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MANUAL DE TEOLOGIA
COMO HISTORIA DE LA SALVACION
Dirigido por
JOHANNES FEI NER
Y
MAGNUS LHRER
I
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Con la colaboracin de
JUAN ALFARO - HANS URS VON BALTHASAR
TIENNE CORNLIS - NOTKER FGLISTER
ALOIS GRILLMEIER - ADALBERT HAMMAN
WALTER KERN - ELMAR KLINGER
HERIBERT MHLEN . ALOIS MLLER
RUDOLF SCHNACKENBURG - RAPHAEL SCHULTE
CHRISTIAN SCHTZ - PIET SMULDERS
HERBERT VORGRIMLER - DIETRICH WIEDERKEHR
SEGUNDA EDICION
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
Copyright universal de esta obra en
BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN 1969
publicada con el ttulo
MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGMATIK
DAS CHRISTUSEREIGNIS
*
Tradujeron este tomo al castellano
GUILLERMO APARICIO y JESUS REY
Los captulos X y XI fueron traducidos por
JOSE SAGREDO, SJ
Supervisor de la edicin espaola
P. JUAN ALFARO, SJ
Profesor de Teologa,
Pontificia Universidad Gregoriana
Imprim potest:
Dr . Enr ique Pascual
Rica r do,
Obispo Aux. y Vic. General ,
Madrid, 15-111-71
Derechos para todos los pases de lengua espaola en
EDICIONES CRISTIANDAD, MADRID 1971
*
Segunda edicin: 1980
Depsito legal: M. 22.052.1980 ISBN: 84-7057-277-6
Printed in Spain
Ar t es Gr f icas Benzal - Virtudes, 7 - Madr id-3
CONTENI DO
Prlogo ............................................................................................................................23
Cap. I: Cristo en la fe y en la historia [E. Klinger] .......................................27
1. Estructura formal de la fe en Cristo .........................................................29
2. Dimensin metafsica de la fe en Cristo ................................................37
3. El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia ...............................45
Bibliografa ...............................................................................................................52
Cap. II: El acontecimiento Cristo, accin del Padre y accin del Hijo ... 55
Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE [R. Schulte] ......................55
1. Reflexiones fundamentales .............................................................................55
a) Teologa trinitaria y cristologa .........................................................56
b) Principios fundamentales .......................................................................56
c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia ... 59
2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre ...................................61
a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo ... 61
b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo ...............................64
c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia.............66
d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu ... 74
e) La glorificacin de Cristo, manifestacin de la gloria del Padre. 78
Bibliografa ...............................................................................................................81
Seccin segunda:
el a c ont ec imient o c r is t o , a c c ion del h ij o [A. Hamman] ......................82
1. La obra del Hijo .............................................................................................86
2. El tiempo del Hijo .........................................................................................89
a) El Hijo y el tiempo ...............................................................................89
b) El Hijo y la historia de la salvacin ................................................90
3. La misin del Hijo .......................................................................................92
a) El drama de la Cruz ...............................................................................92
b) La salvacin del mundo..........................................................................92
Cap. III: Fundamentos veterotestamentarios de la cristologa del Nuevo
Testamento [N. Fglister] .....................................................................94
1. El mediador real de la salvacin ..................................................................95
a) La promesa a David y la historia del yahvista ...............................96
b) Los Salmos reales ...................................................................................98
8 CONTENIDO
c) Isaas y Miqueas ............................................................................. 101
d) Jeremas y Ezequiel ......................................................................... 106
e) Ageo y Zacaras ................................................................................. 108
f) Dutero-Zacaras ................................................................................ 109
g) Textos intertestamentarios................................................................ 114
2. El mediador sacerdotal de la salvacin ............................................... 116
a) Textos veterotestamentarios tempranos ...................................... 116
b) Textos veterotestamentarios tardos ............................................... 119
c) Textos intertestamentarios ............................................................... 124
3. El mediador profetico de la salvacin ............................................... 126
a) Textos preexlicos: el profeta mosaico ...................................... 126
b) Textos exlicos: el siervo de Yahv ........................................... 129
c) La expectacin proftica en los textos tardos del Antiguo Tes
tamento y en el judaismo ................................................................ 146
4. El mediador celestial de la salvacin ................................................... 149
a) Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv ....... 150
b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina ... 152
c) El Hijo del hombre en la apocalptica ...................................... 155
5. Implicaciones teolgicas ......................................................................... 164
a) Aspecto aportico ............................................................................. 164
b) Aspecto soteriolgico ......................................................................... 166
c) Aspecto incarnatorio ......................................................................... 171
d) Aspecto eclesial ................................................................................. 176
e) Aspecto universalista ......................................................................... 179
f) Consideraciones metodolgicas ..................................................... 182
Bibliografa ........................................................................................................ '185
Cap. IV: Cristologia del Nuevo Testamento [R. Schnackenburg] ........ 186
Cuestiones metodolgicas ............................................................................... 186
Seccin primera:
LA RESURRECCION DE JESUS Y LA CRISTOLOGIA DEL NT ................................. 188
1. La resurreccin de Jess, punto de partida histrico de la fe en
Cristo ............................................................................................................ 188
2. La resurreccin de Jess, principio teolgico fundamental de la
cristologia primitiva .................................................................................. 194
Seccin segunda:
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DE LA IGLESIA ....................................................... 202
1. Estado de la cuestin ............................................................................. 204
2. La cristologia de exaltacin ............................................................ 209
3. El Cristo xa-c apxa y xai iweijwx ........................................... 215
CONTENIDO 9
la CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS ............................................................................221
1. Marcos ...................................................................................................................221
2. Mateo .....................................................................................................................232
3. Lucas ......................................................................................................................242
Seccin cuarta:
LA CRISTOLOGIA DE PABLO Y DE JUAN .......................................................................251
1. El himno cristolgico de Flp 2,6-11 .........................................................251
2. Pilares de la cristologia paulina: el Mesas crucificado, el Hijo de
Dios, el Kyrios, el segundo Adn ..............................................................262
3. Cristologia jonica: encarnacin del Logos, el Hijo como revelacin
del Padre, descenso y ascenso del Hijo del hombre, misin del Es
pritu y glorificacin del Padre ....273
Seccin quinta:
OTRAS MODALIDADES DE LA CRISTOLOGIA DEL NT ................................................284
1. La primera carta de Pedro y las pastorales ............................................284
2. La cristologia de la carta a los Hebreos ................................................291
3. La imagen de Cristo en el Apocalipsis .....................................................297
4. Unidad de la cristologia del Nuevo Testamento ...................................303
Bibliografa .................................................................................................................310
Cap. V: Desarrollo de la cristologia en la historia de los dogmas y en el
magisterio eclesistico [P. Smulders] .....................................................315
Seccin primera:
EL JUDEOCRISTIANISMO ..................................................................................................316
1. Dos tipos de cristologia ................................................................................316
2. Testimonios antiguos ......................................................................................317
3. Kerygmata Petrou y Hermas ....................................................................318
4. Conclusin ............................................................................................................321
Seccin segunda:
SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: I. LA PALABRA DE DIOS EN LA HIS
TORIA HUMANA .............................................................................................................322
1. Ignacio ...................................................................................................................323
2. Justino ..................................................................................................................325
3. Ireneo ....................................................................................................................327
Seccin tercera:
Seccin tercera:
SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: II. OCCIDENTE Y ORIENTE ................332
1. Tertuliano .......................................................................................................332
2. Los alejandrinos: Clemente y Orgenes ...................................................335
a) Clemente ..................................................................................................335
b) Orgenes ..................................................................................................337
3. Visin retrospectiva .....................................................................................340
Seccin cuarta:
EL PRELUDIO DE LAS GRANDES CONTROVERSIAS ....................................................341
1. De Malquin a Apolinar: negacin del alma humana de Jess ... 341
2. Nicea-San Atanasio-Concilio I de Constantinopla .................................344
3. La escuela antioquena .................................................................................351
Seccin quinta:
LA GRAN CONTROVERSIA CRISTOLOGICA: DE EFESO A CALCEDONIA ....................361
1. Efeso: Cirilo contra Nestorio ....................................................................361
2. El smbolo de unin del 433 ....................................................................366
3. El Concilio de Calcedonia ........................................................................369
Seccin sexta:
EL CONCILIO III DE CONSTANTINOPLA ....................................................................375
Observacin final ...................................................................................................379
Bibliografa ............................................................................................................380
Cap. VI: Esbozo de cristologia sistemtica [D. Wiederkehr] .....................382
Seccin primera:
INTRODUCCION Y PRINCIPIOS GENERALES ................................................................382
1. Tarea de una cristologia sistemtica .......................................................382
a) Unidad y pluralidad de la cristologia ..........................................383
b) Necesidad e intentos de integracin sistemtica ........................384
2. Constantes de la cristologia ....................................................................386
a) El sujeto histrico ................................................................................387
b) El predicado teo-lgico ......................................................................388
c) La unidad como diferencia e identidad ..........................................388
d) Significado soteriolgico ......................................................................389
e) Lenguaje de confesin de fe ...........................................................390
3. Exigencias que la cristologia neotestamentaria plantea a la siste
mtica ...............................................................................................................391
a) Cristologia personal ..............................................................................391
b) Cristologia relacional ............................................................................392
CONTENIDO 11
c) Cristologia dinmico-funcional ....................................................... 393
d) Cristologia atenta a la historicidad ............................................... 394
e) Cristologia solidaria ......................................................................... 395
f) Cristologia situada en la historia de la alianza y de la revela
cin ...................................................................................................... 396
g) Conexin entre cristologia y soteriologia existencial ............ 397
Seccin segunda:
LA REALIDAD DE CRISTO Y LA RELACION DE DIOS CON EL MUNDO ................ 398
1. Consideraciones previas ........................................................................... 398
a) Necesidad de un marco sistemtico .......................................... 398
b) La relacin entre Dios y el mundo como marco .................... 398
c) Unidad de las estructuras cristolgica y trinitaria ................ 399
d) Validez de este marco para la sistemtica ................................. 401
2. Temtica de la relacin de Dios con el mundo sobre la base del
acontecimiento Cristo ............................................................................. 402
a) La intervencin de Dios y la cristologia indirecta ................ 402
b) Jess como intervencin de Dios ............................................... 404
c) Concrecin escatolgica ................................................................... 405
d) Jess como intervencin escatolgica de Dios y la doctrina de
las dos naturalezas ............................................................................ 407
3. Cristologia pascual y cristologia prepascual ...................................... 411
a) Forma histrica de la intervencin personal de Dios en Jesu
cristo .................................................................................................... 412
b) La resurreccin de Jess, forma definitiva de la relacin de
Dios con el mundo ......................................................................... 413
c) Significado retroactivo de la resurreccin de Jess (Pascua) ... 418
d) La misin de Jess como misin del Hijo de Dios ................ 421
e) Origen eterno de la misin del Hijo: preexistencia ................ 423
4. La historia humana como forma posible de la relacin escatolgica
de Dios con el mundo ............................................................................. 428
a) Libertad absoluta de Dios ............................................................ 428
b) Conveniencia antecedente ............................................................... 429
c) Imposibilidad fundada en la creaturalidad y en el pecado ....... 430
d) Posibilidad abierta por gracia ....................................................... 430
e) Antropologa cristolgica .............................................................. 431
f) Analoga entre relacin antropolgica y cristolgica con el
mundo .................................................................................................. 433
g) Antropologa soteriolgica .............................................................. 434
5. La filiacin eterna en la existencia humana de Jess .................... 435
a) Predominio del concepto de naturaleza ...................................... 435
b) Contrapeso del concepto de filiacin ........................................... 436
c) La existencia humana de Jess como realizacin creada de la
filiacin (analoga) ........................................................................... 437
d) Identidad del hombre Jess con el Hijo eterno ......................... 438
e) Recepcin humana del ser como historicidad ......................... 440
f) La historicidad como versin humana de la filiacin eterna ... 440
g) Significado del fin en la versin humana de la filiacin ....... 441
12
CONTENIDO
6. La estructura filial de los rasgos humanos de Jess .................... 443
a) La ciencia de Cristo en el cumplimiento de su misin ............ 445
b) La voluntad y la libertad de Cristo en el cumplimiento de su
misin .................................................................................................. 447
c) Significado soteriolgico y antropolgico de la filiacin ....... 449
d) Forma kentica y pleromtica de la relacin de Dios con el
mundo en la mediacin cristolgica .......................................... 455
Jesucristo en cuanto relacin permanente de Dios con el mundo (re
sumen) .......................................................................................................... 458
Seccin tercera:
LA REALIDAD CRISTO EN EL HORIZONTE DE LA RELACION DEL MUNDO CON
DIOS ...................................................................................................................... 460
1. Anlisis del marco sistemtico .............................................................. 460
a) Polaridad y sentido de la relacin ...................................................461
b) La mediacin cristolgica dentro de esa relacin.............................463
c) Carcter total de la mediacin cristolgica .................................465
d) La mediacin cristolgica como solidaridad y representacin. 468
2. El contenido de la relacin del mundo con Dios en virtud del
acontecimiento Cristo .............................................................................. 471
a) Contenido preexistente de la relacin negativa con Dios ..........472
b) El contenido de la relacin positiva con Dios aportado por
Jess .......................................................................................................473
c) Jess como fundamento de la nueva relacin con Dios ...........476
d) La relacin de Jess con Dios en su triple significado escato-
lgico .......................................................................................................477
e) Fundamento de la efectividad escatolgica .................................479
f) Jess como acontecimiento escatolgico del hombre y la doc
trina de las dos naturalezas ...........................................................480
3. Dimensin histrica del puesto de Cristo en la relacin del mundo
con Dios ..........................................................................................................487
a) La muerte de Jess como culminacin de su relacin con Dios. 488
b) La muerte y resurreccin de Jess como dilogo existencial ... 489
c) El camino prepascual de Jess como camino filial ....................490
d) La encarnacin como obediencia .......................................................492
e) La relacin histrica de Jess con Dios como relacin eterna
de Dios consigo mismo (preexistencia) ...................................... 493
4. La estructura filial de la relacin de Jess con Dios en sus actos
humanos fundamentales ......................................................................... 496
a) Autotrascendencia filial e histrica de la ciencia de Cristo ....... 497
b) Autotrascendencia filial e histrica de 13 voluntad de Cristo. 499
Jesucristo como relacin permanente del mundo con Dios (resumen). 501
Bibliografa ......................................................................................................... 504
Cap. VII: Las funciones salvficas de Cristo como revelador, Seor y
sacerdote [J. Alfaro] ..................................................................... 507
Seccin primera:
FUNDAMENTO BIBLICO DE LOS MINISTERIOS DE CRISTO .................................... 507
1. Cristo como profeta ................................................................................. 507
a) El profetismo en el Antiguo Testamento ................................. 507
b) Jess como profeta segn los sinpticos ...................................... 510
c) Jess como revelador segn Juan y los dems escritos del
Nuevo Testamento ............................................................................ 514
2. Cristo, sumo sacerdote ............................................................................. 520
a) La teologa del Siervo de Dios en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento ......................................................................................... 520
b) La soteriologa paulina .................................................................... 523
c) Cristo, sumo sacerdote, en la epstola a los Hebreos ............ 528
d) Carcter sacrificial de la obra de Cristo segn Juan ................ 534
3. Cristo, el Seor ...................................................................................... 537
a) La concepcin del reino de Dios en el Nuevo Testamento ... 537
b) Cristo como Mesas y Seor en la Iglesia primitiva ................ 540
c) La soberana de Dios segn Pablo, Heb y Jn ......................... 541
Seccin segunda:
ESTUDIO SISTEMATICO DE LOS MINISTERIOS ................................................... 544
1. Algunos datos sobre historia de los dogmas ...................................... 544
a) La triloga ministerial .................................................................... 544
b) El ministerio sacerdotal de Cristo ............................................... 547
2. Desarrollo sistemtico de los ministerios de Cristo a la luz de la
encarnacin ................................................................................................. 551
a) El ministerio proftico de Cristo ................................................. 551
b) El ministerio sacerdotal de Cristo ............................................... 557
c) El ministerio de Cristo como Seor .......................................... 565
Bibliografa ........................................................................................................ 568
Cap. VIII: Los misterios de la vida de Jess ............................................... 570
Seccin primera:
pa nor a ma h is t or ic o [A. Grillmeier] ............................................................. 571
1. Origen bblico ........................................................................................... 571
2. Epoca patrstica ......................................................................................... 575
3. Misterios de Cristo y teologa sistemtica ........................................... 578
4. Los misterios de Cristo en la piedad y en la mstica .................... 579
a) Epoca de los Padres ......................................................................... 580
b) Epocas medieval y moderna ............................................................ 581
Seccin segunda:
LOS MISTERIOS DE LA PREHISTORIA DE JESUS [R. Schulte] ......................... 586
1. Encarnacin, concepcin y nacimiento de Jess ............................. 589
CONTENIDO 13
2. ... nacido bajo la ley .....................................................................................596
a) La circuncisin .........................................................................................597
b) La presentacin en el templo .........................................................602
c) A los doce aos en el templo .........................................................607
Bibliografa .................................................................................................................610
Seccin tercera:
LOS MISTERIOS DE LA. VYK PUBLICA. DE 3ESUS [CVl. Schtz] ..............................611
1. El bautismo ........................................................................................................611
a) Escenario ....................................................................................................611
b) El comienzo (gcwt )) .................................................................................613
c) Grande Jordanis mysterium ..................................................................616
d) El Cordero que quita el pecado del mundo ..................................621
2. La tentacin de Jess .....................................................................................624
a) Prenotandos ..............................................................................................624
b) El misterio de la tentacin de Jess ................................................626
3. La transfiguracin de Jess ...........................................................................635
a) El dilema de la exgesis .......................................................................635
b) En camino ..................................................................................................636
c) La paradoja ..............................................................................................638
4. Los milagros de Jess .....................................................................................639
a) Interpretaciones sinptica y jonica ...............................................640
b) Historicidad de los milagros de Jess ...........................................653
c) Los milagros de Jess a la luz del misterio de Cristo ...............656
Bibliografa .................................................................................................................659
Cap. IX: El misterio pascual [H. U. von Balthasar] ......................................666
Seccin primera:
ENCARNACION Y PASION ..................................................................................................666
1. La encamacin, orientada a la pasin ....................................................666
2. El testimonio de la Escritura ......................................................................668
3. El testimonio de la tradicin ......................................................................671
4. La knosis y la nueva imagen de Dios....................................................674
5. La pasin en los autores espirituales ........................................................682
Seccin segunda:
LA MUERTE DE DIOS ......................................................................................................686
1. El hiato ..............................................................................................................686
2. La palabra de la cruz y su lgica .........................................................688
3. Cruz y filosofa ................................................*...........................................690
4. El puente sobre el hiato ............................................................................696
5. Aproximacin experimental al hiato .........................................................699
a) En la antigua alianza ...........................................................................699
b) En la nueva alianza ................................................................................701
6. Cruz y teologa ..................................................................................................704
14 CONTENIDO
CAMINO DE LA CRUZ (VIERNES SANTO) ................................................................... 706
1. La vida de Jess y la cruz ........................................................................ 706
a) Obediencia hasta la muerte de cruz ............................................ 706
b) Existencia consciente de que llega la hora ................................... 707
c) Existencia como anticipacin de la pasin? ............................... 709
d) Existencia compartida ......................................................................... 709
2. Eucarista ......................................................................................................... 710
a) Entrega espontnea ante la pasin ................................................. 710
b) Pan y vino: banquete y sacrificio ................................................. 711
c) Comunidad ............................................................................................. 712
3. El Huerto de los Olivos ............................................................................ 713
a) La soledad ............................................................................................... 713
b) La hora del pecado ............................................................................ 713
c) Reduccin a la obediencia ............................................................... 715
4. Entregado a los pecadores ........................................................................ 717
5. Proceso y condena ......................................................................................... 720
a) Cristianos, judos y paganos en la condena ............................... 720
b) Postura de la Iglesia ........................................................................ 722
c) Postura de Jess ................................................................................. 723
6. Crucifixin ....................................................................................................... 724
a) La cruz como juicio ............................................................................ 724
b) Palabras desde la cruz ........................................................................ 727
c) Los acontecimientos de la cruz ...................................................... 729
7. Cruz e Iglesia ................................................................................................ 731
a) El corazn abierto ............................................................................... 731
b) Iglesia nacida de la cruz ................................................................... 732
c) Iglesia crucificada con Cristo .......................................................... 734
8. Cruz y Trinidad .......................................................................................... 735
Seccin cuarta:
ENTRE LOS MUERTOS (SABADO SANTO) .................................................................... 73g
1. Prenotandos metodolgicos ........................................................................ 738
2. El Nuevo Testamento ................................................................................. 741
3. Solidaridad en la muerte ............................................................................ 746
a) El sheol ............................................................................................... 745
b) El sheol como estado .................................................................... 747
c) Solidaridad ............................................................................................. 748
d) Ambigedad de la permanencia en el sheol .......................... 749
4. El Hijo de Dios estuvo muerto ............................................................... 75^
a) Experiencia de la segunda muerte ................................................. 751
b) Experiencia del pecado como tal ..................................................... 753
c) Carcter trinitario ................................................................................. 755
5. La salvacin en el abismo ........................................................................ 756
a) El purgatorio ......................................................................................
b) Rompimiento de las ligaduras .....................................................
CONTENIDO 15
Seccin tercera:
16 CONTENIDO
EL RETORNO AL PADRE (DOMINGO DE PASCUA) .......................................................760
1. La afirmacin teolgica fundamental .......................................................761
a) Carcter nico de la afirmacin .......................................................761
b) Forma trinitaria de la afirmacin ...................................................771
c) El testimonio del propio Resucitado ..............................................780
2. Estado de la exgesis .................................................................................785
a) La apora y los intentos de solucin ..............................................785
b) Opciones de la exgesis .....................................................................791
3. Desarrollo simblico de los aspectos teolgicos .................................798
a) Necesidad de los smbolos ................................................................798
b) Cmo sucedi la resurreccin? .......................................................800
c) El estado del Resucitado ....................................................................801
d) Fundacin de la Iglesia.........................................................................803
e) Vivir el misterio pascual ....................................................................807
Bibliografa ............................................................................................................809
Cap. X: El efecto de la accin salvifica de Dios en Cristo [A. Grillmeier], 815
Notas previas ........................................................................................................815
Seccin primera:
DATOS BIBLICOS ............................................................................................................819
1. Antiguo Testamento .....................................................................................819
2. Nuevo Testamento .......................................................................................822
a) Los evangelios sinpticos ....................................................................822
b) El Evangelio de Juan ..........................................................................826
c) Las cartas paulinas ..............................................................................829
d) Otras concepciones de la salvacin en el NT ................................840
3. Resumen ........................................................................................................847
a) La salvacin, comunin con Dios en Cristo y en el Espritu ... 848
b) El hombre salvado ..............................................................................849
c) Dimensin comunitaria de la salvacin ..........................................849
d) Salvacin y consumacin ...................................................................849
Seccin segunda:
TESTIMONIO DE LA TRADICION ..................................................................................850
1. Smbolos y frmulas de fe .........................................................................850
2. Teologa patrstica .......................................................................................852
a) Cristo, luz de los hombres ..................................................................853
b) Cristo vencedor. La redencin como conquista ........................854
c) Cristo, dispensador de inmortalidad y divinizacin ....................856
3. Problemtica moderna .................................................................................860
a) Redencin del individuo ...................................................................863
b) Redencin de la comunidad ...............................................................864
Bibliografa ............................................................................................................865
Seccin quinta:
CONTENIDO 17
Cap. XI: Mara en el acontecimiento Cristo [A. Mller] ......................... 867
Seccin primera:
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS .................................................................. 867
1. La mariologa en el contexto de la cristologa ................................. 867
2. Simbolismo y mariologa ......................................................................... 868
3. Comienzos de la mariologa ................................................................ 870
4. La mariologa y el Concilio Vaticano II .......................................... 876
Seccin segunda:
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA ............................................... 877
1. Cuestiones formales .................................................................................. 878
2. Elaboracin del principio fundamental ................................................ 880
Seccin tercera:
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD ................................................................. 889
1. Predestinacin de Mara .......................................................................... 889
2. Concepcin inmaculada, plenitud de gracia e integridad de Mara. 893
a) Concepcin inmaculada .................................................................. 893
b) Plenitud de gracia ............................................................................. 899
c) Integridad ........................................................................................... 902
3. Ascendencia de Mara y desposorios con Jos ................................. 903
Seccin cuarta:
EL ACONTECIMIENTO CENTRAL: MARIA, MADRE DE DIOS ................................. 907
1. Significado de la anunciacin para Mara .......................................... 908
2. La revelacin ............................................................................................. 909
3. La concepcin por obra del Espritu Santo ........................................ 910
4. El fiat de Mara ................................................................................... 912
5. Papel de Mara como representante de la humanidad .................... 914
6. La anunciacin y la maternidad como acontecimiento central en
la vida de Mara ...................................................................................... 916
Seccin quinta:
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD ....................................................... 917
1. Encuentro de Mara con Isabel (Le 1,39-56) ................................. 918
2. Nacimiento de Jess ................................................................................ 920
3. Matrimonio de Mara y virginidad perpetua ...................................... 923
4. Presentacin en el templo .................................................................... 929
5. Huida a Egipto y destierro (Mt 2,13-21) .......................................... 931
6. Jess entre los doctores (Le 2,41-51) ................................................... 931
7. Mara en la vida pblica de Jess ....................................................... 933
8. Mara junto a la cruz ............................................................................. 937
9. Mara en la Iglesia ................................................................................. 939
2
18
CONTENIDO
Seccin sexta:
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA ................................................................ 941
Seccin sptima:
MARIA Y LA REDENCION .......................................................................................... 950
Bibliografa ........................................................................................................ 955
Cap. XII: El acontecimiento Cristo como accin del Espritu Santo
[H. Mhlen] .................................................................................... 960
1. Relacin entre cristologa y pneumatologa ...................................... 960
a) El Espritu Santo, horizonte y principio de la cristologa ....... 960
b) La accin del Espritu Santo, problema de teologa trinitaria. 963
2. El acontecimiento del Espritu en el acontecimiento Cristo ............ 964
a) La gnesis de la cristologa como pneumatologa .................... 964
b) Encarnacin y misin del Espritu en la cristologa posbblica. 968
c) El Espritu Santo en el tiempo ................................................... 973
3. Prolongacin del acontecimiento Cristo en el acontecimiento del
Espritu ....................................................................................................... 975
a) Presencia del Espritu Santo en la obra redentora de Jess ... 975
b) El Espritu se comunica en la Iglesia ..............................................978
c) Participacin en la plenitud de gracia de Jess por obra del
Espritu ...................................................................................................980
d) La accin redentora de Jess se hace nuestra por medio de su
Espritu ...................................................................................................983
Bibliografa ......................................................................................................... 984
Cap. XIII: El acontecimiento Cristo y la experiencia del mundo ....... 985
Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA [W. Kern], 986
1. Problemtica extrabblica .................................................................... 986
2. Teodicea del Antiguo Testamento ....................................................... 990
3. La teodicea en la tradicin cristiana ................................................... 994
4. El Nuevo Testamento: Cosmodicea y antropodicea en Cristo ....... 1002
Bibliografa ...................................................................................................... 1012
Seccin segunda:
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO [H. Vorgrimler] ...................1013
1. Atesmo y conocimiento de Dios ..........................................................1014
2. Atesmo, cristologa y soteriologa ..........................................................1018
3. Atesmo e Iglesia .....................................................................................1022
4. La salvacin de los ateos ........................................................................1025
5. Dilogo con los ateos ............................................................................1028
Bibliografa ..........................................................................................................1029
Seccin tercera:
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES DE SALVACION NO CRISTIANAS [E. Comlis]. 1029
1. Qu son las religiones de salvacin ............................................... 1030
2. Tipos de religiones de salvacin no cristianas .................................. 1034
a) La religin de Osiris .................................................................... 1034
b) Los cultos mistricos .................................................................... 1035
c) Las antiguas religiones indias ................................................... 1036
d) Formas indias de religiosidad testa .......................................... 1042
e) El gnosticismo ................................................................................. 1044
3. La salvacin en Cristo y las religiones de salvacin no cristianas. 1048
a) Salvacin cristiana y religiones cosmobiolgicas ................ 1049
b) Salvacin cristiana y religiones mstico-metafsicas ............. 1051
c) Salvacin cristiana y budismo....................................................... 1052
Bibliografa ...................................................................................................... 1054
SIGLAS Y ABREVIATURAS ........................................................................................ 1056
INDICE ONOMASTICO .............................................................................................. 1061
INDICE ANALITICO .................................................................................................. 1079
CONTENIDO 19
COLABORADORES
ALFARO, JUAN, SJ
Naci en 1914. Doctor en teologa. Profe
sor de dogmtica en la Universidad Grego
riana, Roma.
BALTHASAR, HANS URS VON
Naci en 1905. Doctor en filosofa y teo
loga. Autor de numerosas e importantes
obras teolgicas.
CORNLIS, TIENNE
Naci en 1915. Doctor en teologa. Profe
sor de historia de las religiones y de filo
sofa de la religin en la Universidad de
Nimega.
FGLISTER, NOTKER, OSB
Naci en 1931. Doctor en teologa. Pro
fesor de exgesis del Antiguo Testamento
en el Colegio de San Anselmo, Roma.
GRILLMEIER, ALOIS, SJ
Naci en 1910. Doctor en teologa. Profe
sor de dogmtica e historia de los dogmas
en la Facultad Teolgica SJ de Francfort
del Main.
IIAMMAN, ADALBERT, OFM
Naci en 1910. Doctor en teologa. Profe
sor de patrologa en el Studium Notre
Dame, Vanves-Pars y en la Universidad
Laval, Quebec-Canad.
ker n, wa l t er , sj
Naci en 1922. Doctor en filosofa. Profe
sor de filosofa en el Colegio Berchmans
de Pullach.
kl inger , el mar
Naci en 1938. Doctor en teologa. Asis
tente de K. Rahner en la Universidad de
Mnster.
DE ESTE VOLUMEN
MHLEN, HERIBERT
Naci en 1927. Doctor en teologa. Pro
fesor de dogmtica en la Escuela Teolgico-
Filosfica Superior de Paderborn.
MLLER, ALOIS
Naci en 1924. Doctor en teologa. Pro
fesor de teologa pastoral en la Universi
dad de Friburgo.
SCHNACKENBURG, RUDOLF
Naci en 1914. Doctor en teologa. Profe
sor de exgesis del Nuevo Testamento en
la Universidad de Wurzburgo.
SCHLTE, RAPHAEL, OSB
Naci en 1925. Doctor en teologa. Pro
fesor de dogmtica en el Colegio de San
Anselmo, Roma.
SCHTZ, CHRISTIAN, OSB
Naci en 1938. Doctor en teologa. Es
profesor en la Abada de Schweiklberg,
Baviera.
SMULDERS, PIET, SJ
Naci en 1911. Doctor en teologa. Pro
fesor de dogmtica e historia de la Iglesia
en la Escuela Teolgica Superior de Ams-
terdam.
VORGRIMLER, HERBERT
Naci en 1929. Doctor en teologa. Pro
fesor de dogmtica en la Facultad Teo
lgica de Lucerna, Suiza.
WIEDERKEHR, DIETRICH, OFM
Naci en 1933. Doctor en teologa. Pro
fesor de dogmtica en la Universidad de
Friburgo y en el Seminario Teolgico de
los Capuchinos de Solothurn, Suiza.
PROLOGO
Este tercer volumen, adems de ocupar externamente el centro de toda la
obra, ocupa el centro temtico de una dogmtica histrico-salvfica, ya que nte
gramente se dedica al acontecimiento Cristo. La historia de la salvacin brota
de su fin, cual es la realidad Cristo (cf. MS I, 145-152), y es en su esencia
ms honda la persona y el conjunto de la realidad que representa Jesucristo,
con todos sus elementos y todas sus dimensiones. Segn eso, el ncleo que da
sentido a toda la dogmtica ha de ser la exposicin de la persona y el aconte
cimiento Jesucristo: hacia ah convergen todas las lneas, como centro en el
cual y desde el cual se coordinan todas efas.
Numerosas recensiones de los dos primeros volmenes preguntan por qu
Mysterium Salutis no ha partido de la exposicin de ese centro, para abordar
desde l, horizontal y verticalmente, el desarrollo de todas las implicaciones y
de todos los presupuestos contenidos en la realidad Cristo. La pregunta tiene
su peso. No vamos a discutir que en la elaboracin de una dogmtica se pueda
emprender con xito un camino as. Con todo, sigue parecindonos que tal pro
ceder no es el nico posible y acertado para destacar la importancia objetiva de
Cristo en el conjunto de la dogmtica. El hombre no conoce ni se expresa de
una vez, sino que necesita un proceso; y cuanto ms amplio y polifactico es un
tema, tanto ms imposible es abordarlo de un nico modo. Si se tiene en cuen
ta esto (y sin acudir en absoluto a la variedad de esquemas teolgicos que se
ha dado a lo largo de la historia), sera suficiente para abrirse a diversos modos
de proceder, siempre que lleven una coherencia interna y respondan de algn
modo al tema de la dogmtica, tema que desborda siempre todos los esquemas.
As, por ejemplo, el acentuar el teocentrismo (Dios en Cristo como sujeto de
la teologa) es tambin importante para entender rectamente y sin recortes la
realidad Cristo, como estamos hoy viendo en la discusin sobre el sentido
de la frmula de Calcedonia. Para la interpretacin del acontecimiento Chisto
tiene tambin su importancia elaborar como preludio de la cristologa las estruc
turas antropolgicas generales, ya que antropologa y cristologa se condicionan
e iluminan mutuamente. En todo caso, debe quedar claro desde el primer mo
mento y esto lo acentuamos expresamente en los dos volmenes preceden
tesque a Dios, al hombre y a la historia que acaece entre Dios y el honibre
los pensamos siempre a la luz de la revelacin de Cristo, que la historia de la
salvacin que antecede a Cristo (incluida la que cronolgicamente le suceda) la
vemos como prehistoria de Cristo. Y a la hora de exponer temticamente
el ncleo del acontecimiento Cristo, debe quedar patente que se est abordando
el centro de una dogmtica histrico-salvfica, y que es desde aqu desde donde
todo lo dicho anteriormente adquiere su significado ltimo (sin quitar naca a
su sentido relativamente propio). Creemos que H. U. von Balthasar, en su crtica
24 PROLOGO
a la simplificacin cristolgica de K. Barth, ha indicado con acierto que tam
bin la cristologa sale ganando si se le reconoce al orden de la creacin un
sentido relativamente propio
Vayan por delante algunas observaciones para aclarar la temtica y la con
textura de este volumen:
1. Propio de una dogmtica histrico-salvfica es no plantear la cristologa
de modo puramente esttico, como era el caso de la mayor parte de los manua
les con sus anlisis abstractos de la doctrina de las dos naturalezas y de sus
implicaciones. Lo propio de una dogmtica como la presente es que sin perjui
cio, o mejor dicho, a causa de la originalidad de la persona de Jess, intente
desarrollar toda la dinmica del acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento.
Tres son los modos como llevamos a cabo esto en el presente volumen:
Partiendo de Dios, se describe trinitariamente la realidad Cristo como accin
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Este factor trinitario est claramente
expresado en la Escritura de modo econmico-salvfico. Tanta ms razn nos
asiste para destacarlo aqu cuanto que en la sistemtica trinitaria del segundo
volumen hemos insistido en evitar el equvoco tritesta. En comparacin con lo
dicho sobre Dios en el segundo volumen, en este tercero seguimos la direccin
contraria dentro de un crculo teolgico: en el tratado de Dios se intentaba en
contrar y expresar la Trinidad inmanente en la Trinidad econmica, presente en
el acontecimiento Cristo y en la comunicacin del Espritu, y saber quin
es Dios en s mismo a partir de su accin salvfica, que se nos revela eminen
temente en Cristo. Ahora recorreremos el camino inverso para dilucidar el acon
tecimiento Cristo desde la Trinidad: mostraremos cmo el Dios nico lleva a
cabo nuestra salvacin en la diferencia de su autodonacin trinitaria. Los diver
sos aspectos de esta intervencin salvfica se exponen materialmente desde la
perspectiva de la accin del Hijo, pero el factor trinitario est presente en todo
el volumen, aunque con ms claridad en el tratamiento del misterio pascual y
tambin en el captulo VI, de carcter sistemtico, as como de manera expresa
en los captulos II y XII.
En el captulo III mostraremos horizontalmente las races del acontecimiento
Cristo en el AT. Se impone una dilucidacin recproca, ya que si los enuncia
dos veterotestamentarios constituyen el teln de fondo de la cristologa del NT,
las lneas divergentes de la idea veterotestamentaria de salvador y mediador no
alcanzan sino en el cumplimiento del NT el centro que las coordina y que desde
el AT es inalcanzable2. Supuesto que el AT en conjunto es preparacin del
acontecimiento Cristo, y supuesto que en el AT en conjunto y no tanto en
cada uno de sus enunciadosha de verse un argumentum ex profetia, se
precisa hoy una exposicin amplia del trasfondo veterotestamentario de la cris
tologa del NT que incluya los resultados y la problemtica de la exgesis re
ciente. Esta exposicin no se puede quedar en lo que era corriente antes:
barajar textos aislados, y ello desde una dogmtica y una apologa sin sensibi
lidad histrica.
Finalmente, habremos de ocuparnos tambin de dilucidar dentro de la cris
tologa el factor histrico concreto. Es lo que hacemos sobre todo en el cap
tulo VI, de enfoque sistemtico, que desarrolla la, visin histrico-salvfica y
dinmica del acontecimiento Cristo dentro del marco de la relacin entre Dios
y el mundo; y al hacerlo, se parte, como en el mismo captulo IV, del aconte
cimiento central de la resurreccin. Por lo dems, es lo que hacemos en los dos
1Cf. H. U. v. Balthasar, Karl Barth (Colonia 1951) 253ss.
2Cf. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit III/2: Alter Bund (Einsiedeln 1967).
PROLOGO 25
captulos dedicados a los misterios de Cristo (que tienen su paralelo en el cap
tulo XI, sobre los misterios de la vida de Mara). Con ello tenemos conciencia
de que restablecemos una antigua visin, vigente an en santo Toms y en Su-
rez, y que en la dogmtica posterior fue perdiendo cada vez ms terreno. La
elaboracin de esos dos captulos se enfrenta hoy con difciles problemas. A una
dogmtica que afronta la historia de modo distinto a como lo haca la teologa
de concepcin escolstica le resulta insuficiente manejar el argumento de conve
niencia, como se vena haciendo a base de aplicar al tratamiento de estos mis
terios el concepto aristotlico de ciencia3. Y a ello se aade otra dificultad:
cmo puede esa teologa manejar el abundante material exegtico y responder
a la problemtica de la historicidad de cada uno de los acontecimientos de la
vida de Jess? Por lo que toca a la segunda parte de la pregunta, hay que no
tar que la actual investigacin exegtica, basada en la historia de la redaccin,
permite dilucidar mejor la visin teolgica de los diversos evangelistas, con lo
cual se abren posibilidades nuevas para una teologa de los misterios de Cristo.
Al tratar cada uno de los misterios se descubre tambin cmo los Padres, a pe
sar de la precariedad de medios exegticos, lograron dar con el ncleo de los
episodios con una asombrosa sensibilidad teolgica. Con ello no queremos en
absoluto poner en duda que la diseccin crtica de las diversas redacciones pro
porcione una visin ms matizada. El cmulo de material no permite aqu
afrontar teolgicamente todos los momentos importantes de la vida de Jess.
El centro de gravedad de la exposicin radica en el tratamiento del misterio
pascual con sus diversos aspectos (triduum mortis et resurrectionis). De entre
los misterios de la vida de Jess, se dedica una atencin ms detenida a algu
nos especialmente relevantes.
2. Como indica la ordenacin de los captulos, en este volumen renuncia
mos a separar cristologia y soteriologia. Creemos que ni la Escritura ni la his
toria de los dogmas dan pie a una distincin adecuada. Los enunciados bblicos
sobre Cristo han de entenderse todos como enunciados soteriolgicos. Y, a lo
largo de la historia de los dogmas, lo decisivo en la evolucin dogmtica es el
factor soteriolgico, como se indica en el captulo V. Slo sobre este trasfondo
adquieren toda su importancia las frmulas cristolgicas, sobre todo la de Cal
cedonia, a la par que ellas sirven para asentar la realidad salvifica de Cristo.
Cristologia ontolgica y cristologia funcional no deben separarse; han de verse
como una unidad. Como indica la sistematizacin del captulo VI, los proble
mas clsicos de la cristologia no deben sacarse del contexto soteriolgico total,
del cual se habla en los captulos siguientes.
3. En Mysterium Salutis se renuncia a hacer de la mariologa un tratado
autnomo, ya que esa autonoma ni responde a la jerarqua de verdades (De
creto sobre el ecumenismo, n. 11) exigida por el Vaticano II ni sera, en ltima
instancia, beneficiosa para la mariologa misma. Una vez que el Vaticano II
mismo opt por el camino de integrar la mariologa en la Constitucin sobre la
Iglesia, no hay razn alguna para poner reparos a que la dogmtica siga ese
mismo camino. Al afirmar el principio de integracin no se decide todava dn
de y cmo debe darse dicha integracin dentro del conjunto de la dogmtica.
Dnde ha de insertarse la mariologa: en la cristologia, en la eclesiologa o en
la teologa de la gracia? Las tres posibilidades pueden abonarse con buenas ra
zones, lo cual nos est diciendo que ninguna de las tres puede tomarse como
exclusiva. Pero eso nos est diciendo que, a la hora de llevar a cabo esa inte
gracin, han de entrar tambin en juego ciertas consideraciones prcticas sobre
3 Cf. A. Darlap: MS I, 52s, 62-66; R. Schulte: MS III, 59ss.
26 PROLOGO
cmo tratar todo el material. En esta obra hablamos de Mara en dos lugares:
la mariologa se integra y subordina a la cristologa como uno de los captulos
de la misma, en cuanto que se pregunta qu funcin representa Mara en el
contexto del acontecimiento Cristo. De la mano de este planteamiento salen a
escena los principales enunciados teolgicos sobre Mara, de modo tal que la
interpretacin histrico-salvfica de los misterios de Mara ocupa el primer pla
no indisolublemente vinculada al acontecimiento Cristo. Por segunda vez se ha
bla de Mara en la eclesiologa4, donde se la contempla como miembro emi
nente en su significado ejemplar para la Iglesia. La formulacin del principio
mariolgico fundamental propuesta en este volumen indica que no falta en tal
exposicin la perspectiva propia del tratado de la gracia: Mara es la que ha
recibido la participacin suprema en la humanidad de Cristo, lo cual equivale
de hecho a que Mara es la llena de gracia.
4. Indicamos finalmente que una cristologa actual ha de tener en cuenta
los problemas que la actual situacin del mundo plantea al cristiano. Esa orien
tacin ha de estar naturalmente presente en toda la cristologa, pero en este
volumen desempea un papel expreso en el primero y en el ltimo captulo.
En el primer captulo se pretende superar, a base de un esbozo formal y de
breves indicaciones sobre el puesto de Cristo en la historia, la comprensin pu
ramente positivista del acontecimiento Cristo, evitando con ello la repugnancia
que semejante comprensin produce al hombre de hoy. En esta lnea se indica
cmo la fe, por su estructura esencial, se sita de cara a la realidad Cristo.
Vistos los problemas planteados por la investigacin (Jess de la historia, Cris
to de la fe), es muy importante la cuestin de cmo puede tratar la dogmtica
lo que hay de real en el acontecer histrico. Las reflexiones de este captulo se
mueven en el mismo terreno en que se movan las de una teologa fundamen
tal de la historia de la salvacin en el primer volumen, cuando haba que resol
ver la apora de cmo unas verdades referentes a hechos concretos pueden ser
verdades salvficas. Y se mueven tambin en el mismo terreno que las reflexio
nes sobre la relacin entre antropologa y teologa en el volumen II. En este
sentido forman un todo con las reflexiones formales de los dos primeros vol
menes, a la vez que abren un horizonte de tipo formal y fundamental para la
exposicin cristolgica que llevaremos a cabo en el presente.
Las reflexiones del ltimo captulo, no exhaustivas pero realmente impor
tantes, dan entrada a los problemas planteados por la actual visin del mundo.
Partiendo del acontecimiento Cristo y de los elementos soteriolgicos en ella
implicados, se plantea el problema de las religiones soteriolgicas no cristianas,
de la teodicea (en relacin con el carcter velado de la redencin) y del ates
mo. Un lugar adecuado para esos dos ltimos problemas habra sido tambin
el tratado de Dios y de la creacin (cf. la introduccin al volumen II). Pero al
insertarlos en la cristologa adquieren un significado especial. Al problema del
mal no puede responderse plenamente ms que desde la cristologa y la sote-
riologa; e incluso el problema del atesmo, como se ve en la discusin actual
en torno a la teologa de la muerte de Dios, es un problema plenamente
cristolgico. En el fondo no puede ser de otro modo. Desde el momento en
que Cristo es la interpelacin definitiva de Dios alr mundo, los problemas lti
mos sobre Dios y el hombre slo puede resolverlos esa Palabra en la cual Dios,
de una vez por todas, ha asumido y superado nuestras preguntas con su res
puesta.
Los Directores
4 Cf. MS IV/2, 312-331.
CAPITULO I
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA1
El problema decisivo a la hora de interpretar el acontecimiento Cristo es el
problema de Jesucristo mismo2. Este parece ser en principio un problema his
trico, ya que quin fue Jess, cules fueron sus palabras y sus hechos, qu
realiz y qu padeci es algo que no sabemos por nosotros mismos, sino por
las fuentes que de l nos hablan y que, en cuanto fuentes, son objeto de la
investigacin y de la crtica histricas.
Lo que en Jess hay de histrico, el realismo y la pura facticidad de su
figura constituyen el punto de partida insoslayable a la hora de hablar de l.
Esto tiene una gran importancia, porque el concepto moderno de verdad3 exige
la verificabilidad y no admite que se proceda sin controlar positivamente los
1Este captulo no pretende desarrollar toda la cristologa en cada uno de sus puntos.
La materia concreta le obliga a limitarse a una seleccin, e incluso sta no puede ser
desarrollada.
De ah que en l se considere como metodolgicamente esencial exponer las lneas
bsicas de la cristologa eclesial a base de la problemtica histrica y descubrir en la
realidad de la fe los factores que hacen posible la confesin de fe en la Iglesia.
Aqu no podemos llegar a una discusin detallada de cada una de las tesis. Hemos
de contentarnos con unas cuantas indicaciones. De lo contrario invadiramos el terreno
de las colaboraciones ulteriores de este volumen. Por otra parte, no se poda pedir tanto
a esta introduccin, dado su carcter sistemtico, ya que una introduccin as ha
de fundamentarse desde dentro.
2Sobre Jesucristo en cuanto meta de la historia de la salvacin, cf. MS I, 49-204,
sobre todo 137-154.
3La moderna ciencia trabaja con un concepto crtico de verdad. No trata de las
cosas simplemente, sino slo en cuanto stas caen dentro del mundo fenomnico humano
y como tales son comprobables.
Leemos as en M. Schlick, Gesammelte Aufsatze 1926-1939 (Viena 1938) 91: Un
enunciado no tiene propiamente sentido ms que cuando resulta alguna diferencia com
probable de que sea verdadero o falso... Una diferencia comprobable se da slo cuando
se trata de una diferencia en el dato mismo, pues comprobable no significa otra cosa
que determinable en lo dado. Por eso, cuando la ciencia neotestamentaria trata de
Jess, no habla de l en s, sino de l en cuanto puede pasar a ser objeto de inves
tigacin histrico-crtica [P. Biehl, Zur Frage nach dem historischen Jess: ThR 24
(1957-58) 55]. Cf. tambin a este respecto J. M. Robinson, Kerygma und historischer
Jess (Zurich 1960). De ah surge una modificacin considerable por lo que atae a la
dogmtica, pues si la dogmtica se ocupa del en s concbase como se conciba,
no son cosa suya los datos sin ms, ni tampoco lo histrico de dichos datos, sino lo
real en cuanto que, a pesar de darse tambin en los datos, los precede, se sita en
disparidad con ellos y es objeto de consideracin en cuanto tal en su propiedad y en sus
posibilidades manifestativas. Sobre la teologa como ciencia, cf. MS I, 977ss.
28 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
datos histricos; o a la inversa, porque la investigacin histrica a lo largo de
los ltimos doscientos aos4 ha estado continuamente buscando caminos nue
vos, en frecuente contradiccin con las ideas de la dogmtica y con excelentes
resultados en zonas parciales, para dar con la autntica (= histrica) figura de
Jess. Esta situacin ha planteado a la teologa los verdaderos problemas (pin
sese en toda la historia de la infancia, en la conciencia mesinica, en la espera
de la parusa inminente, en la fundacin de la Iglesia, en la misin entre los
paganos, por no citar ms que algunos). Pero lo histrico tiene en s mismo
importancia teolgica. La razn radica en que el cristianismo se presenta como
una religin histrica, una religin segn la cual en ella es constitutivo algo
realmente acaecido, una religin que cuenta entre sus elementos fundamentales
con unos documentos histricos y que, desde los evangelios los cuales, movi
dos por un inters de fe, quieren remontarse hasta el Jess prepascual y pre
tenden (a su modo) transmitir verdadera historiahasta las afirmaciones del
Vaticano 15 y de Po X6, las decisiones de la Comisin Bblica 7, de Po XII8
y del Vaticano II 9, est convencida de la objetividad y facticidad histrica de
la revelacin. En la lnea de la teologa fundamental clsica, el magisterio ecle
sistico da por sentado que su comienzo es comprobable 10y expresa de muchos
modos que tiene entre manos algo realmente acaecido y que sin historia no se
ra realmente lo que es.
Pero la teologa cristiana no puede contentarse con dilucidar datos histri
cos. La fe misma se ve remitida al pasado. De ah que la teologa, como cien
cia creyente, deba comprender esa referencia al pasado y exponer y desarrollar
el material dado de un modo siempre nuevo a lo largo de la historia, de acuer
do con la constante variacin del mundo. La teologa contempla a su objeto
desde dentro. Sin ese propio compromiso con su objeto no puede acercarse a
los datos. La teologa debe desarrollar con sus razones propias subjetivas
que la salvacin va unida a datos histricos y que la fe es la nica respuesta
que da razn de los datos.
De ah viene el que las cristologas varen a lo largo de la historia y el
que, por ejemplo, Pablo y Juan, o los antioquenos y los alejandrinos, no puedan
reducirse a un denominador comn, ya que cada poca se acerca a Jesucristo
con su perspectiva propia. Incluso la investigacin sobre la vida de Jess en el
siglo xix, pese a sus pretensiones puramente histricas, estaba cargada de
inters teolgico: se quera encontrar la autntica enseanza de Jess y el ver
4Cf. a este respecto A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tu-
bnga *1951); W. G. Kmmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner
Probleme (Friburgo 1958); del mismo, Jesus-Forschung seit 1950: ThR NF 31 (1965-
1966) 15-46 y los cuadernos siguientes; J. M. Robinson, loe. cit.
5DS 3009, 3033-34.
6DS 3403, 3421-23.24, 3544-45.
7DS 3512-14, 3521ss, 3561ss, 3568ss, 3581ss. Por discutibles que nos resulten hoy
todas estas determinaciones, y por ingenuo y falto de matices que sea el concepto de lo
histrico que en ellas se barajan, estn mostrando lo unida que la conciencia creyente
catlica se siente a la historia. ,
8DS 3825ss. Sobre la evolucin de la comprensin de la Escritura dentro del magis
terio eclesistico, cf. J. Beumer, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I
und II (Stuttgart 1966). Sobre ello, tambin MS I, 338ss, sobre todo 386-408.
9Cf. a este propsito la Constitucin sobre la revelacin divina Dei Verbum, n. 19,
con los comentarios correspondientes.
10Cf. tambin DS 800 y 3004. Lo mismo se ve en la doctrina de que la revelacin
est concluida: DS 1501, 3070, 3421. Sobre esta problemtica: MS I, 586-595.
ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO 29
dadero cristianismo en lo que l pens y vivi y que le hace ser lo que es
segn las fuentes histricas n. No obstante, en ese terreno surgieron las ms
diversas imgenes de Jess. El fracaso de la investigacin histrica clsica est
diciendo una vez ms cunto pesa lo subjetivo en el conocimiento cristolgico.
El problema se reduce, sin duda, a saber si en el hombre mismo hay una di
mensin que, sin mengua de su propia subjetividad, capte lo propiamente
objetivo.
Ahora se ve cmo la Iglesia creyente y su teologa, en cuanto magnitudes
subjetivas, no slo tienen derecho, sino tambin obligacin de exponer su pro
pia confesin de fe. Remitidas como estn esencialmente al Otro por la fe,
llegan as al mayor desinters posible de s mismas y pueden ser muy bien un
principio hermenutico para captar la verdad en sentido pleno y, por tanto,
tambin en sentido histrico. Por su subjetividad, la Iglesia est obligada a
decir abiertamente y sin paliativos lo que ella misma, como Iglesia del siglo xx,
piensa realmente sobre Jesucristo, cmo se arregla ella para encontrarlo en el
sistema de coordenadas de nuestro mundo y cmo llega a llevar a cabo una
autntica proclamacin. Kant, Strauss, Schleiermacher, Schweitzer, Bultmann y
muchos otros dieron sus respuestas. Cul es la posicin de la dogmtica cris
tiana?
Pero es que la dogmtica en cuanto dogmtica, esto es, en cuanto reflexin
sobre la doctrina de la Iglesia 12, puede dar con lo real del acontecer histrico?
Quin le garantiza en el decurso de pocas distintas, y a pesar de la subjeti
vidad de sus enunciados, la identidad con la objetividad del acontecimiento
original? Hay en el sujeto un mediador que por su misma existencia formal
est en relacin con Jesucristo y pueda con ello verter en el presente nuevo de
la Iglesia lo que realmente acaeci en Jess? O dicho de otro modo: no puede
probarse que hay una implicacin necesaria, y en ese sentido constitutiva, entre
el acto de fe y el objeto de la fe, de tal modo que la evolucin intrnseca del
uno haga patente la estructura formal del otro, y que ambos a su vez se des
arrollen esencialmente en identidad consigo mismos en el mensaje expresado con
palabras?
Sea cual fuere la forma que se atribuya a esa implicacin, por razones cien
tfico-tericas la cristologa debe ocuparse de la relacin entre acto de fe y rea
lidad. Por eso nosotros ahora, al abordar el horizonte metafsico de expresin
y las consecuencias teolgicas del acontecimiento Cristo a lo largo de la historia,
hemos de hablar necesariamente del acto de fe en su significacin cristolgica.
1. Estructura formal de la fe en Cristo
El acto de fe, tal como lo describe la dogmtica catlica clsica 13, posee
una estructura dialctica.
11La investigacin histrica de la vida de Jess no parti de un inters puramente
histrico, sino que busc al Jess de la historia como ayuda en la batalla librada para
liberarse del dogma. Luego, una vez liberada de ese empeo, busc dar con el Jess
histrico al modo como en la poca era comprensible (A. Schweitzer, op. cit., 4).
12Cf. K. Rahner, Dogmatik: LThK III (Friburgo 1959) 446.
13Cf. a este respecto J. A. de Aldama, De fide, en PSJ, Sacrae Theologiae Summa III
(Madrid 31956) 737-789. Adems: R. Aubert, Le problme de lacte de foi (Lovaina
21950); J. Trtsch, Fe y conocimiento, en Panorama de la teologa actual, 61-90 (biblio
grafa); J. Alfaro, Fides, Spes, Caritas I (Roma 1963; bibliografa); del mismo, Fe, en
Sacramentum Mundi III (Barcelona 1973) 102-129; MS I, 861-971, sobre todo, 909-
946.
30
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
Se basa, por una parte, en la facticidad de datos objetivos que se pueden
alcanzar intelectualmente actus fidei versatur circa vera et revelata;
por otra depende esencialmente de la voluntad, cuyo asentimiento no se basa
en la evidencia intrnseca del objeto conocido, sino que viene determinado por
una confianza cada vez ms intensa en la autoridad de Dios. De ah que el
acto de fe tenga la propiedad de ser intrnsecamente oscuro: los acontecimien
tos salvficos han de aceptarse como salvficos; lo que de ellos positivamente
aparece al exterior no es ms que su corteza externa (evidentia externa). Y de
ah tambin que el acto de fe tenga la propiedad de la seguridad infalible que
Dios le garantiza. A pesar de su diversidad, van unidas y convergen la raciona
lidad del dato histrico, la cohesin intrnseca de los hechos que lo constituyen
y la autoridad divina. El acto de fe que entra en contacto con estos factores
debe encontrar su lugar propio dentro de ese mbito dispar, desde el momento
en que esa realidad le atae esencialmente por dispar que sea.
De ah procede la caracterstica casi paradjica de que el acto de fe sea libre
por impulsarlo Dios y no venir imperado por la evidencia de la pura objetivi
dad, que sea a la vez necesario por ser el nico camino para alcanzar la reali
dad misma de la salvacin, que vaya unido a la naturaleza humana por reali
zarse en el seno de las realidades histricas naturales y que conserve a la vez su
carcter estrictamente sobrenatural por encontrarse con Dios mismo en el acon
tecer histrico.
As entendida la estructura interna del acto de fe, es de importancia funda
mental para el conocimiento de fe. Supuesto que conocer es la realidad con-
ciencial por la cual lo otro en cuanto otro pasa al campo del sujeto 14, y supues
to que la fe hace suya la realidad objetiva de la salvacin con lo que tiene de
oscuridad intrnseca, de acontecer libre y de afirmabilidad objetiva, el conoci
miento de fe no puede considerar tal objeto como un dato bruto y casual que
simplemente se acepta en lo que tiene de negativo, en cuanto que pone al co
nocimiento una barrera externa insalvable. Todo lo contrario: dichos objetos son
constitutivos esenciales de la propia realizacin; son, en cuanto tales y con la
estructura descrita, factores necesarios de su identidad especfica y estn en rela
cin directa con la seguridad, la necesidad y la sobrenaturalidad del asentimien
to dado ante la autoridad divina; proporcionan la sombra y el negativo de una
visin positiva que slo se entiende a s misma sobre el teln de fondo de esa
oscuridad.
O dicho de otro modo: si la fe tiene siempre que ver con el Otro, y si el
Otro como tal por definicin no se muestra ms que en el conocimiento, el co
nocimiento mismo debe ser un componente intrnseco de la fe. La alteridad del
Otro abre a la fe su autntica dimensin. De ah que la fe, cuanto ms se acer
que al Otro en el conocimiento, tanto ms consciente ser de que es inmani-
pulable y se percatar de que la diferencia que media entre ambos no se puede
salvar, ya que la afinidad constatada va de la mano con la constatacin de que
la diferencia es an mayor y crece en la medida en que crece la afinidad mis
ma. Y a medida que va creciendo la disparidad, va siendo cada vez ms posible
el asentimiento intelectual de la fe. En la fe encuentra el conocimiento su
esencia propia por encontrar su esencia trascendente. *
Como ser que en cuanto tal vive en el mbito de una disparidad radical,
como ser que cuanto ms penetra en la realidad del mundo, tanto mejor reco
noce que esa realidad es insistematizable, que su origen se le escapa cada vez
14 Cf. tambin W. Kern, Einheit in Mannigfdtigkeit, en Gott in Welt I, 207-239,
sobre todo 224ss.
ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO 31
ms, el hombre se ve abocado cada vez ms al Otro. El progresivo conocimiento
del mundo, la creciente desaparicin de Dios, la apertura del hombre y la con
siguiente referencia al Otro son elementos correlativos.
Por consiguiente, cuanto mejor se conoce el hombre a s mismo y sus es
tructuras internas tanto ms ha de pasar al primer plano el Otro, y con ello
la posibilidad de la fe. Slo desde el Otro encuentra la fe su esencia. Y esto en
medida tal, que el conocimiento mismo que da acceso al Otro queda superado
hasta no interesar de l ms que el hecho desnudo de su existencia. La fe es
el conocimiento que ha encontrado su esencia propia y ha hecho reflejo dicho
encuentro. O a la inversa: cuando la fe se reconoce a s misma, descubre que
est abocada a la realidad misma del Otro.
De esta relacin fundamental entre conocer y creer se deriva lo siguiente
para el conocimiento que se hace reflejo en la fe:
a) El conocimiento de fe alcanza en s mismo a la realidad. Si la fe ha
de realizarse en el mundo de los otros, es decir, de cara a realidades histricas,
y si el conocimiento de la insoslayable pluralidad de lo real en su aspecto ne
gativo pertenece a ella, adquiriendo as lo real importancia para le fe, entonces
esa misma fe, por su estructura formal, debe estar positivamente vinculada a la
realidad que se le va de las manos. Para que madure la conciencia de fe debe
madurar su familiaridad con el mundo. Y el mundo, al hacerse cada vez ms
inabarcable, est proporcionando a la fe la oportunidad de llegar a ser lo que
debe ser.
Conocimiento, fe y conocimiento de fe van esencialmente unidos. Son inse
parables en cuanto posturas humanas ante lo real. Abordan la objetividad desde
perspectivas propias y distintas. Dado que la fe se descubre a s misma en con
tacto con el saber, su conocer tiene una relacin primordial con los objetos de
su saber. Cuanto ms se descubre a s misma tanto ms directamente accede a
la identidad propia de las cosas. Y a medida que las cosas se le van abriendo,
va ella encontrando su propia esencia. Por consiguiente, la fe radical no es po
sible ms que cuando se da una apertura radical de lo real. Lo real se muestra
en su esencia slo a la fe. Y ambas cosas, lo real y la fe, tienen que ver en
ltima instancia con Dios.
b) Desde esta perspectiva adquiere un valor totalmente nuevo la tesis tra
dicional de la dogmtica catlica, segn la cual la fe propter auctoritatem Dei
seipsum revelantis guarda relacin con el objeto de la fe y de l recibe su
fundamentacin intrnseca y su justificacin racional. Desde el momento en que
el hombre puede encontrarse a s mismo en el Otro y que ese Otro al abrirse
tiene una significacin positiva para la subjetividad del hombre, la subjetividad
humana debe encontrar su realidad ltima cuando aparece Dios, el absoluta
mente otro. La fe, en su forma ms radical, slo puede darse frente a la reve
lacin divina. Su yo autntico est en relacin directa con la apertura absoluta
del Otro. Y en el momento mismo en que dicha relacin se hace refleja puede
con poder absoluto desplegarse en palabras. La alteridad del Otro le garantiza
la presencia de Dios. Por eso existe tambin entre el acto de fe y su objeto una
correspondencia necesaria (salvficamente), y el objeto mismo de la fe puede
ser la razn intrnseca de la libertad de la decisin de creer. Lo Otro en este
sentido descubre al sujeto sus autnticas posibilidades, en su radical confronta
cin con l le est indicando el camino hacia Dios. Es Dios mismo quien se le
muestra a la fe en el abismo del encuentro con el Otro. Por eso la fe puede
tener el ms alto grado de certeza y ser a la vez oscura; e, independientemente
de ambas cosas, puede tomar conciencia de elementos objetivos externos (= his
tricos). La necesidad de la relacin es tal, que en la patente inasequibilidad
32 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
del Otro se palpa la santidad de la oscuridad divina. Esa necesidad es as onto
logicamente distinta de la racionalidad de lo cognoscible por reflexin. El acto
de fe es de carcter estrictamente sobrenatural: en el mbito de realidades na
turales realiza su referencia a Dios.
c) Conocimiento de fe y saber histrico, aun no siendo lo mismo, se en
cuentran cuando est en juego el mbito independiente del sujeto. El uno no
puede existir sin el otro. Relacionada como est con el objeto, la fe incluye
siempre una referencia a lo comprobable, y lo comprobable a su vez, por su
contextura, sobrepasa el estado objetivo de la pura facticidad histrica.
La fe tiene lugar en el mbito del saber. La pluralidad y la discontinuidad
insalvable del saber es para la fe un hecho que debe aceptar simplemente. Pero
en el momento en que la fe integra lo conocido y esa integracin viene causada
por el objeto mismo, debe existir una relacin intrnseca dentro del campo
del conocer entre la constitucin del acto de fe y la constitucin del objeto
de la fe. De entre la pluralidad de saberes neutros sobresale el Otro en la me
dida en que el yo propio se encuentra a s mismo en la dimensin de lo obje
tivo. Objeto y acto de fe se condicionan mutuamente en su estructura intrn
seca actual; y esa misma es la relacin que ambos juntos guardan con lo
puramente fctico, ya que conocimiento por contraposicin a saber se define
como aquello que hace patente al Otro en cuanto tal y ya que la identidad
del Otro es distinta de su manifestacin histrica externa.
Es la subjetividad del hombre, su relacin con las cosas y su funcin en el
conjunto del mundo lo que hace posible el conocimiento de fe. Y, por ello, la
identidad o la autoconstitucin del objeto de fe est en relacin ontolgica
estructural con el autoencuentro del acto de fe. La fe no se refiere nunca a un
simple hecho. Sobrepasa su dimensin intrnseca: posee validez objetiva en
cuanto que consigue adecuar la realidad creda. En el marco de la identidad
formal adquiere su afirmacin autnoma, a pesar de la distancia histrica, un
valor objetivo.
No se puede por ello decir que la afirmacin desnuda e inconcreta de la
historicidad de Jess proporcione una base suficiente para lo que se llama
creer 15y que los diversos enunciados subsiguientes de la fe no gocen de valor
objetivo. No puede negarse, es cierto, que son grandes las diferencias que en
el campo del saberse manifiestan entre las afirmaciones histricamente com
probables de pocas distintas. No pueden reducirse a un denominador comn.
La identidad y el hilo propiamente conductor no estn en el plano del saber,
sino en el mbito del acto mismo de fe, que llega a ser autntico en el encuen
tro con el Otro en cuanto Otro, y eso por su misma estructura formal. As, el
acto de fe puede moverse dentro de los ms diversos modelos de representacin
y llegar con todo a enunciados objetivos vlidos y absolutamente vinculantes.
La fe, por su misma esencia, est sujeta a condicionamientos histricos. Pre
15 Esta continuidad de que hemos hablado, es algo ms que el hecho indudable
de que el kerigma presupone la historicidad de Jess, es decir, es algo ms que la pura
afirmacin de que Jess tuvo una historia?... Que no hace falta pasar de ah lo estn
diciendo, cada uno a su modo, Pablo y Juan. Pablo proclama al encarnado, crucificado
y resucitado: lo cual quiere decir que lo nico que de la vida de Jess necesita su ke
rigma es el simple hecho de que Jess vivi y fue crucificado [R. Bultmann, Das
Verhltnis der urchristlchen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Heidelberg
21961) 9], Para la fundamentacin siguiente habra que preguntar tambin aqu si
historicidad y psicologa de la vida de Jess son las nicas alternativas posibles. Cf., por
lo dems, tambin R. Bultmann, Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben
und Verstehen I (Tubinga 51964) 245-267.
ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO 33
cisa tiempo para desarrollarse, para sacar a la luz su ncleo, para entregarse al
Otro y para mantener su centro formal a medida que la disparidad ntica se
va haciendo mayor. La historia es el medio en el cual vive la fe. Incluso se po
dra decir que la historia pertenece a los condicionamientos constitutivos de la
fe, ya que es claro que la fe ha hallado su hondura mayor all donde su con
tenido especfico se expresa en el campo de lo distinto de ella.
Para la cristologia posee una importancia fundamental la estructura interna
del acto de fe. En su aspecto formal, el acto de fe garantiza la objetividad de
la relacin con el objeto central de la fe. Por encima de los datos materiales
logra dar con la realidad interna de los sucesos. La fe se constituye por su
forma y encuentra as su propio acceso a las cosas. Posee su propio objeto
formal y no responde a un prejuicio material. Aun cuando su decisin d con
la cosa misma, no est ah su autntico fundamento, ya que la decisin misma
brota de su propia esencia formal, esencia que se ve acentuada, pero no cons
tituida por la decisin.
Por consiguiente, la estructura formal fundamental de la fe la inferimos por
el hilo conductor de los enunciados dogmticos; al proceder as caemos en la
cuenta de que se da una interrelacin ontolgica entre el acto y el objeto de
la fe, y la capacidad de emitir enunciados objetivos la medimos por lo que la
fe tiene de especfico. As se pone de manifiesto que la fe, lejos de contentarse
con asumir el hecho histrico bruto, capta su potencialidad histrica y lo entien
de como condicin de su propia realidad actual. Los enunciados de fe no son
en cuanto tales de naturaleza histrica. Surgen de la relacin estructural con
el objeto de fe, y es ah donde tienen su valor objetivo.
Los enunciados de fe estn realmente vinculados al acontecimiento del cual
enuncian algo. La fe no puede tener lugar ms que en el marco de la cosa
misma y como tal toma nota de la importancia del fenmeno. En el camino
hacia s misma, la fe describe dentro de las posibilidades del sujeto la trayec
toria que llev el suceso objetivo mismo. Lo que, por tanto, depende esencial
mente de lo objetivo no es slo la objetividad en cuanto tal, sino tambin los
enunciados fundamentales emitidos acerca de la misma.
La consecuencia es que a la hora de hablar de Jess desde la perspectiva
de la fe y ste es el nico modo como la Iglesia cristiana ha hablado siem
pre de Jessno son los hechos histricos los nicos que entran en cuenta
(aunque los hay), sino el fundamento intrnseco que los impulsa y los hace
operantes, y que en cuanto tal constituye el fenmeno de la fe. La posibilidad
del acto de fe se mide por la realidad del objeto de fe, objeto cuyas dimensio
nes estn en relacin directa y funcional con la autodonacin del acto de creer
y que lleva en s mismo el grado en el cual uno puede apoyarse en dicha afir
macin de fe.
As, se puede entender que la muerte y la resurreccin de Jess desempe
asen el papel central en la comunidad primitiva. Si la fe tiene realmente la
importancia que le atribuye el NT, si ha de transformar la vida desde dentro
operando la justificacin y si ha de tener como fundamento realmente obje
tivo a Jess, ya que sin l no sera pensable y ya que secunda su vida con la
esperanza de lograr as la propia plenitud, entonces la distorsin interna que
produce la fe y el nuevo punto de partida de la existencia cristiana que vence
al mundo no son posibles ms que en la medida en que esa diferencia se realice
adecuadamente y a priori en la vida de Jess. Segn eso y segn su naturaleza
interna, la fe que existe desde el Otro debe entenderse a s misma como una
fe que al entregarse comienza de nuevo a vivir de un modo peculiar. La exis
tencia de la fe se remite a la muerte y a la resurreccin de Jess, ya que es
3
34
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
ah donde la alteridad alcanza su autodonacin definitiva. Siendo como es algo
presente en el mbito interno de la naturaleza humana, dicha alteridad y su
contenidoprecede a toda representacin posible y no es producto de repre
sentacin. Es en ella donde la fe afirma su esencia propia.
No es casualidad que el destino de Jess sea determinante en la predicacin
de la comunidad primitiva. De hecho, ese destino abarca todas las dimensiones
del hombre. Llega hasta la raz de nuestro ser. Muestra que en la muerte cul
mina la vida, y en la resurreccin hace patente el significado y la vitalidad de
la muerte. La resurreccin hace que la muerte de Jess sepa lo que ella misma
significa, y abre as toda la amplitud de dimensiones de nuestra propia exis
tencia.
Este acontecer ha de situarse en el orden de magnitudes de la creacin mis
ma, ya que es ah donde culmina el orden de la creacin. Entonces dicho acon
tecer descubre en pleno mundo la autntica esencia de Dios. Y el creyente, al
descubrirse ah a s mismo y a su propio destino, descubre en su relacin con
ese Jess la altura y la hondura, la amplitud, la apertura y la posibilidad de la
propia fe: descubre ah el significado de la propia existencia.
La cristologa de la comunidad, que tiene ah sin duda su origen histrico,
no necesita echar mano de hiptesis acerca de la resurreccin, de las cuales
haya de depender el planteamiento cristiano. La fe misma, en la medida en que
existe, se entrega a la muerte de Jess y descubre efl ella la posibilidad primi
genia de salvacin: dada su orientacin especfica, descubre en s misma el
mbito cristolgico, y lo descubre en cuanto condicin de su propia predi
cacin. Su profesin de fe la cual encuentra en la reflexin su propio origen,
llegando a ser as verdad de feno podra existir ni podra tener una eficacia
liberadora y redentora en el kerigma si la referencia a Jesucristo no estuviera
fundada en su realidad, es decir, si ambas cosas fueran fruto de la predicacin.
La pregunta por la historicidad desfigura ya en s la verdad del aconteci
miento. A esta pregunta responder negativamente quien entienda por hist
rico algo externamente accesible a todos los hombres; en cambio, responder
positivamente quien cuente con lo extraordinario y se remita al testimonio de
los discpulos. Pero ninguna de las dos posturas penetra en la dimensin sin
la cual todo el fenmeno no puede abordarse como corresponde, es decir, en la
dimensin de la fe, la cual como hecho real tiene lugar en el mbito del ser,
del ente y presupone el acontecimiento Jess en cuanto que desde el mbito
del totalmente Otro conoce su propia vida. Para poder entender la base terico-
cientfica de una cristologa en la Iglesia no se puede, en relacin con la muer
te de Jess, olvidar el hecho de la resurreccin, hecho que en s mismo, y no
por las palabras que lo interpretan, descubre el sentido de la muerte; ni en re
lacin con la resurreccin puede olvidarse tampoco su referencia constitutiva a
la vida y a la muerte. Ambas, como factores que recprocamente se condicionan,
pertenecen indisolublemente a la misma realidad: en la radicalidad y entrega a
Dios en la muerte comienza la renovacin de la vida, as como la renovacin
definitiva de la vida presupone esencialmente la muerte de Jess: esta mutua
correlacin entre ambas es la que descubre la dimensin interna de la realidad
del Seor.
Una previa reflexin terica no es el lugar adecuado para seguir la pista a
todas las indicaciones que para una cristologa proporciona el NT. Nuestra re
flexin se ocupa solamente de la estructura formal de los enunciados que aqu
caben. Hemos de dejar sin tocar en este lugar problemas como el de la cristo
loga en dos estadios, de exaltacin y abajamiento, de ascenso y descenso, el
problema de las cristologas del Logos y del Hijo del hombre, el del signifi
ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO 35
cado de los predicados mesinicos (Hijo de Dios, Kyrios, Profeta, Siervo de
Yahv, Salvador, etc.), cul es el valor teolgico de los diversos planteamientos
de los autores del NT, hasta qu punto concuerdan con la fe de la comunidad
primitiva, cul es su coherencia, qu papel desempea en ellos la conciencia
histrica de Jess mismo desde el momento en que en el hecho Cristo tienen
su origen una serie plural de enunciados y qu consecuencias se derivan de ah
en orden a la evolucin dogmtica. Todos estos problemas los dejamos abiertos.
Sin embargo, no vendr mal recalcar en este momento que la diferencia
fundamental entre el Jess histrico y el Cristo de la fe no debe verse como
algo puramente negativo para la cristologa dogmtica. Una distancia sustancial
separa, es cierto, la predicacin de Jess de la predicacin de la comunidad
primitiva: Jess proclama el reino presente-futuro de Dios, cuenta con que el
fin est prximo, y es el Padre, no su propia persona, quien est en el centro.
En cambio, la comunidad sita a Jess en el centro de su mensaje, por l se
siente unida con Dios, l pasa a ser Kyrios, Hijo de Dios y Salvador. Vistas as
las cosas, hay una tensin insoslayable entre el Cristo de la fe y el Jess de la
historia. Y si adems se tiene en cuenta que no es el Jess histrico, sino el
Jess resucitado quien fund la Iglesia 16, se ve con toda claridad hasta qu
punto dicha tensin afecta a la misma conciencia creyente.
Son realmente esas dos figuras la misma persona? O ser simplemente
que se les aplica el mismo nombre? Pero cul es la razn de que estn mutua
mente relacionadas? Desde dnde puede entenderse tanto la diferencia como
la identidad que acompaa a la realidad Cristo? Es claro que ya en la tradicin
evanglica los creyentes mismos se han creado este dilema. Pero puede la fe
soportar esa tensin? O no ser que la tensin va en inters de la fe y que
la fe la necesita para entenderse a s misma? Cmo podra, si no, la fe hacer
patentes las dimensiones internas de la vida de Jess?
Sin duda, ya el Jess histrico se present a su modo con una pretensin
absoluta (Le 6,20ss), tena conciencia quiz slo indirectade ser un hito
en la historia (Mt ll,12ss)17, vio despuntar en su persona el reino de Dios y
por ello (con el colegio de los Doce?)18hizo valer frente a Israel su propia
pretensin universal; los discpulos, por su parte, hubieron de identificarse con
l y creer en l, aun cuando esa fe no hubiese logrado todava conciencia de s
misma (no saban propiamente a quin tenan delante). Con todo, en esta
respectividad hay una coherencia interna: como hemos visto, la fe no tiende
nicamente a una persona histrica con la cual uno se encuentra y de la
cual todo se espera, sino que sigue con identidad estricta los pasos de la evolu
cin bsica de la vida de esa persona; por esa razn, la fe del discpulo no
puede descubrirse a s misma como fe, no puede existir como fe mientras Jess
no se haya mostrado como l mismo y no haya aparecido como lo que real
14 El Jess prepascual no fund Iglesia alguna en su vida: H. Kng, La Iglesia
(Barcelona 41975) 90. La Iglesia existe desde que comenz a existir la fe en la resurrec
cin (ibid., 94).
17Cf. sobre esta interpretacin tambin E. Ksemann, Das Problem des historischen
Jesus, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 31964) 187-214, sobre todo
210s. Este texto es uno de los ms discutidos del NT. Cf. tambin R. Schnackenburg,
Reino y reinado de Dios (Madrid 1965). Adems, sobre todo el tema: H. Flender, Die
Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes (Munich 1968) y MS I, 314-321.
18Aqu no vamos a entrar en la discusin histrica planteada en torno a este pro
blema. Cf. tambin A. Vgtle, Zwlf: LThK X (Friburgo 1965) 1443-1445; W. Schmit-
hals, Das kirchliche Apostelamt (Gotinga 1961); G. Klein, Die zwlf Apostel (Gotinga
1961); tambin la referencia que sobre la investigacin da B. Rigaux, San Pedro y la
exgesis contempornea: Concilium 27 (1967) 149-177.
36 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
mente es. Entre la vida y la resurreccin de Jess se da una relacin dogm
tica como la que se da entre fe y saber de la fe acerca de s misma, cuando
la fe tiene intrnsecamente que ver con Jess mismo. A la fe pertenece tambin
lo distinto de ella, y la conciencia de s misma tambin lleva consigo al Otro,
y ese Otro est para los cristianos en los sucesos mismos de la vida de Jess.
Asimismo y en el mismo sentido, la fe consciente de s misma depende por
su propia identidadde la identidad que media entre el Jess de la historia
y el Cristo de la fe. En esa identidad radica la esencia de la fe como realidad
actual, y sin ella la fe sera en s misma un puro contrasentido, no existira en
absoluto.
De ah que la diferencia interna que se da en la realidad del Seor, lejos
de diluirlo y hacer desaparecer su identidad propia, es lo que funda el mbito
de su modo universal de existencia. Esa diferencia en la vida de Jess es la
que hace que nadie ms que el creyente pueda saber de l y de su misterio,
que nadie ms que el creyente pueda dar con el ncleo de su esencia. Slo en
la fe se sabe quin es Jesucristo, puesto que ese es enuncia dimensiones que
significan la totalidad y a las cuales slo puede llegar quien constitutivamente
se ha situado en ellas.
Pero sera un gran malentendido deducir de ah que el Jess prepascual no
tuvo absolutamente nada que ver con la fundacin de la Iglesia, es decir, con
la constitucin de la fe de la comunidad19, y que todo ello no atae ms que
al Resucitado. Jess mismo ha existido ya antes de Pascua, y sea cual fuere la
intencin con que en este mbito espacio-temporal rene a los discpulos, stos
pertenecen esencialmente a su vida histrica. Por consiguiente, si la fe se en
cuentra a s misma en el acontecer pascual, y si ese acontecer tiene que ver con
la vida precedente, esto significa que la fe se sita en el marco de la misma
diferencia. Aunque no se comprende a s misma hasta despus de Pascua, ya
antes ha existido de algn modo. La existencia prepascual de la comunidad
creyente es, en todo caso, el presupuesto para que el Resucitado pueda salirle
al encuentro y para que ella misma pueda ser la Iglesia de este hombre.
La mutacin que sufre la funcin del colegio de los doce despus de la re
surreccin no contradice a la estricta universalidad y a la dimensin general del
encargo primero. En esa mutacin se refleja ms bien el nuevo comienzo y la
nueva conciencia de la vida de Jess mismo. Pero esto no significa que la
Iglesia haya de reasumir sin ms el anuncio del reino de Dios tal como hist
ricamente se produjo. Ese anuncio debe seguir vigente a travs de la mutacin
de la conciencia eclesial. Y slo puede seguir vigente en la forma del mensaje
de la comunidad, que a su modo anuncia en adelante el futuro venidero del
reino de Dios.
19 H. Kng, op. cit., reproduce en este punto las posiciones de la exgesis moderna.
Pero el problema es si tales posiciones pueden en cuhto tales dar pie a semejante
sistematizacin. Para la dogmtica comienza el problema cuando ha de preguntarse por
la razn interna de los fenmenos.
Una fe que existe a raz de la resurreccin misma se refiere con la misma necesidad
que la resurreccin a la historia, desde el momento en que la resurreccin supone la
vida y la muerte. No est exigiendo el mbito de esta diferencia que se entienda de
un modo distinto al de Kng la relacin entre el mensaje del reino de Dios y la
Iglesia (op. cit., 91-92 y 119-127)? Es claro que toda la predicacin de Jess pasa a
travs del tamiz de la reflexin creyente y slo as se sita frente a ella.
La idea que se tiene de Jesucristo viene determinada esencialmente por la
posicin formal desde la cual se considera su persona. La comprensin est con
figurada segn las diversas categoras con que se aborde su persona. Puede
considerarse tambin la persona de Jess desde una perspectiva psicolgica, his
trica o teolgica y existencial. Al margen de todos estos tipos posibles de con
sideracin, nosotros intentamos aqu dar con una solucin dogmtica. El proble
ma es el siguiente: cmo hace Jess posible con su existencia a la cual
pertenece todo el cuadro de su vidala realidad de la fe? Como ya vimos, es
claro que el secreto de la existencia cristiana est en la encrucijada de la muer
te y la resurreccin. La resurreccin dilucida la vida desde dentro y precede as
siempre a toda representacin histrica.
Una cristologa que comience por la resurreccin no tiene nada que ver ni
siquiera en su punto de partidacon un dogmatismo, ya que no absolutiza
hechos histricos, ni tampoco con una mitologa, ya que no es el caso de que
una metafsica presupuesta en un determinado momento histrico est recu
briendo lo que se llaman hechos desnudos. No es dogmatismo porque los he
chos mismos poseen su propia potencia intramundana, y slo en cuanto tales
han de aceptarse. Y no es mitologa porque el enunciado de fe, en cuanto pre
tende ser vlido, nace constitutivamente y por la esencia misma de la cosa
de la afinidad con la realidad planteada en el suceso mismo y en cuanto tal
no puede engaarse ideolgicamente. Su validez absoluta reside en la realidad
misma de la fe, no en su representacin.
La cristologa tiene, por consiguiente, una forma esencialmente dinmica. Ya
desde su mismo origen y por su mismo ncleo se opone de plano a todo inmo-
vilismo objetivista, como si por fidelidad de fe estuviera uno obligado a anclar
se como por ensalmo en puros datos que se aceptan sin pronunciar palabra.
Jesucristo es el acontecimiento central de la historia de la salvacin, un acon
tecimiento que preludia todo lo ulterior y que por su propia plenitud interna,
por su fuerza y su dinmica, y no porque lo afirme una ortodoxia exange,
ensombrece y supera desde dentro todo lo futuro.
Y precisamente por eso su historia contina y no se queda limitada a su
pasado. Puesto que el acontecimiento en s mismo es insuperable y significa
la absoluta y definitiva consistencia de la historia, l mismo se crea el mbito
de su operacin ulterior. El encuentro con l no depende simplemente del que
rer de cada uno. La fe no es algo que se pueda elaborar o conseguir del
cielo a fuerza de conjuros. La fe aparece ipso facto con la resurreccin, como
el reflejo histrico-salvfico necesario del acontecimiento Cristo dentro del recin
to del mundo. La cristologa eclesial ha de verse desde la perspectiva de esta
relacin. A medida que avanza la evolucin, la fe emprende su camino como
lo que ella ha sido desde el principio, como la manifestacin de Jesucristo en
el mundo, manifestacin que continuamente se renueva y continuamente se est
reconstruyendo desde su misma base. La fe crece, penetra en espacios cada vez
ms amplios, adquiere una experiencia cada vez ms clara de la realidad y se
enfrenta con problemas que no haban existido en el pasado. Con ello resalta
20 Pr metafsico no entiendo aqu una entidad abstracta que se aade a la rea
lidad emprica y que es creda. El mbito metafsico desempea una funcin muy
precisa dentro de la historia. Se puede concebir su actualidad como algo sustancial-
menteconstitutivo de toda la realidad y no como algo que accede accidentalmente
a un algo anonimo. La autotrascendencia de la historia hacia un futuro absoluto desen
cadena progresivamente la conciencia humana de no pertenecerse a s en absoluto y
crea as al delimitarlo positivamenteun espacio abierto para la propia decisin.
2. Dimensin metafsica20 de la fe en Cristo
38 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
cada vez ms acusada y reflejamente, porque lo impone la naturaleza misma de
las cosas, su propia vinculacin a Jesucristo, pues en la nueva situacin Jesu
cristo debe acreditarse de nuevo como l mismo.
De hecho, la creciente distancia histrica no puede poner en peligro el con
tacto con Jesucristo. El Resucitado, al resucitar, ha superado ya todas las dis
tancias, porque l est ya al final y porque la dimensin que ha irrumpido con
su resurreccin marca el autntico comienzo y no el fin de su obra. Ocurre
adems que la fe, por su misma orientacin interna, debe hacer real en s mis
ma esa tensin: de ah que su evolucin ulterior y el aumento de la diferencia,
lejos de ser una desviacin del origen, haya de poner de manifiesto progresiva
mente la trascendencia histrico-salvfica de dicho origen.
En su evolucin original el dogma cristolgico no es una concesin al mun
do antiguo circundante; por eso, al desaparecer el mundo antiguo, ese dogma
no puede perder su propio valor. Y cuando el dogma cristolgico recab que
se le reconociera como verdad, siempre qued a salvo lo propio del aconteci
miento Cristo. Asimismo, cuando en una dimensin nueva y, podramos decir,
ms universalaparecen nuevas perspectivas y nuevos saberes sobre el Seor
muerto y resucitado, su origen se hace visible de una nueva manera. De hecho,
este proceso de reconfiguracin cristolgica comenz ya en el mismo NT. Las
luchas cristolgicas de siglos posteriores no hacen ms que prolongar hasta el
lmite, desarrollndolas coherentemente, las tendencias ya existentes en el NT.
La fe cristiana, obligada como estaba por principio a entrar en contacto con
otras religiones, hubo de conservar su identidad dentro de la maraa de ideas
y se entendi a s misma en Jesucristo como la culminacin de la historia. Ello
la oblig con ms urgencia a reflexionar sobre el origen de la historia. Lo que
de nuevo tena su sentido de la vida haba de acreditarse precisamente de cara
al origen: la decisin ltima sobre su valor absoluto procede de Dios. Una fe
que se ve desafiada en su posicin ltima no puede reaccionar a base de razo
nes externas pues en tal caso no podra mantenerse en pie frente a los de
ms; por propio inters debe encontrar una respuesta que ataa a lo meta-
fsico de su esencia, es decir, a Jesucristo, principio y fin: una respuesta que
haga aparecer a Jesucristo en una luz ms autntica por presentarlo desde una
perspectiva ms universal. Si l es el final, debe ser tambin el principio.
El planteamiento metafsico se pregunta por el puesto de Jess en la totali
dad de la realidad. Semejante pregunta est ms que justificada 21. Si Jesucristo
es realmente como la fe le confiesa, si su resurreccin cambia realmente la his
toria en profundidad y lleva al mundo a su culminacin de tal modo que la
fe puede en su nombre hacer frente a un mundo, de ah nace una nueva situa
cin para toda la realidad, una situacin que afecta a toda la realidad en su
vertiente metafsica. La radicalidad de la situacin de la fe lleva necesariamente
a una profundizacin de la cristologa, pues si la fe ha de hacer frente a toda
la realidad penetrando cada vez ms intensamente en ella, su saber sobre Jess
se concentra en un saber sobre Dios, en quien toda la realidad tiene su origen.
Si la fe puede poner de manifiesto que Jess est esencialmente esto es, me-
tafsicamenteunido a Dios, entonces su mensaje poseer la garanta y la
hondura que permitan abordar racionalmente el cambio que ella afirma: slo
as podr la fe existir en el mundo y enfrentarse a l.
O dicho de otro modo: si la muerte y la resurreccin (o la resurreccin en
21 Cf. K. Rahner, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139-
157; del mismo, La cristologa dentro de una visin evolutiva del mundo, en Escritos
de teologa V, 181-219; del mismo, Jesucristo, en Sacramentum Mundi IV (Barcelona
1973) 34-72.
DIMENSION METAFISICA DE LA FE EN CRISTO
39
cuanto culminacin de la culminacin de la vida) significan un hito fundamen
tal en la base misma de la realidad, y si por otra parte toda la realidad est
sustentada por Dios, entonces su trascendencia absoluta estar en relacin in
trnseca con Dios mismo. La hondura de lo acaecido est hablando de la inten
sidad con que Dios se ve comprometido en ello. En Jesucristo, la dimensin
primordial de la intervencin divina se hace manifestacin ultramundana.
Accin y realidad no se dan originariamente en la pura existencia fctica,
sino en la correlacin de los hechos. Segn eso, la apertura universal del mundo
en Jesucristono es una accin autnoma: cuanto ms a fondo se la consi
dera tanto ms se descubre su relacin con Dios. Dado que un fenmeno no
se desvela sino en relacin con su origen, la figura de Jesucristo no se toma en
todo lo que realmente es, sino en cuanto que Dios se muestra en l como dis
tinto del acontecer histrico-salvfico. La relacin que Cristo desarrolla en s
mismo con el mundo responde a la dimensin que Dios tiene en su mbito
propio de la creacin. El hecho de que Dios est en lo distinto de s hace posi
ble que lo que no es Dios est en Dios; y ambas cosas se hacen realidad actual
en virtud de la renuncia y de la decisin interna por la cual el creyente se
vincula a Dios y a Jesucristo.
Hay una relacin intrnseca entre la apertura de Dios en s, la apertura del
mundo en Jesucristo y la apertura de Jesucristo en Dios. Y estas tres aperturas
juntas dan a entender qu es lo que en el fondo significa Jesucristo.
Cuando Dios est en lo distinto de s con toda la plenitud de su ser, sigue
siendo l mismo. De ah que tambin la criatura pueda llegar a ser de otra
manera y seguir siendo ella misma. En esta encrucijada no sucede algo arbitra
rio que se pueda equiparar sin ms a otras mutaciones. Tiene lugar un descu
brimiento y una superacin de las propias posibilidades que responde a la capa
cidad comunicativa de Dios mismo. El descubrimiento y la superacin de las
propias posibilidades son de carcter absoluto. Las posibilidades del hombre
viven de las posibilidades de Dios. Son la actualizacin de las posibilidades de
Dios en el mundo.
Vistas las cosas as, es claro cules son las dimensiones que debe desplegar
el acontecimiento Jesucristo para que sea posible lo que de hecho en l ha
acaecido. La diferencia intrnseca de su vida es la que impulsa la fe de la Igle
sia; y la culminacin cristiana del mundo no se puede afirmar dentro de un
marco universal si no se confiesa a la vez que la diversidad de Dios mismo se
realiza por medio de la diferencia de Dios y hombre en el acontecimiento Cris
to. Cuando Dios, el ms ntimo y el ms hondo que puede haber, sale de s,
de tal modo que lo que est ms fuera de Dios puede, sin perderse a s mismo,
encontrar en Dios su interioridad, es que Dios y hombre son en Jesucristo lo
mismo en sentido real.
La fe cristiana vive de la preexistencia del Seor. Si la fe quiere de cara
a toda la creacin comprenderse a s misma con toda propiedad, es decir, si la
fe quiere entender que Jess es la clave del futuro de todas las realidades, debe
descubrir un trasfondo que, sobre la base de una diferenciacin totalmente ori
ginaria y por su misma no identidad con Dios, est abierto hacia ambas ver
tientes y cuya realidad se reconozca cuando en el mundo mismo aflore desde
abajo esa misma diferencia. La existencia dinmicamente preexistente del Seor
est en funcin directa de su significado intramundano: es la dimensin tras
cendental que hace posible su significado intramundano. La fe cristiana no la
descubre a base de una especulacin incontrolada, sino a base de valorar y ra
dicalizar el propio origen. La apertura del mundo en Jesucristo pierde en trans
parencia en el momento en que no es Dios mismo quien en el mismo aconte
cer y de un modo igualmente trascendental hace patente la identidad ms
40
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
propia del mundo con libertad absoluta. Dado que la apertura del fundamento
garantiza esencialmente la validez del fenmeno manifestativo, resulta que con
Cristo se hace patente el mbito mismo intradivino, o bien Cristo no es ms
que un episodio entre muchos en el mundo.
Sera una ilusin y un contrasentido pensar que la fe puede a la larga ha
blar de la apertura escatolgica del mundo en Jesucristo dejando de lado lo
metafisico. Las pretensiones de la fe se basan en que en el destino del Seor
se ha descubierto totalmente el sentido de lo finito, y de tal modo que ese des
tino refleja directamente en su dimensin propia lo intradivino. La apertura
definitiva del mundo en Jesucristo, la apertura definitiva de Dios en s mismo
y la apertura de la realidad Cristo en relacin con ambas se corresponden y se
condicionan, constituyen un mismo acontecer, son el mismo complejo onto
lgico.
La preexistencia est en funcin del conjunto de la fe cristiana, pertenece
a sus enunciados centrales. Con este enunciado llega la fe a la conciencia de su
propia misin universal. El Logos es la dimensin natural que la fe debe
realizar en virtud de su vinculacin intrnseca con Jesucristo.
Entre el mbito intradivino y el intramundano, entre el nacimiento del Lo
gos y la natividad de Jesucristo en el mundo se hace as patente una distancia
que supera todas las diferencias inmanentes de la historia. Aqu, en su suprema
unidad, adquiere la relacin cristiana de Dios y el hombre la suprema diferen
cia y gratuidad. La distincin ntica de las naturalezas repercute en la ontol
gica. A medida que se va acentuando la diferencia entre Dios y el mundo va
tambin cambiando su relacin indisoluble: esa relacin resalta tanto ms cuanto
ms se acentan los perfiles precisos de la relacin ntica. La conexin pura,
adecuada y personal se da cuando aflora la pura disparidad.
Cuanto ms se insiste en la distincin de las naturalezas en Cristo tanto
ms acusados y originales son los perfiles que adquiere el espacio intermedio
que constituye su conjuncin. La personalidad (en el sentido moderno del tr
mino) crece en relacin con el hecho de la diferencia. Y si la diferencia alcanza
su punto culminante cuando Dios mismo sale de su ocultamiento, en ese mo
mento la relacin ontologica tiene que haber llegado a la pura identidad.
A partir de aqu adquiere una funcin positiva la distancia histrico-salvfica
que nos separa del acontecimiento Cristo. Si la fe se dirige a la persona del
Seor, es que se realiza necesariamente dentro de esa diferencia. La relacin de
la fe refleja en s misma el hecho cristolgico. Se puede decir que los espacios
inabarcables de la historia, la espera inminente no cumplida y la alienacin ul
tramundana son el presupuesto imprescindible para que las dimensiones divinas
puedan en cuanto tales ser llevaderas para el hombre. El distanciamiento de los
sucesos del NT proporciona el espacio para que la fe se desarrolle; las coorde
nadas universales son el espacio en el cual vive la fe; ah echa races la fe y
puede descubrir la fuerza expansiva de una identidad que demuestra su validez,
su alcance y su vigencia al ser sometida a pruebas infinitas, en las dimensiones
de un Dios para quien los milenios son como un solo da. La historia debe
trascenderse a s misma, debe alcanzar su punto /inai si quiere ver a Cristo.
La cristologia encuentra en la escatologia su dimensin adecuada y su verdad
plena.
En la fase tarda de la historia humana, y luego en la fase final misma, la
fe desvela su esencia propia. Slo la metafsica le da a la fe la posibilidad
de entenderse a s misma y su valor salvador. Slo se la puede entender como
signo salvador para todo el universo cuando ella explcita su esencia y da a
conocer las razones de por qu nunca y cuanto ms tiempo pase, menos
habr de ceder a fuerzas extraas.
DIMENSION METAFISICA DE LA FE EN CRISTO 41
El problema de la posibilidad de esa fe lo plantea la dogmtica clsica en
relacin con el motivo de la fe. En ella se muestra cmo en el acto de fe con
vergen el motivo y el objeto de la fe; cmo, por una parte, se condicionan, y
cmo, por otra, no puede realizarse su identidad sino por medio de la decisin
real. Pero lo que esa decisin tiene de resolutivo, el paso del motivo a la deci
sin real bien se explique este paso msticamente, en la lnea de la teora
de la iluminacin; bien racionalmente, a base de los motivos de credibili
dad de la teologa fundamental clsica, est ya dado por el hecho real de
la revelacin histrica. La revelacin tiene todos los elementos que constituyen
la fe: los ha unido en s misma, y por ello, por haberlos unido, puede conducir
a la decisin al hombre que a ella se abandona. La historia misma de Jess es
el factor dinmico en la evolucin de la fe, la chispa que enciende un movi
miento que en cuanto tal es impulsado por Dios.
Y quin es ese Jess hemos de preguntarnos otra vezque puede
lograr todo esto? Es el Jess de la historia o el Cristo de la fe?
Pero es que alguien sabe quin es alguien? No somos distintos en la
niez y en la vejez? No somos unos al nacer y otros al morir? Quines so
mos tras la muerte y quines ante Dios? No ser que lo que llegamos a ser
depende de lo que ya antes ramos?
Es claro que el es de un hombre abarca diversas dimensiones, cuando no
todas las dimensiones de lo real. De alguien decimos que es de tal o cual ma
nera segn sea su puesto en el conjunto y segn se relacione con los diversos
mbitos de la vida. Si tenemos adems en cuenta que el hombre en el funda
mento de su ser est en relacin con la totalidad y que es ah donde reside
persona est rationalis substantia singularis completa tota in selo pecu
liar de la personalidad, es evidente que la diferencia de lo personal debe estar
determinando la esencia humana como tal.
Esa implicacin de relaciones mltiples no permite que el ser de un hom
bre se precise a base de una determinada fase de su vida. Todos los diversos
estadios del desarrollo del hombre tienen algo propio, que quiz no se haga
patente en su peculiaridad hasta que la vida, con sus discrepancias y con todas
sus cambiantes, haya transcurrido y mostrado de dnde venan las autnticas
fuerzas.
De ah que el problema de quin fue Jess y qu hay que pensar de l
es Dios u hombre, y qu significa que es ambas cosas a la vez?no lo
plantee la dogmtica tradicional de modo adecuado, ya que en ella no se exa
mina ms que la vida de Jess y se remite a su conciencia de Hijo de Dios
y a que son precisamente los incrdulos quienes lo niegan: la resurreccin es en
este planteamiento de importancia secundaria: lo decisivo es la encarnacin22.
Pero tampoco se puede abordar esta problemtica como hacen determinadas
tendencias de la dogmtica moderna23remitindose nicamente a la resurrec
22 Sobre las diferentes acentuaciones dentro de la cristologa dogmtica, cf. A. Grill-
meier, Cristologa, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 59-73. Y sobre la valo
racin actual de la resurreccin de Jess en los trabajos dogmticos por parte protes
tante, cf. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 21966; trad. espaola:
Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974) 106-112.
23A Pannenberg (op. cit., 131-169 y 368-378) habra tambin que preguntarle cmo
na de entenderse teolgicamente el carcter corroborativo y el sentido retroactivo
(135) de la resurreccin: es una simple interpretacin de lo anterior, que incluso puede
ser real (la unin de Jess con Dios), o es adems un momento estructural de su vida
misma? Pero entonces las cuestiones tradicionales se plantean de modo distinto de
como l las plantea. Tiene algo que ver realmente la renovacin de la teologa del
Logos con las ciencias de la naturaleza?
42 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
cin, como si la vida precedente de Jess no tuviera valor ni relieve dogm
tico, como si fuese un fenmeno que, aunque recubierto en los evangelios de
representaciones de fe, en s no tuviera ms que un valor puramente histri
co. Segn estas tendencias, fue la comunidad cristiana la que, con su interpre
tacin pospascual, prest al Jess histrico un significado teolgico. La cristo-
logia del Logos, comprensible a la luz de la resurreccin, no podra coordinarse
con el Jess histrico, ya que, supuesta la resurreccin, no cabe pensar en se
mejante vida histrica (cuyos puntos neurlgicos son el nacimiento virginal, los
milagros, las profecas). En tal caso, sera Hijo de Dios el Glorificado (Rom
1,3), no el Encarnado (Jn 1,1-14).
En todas estas teoras se desplazan las perspectivas autnticas. No se puede
confundir personalidad con facticidad inmediata. La personalidad no se identi
fica con la vida representada nticamente ni con una fase determinada de su
desarrollo externo. Precede siempre a lo comprobable, se mantiene como la
autntica identidad a lo largo de las mutaciones y de las incidencias diversas
y da a lo histrico su valor personal: es el fundamento dinmico en el curso
de las incidencias externas. De ah que est tambin a cierta distancia de la
muerte y de la resurreccin. Ahora bien, si el Resucitado debi ya culminar su
vida, y esa vida culminada se consolida desde dentro, lo personal alcanza en tal
mbito su marco ms primigenio por ser el ms diferenciado. Aqu sale a la luz
toda la distancia que media entre el principio y el final, y queda as superada
la culminacin. La persona del Resucitado es la autoconsistencia de una perso
nalidad que se ha culminado y cuya culminacin tiene vigencia para siempre.
Con Jesucristo no lleg al final una vida cualquiera, sino la vida de aquel
que anunciaba la irrupcin del reino de Dios, de aquel que se puso por encima
de la ley, de aquel que con su aparicin proclamaba el fin de la historia, de
aquel que, unido como estaba con Dios en su vida, tena un valor histrico-
salvfico. Su personalidad, que en cuanto tal se expresa tambin en su mensaje,
abarca un campo infinito: es, en amplitud y en profundidad, tangente con la
totalidad de lo real.
Si la vida de Jess no fue una pura farsa, si estaba cargada de un peso in
terno, s sus pretensiones haban de tomarse en serio, si Dios mismo haba
comprometido su voluntad en esa existencia pues la existencia refleja en el
mensaje su propia sustancia, la resurreccin, que es cuando esa vida lleg a
ser ella misma, debi de ser tambin el momento en que el compromiso divino
lleg a abarcarse a s mismo. La consistencia absoluta de Jess va de la mann
con la conciencia creciente de su origen personal divino y con la creciente mun-
danizacin de Dios. La diferencia en Dios, la diferencia en la vida de Jess
y la aparicin personal del Logos en el mundo son as momentos distintos del
mismo acontecer. En el momento mismo en que Dios toma de modo sustancial
la Palabra en el mundo, adquiere un valor sustancial, tanto en el mbito divi
no como en el humano, el momento en que esa Palabra llega a ser lo que es.
Dios se desvela a s mismo en la consistencia absoluta de la persona del Seor.
El lugar donde este hecho se realiza no es la teora ni la pura intelectuali
dad, sino el mbito ms ntimo del hombre. La vida, la muerte y la resurrec
cin son aqu los momentos decisivos. La identidad con el acontecer divino
penetra hasta lo hondo de la realidad, hasta el mbito del ser del ente, hasta
la personalidad.
El ser de Jess no contradice a su desarrollo. Ser y desarrollo estn en rela
cin intrnseca directa. Lo que uno es debe realmente llegar a serlo para poder
ser realmente lo que es. Y uno no llega a ser ms que aquello que ya era.
De ah que lo propio de una vida no se haga manifiesto hasta que el hombre
se encuentra a s mismo y con ello la total identidad con su origen.
DIMENSION METAFISICA DE LA FE EN CRISTO 43
El proceso por el cual la vida de Jess va siendo cada vez ms lo que es
prescindiendo del aspecto intelectualtiene lugar en el mbito interno de lo
personal, ya que precede con distancia real a la evolucin de la conciencia y
hace as posible el progreso del conocimiento. Por eso, cuando por una parte
nos encontramos con que la cristologa, en dos estadios de Rom 1,3, afirma
que Jess fue constituido por la resurreccin de hijo de David en Hijo de Dios,
y cuando por otra nos encontramos con que la cristologa ncarnatoria atribuye
a Jess esa filiacin divina desde el mismsimo principio, esta divergencia nos
est diciendo cul es el camino que debe emprender la vida de Jess para llegar
a ser lo que es. Comienzo y fin son tanto ms autnomos y tanto ms esencial
mente contrapuestos cuanto ms significan en s mismos, de modo tal que lo
absoluto del uno acrecienta lo original del otro, y ambos se condicionan mutua
mente con su peculiaridad propia 24.
Desde aqu habra que determinar el valor teolgico de la vida de Jess. Su
valor intrnseco da sentido a la resurreccin. Sin ella, la resurreccin sera una
farsa, algo puramente casual, extrnseco y accidental, un capricho de la natura
leza. No sera en modo alguno lo que esencialmente es: la constitucin de
Jess en la verdadera filiacin divina. El mismo Jess no podra llegar a ser
nada en la resurreccin; a lo ms recibira un nuevo ttulo, sin que se pudiera
ver cmo determina intrnsecamente a su persona: tendra un significado mera
mente metafrico.
Pero persona y realizacin se condicionan recprocamente. La identidad
(= el Logos) que subyace a ambas se hace tanto ms patente en lo que tiene
de determinante cuanto ms original y autnoma es la relacin que se entabla
entre ambos momentos. Dado que uno debe llegar a ser lo que es, y sin ese
llegar a ser no sera lo que era, lo nuevo de un desarrollo depende directa
mente y sin determinismo algunode su punto de partida. Por eso el Lo
gos puede desarrollarse en el mundo del modo ms radical y sorprendente.
Y por eso Jess no puede hasta la resurreccin alcanzar su divinidad en senti
do pleno, aun cuando de otro modofuera ya antes el Hijo.
La esencia de Jess se desvela en la realizacin de su propia personalidad.
Y si la encarnacin significa el grado supremo de autovaciamiento de Dios, el
acto por el cual la encarnacin llega a ser ella misma debe tambin tener lugar
en el marco de una disociacin extrema. Es la diferencia de la muerte y la re
surreccin la que hace patente la medida de ese vaciamiento. Por ello significar
tambin que Dios debe tener en el mundo una historia, es decir, que no puede
manifestarse como lo que es sino lenta y paulatinamente. La encarnacin se da
a s misma su propia posibilidad interna, actual y especfica de existir, y slo
al final encuentra su esencia. Ah es donde las incidencias concretas de la vida
de Jess adquieren su valor propio: son fragmentos que de algn modo contie
nen la totalidad, pero que no pueden revelar el final ni el sentido pleno de
todo el acontecer.
La relacin entre Dios y el mundo la plantea la dogmtica de modo similar en
otro contexto. Cf. K. Rahner, Freiheit: LThK IV (Friburgo 1960) 331-336; M. Schmaus,
Bypostatische Union: LThK V (Friburgo 1960) 579-583; A. Halder, Geist: LThK IV
(Friburgo 1960) 611-614.
^ Si Jess estaba unido con el Padre en virtud de su nacimiento y no por una elec
cin adicional, quiere decir que su diferencia con Dios pertenece a su misma unin
con l. En consecuencia, es claro que esa relacin slo se entiende de modo divino
si la diferencia va incluida tambin en la naturaleza divina, con lo cual esa autorre-
flexin est reflejando en s el acontecer mismo intradivino. Cuanto ms diferenciada-
mente se piensa al Logos, tanto ms radicalmente se da con el suceso central de la historia
de la salvacin (muerte y resurreccin de Jess).
44
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
Desde aqu se dilucida tambin lo que puede significar en el contexto intra-
histrico una cristologa de ascenso y descenso: el descenso de Dios a la carne
se culmina en el ascenso, y el ascenso es la radicalizacin ltima del descenso.
Y ambos a la vez descularen con su reciprocidad la esencia de la persona del
Seor.
La persona misma de Jess es ya la obra salvfica. Y esto no slo porque
como afirma el tratado clsicola obra no tenga en el fondo ningn valor
sin la persona, sino porque la persona misma, por un camino exclusivo suyo,
lleva la obra a plenitud en s misma. A medida que Jess va siendo cada vez
ms l mismo y a medida que su propia evolucin evolucin que l mismo
realiza activamenteva apareciendo con perfiles ms acusados, la salvacin se
va metiendo en la historia, cada vez con ms hondura y ms validez. Su efica
cia no es algo que se aada desde fuera al acontecer propiamente dicho, como
sera el caso si esa eficacia se debiera a un acuerdo de Dios (acceptatio) que
de algn modo imputara a todos los hombres la accin de Cristo como justi
ficacin, pudiendo Dios en realidad proceder de otra manera. No es as. Lo ms
hondo del acontecimiento Cristo y su eficacia se corresponden intrnsecamente
y son impensables el uno sin la otra. Y si intensidad y extensin tienen algo
que ver, tenemos que en la realizacin personal del Seor est tambin incluida
su fuerza universal insuperable. Como accin de Dios que es, l debe ser
aceptado y debe tener una validez inderogable para todos los hombres.
El acontecimiento Cristo es la redencin y la salvacin para todos los
hombres. Al abandonarse cada vez ms en Dios, va desplazando el pecado desde
dentro, hasta llegar as al final el gran da de gracia que proclamar que todo
el mal ha sido vencido de raz. El acontecimiento Cristo desvela as las posi
bilidades extremas de nuestra existencia en el mundo.
Jess mismo es el bilasterion: es sacerdote y ofrenda a la vez. Por
su propia constitucin posee su esencia con la mayor distancia y libertad posi
bles. De ah que, cuando se conoce a s mismo, pueda estar entregado en sen
tido absoluto. Siendo Dios, es criatura plena, y en el cnit de la vida es a la
vez accin y obra, ambas en medida absoluta y ambas con la diferencia de una
distincin estrictamente ontolgica. Por haber llegado a ser lo que ya era desde
siempre, su obra pudo gozar de autodistanciamiento absoluto, de objetividad
y de fundamentalidad. El es intervencin activa, en el sentido pleno del tr
mino, y es Hijo de Dios y Redentor. Y es en la muerte y en la resurreccin
donde esta duplicidad se realiza de una vez para siempre.
En lo que Jess es reside la importancia que para nosotros tiene. Desde el
momento en que en su vida tiene lugar la realizacin de lo humano como tal,
no tenemos ya que esperar a otro Salvador despus de l, pues no hay nada
mayor que lo absoluto. Es la hondura de lo acontecido la que garantiza que lo
acontecido es insuperable e inderogable.
Por eso mismo no puede considerarse como adicional y accidental la histo
ria ulterior, como si en ella no pudiera suceder propiamente nada. Si la muerte
y la resurreccin del Seor estn irrevocablemente implicadas en la trama del
mundo y en cuanto historia de salvacin determinan en forma sumarsima la
totalidad de la realidad, eso quiere decir que de ah le nacen al hombre espe
ranzas totalmente nuevas. Cuanto los hombres ms se realizan y cuanto ms
relacionados se saben con la totalidad, es decir, con todos los hombres, tanto
ms se acercan a Cristo y tanto ms libres son en s mismos y en relacin con
sus propias posibilidades marcadas por la potencia del Seor. Jess no se ha
limitado a realizar la redencin: la plenitud de lo que l ha realizado es tal,
que ha metido la redencin en la entraa misma del mundo. Y el hecho de que
esa redencin haya de completarse hoy y aqu no quiere decir que lo acontecido
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA 45
en Jess tenga un fallo, sino que es as precisamente como descubre su fuerza
interna y su significado. El empequeecimiento del otro no hace a Jess mayor.
El hecho de que hoy y aqu pueda repetirse lo que entonces ocurri est supo
niendo que lo que entonces ocurri fue definitivo e inderogable, y est muy
lejos de hacerle la competencia, pues cuanto ms acabada y perfecta es una
cosa tanto ms directamente puede alcanzarse lo que tiene de propio, siempre
que la realizacin posterior tenga que ver con ella. La fe est realmente ame
nazada por el historicismo fixista, no por la prolongacin dinmica del principio.
La historia posterior a Cristo es en el sentido pleno de la expresin la his
toria de la humanidad redimida. En su curso se ha implicado ya la estructura
de la salvacin. Cristo pertenece ya efectivamente a sus componentes intrnse
cos. De ah que cuanto la historia se haga ms consciente de s misma y cuanto
ms en cuenta tenga su totalidad, tanto ms evidente se hace su apertura y con
ella la posibilidad de hacer totalmente presente en s el misterio de Jess. Es
la distancia que de l la separa la que le ofrece un espacio cada vez mayor
para ello, tanto intensivamente por la realizacin del sacrificio en la Iglesia
cuanto extensivamente, en un plano universal por la relacin tensional entre
Iglesia y mundo. De estas dos maneras se hace Jess presente en la historia.
Puesto que la Iglesia, comunidad de los creyentes, se refiere a todos los hom
bres, su existencia est atestiguando que todos estn llamados por Dios y pue
den salvarse. Si la existencia de la Iglesia impide que el mundo se cierre sobre
s mismo y quiebra lo existente desde dentro, es que la estructura del hombre
esboza el conocimiento siempre creciente de la propia apertura. Esta correlacin
es la forma genuina en la cual la salvacin del mundo puede aparecer intrahis-
tricamente como fe. Dicho de otro modo: el desarrollo mismo de la hu
manidad posee una estructura cristolgica.
Cuanto ms de manifiesto se pone la diferencia entre Iglesia y mundo, entre
Cristo y humanidad, entre su resurreccin y su muerte, tanto ms se descubre
el espacio interno que hace posible una redencin. Desde otra cara de la teolo
ga podra venir la doctrina de la eficacia del Espritu a subrayar estas afirma
ciones, puesto que en el plano central de la comunicacin de Dios por la gracia
pone positivamente de manifiesto que, tanto en el mbito intradivino como
en el histrico-salvfico, la identidad con el Absoluto no es radicalmente pen-
sable ms que a partir del Otro.
3. El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia
Jess, con su misma existencia, plantea una pretensin absoluta. Por su es
tructura, l ocupa el centro del mundo. Quien le otorga este puesto no es una
autoridad externa, puramente formal, sino la realidad que est en l contenida,
las dimensiones de la historia que l inaugura, el futuro, que con lo nuevo que
continuamente aporta le hace aparecer a l cada vez ms como lo que es, y as
se hace el futuro revelacin de su revelacin. La culminacin del mundo tendr
lugar cuando Jess realice definitivamente su esencia, es decir, con el retorno
del Seor.
El discutido problema de la espera de la parusa inminente tiene un valor
dogmtico propio. Este problema tiene tambin su relieve en otro aspecto, como
reparo escatolgico, como final an pendiente y promesa an por cumplir, y con
toda su complejidad puede socavar la fe cristiana. Adems de que el problema
es especficamente histrico, aqu no lo resolvemos porque en este contexto
abarca todo el misterio de Cristo, y eso desde una perspectiva intramundana.
Ni Cristo mismo resolvi el problema de la espera de su vida. Pero si la re
46 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
surreccin se contrapone a esa vida como la culminacin de la misma, es que
Jess introdujo la resurreccin en la historia humana. La espera de la parusa
inminente es as la historia de la progresiva situacin lmite de una fe cada vez
ms radical: con la resurreccin adquiere una forma histrico-salvfica ontolgica.
Por eso la espera de la parusa sigue siendo en el fondo un factor esencial
de la fe cristiana, aun cuando en un sentido histrico fenomnico vaya perdien
do paulatinamente intensidad al final del siglo i, hasta no desempear papel
ninguno inmediato en la conciencia explcita de la Iglesia25. La fe est en una
tensin escatolgica bsica con el mundo, y en tal medida que la fe debe libe
rarse del mundo y contraponerse luego a l si quiere servirle. Esta tensin es
la que la une con Cristo, en quien se ha anunciado el fin.
Pero no debe verse el conjunto tomando como punto inicial de mira un
metafisicismo que comienza por ontizar los enunciados teolgicos para poder
reducirlos al absurdo con tanta mayor facilidad. Porque, qu puede significar
el enunciado de que el fmal haba de llegar en un determinado momento? Si
ese final se refiere a todo el mundo, es decir, a todo a la vez, entonces es evi
dente que no cabe precisarlo de antemano en coordenadas intramundanas deter
minando el momento de su llegada. Adems, si Cristo ha concluido la vida en
s mismo, ese final debe de haber quedado incrustado en el todo a su manera,
es decir, siguiendo pendiente, y slo desde l puede ser entendido: se convierte
en factor estructural de lo cristiano, y en el curso de la historia es donde pro
piamente aparece en la forma de orientacin creciente y directa del creyente
hacia su Seor. Evolucin histrica significa en este caso conocimiento creciente
de que la salvacin est an pendiente, es decir, de que est an pendiente el
final siempre esperado con aoranza.
No es lo mismo la apocalptica en cuanto fenmeno histrico que la apo
calptica en cuanto estructura bsica de la redencin que definitivamente irrum
pe en Cristo26. Y si la dogmtica se entiende a s misma como ciencia de la fe
y no como ciencia de la religin, habr de tomar en consideracin la esencia
de ese fenmeno.
Cristo ha entrado a su manera en la gloria del Padre. Y si con l irrumpi
el reino para todos los hombres, su persona adquiri un significado definitivo
e inderogable para todo el mundo. Slo sobre este teln de fondo trajo su
muerte la salvacin. Tras haberse entregado definitivamente por todos los hom
bres, recibi la confirmacin de la resurreccin y se vio entronizado en la glo
ria para siempre.
La implicacin de Jess en la historia y en el destino del mundo recibe as
un acento totalmente nuevo. Dicha implicacin muestra que el abajamiento no
es un elemento accidental y casual en Jess, sino algo esencial en su vida. Su
exaltacin exige el abajamiento con toda su radicalidad, pues por otra parte la
realizacin de una esencia que rene en s las contradicciones extremas debe
dar expresin a dichas contradicciones. Es la autenticidad y la indeclinabilidad
de su dignidad la que a l, y slo a l, le permite enajenarse de forma abso
25Sobre la paulatina recesin de la tensin escatolgica en el primitivo cristianismo,
cf. E. Grsser, Das Problem der Parusieverzgerung in den synoptischen Evangelien
und in der Apostelgeschichte (Berlin 1957); H. Conzelmann, El centro del tiempo (Ma
drid 1974); K. Thraede, Eschatologie: RAC VI (1966) 559-564.
26 Sobre esta problemtica, cf. tambin la discusin entre E. Ksemann, Die Anfnge
christlicher Theologie: ZThK 57 (1960) 162-185; G. Ebeling, Der Grund christlicher
Theologie: ZThK 58 (1961) 227-244; E. Fuchs, ber die Aufgabe einer christlichen
Theologie: ZThK 58 (1961) 245-267; E. Ksemann, Zum Thema der urchristlichen Apo-
kalyptik: ZThK 59 (1962) 257-284. Con todo, en esa polmica no se elabor un con
cepto teolgico reflejo de lo apocalptico en contraposicin con un concepto histrico.
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA 47
luta y existir para los dems sin desaparecer l. Vistas las cosas as, su divini
dad no tiene en ltimo trmino un efecto aislante, como si la consecuencia de
su divinidad hubiera de ser que l no pudiese morir de verdad y hubiera de
estar privado de lo humano que tiene nuestra muerte. Ocurre lo contrario: es
su divinidad la que le permite entregarse saliendo plenamente de s, ser total
mente oprimido, llegar a ser el ms muerto de los muertos.
Si la muerte es el punto en que el hombre pierde el control de s mismo,
en que se ve desparramado en lo genrico, en que queda totalmente a merced
de lo Otro y se ve totalmente introducido en las coordenadas universales...,
o a la inversa: si el pecado ltimo del hombre consiste en querer aferrarse a lo
de ac, en encerrarse por miedo a que lo genrico se lo trague y por terror a
descender al reino de los muertos, tenemos entonces que la importancia salvfica
de la muerte de Jess debe residir en que l, el ms humano de todos los hom
bres, al existir por todos los dems, ha agotado la posibilidad ltima de la
existencia. Este destino, esta funcin, esta entrega ltima de s mismo, hecha
posible por su esencia divina, quedaron absolutamente consolidados con la
resurreccin. El Crucificado, que lleva en el cuerpo los estigmas de las heridas,
el desechado y entregado por todos los hombres, es quien rige el mundo. El
Seor domina desde la cruz, Dios reina en el abajamiento. El Redentor, y no
otro, es el Seor.
Esto vuelve a poner de manifiesto hasta qu punto la humillacin se requie
re para la exaltacin. La cristologa metafsica (= dos naturalezas) y la cristologa
histrico-salvfica se condicionan. El marco natural y el marco personal son in
trnsecamente inseparables. Lo que ms acenta la humanidad del Seor no es
la teologa que renuncia a enunciados teolgicos en sentido estricto, sino la
teologa que considera tales enunciados como condicin de posibilidad y como
contrapunto de la realizacin humana.
El hombre vive en tensin entre Dios y el mundo. Esta tensin la ha vi
vido Cristo y la ha apurado hasta la ltima gota. Y el que en esa situacin se
supiera unido con el Padre es uno de los elementos centrales de su conciencia
divina. Para creer no hace falta recubrir su vida con metafsica o, mejor
dicho, con pseudometafsicani hace tampoco falta elaborar mitologa. Lo que
hace falta es ver cmo Jess es hombre, ms hombre que todos los dems
hombres. Entonces se conoce su misterio y se sabe lo que propiamente signi
fica la unin hiposttica. No en vano vemos cmo en los evangelios Jess se
denomina normalmente a s mismo Hijo del hombre, sin meternos ahora en
ver lo que tal denominacin puede significar.
Si se quiere que revista todo su significado el enunciado de que Jess es
el cnit de la historia, hay que entenderlo desde esta perspectiva. Si Jess es
el centro, no lo es en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, en cuanto hombre
que conoce la extrema enajenacin de Dios y es l mismo esa enajenacin
extrema. El que su existencia sea una existencia por los hombres no se debe a
que a su persona se le haya propuesto autoritariamente que se rebaje, que
se digne, que sea bondadosa. Esto dara al traste con toda la cristologa. Si
existe por los hombres, es porque eso responde a su esencia.
Su vida va intrnsecamente unida a la historia humana. A medida que la
historia evoluciona, se va haciendo ms matizada y ms autntica y descubre as
sus alturas y sus honduras, sus abismos y sus posibilidades: y en este proceso
de hominizacin progresiva va adquiriendo una relacin cada vez ms intensa
con Jesucristo, quien de lleno y sin reservas se ha metido en ella y ha cambia
do su curso desde dentro, viniendo a ser as el ms humano de los hombres.
La historia se concentra en el hombre. Pero antes de que el hombre entrara
en la vida ha dejado tras s una prehistoria insoslayable. Mucho antes de que
48 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
el hombre fuera creado exista ya un espacio temporal inconmensurable y una
realidad material inabarcable. La existencia del hombre es un producto muy
tardo dentro de ese mundo ilimitado. E incluso cuando apareci el hombre
necesit mucho tiempo para titubeante y nunca definitivamenteemerger
del contexto de la naturaleza, encontrar su propia figura y construirse un mun
do propio con sus propios medios. Ahora bien, aun cuando el hombre no es
ms que una parte del mundo, con el hombre tiene lugar la interiorizacin de
toda la realidad, en el hombre aparece lo hondo de la realidad. En consecuen
cia, cuando el hombre se encuentra a s mismo como hombre y se contrapone
al mundo como parte del mundo, cuando en la cspide o en el centro de esa
evolucin aparece la humanidad pura, sta tiene que ser tal que en cuanto
futuro absoluto se preceda desde siempre a s misma de modo absoluto: pre
existencia y redencin son los dos polos que con su diversidad se condicionan
recprocamente y de este modo fundan en el mundo el seoro absoluto del
hombre sobre el mundo.
Quien cree en el hombre y est convencido de su futuro, quien realmente
estima al hombre y considera que al hombre hay que amarle hasta dar la vida
por l, se est creyendo en Jesucristo, pues cree en una posibilidad que slo
en Jesucristo puede hacerse realidad. Ahora bien, quien cree en Cristo, cree
tambin en Dios, Padre de los hombres, que ha creado el mundo y en s mismo
le ha dado la posibilidad de integrar a los hombres.
Es cierto que la historia general de la salvacin discurre a menudo por ca
minos muy soterraos y en largos tramos parece no tener nada que ver con
Dios. Con demasiada frecuencia se traba en sus propias fatalidades, se detiene,
se interrumpe, prosigue en una direccin totalmente errada. Pero, como historia
del hombre que es, est baada de Dios y es as la base para el acontecer cris-
tolgico. Esto no quiere decir que las diferencias queden allanadas, que las ten
siones del mundo desaparezcan ni que a todos los hombres se les d la sal
vacin sin necesidad de convertirse. Pero si Jess con su muerte realiza la
salvacin para todos, y si Dios mismo puede realizarse a s mismo en la radical
alteridad, desplegando sobre lo que no es l su ms autntica capacidad de
accin, es que el mundo, en la disparidad de s, en su alienacin radical, es
donde posee lo que hace especficamente posible la salvacin.
La muerte era la situacin por antonomasia en la cual Jess poda represen
tar a toda la humanidad, trastrocando los frentes y hacindose de verdad com
ponente del otro, de modo tal que el otro adquiriera la posibilidad de dar por
s mismo su conformidad a ese destino. La muerte de Jess es un ofrecimiento
universal, es la posibilidad de encontrar la salvacin en lo dispar. La alteridad
y la permutabilidad de la historia individual se convierten en fundamento de
la vida. En ningn otro lugar como en la nada de la muerte aparece con tanta
claridad lo vinculada que est al otro la propia subjetividad. Si la salvacin pasa
a travs del otro, entonces tenemos en la muerte lo ms nuclear de la posibi
lidad de salvacin.
Hay una relacin intrnseca entre la historia general de la salvacin y la
muerte de Jess por un lado y la Iglesia en cuanto proclama el valor salva
dor de esa muertey la resurreccin de Jess poff otro. Su dialctica muestra
cmo puede Dios desplegarse en el otro. La mediacin del totalmente Otro es
el quicio de la salvacin. El hecho de que la dualidad del acontecer, lejos de
obstar a la universalidad, sea lo que la garantiza, hace que lo especial sea en
este caso confirmacin de lo general. La historia especial y la historia general
de la salvacin, muerte y resurreccin estn en dependencia mutua, cada una a
su modo: nadie puede alcanzar la salvacin sin el otro, ni la Iglesia sin cuidarse
del mundo ni el mundo sin trascenderse en la Iglesia. La conjuncin de ambos
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA 49
presenta la muerte y la resurreccin de Jess en el mbito de la historia hu
mana. Y mientras Jess no haya sido manifestado a todos los hombres como
el Seor, no llegar el fin. Lo cual quiere decir que ambos, la Iglesia y el mun
do, han de buscar la salvacin con temor y temblor.
La historia universal tiene a su modo una estructura cristolgica. Es el cuer
po del Logos. En ella se hacen visibles su muerte y su resurreccin y en ella
despliega su eficacia la gracia de Dios. Reconocer valor salvador a la muerte de
Jess significa resucitar y significa tambin anunciar a todos los hombres la
salvacin.
Para desarrollar el concepto de una historia precristiana habra que partir
de ah: de que la vida, la muerte y la resurreccin de Jess inauguran la his
toria y hacen as patente el origen del mundo. El que Cristo sea la cima y la
culminacin del mundo no se debe a un puro decreto autoritario de la voluntad
de Dios que haya de aceptarse sin ms y sobre el cual no haya ms que decir.
Se debe a que su existencia misma es la plenitud y a que con ella se sita en
el centro del mundo la actualidad intradivina. Fuera y dentro se correspon
den asintomticamentede un modo tan perfecto, que puede decirse que lo
de dentro de Dios es lo de fuera del mundo, y lo de fuera del mundo lo de
dentro de Dios (comunicacin de idiomas): el mundo, una vez que Dios lo
abarca y lo contiene intrnsecamente, no puede considerarse naturalistamen
tecomo fin de la existencia humana. Cristo est en relacin intrnseca con
toda la realidad. Como realizacin actual del significado ms hondo del hom
bre y del mundo, l libera tambin a la prehistoria en su significado propio.
Se llama potencia aquello que precede al acto, lo hace intrnsecamente po
sible y hace salir de s algo nuevo. Ahora bien, reconocemos en Jess la reali
zacin por antonomasia (= acto) de la existencia humana. Eso quiere decir que
la prehistoria, precisamente por ser distinta de Cristo, tiene una estructura
cristolgica.
Parece que en este contexto no basta con un concepto puramente formal de
gracia: por una parte, lo histrico tiene demasiados matices incluso esencia
lescomo para que se pueda abordar de modo puramente formal; por otra,
en este caso no ocupa el primer plano la posibilidad de salvacin del hombre
anterior a Cristo, sino la totalidad de su religin, y con ello el modo como
Cristo pudo actuar en ella. El problema aqu es ver en qu sentido ese presente
es real y en qu sentido como hecho trascendental contiene en s mismo la indi
cacin de que l haba de venir. Si el antiguo mundo haba de culminarse
desde dentro, su llegada ha impulsado los resortes que hacan posible la cul
minacin.
En este lugar no podemos analizar los peculiares factores de la historia de
las religiones27. Pero no estara mal que la dogmtica intentara recapitular teo
lgicamente, aunque no fuera ms que en esbozo, el material histrico que
ha venido a ser inabarcabley viera las estructuras religiosas en conexin con
la evolucin humana algo semejante es lo que llama Schelling en su filosofa
ltima el proceso mitolgico. Convendra asimismo que, en analoga con la
investigacin de la historia de las religiones y en relacin con el NT, valorara
teolgicamente determinados datos para la cristologa.
27 Partiendo de un planteamiento de la teologa de la gracia, cf. sobre este tema
K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa V, 135-
156; del mismo, Historia del mundo e historia de la salvacin, ibd., 115-134;
H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie (QD 22; Friburgo 1963);
J. Heislbetz, Theologische Grnde der nichtchristlichen Religionen (OD 33: Friburgo,
1967); MS II, 789-823.
4
50 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
En este contexto es importante la relacin de lo cristiano con Israel28.
Tanto por la tradicin como por su contenido interno, el AT es desde el
punto de vista teolgico un libro inspirado. Pero si el producto de una historia
pertenece a esa historia misma, y no de manera superficial, sino que la determi
na intrnsecamente, resultar que la historia juda, desde el momento en que la
Escritura pertenece esencialmente a ella y refleja sus propias experiencias, tiene,
por as decirlo, una esencia inspirada. Por medio de la Escritura se establece
entre la fe cristiana e Israel una relacin totalmente especfica.
Con ello se hace patente dentro de la historia humana una diferencia del
ms alto inters teolgico. No en vano la relacin entre judos y paganos
depende de la peculiaridad del Dios de Israel, y su revelacin definitiva tiene
que ver con el proceder de ese mismo pueblo (Rom 9-11). Israel, en cuanto
magnitud teolgica, es del mayor inters si se entiende cristianamente el ca
rcter estrictamente judo del Jess histrico. Jess entra de lleno en el marco
de ese pueblo; su mensaje encaja dentro de las ideas de la apocalptica juda
tarda por esa razn Bultmann ve en l no un fenmeno cristiano primitivo,
sino una forma del judaismo tardo: Jesucristo fue un judo y no un cristia
no 29; se sabe enviado a Israel, por lo cual no quiere realizar milagros entre
los paganos ni misionar entre ellos30; a sus discpulos no los enva ms que a
las ovejas perdidas de la casa de Israel el dicho del envo hasta los confi
nes de la tierra comienza con Judea y Jerusaln; cuenta con que el fin se
producir en el marco de esas fronteras antes de que hayis acabado con las
ciudades de Israel, vendr el Hijo del hombre (Mt 10,23); el apocalipsis
sinptico concibe el fin del mundo y la cada de Jerusaln como un mismo
acontecimiento31; la constitucin del colegio de los Doce, aun no teniendo una
relacin inmediata con la fundacin de la Iglesia, expresa la pretensin uni
versal de Jess en Israel32; la comunidad primitiva necesit largo tiempo para
caer en la cuenta de su misin universal, paso ste que se inici con las perse
cuciones por imperativo de las circunstancias, pero que slo tras duras luchas
internas se impuso; la joven Iglesia no encontr nada esencialmente extrao
en el culto del Templo y por s misma no se excluy de l... Todo esto y
otros muchos factores msest demostrando que el Jess histrico y el pue
blo judo van estricta e inseparablemente unidos, que su conciencia histrica
perdera todo valor teolgico en puntos cntricos sin la conciencia religiosa de
Israel. Todo ello ha repercutido en la Iglesia. La conciencia de la primitiva
comunidad encontr que la herencia juda era imprescindible, y por ello la
transmiti. Se ve tambin aqu el valor que tienen los ttulos cristolgicos
Hijo de David, Profeta, Hijo del hombreque proceden de ese trasfondo
judo.
Nunca se valorar suficientemente el valor teolgico y cristolgico de la pre
tensin histrica que Jess plantea dentro de su pueblo. Est tocando el fondo
28Cf. MS II, 825-880, y E. Klinger, Offenbarung im Horizont von Heilsgeschichte
(Einsiedeln 1969).
29R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Zrich
31963) 76. *
30Sobre el problema de la misin entre paganos, cf. J. Jeremias, La promesa de Jess
para los paganos (Madrid 1974); H. Schlier, Die Entscheidung fr die Heidenmission in
der Urkirche, en Die Zeit der Kirche (Friburgo 31962) 90-107; F. Hahn, Das Verstndnis
der Mission im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn 1963).
31La vigencia que esta relacin tena en las comunidades cristianas primitivas se
trasluce en la redaccin del Evangelio de Marcos, que toma postura contra una conexin
demasiado directa. Cf. R. Pesch, 'Naherwartungen (Dsseldorf 1968) 218ss.
32Sobre este problema, cf. nota 18.
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA
51
mismo de la historia de la salvacin quien en un marco como aqul recaba una
importancia tal que se pone por encima de la ley y los profetas, quien hace
depender de su persona el destino futuro de los hombres y dice que por su
persona se movern incluso su Padre y los ngeles del cielo. Para nuestra actual
mentalidad, todas estas cosas son puramente accidentales, fruto de una poca.
Pero no por eso pierden valor histrico-salvfico para Jess mismo: desde un
remoto pasado hablan de su relacin con el Padre; en ellas se desarrolla su
existencia: el Hijo es el nico que por su esencia puede comportarse con
autenticidad para con la ley.
La persona de Jess alquiere su dimensin desde la historia de la salvacin.
Sin ese trasfondo no se puede entender la figura de Jess: su figura metafsica
se queda en algo abstracto y sin verdad. Es la historia de la salvacin la que
hace posible su aparicin. De ah que ese trasfondo, independientemente de sus
condicionamientos histricos, pertenezca tambin al mbito de la fe. Se plantea
aqu la cuestin de si nosotros esperamos nuestra salvacin de ese Jess que
era judo, que vivi en Israel y que se senta enviado a Israel y, si se quiere,
no a nosotros; si estamos convencidos de que es ah donde est la fuente de
nuestra propia vida y de que l, con su relatividad y su limitacin histrica,
es la Palabra y la manifestacin primordial del Padre. Prescindiendo por com
pleto de si se puede o no escribir una vida histrica de Jess, su existencia
histrica posee un valor teolgico central a pesar de lo fragmentariamente que
nos ha sido transmitida, ya que desde una perspectiva intrahistrica muestra
cmo acta Dios en cuanto Dios.
Entre la fe en Israel y la fe en el Jess histrico hay una relacin directa.
Slo si a Israel le corresponde de verdad el puesto teolgico que l mismo se
atribuye, si por su misma peculiaridad est implicado en el destino total de la
humanidad y si su existencia es el marco donde se puede influir en la situacin
de todo el mundo ante Dios, slo entonces la estrechez casi angustiosa del Jess
histrico pierde su carcter acongojante. En su puesto dentro de todo el pueblo
se refleja su puesto ante Dios y en relacin con todo el mundo. Al asumir l
su funcin dentro de ese marco, al introducir l con su muerte la ruptura con
Israel, se pone de manifiesto lo fundamental y cntrico de su significado para
todos los hombres. Pasando por el enclaustramiento en el mbito propio, la sal
vacin se realiza a medida que se va abriendo la alteridad del Otro. De este
modo, Dios mismo se hace patente desbordando toda limitacin intramundana.
Esto vuelve a poner de manifiesto que las tensiones que impulsan la perso
na de Jess y las lneas de fuerza que en l convergen son tales que en su
realidad late el corazn del mundo. Su ser es de hecho el autntico misterio
de toda la teologa cristiana. Aun movindose dentro de contradicciones per
manentes, su ser no se disuelve, sino que, a pesar y en virtud de todas las alie
naciones, conserva su identidad propia e incluso saca de ellas sus energas. En
la altura y en la hondura, fuera y dentro, desde el comienzo al fin, desde su
nacimiento en Dios hasta su vuelta en un mundo que ha llegado a s mismo
y, por tanto, a Cristo, sigue siendo l mismo y se va haciendo l mismo
en la infinitud de las dimensiones, y en tales condiciones desarrolla la propia
fuerza expansiva e impulsiva. Todo esto, es decir, su ser, es lo que le hace
Hijo del Padre venido al mundo, fundamento de nuestra redencin y objeto
autntico de la fe de la Iglesia. Aqu radica la seguridad de la Iglesia, su con
sistencia interna y su capacidad de supervivencia.
Jess crea en s mismo las condiciones que hacen posible un encuentro.
Estas condiciones no las cumple ni la curiosidad histrica, que no quiere saber
ms que de cosas interesantes, ni un fidesmo que se limite a esperar rdenes
divinas para aplicarlas a determinadas circunstancias. La nica postura que
52 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
responde a la realidad de Jess es contemplar el fenmeno cristolgico como
tal y realizarlo en s mismo.
De ah que el problema hermenutico se plantee para la fe de modo diverso
que para el historiador. Mientras la distancia que media entre hoy y entonces
se hace cada vez mayor para el historiador, porque cada vez resulta ms clara
y ms extraa la positividad del dato, para el creyente esa distancia se hace
cada vez menor con el paso del tiempo, pues slo con el paso del tiempo cuen
ta el Otro con un espacio para manifestarse en la diferencia como l mismo
es, y esta mismidad es para l la autntica cercana. La distancia deja de ser un
abismo insalvable y se convierte en la condicin que hace posible conocer la
fuerza, la estructura y la objetividad del punto de partida. El creyente se en
cuentra con el pasado, pero no en cuanto pasado como el historiador, sino
en cuanto que inaugura el propio futuro. Al encontrarse con su objeto pri
mario, la fe cubre la distancia que la separa de su propio futuro, y tanto ms
se diferencia de otras perspectivas de futuro cuanto ms radicalmente se aden
tra en Jesucristo. As se le abre al mundo de modo positivo el futuro absoluto,
absoluto por ser futuro trascendente.
Ese futuro no es algo puramente utpico. Su horizonte sigue siendo el
hombre, en el hombre es donde tiene que producirse el futuro. De ah que la
actividad autntica de la vida cristiana no se limite a la contemplacin plat
nica del pasado ni a la simple contemplacin del espejo vaco de lo que est
por venir. Pasado y futuro se nos comunican en la situacin concreta. La fe en
Cristo se hace operante en la medida y en el modo como se aborde la situacin
concreta. Cuanto ms ocupe el otro el centro de la consideracin y de la accin,
cuanto ms se espere de su vida y cuanta mayor esperanza se deposite en l,
tanto ms intensa y directamente se entrar en contacto con lo autntico. Por
que la fe se sabe unida al yo autntico del hombre, se diferencia de todas las
fuerzas que no alcanzan esa hondura. La nica va adecuada de acceso a Jesu
cristo es el presente con su tensin escatolgica.
El ma r Kl inger
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54 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
CAPITULO II
EL ACONTECIMIENTO CRISTO,
ACCION DEL PADRE Y ACCION DEL HIJO
SECCION PRIMERA
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE
1. Reflexiones fundamentales
Por el ttulo mismo se ve que la visin del acontecimiento Cristo que en
esta primera seccin abordamos, sin ser totalmente nueva, apenas si ha sido
desarrollada expresamente*. Por eso no estar de ms el que comencemos por
exponer las razones por las cuales en una dogmtica de concepcin histrico-
salvfica no basta exponer la obra salvadora y el ser mismo de Cristo (captu
los III-X), sino que es teolgicamente necesario contemplar tambin dicha obra
desde el Padre, entenderla en cuanto accin del Padre en Cristo. Por qu he
mos de dedicar un captulo especial a hablar de la accin salvfica del Padre?
Hemos de exponer tambin los principios fundamentales que precisan cmo ha
de hablarse de una accin especfica del Padre.
No se piense que en este captulo vamos a exponer un material que en el
resto de la obra no se maneje en absoluto. No traeremos a colacin hechos sal-
vficos o enunciados dogmticos tan especiales que no aparezcan en otros con
textos. Es ms, podemos comenzar formulando el principio siguiente: la accin
salvfica de Dios Padre y la accin salvfica del Hijo son objetivamente idn
ticas. De ah se sigue que ni es necesario ni pretendemos exponer aqu por
extenso el acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento de salvacin. Esto
se hace en los captulos siguientes, que se dedican a ello ex professo. Queda,
pues, claro que aqu abordamos el acontecimiento Cristo ms bien formal que
materialmente, es decir, en cuanto que ha de entenderse tambin como accin
del Padre. Ya veremos hasta qu punto han de venir tambin a colacin deter
minados contenidos materiales. Pero en general podemos decir que aqu presu
ponemos lo que ha de exponerse en los captulos siguientes2. Dicho de otro
modo: en este captulo (y luego en el captulo XII) llevamos a cabo una labor
teolgicamente necesaria: insertar la exposicin especfica del acontecimiento
Cristo dentro de la economa total del Dios trino en relacin con la humanidad
y, por su medio, con el mundo todo.
1 Un desarrollo de este tema puede verse ante todo en K. Barth, Kirchliche Dogma-
tik, aun cuando en l parece ser ms caracterstico el cristocentrismo; cf. H. U. v Bal-
thasar, Karl Barth... (Olten 1951) 124-131, 335-372.
2 Vase ya en MS II, por ejemplo, La creacin en Cristo (Fr. Mussner) 380-385,
y fragmentos similares.
a) Teologa trinitaria y cristologia.
Cul es la razn por la cual afirmamos que el acontecimiento Cristo es
preciso verlo teolgicamente desde el aspecto de accin del Padre? Esta razn
est ya contenida en el punto de partida fundamental de esta dogmtica pun
to de partida que hemos demostrado ser vlido: esta obra quiere ser un
esbozo de dogmtica histrico-salvfica, y ello en el sentido expuesto y razonado
en el volumen 13. Pero ms esencial es lo dicho en el volumen II sobre la
teologa trinitaria. Es ms, supuesta la historia real de la salvacin y de la reve
lacin, la teologa trinitaria no se pudo elaborar sino a base del acontecimiento
de la salvacin en Cristo, aunque por razones de exposicin sistemtica no
expongamos dicho acontecimiento hasta este volumen III. Son los acontecimien
tos salvficos de la plenitud lograda en Cristo los que nos permiten hablar de
una economa de Dios tal, que por la correspondiente revelacin salvfica poda
mos y debamos hablar de que cuando Dios acta ad extra, es decir, ad nos,
est en juego una economa divina tripersonal. Y es sta la que nos descubre
la Trinidad inmanente, y no al revs. Desarrollar dicha Trinidad inmanente fue
la labor del volumen II4. Ahora bien, supuesta la concepcin histrico-salvfica
de esta obra, ese desarrollo se llev a cabo en un constante y vigilante contacto
con la economa ad extra, es decir, con el acontecimiento Cristo que histrica
mente ya ha sucedido y cuya comprensin teolgica habamos hasta cierto punto
anticipado.
Este volumen significa, por tanto, que volvemos a recorrer un camino que
ya antes hemos recorrido; pero ahora lo recorremos a la luz de una visin te
mtica y desarrollada del misterio interno de Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo; es decir, en sentido inverso, comenzando a la vez por la eternidad de
ese Dios tripersonal, partiendo de aquel principio del cual habla Jn 1,1.
Con ello se logra ver algo importante: teologa trinitaria y cristologa han
de complementarse mutuamente. En tal forma es as, que lo nico que nos
asegura que el tratado de la Trinidad no va a caer en especulaciones irreales
y que el acontecimiento Cristo no vamos a verlo como el logro de la humani
dad que desde abajo y por sus propias fuerzas consigue superarse y redimirse
a s misma, es que el camino que lleva al conocimiento de ambos misterios lo
recorramos en uno y en otro sentido (siempre teniendo en cuenta que ambos
misterios constituyen el misterio nico de Dios)5. El pensamiento y el lenguaje
humanos imponen hablar sucesivamente incluso de realidades y verdades que
en s constituyen una unidad indivisible. Por eso es imposible exponer simul
tnea y perfecta y detalladamente esa unidad de todo el acontecimiento Cristo
con todo el misterio trinitario. Con ello est enunciada la necesidad de que al
exponer uno de los aspectos tengamos la mira vigilante puesta en el otro, tanto
prospectiva como retrospectivamente. As es como hay que entender lo que
queremos decir al afirmar que en este volumen volvemos a recorrer un camino
que en cierto modo ya hemos recorrido, comenzando ahora por donde conclua
el camino anterior.
b) Principios fundameJitales.
Estas observaciones nos han proporcionado tambin la clave de lo que aqu
vamos a exponer, ya que nos estn indicando de dnde hemos de sacar los
3Cf. MS I, Introduccin (los editores) 25-46.
4Cf. MS II, Introduccin (los editores) 21-26, as como los captulos II, IV y V.
5Cf. a este propsito tambin MS II, 56-60, 90-123, 277-293. Vase tambin K. Barth,
KD 1/2; E. Brunner, Dogmatik I, 208-244.
REFLEXIONES FUNDAMENTALES
57
principios fundamentales de esta nuestra nueva exposicin. Dichos principios
podemos enunciarlos del modo siguiente:
Se trata de hacer temticamente consciente que tambin por lo que toca al
acontecimiento Cristo, y precisamente por lo que a l toca, es Dios el origen
de todo ser, aquel ex quo omnia (cf. 1 Cor 8,6, etc.), aquel que, por tanto, es
la fuente y el origen de toda accin. Dios no es alguien que da la capacidad
de actuar y luego pierde contacto con quien acta. Eso sera desmo. Dios no
se limita a poner en marcha algo. Dios es constantemente el origen vivo y vta-
lizador y configurador de todo ser y de toda accin, y eso mientras fuera de
l haya algo que es y acta 6.
Con ello repetimos simplemente lo que dice con toda claridad la Sagrada
Escritura: todo cuanto es y toda capacidad de accin se remonta a Dios, nico
que es y nico que tiene la capacidad de ser el que acta; de modo tal que
todo ser y toda accin creatural no son ms que un ser y una accin que par
ticipan del ser y del actuar de Dios. Y lo que sobre todo vemos en la Sagrada
Escritura por ser su horizonte ante todo un horizonte histrico-salvficoes
que toda obra salvadora, bien sea anuncio y promesa, bien realizacin y recep
cin de la vida salvada y del gozo anejo de Dios, se remonta siempre en ltimo
trmino a Dios y slo a Dios.
Esto es ms claro an en el NT. En el NT es totalmente evidente cul ha
de ser aqu nuestro principio fundamentad que todos los enunciados sobre
Dios han de referirse originariamente a Dios Padre. Hemos visto ya en otro
lugar cmo el NT reserva a Dios Padre de modo especfico todos los enuncia
dos divinos propiamente dichos que se encuentran tanto en el AT como en
el NT7. Este principio fundamental nos ha guiado ya en largos tramos de la
exposicin del misterio trinitario, sobre todo en su sentido bblico. Y esto es
lo que en este captulo debemos asumir, valorar y articular en relacin con el
acontecimiento Cristo. Al hacerlo no sera errneo, sino muy acertado, que todo
el acontecimiento Cristo, incluido su ser, tanto el conjunto como cada uno de
sus pasos, lo desarrollsemos articulndolo siempre a partir de este principio de
que Dios Padre es aquel ex quo omnia (con lo cual estara de sobra este cap
tulo). Esto es lo que habra que hacer en un estudio propiamente dicho de
teologa bblica: es claro que la Sagrada Escritura, a pesar, o mejor dicho: por
ser cristocntrica, es a la vez propiamente teogentica, o mejor an: patrogen
tica (en su doble acepcin como trmino derivado de yEwi o de yyvoixoLi,
respectivamente).
Esta expresin de teogentico y patrogentico se basa en la expresin
que sobre todo los Padres griegos utilizaron para hablar de la relacin de Dios
Padre con el Hijo. En la polmica arriana desempe un papel especial
[cf. MS II, 135-167; M. Schmaus, Agennesie: LThK I (1957) 187s]. Al intro
ducir esta expresin quisiramos evitar la palabra teocntrico, que normal
mente hace pareja con cristocntrico. La palabra en s no es errnea, pero
pone al descubierto toda una problemtica propia [cf. a este respecto, por ejem
plo, H. Kng, Cbristozentrik: LThK II (1958) 1169-1174 (bibliografa)]. Cris-
tocentrismo es un trmino adecuado en cuanto que Cristo, como Palabra (Hijo)
de Dios y como hombre Jess, es Mediador por antonomasia y en el sentido
pleno del trmino. En este sentido puede llamrsele con todo derecho centrum-
mdium del universo creado y de la historia toda. El fundamento ltimo est
en lo que la Palabra (el Hijo) de Dios es siempre dentro de la Trinidad.
6Cf. a este respecto lo siguiente, as como tambin MS II, 195-231, 269-337.
7Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166; MS II, 66-68,
81-83, 299-301.
58 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO
Entendido as, como Palabra de Dios, Cristo es necesariamente mdium-
centrum de toda teologa. Si la palabra teocentrismo se entiende en un sentido
anlogo que conscientemente incluye un cristocentrismo, es decir, si teocentris
mo no constituye un paralelo estricto de cristocentrismo, no hay en principio
nada que oponer a semejante trmino. Ahora bien, e trmino puede (y debie
ra) entenderse ms honda e inequvocamente, lo cual quiere decir que a la vez
que a Cristo se le reconoce el papel de centro, a Dios (Theos) Padre se le debe
asignar una expresin ms inequvoca y ms exacta, tanto trinitaria como cristo-
lgicamente, cual es la expresin de teogentico, e incluso en ltimo trmino
patrogentico.
Dada la estructura trinitaria y cristolgica (ambas en unidad primigenia) de
todo el orden de la creacin y de la salvacin, est plenamente justificado que
aqu volvamos a echar mano de la doble acepcin del trmino gentico, cono
cido por las controversias trinitarias, y con una perspectiva exactamente inversa,
partamos de Dios Padre, y se lo apliquemos a todo lo que procede de l, segn
aquello del ex quo omnia: Dios Padre es origen de la Palabra, del Hijo a quien
engendra (yevvfjj), y por eso es l el ywr]TO? como tal y el nico que
engendra, es decir, que es Padre; en consecuencia, al Hijo hay que verlo desde
el Padre, patrogenticamente. Y, consiguientemente y servatis servandis, al
Espritu Santo hay que verlo tambin en esta lnea patrogenticamente por
el Hijo. Pues aun cuando el Espritu Santo es tambin activamente (co)espirado
por el Hijo, lo es por el Hijo en cuanto Hijo, esto es, con el Padre; resul
tando que incluso en esta espiracin del Espritu Santo el Hijo es y sigue sien
do el 7t ere pOY'vVT)TO ,. Dentro de la Trinidad es y sigue siendo, por tanto, el
Padre el origen por antonomasia, en el sentido de ese ser origen que es
propio y exclusivo del Padre. Vistas las cosas as, el ser de todo lo que, o me
jor, de todo el que incluso trinitariamente procede del Padre, es un ser patro
gentico.
Ahora bien, dado que el Padre es siempre aquel ex quo omnia, incluso por
lo que toca a la creacin (y conservacin), todo lo creado es teogentico e
incluso (patrogentico (Y'yvopm). No debe olvidarse aqu ni dejarse en pe
numbra que tambin la Palabra (el Hijo) y el Espritu Santo tienen su puesto
especfico en el acto nico creador de Dios. Pero ese puesto lo tienen en cuanto
Palabra (Hijo) y en cuanto Espritu. Con ello se cierra el crculo de nuestra
consideracin: se ve que Dios Padre, origen y autor por antonomasia, abarca
intrnsecamente a todos y a todo patrogenticamente (ad intra y ad extra).
Aadamos que al acuar este concepto no lo hicimos con la idea de introdu
cirlo a toda costa en el aparato conceptual de la teologa. Pero en este caso es
bueno para poner de relieve el tema de este captulo: lo justo y lo necesario
que es considerar reflejamente que el acontecimiento Cristo es (tambin) accin
de Dios Padre.
Creo que con lo dicho ha quedado suficientemente claro que la teologa
dogmtica ha de atender siempre, y en ciertos momentos expresamente, al as
pecto patrogentico de todo acontecer creador y salvador, lo mismo que atiende
al aspecto cristocntrico8. Y creo tambin que con lo dicho ha quedado claro
que el punto de partida patrogentico es el ms* primordial en una teo-logia
sistemtica.
Pero en este contexto hay que indicar tambin otro principio igualmente
8 Lo mismo puede decirse por lo que toca al aspecto pneumatolgico. Dado nuestro
planteamiento, no podemos aqu entrar en l, como tampoco en la idea de que Dios
Padre es tambin aquel hacia quien en ltimo trmino todo tiende. Cf., sin embargo,
pp. 78-81.
REFLEXIONES FUNDAMENTALES 59
vlido, sin el cual este captulo se planteara de modo absolutamente inadecua
do. Tan importante como el hecho de que Dios Padre es aquel ex quo omnia
lo es el modo como Dios (Padre) quiso revelarse, en su Palabra, en Cristo y
en el acontecimiento Cristo. La teologa tiene que contar con que Dios (Padre)
mismo quiso y quiere en cierto sentido quedarse en un segundo plano,
o mejor, que Dios Padre quiso y quiere ser y seguir siendo el origen y la fuen
te: Dios Padre es el propiamente invisible9, y lo sigue siendo en un cierto
sentido incluso cuando la revelacin y comunicacin de s mismo llega a su
culminacin10. Para nosotros significa esto que en virtud del modo histrico de
la revelacin del Dios trino es adecuado exponer la accin salvfica, que prin
cipalmente (en su doble sentido) es la accin del Padre, con la articulacin y la
dimensin que ella misma quiso revestir: como acontecimiento Cristo. En tal
sentido este captulo no es ms que la exposicin expresa y articulada de esa
realidad, es decir, este captulo no hace sino indicar el origen personal y propio
del acontecimiento Cristo. De lo dicho se sigue directamente que no es preciso
repetir aqu lo ya tratado en otros lugares y sobre todo lo que posteriormente
ha de tratarse expresamente. Lo que este captulo pretende es la integracin
formal del acontecimiento Cristo en el misterio total de la economa de Dios,
cosa que se impone por la Escritura y que acabamos de enunciar al formular
el punto de partida fundamental.
c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia.
Supuesto que desde el acontecimiento Cristo se reconoce que los principios
recin enunciados son vlidos, y supuesto que se aplican como conviene, hemos
recuperado una plataforma fundamental para superar toda inadecuada teologa
de la conveniencia. Ya se expuso anteriormente lo discutible que es afirmar
que cualquiera de las personas divinas pudo haberse encarnado n. Esta opinin
se sigue a veces calificando de generalmente admitida y de teolgicamente cier
ta (sententia communis et certa in theologia) u, pero debera abandonarse, ya
que se oponen a ella razones histrico-salvficas, es decir, razones trinitarias y
cristolgicas cuyas races estn en la historia real de la salvacin y de la reve
lacin. Adems debieran situarse en una luz correcta e integrarse mejor en la
teologa ideas teolgicas en s tan valiosas como las que hablan de que convena
que fuese precisamente el Hijo (la Palabra) de Dios quien se encarnara. Salta
a la vista cmo en los ltimos siglos las reflexiones teolgicas sobre la con
veniencia de que fuera el Logos precisamente quien se encarnara no se han
desarrollado sino en la forma de deducciones del tratado de Trinidad. Al hacer
del misterio trinitario el punto de partida de tales conclusiones, se proceda de
tal manera que pareca como si dicho misterio se hubiera revelado antes, por
s y en cuanto tal, no habiendo de ser la cristologa sino una serie de deduc
ciones de dicho misterio previamente conocido. Se olvidaba algo que los Padres
9 Cf. 1 Tim 6,16; Col 1,15; 1 Tim 1,17. Adems, R. Schnackenburg-R. Schulte,
Unsichtbarkeit Gottes: LThK X (1965) 523ss.
10 Cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17. 1 Cor 15,12 con 15,20-28 y 1 Jn 3,2 (cf. Jn 17,3s)
estn indicando que slo en la vida eterna (Jn 17,2) se suprime la invisibilidad propia
de Dios Padre, en cuanto que entonces se deja ver tambin por toda la humanidad
como Padre. Cf. pp. 78-81.
11 Cf. MS II, 274-293, 299-305; cf. tambin K. Rahner, Problemas actuales de cristo
loga, en Escritos I, 169-222; Sobre la teologa de la encarnacin, en Escritos IV,
139-157.
12 Cf., por ejemplo, Sacrae Theologiae Summa III (Madrid 1961) 59-66; la censura
teolgica, en la p. 60.
60 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO
llevaban muy a flor de piel: la unidad entre Trinidad econmica e inmanente
y el acontecimiento Cristo. Se olvid que es fundamental en teologa que el
misterio trinitario se ha revelado precisamente por medio del acontecimiento
Cristo. El resultado lgico era que el autntico misterio cristolgico (de salva
cin) se aclaraba a base del misterio trinitario, cuyo conocimiento se consi
deraba previo: las razones de la conveniencia de que fuera precisamente la se
gunda persona la que se encarnara radicaban en el misterio eterno de la
Trinidad, desentraado especulativamente. Por eso no eran ms que razones
de conveniencia.
Creemos, en cambio, que la dogmtica de orientacin histrico-salvfica ha
vuelto a indicar la relacin intrnseca que se da entre el acontecimiento Cristo
y la revelacin trinitaria. Un misterio no puede verse sin el otro. De ello se
ha hablado ya I3. De ah se sigue que una dogmtica de concepcin histrico-
salvfica ha respondido ya fundamentalmente a la justa pretensin de la teologa
de la conveniencia.
En el problema concreto de la conveniencia de la encarnacin del Logos,
o mejor, en el problema de la coherencia intrnseca entre acontecimiento Cristo
y misin intratrinitaria, no se puede ya hablar de una suma conveniencia.
Eso sera decir demasiado o demasiado poco. Demasiado poco si se quiere decir
que en relacin con que fuera el Logos quien se encarnara no se pueden lograr
por principio sino razones de conveniencia: no se ve que haya de excluirse el
que las otras personas puedan encarnarse. Aun reconociendo que Dios es abso
lutamente libre a la hora de elegir el modo concreto de llevar a cabo la salva
cin, no se ve por qu Dios pudo haber elegido otro modo concreto de realizar
la salvacin. Y sera decir demasiado si al hablar de esa suma conveniencia
se piensa haber encontrado una razn por la cual se ve que el modo concreto
como Dios ha realizado la salvacin era el nico modo posible para Dios, es
decir, que fue as porque necesariamente tena que ser as.
Por tanto, no se puede afirmar haber comprendido que era conveniente
que Dios actuara como actu, aun viendo a la vez que eran ms las posibilida
des que en s habra tenido Dios en su mano. Ni se puede afirmar haber
comprendido y comprobado que las posibilidades de Dios se agotaron con la
encarnacin. En este problema no podemos hacer otra cosa que enunciar afir
maciones de carcter doxolgico y prctico. Y esto es un logro, y no un fracaso.
Lo que la confesin de fe en Cristo y en Dios tiene que hacer no es proclamar
que Dios puede actuar de este modo o de aquel, ni pregonar haber descubierto
las razones de conveniencia por las cuales Dios eligi libremente este modo
concreto de actuar (un aire de arbitrariedad va siempre acompaando tales pro
clamas de libertad de Dios). Lo que la confesin de fe tiene que hacer es con
fesar al Dios nico, que es (Yahv) y su nica accin salvadora. Esta accin va
tan estrechamente unida al ser de Dios tal como nosotros lo conocemos por
revelacin, que toda accin histrica de Dios es para nosotros los hombres a la
vez incomprensiblemente libre y necesaria. Es la plenitud inagotable de la
vida del amor: Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo. De cara a este Dios
y a esta su accin salvadora (y sta es la nica que conocemos), todo intento
de ver y de sopesar las posibilidades divinas de* ser y de actuar sera en reali
dad un orgullo antidivino, ya que pretendera abarcar el misterio de Dios y
descubrir el ltimo fondo de Dios y de su designio eterno. Eso no sera ya
teologa cristiana.
Lo nico, pues, que cabe es reconocer y confesar con asombro y cada vez
ms hondamente la plenitud de ser y de vida en Dios: un conocimiento que
13Cf. MS II, 56-60, 274-293, 299-305.
ACCION DEL PADRE 61
a base del acontecimiento Cristo comprende y proclama quin es Dios: Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo; un conocimiento que al contemplar a ese Dios
trino que as se revela llega ms al fondo del acontecimiento Cristo, y al llegar
ms al fondo de este acontecimiento logra penetrar ms a fondo el misterio
trinitario.
Adems de darnos los antedichos principios fundamentales, nuestras reflexio
nes bsicas han puesto de relieve que en la exposicin subsiguiente del aconte
cimiento Cristo en cuanto accin del Padre es necesario mantener el ms estre
cho contacto con los enunciados, e incluso con los modos enunciativos de la
Sagrada Escritura. Slo as podemos evitar el peligro latente de una especula
cin petulante. Por otra parte, nuestra temtica es tal que est pidiendo una
ordenacin sistemtica de hechos que, vistos en s mismos y tambin en rela
cin con su origen y su sentido, se tratan en otro lugar. Pero este tipo de sis
temtica (a posteriori) no tiene nada que ver con deducciones artificiales. Su
justificacin est ya, como se ver con claridad, en la visin y en las exposi
ciones mismas de la Sagrada Escritura. Por lo que toca a no pocos datos de la
subsiguiente exposicin hay que tener adems en cuenta que se trata de enun
ciados doxolgicos y no de enunciaciones objetivas totalmente analizables y
deducibles 14.
2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre
Tras una consideracin oportuna de los enunciados fundamentales de la Sa
grada Escritura pueden exponerse as los puntos que tocan a nuestro problema:
a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo.
Hay en la Sagrada Escritura enunciados que de algn modo resumen el con
junto del acontecer salvfico. Dichos enunciados apuntan inequvocamente a una
accin de Dios Padre prevista desde la eternidad. El NT ve en la aparicin de
Jesucristo el cumplimiento de las promesas de Yahv (cf. Is 46,8-13; Jr 31;
Gn 3, etc.), que en ltimo trmino expresan su designio eterno (cf. 2 Cor 1,20;
Le l,54s; Ef 1,4-11). Antes de la fundacin del mundo (Ef 1,4; Jn 17,24;
1 Pe 1,20), Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor
1,3), concibi el plan salvador que en la plenitud de los tiempos (Gl 4,4;
Ef 1,10) llev a cabo escatolgicamente en su Palabra y en su Hijo hecho hom
bre (cf. 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gl 4,4; Col l,25s; Ef 1,10; 3,3-11; Rom
16,25ss; Heb 1,1-4). Todos estos textos de la Escritura nos muestran la misma
estructura: la salvacin acaecida en Cristo y ese mismo Cristo son originaria
mente del Padre.
Para nuestro punto de vista es importante comenzar por destacar que el
designio salvador, la salvacin y el Salvador mismo brotan del Padre. Aluda
mos en primer lugar al AT, que con la mayor insistencia acenta la iniciativa
divina: si hay salvacin y vida, no la hay ms que en Yahv y por Yahv
(cf. Sal 36,10; Jr 10,10-16)I5. Se recalca que Yahv planea y acta soberana
14Tngase en cuenta en este contexto que la serie de datos y hechos teolgicos
que se han de exponer aqu no tiene por qu seguir exclusivamente la serie que en los
tiempos de la Iglesia primitiva fue llevando a la correspondiente visin teolgica. En
el captulo IV se trata por extenso cmo se lleg histricamente al conocimiento del
misterio de Cristo en los tiempos apostlicos. Por ello, y sin olvidar ese hecho, podemos
regirnos aqu ms bien por puntos de vista de teologa sistemtica.
15Adems de los textos aducidos, cf. Gn 2,7; Ex 3; 6,2-8; Dt 39,39; Nm 16,22;
7,16; 1 Sm 2,9; Is 46,8.13; Sal 104,29s; Sab 9,13-19.
62 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO
mente, apoyndose tan slo en su voluntad absolutamente libre. Ni el designio
de salvacin ni su realizacin histrica surgen en Dios como de una necesidad
apersonal, inconsciente e indomefiada. Yahv aparece como aquel que tiene un
dominio absolutamente soberano y personal sobre s mismo, y consiguiente
mente sobre el ser y la vida 16. En este sentido ha de entenderse la expresin
veterotestamentaria de plan o designio (cf. Is 5,19; 28,29; as como Gn
45,8; Is 19,17; 41,26-29), expresin que en el AT se presenta a veces como
el resultado de las deliberaciones de un consejo. Y lo que ah se expresa no
es que Dios dependa de otros poderes igualmente independientes, sino que su
superioridad es tal (kebod Yahv, maiestas) que incluso puede ampliar al con
sejo de otros el deseo de su corazn y su misterio ms ntimo (cf. Sal 33,11;
Jr 23,20; Ef 3,9; 1 Sm 2,35; Ez 28,2-10; Os 11,8) sin perder por ello lo sa
grado y eficaz del mismo (cf. Ez 28,2-10; Is 30,1-5; Jr 23,[18].22; Am 3,7s;
1 Re 22,19-23; Sal 33,11). Su superioridad radical es tal, que es ella precisa
mente la que a los poderes inferiores y sometidos les da la capacidad de
proceder libremente de cara a ese plan primordial y a los modos histricos de
realizarlo (cf. Dt 11,26-32; 30,15-20; Jos 8,34; 24,15; Jr 21,8; Prov 21,30s;
Job 15,8; 18,1-14; Is 5,19; Jr 23,16-22; Rom 9-11)17.
En este sentido, pues, no es Yahv propiamente causa de todo lo creado
y de su historia, sino que antes es su origen personal eminente (cf. Is 40-49;
Ex 3,13ss y passim), y en cuanto tal es luego, en cierto sentido, principio
(principium, causa) de todo cuanto fuera de l es por ser por l (cf. Is 40-49;
Sal 36,10; Gn 2,7; Dt 32,39; 1 Sm 2,6; Nm 16,22; 27,16).
El NT ahonda indudablemente estos enunciados veterotestamentarios cuando
con una claridad reveladora definitiva atribuye a Dios Padre en cuanto origen
ltimo tanto el designio salvfico de Dios como todas sus promesas de salvacin
y todas sus obras salvadoras (2 Cor 1,20; Le l,54s; Ef 1,4) w. En la medida
en que se reconoce y proclama que Dios es Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo (Rom 15,6 y passim), en esa medida se sita todo el acontecer sal
vador bajo este aspecto patrogentico 19. Esto se acenta ya por el hecho de
que en el NT, que es el definitivo anuncio gozoso de la salvacin, se reserve
en cierto sentido a Dios Padre el nombre de Theos con su significado eminente
(trmino que para los oyentes judos expresaba el nombre veterotestamentario
de Yahv)20. El Padre es quien nos eligi en l mismo, desde la fundacin
del mundo, para que seamos santos e inmaculados ante sus ojos, en amor, des
tinndonos a adopcin como hijos para l, mediante Jesucristo, segn la compla
cencia de su voluntad; para realizar el cumplimiento de las ocasiones, recapitu-
Cf. Is 40,13s; 41,4.6; 42,9; 46,8-13; 48,3.6-8; Ex 3; 1 Re 19,25; Is 11,2; Sal 73,
24; Job 12,7-25; Prov 8,12; Sab 24,39-47.
17En este contexto han de verse tambin los textos del AT en los cuales Yahv
refuerza sus promesas salvadoras concertando una alianza e incluso profiriendo un jura
mento. Este juramento es la palabra de Yahv que vale para siempre y que al final
de los tiempos se revelar como la Palabra personal de Yahv, como Hijo de Dios.
Cf. sobre la alianza, por ejemplo, Gn 15,17; Ex 19-34; Lv 26; Dt 28; 30,5. Sobre
juramento, cf., por ejemplo, Ex 6,8; 34,23s; 37,25; Dt 9,5; 2 Sm 3,9; 7,5-16.25;
Nm 14,30; Neh 9,15; Sal 89; 132,11; Sal 2; 72; 110; Is 9,1-16; Jr 17,24s; 23,3ss; 30,3;
Ez 20,5s.28.42; Is 11,1-9; Miq 5,lss.
18Cf., adems, Jn 17,24; Hch 2,29-36; 13,22s; 32-36; 15,16ss; 20,27; Rom l,2s;
8,28; 9,11; 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gl 3,16.19 (cf. Jn 8,56); Col l,25s;
Ef 1,11; 3,3-11; 2 Tim 1,9; 2,8; Heb 5,6.10; 6,17; 6,20; 7,11-28; Ap 5,5; 22,16.
19Sobre el cumplimiento del juramento de salvacin, cf., por ejemplo, Le 1,73;
Hch 2,30; Heb 6,13.17.
20Cf. supra, p. 57, nota 7.
ACCION DEL PADRE
63
lndolo todo en Cristo, lo de encima de los cielos y lo de encima de la tierra
(Ef 1,4-5.9-10). Y esta predestinacin de Cristo, en cuanto que la salvacin
personal que desde la fundacin del mundo el Padre predetermina y del Pa
dre procede (cf. Hch 13,23; 13,32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20), se destaca a
veces tanto, que en una consideracin teolgica sistemtica no resulta siempre
fcil compaginarla con el hecho igualmente fundamental del acontecimiento
Cristo: de que el Hijo de Dios haya tomado carne de la cadena de generaciones
de la humanidad pecadora, es decir, con el hecho de que haya tomado la caro
peccati (cf. Rom 8,3; Mt 1,1-16; Le 3,23-38; Gl 4,4; 3,10-14) y que slo en
ella proclame y opere la salvacin que viene del Padre (cf. Rom 8; Heb 2,
14-18; 4,14-5,10). Ambas cosas hay que verlas en esa unidad indivisible que ha
encontrado en Jesucristo, es decir, en la unin hiposttica, lo que, por ser reali
dad cumplida de salvacin, es su signo revelador. Y entonces resalta an ms
lo inefable del misterio de este Padre: ms all de todo deterninismo tanto
ad intra como ad extra puede predestinar y a la vez otorgar el poder de
decidirse libremente a favor o en contra de la salvacin predeterminada. Y ello
por ser l el origen inagotable del amor, que en cuanto tal es divino, es decir,
que trastrueca todas las categoras humanas (cf., por ejemplo, Rom 8,28;
9,15s; 9,22s; Flp 2,13; Jn 6,55.65; Me 10,40; Mt 25,34; Rom 11,2; 1 Pe 1,
2.20; 2 Pe 3,17). Esto no puede deducirse a priori a partir de un concepto de
Dios, sea cual fuere este concepto. Slo puede descubrirse en el acontecimiento
Cristo: la revelacin histrica de Jesucristo en cuanto Hijo de Dios Palabra
de Dios en la carne pecadoraes la nica capaz de hacernos saber (un saber
que a tientas barrunta) que Dios es el Padre. Y es ah, y slo ah, donde alcan
za su meta escatolgica la revelacin de Dios, que es lo que a continuacin
vamos a considerar.
As, pues, aun siendo la eleccin y predestinacin de Cristo algo firme
ya desde la eternidad (cf. Is 40,8 en el contexto), hay que verla de lleno en la
lnea de la intervencin histrica de Dios, en la lnea de la preparacin, la rea
lizacin y la culminacin (cf. Gl 4,4-7; 1 Cor 2,7 en el contexto concreto del
captulo). Por lo dems, a lo largo de la historia concreta de la salvacin se
deja ver una lnea donde se concentra la accin electiva de Dios Padre. Por
su Palabra cre al principio al hombre (a la humanidad), lo eligi y lo elev
a la comunin de vida en su Espritu Santo (creacin como alianza y eleccin).
Pero esa nica eleccin eterna haba de tener tambin su historia 21. Es cierto
que comenz siendo la historia del mysterium iniquitatis. Pero el designio pre
visor de Dios intervino e hizo que esa historia tuviera ms de mysterium
Christi, misterio que tras siglos de preparacin se hizo realidad histrica en la
plenitud de los tiempos (Gl 4,4; Ef 1,10; cf. tambin 4,13).
De entre toda la humanidad Yahv comienza eligindose un pueblo para ir,
con sucesivas obras salvadoras, preparando por medio de ese pueblo su salva
cin para muchos (cf. Mt 26,28; Me 14,24; Rom 4,17s; 8,29; Gl 4,27)22.
Dentro de ese pueblo cumplen algunos un encargo salvfico especial23, culmi
nando y concentrndose toda eleccin en el nico elegido por antonomasia.
El es el elegido, el bed de Yahv por excelencia de cuya plenitud participan
21Cf. J. Scharbert, Promesa: CFT II (Madrid 21979) 453-460 (bibliografa).
22Cf. las elecciones de Abrahn (Gn 12,lss), de Moiss, de los levitas, de los reyes,
de los profetas (cf. Jr 1,5; Is 6,8s; 46,10s, etc.). El carcter especial de la eleccin se
expresa tambin en la idea de alianza; cf. supra, nota 17. Cf. tambin Le 22,20.
23Cf. MS II, 859-882, y el cap. VIII, 467ss.
24Cf. Is 40-55; espec. Is 42,1.6; 49,1.7; as como Is 41,8s; 42,19; 43,10.20; 44sls;
45,4; Jr 30,10. En el NT, por ejemplo, Mt 12,18; Mt 10,45 par. (cf. Is 53,12); Le 22,
37; Jn 1,34; Le 9,35; 23,25; Flp 2,7.
64
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO
ya todos los antecesores. Y este nico es a la vez, por lo peculiar y pleno de su
eleccin, representante absoluto de todos cuantos Dios Padre eligi ya desde
el principio (cf. Rom 8,33; 16,13; Col 3,12; 1 Pe l,ls; 2,9; Ap 17,14; cf. tam
bin 1 Cor 1,2; 6,11). El reuna en s, con su obediencia a su Dios y Padre
y las reuna tanto entitativamente como por decisin libre, las dos formas
del designio divino original de salvacin: la palabra del amor victorioso de Dios
Padre y la accin histrica del hombre en respuesta a la eleccin divina, aunque
dicha respuesta humana vaya esencialmente marcada por el pecado (cf. Ef 1,
3-14; Gl 4,4-7). Esa es la unin hiposttica, Jesucristo, y slo por l sabemos
si esto se puede llamar saberqu quiere decir que podamos hablar de
Dios Padre. Con asombro debemos confesar que este Padre tiene un Hijo y que
a este Hijo, precisamente por ser su Hijo, pudo llegar a hacerle pecado
(cf. 2 Cor 5,21; Gl 4,4-7 con 3,10-14) por muchos (cf. Me 14,24 par.; Rom
4,17s; 8,29), pues por medio de este Hijo suyo ha elegido y predestinado a
toda criatura, y en concreto a la humanidad, de tal modo que ni siquiera la
respuesta pecadora de la historia pudo ni puede eliminar la hondura y la efi
cacia del designio paterno. No tiene por ello nada de extrao el que toda voca
cin cristiana se remonte siempre en ltima instancia a Dios Padre, ya que
sus races estn siempre en la eleccin y predestinacin de Jesucristo (cf. Rom
1,6; 9,llss; ll,28s; 1 Cor 1,9; 7,22; Gl 1,6.15; 2 Tim 1,9). Pues los llama
dos son, en ltimo trmino, como comunidad de todos los elegidos, la nica
llamada o convocada: la EXOcVnCa (cf. Rom l,6s; 1 Cor 1,2; 1 Tes 2,12;
4,7; Col 3,5; Ef 4,5). Pero esa ekklesia es la ekklesia de Cristo que en l se
pondr a los pies del Padre al final de estos tiempos (1 Cor 15,20-28).
b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo.
Hemos hablado del eterno designio de salvacin y de la predestinacin
eterna de Jesucristo. Ese designio eterno se cumple histricamente cuando el
Padre enva a Cristo en la plenitud de los tiempos (cf. Hch 3,13-26; Heb 1,1-3;
Jn 1). La temtica de este volumen hace que aqu nos ocupemos preferente
mente del envo salvador de Jesucristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre. En
otro lugar se trata del origen eterno del Hijo (de la Palabra) en Dios y de su
envo en la creacin y en la culminacin escatolgica de toda la historia25.
En la plenitud del acontecimiento Cristo aparece definitivamente que la
accin salvfica de Dios en la historia parte del Padre: Cuando lleg la pleni
tud del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para
rescatar a los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiramos la condi
cin de hijos... Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita:
Abba, Padre (Gl 4,4ss).
Dada la visin tanto histrica como trinitaria de este texto, podemos to
marlo como punto de partida. La plenitud del NT comienza por volver a ilumi
nar los hechos histrico-salvficos del AT y los principios de la intervencin
salvadora de Dios que de tales hechos se deducen. En la historia veterotesta-
mentaria de la salvacin se ha preparado, sin lugar a dudas, la intervencin de
su Hijo y por su Hijo (Palabra), accin que con'el NT se desvela definitiva
mente26. Tanto para sus anuncios de salvacin como para sus sucesivas acciones
salvadoras encaminadas a la plenitud se sirve Yahv de determinados modos de
mediacin. Pero el que propiamente acta es siempre l. En este sentido es
como hay que considerar aqu lo que se llama profecas mesinicas (en su signi
25Cf. MS II, 306-386 (Creacin en Cristo), 389-398 (Dios crea por su Palabra).
26 Cf. a este respecto y tambin para lo siguiente MS II, 56-85, 195-231.
ACCION DEL PADRE
65
ficado ms amplio), as como toda accin salvfica que tuvo lugar sobre todo
por la palabra eficaz de Yahv (debar Yahv). Asimismo, y sobre todo con
vistas a la meta de la salvacin, hay que atender a los enunciados veterotesta-
mentarios que califican ya a Israel de hijo de Yahv o de modos similares
(cf., por ejemplo, Ex 4,22; Dt 14,1; Os 11,1; J r 31,20). Esto est indicando
que la salvacin definitiva ha de disfrutarla el pueblo de Dios eternamente
y en virtud del don definitivo de la filiacin. Por medio del Hijo de Dios y
en el Espritu Santo ha sido redimido y agraciado este pueblo de Dios de tal
modo, que, con filiacin participada, sabe que Dios es Padre y que por medio
de su Hijo unignito quiere proceder para con Israel como tal Padre27. Valo
rados a la luz del NT, ese tipo de enunciados y de vivencias provisionales de
la salvacin en el AT estn ya indicando el origen y autor ltimo de la pleni
tud escatolgica de salvacin. Ni siquiera la eternidad podr agotarla, puesto
que ese Padre es Dios, y ese Dios es y seguir siendo eternamente el origen y
la fuente permanente de toda vida.
A esta luz adquieren su total dimensin e integracin histrico-salvfica los
enunciados neotestamentarios sobre la misin histrica de Jesucristo. Personal
mente y de un modo insospechado entra en la historia aquel a quien Yahv
mismo anunci como su enviado, como Mesas y Redentor, como Siervo de
Yahv, y que ya estuvo en accin durante la historia veterotestamentaria de la
salvacin. En este hombre Jess se manifiesta de manera nica (cf. Hch 13,
23.32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20; cf. tambin Hch 2,14-36) la presencia per
manente de la Palabra de Dios, Palabra que permanece eternamente (cf. Is
40,8)28. En su existencia de Hijo verdadero y de Palabra personal de Dios se
revela definitiva y escatolgicamente que Dios es Padre, un Padre que, a pe
sar de la oposicin del proceder pecaminoso, tiene el poder de ser y de seguir
siendo Padre con una plenitud primigenia e inagotable, es decir, origen eficaz
de la vida (cf. Rom ll,33ss; 9,20-24).
Por lo que se refiere a lo que Cristo siente y dice de s mismo en el cum
plimiento de su misin reveladora y salvadora, hay que decir que lo caracte
rstico es que l se sabe enviado y como enviado se acredita (cf. Rom 5,8; 8,32;
Jn 3,16 y passim). Incluso se puede ver que Jess pone un inters obsesivo
en que se entienda bien esta caracterstica suya. Slo as se cumple su misin
o, lo que es lo mismo, lo autntico; slo as se revela Dios Padre (cf. J n 17,
4-8.21-26).
Al comienzo de la vida pblica de Jess se sita la escena de la sinagoga
de Nazaret. El hecho est lleno de sentido. Como clave de su misin cita Jess
Is 61,ls. En su contexto propio se refiere dicha cita con toda claridad a Yahv,
lo cual para nosotros ahora quiere decir que se refiere a Dios Padre como
origen de la voluntad y de la obra salvfica. De modo similar expresa J n 9,7
el envo de Jess por el Padre: Cristo es el enviado (Siloam-missus). Es preci
samente tpico del evangelio de ]uan que Jess encauce, con toda claridad, ha
cia el Padre su misin, su ser y su obrar. El Padre es quien en ltimo trmino
es, acta, salva, ama29. Y ese Padre es quien enva a su Hijo. Y su Hijo no
hace nada por su cuenta, sino que todo lo hace por obediencia, es decir, escu-
^ 27Cf. Dt 32,6; J r 31,9; tambin Jr 3,4.19; Sal 89,27; Is 63,16; 64,7; Tob 13,4;
Eclo 23,1-4; Mal 2,6-10.
28Cf., adems, Mt 1,1-17.23; Le 1,32; 24,49; Jn 8,56; Hch 2,29-36; 13,22s.32ss;
15,16ss; Rom l,2s; 15,8; 2 Cor 1,20; Gl 3,16.19; 2 Tim 2,8; Heb 5,6-10; 6,20; 7,11-28;
Ap 5,5; 22,16.
29Cf. Jn 5,19-47; 12,45; 14,9.16.26; 16,7.13 (todo en el contexto de 14-17); tambin
Sab 9,10.17; 1Pe 1,12; Le 24,49; Gl 4,6.
5
66 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
chando a su Padre, con la fuerza de la misin entitativa y personal del Padre,
que es la que le hace ser del Padre y que consiste precisamente en cumplir
la obra de ese su Padre30.
De modo similar se pueden aducir numerosos textos de las cartas paulinas
que ponen el origen de todo el acontecer salvador en el Padre y en el envo
de su Hijo31. Heb 1,1-3 y Jn 1 pueden servir de resumen de todos esos enun
ciados neotestamentarios. Estos dos textos expresan de modo insuperable tanto
el aspecto trinitario como el histrico-salvfico: Dios Padre enva a su Hijo a
la carne del pecado para la redencin y la plenitud del mundo (cf. tambin
Hch 3,13-26).
c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia.
Especial inters reviste, sin duda, en nuestro tema la entrada de Jesucristo
en la historia en virtud de una iniciativa divina del todo especial. Aquel que
en su vida pblica haba de revelarse y acreditarse como el enviado de Dios
Padre, sale de la paternidad divina exclusiva e imbarruntable para entrar en la
vida y en la tierra de los hombres. De esto tenemos que hablar ms por
menudo.
No hay duda de que con la frase anterior aludimos tambin a lo que se
llama nacimiento virginal. Pero tngase en cuenta que elegimos tal formulacin
con mucho tiento. Una formulacin no sopesada o precipitada en este problema
puede trastrocar toda la visin teolgica cristiana del misterio redentor de Dios
y puede incluso taponar toda la apertura hacia el poder indomefiable, original,
inesperado y soberano del amor de Dios. Por ello, digmoslo claramente desde
el principio, aqu no nos referimos propiamente al nacimiento virginal. En
diversos lugares de esta obra se hablar del tema que enuncia esa expresin
un tanto oscura y que incluye varios aspectos del misterio de Cristo32. Aqu
no nos referimos ms que al aspecto que corresponde al tema de esta seccin.
La expresin nacimiento virginal puede significar tantas cosas, que no parece
oportuno aducirla sin ms siempre que se trata del prodigio de la entrada de
Jesucristo en la historia33. Pero no podemos menos de explicar claramente lo
que teolgicamente quiere decir nuestra formulacin, elegida para poner de re
30 Mi Padre sigue actuando hasta el presente y yo tambin acto... Pues s, os lo
aseguro: Un hijo no puede hacer nada de por s, primero tiene que vrselo hacer a su
padre. Lo que el padre haga, eso lo hace tambin el hijo, porque el padre quiere a su
hijo y le ensea todo lo que l hace... Negarse a honrar al Hijo significa negarse a
honrar al Padre que lo envi... Yo no puedo hacer nada de por m; yo juzgo como me
dice el Padre, y mi sentencia es justa porque no persigo un designio mo, sino el designio
del que me envi (Jn 5,17.19-20.23.30; cf., adems, 5,31-47; 10,15-18.25.29.36-38).
31Cf., por ejemplo, Rom 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gl 4,4-7; Col l,25s
(Ef 1,4-11; Heb 1,1-4).
32Sobre ello se volver a hablar en los captulos VIII (Los misterios de la vida
de Jess) y XI (Mara en el acontecimiento Cristo).
33K. Barth, Ktrchliche Dogmatik 1/1, 187-221, habla del milagro de Navidad.
Barth podra haber evitado no pocas dificultades y crticas si hubiera diferenciado ms
all mismo. Aunque no sea ms que por la situacin y las discusiones actuales, sera
recomendable distinguir (no separar) muy exactamente lo que se quiere destacar en
concreto cuando se utiliza la expresin demasiado obvia de nacimiento virginal. As,
por ejemplo, los artculos correspondientes del LThK y del RGG (Jungfrauengeburt,
nacimiento virginal) dan claramente a entender que se quiere decir algo ms y ms
definitivo que nacimiento. As se podran reducir notablemente, si no superar, las
dificultades que nos salen al paso. En lo que sigue llevaremos a cabo un intento en
esta lnea.
ACCION DEL PADRE
67
lieve y con ms claridad lo que normalmente se quiere decir con la expresi n
nacimiento virginal. Nuestra argumentacin arrastrara un lastre insoportable
si dejramos en penumbra lo que creemos que ha de pensarse en este problema.
Es de sobra conocido cmo hoy se niega de plano ese misterio o se entiende
errneamente, por no hablar de cuando se sigue profesando con simpleza o por
obligacin.
Partamos de un hecho que la Sagrada Escritura atestigua inequvocamente
y del cual hoy nadie duda: Jesucristo fue real y plenamente hombre. Lo pri
mero que se deduce de ah como cosa natural y obvia es que naci en un
da determinado. El nacimiento de un hombre puede considerarse objetivamente
desde el lado de la madre, de la parturienta, y desde el lado del hijo, del que
nace. El primero de estos dos aspectos ha de tratarse en otro lugar34; lo cual
no quiere decir que no tenga una relacin intrnseca con el misterio que aqu
hemos de exponer. En cuanto al aspecto segundo, tampoco corresponde al tema
de esta seccin35. Si tenemos en cuenta que el da del nacimiento, segn el uso
humano comn, es decisivo en cuanto da oficial de la entrada de un hom
bre en la vida, no es eso a lo que nosotros nos referimos, ya que el ser parido
en cuanto tal no dice directamente nada de la paternidad misma. Nuestro pro
blema se refiere directamente al aspecto paterno original de la entrada de J e
sucristo en este mundo. Nuestra vida se dirige ms all del nacimiento mismo,
aunque dicho nacimiento sea de uno u otro modo un signo revelador. Nuestra
vista se remonta al momento previo, ms decisivo aqu, en el cual comienza
propiamente la existencia terrena de este Cristo, sin meternos a precisar crono
lgicamente el momento. Con ello queda apuntado lo que puede llamarse con
cepcin de Jesucristo. Pero la concepcin no la abordamos aqu primariamente
desde el punto de vista de la madre (que es lo que normalmente indica la pa
labra concepcin). Tampoco la abordamos todava en cuanto vivencia del
hijo. A lo que aqu nos referimos primariamente es a la accin de Dios Padre
quien al Hijo que ha engendrado eternamente lo enva a la carne del pecado
en un momento preciso de nuestra historia. Es cierto que este envo supone
a la vez que el Hijo es enviado y que la madre concibe a dicho enviado, y ello
no sin el previo acuerdo de su aceptacin36. Pero nuestra atencin se dirige
aqu primariamente a la accin del Padre, a la accin del poder fontal del
amor de Dios, que es la que capacita a otros para actuar por s mismos. P0r
tanto, nuestra pregunta es sobre todo qu dice la Sagrada Escritura cuando se
plantea el problema del comienzo histrico de la existencia de Jesucristo y le
qu modo expresa la accin de Dios Padre encaminada a tal fin.
Si indagamos sin prejuicios en los textos correspondientes del NT nos en.
contramos con que la entrada del Jesucristo en este mundo se presenta ante
todo y esencialmente como una accin de Dios Padre. Junto a textos cotn0
Gl 4,4-7, que ya hemos examinado37, los textos que para nuestro problema
tienen ms valor, y que han de leerse sobre el trasfondo total del NT, son l0<i
siguientes: Mt 1,1-17, sobre todo 16; Mt 1,18-2,6; Me 1,9-11 par.; Le 1,5-2,52.
Jn 1,1-3438. Lo que ante todo se ve en estos textos es lo que muy en genera}
34Cf. infra, cap. XI , secciones 4 y 5.
35 Cf. infra, cap. VIII, seccin 2.
36Limitmonos a apuntar aqu que la que concibe no es slo Mara como itujj
viduo, sino (en cierto sentido por su medio) la Iglesia, el pueblo de Dios, e ncluSn
la humanidad toda en cuanto que, creada por Dios para la comunidad^personal con
ha de decidirse libre y personalmente por la aceptacin de la vida divina. 1
37Cf. supra, pp. 61 y 64ss.
3* Aun reconociendo que los textos citados son especiales, no quisiramos consitj
rarlos como textos de segundo orden. Al interpretarlos hemos de tener exactament
68 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
hemos calificado ya de envo de J esucristo por el Padre. Cada evangelista des
taca lo especial de la entrada de Jesucristo en su existencia histrico-salvfica:
y cada evangelista lo destaca del modo que mejor cuadra con sus propias inten
ciones teolgicas. Son sobre todo Mateo y Lucas quienes hablan del momento
de interseccin entre eternidad e historia, puesto que el envo eterno del Hijo
por el Padre ilumina este nuestro en como amanecer nuevo desde las alturas
(cf. Le 1,78), aunque comience por estar tan velado. Lo que as se anuncia no
es otra cosa que el preciso acontecimiento puntual, cuyo carcter de suceso
histrico expresa claramente, por ejemplo, el prlogo del Evangelio de Juan con
el aoristo: %c Ayoc; cpc, syvzio %c crxTqvcixrEV iv r)p,v (Jn 1,14)39.
Es importante tener en cuenta cmo todos los textos citados toman a J esu
cristo en el sentido pleno de su nombre, de su ser y de su misin, y no slo
al hombre Jess o la naturaleza humana de aquel que desde el primer mo
mento de su existencia histrica es el Cristo. Si esto se pondera como conviene,
no cabe entonces duda de que el agente principal en todos esos textos es Dios
(Padre) y que Jesucristo mismo lo es en segunda lnea, es decir, como envia
do, como redentor puesto por Dios, como Palabra de Dios, etc.; esto es, como
alguien que con toda su existencia est remitiendo a Dios Padre, cuya obra, la
salvacin, es el autntico z\ )a.YXkiov que l tiene que proclamar (cf. Le 4,
14-27; Jn 10,15-38; 17,1.4.6-8.11.24-26).
Sin duda que esto plantea el problema un problema que no se debe esqui
var sin ms de cmo fue la entrada de Jesucristo en este mundo, desde el
momento en que es tambin hombre de verdad. Ahora bien, el problema slo
es vlido si se plantea con el mismo respeto al menos con que se lo plante la
Sagrada Escritura misma. Integrando planteamientos actuales, la respuesta teol
gica puede intentarse como sigue.
El enunciado fundamental de la Sagrada Escritura (del cual tenemos que
partir) y el consiguiente enunciado fundamental del dogma eclesistico afirma
que, incluso por lo que toca a su humanidad, la entrada de Jesucristo en esta
historia tuvo lugar en virtud de la sola y plena paternidad de Dios Padre. Si
lo primero o lo nico que se pone como dogma eclesistico es el enunciado
negativo de que Jesucristo entr en su existencia terrena sin padre (terreno),
tenemos un enunciado que, as aislado, es indudablemente absurdo y falsea
radicalmente la posicin bsica de la doctrina cristiana. Lo primero que hay que
enunciar es que en Jess se cumple de modo nico, directo, total y eminente
que Dios Padre es, en ltimo trmino, el nico autor de toda vida y de toda
salvacin. De l toma su nombre y su ser toda paternidad40. Se trata, pues,
desde el punto de vista teolgico, de que la absoluta paternidad de Dios se
revela actuando plena e incluso directamente. De esa paternidad viene el ser
y el poder de toda paternidad. Y ya por ello sera trastrocar la realidad mun-
dano-divina, fsico-ntica de todo ser y de toda vida, el simple hecho de decir
que aqu hay peligro de rivalidad o concurrencia (antinatural), peligro de injus-
el mismo cuidado que cuando interpretamos otros textos del NT. No hay por qu tener
un cuidado fundamentalmente mayor ni hay por qu proceder con reparos. Lo que
no se puede hacer es eliminarlos abierta o veladament del kerigma evanglico propia
mente dicho.
3 Cf. sobre este texto R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965)
241-249.
40 Cf. Ef 3,15 y, sobre ello, H. Schlier, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar
(Dusseldorf 51965) 167s. En Ef 3,15 tngase tambin en cuenta el e? o , que prctica
mente coincide con 1 Cor 8,6: El absoluto jraxr'io se precisa ms al decir que del Padre
(| o), no 'por l (i)<p o), en el sentido de 'segn l, recibe su nombre toda familia
(jtaTQi) celeste y terrestre (Schlier, 167; los subrayados son nuestros).
ACCION DEL PADRE 69
ticia, peligro de que nos encontremos con un ser humano incompleto. Ha
blar de la directa y absoluta paternidad de Dios en la existencia histrica de
Jesucristo no quita nada a que Cristo sea hombre de verdad ni a que Mara
sea su madre humana en sentido pleno.
Por tanto, lo que directamente constituye la afirmacin propiamente dicha
de la Sagrada Escritura y del dogma eclesistico es que Dios Padre se revela
activa, plena, directa y personalmente ad intra y ad extra en la plenitud
personal nica del Hijo de Dios encarnado para llevar una existencia histrica
en la carne del pecado. Ya se ve que no es realmente muy feliz, aunque a
veces no quede otro remedio que hacerlo, hablar de que Dios tiene la paterni
dad exclusiva de Jesucristo. Dicha paternidad no es una accin excluyente ni
que ignore o lesione un derecho adquirido. A Jos no se le quita Jess, sino
que se le asigna; no se le hurta, sino que se le regala; y quien le hace este
don es el Padre mismo. No cabe, por tanto, ni en lo ms mnimo, hablar de
algo injusto o antinatural. Un padre humano tiene en cierta medida un derecho
sobre su verdadero hijo. Y cuando Dios le otorga a Jess, no le est quitando
a Jos ese derecho natural. Y dgase lo mismo de la decisin de Jos cuando
acepta a Jesucristo libremente, aunque tan slo a modo de hijo: con su deci
sin recibi Jos de Dios a Jess como hijo suyo (cf. Mt 1,18-25). Y no se
puede decir que recibir a alguien a modo de hijo sea antinatural o indigno de
un varn. Por otra parte, Jos tiene un cierto derecho sobre Mara en cuanto
mujer en la medida que indican nuestras fuentes de revelacin, sobre todo la
Sagrada Escritura; es decir, Jos tiene un derecho sobre Mara en cuanto mujer
en el sentido y en la medida en que mutuamente se haban prometido (cf. Mt
1,18-25; Le 1,26-35). Y ah no leemos ni que Jos exigiera un derecho ni que
Mara se negara, ni nada que se le parezca. Lo que leemos es que se daba una
confianza que presupona y respetaba la libertad personal de Jos.
Con ello hemos logrado una primera respuesta a no pocas de las objeciones
que se alzan contra esta parte de la predicacin cristiana. Lo que el enunciado
directamente dice no se puede en modo alguno calificar de indigno de Dios o
de los hombres, ni tampoco de injusto o antinatural, ya que, cuando Jesucristo
entr en su existencia humana, fue asignado a Jos a modo de hijo, y Jos
libremente le acept como tal. Directamente se afirma que Jess no era hijo
corporal de J os41. Tal como aqu planteamos la problemtica, no la afecta en
absoluto el problema de qu tipo de esponsales (o de matrimonio) fueron los
de Mara y Jos, ni tampoco el problema de si tuvieron adems otros hijos,
realmente corporales. Lo cual no quiere tampoco decir que carezca de impor
tancia cristolgica lo que la Sagrada Escritura o la revelacin atestigen a este
respecto 42.
Otro problema es el de la concepcin de J esucristo por Marta como madre.
Esta es tambin una afirmacin directa del enunciado de la proclamacin cris
tiana. En la anunciacin, esto es, en pleno acontecer del misterio, se dice de la
concepcin: El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cu
brir con su sombra. Por eso el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de
Dios (Le 1,35). En este texto es tambin claro que todo sucede por iniciativa
de Dios. Y al decir esto queremos de momento prescindir de la parte de Mara
en este acontecer evidentemente dialogal43. Una cosa se dice con toda claridad:
41Cf. Mt 1,18; Le 1,26-38; 3,23. No se ve por qu razn haya que silenciar este
testimonio.
42Cf. a este respecto el cap. XI , as como J. Blinzler, Die Brder und Schwestern
Jesu (Stuttgart 1967).
43Cf. el cap. XI , y en este mismo cap., pp. 73ss.
70 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
el que ha de nacer es totalmente de Dios Padre, pero de tal modo que tiene
una madre humana de verdad. Y sa es su madre por el Espritu Santo de
Dios, por la fuerza del Altsimo (Le 1,35). Lo que el texto en este sentido
dice no es: Este hijo tuyo que t vas a parir ser grande y por ello se llamar
Hijo de Dios. El texto no dice esto ni nada semejante. Lo que dice es: El
Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir con su som
bra. Por eso (8i) el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de Dios (1,35).
Es decir, el que va a nacer se va a llamar Hijo de Dios porque es de Dios y
en la medida en que es de Dios. El tiempo de futuro se debe al contexto de
la anunciacin y no a que aluda a una eleccin que no empiece a tener vigencia
hasta ms tarde, ni se refiere tampoco a una simple imposicin de un nombre
en virtud de una misin, como era el caso de los profetas anteriores. El sentido
es: el que va a nacer no tiene ms padre que a Dios; por eso es Hijo de
Dios en sentido nico; y por eso se llamar as. Es, sin duda, muy importante
para la historia de la revelacin (y tambin para la exgesis) el problema de
cmo y cundo se revel durante su vida esa filiacin divina de Jesucristo.
Ahora bien, se es un problema que presupone el tema que nosotros aborda
mos aqu y que, sobre todo, no lo interfiere ni lo estorba.
Con las reflexiones anteriores hemos intentado exponer, por lo que toca a
la plena paternidad de Dios, la sencilla afirmacin fundamental de la Sagrada
Escritura y del dogma eclesistico en lo referente a la entrada de Jesucristo en
nuestra historia. Ahora bien, se ha planteado el problema problema que hoy
es de lo ms candente de si hemos de aceptar dicha afirmacin tal cual o si
no tendremos que deslindar la forma expositiva del mensaje propiamente dicho
que quiere comunicar el evangelio de Dios. Con las distinciones antes razona
das y con la superacin as lo creemos del concepto desorientador de naci
miento virginal hemos logrado plantear el problema de un modo ms acotado
y claro. Y as, y slo as, es como intentamos darle una respuesta. Por tanto,
recalquemos de nuevo que el problema dogmtico aqu no es (todava) el
natus ex virgine, sino el conceptus a virgine matre. Y esto mismo no es
sino una consecuencia y un aspecto pasivo de lo que propiamente nos ocupa
aqu: que Jesucristo procede del Padre de un modo total y nico (cf. Jn 16,28;
17,3-5.8.24-26). De ah que el problema dogmtico no haya de plantearse tam
poco como problema de la generacin histrica de Jesucristo44. Esta expre
sin, lo mismo que la de nacimiento virginal, puede con demasiada facilidad
inducir a error y plantear un problema que no existe cuando se valora plena
mente la afirmacin de la revelacin, es decir, de la Escritura. Asimismo debe
ra ya estar claro que esta paternidad plena de Dios para con Jesucristo no es
un enunciado a priori de la dogmtica como condicin indispensable de la
impecabilidad ni como condicin de la filiacin divina de J ess4S. Es, por el
contrario, una parte necesaria e inalienable de la confesin de fe en Jesucris
to46, pero ello en el sentido del susodicho enunciado de la Escritura. Y aun
que este enunciado se refiere en primer lugar al hecho de la llegada de Jesu
cristo, no prescinde por completo del cmo ni prohbe que a su respecto se
44Cf. a este respecto y sobre lo siguiente P. Althafls, Jungfrauengeburt: RGG I I I
(1959) 1068s. Cf., adems, P. Althaus, Die christliche Wahrheit (Gtersloh 31952) 437-
443 (Der Ursprung Jesu); E. Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und
Erlsung (Dogmatik, I I ; Zrich 21960) 372-379 (Die Menschwerdung des ewigen
Gottessohnes. Die Jungfrauengeburt); W. Pannenberg, Fundamentos de cristologta
(Salamanca 1974) 175-187: Concepcin virginal y encarnacin, y la bibliografa all
aducida. A K. Barth ya hemos aludido antes (p. 66).
45As, P. Althaus en el artculo Jungfrauengeburt (cf. nota anterior).
46Ibid.
ACCION DEL PADRE 71
plantee legtimamente un problema dogmtico y de teologa bblica. Nuestra
tarea subsiguiente es considerar sobre el trasfondo total de la revelacin y de
la (recta) comprensin de la misma la sencilla afirmacin de la Escritura sobre
la total paternidad de Dios para con Jesucristo. As podremos decir hasta qu
punto esa frase constituye una parte inalienable de la confesin cristiana.
Hacia la solucin nos encamina la teologa, hoy tan desarrollada, de la re
surreccin de Jesucristo por Dios Padre. Es claro que ambos misterios, encar
nacin y resurreccin, coinciden y se corresponden en que su origen es Dios
Padre. No pretendemos negar con ello que para la fe cristiana revista el miste
rio de la resurreccin una determinada primaca. Pero hay que reconocer que
hay una correspondencia entre la resurreccin y la entrada de Jesucristo en este
mundo en virtud de que el Padre le enva y, consiguientemente, en virtud de
que Mara le concibe. Si hay un horizonte en el cual hay que ver este misterio,
ese horizonte es el mismo en el cual se sita la resurreccin de Jesucristo por
Dios Padre. Es evidente que ambos misterios ocurrieron en el silencio divino,
sin testigos oculares (ni hombres ni otro tipo de criaturas). Ambos sucesos
estn, pues, en el mismo plano, en cuanto que es la fe la nica que da acceso
a ellos: ninguno de los dos se puede probar, pero los dos cuentan con el testi
monio de Dios mismo; los dos recalan directamente en lo que justifica la fe
misma en Dios como tal. La accin de Dios Padre resucitando a Jess y la
accin del Hijo al resucitar al Hombre-Dios no tienen ms testigos que stos:
Dios Padre y Dios Hijo. Eso quiere decir que no carecen de testigos. Ahora
bien, lo mismo se puede decir de la accin del Padre al enviar al Hijo a la
carne humana y de la accin por la cual el Hijo asume personalmente la carne
por obediencia a la misin y a la voluntad salvfica del Padre. Consiguiente
mente, podemos afirmar que, al igual y por la misma razn que creemos y pro
clamamos el hecho de la resurreccin y vemos en l el fundamento de la vida
del creyente cristiano, creemos y proclamamos tambin el misterio de la encar
nacin y vemos en l el fundamento de la vida del creyente cristiano. Es ms,
con ambos misterios ocurre que slo en segunda instancia se atestiguan, se
creen y se proclaman, ya que en s mismos, en el acontecer propiamente di
cho, no son ni experimentables ni visibles. Lo que ven y creen los apstoles
no es el resucitar mismo: el Seor resucitado se les muestra como ya resuci
tado; e incluso ellos, los testigos privilegiados (cf. Hch 10,40ss), han de creer
que ha resucitado. Ellos no son testigos oculares de la resurreccin, sino testi
gos creyentes del resucitado. Ocurre as tambin que el enviado y concebido
por Mara no se manifiesta sino ms tarde como el enviado y el Hijo de Dios
que desde el comienzo era; propiamente no se manifiesta como tal sino con la
resurreccin. Y quien acredita que es Hijo de Dios en sentido nico no es tam
poco Mara, sino nicamente Dios Padre. As, pues, quien admita que ste es
el modo como se acredita el resucitado (con todo lo que eso incluye) debe admi
tir del mismo modo y en virtud del mismo fundamento de fe el misterio del
envo y de la entrada totalmente peculiar de Jesucristo en este mundo47.
47 La equivalencia entre estos dos misterios fundamentales se extiende an a otros
diversos elementos. As, por ejemplo: 1) En la resurreccin de Jess no creemos en
virtud de la tumba vaca; en la especial concepcin de Jesucristo a que aqu nos refe
rimos no creemos en virtud de la correspondiente aseveracin de Jos o de Mara. 2) En
la misin original y en la resurreccin creemos en virtud del testimonio (= revelacin)
de Dios mismo, pero no sin un testimonio humano simultneo que nos viene a travs
de los apstoles y evangelistas (hagigrafos) comisionados por Dios mismo para ello.
3) En los casos en que es justo admitirlo, no se debe interpretar falsamente un cierto
inters de la comunidad primitiva por el misterio de la entrada de Jess en la historia.
En conjunto, este testimonio de la Escritura es semejante al referente a la resurreccin,
Para poder hacer frente en este problema a ciertas dificultades de teologa
sistemtica, bueno ser precisar qu quieren propiamente decir estos aconteci
mientos salvficos. En este lugar podemos aprovechar lo que es ya notablemente
ms claro y generalmente admitido en relacin con la resurreccin de J ess48.
La Sagrada Escritura habla de la resurreccin de Jesucristo ante todo como
accin de Dios (Padre), que le resucita, sin que por ello niegue que es (tam
bin) accin del Hijo, es decir, que es el Hijo quien resucita. Para nuestro
planteamiento podemos formular as el tema de este misterio cristolgico fun
damental: la resurreccin es el trnsito operado por el Padre, en virtud del
cual Jesucristo pasa de existir dentro de este en a la plenitud escatolgica y
eterna de la vida del Padre. La resurreccin no es un hecho histrico -puro y
exclusivo de este en. Lo tpico suyo es precisamente que la existencia humana
de Jesucristo (que es eternamente Hijo de Dios) se concluye para este en al
modo de este en, y en la (muerte y) resurreccin por Dios se cumple el paso
al en eterno divino de las postrimeras. Se puede por ello decir con razn
que la resurreccin es un acontecimiento tanto histrico como eterno: sucede
exactamente en el punto de interseccin de esta historia (de la salvacin) y
de la eternidad definitiva, que es la eternidad de Dios. Lo mismo que el Hijo
eterno de Dios en la plenitud de los tiempos tom una existencia histrica hu
mana, l (y slo l) toma parte en la historicidad de nuestra vida histrica de
un modo tal que no se aplica a la divinidad de Dios en cuanto tal, incluida su
inmanencia histrica. Aun cuando el Hijo de Dios en cuanto tal no depuso
nunca su eternidad, ha asumido una historicidad al tomar carne. Esta historici
dad, en cuanto realizada dentro de este en nuestro (que contina), tiene su
final (del lado de ac) exactamente en el suceso histrico y eterno de la resu
rreccin, es decir, ha encontrado su culminacin con el paso a la eternidad esca
tolgica de Dios. Esto sucedi en el momento en el cual, en virtud de la accin
de Dios Padre, es decir, en virtud de la resurreccin, el Hombre-Dios Jesucristo
pas de esta historia all donde el Hijo estuvo y sigui estando siempre, aun
habiendo asumido en esta tierra una existencia histrica humana.
Ahora bien, con este trnsito de Jesucristo que es el final de su existencia
histrica entre nosotros49 se corresponde exactamente su entrada en esa misma
existencia, que es el comienzo de su vida humana. Esa entrada podramos cali
ficarla tambin de trnsito, aun cuando la expresin no sera del todo inequ
voca. Se trata realmente del momento preciso en que el Hijo de Dios pas a
este tiempo histrico, a la carne del pecado. Tampoco este suceso es puramente
intrahistrico, sino que es el momento en que el Hijo de Dios desde su eterni-
si no se aplican patrones cuantitativos inadecuados. 4) Lo que propia y directamente
se atestigua acerca de ambos misterios no es el aspecto negativo (tumba vaca, no pater
nidad de Jos), sino la revelacin afirmativa de la intervencin divina original del Padre:
resucitar y enviar a Jess a la existencia concreta para ser quien es y para cumplir lo
que ha de cumplir.
48Cf. tambin a este respecto los caps. IV y IX.
49Tngase adems en cuenta que este trnsito de Jesucristo en la resurreccin no
significa que el Hombre-Dios Jesucristo pasase con todo su ser humano y divino adonde
l ya antes y durante su vida terrena no estaba en modo alguno. En cuanto Hijo, segn
la divinidad, no haba abandonado nunca la eternidad. Hay que tener asimismo en cuenta
que la resurreccin no significa volver a entrar en esta historia humana,_sino realizar
dicho trnsito. Como no es tampoco preciso insistir en que resucitar no significa cortar
absolutamente con nuestra historia: por su misma existencia de resucitado, Jess est
presente aqu desde su eternidad. En este sentido no es el trnsito de vuelta a la
eternidad de Dios una restauracin material del estado pre-histrico, sino una realidad
escatolgica.
72 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
ACCION DEL PADRE 73
dad (sin abandonarla) entra en la historia. Lo decisivo es, por consiguiente,
que se da un nico envo del Padre, que prolonga la misin eterna del Hijo:
lo nuevo es que la misin eterna del Hijo adquiere una dimensin intrahis-
trica de existencia humana concreta que antes no tena. Y de este suceso
puntual decimos que se debe totalmente a la fuerza de Dios Padre, hecho
realidad como envo del Hijo eternamente engendrado a la carne del pecado.
Tenemos, pues, que el comienzo de la existencia humana de Jesucristo no
es el comienzo de la existencia de una persona humana, cual es el caso de todos
los dems hombres. En este sentido no es Jesucristo hombre como todos nos
otros. En virtud del envo y poder del Padre es como el Hijo de Dios ha asu
mido la naturaleza humana. El que es eternamente Hijo de Dios pasa a existir
personalmente como hombre. La entrada de Jesucristo en esta historia nues
tra fue algo distinto y algo ms que la entrada de un hombre cualquiera en la
historia humana. Es el paso del Hijo de Dios de la eternidad divina (como
Dios estaba ya siempre en este mundo: Jn 1) a una existencia humana del tipo
del ser histrico de este en. Eso quiere decir que esa entrada o la concepcin
de Jess (objetivamente son lo mismo) no pertenecen total y exclusivamente a
este en. Es el suceso que tiene lugar en el momento en que la eternidad de
Dios comienza en el Hijo a llevar una existencia autnticamente histrica para
cumplirla a lo largo de toda una vida humana cuyo final ser el paso de la
resurreccin por la fuerza de Dios Padre.
Con ello queda claro que en este problema sistemtico debemos comenzar
hoy por tomar una decisin. Debemos comenzar por responder (aunque quiz
nada ms que provisionalmente) quin es ste de quien hemos de reconocer ese
tipo de entrada en la historia. De lo que ante todo no se puede hablar es de
una generacin de Jesucristo, a no ser que con ello se quiera decir que la
nica generacin de Dios Padre, por su plenitud divina, es la nica que tiene
el poder de hacer que ese nico originarse del Hijo viva tambin una existencia
humana intrahistrica, incluso en la carne del pecado.
A lo dicho hasta ahora podemos aadir otros dos puntos de vista que pue
den contribuir no poco a aclarar este problema. En general, podemos decir que
carece de fundamento el ver en lo que la Sagrada Escritura atestigua sobre la
entrada original de Jesucristo en esta historia nuestra un residuo o una remi
niscencia del mito de la unin de Dios en cuanto Padre con una mujer humana
en cuanto madre. Esto se excluye de entrada, como se ve desde el momento
mismo en que se plantea la paternidad de Dios del modo como la entiende ya
el AT. Cuando el AT y sobre todo el NT hablan de la paternidad de Dios,
Dios aparece como origen total y nico de toda vida, hasta el punto que no
cabe hablar de un principio masculino (que se corresponde siempre con un
principio femenino). En la Sagrada Escritura no aparece para nada una visin
as. Es ms, no es raro que el comportamiento de Dios para con los hombres
y para con su pueblo se describa con imgenes tomadas de la esfera maternal50.
Por tanto, cuando se habla de paternidad de Dios ha de excluirse conscien
temente todo tipo de alusin a un principio masculino humano o sobrehumano
del tipo que sea. Dicho con otras palabras: dado que Dios es la fuente abso
luta, perfecta y nica de toda vida, debe darse en l original y perfectamente
lo que el hombre y la mujer cumplen activamente como generadores de vida.
.* '. Por eempl> Is 66,l i s; Mt 23,27; as como una serie de descripciones de la
accin divina en el AT, que expresan un cario maternal. Cf. tambin el uso de la raz
rPm(entraas maternales): apiadarse, cuyo sujeto es precisamente Yahv. Asimismo
utilizan los Padres numerosos atributos maternales para expresar la plenitud providente
de la vida de Dios.
74 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
La fuerza generadora que cada uno de ellos posee para actuarla conjuntamente
en orden a engendrar un ser nuevo es una participacin especial y parcial en
el ser original de Dios, que otorga dicha capacidad y que, por su perfeccin
absoluta, no tiene ningn tipo de caractersticas sexuales. La paternidad de
Dios, a pesar de que a nosotros nos suene a principio generador masculino,
comprende la plenitud total, infinita, perfecta del poder activo generador de
la vida.
De ah se sigue y esto es lo segundo que esta paternidad de Dios para
con Jesucristo no se expresa con decir que Dios acta en lugar de un padre
terreno. No es que Dios cumpla directamente lo que en s y normalmente
corresponde al varn. Lo que en este caso quiere decir paternidad de Dios es
que Dios es el principio generador nico, por serlo perfectamente, de todo Jesu
cristo, de modo que ni el varn en cuanto varn ni la mujer en cuanto mujer
(y esto no suele tenerse suficientemente en cuenta) son generadores de Jesu
cristo todo. Esto es inmediatamente claro en el caso de Jos. Pero se es tam
bin el caso de Mara si examinamos exactamente lo que la Escritura dice al
respecto. Mara llega a ser madre sin conocer en cuanto mujer a un hombre en
cuanto hombre (cf. Le l,34ss) y sin que un hombre la conozca en cuanto mu
jer. En este sentido, Mara no engendra a Jess, sino que como madre lo con
cibe de un modo especial. Este modo especial no incluye nada que se parezca
a la relacin con un principio masculino del tipo que fuere. Mara no es tam
poco ningn tipo de co-principio junto con Dios. Eso es precisamente lo que
quiere decir que es madre en cuanto virgen. No es nicamente que Jos no sea
generador masculino de Jesucristo. Es que, adems, Mara no lo concibe por
medio de una activacin de su feminidad, ni a base de un varn, ni a base
de ningn tipo de principio masculino, ni a base de ningn tipo de relacin
en cuanto mujer. Pero esto no excluye el que Mara actuara su ser de mujer en
relacin con su Hijo, es decir, en relacin con el Hijo de Dios. Y lo hace en
cuanto madre. Y sigue siendo virgen en el sentido aqu indicado. Su materni
dad divina para con el Hijo de Dios no incluye, por consiguiente, nada que
pueda sonar, ni remotamente, a una equiparacin con Dios Padre.
Llegados a este punto, hemos de afrontar el misterio mismo y preguntarnos
ms exactamente cmo sucedi el prodigio por el cual Mara se hizo madre.
El intellectus fidei se encuentra aqu con lo que ya dijimos antes acerca del
misterio similar de la resurreccin de Cristo: es una accin del Padre, y el ni
co acceso a este misterio lo proporciona la fe. Es sabido cmo en los Padres se
encuentra con constantes variaciones la idea de que Mara concibi al Hijo de
Dios primeramente por la fe, y slo despus corporalmente51.
d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu.
El momento en que comienza temporalmente el acontecimiento Cristo en la
plenitud de los tiempos es el comienzo histrico de la vida humana histrica
de Jesucristo, vida que l cumpli por encargo del Padre para redimir a la hu
manidad y al mundo. Y es a la vez comienzo d* la plenitud escatolgica de
salvacin que, sobre todo por la misin del Espritu Santo, lleva a cabo la cul
minacin del mundo.
De acuerdo con el principio que establecimos al comienzo, tratamos aqu de
resaltar que esa salvacin y culminacin del mundo viene totalmente del Padre:
es algo que el Padre hace en su Hijo y en su Espritu. Ahora bien, esto que
51Cf. a este propsito el cap. XI , seccin 4.
ACCION DEL PADRE 75
en s es una accin nica del Padre (as como del Hijo y del Espritu) hemos
de desarrollarlo cuando menos en dos pasos, sin que eso quiera decir que los
disociemos: por medio de la entrega del Hijo para la salvacin del mundo y
por la misin del Espritu Santo como principio vivificador y santificador del
mundo redimido por el Hijo ambos vistos en unidad divina lleva Dios Pa
dre a cabo la culminacin histrico-salvfica del mundo y, dentro del mundo,
de la humanidad en particular. En comparacin con lo dicho sobre la entrada de
Jesucristo en esta historia nuestra, aqu podemos ser ms breves, pues en los
captulos siguientes tratamos por menudo lo que aqu no planteamos ms que
en su integracin formal en la economa total de Dios.
La misin salvadora del Hijo nos revela con la mxima hondura quin es
Dios Padre. Puede que la misin de la Palabra en la creacin y en la comunica
cin graciosa de Dios indiquen ya en su sentido humano formal qu es la pater
nidad de Dios. Pero la misin salvadora del Hijo, con su carcter de realidad
concreta histrico-salvfica, supera en absoluto todo atisbo de lo que realmente
significa que Dios es Padre. Podemos muy bien tomar aqu como hilo conduc
tor las palabras del evangelio de Juan, muy semejantes a las de Pablo: Tanto
am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que tenga vida eterna y no
perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand su Hijo al mun
do para juzgar al mundo, sino para que el mundo por l se salve (J n 3,16s).
As que Pablo puede decir: Si Dios est a favor nuestro, quin podr estar
en contra? Aquel que no escatim a su propio Hijo, sino que lo entreg por
todos nosotros, cmo es posible que con l no nos lo regale todo?... (Nada)
podr privarnos de ese amor de Dios, presente en el Mesas Jess, Seor nues
tro (Rom 8,31s.39). En este y en textos semejantes52es claro el aspecto patro-
gentico de la salvacin del mundo. Y esto en dos sentidos: no es slo que toda
salvacin redentora y culminadora proceda del Padre como autor y origen de
toda vida, sino que la salvacin es nada menos que la total entrega de quien
con perfeccin divina es del Padre, es decir, de quien con perfeccin divina
es Hijo: lo cual quiere decir que en l se ha expresado y entregado totalmente
el Padre a si mismo, como leemos, por ejemplo, en el prlogo del evangelio de
Juan y en las posteriores profesiones de fe:' el Hijo (la Palabra) es Dios, Dios
de Dios53; y en cuanto tal es salvador y culminador del mundo. Esto hay que
desarrollarlo un poco.
De lo hasta ahora dicho se sigue obviamente que toda la salvacin del mun
do, toda redencin y toda gracia procede de Dios Padre, pues ya vimos cmo
l es el origen de todo. Y ahora observamos algo nuevo: Dios Padre es hasta
tal punto origen y autor de todo ser y de toda vida, que ni siquiera el com
portamiento pecaminoso (que por definicin es antidivino) puede cerrar el paso
a los efluvios de este manantial de vida personal. Desde el punto de vsta
de la historia de la salvacin, hay que dar incluso un paso ms que nos lleva
a un misterio an ms inefable, contra cuya hondura no se debe atentar a base
de explicaciones precipitadas. Tras el pecado (por no decir por el pecado54) se
nos ha descubierto de un modo an ms incomprensible hasta qu punto es
52 Cf., por ejemplo, Jn 3,13-18.31-36; 5,19-30; 17. Tambin Flp 2,6-11; Col 1,18-23;
Ef 1,9-23; 2,4-10; Heb 5,1-10.
* Cf. Jn 1,1-3; DS 46, 48, 50, 75, 150. Cf. tambin MS I I , 87-123, 269-336.
54Cf. la frase del Exsultet: Nihil enim nobis nasci profuit, nisi redim profuisset.
O mira circa nos tuae pietatis dignato! O inaestimabils dilectio caritatis: ut servum
redimeres, Filium tradicsti! O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte
deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!. Cf. a
este respecto tambin Rom 5,6ss; 5,10s.l5-21; 8.
76 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
Dios Padre para el mundo fuente inagotable y desbordante de vida55. Lejos de
replegarse con el pecado el poder vitalizador personal de Dios Padre es tan
desbordante el poder original de su amor, que es apaz de volver a expresarse
y de modo nuevo, con su misma Palabra nica. Aqu tocamos el aspecto ms
hondo, ahora accesible, de la paternidad divina: de un modo insuperable en este
en s nos revela la incomprensible unidad entre Trinidad econmica e in
manente. Cuando Dios engendra al Hijo (a la Palabra) y cuando, por con
siguiente, el Hijo (la Palabra) surge de Dios , Dios se est expresando a s
mismo con una plenitud primera y postrera, por ser plenitud nica y primigenia.
En el surgir de este Hijo nico se est desvelando de modo nico, perfecto y
eminentemente personal la paternidad de Dios, ya que Dios Padre se transfiere
totalmente en la Palabra nica, en el Hijo nico.
Ahora bien, la plenitud inexpresable y desconcertante de este brotar del
Hijo nico (de la Palabra nica) no la descubrimos nosotros en su autntica
hondura sino por el acontecimiento Cristo, ya que slo en este acontecimiento
se nos ha desvelado a nosotros (y aun entonces pendiente de la plenitud final).
Este brotar de s mismo que Dios lleva a cabo al engendrar eternamente la Pala
bra viva, que es nica por ser perfectamente divina, tiene tal potencialidad de
ser y de vida, que comprende incluso la forma de entrega que se expresa en la
muerte del Hijo de Dios en cruz; tiene tal potencialidad amorosa, que no se
itcat m ?,\ qv\ \ a de eatregas al Unico, al nico Ainado*, la. santidad del divino
amor original de Padre es tal, que depara y entrega un s que vence por amor
a todo no creatural. Y ese s es su Hijo nico, su Hijo amado. El es el
s primordial e insuperable de Dios. En su persona se ha pronunciado el s
a todas las promesas (cf. 2 Cor 1,20).
En Cristo ha aparecido y se ha hecho definitivo el s salvador y culminador
de Dios Padre. En l hemos recuperado el acceso al Padre, manantial original,
el nico inagotable de toda la vida (cf. Ef 2,18; 3,12; as como 1 Pe 3,18;
Rom 5,2). Ya vemos, sobre todo por el contexto de las antedichas citas de la
Escritura, cmo el amor del Padre por su Hijo iico es la fuente de nuestro
ser y de nuestra vida; y eso no slo en virtud del poder creador, sino en virtud
de algo que es mucho ms y an ms incomprensible: el amor salvador y re
conciliador. El amor del Padre por su Hijo es el origen de nuestra redencin
y santificacin (cf. 2 Cor 1,19-22; as como Col y Ef). Ah es donde acabamos
de ver plenamente hasta qu punto Dios quiere ser y es nuestro Padre, hasta
qu punto Dios es en absoluto Padre: en este Hijo suyo y en lo que este Hijo
ha hecho es donde vemos al Padre (cf. Jn 1,18; 3,11-21.31-36; 5,16-40; 7,28s;
8,12-19; 10,34-38; 12,44-50; 14,8-11; 17; 1 Tim 6,16; Col 1,15). Por eso pode
mos tener la osada de leer a la inversa la frase citada del evangelio de Juan:
tanto ama Dios a su Hijo nico, por quien lo ha creado todo, que por ello no
odia nada de cuanto ha sido hecho (cf. Sab 1,25), sino que, por su amor pater
no a este Hijo nico amado y por la entrega de ese su Hijo, salva al mundo
y lo lleva a una mayor plenitud. Cierto que al enunciar esta frase hay que eli
minar hasta la ltima apariencia de cualquier tipo de necesidad monista o pan-
testa en Dios. No obstante, sigue en pie que no sabemos quin es Dios en el
fondo y qu es lo que hace por nuestra salvacin sino por el acontecimiento
Cristo y que ese acontecimiento, una vez que ha sido realidad, no puede ya no
existir. Y es en el acontecimiento Cristo donde descubrimos la unidad indes
criptible entre Trinidad econmica e inmanente;, y con ello la unidad indi
soluble de la paternidad de Dios para con todo lo que de l viene.
55 Sobre el aspecto de que la salvacin fluye sobreabundantemente, cf., por ejemplo
(adems de las correspondientes promesas del AT): Rom 5,20; Ef 1,8; 1 Tim 1,14; Jn 1,
14-18; 3,31-36; 10,10; 15,11; 17,13; Ef 2,4s; Rom 10,12-
ACCION DEL PADRE 77
Lo dicho aqu vuelve a expresarse, y en cierto sentido con ms profundidad
an, al final del prlogo de Juan: Contemplemos su gloria: gloria de Hijo
nico del Padre, lleno de amor y lealtad... A Dios nadie le ha visto. El Hijo
nico, que es Dios y est al lado del Padre, es quien le ha manifestado
(Jn 1,14.18)M. Esta informacin que el Hijo nos trae no es otra cosa que su
propio ser del Padre, su ser de Palabra, que es lo que l era antes de toda
la creacin (cf. Jn 1,1-5.10; 17,24; Ef 1,4; 1 Pe 1,20) y ya en el principio
(Jn 1,1). Por ser la Palabra de Dios, l es la Palabra por antonomasia, y por
ello el lenguaje primordial del Padre en su relacin con los hombres. Si toda
criatura es palabra del Creador (cf. Sal 8; 19 y passim; Rom l,18ss), es decir,
si toda criatura proclama en ltima instancia que Dios Padre es el origen y el
autor de todo ser y de toda vida, eso lo hace porque participa del ser de Jesu
cristo, que es la Palabra primordial del Padre y acerca del Padre. Ahora bien,
si se quiere saber qu es y qu abarca esa informacin primordial, de qu
modo desconcertante se pronuncia Dios en la Palabra, eso slo se puede saber
definitivamente en lo que Jesucristo mismo califica de testamento suyo y, con
siguientemente, de testamento del Padre: la sangre del Hijo de Dios que se
derrama por muchos (cf. Me 14,24 par.; Rom 4,17s; 8,29; Gl 4,27; cf. Is
53,l i s), que a nadie se niega, que nunca deja de fluir y que es el signe? de
alianza de Dios Padre. Vemos, pues, de nuevo cmo el pecado, que para nos
otros es destructor, lejos de cerrarnos el manantial de vida de la paternidad de
Dios, lo ha hecho desvelarse en su profundidad ms recndita: la sangre derra
mada en sacrificio por Jesucristo como corriente de vida o, como leemos en
otro lugar, las aguas vivas que fluyen eternamente del corazn del Redentor,
quien a su vez recibe el ser y la vida del corazn de Dios Padre (cf. Jn 1,18;
3,11-21.31-36; 4,13s; 4,32; 5,19-27.36-47; 6,53-58; 7,37-39 y passim; cf. tam
bin Is 12,3; Ez 47 y passim) para fluir eternamente en borbotones de vida.
Al entregar a su Hijo cosa que para la sabidura humana es descabellada
(cf. 1 Cor 1,17-31; 2,1-16) se revela quin es Dios Padre como fuente inago
table e insondable de vida y cmo ha evado su accin salvadora hasta el ex
tremo. Al hacer por los hombres que su Hijo se haga pecado y sufra la muerte
del pecador, esto es, la cruz (cf. Is 53,12; Rom 4,25; 8,32; 1 Cor 11,23;
Gl 2,20; Ef 5,2.25 y passim), por la obediencia de su Hijo ha abierto su pro
pio corazn tan perfecta y definitivamente, que sus mismos efluvios de vida
eterna emanan una virtud que lava y aniquila los pecados y a la vez, y ms
an, imparte una perfecta vida nueva.
Con esta misin salvadora y culminadora del Hijo se corresponde la misin
del Espritu Santo. Es ms, esta ltima no es ms que el otro aspecto de la
nica accin salvadora y culminadora de Dios Padre 57. Es acertado el resumen
de Pablo cuando dice: Pero cuando se cumpli el plazo envi Dios a su Hijo,
nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos
a la Ley, para que recibiramos la condicin de hijos. Y la prueba de que
sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita:
Abba! Padre! (Gl 4,4ss; cf. Rom 8,14ss). Y en la carta a los Romanos apos
tilla: Ese mismo Espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de
Dios; ahora, si somos hijos, somos tambin herederos: herederos de Dios, cohe
rederos con el Mesas (Rom 8,16s).
Entre lo ms importante del contenido de las promesas veterotestamentarias
estaba ya el que en la plenitud de los tiempos comunicara Dios su Espritu a
su pueblo de un modo totalmente especial, que todo el mundo podra contem-
Cf. para todo ello R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965).
57Para la exposicin detallada de la misin del Espritu Santo, cf. el cap. XI I .
78
EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
piar y comprobar58. Fueron sobre todo los profetas quienes en su propia exis
tencia comprobaron lo que significa la presencia del Espritu de Dios en ellos:
en virtud de dicha presencia cumplen con su misin proftica, y por el Espritu
de Dios explican el sentido y la fuerza de una vida (cf., por ejemplo, 1 Sm
10,5ss; 19,18-24)59. En virtud de dicha vivencia del Espritu, aun no siendo
ms que profetica (cf., por ejemplo, Ez 11,18; 18,31), prometen la esencia
y la eficacia de la presencia plena del Espritu, presencia que constituye preci
samente la caracterstica del tiempo de salvacin, es decir, del tiempo final
(cf. J1 3,1-5; Is 32,15; 42,1-3; 44,3; 61,l s; J r 31; Ez 26,27; 37,14; 39,29;
Ez 11,18; Mt 12,18; Le 4,18; Hch 2,1-36 y passim).
Lo que en el AT se preanuncia y en cierto sentido se pregunta, se convierte
con el NT en realidad totalmente patente de culminacin escatolgica. El punto
clave para nosotros en este captulo es que el Espritu Santo enviado por Dios
es el que hace que en el Hijo y con el Hijo los redimidos puedan dirigirse a
Dios mismo como Abba, Padre: en ese Espritu Santo quiere Dios Padre ser
para nosotros Padre de modo divino pleno. Lo que este Espritu nos certifica
no es slo que estamos redimidos y que Dios vuelve a aceptarnos como hom
bres, lo cual sera lo mismo que decir que hemos escapado a la ira divina para
volver a estar en una relacin pacfica de criatura a Creador. Esto mismo es
profundo y maravilloso, por qu negarlo? Pero el sentido y el efecto de la
misin del Espritu Santo es que Dios Padre se nos descubre como Padre con
el perfecto cario que por naturaleza corresponde al Hijo unignito. Este es el
nuevo regalo de Dios Padre: en el Espritu podemos llamarle Abba, Padre.
Est con ello fundada la relacin filial totalmente real con Dios: Dios mismo,
a pesar o precisamente por seguir siendo Dios, se nos ha manifestado como
Padre nuestro que nos quiere con cario eterno. Por el Espritu divino as
otorgado nos llamamos hijos de Dios, y lo somos (cf. 1 Jn 3,1; cf. 1 J n 4,5).
Es sobre todo el evangelio de Juan el que pone de relieve lo dicho aqu.
El evangelista no se cansa de presentar a Jess hablando del cario divino del
Padre en cuanto Padre por los suyos, esto es, por los hombres redimidos. Pode
mos decir que, dado que el Espritu Santo es el amor divino perfecto que vive
personalmente entre Dios Padre y Dios Hijo, y dado que es precisamente
este Espritu el que el Padre nos ha otorgado, esto significa que en l partici
pamos de la plenitud de la vida in tra trinitaria, hasta tal punto que en este Es
pritu en cuanto Espritu del Hijo (cf. Gl 4,6) podemos amar a Dios Padre
realmente como Padre nuestro. Con ello est dicho cul es el contenido y la
realidad de la culminacin de toda la humanidad y consiguientemente de todo
el mundo. Dado que Dios Padre, origen inagotable de todo ser y de toda vida,
quiere ser nuestro propio Padre y lo es por Cristo en su Espritu, la humanidad
escatolgica y el mundo todo tienen acceso a la divina plenitud de vida en su
perfeccin fontal: a la plenitud de vida en el Padre inagotable, quien por su
nico Hijo amado y en virtud del Espritu es fuente viva de donde nunca de
jar de manar (cf. Rom 8,26-39) toda la plenitud del ser60.
e) La glorificacin de Cristo, manifestacin de la gloria del Padre.
Para terminar, y siempre dentro de nuestra temtica antes explicada61,
hemos de decir unas palabras sobre la realidad de la plenitud escatolgica defi
58Cf. a este respecto ya MS II , 61-76 (sobre todo, 73ss), 87-123.
59Cf. N. Fglister, Profeta: CFT I I (Madrid 21979) 432-453 (bibliografa).
60Para el desarrollo objetivo de esta idea, cf. el cap. XI I .
Cf. supra, pp. 55-59.
ACCION DEL PADRE 79
nitiva de la historia toda de la salvacin en cuanto accin del Padre, que inicia
dicha culminacin y la mantiene con una riqueza eternamente inagotable62.
Lo que esa culminacin lleva consigo se expresa en primer lugar con los diver
sos enunciados que hablan de la exaltacin y glorificacin de J esucristo mismo,
es decir, del Hijo encarnado al final escatolgico de su existencia y su misin
histrico-salvfica. Esta glorificacin del Hijo vuelve a ser indicativo de algo
ulterior, ya que en ella, sobre todo en su irradiacin csmica hacia la humani
dad y el mundo, se revela definitivamente y se comunica vivamente la gloria
misma de Dios Padre.
Exaltacin y glorificacin de Jesucristo las entendemos aqu como la accin
por la cual Dios Padre introduce en la gloria eterna perfecta al Hijo, que por
obediencia se encarn para culminar con ello su obra salvadora. Esto ocurre
cuando el Padre resucita a Jesucristo de entre los muertos, lo recibe en el cielo
y le imparte la dignidad divina sentndolo a su diesta. No olvidemos tampoco
que la Sagrada Escritura atribuye tambin preferentemente al Padre este aconte
cimiento que culmina toda la obra salvadora. Aqu vamos a ocuparnos slo
de este punto, ya que sobre todo ello se habla ampliamente en otro lugar63.
La exaltacin y glorificacin de Jesucristo tuvieron lugar primariamente
como resurreccin de entre los muertos. Con ella se produce tambin la entro
nizacin en la gloria de Dios. Esto quiere decir, en primer lugar, que a Jess
se le otorga la plenitud divina de vida que l, por obediencia a la misin re
dentora del Padre, haba entregado y derramado por los muchos muriendo
voluntariamente, para recuperarla y poseerla eternamente de un modo totalmente
peculiar. La gloria que del Padre proviene la recibe l, lo mismo ahora que
antes, como Palabra e Hijo de Dios, con la particularidad de que ahora, recu
perada por la muerte histrico-salvfica y elevada a plenitud definitivamente
victoriosa de poder, la pone a disposicin de todo el mundo. Como cabeza de
todo el cuerpo que es la I glesia, pasa a ser aquel en quien habita la plenitud
de vida como tal, incluso corporalmente, para desde l y por medio de l
derramarse en todo el cuerpo y en cada uno de sus miembros 64. Esto nos vuel
ve a dar pie a comprender la plenitud del envo del Espritu Santo: es Jesu
cristo exaltado y glorificado quien con el poder que el Padre le ha otorgado,
enva ese su Espritu a los suyos, a la Iglesia y a todo el mundo redimido65.
A los suyos les da la gloria que l mismo posea en el Padre ya desde antes
de toda la creacin, ya que l es el Hijo de Dios y por su entrega nos ha dado
acceso a dicha gloria66.
Esta glorificacin de Jesucristo se expresa tambin en el ttulo de Kyrios.
Tambin este ttulo est en estrecha relacin con la exaltacin tras el cumpli
miento de la misin salvadora (cf. Flp 2,6-11). Dios Padre ha glorificado de tal
modo a Jesucristo, que es el primero en todo (Col 1,18). Todas las potesta
des y dominaciones le estn sometidas (cf. Ef 1,19-22; Rom 10,12; 1 Cor 15,
23-28; 1 Pe 3,22). En este sentido, la confesin de que Jesucristo es Kyrios
viene a ser sinnima de la confesin propiamente dicha de Dios 67. En este con-
42 El desarrollo del tema se encuentra sobre todo en el voi. V: Tiempo intermedio y
consumacin escatolgica, espec. en el cap. VIII.
63Sobre la resurreccin y exaltacin de Jesucristo, cf. tambin los caps. IV y IX.
64Cf. Col 2,9 (oo)(iaTixo)?); as como Efesios, Hebreos, Juan.
65Cf. sobre todo Jn 7,37ss; 14-17; Rom 8; 1 Cor 6,17 (cf. el contexto); 2 Cor 3,17s;
Ef 3,14-21 (1 Tes 4,8) y passim.
Cf. supra, pp. 74-78.
67 Cf. 1 Jn, sobre todo 5 y 6; as como 1 Cor 12,3, etc. Cf. tambin el cap. IV, sobre
todo el apartado 4,2.
80 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
texto es digno de notar que los cristianos aluden a este ttulo de Kyrios cuando
dirigen sus plegarias a Cristo (cf. 1 Cor 1,2; 2 Tim 2,22; Hch 9,14.21; 2 Cor
12,8; 1 Tes 3,12; 2 Tes 3,2ss; 1 Cor 16,22).
Esto que aqu aparece como glorificacin de Jesucristo no es, por una parte,
ms que lo que el Hijo en cuanto Hijo y Palabra de Dios era ya desde antes
del tiempo y de la creacin: l es reflejo de la doxa de Dios Padre (cf. Heb
1,3). Pero, por otra parte, la doxa escatolgicamente definitiva de Jesucristo es
tambin un nuevo don que el Padre otorga a Jesucristo tras el cumplimiento
de su misin salvadora (cf. Flp 2,6-11, etc.). Es importante notar cmo, sobre
todo en el Evangelio de Juan, adems de ser la glorificacin algo que al Hijo
le viene del Padre, es algo que como obra propia cumple el Hijo en la tierra
de cara al Padre (cf. Jn 13,31s; 17,1.4s; as como 7,39; 12,23.28 y passim).
Es en 1 Cor 15,24-28 donde vemos qu es lo ltimo de todo en el cumpli
miento de la misin histrico-salvfica y escatolgica de Jesucristo en cuanto
Hijo y Palabra de Dios, que se hizo hombre en la carne pecadora: Entonces
viene el fin, cuando l (Cristo) devuelva el reino a Dios Padre, tras haber ani
quilado todo seoro, dominacin y potestad. Pues l debe dominar 'hasta que
haya puesto a sus pies a todos los enemigos (Sal 110,1). El ltimo enemigo
derrotado ser la muerte; pues 'todo lo ha puesto bajo sus pies (Sal 8,7).
Y cuando dice que todo est sometido, se excluye evidentemente a aquel que lo
ha sometido todo. Una vez que todo le est sometido, el Hijo mismo se some
ter a aquel que ha sometido todo a l, para que Dios sea todo en todos.
Con ello se pone plena y definitivamente de manifiesto ante todo el mundo
la gloria de Dios Padre.
Ya en el AT la gloria de Dios (kebod Yahwe) es un concepto clave, sobre
todo en cuanto se la concibe como lo ms santo y lo ms invisible del ser
de Dios. El deseo ms hondo y ms sagrado de los ms santos de la antigua
alianza era poder llegar a ver abiertamente y a experimentar el kebod de Yahv
(cf., por ejemplo, Ex 33,18-23; Ez 1,27; 43,3ss; 44,4; Job 19,25ss y passim) 68.
Entendida as, la doxa de Dios es el resumen de toda la realidad escatolgica
y de toda plenitud experimentable de vida (cf. Sal 145,l i s; Hab 2,14; Is 40,5).
Jesucristo, aparecido en la plenitud de los tiempos, era ya, en cierto sen
tido, en la tierra reflejo de la gloria divina del Padre (cf. J n 1,12-14; 2,20),
pero sobre todo en su transfiguracin (cf. Me 9,2-12 par.) y despus de su re
surreccin. Todo lo que en cuanto a gloria posea y revelaba el Hijo tenda, en
ltima instancia, a la revelacin definitiva de la gloria del Padre. La meta de
toda la obra y de toda la historia salvadora es que todos los santos conozcan
a Dios Padre (cf. Jn 17,3) en su gloria original (cf. Jn 17) y le contemplen
como es (1 Jn 3,2).
Ahora bien, esa gloria del Padre consiste, en ltimo trmino, en que se ma
nifiesta definitivamente y de modo inagotable como Padre eterno. El, que des
de el principio es el origen y el autor de todo ser y de toda vida, y que, por
tanto, es quien ha dicho la primera palabra, es tambin quien va a decir la
ltima palabra, que ser siempre la primera y la ltima, que ser siempre la
nica. El es, en sentido primero y postrero, el alfa y la omega. Y sta es pre
cisamente la plenitud de su gloria y de su poder: que en cuanto omega es capaz
de seguir siendo siempre el alfa. En cuanto Dios y Padre eterno es y seguir
siendo siempre el origen eternamente desbordante de toda la vida, de toda la
68 Cf. G. J. Botterweck, Gott erkennen itn Sprachgebrauch des Alten Testamentes
(Bonn 1951). En relacin con el texto citado de Job notemos que, segn investigaciones
recentsimas, puede tomarse como fundamentalmente correcta la traduccin de la Vul-
gata: cf. M. Dahood, Psalms I (Nueva York 1966) 98.
ACCION DEL PADRE 81
salvacin y de todo el gozo. Si se da una verdadera eternidad, es precisamente
porque Dios Padre es eternamente l mismo, es decir, Dios y Padre.
Con la capacidad amorosa otorgada por Dios Padre puede todo el mundo
redimido reconocerlo, llamarlo, amarlo y alabarlo como Padre: ste es el n
cleo ms hondo de todas las promesas hechas al representante de Israel (y con
siguientemente a toda la humanidad): que pueda llamar a Dios Padre (cf. Sal
89,27). Esto ha hallado su cumplimiento en Jesucristo, Hijo de Dios y del hom
bre, ya que Dios Padre nos ha comunicado el Espritu de ese su Hijo, en el
cual podemos clamar: Abba, Padre (cf. Gl 4,4s; Rom 8,14-17). Esto quiere
decir que la gloria del Padre no es algo que l no haya de encontrar hasta la
culminacin de toda la historia de la salvacin, sino que es algo que l es eter
namente. Ahora bien, su revelacin ltima la pone de manifiesto a todo el
mundo como realidad aceptada, reconocida y degustada. Es ms, al ser eterna
mente amoroso y agradecido (cf. Jn 1,1: izpo^ t o v ev ), de modo que Dios
sea todo en todo (cf. 1 Cor 15,28). La gloria plena de Dios Padre y de todo
cuanto de l proviene es eternamente el clamor insuperable que todo lo dice:
Abba, Padre.
R a ph a e l Sc h u l t e
B I B L I O G R A FI A
I
Ya vimos en las reflexiones fundamentales cmo este captulo resulta un tanto espe
cial. Por eso no tendra sentido aducir aqu una bibliografa propia detallada, ya que
habra de contener excesivas repeticiones. Por eso remitimos, en primer lugar, a las
bibliografas de los correspondientes captulos del vol. II , sobre todo a las pp. 85s, 123s,
189s, 231s, 268s, 335ss. Remitimos tambin a las bibliografas de los caps. IV, V, VIII,
X y XI I .
II
1. ARTICULOS DE DICCIONARIO
CFT I, 2.aed. (1979) 330-361: Dios (J. B. Lotz-H. Fries-J. Haspecker-J. Alfaro).
CFT I, 477-488: Espritu Santo (I. Hermann-O. Semmelroth).
CFT I, 804-834: Jesucristo (J. R. Geiselmann).
LThK II, 1156-1166: Christologie (A. Grillmeier).
LThK IV, 1070-1087: Gott (J. Haekel-J. Mller-A. Deissler-F. J. Schierse-K. Rahner).
LThK V, 922-964: Jesus Christus (A. Vgtle-R.Schnackenburg-A. Grillmeier-K. Rahner-
W. Pannenberg).
LThK X, 618-621: Vater (Vaterschaft Gottes) (J. Gnilka-J. Splett).
RGG I, 1745-1789: Christologie (G. Seventer-W. Pannenberg-A. Althaus).
RGG II, 1701-1741: Gott (K. Goldammer-E. Wrthwein-E. L. Dietrich-E. Fascher-
W. Pannenberg-E. Schlink).
RGG I I I , 619-653: Jesus Christus (H. Conzelmann).
RGG VI, 1232-1235: Vatername Gottes (G. Mensching-H. J . Kraus-A. Althaus).
SM II, 59-73: Cristologia (A. Grillmeier).
SM II , 298-355: Dios (L. Scheffczyk-E. Simons-J. G. Caffarena-K. Rahner, etc.).
SM IV, 12-72: Jesucristo (I. Maisch-A. Vgtle-K. Rahner).
6
2. OTROS TRABAJOS
Althaus, A., Die christliche Wahrheit (Gtersloh 31952).
Balthasar, H. U. v., Herrlichkeit, 3/1 (Einsiedeln 1965).
Barth, K., Kirchliche Dogmatik (Zrich '1964), sobre todo 1/1, 1/2, I I /2, I I I /2, I I I /3,
IV/1, IV/2.
Brunner, E., Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I; Zrich 31960); Die christliche
Lehre von Schpfung und Erlsung (Dogmatik I I ; Zrich 21960).
Cullmann, O., Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 41966).
Pannenberg, W., Fundamentos de cristologia (Salamanca 1974).
Rahner, K., Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166.
Scheeben, M., Katholische Dogmatik (Friburgo 1959), sobre todo I, I I , III-IV, V/1,
V/2.
Schmaus, M., Teologia dogmtica I I I (Madrid 1961).
SECCION SEGUNDA
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL HIJO
Antes de desarrollar la cristologia neotestamentaria (cap. IV) y sus presu
puestos veterotestamentarios (cap. I I I ), anteponemos a la parte ms importante
de la cristologia algunas reflexiones que iluminan el acontecimiento Cristo en
cuanto obra del Hijo, sobre todo desde el punto de vista de la venida del Hijo
a la historia *. Lo que aqu se apunta, se concretar y desarrollar luego al tra
tar de los misterios de la vida de Jess, ya que el acontecimiento Cristo en
cuanto obra del Hijo no se reduce a su venida a la historia, sino que abarca
tambin su paso por la historia y su vuelta al Padre en el misterio pascual.
En el NT se encuentran palabras de Cristo del tipo de yo he venido...;
y se da tambin la formulacin de esa venida por boca de los apstoles, quienes
pronto comienzan a llamarla descenso, encarnacin o knosis, intentando con
tales enunciados expresar en palabras el misterio de Cristo. No vamos a entrar
aqu en la exposicin de estos temas con todo el detalle de la teologa bblica.
Para indicar cuando menos la temtica, apuntaremos que el tiempo de Cristo
est cargado de una actitud de espera que en Juan Bautista tiene su clmax y su
encarnacin tpica2. Tanto para l como para su entorno, el tiempo mesinico,
que coincide con el escatolgico, inaugura la era de la salvacin. Su misin le
viene de Dios y se encuadra en la historia de las promesas que van camino de
cumplirse (Jn 1,6). Juan Bautista predica la venida (en presente) de aquel que
1Las lneas fundamentales de esta seccin se han desarrollado muy poco en los es
tudios teolgicos hasta nuestros das. Por eso la bibliografa es ms bien reducida.
Nuestra perspectiva la desarrollan, sobre todo, H. U. ton Balthasar, Teologa de la his
toria (Ed. Cristiandad, Madrid 21964); O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona
1968); A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten (Friburgo de Br., 1957).
2Es significativo que los cuatro evangelios comiencen con la predicacin de Juan
Bautista, que significa continuidad con la historia de la promesa y cercana de su cum
plimiento. La misin del que clama en el desierto apoya la profeca de Malaquas,
que anuncia la vuelta de Elias (Mal 2,23; Mt 11,10), y el libro de las consolaciones, al
establecerse la comparacin entre el papel del Bautista y el de Isaas^en la teofana de
Yahv (Is 40,3), teofana que influye profundamente en la espera mesinica del judaismo.
ACCION DEL HI JO 83
cronolgicamente viene tras l, pero que en poder y dignidad le es muy supe
rior: El que me sucede me preceda, pues era antes que yo (J n 1,15)3. El
nombre de Mesas no aparece en este texto. Pero el que viene (pxjiVO<;)
adquiere por su venida su relieve y misin. Juan va en este caso mucho ms
all que los sinpticos. Aun cuando el que viene es cronolgicamente poste
rior, atestigua su superioridad en una existencia que trasciende al tiempo y con
trasta con l.
En los sinpticos se presenta Jess como el enviado de Dios de quien habla
Isaas (61,l s)4. Lucas, en el episodio de la sinagoga de Nazaret, rene en un
nico relato las diversas visitas de Jess a Nazaret (4,16-22). El episodio equi
vale a las visiones en que los profetas se sintieron llamados. Bajo el influjo del
espritu proftico encuentra Jess su misin y su momento en las promesas de
Isaas. Sabe que la profeca se cumple en l en este momento5 y que co
mienza la era del evangelio. Solemnemente proclama su misin mesinica, que
no le viene por va terrena, sino desde arriba, del Espritu y de Yahv6. Esta
proclama la encontramos tambin en Mateo (2,3), donde Juan Bautista comisio
na a unos discpulos para que pregunten a Jess si es l el que viene (spx-
ptsvoi;). Como respuesta remite Jess a los mirabilia que l realiza y que Isaas
atribuye a Dios mismo7. Para que dichos signos no se vean como expresin de
poder, sino como signos profticos, Jess da ms relieve al hecho de que los
pobres son evangelizados que al de que los muertos resuciten. En este tras
trueque de las normas es donde ms claramente se manifiesta la venida de Dios.
Dios es lo que hace. Dios hace lo que es. Ah est el misterio de su persona.
Diversas veces explica Jess el sentido de su venida: l tiene conciencia de
su misin divina. En la primera persona se expresa con la forma negativa c\ )%
T)X0ov (no he venido) o con la positiva ?X,0ov (he venido). El aoristo expresa
la entrada en el tiempo en un momento determinado de la historia. El verbo
ep/oiiai se aplica a sucesos decisivos, como son, sobre todo, la venida de Dios,
de sus ngeles y de sus profetas. Est marcando el envo del Mesas: el que
viene en nombre del Seor (o pxjJtEVO; v ovy-ocTL to xuptou)8. Siempre
que Jess utiliza este trmino expresa su misin mesinica, explica su sentido
y rebate ideas e interpretaciones falsas. El ha venido para los pecadores, y no
para los sanos y justos (Me 2,17; Le 5,32; Mt 9,13). Su tarea primera es la de
traer la salvacin. Incluye el evangelio del reino que l quiere proclamar (Me
1,14.38). El viene a establecer un nuevo orden (Mt 10,34s; Le 12,51ss).
3Bien expuesto en M. Scheeben, Handbucb der kath. Dogmatik I I (Friburgo de Br.,
1878) 737.
4Cf. P. Feine, Theologie des NT (Berln 1950) 32ss, donde se refiere a este pro
blema.
5En Lucas usan el orijiegov los ngeles (2,11) y Cristo mismo en la sinagoga de
Nazaret. Con la presencia de Cristo encuentran las profecas su cumplimiento ante los
ojos de los nazarenos. Cf. tambin E. Fuchs, Zyfiegov: ThW VII, 273.
6A propsito del bautismo de Jess (Le 3,22), se cita tambin Sal 2,7: T eres
mi Hijo. Hoy te he engendrado. El libro de los Hechos (13,33) aplica el hoy del
salmo a la resurreccin de Cristo, en la cual se cumplen las profecas. Detrs del hoy
de la era mesinica aparece el de la generacin eterna.
7Bien visto por D. H. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gotinga
1901) 222, nota 2. Ya A. v. Harnack hizo un recuento y anlisis de estos textos: Ich
bin gekommen: ZThK 22 (1912) 1-30. R. Bultmann ha sometido los textos a una crtica
sistemtica en la lnea de su mtodo de la historia de las formas. Cf. R. Bultmann, Die
Gescbichte der synopt. Tradition (Gotinga 1957) 165-176.
8Cf. J. Schneider, "Eg^ofiai: ThW II, 664, quien cita la Ascensin de Isaas, en la
cual (11,1) se habla de la venida del Hijo del hombre a la tierra.
Cuando Jess proclama su venida, hallamos a menudo una expresin que
nos lleva a lo ms profundo de su misin: el Hijo del hombre ha venido...9.
Este ttulo expresa dos realidades en una sola formulacin: la esencia de la per
sona de Jess (realidad cristolgica) y la esencia de su misin (realidad soterio-
lgica). Reviste una importancia especial el hecho de que Jess se llame Hijo
del hombre cuando habla de la esencia de su misin. Cullmann ha mostrado 10
cmo esta expresin habra de traducirse simplemente por hombre. Tal expre
sin quiere decir que Cristo cumple su misin en el seno de la creacin desde
que se encarn en la carne mortal, y no slo una vez que ha llegado a la gloria
escatolgica. El trmino barnasha (Hijo del hombre), lejos de excluir la otra
expresin de Ebed Yahwe (Siervo de Yahv), la est incluyendo. Ebed Yahwe
indica un aspecto esencial de la misin del Barnasha (Me 10,45; cf. 8,31). Lo
peculiar de este trmino es que incluye la redencin y a la vez acenta el aspec
to ontolgico del hombre y de la creacin, que salen acabados de las manos de
Dios. La misin de Jess es esencialmente eficiente: viene a buscar y salvar
lo que estaba perdido (Le 19,10; cf. Le 9,56; Mt 18,2; Ez 34,16). El cumpli
miento de esta tarea consiste en que Jess sirve (Ebed Yahwe) y entrega su
vida como rescate por la multitud. El Hijo del hombre no ha venido para que
le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por todos (Mt 20,28). Este
texto incluye un enunciado triple: la solidaridad de Jess con su tronco huma
no, su representatividad en relacin con el conjunto de la comunidad y la sal
vacin universal por representacin. El trmino Siervo de Yahv es la quinta
esencia de este texto. Da fe de que los valores del orden del mundo han
quedado trastrocados: lo obvio es que el seor d rdenes. En cambio, Jess
se hace servidor y esclavo.
Que la redencin tiene lugar en el seno de toda la humanidad es lo que
est indicando tambin la genealoga de Lucas: el rbol genealgico de Jess
se remonta ms all de sus antepasados judos y de Abrahn, hasta el mismo
Adn: Hijo de Adn e Hijo de Dios (Le 3,38) n. Con Jess comienza la huma
nidad nueva, nacida de arriba y del Espritu, humanidad para cuya salvacin
ha sido l enviado.
De su venida habla Jess ms a menudo en Juan que en los sinpticos n.
La misin del Hijo por el Padre es un tema que se repite como una constante
en casi todos los discursos del cuarto evangelio, en los cuales hace Juan uso
frecuente del verbo p^EcrOat,. Cuando habla en primera persona (yo he veni
do, yo soy, etc.), Jess explica el sentido de su misin. Recalca que su mi
sin no la tiene por s mismo ni por sus antecedentes terrenos (7,28; 8,42).
Conoce su origen: no viene de l, sino del Padre (5,34). Entre Padre e Hijo,
Hijo y Padre se da una comunicacin sin lmites que precede a su misin y
constituye el secreto de su existencia. Esta comunicacin consiste en que mutua
mente se conocen y conjuntamente actan. Esa misma unidad de accin se ma
nifiesta en la misin del Hijo, que se expresa con el verbo -xtci v (enviar)13.
El Hijo acta con el Padre. Al realizar el plan creador y salvador, est cum
9Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 21958) 138-198.
10O. Cullmann, Die Christologie des NT, 139. IPuede verse ms recientemente
J. Mateos, El Hombre/El Hijo del hombre, en El Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad,
Madrid 1979) 930-935.
11Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten, 54ss.
12Cf. F. Bchsel, Theologie des NT (Gtersloh 1937) 65-75, y R. Bultmann, Theo
logie des NT (Tubinga 31958) 385-391. ,
13H. Rengstorf, 'AoiooTsllm: ThW I, 404. El tema reaparece en la liturgia. Cf. Trad.
Apost., c. 4: Quem in ultimis temporibus misisti... misisti de caelis in matricem vir-
ginis.
84 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
ACCION DEL HI JO
85
pliendo la obra del Padre hasta llevarla a su plenitud (5,36; 4,34; 17,4). Su
misin es presencia del Padre y epifana del amor paterno en el mundo (3,16).
El amor de Dios, amor hecho hombre en la encarnacin de Jess, es una luz
viva, un ser vivo, cuyas palabras y acciones todas reflejan el amor del Padre.
Es luz y vida para el mundo hundido en la tiniebla, en cuyas sombras estn
los hombres. La venida de la Palabra al mundo agudiza el antagonismo entre
la vida falsa, que es muerte, y la vida verdadera, que es amor. El envo del
Hijo es gracia para aquellos que la reciben y es, a la vez, juicio que desenmas
cara la mentira del mundo. ste carcter de juicio no contradice al amor, ya
que del hombre depende el acoger la palabra de Jess y creer en su misin
(17,8).
La encarnacin es redencin. Muy lejos de contraponer ambos misterios, el
cuarto evangelio los ana. Cada uno de estos dos misterios tiene la hondura del
otro. La redencin da comienzo con la encarnacin. Jess lleva el pecado del
mundo. Juan no dice los pecados, sino el pecado del mundo, ya que los consi
dera en conjunto, como pecado colectivo: cada uno es a la vez culpable y vcti
ma juntamente con todos los dems. La muerte del Hijo aparece como ofrenda
total y como signo del amor inquebrantable de Dios que en el Hijo aflora
(10,17s). La muerte del Hijo es entenebrecimiento de la luz, triunfo del odio
y de la mentira. Pero en su sentido verdadero es a la vez exaltacin y glorifi
cacin del Hijo, que atrae hacia s a la humanidad y la salva (12,32). La vida
brota del grano de trigo que muere (10,24). La entrega final de Cristo da paso
a la comunidad con el Padre, en la cual permanecer en adelante (14,27; 17,
22). La misma fuerza que le devuelve al Padre del cual haba salido le vincula
definitivamente a la humanidad redimida 14.
En los dems escritos del NT se encuentra tambin la idea de la misin de
Jess en el contexto de una historia complexiva de la salvacin. Segn los He
chos de los Apstoles, la misin de Jess se enmarca en la historia de su pue
blo y en la historia del imperio. Cristo no es slo Hijo de David: Cristo es
mayor que David (2,30). No es slo Siervo y Mesas; es tambin el Santo y
Justo, al cual Dios ha elevado a Dominador. Todo el AT lleva a l: Abrahn
(3,25), Moiss (3,22), David (2,25; 13,33), los profetas (3,24; 25,22). Tambin
a Pablo se le revela Jess como el enviado de Dios de quien hablaron los Pa
dres y como el Mesas prometido a su pueblo, Mesas al cual ha resucitado
Dios y lo ha convertido en Kyrios. En el trasfondo de la profesin de que
Jess es Kyrios profesin que Pablo comparte con la comunidad se dibuja
una visin de la historia basada en la paradoja de la encarnacin, paradoja que
Pablo esboza a menudo para deducir de ella la salvacin de los hombres (por
ejemplo, Rom 8,3; 2 Cor 5,21; 8,9; Gl 3,13; 4,4). Esta paradoja la expresa
antitticamente: Hijo de Dios-Hijo de una mujer (Gl 4,4); Cristo y.axa
crpxa-xon. xvelJia (Rom 1,3); resucitado - de la tribu de David (2 Tim
2,8). Esta confesin cristolgica adquiere su dimensin histrica cuando Pablo
hace entrar en juego tambin la historia de la salvacin que Jess cumple en el
tiempo determinado por el Padre. Al igual que los Hechos de los Apstoles,
tambin Pablo alude a Poncio Pilato para subrayar el carcter histrico y uni
versal del plan de Dios y de la obra de Cristo. En Flp 2,6-11 se divide en tres
actos el drama de Cristo: preexistencia - vida terrena y crucifixin - exaltacin
y seoro universal.
El acontecimiento Cristo en cuanto venida al tiempo y a la historia se des
cribe en trminos de descenso y encarnacin, as como en Pablo de knosis.
14Cf. A. Hamman, op. cit., 77-87.
Tanto los textos correspondientes como el anlisis de su contenido teolgico se
encuentran en el captulo IV, seccin cuarta, apartados 1 y 3.
El acontecimiento Cristo, en cuanto venida del Hijo, se puede considerar
en una primera visin de conjunto desde un triple punto de vista: obra,
tiempo y misin del Hijo.
1. La obra del Hijo
Qu alcance tiene la obra del Hijo? Cundo y dnde comienza? Hable
mos, en primer lugar, de la relacin entre creacin y redencin15. Una exposi
cin teolgica clsica yuxtapone creacin y redencin como dos hechos mu
tuamente irreducibles que luego se pretende, con cierta sinrazn, reducir al
binomio naturaleza-gracia. Una teologa que extralimita la contraposicin entre
creacin y redencin suele conceder demasiado relieve al pecado. Lo convierte
en foco de la historia, olvidando que la sabidura divina hubo de preverlo
cuando cre un hombre capaz de pecar. Una cierta teologa de la redencin
pierde de vista que la reconciliacin, con su carcter universal y csmico, es
ms importante que el estado original.
Hemos de buscar el lazo de unin entre creacin y redencin que nos per
mita captar su coherencia y su distincin. Debe de haber algo que lo abarque
y lo resuma todo: el mundo material y el mundo espiritual, la humanidad y su
historia, independientemente del puesto y del rango de cada uno de ellos. La
estructura de la creacin exige y proporciona un orden, una jerarqua. Y la cris-
tologa nos dice que dicho orden y dicha jerarqua se encuentran en Cristo. Su
venida es ms que respuesta al pecado. Su venida ilumina el universo y da un
sentido al hombre.
A partir de esta visin hay que reconsiderar las genealogas de la Escritura,
la importancia de la expresin Hijo del hombre y el sentido de la afirmacin
paulina de que Jess es el nuevo Adn. La venida de Cristo da su sentido a
Adn, el primer hombre, y a Adn, el hombre cado. Es el modelo del uno y
el redentor del otro. En cuanto antropologa, la cristologa es una soteriologa.
Cristo ilumina y dilucida a Adn, el primer hombre. Parece ser el ltimo esla
bn de la cadena genealgica, pero en realidad es su meta y su culminacin
y su sentido. Esta perspectiva, o mejor, este cambio de perspectiva, no debiera
perderse nunca de vista.
Si es verdad que el Padre es el autor de todo lo que Cristo nos ha revelado
que es lo que Pablo y la liturgia 16expresan con la preposicin i% , Cristo,
en cuanto Hijo, es en su esencia la imagen sustancial del Padre. El solo es la
revelacin perfecta del Padre. Esto es lo que determina a Juan a elegir el con
cepto de Logos. Con l pretende el evangelista expresar el ser de Cristo, pero
tambin su misin. El ttulo de exwv (imagen) de Dios, equivalente paulino
del Logos de Juan, apunta tanto a Dios como a la creacin. Pablo desarrolla
esta idea en dos lneas ascendentes: la una lleva del Cristo glorificado al pre
existente, y la otra parte de la creacin. Todo ha sido creado en l, porque l
es la imagen del Padre desde antes de la creacin (Col l,15ss). Y la imagen
que constituye la personalidad de Cristo marca al mundo de dos maneras:
5Cf., por ejemplo, K. Rahner, Escritos I, 185: La originalidad esencial, lo inde-
ducible y lo misterioso de la realidad Cristo no impiden considerarla en una perspectiva
en la cual aparece como cima y conclusin, como meta que Dios de antemano seala
a su accin creadora.
16 Cf. C. Vagaggini, Theologie der Liturgie (Einsiedeln 1959) 146ss (edicin espaola:
El sentido teolgico de la liturgia, Madrid 1959).
86 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
ACCION DEL HI JO
87
primero en la creacin y luego en la redencin. A pesar de la diversidad de
planos y a pesar de la discontinuidad histrica, se da continuidad y progreso
entre ambas maneras. Ya la creacin en Cristo situ a la humanidad en un
estado de espera y de eleccin, y al mundo, en un anhelo de adopcin. El him
no que Pablo entrelaza con la accin de gracias (Col 1,15-20) subraya la cohe
rencia entre el orden de la creacin y el de la redencin, sin desconocer por
ello la diversidad de planos y la situacin antittica de ambos.
El mismo himno pone de relieve que Cristo es tambin causa eficiente y
final, y no slo causa ejemplar de la creacin. Todo ha sido creado por l
y para l. Este enunciado paulino concuerda con el todo fue creado en l
del prlogo de Juan. La encarnacin de la Palabra dilucida su papel mediador
en la creacin. Desde la creacin a la redencin acta constantemente el me
diador, que en la creacin realiza los planes del Padre. La base de la unidad
est en el punto de partida. El mundo lleva la impronta de la unidad de Dios
en la cual participa y que revela al constructor del mundo. El mundo tiene su
origen en el Dios nico y en el nico Seor (1 Cor 8,6).
Nacido de la unidad, el mundo se mueve hacia la unidad. Cristo es la causa
final y la piedra clave de la creacin, que se encamina a l como a su culmi
nacin. En Cristo y por Cristo alcanza la creacin su total desarrollo histrico,
llegando a ser Dios todo en todo. En esta visin aparece Cristo como la cima
y la meta misteriosa ya prevista desde el origen de la accin divina, que va
haciendo madurar hacia l el curso de la creacin. En esta visin paulina no
es la encarnacin un suceso tardo, adicional, condicionado por el pecado. Si
con la Escritura hacemos nuestra la perspectiva histrico-salvfica, descubrimos
que la encarnacin del Logos es la meta ontolgica evidente de la dinmica
de la creacin toda, no siendo todo lo anterior ms que su preparacin y su
entorno 17. Desde el principio tiende hacia este momento, en el cual Dios se
le acerca de tal modo que hace de la creaturalidad algo ontolgicamente propio
y personal suyo.
Sera fcil mostrar la misma visin en el tema del Hijo del hombre, que ha
llevado al paralelismo entre los dos Adanes. La teologa juda se inclinaba a
identificar con el primer Adn y luego con el nuevo Adn al Hijo del hombre
anunciado por Daniel en cuanto persona escatolgica. La dificultad que aparece
por el pecado la esquiva Filn distinguiendo dos Adanes primeros 18. Otros
dejan simplemente de lado la relacin entre el Hijo del hombre y el primer
Adn. El paralelismo entre ambos Adanes en Pablo da razn del primer hom
bre y del pecado. Cristo es para l la figura histrica de Jess de Nazaret, que
llega en un determinado momento de la historia. Pertenece al mismo curso his
trico que el primero. Los dos tienen la funcin de ser imagen y semejanza de
Dios. Ambos representan a la humanidad y ambos son solidarios con ella. El
Adn de la creacin no ha cumplido su tarea. El Adn de la salvacin la ha
cumplido con creces para el conjunto de los hombres. Con todo, a base de su
propia experiencia, el Apstol distingue dos perodos en la historia del mundo,
cuya coherencia e incoherencia es semejante a la que se da entre la luz y las
sombras. Los dos mbitos que abarcan toda la historia dan pie a Pablo para
hablar de dos economas, que equivalen a los dos Adanes.
Ireneo hace suyo el tema paulino y se afana por construir una cristologa a
base de los dos Adanes. Slo quien tiene ante la vista el relato de la creacin
17K. Rahner, op. cit., 185. V. Lossky, Thologie mystique de lglise dOrient
(Pars 1944), ha mostrado que esta perspectiva est muy desarrollada en los Padres de
la teologa oriental.
18En O. Cullmann, Die Christologie des NT, 151s.
88 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
puede entender la obra de Cristo. La cristologa de Ireneo tiene su punto de
partida en el Gnesis. Cristo es el segundo Adn. Cristo domina el papel que
Dios ha confiado al hombre en la creacin. El primer Adn fue formado a
imagen de Dios, con lo cual llevaba forma divina lo que era visible. La
Palabra de Dios que lo haba formado convers con el hombre en una prefi
guracin de lo que haba de sobrevenir, cundo habra de vivir y hablar con
los hombres para ensearles la justicia 19. La Palabra de Dios como segundo
Adn es, por consiguiente, ms que origen: es tambin la meta cuando lleg
el tiempo. Ireneo presenta al primer hombre como un nio que se vio elevado
a seor de la creacin. Sujeto a la ley del progreso, es vulnerable y viene a ser
vctima del tentador20. La venida del nuevo Adn cumplir el papel que el pri
mero no pudo dominar. Mientras Pablo contrapone antitticamente las dos eco
nomas, Ireneo muestra cmo la vida humana del segundo Adn, desde la
tentacin hasta la cruz21, va siguiendo paso a paso la vida del primero. La tarea
del segundo Adn no consiste para l tanto en corregir las faltas del primero
cuanto en conseguir plenamente lo que el otro no haba logrado. Entre uno y
otro se da continuidad. Creacin y redencin se entrelazan en un nico plan
salvador: la redencin no es un regreso a la creacin original, sino su culmina
cin. A ese plan salvador lo llama Ireneo economa. Esta economa lo abarca
todo: el mundo, los hombres, la creacin y la redencin. No hay ms que un
Dios, el Padre..., y no hay ms que un Cristo, Jess, nuestro Seor, quien
viene en el curso de la economa universal y lo resume todo en s 22. En la
teologa de la recapitulacin descubre Ireneo la continuidad del plan de Dios,
cuya realizacin no se vio impedida ni siquiera por el pecado, y que, a pesar
de todos los obstculos, trae en la persona y en la salvacin de Cristo lo que
en Adn habamos perdido: la imagen y semejanza de Dios23.
Berdiajew llama a la redencin la obra del da octavo24, y con la teologa
oriental recalca que en Cristo la creacin no slo fue salvada o restablecida en
su estado paradisaco previo al pecado, sino que en l encuentra una prolonga
cin y recibe un nuevo brillo por llegar al en de la plenitud. No hay duda
de que Cristo salva al hombre. Pero a la vez lo vuelve a encarrilar en la voca
cin recibida con la creacin. La redencin lleva a toda la creacin a una trans
figuracin universal.
Demonstr., 12.
20El dueo, es decir, el hombre, era muy pequeo, y haba de evolucionar hasta
llegar al estado adulto. Y qu bello y bueno era este jardn: la Palabra de Dios se
recreaba en l constantemente y conversaba con el hombre en una prefiguracin de las
cosas futuras, ya que haba de ser su convecino, haba de estar y hablar con los hombres
para ensearles la justicia. Pero el hombre era an ifh nio y no posea an discerni
miento plenamente desarrollado. Por eso le fue fcil al tentador engaarle (Demonstr.,
12).
21 El primer Adn naci de la tierra virginal. El segundo naci de la Virgen (Adv.
Haer. I I I , 21, 10).
22Adv. Haer. I I I , 16, 6.
23Adv. Haer. I I I , 18, 1.
24En E. Porret, La philosophie chrtienne en Russie, en Nicols Berdiaeff (Neu-
chatel 1944) 122.
2. El tiempo del Hijo 25
a) El Hijo y el tiempo.
El Hijo de Dios parece estar totalmente libre en relacin con el tiempo.
Se aproxima, viene y se queda con nosotros, habla, acta y nos vuelve a dejar.
Viene y se vuelve a marchar26. Dentro de poco ya no me veris (J n 16,16).
Este tema corre a todo lo largo del discurso de despedida del Seor en Juan:
Sal del Padre y vine al mundo. Ahora dejo el mundo y vuelvo al Padre
(Jn 16,28). Cristo es el hombre de la transicin, de lo provisional: El Hijo
del hombre no tiene donde reclinar su cabeza (Le 9,58). Es el hombre de otro
mundo que en relacin con el tiempo y la historia se toma la libertad de inicia
tiva, actuando, yendo y viniendo. Esta movilidad y esta superior libertad marca
la venida del Hijo y su conexin con el tiempo.
Lo nico que hace la existencia terrena del Hijo es trasladar a la temporali
dad y al marco de lo creatural la recepcin perfecta e ininterrumpida de todo
lo que l es de por s como don del Padre, quien desde la eternidad le ha
constituido Hijo (Jn 17,5). En su existencia terrena el Hijo acepta constante
mente la voluntad del Padre cumpliendo la misin que se le ha confiado.
En el cielo no es el Hijo una persona por s que luego se pone al servicio
del Padre. Y en Ja tierra no es tampoco el Hijo un hombre por s que luego
se abre al Padre para escuchar y cumplir su voluntad. Esto de estar a la escu
cha, de recibir, de obedecer y cumplir es lo que hace de l un hombre, pero
slo en cuanto hace de l este hombre 27.
Esta apertura al Padre es lo que constituye el tiempo y la temporalidad de
su existencia terrena. Es la estructura bsica de su ser a partir de la cual recibe
l cada momento y lo hace suyo en orden a la misin recibida del Padre.
La existencia temporal no contradice a la atemporal, sino que es la que hace
que el Hijo, con la misma apertura, disponibilidad y sumisin, viva internamen
te la condicin de Hijo del hombre.
El tiempo es don de Dios. En el momento presente expresa la voluntad de
Dios, pues Dios est presente en su don. Cristo posee temporalidad. No se anti
cipa a la voluntad de Dios. Ireneo y Clemente consideran que el pecado del
paraso consiste en esa anticipacin. El hombre pecador se sale del curso del
tiempo, en vez de someterse a l para descubrir los designios de Dios. Pretende
asegurarse el futuro por medio de una especie de supuesta eternidad28. El Hijo
no toma la temporalidad del ser como un robo o como una tentacin de arre
batar el conocimiento del futuro, que es un misterio del Padre, sino que la
recibe con sumisin constante como don de cada momento. Este es el sentido
de la paciencia a lo largo de la historia de Israel, que sin prisas avanza segn
el ritmo de Dios, de la paciencia que en el NT se convierte en la postura bsi
ca de la existencia cristiana: superacin de la prisa incontrolada, coraje para
esperar, vigilancia constante y sabidura que deja que el tiempo madure y no
pretende anticipar ni forzar los acontecimientos29. Es sta una enseanza insis
25Seguimos aqu las importantes aportaciones de H. U. von Balthasar, Theologie
der Geschichte (Einsiedeln 31962) 23-46 (edicin espaola: Teologa de la historia, Ma
drid 21964). Cf. tambin O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona 1968).
26Idea desarrollada por R. Bultmann, por ejemplo, en Theologie des NT, 386s,
27H. U. von Balthasar, op. cit., 25.
28Ibd., 28.
29Cf., por ejemplo, Le 8,15 y 18,7. En Pablo aparece tambin una y otra vez esta
idea.
tente de las parbolas. Es la actitud del Cordero que se deja llevar (Hch
8,31).
La sumisin de Cristo al tiempo es evidente en el momento decisivo de su
misin30(J n 2,4), cuando se expresa la voluntad del Padre y su designio sobe
rano se cumple en el tiempo. El Hijo aguarda ese momento. Toda su existencia
y su historicidad estn pendientes de l. No pretende anticiparlo ni forzarlo.
Nadie, ni siquiera su madre, puede desviarle. Su momento lo acepta sin reser
vas como culminacin y glorificacin de toda la existencia (J n 12,53) en la tem
poralidad y como el don sumo del amor del Padre. La superioridad del Padre
se manifiesta precisamente en que la sumisin al curso del tiempo hace al Hijo
de algn modo inexpugnable para sus enemigos (J n 7,30; 8,10).
En su capacidad ilimitada de aceptacin, el Hijo recibe del Padre todo lo
que el tiempo lleva consigo. Recibe el tiempo exclusivamente como tiempo de
su Padre y lo pone al servicio del mundo. Lo que recibe, lo transmite. El Hijo
es Dios en la temporalidad, puesto que Dios abarca en l todo el tiempo de la
historia. En el plano salvador de la economa no es ya el tiempo un fenmeno
natural, sino un don de gracia ofrecido al hombre, que puede aceptarlo o re
chazarlo. Aceptarlo significa encontrarse con Dios, significa tiempo de gracia;
rechazarlo significa volver las espaldas a Dios, lo cual sera privar al tiempo de
su sentido y trocarlo en una fatalidad absurda, en un antitiempo.
El tiempo de Cristo no es ni tiempo de Adn ni tiempo de Israel. Es supe
rior a ambos. Los asume para colmarlos. Asume el tiempo del pecado y la hora
del extravo para encauzarlos. Por eso el tiempo de Cristo es un tiempo espe
cial, un tiempo decisivo para todo lo largo de la historia, que abarca todos los
episodios y todas las corrientes y ha de llegar a ser el tiempo universal31.
b) El Hijo y la historia de la salvacin32.
La temporalidad del Hijo encarnado, temporalidad que significa gracia y sal
vacin, tiene sus races en el designio eterno de Dios. Con unas categoras ms
fsicas que metafsicas, los evangelios remontan el curso del tiempo hasta llegar
a la creacin. La eternidad se ve como el tiempo ilimitado, el tiempo de Dios:
y el tiempo del hombre no es ms que un fragmento del mismo recibido de
Dios. El evangelio de Juan habla en aoristo del tiempo de la historia y de la
revelacin, y en imperfecto del tiempo original, del tiempo de Dios, que prece
de a la historia de la salvacin, pero que es un tiempo durante el cual el Logos
est ya en el Padre y se perfila la voluntad del Padre que el Hijo habr de
revelar.
Tomada en s misma, la existencia humana del Hijo no tiene significado.
El nico sentido que ha de expresar es el que le d el Padre: proclamar el
mensaje que ha de transmitir al mundo. En el Logos coinciden accin y con
templacin, puesto que renuncia a construirse una existencia fuera de la misin
que le ha sido confiada. Tan ocupado est el Hijo en cada momento en cum
plir la voluntad del Padre, que en l no puede darse tensin entre accin y
contemplacin, ya que en l se da una armona radical entre ambas33. La vida
30Sobre el trmino hora, cf. W. Ltgert, Die johanneiscbe Christologie (G-
tersloh 1889) 24-27, y H. van den Bussche, Lattente de la grande rvlation dans le
4evangile: NRTh 75 (1953) 1009-1019.
31 L. Thomassin, Dogm. theol. II I, c. 4, escribe: Christus non universis tantum, sed
singulis etiam hominibus venit; singulis nascitur, crescit, moritur, resurgit, ideoque non
semel, sed semper venit, et etiam nunc, nunc venerit iam, venturus exspectatur.
32Cf. sobre todo O. Cullmann, Cristo y el tiempo, cit.
33Bien visto por H. U. von Balthasar, op. cit., 40s.
90 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
ACCION DEL HI JO
91
humana del Hijo no es una pura aceptacin del momento presente, sino que da
constantemente fe de tener conciencia del plan salvador del Padre, plan que l
con su vida personal implanta en la historia. El es la manifestacin del Padre
en la temporalidad y la definitiva realizacin de su plan, que, aun cumplin
dose en un momento preciso de la historia, tiene valor redentor para todo el
tiempo de la creacin, hasta la parusa.
Es de notar que esta originalidad de Cristo divide la historia en dos partes
lo que le antecede y lo que le sigue , siendo l el centro desde el cual se
determina la cronologa humana. Nuestras cuentas parten de ese centro haca
adelante y hacia atrs: un reflejo de la verdad teolgica de que la venida de
Cristo a la historia es el centro temporal de todos los acontecimientos.
El Logos hecho carne comienza por iluminar la historia precedente. En ella
se encuentra como en su propia casa, por ser la obra del Padre y, consiguiente
mente, su heredad. Aunque temporalmente venga despus, es antes. En la Escri
tura est presente: en la ley y en los profetas sale al paso la Palabra de Dios,
que desde la creacin est en el mundo y ya antes de nacer ha hecho suyo un
lenguaje humano. El es el modelo de la Escritura: para l fue compuesta.
En ella encuentra l hasta los ltimos detalles del camino marcado por Dios.
Cada punto le es precioso por ser expresin de la voluntad de Dios. Observa
la ley y los profetas para llevarlos en s a cumplimiento. La Palabra hecha
carne no escucha a Abrahn y a Moiss, sino al Padre y al Espritu que los
han inspirado. El Hijo se somete a la voluntad salvadora del Padre, que expre
san la ley y los profetas. Su sumisin a la ley es total y libre, puesto que la lee
desde dentro y en la letra descubre la intencin ltima: el amor que la inspira.
En la persona de Cristo convergen en una nica existencia la historia huma
na y la divina. Jess es el Hijo de Mara, quien de modo natural le une con
la generacin de sus antepasados, hasta Abrahn. En su existencia encarna la
historia, con la cada de Adn, la infidelidad del hombre y las secuelas de la
misma, cuales son la condenacin y la muerte. En la knosis de la encarnacin
las hace suyas y las vive internamente en una situacin histrica en la estruc
tura de la carne pecadora en virtud del pecado (Rom 8,3). No slo toma co
nocimiento de la distancia entre el hombre y Dios, sino que conoce tambin
la lejana de Dios en que se encuentra el hombre debilitado por el pecado, la
tentacin que lo expone a las argucias del diablo, el cansancio ante la exigencia
de Dios y la tiniebla en la cual el hombre anda a tientas. En su existencia his
trica concreta, Cristo se encuentra con la humanidad tal cual es y repite con
su obediencia al Padre la historia de Adn y Abrahn. Como indica la genealo
ga en Lucas, l asume toda la historia de la humanidad, incluso el destino de
los paganos, quienes estn indisolublemente unidos con el pueblo de Dios.
En el escenario de esta historia, el Hijo del hombre, el hombre que se llama
Jess, realiza el plan salvador del Padre. Su misin se refiere a toda la crea
cin, incluidos el cosmos y los ngeles. La Palabra hecha carne lleva en s toda
la creacin para salvarla y liberarla en la cruz.
La historia se cumple y se culmina en el misterio de su muerte y de su
resurreccin. El misterio pascual es el cpocTtai;, el caso nico y definitivo cuyo
misterio afecta al tiempo todo y encierra ya en s la culminacin. Se refiere a
toda la humanidad y a la creacin toda, con la cual se ha revestido, y como
dice Ambrosio adornado con el universo irradia desde todo cuanto es 34.
En la cruz, Cristo salva y reconcilia, renueva y unifica todo cuanto hay en el
cielo y en la tierra e incluso en el inframundo, que l se lleva consigo en su
resurreccin. El rbol csmico que describe el Pseudo-Crisstomo, por influjo
34Ambrosio, De fuga saeculi: PL 14, 666.
92 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
de Hiplito de Roma, ha sido plantado para la salvacin eterna y universal,
y sus ramas son tan extensas como los cielos. Cristo aparece como pilar y sos
tn de todo, como fundamento del universo y norte csmico, que rene y uni
fica toda la pluralidad de formas de la naturaleza humana 35.
3. La misin del Hijo
La misin del Hijo puede considerarse desde tres puntos de vista: uno doxo-
lgico, otro antagonistico y otro soteriolgico36. Puesto que en el captulo an
terior se ha hablado ya del aspecto doxolgico, tocaremos aqu brevemente los
otros dos puntos de vista.
a) El drama de la cruz37.
A consecuencia del pecado, la encarnacin tiene una orientacin intrnseca
a la muerte redentora. Esta necesidad se basa nicamente en el pecado, y en
modo alguno en Dios o en Cristo, que es la santidad encarnada. A Cristo le
afecta en cuanto que l ha asumido libremente la naturaleza humana pecadora,
en la cual nos abarca a todos msticamente y ms realmente que el Adn cado.
Por ser su cabeza, es desde el principio de su existencia solidario con la huma
nidad cada. Pero, a la vez, la humanidad con su pecado le opone resistencia.
El Redentor vive esta antinomia. La antinomia aparece ya en el episodio de la
tentacin al principio de su actuacin pblica38 y alcanza su punto culminante
en el Calvario.
El drama del Calvario se desarrolla en el cruce de dos caminos: el camino
que recorre Dios, que ama a los hombres y se abaja y se entrega con amor per
fecto, y el camino que, siguiendo su propia lgica de muerte, es desde el prin
cipio y por su esencia el camino del pecado deicida. Dado que el pecado no
puede daar a Dios, daa al Hombre-Dios. El suceso de la cruz saca definitiva
mente de las tinieblas a la humanidad y a la creacin y los lleva irresistible
mente al reino de la luz. Para llevar esto a cabo ha sufrido Cristo en su muerte
hasta las ltimas consecuencias del pecado. Con su accin afect de lleno al
pecado en todo su alcance y en toda su profundidad. El llev a cabo lo que
el hombre debe hacer para volver a llegar a Dios.
La victoria del Redentor, desde la tentacin en el desierto hasta el descenso
a los infiernos, aparece as como el resultado del poder del Redentor que ani
quila la astucia y la tirana del demonio. Dios no nos redime por medio de una
transaccin al demonio no le debe nada , sino por medio de la victoria que
logra con la pasin y la muerte de su Hijo. Su victoria demuestra la soberana
divina.
b) La salvacin del mundo39.
Cristo significa Jess, es decir, Redentor, definicin de su misin. Viene
por nuestra salvacin, como confesamos en el credo. Viene para reconciliar
*
35Pseudo-Crisstomo: PG 59, 743.
36La distincin procede de E. Stauffer, Theologie des NT (Stuttgart 31947) 110,
pero all se aplica en otro contexto.
37Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten, 110-120, y en este mismo volumen
las reflexiones de H. U. von Balthasar sobre el misterio pascual.
38Sobre la tentacin de Jess, cf. en este volumen el trabajo de Ch. Schtz.
39Cf. el cap. X de este volumen: El efecto de la accin salvifica de Dios en Cristo
(A. Grillmeier).
ACCION DEL HI JO
93
al mundo con Dios y no a Dios con el mundo. Con el pecado ha roto el hom
bre la amistad y ahora vuelve a Dios, a quien abandon. La cruz de Cristo,
en la cual el Padre ofrece a su Hijo como Abrahn ofreciera a Isaac por ser
virnos de la comparacin de Ambrosio , cambia al hombre, pero con su con
formidad y no en contra de su voluntad. Cristo le trae la salvacin, la justicia
y el amor del Padre, que le cien y le poseen y le renuevan internamente, de
tal modo que resulta de l una nueva creacin: la del da octavo y de la ple
nitud.
La unidad restablecida derriba todas las barreras de razas, nacionalidades
y religiones. Ya no hay ni judos ni paganos, ni hombres ni mujeres: la huma
nidad como tal pasa a ser hija de Dios. El pecado haba desgarrado a la huma
nidad al romper el vnculo fraternal de los hijos e hijas del Padre. Una leyenda
cuenta que las letras de a d n fueron dispersadas a los cuatro vientos 40. Ubi
multitudo, ibi peccatum: pluralidad y pecado van de la mano41. La gracia del
nuevo Adn rene a la humanidad en un nico pueblo (J n 11,52). El rbol de
la cruz, que en los frescos de las catacumbas se representa como rbol florido
del paraso, es tan amplio como el cielo y abre sus dos brazos para abarcar al
universo 42.
La redencin de Cristo no se limita al hombre, sino que alcanza al univer
so todo. En l se ve que la creacin es un todo que progresivamente asciende
hasta la conciencia libre, hasta el hombre. Slo se salva lo que se asume.
Pero al hacerse Cristo carne, asumi toda la cosmognesis, el espritu y la ma
teria, para restituirles el sentido pretendido por Dios. Cristo sembr en la
creacin una semilla de renovacin que hace que el cielo y la tierra participen
de la gloria del Salvador. El misterio de la resurreccin del cuerpo es el mis
terio de esta reintegracin integral de la materia y el misterio de su inclusin
en la beatitud.
La unin de Cristo con la humanidad no es slo ontolgica. El es el sentido
profundo de la historia y del cosmos que l lleva a su culminacin. Despus de
su resurreccin sigue encarnado e indisolublemente unido con la creacin y con
su culminacin. El conduce el proceso de la evolucin hacia el punto Omega,
que es l mismo. La historia del mundo ni es rectilnea ni se desarrolla en un
proceso interminable. Tiene un final. Este final est ya anticipado en el Cristo
glorificado, punto final y meta de la unificacin universal y de la transfigura
cin del cosmos.
A d a l b e r t H a mma n
40Agustn, In Ps., 95, 15: PL 37, 1236, alude a ella: Pues Adn, como ya he
dicho repetidas veces, significa segn los griegos la totalidad de la tierra. Su nombre
consta de hecho de las cuatro letras A, D, A y M con las cuales comienzan en griego
los nombres de los puntos cardinales. Cf. tambin H. de Lubac, Katholizismus ais
Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 339 (trad. espaola: Catolicismo. Los aspectos sociales
del dogma, Barcelona 1963).
41Orgenes, In Ezecb. hom., 9, 1. Cf. H. de Lubac, op. cit., 10-15.
Cf. L. Brhier, Les origines du crucifix dans lart chrtien (Pars 31908), y A. Ham
man, op. cit., 171-175.
CAPITULO I I I
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
DE LA CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
La presentacin del acontecimiento Cristo como obra del Padre (cap. I I ),
as como la exposicin de ese mismo hecho como obra del Espritu (cap. XI I ),
permiten enmarcar el acontecimiento Cristo en la economa del Dios trino. En
este captulo y en los siguientes desarrollamos el contenido del acontecimiento
en cuanto obra del Hijo (sin olvidar por ello la referencia global trinitaria).
Comenzamos con un esbozo de los fundamentos veterotestamentarios del acon
tecimiento Cristo, ya que el AT constituye el nico horizonte mental en el que
puede comprenderse todo el peso teolgico de la cristologa neotestamentaria.
Las razones expuestas en el volumen I I (cap. XI I , seccin tercera) sobre la his
toria de la salvacin y la ordenacin salvfica del AT eran ya una introduccin
a este tema. De todas formas, en este captulo discutiremos, con ms deteni
miento que hasta ahora, esos presupuestos veterotestamentarios.
Mediante la Sagrada Escritura, los que creen en Cristo deben... aprender
el conocimiento de Jesucristo, que a todo aventaja (Flp 3,8). El Concilio Vati
cano I I prueba esta exigencia, formulada en la Constitucin sobre la revelacin,
con la famosa mxima: Ignoratio enim Scripturarum ignoratio Christi est.
Con esta densa frase resuma san Jernimo la utilidad y necesidad del AT para
los cristianos. Lo que, segn el contexto, se refera en particular al libro de
Isaas poda aplicarse, segn san Jernimo y sus contemporneos, a todo el AT,
pues contiene el conjunto de los misterios del Seor (universa Domini sacra
menta) *. Esta afirmacin, evidente para la tradicin y la teologa a lo largo de
los siglos, y en la cual se basa esa interpretacin cristolgica ingenua del AT
que ha llegado hasta nuestros das, puede apelar al NT. Segn ste, efectiva
mente, todo lo que afecta al ser y actuar de Jess se verific para que se cum
pliera la Escritura es decir, el AT 2, segn las Escrituras 3; stas son,
por tanto, las que nos abren el paso a la comprensin de Cristo 4. Sin embargo,
a nosotros esta comprensin tradicional de la Escritura, sobre todo por lo que
se refiere a esa demostracin tan central de su cumplimiento, se nos ha hecho
sumamente problemtica, debido a nuestra aguda conciencia histrico-crtica;
podemos buenamente explicarla y justificarla desde un punto de vista histrico;
lo que ya no podemos es llevarla a cabo personalmente de un modo fidedigno5.
1In Isaiam, prlogo: PL 24, 17s.
2Vanse, entre otros, Me 14,49 par,; Mt 1,22; Le 24,44; Jn 12,38; Hch 1,16;
cf. tambin Mt 5,17 (jrXripoirv), as como Jn 19,28.30 (teTv).
3 1 Cor 15,3; cf. el Smbolo niceno-constantinopolitano: ... et resurrexit secundum
Scripturas....
4Cf., adems de los discursos de Hch, Le 24,25ss.32.44s.
5Vanse ms detalles en las pp. 169s.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION 95
Siendo esto as, qu es lo que queda an del fundamento veterotestamen
tario de la cristologia del NT? Mucho y decisivo. El marco de una dogmtica
basada en la historia de la salvacin patrocinar la idea de considerar al AT
en cuanto que es el primer proyecto de la historia de salvacin particular en
su orientacin teleolgico-intencional hacia Cristo; esta etapa ha sido ya cubierta
de una vez para siempre. La oscuridad del fracaso y de la perdicin, as como
el alborear de una esperanza que va creciendo y precisndose progresivamente
en la historia de la salvacin, configura, en calidad de presupuesto histrico, el
trasfondo del y en el que se destaca Cristo como fin y objetivo de una lnea
evolutiva que, desde el punto de vista teolgico, est dirigida hacia l por anti
cipado. Este punto de vista, sumamente valioso sin duda, debe tenerse siempre
en cuenta, por graves que sean las dificultades exegticas que suponga. Ms im
portante es, sin embargo, otro hecho, inseparable de la ya citada perspectiva
histrico-gentica, pero afortunadamente independiente de las simplificaciones
evolutivas y de sus complejas dificultades exegticas; nos referimos al hecho ele
mental y evidente de que la figura y el acontecimiento Cristo han sido expresa
dos e interpretados, fundamental aunque no exclusivamente, a base de imgenes,
conceptos, estructuras y categoras procedentes del AT y slo comprensibles con
justeza partiendo de l. Esto significa, dicho de un modo grfico, lo siguiente:
mientras el NT muestra quin es Cristo, el AT nos dice qu es Cristo;
si el NT proclama que Jess es el Cristo, nos remite al AT; a partir de ste
hemos de aprender qu significa ser 'Cristo 6 (Hijo de David, Hijo de Dios,
Hijo del hombre y Siervo de Dios, as como las palabras expiacin, reconcilia
cin, salvacin y redencin).
Las mismas tareas que se nos van imponiendo nos precisan las partes de
nuestro trabajo. Ante todo hemos de ocuparnos de las categoras bblicas fun
damentales que hace suyas el NT refirindolas a Jess, en cuanto Cristo: la
categora del mediador real de la salvacin (1), del mediador sacerdotal (2),
del mediador proftico (3), al igual que del mediador celeste de la salva
cin (4). Es preciso discutir los principales pasajes en su sucesin histrica,
trazando las lneas que unen al T con el judaismo contemporneo del NT.
Por desgracia, en lo concerniente a la interpretacin y datacin de los textos
hay muchos puntos que son meras hiptesis y que admiten interpretaciones
diferentes de la propuesta; tal es la impresin que nos da el estado actual de
la exgesis. Para terminar, aadiremos una breve serie de reflexiones de tipo
sinttico teolgico-bblco (5), destinadas a la comprensin global, en torno a los
puntos de vista ms importantes, de todos los estudios histrico-filolgicos pre
cedentes, de modo que aparezca con la mayor claridad posible su importancia
dentro del mensaje de la salvacin y del Salvador neotestamentario y cristiano,
as como tambin, indirectamente, dentro de la cristologia y de la soteriologia.
1. El mediador real de la salvacin
El Cristo esto es, el Mesas, o simplemente el Ungido es, ante todo,
en cuanto Hijo de David y, por tanto, Hijo de Dios, una figura real. Este
se refiere a Jess ser grande; se llamar Hijo del Altsimo, y el Seor
Dios le dar el trono de David, su Padre, y reinar para siempre en la casa
de Jacob y su reinado no tendr fin (Le l,32s). De dnde vienen estas y
_6W. Vischer, Das Christuszeugnis des AT, I : Das Gesetz (Munich 31936) 7 y 36.
Vase tambin, entre otros, H. W. Hertzberg, Das Christusproblem im AT, en Beitrge
zur Traditionsgeschichte und Theologie des AT (Gotinga 1962) 148-161, sobre todo 156.
i
otras afirmaciones neotestamentarias parecidas, y qu es lo que significan?
El AT es el que nos da la informacin correspondiente
a) La promesa a David y la historia del yahvista.
El punto de partida de nuestra panormica histrica sobre el mediador regio
en los textos veterotestamentarios y judos es la llamada promesa a David.
El orculo que Natn transmite a David en 2 Sm 7 indica la raz histrica
tan simple como importante de la esperanza mesinica, que ms tarde habra
de elevarse a tan grande altura; el Mesas no es originariamente otra cosa que
el descendiente de David, que concluye, al final relativo o absoluto de la his
toria, la serie de reyes de su estirpe 2. El ncleo de la promesa, perteneciente
en su substrato ms antiguo (luego ampliado) al siglo x antes de Cristo, consiste
en que Dios garantiza la perennidad del reinado de David: Yahv quiere edi
ficar una casa a David (v. 10b), esto es, la dinasta de David su reino y
trono debe durar eternamente (lad lm: en primer lugar, por largo tiem
po; despus, para todos los tiempos [v. 16; cf. Le l ,32s]). Esta promesa
implica un pacto irrompible el trmino alianza eterna (berit llm) aparece
en las arcaicas ltimas palabras de David (2 Sm 23,5)3 , en virtud de las
cuales Yahv quiere vincular a s en lo sucesivo a todos los reyes davdicos:
Yo ser para l padre y l habr de ser para m hijo (v. 14a). La formacin
de la tradicin bblica halla aqu un nuevo centro de gravitacin: al lado de la
promesa a los patriarcas tenemos la que se hizo a David, junto al pacto del
Sina, el pacto davdico. El intento peculiar de nuestro texto es unirlos. La elec
cin de David y de sus sucesores garantiza a Israel, pueblo de Dios, adems
del descanso prometido, la completa posesin de la tierra prometida a los pa
triarcas (v. 10); la traslacin del arca de la alianza a Jerusaln (2 Sm 6) por
David le permite unir el centro anfictinico del pueblo de la alianza con la
antigua Sin cananea, a partir de entonces sede de la casa de David; la casa
1Para las pginas siguientes, vanse, entre otros, H. Ringgren, Knig und Messias:
ZAW 64 (1952) 120-147; S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford 1956), sobre todo
3-186, 280-345; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (Londres 1956); A. Gelin,
Messianisme: DBS V (1957) 1165-1212, sobre todo 1174-1190; S. Amsler, David, Roi
et Messie. La tradition davidique dans lAT (Neuchtel 1963); J. Scharbert, Heilsmittler
im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964) passim, y sobre todo 251-258 (vase tam
bin MS II , 849-859); S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung im AT, Ursprung
und Gestaltwandel (BWANT V/5; Stuttgart 1965); J . Coppens, Le messianisme royal.
Ses origines, son dvloppement, son accomplissement: NRTh 100 (1968) 30-49, 225-251,
479-512, 622-650, 834-863, 973-975. Sobre la monarqua en general, vase R. de Vaux,
Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 21976), sobre todo 150-168; J. A. Sog-
gin, Das Knigtum in Israel. Ursprnge, Spannungen, Entwicklung (Berln 1967).
2A. Alt, Die Staatenbildung der Israeliten in Palstina (1930), en Kleine Schriften
zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 31964) 63s. Sobre 2 Sm 7 (aparte de MS
en la seccin indicada anteriormente) pueden verse L. Rost, Die berlieferung von der
Thronnachfolge Davids (1926), en Das kleine Credo und andere Studien zum AT
(Heidelberg 1965) 119-253, sobre todo 159-183; M. Noth, David und Israel in 2, Sa
muel 7, en Gesammelte Studien zum AT (Munich 21960) 334-345, con versin francesa
en Mlanges bibliques... A. Robert (Pars 1957) 122-130; A. Caquot, La prophtie de
Nathan et ses chos lyriques (VT supl. I X; Leiden 1963 ) 213-224; R. A. Carlson, David,
the Chosen King (Estocolmo 1964), sobre todo 97-128; D. F. McCarthy, I I Samuel and
the Structure of the Deuteronomic History: JBL 84 (1965) 131-138; P. J . Caldern,
Dynastie Oracle and Suzerainty Treaty (Manila 1966), resumido en VD 45 (1967) 91-96.
3Cf. P. A. H. de Boer, Texte et traduction des paroles attribues a David en 2 Sa
muel XXI I I , 1-7 (VT supl. IV; Leiden 1957) 47-56.
96 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION
97
que Yahv ha edificado a David (v. 11.16) y la casa que David, por su parte,
edificar a Yahv (v. 5 y 13) son, a partir de entonces, dos realidades insepa
rables 4.
Tambin puede datarse en el siglo x la obra histrica yahvista, escrita, con
gran verosimilitud, bajo el reinado de Salomn (971-931), que narra desde la
creacin hasta la toma de posesin de la tierra prometida y que sirve de base
al estrato literario ms antiguo de nuestro Pentateuco. Esta obra histrica tiene
tal parentesco con 2 Sm 7, que, entre otras cosas, trata de enraizar el reino de
David en la historia anterior de los patriarcas, legitimndolo teolgicamente.
El autor yahvista lo realiza valindose de una composicin artificiosa del mate
rial precedente y describiendo en cuatro importantes puntos del proceso hist
rico, cuatro promesas, relacionadas entre s y que van precisndose progresiva
mente, referidas en ltimo trmino a David y al reino que entonces se halla en
pleno florecimiento; estos puntos, estas cuatro promesas, son el Protoevangelio,
la promesa de Abrahn, las bendiciones de Jacob y el orculo de Balan. Si se
guimos la narracin en lnea retrospectiva nos encontramos, inmediatamente
antes de la toma de la tierra, en el orculo de Balan5, de Nm 24,15-19
(cf. tambin 24,7), con la alusin del vidente a la estrella que sale (o que
domina) de Jacob, al cetro que surge de Israel (v. 7) y que vencer a Moab
y Edom hasta aniquilarlos. Como evidencian las alusiones a la situacin poltica
contempornea, el autor piensa en David: lo representa, primaria y preferente
mente, por medio de la estrella, que en el antiguo Oriente es smbolo de la
realeza (cf. Is 14,12 y tambin Ap 22,16)6. La bendicin de J acob, que litera
riamente est vinculada a los aos de la cautividad en Egipto uno de los pe
rodos ms importantes de la historia , trata, en la bendicin de Jud de
Gn 49,8-12, de la preferencia regia de Jud, a quien se compara con un len
(v. 9; cf. Nm 24,9, as como Ap 5,5). A su estirpe le compete el principado
sobre Israel (cf. ms adelante 1 Cr 28,4s), y se le atribuye, bajo la figura del
cetro (cf. Nm 24,17), el reinado duradero sobre pueblos que le rendirn tributo
(v. 10)7; se le conceder tambin el motivo pertenece, como puede advertir
se, a la ideologa regia davdica una fecundidad paradisaca (v. 11). La voca
cin de Abrahn, comienzo propiamente dicho de la historia de Israel nos
encontramos esta vez en Mesopotamia, inmediatamente antes de la irrupcin
* Cf. la vinculacin de la monarqua davdica y del santuario de Sin con la pose
sin pacfica de la tierra prometida, como cumplimiento de las promesas hechas a los
Padres, en la plegaria de la consagracin del templo de Salomn, que, sin embargo, est
redactada en perspectiva deuteronomista (1 Re 8,15s.25.34.36.53.56).
5Cf. W. F. Albright, The Oracles of Balaam: JBL 63 (1944) 207-233; J . Coppens,
Les oracles de Bilam. Leur origine littraire et leur porte prophtique, en Mlanges
E. Tisserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 67-80; S. Cipriani, I l senso messianico degli
oracoli di Balaam (Num 23-24), en II Messidnismo (Brescia 1966) 57-83.
6 Son notables las coincidencias terminolgicas con el Sal 110. Los LXX ponen
en el v. 17, en lugar de cetro, av&Qamo (cf. ya en 24,7, as como el masculino
individualizante ainc de Gn 3,15). Sobre la interpretacin mesinica de Nm 24,17
en el judaismo, cf. los targumn y los documentos de Qumrn: CD 7,19ss; QM 11,6s;
1 Qtest 9,13.
7La significacin originaria del discutido v. 10 (ya se advierte en las traducciones
antiguas) parece ser que la soberana regia no se apartar de Jud hasta que se le
traiga (yb) tributo (say lh; cf. Is 18,7; Sal 68,30; 76,12 sobre el tributo que los
pueblos rinden a Yahv en Jerusaln) y se le rinda la obediencia de los pueblos. As,
W. L. Moran, Gen 49,10 and its use in Ez 21,32: Bblica 39 (1958) 405-425; vase
tambin R. Criado, Hasta que venga Silo (Gn 49,10): Cultura Bblica 22 (1966)
195-219. Para Gn 49,8-12, vase, adems, j . Coppens, La bndiction de Jacob. Son
cadre historique la lumire des parallles ougaritiques (Leiden 1957) 97-115.
7
98 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
de Abrahn en Palestina , est marcada, a su vez, por una promesa, la de
Gn 12,1-3 (cf. Gn 28,13s, la repeticin dirigida a Jacob). Esta promesa vale
ahora para todo Israel, en cuanto pueblo al que se asigna la tierra (v. 1, en
unin con v. 7: A tu descendencia le dar esta tierra): Har de ti un gran
pueblo, te bendecir, har famoso tu nombre; t sers una bendicin; bendecir
a los que te bendigan, maldecir a los que te maldigan (cf. Nm 24,9). Con tu
nombre se bendecirn todas las familias del mundo (v. 2s)8. Israel ha de con
vertirse en bendicin para toda la tierra habitada; para Jud esto se verificar
a travs de David y sus sucesores. Mediante David, a quien efectivamente
Yahv ha hecho un gran nombre, Israel obtiene propiamente la plena pose
sin de la tierra prometida a Abrahn (2 Sm 7,9s); en el rey y por el rey dav-
dico Israel se convertir en bendicin para los pueblos: Con su nombre se
bendecirn (resp., se desearn bendicin) todas las familias del mundo (Sal 72,
17, salmo real). Pero la primera promesa que puede reconstruirse en este pasaje
y est en su fondo es el llamado Protoevangelio de Gn 3,15. Al referirse re
trospectivamente al comienzo de la humanidad, el crculo se ampla ms an:
se trata ya de toda la humanidad. Pongo hostilidad entre ti y la mujer, entre
tu linaje y el suyo; l herir tu cabeza cuando t hieras su taln 9. A pesar
del indudable carcter etiolgico de esta promesa, no quedan por ello relegadas
las variadas relaciones que unen el Protoevangelio con las promesas yahvistas
ya indicadas: estamos siempre en una perspectiva universal en la que aparece
ia victoria sobre el enemigo 10 que en Gn 3,14, al igual que en otros varios
textos regios del AT que estudiaremos, tiene rasgos sobrehumanos o mticos.
El yahvista va especificando ms y ms, valindose del artificio de las distintas
promesas, quin es el vencedor final: la humanidad - el pueblo de Israel - la
estirpe de Jud - la dinasta davdica. Con otras palabras: la lnea parte de la
simiente (zertf: simiente, y despus, descendencia) de la mujer (Gn 3,15),
pasa por la semilla de Abrahn (Gn 12,7) y llega hasta la semilla de Da
vid (2 Sm 7,12). La ltima precisin la da el NT, que lleva a trmino la lnea
comenzada en Gn 3,15 11: la semilla sin ms, a la que se otorgan las prome
sas, es Jess, en cuanto Mesas (Gl 3,19), hijo de David, de Abrahn y de
Adn, que por su parte era hijo de Dios (cf. Le 3,23-38).
b) Los Salmos reales.
Una tendencia parecida a la que alienta en la obra histrica del yahvista
acusa su impronta en el compendio histrico con intencin parentica del
8Cf. entre otros J. Schreiner, Segen fr die Volker in der Verbeissung der Vater:
BZ NF 6 (1962) 1-31; J . Coppens, Le prmessianisme vtrotestamentaire, en Ch. Hau-
ret (d.), Aux grands carrefours de la rvlation et de lexgse de lAT (Brujas 1967)
153-179, sobre todo 154-165, as como, para la correlacin de la alianza con David y
con Abrahn, R. Clements, Abraham and David. Genesis 15 and ils Meaning for
Israelite Tradition, en Studies in Biblical Theology I I /5 (Londres 1967) 47-60.
9 Sobre esta traduccin, cf. J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3,15: Weil du ihm nach
der F erse schnappst: Schol 36 (1961) 357-372; vase, adems, J. Coppens, op. cit., 173-
178. Adems, J. Coppens, Le protovangile. Un nouvel essai dexgse: EThL 26
(1950) 5-36; B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gense I I I , 14-15: RB 61
(1954) 321-348; M. Brunec, De sensu protoevangelii: VD 36 (1958) 193-220, 331-337.
10Cf. Gn 3,14s-Gn 12,3: Yahv maldice al adversario de Abrahn, como en
Gn 3,14 a la serpiente, adversario de la humanidad; cf. Gn 49,9.10; Nm 24,17: el
aplastamiento de la cabeza de los enemigos (cf. tambin el Sal 110,1.6) recuerda algo
el de la cabeza de la serpiente (Gn 3,15).
11Esta precisin haba sido preparada (vase nota 6) por los LXX, que vean ya en
la semilla indeterminada de la mujer a un individuo concreto.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION 99
Sal 78, perteneciente probablemente a la misma poca: la historia israelita llega
a su meta con la eleccin de David a la vez que con la eleccin de Sin.
Es sta la actuacin salvfica de Dios que termina y corona toda la historia
precedente de Israel: Escogi a David, su siervo..., a pastorear a su pueblo,
Jacob, a Israel, su heredad. Los pastore con corazn ntegro, los guiaba con
mano inteligente (v. 70ss). Tambin otros salmos tratan del rey davdico.
Se les suele reunir en el grupo de los llamados salmos reales, a pesar de que,
mirndolos desde la historia de las formas, pertenecen a gneros literarios muy
distintos a. Si bien no proceden en absoluto de la era davdco-salomnica, per
tenecen como reconoce la mayora de los exegetas modernos , al menos en
su estrato ltimo, al perodo preexlico de los reyes. Lo mismo que en la pro
mesa de 2 Sm 7, tambin en estos salmos el rey del que o al que se habla
o que l mismo habla es, al menos preferentemente, un rey contemporneo del
salmista y, por tanto, de la estirpe davdica13. Su Sitz im Leben inmediato o
reflejo es la liturgia, sobre todo el rito de entronizacin del rey davdico, o tal
vez su celebracin ritual en la fiesta del ao nuevo. En esta celebracin un
profeta volva a proclamar y a reactualizar la promesa davdica, transmitindola
a su sucesor, tal como atestiguan los Sal 132 y sobre todo el 89 14. Noticia del
ritual propiamente dicho de entronizacin nos han conservado los Sal 2 y 110,
aplicados frecuentemente a Cristo por el NT, adems de otros datos espordicos
que aparecen en los libros histricos (cf. 1 Re 1; 2 Re 11): el rey es entroni
zado, ungido, coronado, y recibe, junto con el cetro, el decreto de legitimacin
(el as llamado protocolo regio), en el que figuran sus derechos y deberes como
hijo de Yahv y gobernante15. Al mismo ritual pertenecen los Sal 72 y 101;
en el Sal 101, el monarca, recin entronizado, anuncia su programa de gobierno,
mientras en el Sal 72 el pueblo presente en la entrada del rey pide a Yahv
un reinado lleno de felicidad y bendiciones 16. Junto al Sal 45, que celebra pro
bablemente el acto de entronizacin unido a la boda del rey, los Sal 20 y 21
suplican y prometen la proteccin divina en favor del rey en guerra (este moti
vo quedar vinculado estrechamente a la temtica de la entronizacin); cuando
el monarca vuelve da gracias personalmente por la victoria obtenida merced
a la intervencin salvfica de Yahv (cf. el Sal 18, davdico al parecer, as como
el 144 y tal vez el 118) 11. Estos Salmos reales, con sus anuncios y lamentacio
nes, sus confesiones y peticiones, constitutivas tambin de la liturgia cristiana,
forman el substrato ms importante de la funcin salvfica del rey y su rela
cin con Dios, que se ponen de relieve ms adelante (cf. sobre todo 5bc). Sobre
todo indican hasta qu punto la concepcin del reino davdico estaba influida
12H. Gunkel-(J. Begrich), Einleitung in die Psalmen (Gotinga 1933) 140-171.
Cf. G. von Rad, Erwgungen zu den Knigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216-222;
Theologie des AT I (Munich s1962) 331-336.
13Vanse, entre otros en contra de la opinin de E. Tournay y A. Deissler
(nota 49), J. Coppens, M. Dahood, H. J. Kraus, S. Mowinckel, E. Podechard, G. von
Rad, A. Weiser. Para toda cuestin, vase A. Miller, Gibt.es direkt messianische
Psalmen?, en Miscelnea Ubach (Montserrat 1953) 201-210.
14Cf. E. Lipinski, Le pome royal du Psaume LXXXIX, 1-3.20-38 (Pars 1967).
15Cf. G. von Rad, Das judische Knigsritual: ThLZ 72 (1947) 211-216 = Gesam
melte Studien zum AT (Munich 21961) 205-213.
16Cf. P. Veugelers, Le Psaume LXXII pome messianique?: EThL 41 (1965)
317-343.
17Esto no excluye que otros salmos (cf. Sal 28,Ss; 61,7; 63,12; 84,9) hayan sido com
puestos por o para el rey. Sin embargo, difcilmente puede mantenerse la opinin de
los exegetas escandinavos, segn la cual la mayor parte de los salmos y todo el con
junto de las lamentaciones han sido originariamente poemas reales.
100
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
por las ideologas monrquicas extrabblicas del Oriente antiguo; primero por
los reinos-ciudades cananeos ls, cuyas tradiciones locales preisraelticas hizo suyas,
al menos parcialmente, David, en cuanto rey de la Jerusaln jebusea (cf. entre
otros datos el Sal 110), y despus, sobre todo en el perodo davdico-salom-
nico, por los grandes Imperios mesopotmico y egipcio 19; sus teologas y teolo-
gmenos influyeron ostensiblemente en la terminologa y temtica de los Sal
mos realeszo. Esto no debe maravillarnos; la fe en Yahv no dispona en sus
primeros tiempos de unas posibilidades de expresin adecuadas al reino instau
rado por Dios; este fenmeno era totalmente nuevo. Esta laguna la suple el
estilo palaciego del antiguo Oriente. Podemos considerarlo como un receptculo
en el que penetra la fe yahvista, obteniendo mediante el mismo una nueva
impronta 21. Los atributos regios, con toda su grandilocuencia, poco consonante
con la precaria realidad histrica, no son simples frases estereotipadas del cere
monial cortesano. Expresan ms bien un ideal y una esperanza comn a los
pueblos de la antigedad, cuya realizacin se prometa y se esperaba siempre
que era entronizado un nuevo soberano. Desde este punto de vista, puede y
debe decirse que los Salmos reales, basndose en las promesas a David y con
ayuda de elementos comunes a las ideologas monrquicas del Oriente antiguo,
a pesar de sus referencias histricas introductorias, hablan en realidad ms
bien del prototipo divino del reinado que de su concrecin histrica. O, me
jor dicho, hablan del reino histrico partiendo de ese prototipo divino que
alienta en su espritu proftico. Los Salmos reales muestran el reino y el oficio
del Ungido con arreglo a su doxa divina, oculta an, pero que tienen ya y que
puede revelarse en cualquier momento22. No sabemos hasta qu punto, desde
cunto tiempo los poetas y compositores de los Salmos reales estuvieron llenos
de confianza o si se les plante ya la duda: eres t el que ha de venir o espe
ramos a otro?23. Puede decirse lo siguiente: dado precisamente su lenguaje
mtico-potico, los mismos textos se sitan en nuevos contextos histricos y
teolgicos, sin perjuicio de que, en las diferentes pocas, la referencia inmuta
ble a la promesa davidica sea interpretada de manera diferente: de un manera,
en el perodo de los reyes antes del exilio; de otra, en el judaismo posexlico
sin monarqua, e incluso de otro modo que en el fondo es el mismo en
el NT.
18Vase, a este propsito, J . Gray, Canaanite Kingship in Theory and Praxis:
VT 2 (1952) 193-220.
19Cf. H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago 1948); C. J . Gadd, Ideas
of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres 1948).
20Esta influencia ha sido exagerada por la aplicacin forzada de un supuesto esque
ma Dios-Rey (Patternism), que se supone comn al antiguo Oriente, pero que en rea
lidad es una construccin sacral-cltica artificiosa. Esta aplicacin se debe sobre todo
a la escuela de Upsala: J. Engnell, Studies in Divine Kingship in Ancient Near East
(Upsala 1943); G. Widengren, Sakrales Knigtum im AT und im Judentum (Stuttgart
1955), as como, en una forma ms moderada, A. R. Johnson, Sacral Kingship in An
cient Israel (Cardiff 21967). Adoptan una postura crica M. Noth, Gott, Knig und
Volk im AT: ZThK 47 (1950) 157-191 = Gesammelte Studien zum AT (Munich
21960) 188-229; J . de Fraine, Laspect religieux de la royaut isralite (Roma 1954);
W. von Soden, Sakrales Knigtum: RGG I I I (31959) 1712-1714; K. H. Bernhardt,
Das Problem der altorientalischen Knigsideologie im AT (Leiden 1961).
21G. von Rad, Theologie des AT I, 334.
22Del mismo autor, Erwgungen zu den Knigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216-
222, 279s.
23Del mismo autor, Theologie des AT I, 336.
c) Isaas y Miqueas.
Si se quiere dar razn del mediador salvifico regio al que se refiere la pre
dicacin de los profetas es preciso no perder de vista lo dicho hasta ahora, esto
es, un punto histrico condicionado (el rey correspondiente a la poca), y el
principio histrico ocurrido una vez (la promesa hecha a David), as como tam
bin un lenguaje y una esperanza que trascienden el dato puramente histrico.
Su momento cumbre, que apenas podr ser superado posteriormente, se sita
al principio del profetismo clsico que se nos ha conservado en el AT, concre
tamente en el mensaje de I saas predicado en Jerusaln, hacia el ltimo tercio
del siglo VI H antes de Cristo. Los textos que integran el amplio ciclo del Ema
nuel (I s 6-9, resp. 11) son famosos: Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9 (cf. 32,1-5)24.
Tambin son conocidas las diversas dificultades exegticas que afectan a la
as llamada percopa del Emanuel, I s 7,10-17 2S. De qu se trata? La situacin
histrica es la siguiente: el rey Acaz y toda la dinasta davidica reinante ve
seriamente amenazada su existencia en la guerra siro-efraimita (hacia el ao 733),
por su alianza con los reyes de Damasco y Samara (7,ls.4s). Segn el profeta,
slo hay una salvacin posible: creer en Yahv, permanecer tranquilos, pues si
no creis, no subsistiris (7,9; cf. v. 4). Esta confianza inquebrantable en
Yahv ha de concretarse en la renuncia a cualquier consideracin utilitaria pu
ramente humana, derivada de la poltica de pactos (cf. 8,6; 30,15). Sin embar
go, Acaz no se presta a ello; rechaza el signo que Isaas le ofrece de la presen
cia auxiliadora de Dios (v. 11) y prefiere sus propias precauciones racionales
y polticas antes que la proteccin de Yahv, entregndose y sometindose como
vasallo al rey de Asiria en demanda de auxilio: Soy tu siervo y tu hijo; ven
a salvarme... (2 Re 16,7). Esto constituye una alta traicin, por negar la pro
mesa hecha a David, segn la cual el monarca es siervo e hijo slo de
Yahv, que es el gran rey. El profeta habla tambin de una ruptura: Yahv
est harto de Acaz y su parentela; el castigo aniquilador no tardar en llegar
(7,13.17).
Desde el punto de vista de la historia de las formas, nuestro texto es un
orculo de amenaza dirigido contra la familia real de entonces, en el que, no
obstante, se ha incluido una promesa que tiene la forma tpica del anuncio,
24Cf. W. Vischer, Die Immanuel-Botschaft im Rahmen des kniglichen Zionfestes
(Zurich 1955); J . Lindblom, A Study in the Immanuel Section in Isaiah (Lund 1958);
H. W. Wolff, Frieden ohne Ende, Eine Auslegung von Jes. 7,1-17 und 9,1-6 (Neu
kirchen 1962); G. von Rad, Theologie des AT I I (Munich 41965) 175-181; Th. Lescow,
Das Geburtsmotiv in den messianischen Weissagungen bei Jesaja und Micha: ZAW 79
(1967) 172-207. Adems, A. Feuillet, Le Messianisme du Livre dIsdie. Ses rapports
avec lhistoire et les traditions dIsral: RSR 36 (1949) 182-228; H. Junker, Ursprung
und Grundzge des Messiasbildes bei Isaias (Leiden 1957) 181-196; H. Renard, Le
Messianisme dans la premire partie du Livre dIsaie, en Sacra Pagina I (Gembloux
1959) 398-407. La autenticidad isaiana de 11,1-9 y 32,1-5 es discutida (cf., entre otros,
G. Fahrer, Th. Lescow).
25De entre las opiniones que van surgiendo citaremos, junto a los autores y obras
mencionados en la nota 24, y aparte de los artculos de los diccionarios sobre el
Emanuel, los siguientes: J. Coppens, La prophtie de la Almah. I s VII, 14-17:
EThL 28 (1953) 648-678; del mismo, La prophtie dEmmanuel, en LAttente du
Messie (Brujas 1958) 39-50; E. F. Sutcliff, The Emmanuel Prophecy of I s 7,14:
Estudios Eclesisticos 34 (1960: Mise. A. Fernndez) 737-765; J. J. Stamm, Die
Immanuel-Weissagungen und die Eschatologie des Jesaja: ThZ 16 (1960) 439-456;
J. Coppens, Linterprtation dls VII , 14 la lumire des tudes les plus rcentes,
en H. Gross-F. Mussner (eds.), Lex tua veritas (Homenaje a H. Junker; Trveris
1961) 31-46.
102 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARI OS
tanto en el mbito bblico como extrabblico: se anuncia el prximo nacimiento
de un nio, su nombre y sus obras futuras (v. 14s; cf. Gn 16,l l s; Le l,31ss).
Este gnero sugiere que el contenido de la promesa, al contrario de la amenaza
en que est incluido, es de naturaleza positiva. Al proponerle al rey un signo
de su presencia salvadora a discrecin suya, Yahv se mantendr fundamental
mente fiel ste es el significado obvio del pasaje , a pesar de la negativa
de Acaz y de su desestima de David y de las promesas que por su medio fue
ron hechas a Israel. Cabe otra observacin: se trata, sin duda, de un anuncio
proftico de juicio y salvacin, pero no hay propiamente un orculo en el sen
tido tcnico de la palabra, ya que, sorprendentemente, falta la frmula de in
troduccin: As habla Yahv. Se trata ms bien y as parecen indicarlo
otros pasajes como 9,1-6 y 11,1-5 de una visin profetica, que de por s re
sulta ambigua incluso para el profeta, que apenas puede reducirla a palabras.
De hecho, tampoco la estructura sintctica y gramatical del texto es unvo
ca, sino que, al parecer, est construida adrede en forma polivalente. Desde el
punto de vista lingstico, en unin de los datos histrico-formales que acaba
mos de constatar, as como del clculo mtrico {siempre dudoso), podemos ela
borar la siguiente traduccin bsica: Pues el Seor, por su cuenta, os dar una
seal: Mirad, la (resp. una) joven est encinta y dar a luz un hijo, y le pon
dr por nombre Dios-con-nosotros (v. 14). Comer requesn con miel, hasta que
aprenda a rechazar el mal y a escoger el bien (v. 15). Antes que aprenda el
nio a rechazar el mal y escoger el bien, quedar abandonada la tierra de los
dos reyes que te hacen temer (los reyes de Damasco y Samara) (v. 16). El Se
or har venir sobre ti (Acaz), sobre tu pueblo, sobre tu dinasta, das como
no se conocieron desde que Efran se separ de Jud (v. 17) 26. Con esta tra
duccin no se pone de manifiesto el sentido de la frase proftica, pues sus con
ceptos claves (seal, joven, Emanuel, requesn y miel, mal y bien)
son abigarrados y necesitan una clarificacin semntica.
Qu significa aqu seal? 27. Al ser el propio Yahv quien est dispuesto
a ponerla, no se trata ciertamente slo de un signo proftico anunciador (en el
sentido de una accin simblica) ni tampoco de un signo de credibilidad, sino
ms bien de un signo protector que garantiza la salvacin otorgada por Yahv
(cf. Gn 9,12-16; Ex 12,13). Y qu significa el hebreo 'almh, traducido pre
ceptivamente por la virgen? Los textos de Ugart han confirmado que se
trata de una muchacha sexualmente madura, en el perodo anterior al casamien
to; pero tambin han mostrado que el concepto, precisamente en una frmula
de anunciacin cuyas palabras concuerdan perfectamente con Is 7,4, pudo haber
sido utilizado por el mito cananeo (cf. sobre todo el texto de Nikkal Z. 7) para
designar a una diosa, en relacin con las as llamadas bodas santas 28. Aparecen
en Isaas representaciones y conceptos mitolgicos, como punto de partida o al
26Las ltimas palabras del v. 17 (el rey de Asur) son una glosa. Para la versin
modal del 1dtft en el v. 15b, vase W. Gesenius-E. Kautzsch, Hebrische Grammatik
(Leipzig 2S1909) 158b; sobre la versin causal del ' aser en el v. 16b, vase en la
misma obra 114.
27Cf. M. Brunec, De sensu signi in Is 7,14: VD 33 (1955) 257-266, 321-330;
34 (1956) 16-29.
28Vase documentacin en C. H. Gordon, <Mmah in Isaiah 7,14: Journal of
Bible and Religion 21 (1953) 106, 240s; M. Rehm, Das Wort almh in Is 7,14:
BZ NF 8 (1964) 89-101. La denominacin de doncella (glmt = almh) y en uso
paralelo virgen (btlt = btlh = nagdvo?; cf. Is 7,14; LXX) se explica por la
concepcin ciclica del mito de la vegetacin: lo mismo que el dios de la vegetacin
muere y resucita anualmente, esta diosa vuelve a ser nuevamente virgen en las bodas
sagradas de cada ao.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION 103
menos como medio de expresin de sus visiones profticas? Habla de una
virgen, o, lo que parece gramaticalmente ms obvio, de la virgen, segn un
mito conocido de sus contemporneos, y tal vez vinculado ya a la ideologa
davdica? Ambas cosas son posibles. La segunda posibilidad no puede rechazarse
de antemano. Sera una desconsideracin para el genio de Isaas el querer en
tenderle como algo liso y laso. Despus, Emanuel, el nombre del nio, tambin
es equvoco. Puede significar Dios con nosotros como una peticin de so
corro o una jaculatoria, es decir, que Dios est con nosotros; pero tambin
puede indicar la confesin confiada de un hecho de fe Dios est con nosotros.
Prueba de todo ello es el nio, a quien un da (cf. Is 8,8) ha de pertenecer
la tierra. Esta segunda concepcin, que no tiene por qu excluir completamente
la primera, es ms clara, pues corresponde no slo al tenor de promesa del con
texto inmediato, sino tambin al hecho verosmil de que Isaas haya recogido
en este pasaje una invocacin cltica de origen jerosolimitano (cf. 8,10 y Sal 46,
8.12). Es igualmente ambigua, al menos a primera vista, la expresin rechazar
el mal y escoger el bien, nica en esta frmula29. Segn la concepcin tradi
cional, se refiere al momento en que el muchacho (es decir, el adolescente)
llega a la edad de la decisin y, por tanto, al uso de razn. Sin embargo, la
singular expresin, as como el contexto entero, abogan claramente por otra
interpretacin: rechazar el mal y escoger el bien quiere decir estar en dispo
sicin de juzgar rectamente y, en consecuencia, gobernar con justicia, al contra
rio que Acaz, esto es, ser, como Salomn (cf. 1 Re 3,7.9!), un rey segn el
corazn de Yahv. En estrecha relacin con esto se afirma que el muchacho
comer requesn con miel. Una vez ms nos encontramos con dos posibilida
des de interpretacin. Requesn y miel son alimentos de la infancia, pero tam
bin un alimento que se toma en caso de necesidad o que se recibe milagrosa
mente. Los productos lcteos y la miel silvestre, al revs que el pan y el vino,
son fruto espontneo de tierras baldas; se alimentan de ellos los nmadas de
la estepa (cf. 7,22). Son tambin comida milagrosa, pues la leche y la miel (el
llamado melikraton) son para los antiguos orientales la comida de los dioses
y el alimento paradisaco. Esta concepcin parece muy de acuerdo con el colo
rido mtico de nuestro texto y con sus afirmaciones de conjunto: al revs que
sus primeros padres, que pretendieron usurpar la ciencia divina, Emanuel se ve
capacitado para conocer el bien y el mal, en cuanto que Dios le concede el
alimento paradisaco (cf. Gn 3,5.22); o tambin desde un punto de vista
filolgicamente tan legtimo como el anterior, y an ms correspondiente a la
ideologa davdica podramos decir: en virtud de su rectitud de juicio y de
gobierno, Emanuel (con todo su pueblo) puede aspirar nuevamente al disfrute
de la plenitud de vida paradisaca30. Esto no excluye absolutamente el que,
como pone de manifiesto inmediatamente el v. 22 (tal vez secundario), puede
haber una referencia a la alimentacin nmada. La felicidad paradisaca que
garantiza Emanuel ser un nuevo comienzo que presupondr el abandono, esto
es, la destruccin por parte de Dios de la cultura cananea que contaminaba la
fe pura en Yahv. Dicho con palabras de Oseas, contemporneo de Isaas, aun
que algo ms antiguo: ser un retorno al desierto, lo que es al mismo tiempo
29Vase P. G. Dunker, Ut sciat reprobare malum et eligere bonum, Is VII , 5b,
en Sacra Pagina I (Gembloux 1959) 400-412.
30El sentido modal a la hora de traducir el infinitivo 1dtft (entendiendo =
al entender: el disfrute de la comida divina, debido a la restauracin del estado
paradisaco, es la consecuencia del seoro justo del rey) es preferible gramaticalmente
a la traduccin en sentido final (para que entienda o sepa: comer requesn con
miel facilitara la recta administracin de la justicia y la soberana).
104 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
juicio y gracia, la gracia de la cercana de Dios y del nuevo comienzo (cf. en
particular Os 2,14-23). Entonces, dice Isaas, el pas desierto (puede signifi
car abandonado por sus cultivadores o por sus enemigos, o quiz tambin
todo el pas, abandonado por Yahv) se convertir nuevamente en tierra del
Emanuel (8,8: tu tierra, Emanuel), tierra de la presencia de Dios, de la pro
mesa y del descanso, la tierra que, segn el lenguaje bblico tradicional, mana
leche y miel.
Quin es este Emanuel? Cundo ha de nacer? El texto no dice nada, tal
vez no quiere decir nada, pues el autor ni lo saba ni poda saberlo: Guardo
el testimonio, sello la instruccin para mis discpulos (se trata, pues, de un
futuro que no es posible determinar con ms detalles). Y aguardar al Seor,
que (durante la vida de Isaas) oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperar
en l (8,16s). Sin embargo, podemos comprobar lo siguiente: 1) Isaas promete
un soberano ideal, que ser todo lo contrario que Acaz; con l comenzar, tras
la catstrofe, una era de felicidad paradisaca; 2) Dios sigue siendo fiel a sus
promesas hechas a David, pero, a causa de su negativa (de Acaz), interrumpe la
estirpe actualmente reinante e instaura un nuevo comienzo; 3) su principal eje
cutor es Dios, que interviene personalmente (v. 14: El Seor, por su cuenta,
os dar una seal; sin embargo, para efectuar esa obra se servir de una
joven, emparentada de algn modo con David, la cual posibilita la existencia
de ese rey ideal, smbolo y garanta de la presencia de Dios; en efecto, la
joven, al contrario que Acaz, cree, y expresa su fe poniendo a su hijo el
nombre de Emanuel, esto es, Dios est (de hecho) con nosotros, como creer
Mara, joven virgen desposada con un descendiente de David (Le 1,26), median
te la cual se cumple definitivamente la promesa (Le l,32s). Mara ha venido
a ser la madre de mi Seor (mi Seor quiere decir, en el Sal 110,1, el rey
davidico) por haber credo verdaderamente como sierva del Seor (Le 1,38.
43.45). As, Dios ha puesto su seal, que para unos ser juicio y para otros
salvacin (Le 2,34; cf. Ap 12,1). A la luz del NT, Is 7,10-17 parece cumplirse
de la siguiente manera: aun sobrepasando con mucho la conciencia del profeta
que, a pesar de todas las alusiones mitolgicas, no pensaba seguramente en
un nacimiento virginal propiamente dicho , la palabra proftica se hace verdad
en el NT de un modo inesperado e imprevisto.
Histricamente puede citarse tambin I s 9,1-6 31, cuando ms si se tiene en
cuenta que el verso inmediatamente anterior forma parte de la percopa, como
pretenden no pocos exegetas. En un himno proftico canta Isaas la liberacin
de Galaad, Galilea y la llanura de Sarn, al norte de Israel, que desde el
ao 733 estaban bajo dominio asirio (8,23-9,4). Como siempre que se trata de
una guerra santa, es el propio Yahv el que tiene intervenciones salvadoras
(cf. v. 6c, as como v. 2s). Pero, segn la perspectiva del profeta, esta salvacin
est ligada estrechamente a la soberana justa, poderosa y eterna de un rey
davidico (v. 6): Porque un nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Sus
nombres son: Maravilla de consejero (maravilla de un gobernante), Dios
fuerte (hroe dotado de una fuerza divina), Padre perpetuo (padre para
siempre), Prncipe de la paz (soberano que trae la salvacin).
31 Vase la nota 24, as como A. Alt, Jesaja 8,23-9,6. Befreiungsmcht und Kr-
nungstag (1950), en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I I (Munich
31964) 206-225; H. Wildberger, Die Thronnamen des Messias J es 9,5b; ThZ 16 (1960)
314-332; H. P. Mller, Uns ist ein Kirtd geboren... J es 9,1-6 in traditionsgeschicht-
licher Sicbt: EvTh 21 (1960-61) 408-419; J. Coppens, Le roi idal dI s IX, 5-6 et XI,
1-5 est-il une figure messianique?, en A la recberche de Dieu (Memorial A. Gelur
Le Puy, 1961) 85-108.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION
105
Se trata aqu de un nacimiento fsico o de una entronizacin, figurada me
tafricamente como una generacin o adopcin filial (cf. Sal 2,7)? Ambas cosas
son posibles. A favor del nacimiento estn, junto al trmino nio, la relacin
ineludible de este contexto literario con Is 7,10-17. A favor de la entronizacin
est ms que nada la coincidencia con las fases tpicas del ceremonial que po
demos reconstruir a base, sobre todo, de textos egipcios, ceremonial que, a juz
gar por las varias referencias de los salmos regios, era conocido tambin en la
corte jerosolimitana. De este ceremonial formaba parte la proclamacin de la
filiacin divina del rey (v. 5a; cf. Sal 2,7), la investidura mediante la coronacin
y la entrega del cetro (v. 5b; cf. Sal 110,ls). En Egipto se daban tambin cinco
ttulos (v. 5c: el quinto nombre, a menos que sea el mismo Dios con nos
otros, habra que reconstruirlo a base del final del verso, que, sin duda, est
corrompido); se otorga tambin la promesa de un reinado feliz (v. 6a; cf. Sal
72), la promulgacin de los principios fundamentales sobre los que se basar
la actuacin pblica del rey (v. 6b; cf. Sal 101); es decir, encontramos todos
los rasgos ms importantes que aparecen en los salmos regios. Esta constatacin
sugiere la pregunta de si aqu no se trata del nacimiento, esto es, de la instau
racin en el trono, de un rey histrico determinado que podra ser el hijo
de Acaz32 , a quien el profeta vincula su esperanza de salvacin. No cabe
rechazar de antemano esta posibilidad, e incluso, en teora, tiene una gran vero
similitud. Sin embargo, vista desde el contexto literario e histrico del anuncio
isaiano, resulta completamente inverosmil; contradice el hecho comprobado de
la enorme reserva que mantuvo constantemente el sensato profeta ante la pol
tica no slo de Acaz, sino tambin de Ezequas, llegando incluso a manifestar
su abierta oposicin (I s 7,10-17; 11,1-9).
Este ltimo texto de I s 11,1-9 encaja perfectamente, aunque nos falten deta
lles concretos para comprobarlo, en los das que sucedieron a la invasin asira
(701). Sobre la casa real de David y sobre Jud ha irrumpido el juicio amena
zador de 7,15; lo nico que queda son unos esculidos tocones y unas races
(v. 1; cf. 6,13). Pero de ellos brota no se dice cundo , como un reto
o, un nuevo David. El profeta subraya cuatro aspectos principales en este
nacimiento revolucionario: 1) se trata de un nuevo comienzo, de una nueva
intervencin a la que, como en Is 7,10-17, precede el juicio (v. 1); 2) el nue
vo soberano estar dotado, como los carismticos de los antiguos tiempos, de
la plenitud del espritu de Dios, que reposar sobre l (v. 2); 3) por ello est
perfectamente capacitado para regir justamente, sobre todo en favor de los po
bres (v. 3-5; cf. ya en 9,7); 4) como consecuencia, una vez garantizadas las
relaciones justas entre los hombres y de stos con Dios la justicia y el co
nocimiento de Yahv , mediante el soberano ideal, queda tambin restaurada
la paz paradisaca, que comprende todo el mbito sometido al hombre (v. 6-9;
cf. 7,15). Isaas se desenvuelve aqu con arreglo al mundo de representaciones
tradicionales. La novedad que aporta es que tal vez sea el primero en no diri
gir su esperanza de salvacin a ningn rey actual, sino al descendiente definitivo
y antonomstico de David, que aparecer en un futuro an indeterminado,
y a quien cabe designar en el NT como el hijo de David o como el Ungido
sin ms.
Hasta qu punto la esperanza davdica de Isaas, sin perjuicio de su auto
31 La cronologa bblica es incierta. Sin embargo, investigaciones recientes hacen
verosmil que Ezequas naci hacia el 732 y que el ao 727, tras la muerte de su
padre Acaz, es decir, a la edad de cinco aos, fue proclamado rey. Desde el punto
de vista histrico-cronolgico, no hay inconvenientes contra la identificacin del Ema-
nuel de Is 7,14s; 9,5s con Ezequas.
106 f u n d a men t o s VETEROTESTAMENTARIOS
noma y su fuerza proftica, utiliz tradiciones muy arraigadas y extendidas en
el pueblo judo, nos lo indica la promesa de salvacin que formula su contem
porneo Miqueas, a raz tambin de la inminente invasin asira. En l halla
mos los mismos motivos fundamentales que en Isaas: 1) Yahv efecta un
nuevo comienzo; pero la casa real en el poder, al igual que su ciudad, Jerusa-
ln, est destinada a la ruina. Si Isaas 11,1 habla de la raz de Isa (Jes)
como punto de partida para una esperanza de cara al futuro, Miqueas menciona
tambin la insignificante Beln (es decir, la Efrata, donde se ha asentado la
tribu de Jud); de all saldr el nuevo David (v. 1; cf. Mt 2,6), igual que el
sol o que una estrella (cf. Nm 24,17) que emerge de la tiniebla del pasado.
2) Al igual que en Is 7,14, se habla tambin en Miqueas de la madre del futu
ro soberano, la madre que ha de dar a luz (v. 2), en el contexto de la cats
trofe que Yahv desencadenar33. 3) Lo mismo que en Isaas (cf. sobre todo
9,6), la salvacin prevista depende del nuevo jefe y pastor tambin evita
Miqueas el ttulo real , y consistir en paz (sdlm) y en la liberacin del
poder extranjero, lo que redundar en la restauracin del pueblo de las doce
tribus (cf. v. 2b, que tal vez sea una glosa). Investido de la fuerza de Yahv,
su Dios, aniquilar a los enemigos de Israel en esto, Miqueas se diferencia de
Isaas : Se mostrar grande hasta los confines de la tierra (v. 3-5). Es ste
el punto de unin con un tema que ya vena sonando desde haca dos siglos
en los salmos regios de Jerusaln y en la obra histrica del yahvista.
d) Jeremas y Ezequiel.
Con Isaas y Miqueas, la teologa de la salvacin vinculada a la monarqua
davdica ha alcanzado a la altura del siglo vm antes de Cristo su punto insu
perable. Todo lo que sigue parece, comparado con lo anterior, algo plido y
epigonal. Esto se pone de manifiesto en la predicacin de Jeremas y Ezequiel,
los dos profetas que el uno en Jerusaln y el otro en el exilio babilnico
ejercieron su ministerio en los aos inmediatamente anteriores y posteriores
a la destruccin de Jerusaln (586) y a la consiguiente cada del reino dav-
dico
Jeremas, al revs que Isaas, vive y piensa dentro del marco de las anti
guas tradiciones israelitas y de las categoras de la anfictiona predavdica, lo
que repercute no poco en sus esperanzas cara al futuro 35. Lo que est en primer
plano no es Sin ni la dinasta de David, sino la tierra y el pacto, el retorno
a la tierra prometida mediante un nuevo xodo y la formacin de un nuevo
pueblo de Dios a partir de un nuevo pacto (31,31-34). Surgir nuevamente un
gobernante y un jefe (cf. Miq 5,1) as la frase de 30,21, asignada al pe
rodo temprano de Jeremas ; este jefe nacer del pueblo y estar particu
larmente prximo a Dios. Piensa aqu Jeremas en un nuevo David, esto es,
33Esa misteriosa mujer encinta del v. 2 la construccin gramatical hace supo
ner que se trata de una aadidura, es una metfora de Beln (o Efrata), que
se opone a la estril y dolorida Jerusaln (4,9s) por su fecundidad (cf. la etimologa
de Efrata)? As opina B. Renaud, Structure et aaches littraires de Miche TV-V
(Pars 1964), quien sostiene, sin embargo, que Miq 4-5 procede de la poca posexlica.
Vase tambin J. T. Willis, Micah IV 14-V, 5 - a utiit: VT 18 (1968 ) 529-547.
34Cf. K. Baltzer, Das Ende des Staates Juda und die Messias-Frage, en R. Rend-
torff-K. Koch (eds.), Studien zur Theologie der atl. berlieferungen (Neukirchen 1961)
33-43; J . Coppens, Uesperance messianique royale a la veille et au lendemain de l'exil,
en Studia Bblica et Semtica (Homenaje a Th. Chr. Vriezen; Wageningen 1966) 46-61.
35Cf. A. Penna, II messianismo nel libro di Geremia, en II Messianismo (Brescia
1966) 135-178.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION 1071
en una nueva serie de soberanos iguales a David y dignos de ser beneficiarios
de la promesa que se le hizo? Sea lo que fuere, Jeremas es consciente, como
lo eran un siglo antes Isaas y Miqueas, y como stos, debido a sus dolorosas
experiencias, de que la actual familia real ha claudicado y por ello se encuentra
sin futuro; de su estirpe (del rey Joaqun) no prosperar nadie que se sien
te en el trono de David, que vuelva a reinar en Jud (22,29). Y a pesar de
todo, volver a darse un nuevo principio, aunque sea aqu ms exiguo que en
Isaas y Miqueas. Despus de reunir l mismo a las ovejas descarriadas, Yahv
no solamente les pondr pastores que las pastoreen (al contrario de los actua
les gobernantes) (23,1-4), sino que as en J r 23,5s en un futuro indeter
minado suscitar a David un vstago (semah saddiq) legtimo (recto y autn
tico) (cf. Is 11,1); reinar como rey prudente, har justicia y derecho en la
tierra. Su consigna ser Yahv es mediante el vstago de David nuestra
justicia (en lenguaje bblico, nuestra salvacin). Como consecuencia, Jud e
Israel, es decir, todo el pueblo de las doce tribus, habitar seguro (cf. la pro
mesa a David en 2 Sm 7,10s) y ser salvado (por el propio Yahv). Es una
frase escueta y espordica, pero que expresa de un modo extraordinariamente
denso el ncleo de la promesa davdica y de las esperanzas que suscita.
Lo que acabamos de decir de Jeremas vale tambin a propsito de Eze-
quiel, con la diferencia de que en ste desempea un papel importante, mejor
dicho, el papel central, el nuevo culto y el nuevo templo (cf. sobre todo cap
tulos 40-48) dentro de la esperanza de futuro del nuevo pueblo y de la nueva
tierra36. Aqu entra tambin, como muestra Ez 34,23s y 37,22.24s, un nuevo
jefe. En este sentido: 1) Yahv mismo, en cuanto que es el Seor, pastor y sal
vador de Israel, es tambin, para el pueblo que l ha reunificado y para la
tierra a quien l da fecundidad con su presencia, la garanta del pacto eterno
de salvacin y paz, que comprender y transformar incluso la naturaleza (34,
25-29) resuena una vez ms el tema del paraso ; suscitar para ellas un
pastor nico que las apacentar (34,23). 2) Este pastor que Dios enva como
gobernante es un nuevo David, en cierto sentido un David redivivo: Mi
siervo David ser su rey, prncipe para siempre (37,24s; cf. 34,23, as como
textos posteriores de J r 30,9s; Os 3,5). 3) El nuevo David ser prncipe (as?:
34,28s; 37,25; cf. 45,7.9.16s y otros) y rey (melek: 37,22.24). Slo en este
lugar emplea Ezequiel esta palabra hablando del jefe humano de Israel. Asumi
r el oficio de Yahv, el nico pastor, y lo har visible (cf. 34,11-22): Mi
siervo David, l las apacentar, l ser su pastor (34,23; cf. Jn 10,11.16).
De dnde procede este nuevo David? En su demoledor discurso parablico
sobre los ltimos monarcas davdicos (hacia el 590) no fija Ezequiel la prome
sa en un punto temporal concreto (17,22-24). Del rbol dinstico de David
tomar Yahv un vstago (cf. Is 11,1; J r 23,5) y lo plantar en el monte alto
y sublime (es decir, el monte Sin, considerado como monte mtico paradi
saco) y crecer all hasta convertirse en un rbol frondoso, un rbol universal
(otro concepto mitolgico), a cuya sombra se acogern todos los pueblos de la
tierra. As, pues, a pesar de la catstrofe y el juicio, hay una continuidad:
Yahv sigue siendo fiel a sus promesas hechas a David.
Hallamos tambin una orientacin positiva en la seccin histrica deutero-
nomista, escrita aproximadamente en la misma poca y en idntico ambiente.
En ella desempea un papel importante la promesa hecha por Yahv a David
en 2 Sm 7. Esta seccin acaba en 2 Re 25,27-30 (cf. J r 52,31-34), haciendo
3 Cf. H. Haag, Ezecbiels Beitrag zur messianischen Theologie, en Mise. A. Miller
(Roma 1951) 276-285; A. Caquot, Le messianisme dEzchiel: Semtica 14 (1964)
108 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
constar de un modo escueto, pero sumamente significativo, que el ao 561 el
nuevo rey de Babilonia otorg gracia al rey Joaqun, que haba sido deportado
el ao 597, con lo cual pervive la posibilidad de una restauracin dinstica37.
e) Ageo y Zacaras.
La predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que puede fijarse hacia el
520, en la poca inmediatamente posterior al exilio, indica hasta qu punto
aquella posibilidad pas a ser en seguida un dato que se tena en cuenta. Lo que
anima a estos profetas viene a ser algo as como una esperanza escatolgica
prxima. La finalidad del templo en reconstruccin ser la inminente venida
de Yahv, con la consiguiente irrupcin del tiempo salvfico en Israel y en todos
los pueblos. Ahora bien, la ereccin del templo, como en los tiempos de David
y Salomn, es asunto tpico de un prncipe davdico: Zorobabel, quien, nombra
do gobernador por los persas, se queda en Jerusaln. Ageo le habla como a nieto
que lo es de Joaqun, dirigindole un orculo en nombre de Yahv (Ag 2,20-23):
Aquel da cuando ya haya sido sacudido el mundo y quebrado el mpetu
belicoso de los pueblos por la intervencin personal de Yahv (v. 21s) te to
mar, Zorobabel-ben-Salatiel, siervo mo; te har mi sello, porque te he elegido
(v. 23). Se trata aqu de la actualizacin de la ideologa regia davdica, como lo
demuestra la predicacin de Zacaras, contempornea y dirigida tambin a Zoro
babel38. En Zac 3,8 habla Yahv de su siervo, el retoo que l har surgir.
Zacaras detalla en seguida quin es ese retoo y qu es lo que Yahv piensa
hacer con l (Zac 6,9-14): el profeta traer una corona y la colocar sobre las
sienes de Zorobabel diciendo: Mirad el varn que se llama germen: germinar
y construir el templo del Seor. Construir el templo del Seor y le vestir de
majestad. Se sentar en su trono para reinar (v. 12b, 13a). Esta doble desig
nacin de germen (semah), que se refiere indirectamente a Is 11,1, conecta
con J r 23,5 (cf. 33,13): Mirad que llegan das orculo del Seor en que
suscitar a David un vstago legtimo. Germen se ha convertido y es im
portante advertirlo para toda la poca siguiente en un nombre propio, en un
ttulo mesinico39.
En esta espera mesinica inminente nos encontramos con un fenmeno que
nos afecta de modo particular. Viene a ser lo mismo en el fondo que lo que
ocurre, siglos atrs, con los Salmos reales. Zorobabel, descendiente de David,
ha sido elegido fundamentalmente para ser el representante e instrumento de
Yahv (cf. Ag 2,23: siervo y sello) en orden a la irrevocable promesa de
Dios a David. Pero Zorobabel no llega a ser rey. Una vez ms, como otras
muchas veces, parece rota la esperanza de Yahv y de Israel en un contempo
rneo descendiente de David. Zorobabel desaparece en la oscuridad de la histo
ria sin dejar rastro. La corona que le estaba destinada se quedar para adorno
37Cf. E. Zenger, Die deuteronomisttsche Interpretation von der Rehabilitierung
Jojachins: BZ NF 12 (1968) 16-30.
38Cf. A. Petitjean, La mssion de Zerobabel et la Reconstruction du Temple
Zach I I I , 8-10: EThL 42 (1966) 40-71; G. Rinaldi, II germoglio messianico in Zac
eara 3,8; 6,12, en II Messianismo (Brescia 1966) 179-191.
39En Qumrn, por ejemplo (cf. 4 Qpatr 3s; 4 Qflor 1,11), el verdadero ungido
(es decir, el Mesas) es llamado germen de David. En Zac 3,8 y 6,12 (cf. J r 23,5)
los LXX interpretan el germen con el trmino avaxo\ r\ = salida, perteneciente
al lenguaje astronmico, pero aplicado aqu con sentido mesinico; en el Benedictus
se dice que nos visitar el que sale de lo alto (o, tal vez, del Altsimo), para
iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte (Le 1,78), verso que
recoge aquella idea y que, al parecer, la mezcla con Is 9,1.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION 109
y recuerdo en el templo de Yahv (Zac 6,14), Al igual que la corona, quedan
tambin en depsito parcialmente, en la forma modificada (cf. sobre todo
la disposicin actual de Zac 6,9-14) , desmentidas en cierto modo por la his
toria real y casi anuladas por completo, las esperanzas profticas. Hacia dnde
y sobre quin recaern ahora esas promesas? De momento pervive la esperanza,
aunque de forma muy vaga, en que algo ha brotado por debajo de l*.
Algunos suplementos posexlicos a los escritos de profetas ms antiguos
demuestran que, por lo menos en determinados crculos, perviva en la era del
judaismo incipiente la fe en la promesa de David y la esperanza en su cumpli
miento, a pesar de la quiebra de la espera prxima. Uno de estos suplementos
es J r 33,24-26, texto que recoge J r 23,5s (cf. v. 15s) con influencias de una
teologa claramente sacerdotal y ligada al templo como la de un Ageo o un
Zacaras, desarrollndola despus en sentido escatolgico: No faltar a David
un sucesor que se siente en el trono de la casa de Israel (v. 17). Lo mismo
que el orden csmico, dispuesto por Dios de una vez para siempre, tambin
perdura el pacto de Yahv con David (v. 20s); lo mismo que a Jacob el pac
to de Israel no puede pensarse ya sin el pacto de David , tampoco a David
le puede abandonar Yahv; pues es cierto que no rechazar al linaje de Jacob
y de mi siervo David, dejando de escoger entre su descendencia los jefes de la
raza de Abrahn, Isaac y Jacob. Porque cambio su suerte y les tengo compa
sin (v. 26). En general se trata de que, segn el plan salvfico de Yahv,
habr siempre, junto al sacerdote descendiente de Lev, un rey descendiente de
David. En este sentido, J r 30,9 otro de los suplementos indicados dice,
refirindose al descendiente de David: despus de la liberacin que Yahv reali
zar en aquel da, los israelitas (obsrvese la estrecha relacin entre Dios y
el rey) servirn al Seor, su Dios, y a David, su rey, que les suscitar.
De igual modo, la ampliacin hecha en Os 3,5: despus de estar mucho tiempo
sin sacrificios y sin rey, volvern los israelitas buscando al Seor, su Dios, y
a David, su rey, y adorarn a Yahv, su bien, al fin de los tiempos. Buscar
es, como tambin servir, un trmino cultural. Finalmente, hay que citar en
este contexto Am 9,11: aquel da levantar la choza cada de David, tapar
sus brechas, levantar sus ruinas como en otros tiempos. Las afirmaciones se
refieren a la restauracin poltica (cf. v. 12.14s), pero tienen tambin una pro
yeccin utpico-escatolgica que mira a la plenitud y fecundidad que traer con
sigo la restauracin del reino davdico (v. 13). Resuena al mismo tiempo lo
que constituye un dato muy significativo para los escritos del judaismo tardo
un tema que, ya desde tiempos remotos (Gn 49,10s; Is 7,15; 11,6-9; Sal 72,
3.6.16s), formaba parte del conjunto armnico de la ideologa real.
f) Dutero-Zacaras.
Tambin el llamado Dutero-Zacaras (Zac 9-14), cuya composicin literaria
ha de fijarse probablemente hacia fines del siglo iv, recoge viejos temas bbli
cos transponindolos y potencindolos dentro del contexto apocalptico-escatol-
gico de la catstrofe csmica y la renovacin universal, del mito de la guerra
de los pueblos contra Jerusaln y el reinado universal de Yahv. El pasaje que
wZorobabel aparece en las genealogas neotestamentarias de Jess (Mt l,12s;
Le 3,27). Es interesante destacar que en Le (en contra de Mt y de las genealogas
davdicas del AT) no est vinculado a David por la lnea de Joaqun y sus restantes
predecesores en Jud, sino por una lnea colateral que parte de Natn, hijo de David
(cf. 2 Sm 5,14, as como Zac 12,12). La ruptura y el nuevo comienzo que predican
Is 7,14; 11,1; Miq 5,1 y Jr 22,30; 23,5 expresan la misma idea.
110
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
ms nos interesa es el famoso texto, citado tambin por el NT (cf. Mt 21,5;
Jn 12,15), de Zac 9,9s: Mira a tu rey que viene a ti .... Se resume aqu, por
as decirlo, toda la ideologa real veterotestamentaria, y, por lo que parece, se
proyecta hacia el soberano ideal que se espera en el futuro, esto es, el Mesas.
Merecen destacarse los siguientes puntos: 1) No slo la terminologa y el con
texto (Sin..., tu rey), sino tambin el hecho de que en el Dutero-Zacaras
desempee un papel importante la casa de David, atestiguan que se trata de
un descendiente de David: Aquel da de la batalla final la dinasta de Da
vid ser como un dios, como el ngel del Seor que va abriendo camino
(12,8; vase tambin 12,12: junto a la casa de Lev viene la casa de David,
y sobre todo la familia de Natn cf. el rbol genealgico de Jess en Le 3,
31 , en Jerusaln, con una peculiar significacin). 2) Se describe detallada
mente la entronizacin; lo demuestra, adems de la mencin del asno (o de
la mua como cabalgadura tpica del antiguo ceremonial de coronacin: cf. 1 Re
1,39.44), que, como indica la clara referencia terminolgica, alude tambin a la
bendicin de Jud (v. 9c), el gritero jubiloso del pueblo en la proclamacin
del nuevo rey (v. 9a; cf. entre otros 1 Sm 10,24; 1 Re 1,40), que tal vez tiene
una reminiscencia de Is 9,2 (texto enmendado): Acreciste por el nacimiento,
esto es, por la entronizacin del rey salvador davdico la alegra, aumentaste
el gozo. 3) No hay que pasar por alto que las expresiones tu rey, Sin, cuya
venida es acogida por Jerusaln con alegra y gritos de jbilo, se refieren
en el antiguo texto bblico utilizado antolgicamente por el Dutero-Zacaras,
a Yahv, a su venida y a su reino (cf. sobre todo Sof 3,14-17, as como Nm
23,21; Sal 97,1.8; 149,2)41. Todo ello quiere decir que quien se hace presente
en el rey davdico, y mucho ms en el rey de los ltimos tiempos, es el reino
divino de Yahv. 4) Sin embargo, el rey que ha de venir es un perfecto hom
bre: es humilde (cm = humillado, pobre, y despus cf. Sof 3,12
<naw, pobre y humilde; LXX: -rupotc,; Mt 11,29 lo aplica a Jess en unin
a las expresiones hallar descanso y tomar el yugo sobre s, que pertenecen
a la temtica regia, en parte davdica y en parte divina); es todo lo contrario
que un Alejandro Magno, tal vez contemporneo del profeta (cf. 1 Mac 1,3);
es, por tanto, lo ms opuesto a gran nmero de los antiguos reyes de la dinas
ta davdica, que, como Acaz, por ejemplo, no tenan fe en Yahv, sino que
ponan su confianza en los medios militares y polticos, cuyo smbolo era el
caballo, importado del extranjero y destinado normalmente a la guerra, a dife
rencia del asno y de la mua (cf. v. 9c con el v. 10a, as como Is 30,15s y 31,1
con Is 7,9). Con otras palabras: el rey humilde se sabe dependiente total y
absolutamente de Dios 42; es justo (saddiq) y salvado (ns*), esto es, justificado
por Dios, al obtener de l y mediante l la salvacin, verosmilmente en el
combate con sus enemigos43. Esta idea de que el rey davdico no es tanto el
41Esta unin de Yahv con el reino de David recoge probablemente una serie de
ideas anteriores; mediante la traslacin del arca de la alianza (o mejor, mediante su
conmemoracin ritual) parece que comenz a celebrarse la fiesta de la entronizacin
de Yahv junto con la del rey davdico; esta fiesta se celebraba con ocasin del ao
nuevo (cf., por ejemplo, el Sal 132, que alude a 2 Sm 6-7, lo mismo que el Sal 24).
42En el Sal 132,1 se habla, si aceptamos la vocalizacin que presuponen los LXX,
de la mansedumbre de David. A Moiss se le califica en Nm 12,3 como el hombre
ms sufrido (<n) del mundo, mientras Is 53,7 habla del justo o justificado
siervo de Dios (v. 11) diciendo que se humill.
43Cuando los LXX traducen el pasivo salvado por el activo ortoiv = que
salva, que trae la salvacin (de modo semejante en el Targum de los profetas:
parq), se trata de una interpretacin, tal vez ya subyacente al texto hebreo de Sof 3,
17, empleado antolgicamente; lo que all se dice de Yahv El Seor tu Dios, en
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION 111
liberador, sino sobre todo el que primero ha sido salvado por Yahv, for
ma parte de la ideologa monrquica veterotestamentaria, como lo demuestran
frecuentemente los Salmos mesinicos (cf. sobre todo Sal 18, 20 y 21), pero es
tambin un constitutivo de la temtica mesinica neotestamentaria: en el acon
tecimiento de Pascua Jess ha sido entronizado rey mesinico por y despus de
haber sido liberado por Dios del poder de la muerte y justificado (cf. entre
otros Heb 5,7, as como el himno cristolgico de entronizacin de 1 Tim 3,
16) 44. Adems, la designacin justo tiene relacin con la idea constante de
que el soberano davdico ideal est capacitado, en virtud de la justicia que Dios
le ha infundido, para hacer justicia, mediante un juicio justo y salvador, a los
pobres y oprimidos (cf. 2 Sm 23,3, as como Is 9,7; ll ,3ss; J r 23,5s; Sal 72,
l-7.17ss). 5) Dios mismo es el iniciador de la salvacin; as lo indica el v. 10a:
pondr fin a la guerra, destruyendo incluso las armas de Israel (cf. Is 9,4.11;
Sal 46,9s; Is 2,4; Miq 4,3; 5,9), con lo que fundar el reino pacfico y salva
dor del rey de Sin (v. 10b: slm; cf. Is 9,5 con Is 11,6-9, as como Ez 34,
23ss; Sal 72,3.6, y adems Miq 5,3s). 6) Este reino de paz y salvacin tiene,
como se advierte ya en los Salmos reales y en la teologa regia yahvista, un
colorido universalista: el rey hablar de paz (es decir, de salvacin) a los pue
blos a quienes Yahv ha vencido anteriormente (v. 10b; cf. Sal 2,10ss; 72,17);
pues dominar de mar a mar cita literal del Sal 72,8; cf. tambin Miq 5,
1.3s , desde el Eufrates hasta los confines de la tierra (v. 10c). El rey salv-
fico queda as parangonado con Salomn, quien, posiblemente en vida del
cronista, vena a ser la figura idealizada del hijo de David, al que se desig
naba con el ttulo de pacfico (cf., adems de 1 Re 5,4, 1 Cr 17,11-14;
22,9s)45. 7) Un ltimo punto de vista: la simultnea mencin de Efran (= el
reino del Norte) y de Jerusaln (= el reino de Jud) indica que, al igual que
en tiempos de David y Salomn, Israel volver a unirse, bajo un solo rey, al
tiempo de la salvacin, con sus doce tribus; con ello el autor hace suya otra
esperanza mesinica ligada a David (cf. ya Is 8,23-9,6; Miq 5,2; y despus so
bre todo Ez 34,23s; 37,24). En resumen: el Dutero-Zacaras nos ofrece en dos
cortos versos (9,9s), sirvindose de diversas reminiscencias y alusiones a escritos
ms antiguos, un compendio reducido, pero muy denso, de las esperanzas me-
sinico-davdicas de su tiempo.
Es posible ir ms all? Se ha reducido el Dutero-Zacaras suponiendo
la problemtica unidad de autor de Zac 9-14 a recapitular las esperanzas
medio de ti (Jerusaln), es un guerrero (cf. Is 9,5, donde se dice del rey davdico
futuro que ser guerrero de Dios) que trae la salvacin (que salva) se transfiere
al rey davdico del futuro, en unin con los ttulos y el jbilo real.
44Vase J. Jeremas, Das Neue Testament Deutsch, 9 (Gotinga *1963 ) 23s: en el
himno cristolgico se trata (al igual que en Flp 2,9-11; Mt 28,18-20; Heb 1,5-14) de
tres momentos que conocemos gracias al ceremonial de entronizacin del antiguo
Oriente, concretamente de Egipto...: 1) el rey recibe, en una accin simblica, los
atributos de Dios (exaltacin); 2) el rey divinizado es presentado al crculo de los
dioses (presentacin); 3) slo entonces se le confiere la soberana (entronizacin).
45Aunque el cronista (de finales del siglo iv a. C.) tiene noticia de la validez
perenne de las promesas davdicas (cf. 2 Cr 6,16s; 13,5; 21,7; 23,3, as como inters
por la genealoga de la casa davdica hasta entonces, 1 Cr 3,17-24), apenas puede
hablarse al revs que en el Dutero-Zacaras de una expectacin mesinica cen
trada en David y con significacin actual para el autor. Su inters se centra en las
figuras idealizadas (o si se quiere, mesianizadas) de David y Salomn, en cuanto fun
dadores de las instituciones salvficas cultuales valederas para el presente y para el
futuro. Cf., a este propsito, A. Caquot, Peut-on parler de messianisme dans loeuvre
du Chroniste?: RThPh 99 (1966) 110-120.
112 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
mesinicas de entonces ligadas a David, situndolas, como hemos visto, en un
contexto abiertamente escatolgico, o tambin ha desarrollado (y sera el pri
mero) una combinacin, tan audaz como rica en consecuencias, consistente en
relacionar al rey salvfico con el siervo de Dios paciente (de esto hablaremos
ms adelante en el apartado 3, prrafo b) de la lnea proftica? Cabra afirmar
el segundo trmino de la disyuntiva si 1) no slo Zac 9,9s, sino tambin Zac
11,4-17; 12,10-13,1 y 13,7-9, hablaran efectivamente de un mediador salvfico,
el cual 2) pudiera ser identificado con el rey que ha de venir, del que se habla
en 9, 9s L o s textos merecen atencin, sobre todo teniendo en cuenta que han
sido citados por el NT y referidos a Jess.
En Zac 11,4-17 y 13,7-9 (muchos comentadores unen ambos textos)47 se
trata de un pastor, es decir, de una alegora del pastor. El texto de 11,4-17 es
particularmente misterioso y difcil de comprender, debido sobre todo a sus
varias alusiones a hechos histricos y a personas que no conocemos. El profeta
ha de presentar lo que es un buen pastor (puede tratarse de un gobernante,
pero tambin quiz del profetismo personificado); con ese buen pastor de
Israel se identifica Yahv, a cuyos cuidados y esfuerzos corresponden las ovejas
con desatencin e ingratitud: Ellos pesaron mi salario: treinta dineros, que
luego fueron echados al tesoro del templo (v. 12s; cf. Mt 26,15; 27,9). En
cambio, en 13,7-9 hace Yahv que sobrevenga la desgracia sobre su pastor, el
hombre de su confianza; el smbolo es la espada. No queda claro si se trata
aqu del pastor bueno, vilipendiado injustamente en 11,4-17, o ms bien de un
pastor malo, digno de castigo. El Jess sinptico recoge las palabras del profeta
en relacin con la muerte que le espera; en ellas ve profetizado su destino y el
de los suyos (cf. Me 14,27; Mt 26,31): Hiere al pastor, que se dispersen las
ovejas, volver mi mano contra las cras (Zac 13,7), las cuales, diezmadas y
acrisoladas durante su bsqueda de la patria, formarn de nuevo el pueblo de
la alianza.
No menos discutido es el pasaje de Zac 12,10-13,1, que, sin embargo, es
ms conocido: Derramar sobre la dinasta y sobre los habitantes de Jerusaln
un espritu de gracia y de clemencia. Me mirarn a m (texto hebr. y LXX),
a quien traspasaron (resp. a quien se traspas), harn llanto como llanto por el
hijo nico, y llorarn como se llora al primognito (v. 10). La consecuencia
salvfica de este llanto efectuada por Dios y motivado por aquel a quien tras
pasaron, llanto que parece expresar un sincero arrepentimiento, consistir en
que aquel da se alumbrar un manantial a la dinasta de David y a los habi
tantes de Jerusaln contra pecados e impurezas (13,1). Quin es este miste
rioso traspasado con el que, segn el texto, se identifica Yahv, igual que con
el pastor? Hay alguna relacin con el siervo de Dios, que fue traspasado
por nuestras iniquidades y al final justificar a muchos (I s 53,5-11)? Pres
cindiendo de que no hay coincidencia terminolgica (Zac 12,10: dqr; Is 53,5,
por el contrario, bll), la marcha del pensamiento es tambin muy distinta. No
habla el Dutero-Zacaras de una autodonacin voluntaria que realiza, igual que
el sacrificio expiatorio, la salvacin de los pecados. En Is 52,13 hasta 53,12 lo
que provoca la conversin de muchos al siervo y a Dios no es el sufrimiento
del siervo, sino su inesperada y milagrosa liberacin del sufrimiento. En Zac
* As, sobre todo, P. Lamarche, Zacharte IX-XIV. Structure littraire et messia-
ntsme (Pars 1961): los cuatro pasajes del Dutero-Zacaras no slo forman una unidad,
sino que han sido formados en correspondencia con la unidad de los cuatro cantos
del siervo en el Dutero-Isaas.
47 Cf., adems de los comentarios, M. Rehm, Die Hirtenallegorie Zach 11,4-14:
BZ NF 4 (1960) 186-208.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION 113
12,10-13, por el contrario, es el traspasado como tal el motivo del arrepen
timiento, en cuanto que ese arrepentimiento, provocado por l, hace posible tal
manantial que propiamente purifica, y que no es ms que una causa mediata
de salvacin. En otras palabras: el trasfondo de Zac 12,10-13 no es Is 52,13-
53,12, sino Ez 36,25-32: Yahv promete a los suyos un corazn nuevo y un
espritu nuevo (v. 26), con lo que sienten arrepentimiento y hasto de sus
maldades (v. 32), y as sern purificados de todas sus manchas merced al agua
pura que Yahv har brotar sobre ellos (v. 25; cf. con el manantial salvfico
que brota en la Sin escatolgica, segn Ez 47,1-12). En ese contexto habra
que entender lo del traspasado en sentido metafrico, equivalente a enfer
mo, injuriado, refirindolo, de acuerdo con el original corregido, al propio
Yahv44. Este hecho en nada perjudica al NT, quien en Jn 19,37 y Ap 1,7 ve
en el traspasado la figura literalmente descrita del crucificado despus de la
lanzada (J n 19,34). Ms bien lo que hace J n es descubrir en Ez 36 un nuevo
contexto teolgico: Jess no es slo el que fue enviado por Dios como pastor
herido, sino que es tambin el Dios traspasado (cf. Jn 20,27s: Seor mo y
Dios mo, dice Toms despus de palpar el costado del resucitado); quien se
convierte, lo mismo que Jerusaln, y, tocado por el espritu de Dios, mira a
Jess con fe, participar del agua purificadora y vivificante que de l brota,
e incluso se convertir, lo mismo que Sin, en un manantial de agua viva
(cf. J n 4,14; 7,37ss; 19,34). Realmente es muy inverosmil que en el Dutero-
Zacaras los personajes del traspasado y del pastor se hayan referido desde
el principio a un mediador salvfico mesinico y mucho menos al rey davdico
futuro. Verificar la unin entre el siervo de Dios paciente y el hijo de David
glorioso parece reservarse al NT como algo peculiarsimo de Jess.
De todo lo precedente podemos concluir cmo fue desarrollndose y expre
sndose, a base de los textos bblicos ms antiguos, la esperanza futura que
tena como punto de mira al rey salvador davdico. Esos textos, combinados y
situados en diferente contexto histrico y con diversos horizontes teolgicos,
alcanzaron un sentido nuevo, ms amplio y profundo a veces. Sobre todo, los
Salmos reales que, como hemos visto, se referan originariamente a determina
dos reyes del perodo preexlico, fueron adquiriendo nuevas interpretaciones
escatolgicas y mesinicas en aquellos crculos en que perduraba esta esperanza.
Al no existir ya un rey davdico contemporneo, la figura regia que presentan
esos poemas queda proyectada hacia el futuro y, en consecuencia, es interpreta
da mesinicamente49. Este proceso de reactualizacin fue desarrollndose de un
modo fcil y espontneo, tanto ms cuanto que la ideologa monrquica conte
nida en los salmos haba sido coloreada y acuada en razn de la promesa
hecha a David y la asimilacin de la temtica de las monarquas del Oriente
antiguo, con caractersticas de fuerte sabor mtico y arquetpico. Bastaba seguir
los textos palabra por palabra para advertir en ellos y anunciar por su medio
la figura del rey salvador futuro, es decir, del Mesas50.
48As, M. Delcor, Un problme de critique textuelle et dexgse. Zach XI I , 10:
Et aspicient ad me quem confixerunt: RB 58 (1951) 189-199.
49Otra cosa ocurrira, como en el caso de Zac 9,9s, si los Salmos reales hubieran
sido compuestos slo en el perodo posexlico con la utilizacin de poemas regios
preexlicos; en tal caso, se referiran desde el principio exclusivamente al rey salvfico
y seran directamente mesinicos. As opinan, sobre todo, R. Tournay, Le Roi-Messie
(Ps 2): Assembles du Seigneur, n. 88 (1966) 46-63; del mismo, Les affinits du
Ps XLV avec le Cantique des cantiques et leur interprtation messianique (Leiden
1963) 168-212; del mismo, Le Psaume CX: RB 67 (1960) 5-41.
50Vestigios de esta nueva interpretacin (cf. anteriormente notas 6 y 39) se en
cuentran ya en los LXX; entre otros, en la version que dan del Sal 110(109),3: Del
8
g) Textos intertestamentarios.
Para la comprensin de la persona y el mensaje de Jess el suyo propio
y el del NT es de enorme importancia tener en cuenta la esperanza en el
Mesas davdico futuro 51 durante el perodo posterior al AT, el inmediatamente
anterior al cristianismo. Esta esperanza constituye el trasfondo de aquel men
saje. El que durante el perodo helenstico fuera un movimiento insignificante 52,
para convertirse despus en marchamo caracterstico del judaismo oficial, se
explica, al menos en parte, por la reaccin contra la monarqua asmonea, no
davdica, que iba siendo considerada progresivamente como ilegtima. A este
respecto son sumamente instructivos los llamados Salmos de Salomn, escritos
alrededor del ao 63 (toma de Jerusaln por los romanos) en Palestina. Sobre
todo el Salmo 17 de Salomn es un compendio de las afirmaciones veterotesta-
mentarias relativas al futuro rey davdico, destinadas a la plegaria del pueblo
oprimido. Merecen destacarse algunos aspectos: 1) Se trata del cumplimiento
de la promesa a David de 2 Sm (v. 4), mirando al Mesas, esto es, al rey de
Israel (v. 42; cf. v. 21.32): ste es el hijo de David (v. 21) y el Ungido
( XpiCT^) del Seor (v. 32; cf. 18,5.7)H. Conviene subrayar que es aqu
donde nos encontramos por primera vez con estas denominaciones, tan impor
tantes en el NT, como ttulos propios del Mesas. 2) Sus caractersticas son:
estar adornado (I s 11,2) con la fuerza, la sabidura y la justicia del Espritu
de Dios (18,7; cf. 17,22s.26.29.37), pondr su confianza (cf. Is 7,9) no en los
medios del poder terreno, sino en el Seor (v. 33s.39); instruido por Dios
(v. 32) y temeroso de l (v. 40; cf. 18,7) estar limpio de pecado (v. 36). 3) Su
actividad consistir en aniquilar con su poder a los enemigos de Israel, los pa
ganos y pecadores, valindose tanto de la guerra como de la fuerza de su
palabra (v. 22-25) citas del Sal 2,9 e Is 11,4 , liberar a Jerusaln (v. 22.28)
y purificarla de sus pecados, exterminando el mal (v. 27.30.36.41), unificar el
pueblo de Dios (v. 26.31.44), bendecirlo (v. 35) y apacentarlo (v. 40); por lti
mo, su reino su yugo y su juicio alcanzarn a todos los pueblos y tribus
de la tierra (v. 29ss.34s): Dichoso el que viva en aquellos das y vea la salva-
seno, antes del lucero, te engendr. Por otra parte, no se puede olvidar que el texto
original ha sido atenuado con relativa frecuencia. En Is 7,14, por ejemplo, donde se
habla de la virgen (t| jragfl'vcx;) que concebir (lo que no es necesario comprender
absolutamente en el sentido de una concepcin virginal), se atena tambin la significa
cin de esta virgen (quitndole colorido mesinico) en cuanto que no es ella la que
pondr el nombre al nio, sino Acaz. Lo mismo ocurre con Is 9,5: los cuatro altiso
nantes ttulos reales quedan reducidos al modesto ngel (enviado) del gran consejo.
Esto pone de manifiesto hasta qu punto es superficial y unilateral la opinin de que
los LXX prepararon con sus interpretaciones la inteligencia cristiana del AT a costa
del texto hebreo original.
51Cf., adems de los estudios de S. Mowinckel y J. Klausner citados en la
nota 1, los de P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter
(Tubinga 1934) 173-229; P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de l T, en La
venue du Messie (Brujas 1962) 19-50, sobre todo 22-32.
52En los libros tardos del AT (Tobas, Judit, Tfhniel, 1 y 2 Mac, Eclo, Sabidura),
como tambin en los apcrifos del perodo posterior (por ejemplo, Jubileos, Asuncin
de Moiss, Henoc etipico 1-36, 91-108), no se menciona nunca al rey davdico veni
dero. Sobre esta evolucin puede verse, adems, U. Kellermann, Die politiscbe Messias-
Hoffnung zwischen den Testamenten: Monatsschrift fr Pastoraltheologie 56 (1967)
362-377, 436-448.
53En el Sal 17,37 de Salomn (vase tambin el Testamento de Jud, 24) el texto
dice: -/oujtc j/^nioc; se trata de una modificacin cristiana del original yoiai;
ymq ov = mH h yhtuh.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION
115
cin del Seor que traer por su Ungido a la generacin, futura (18,6; cf. 17,
44). 4) Con ello tocamos tambin otro punto digno de consideracin: la orien
tacin teocntrica. A pesar del colorido poltico, se trata, en el fondo, de Dios,
el Seor; de l es de quien viene la salvacin mesinica, que redunda en gloria
suya (v. 31); Yahv es el rey; Israel, en cuanto pueblo santo de Dios (v. 26.32),
es su rebao (v. 40), su siervo (v. 21), sus hijos (v. 27).
Los textos de Qumrn nos facilitan una visin ms amplia de la esperanza
davdica inmediatamente precristiana54. Nos dan a entender que, bajo la figura
del Mesas sacerdotal del que an habremos de hablar ms adelante (cf. nme
ro 2), y en unin con el maestro o profeta, del que tambin hablare
mos ms adelante (cf. 3c), se esperaba tambin, por lo menos desde el siglo i
antes de Cristo, un Mesas davdico, el Mesas de Israel S5. A este personaje,
el verdadero Ungido56, es a quien se aplican, en sentido claramente mesini-
co, los textos escritursticos sobre el rey davdico, como, por ejemplo, Gn 49,
10; Nm 24,17; 2 Sm 7,14; Is 11,4; J r 23,5; 33,15 y Zac 3,8; 6,12, as como
Ez 34,24; 37,25: l es el cetro, el vstago de David y el principe de
(toda) la comunidad57, que Dios har nacer de entre ellos58, para regir a
los pobres con justicia (cf. Sal 72,2.4); con su cetro devastar la tierra (cf. Sal
110,2.5s), con la fuerza de su boca herir a los pueblos y con el soplo de sus
labios matar al impo (cf. Is 11,4), y dominar sobre todas las naciones por la
fuerza con cuernos de hierro y uas de bronce , hasta que se le sometan y
le sirvan59. Como puede verse, el prncipe davdico del futuro el ttulo de
rey es evitado intencionadamente es un Mesas de caractersticas nacionales
y polticas.
La secta de Qumrn coincide en este punto de vista con las tendencias fari-
saico-zelotas del tiempo de Jess. Lo que dejan entrever constantemente los
evangelios lo declaran expresamente los apcrifos del perodo contemporneo
al NT: el Mesas esperado es ante todo un libertador poltico y un soberano
glorioso60. Diariamente se le dirigen splicas por la liberacin de Israel de la
54Cf. A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde
von Qumrn (Assen 1957), as como M. Black, Messianic Doctrine in the Qumrn
Scrolls, en Studia Patrstica I (Berln 1957) 441459; R. E. Brown, The Messianism
of Qumrn: CBQ 19 (1957) 53-82; K. Schubert, Die Messiaslehre von Chirbet Qum-
ran: BZ NF 1 (1957) 177-197; H. W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten
und die Messiasvorstellung in der rabbinischen Literatur: ZAW 70 (1958) 200-208;
A. S. van der Woude, Le Maitre de Justice et les deux Messies de la Communaut de
Qumrn, en La Secte de Qumrn et les origines du christianisme (Brujas 1959) 121-
134; J. Starcky, Les quatre tapes du messianisme a Qumrn: RB 70 (1963 ) 481-505;
R. Deichgraber, Zur Messiaserwartung der Damaskusschrift: ZAW 78 (1966) 333-343.
55 Mesas de Israel, o (los dos) mesas de Aarn e Israel: 1 QS 9,11;
CD 12,23s; 14,19; 19,10s; 20,1 (el singular el mesas de Aarn y de Israel parece
ser una correccin posterior); cf. 4 Qtest 9-13.
564 Qpatr 3; literalmente: ... hasta que venga el ungido de la justicia (= el un
gido genuino, autntico), el vstago de David.
57Cf. 1 QSb 5,20-27; CD 7,20; 4 Qflor lis.
58 1 QSa 2,12. De su nacimiento por (de?) Dios habla tal vez el fragmento de
Qumrn 4 QMess 11, an no editado, y que, segn todas las apariencias, se refiere
al Mesas davdico; vase, a este respecto, J. Starcky, Un texte messianique aramett
de la grotte 4 de Qumrn, en Memorial du Cinquantenaire de lcole des langues
orientales anciennes de lInstitut Catholique de Pars (Pars 1964) 51-66.
59 1 QSb 5,21-29. Sobre el carcter guerrero del Mesas de Israel, cf. adems
1 QSa 2,11-21.
As, 4 Esd 7,37-12,3; 13,31-38 (cf. 7,28; 13,52); 2 Bar 35-40; 69-74; cf. tambin
Hen etip 83-90. Sobre la identificacin supuesta del Mesas davdico con el Hijo de
hombre preexistente en el Hen etip 48,10 y 52,4, cf. infra, pp. 161s.
116
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
dominacin extranjera y por la restauracin de Jerusaln: Haz que brote en
seguida el vstago de David, tu siervo, y que su cuerno se eleve en tu salva
cin; pues en tu salvacin esperamos da tras da. Alabado seas t, el Eterno,
que haces brotar la salvacin l.
2. El mediador sacerdotal de la salvacin
Segn el testimonio del NT, concretamente de la carta a los Hebreos, Jess
es, en cuanto Cristo, no slo rey, sino tambin sacerdote; en consecuencia, la
cristologa dogmtica habla del ministerio sacerdotal de Cristo. Esta funcin
sacerdotal del mediador salvfico neotestamentario tiene sus races en el AT y
en el judaismo. Aunque no podamos entrar con mucho detalle en la historia
del sacerdocio veterotestamentario, haremos un recorrido al menos por los tex
tos ms importantes, atenindonos a su sucesin cronol gi caSe insina en
ellos una triple divisin: a) textos veterotestamentarios tempranos; b) textos
veterotestamentarios tardos (que datan del exilio o del perodo posexlico), y
c) textos intertestamentarios no bblicos.
a) Textos veterotestamentarios tempranos.
Nuestra fuente ms importante para el oficio sacerdotal antes del exilio
(G. von Rad) es Dt 33,8-11, la bendicin de Moiss sobre la tribu de Lev,
texto que tal vez puede remontarse al perodo anterior a los reyes2, y que en
perodo tardo, inmediato al cristianismo, habra de ser interpretado en sentido
mesinico3. Lo mismo que en la bendicin de Jud por Jacob se resalta su
carcter de tribu regia, en la bendicin de Moiss a Lev se pone de manifiesto
la identificacin de la tribu de Lev, es decir, el estado de los levitas, como
gestora del sacerdocio. Este sacerdocio se basa en una relacin particularmente
estrecha de confianza hacia Yahv y se reduce a la fidelidad a la palabra y el
pacto con Yahv, fidelidad absoluta que posterga toda clase de parentesco hu
mano (v. 8s; cf. Ex 32,25-29). Lev es, al igual que el rey mesinico y que
David, el hombre de su (pacto) amor (v. 8: hsid). Segn el texto, el oficio
del mediador lev tico-sacerdotal comprende dos funciones principales. En pri
mer trmino, la comunicacin de la voluntad de Dios, que se verifica de dos
maneras: unas veces consultndola mediante orculos de orden proftico (resp.
visionario), que sustituyeron en seguida a otros procedimientos ms antiguos
41 Schemone Esre (plegaria 18), 15. Sobre la expectacin davdica en el rabinismo,
cf., junto al material que ofrece Billerbeck, I, 6-14; II , 333-352; IV, 799-1015,
E. Lohse, Der Knig aus Davids Geschlecht. Bemerkungen zur messianischen Er
wartung der Synagoge, en Abraham unser Vater (Homenaje a O. Michel; Leiden 1963)
337-345; K. Hruby, Die rabbinische Exegese messianischer Schriftstellen: Judaica 21
(1965) 100-122.
1Puede consultarse A. Gelin, Messianisme: DBS V (1957) 1165-1199; J. Scharbert,
Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo 268-280; J . Alon
so Daz, Cmo y cundo entra en la lnea del mesianismo clsico el aspecto sacerdotal:
EstB 25 (1966) 283-298. Sobre el sacerdocio veterotestamentario en general: A. Gelin, Le
sacerdoce de lancienne alliance, en La tradition sacerdtale (Le Puy 1959) 27-60;
R. de Vaux, Instituciones del AT, 449-517.
2Cf., aparte los comentarios, F. M. Cross-D. N. Freedman, The Blessing of Moses:
JBL 67 (1948) 191-210; R. Tournay, Le psaume et les bndictions de Mo'ise: RB 65
(1958) 181-213.
3En Qumrn (4 Qtest 14-20) se emplea Dt 33,8-11 como testimonium referido al
mesas sacerdotal tras el texto de Nm 24,15-17, que se refiere al mesas davdico.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION 117
(v. 8: los Tummim y Urim); otras veces, y de modo prevalente, mediante la
tradicin e interpretacin de la revelacin tradicional, oficios ambos constituti
vos del sacerdocio autnticamente bblico. Esta revelacin tradicional comprende
no slo la ley de la alianza, sino tambin tradiciones histrico-salvficas origi
nadas en diversos santuarios y lugares de culto, indisolublemente unidas a la ley
de la alianza (v. 10: ensearn tus preceptos a Jacob, y tu Tor a Israel;
Tor = instruccin, doctrina). Slo en un plano muy secundario aparecen, al
menos en la poca ms primitiva, funciones sacerdotales especficamente cultua
les, consistentes sobre todo en el ministerio sacrificial (v. 10: ofrenda del in
cienso y holocausto).
El sacerdocio, en cuanto oficio autnomo vinculado a una determinada con
dicin, forma una institucin peculiar que constituye una casta propia y que
est unida como vocacin hereditaria a determinadas familias, esto es, a la per
tenencia a la tribu. Junto a este sacerdocio oficial permanece todava durante
siglos el sacerdocio originario sin ministros oficiales, con arreglo al cual los
cabezas de tribu (patriarcas y jefes de familia) asumen oficios especficamente
sacerdotales como gestores de las sagradas tradiciones y realizadores del sacri
ficio ritual4. De modo anlogo, los jefes carismticos del antiguo Israel (Moiss,
Josu, Samuel) ejercen tambin personalmente esas funciones sacerdotales, que
despus, durante la monarqua, sern asumidas por el rey, sobre todo por lo que
atae al culto. Los reyes, sobre todo David y Salomn, ofrecen el sacrificio
como representantes del pueblo 5; y adems, facultados por Dios, y en esto a se
mejanza de los patriarcas, bendicen al pueblo6. Sin embargo, normalmente el
rey delega su oficio sacerdotal en los sacerdotes ministeriales, quienes, en nom
bre y por encargo suyo, y expresamente nombrados para ello, ejercen el culto
por l prescrito, ordenado y patrocinado7. Al igual que los dems funciona
rios de la corte, tambin el sacerdote camina en presencia del ungido de
Yahv (1 Sm 2,35).
El sacerdote peculiar de Israel es, segn esto, el rey davdico en cuanto ca
beza de su pueblo, aun cuando en todo el AT slo saciba ese ttulo expresa
mente en un famoso pasaje, que, por lo dems, es enormemente significativo, el
Sal 110,4- En su entronizacin es constituido sacerdote por razn de (LXX:
segn el orden de) Melquisedec mediante un decreto solemne de Dios. Esto
quiere decir lo siguiente: David es entronizado rey de la antigua Jerusaln ca-
nanea; cada descendiente suyo en el trono, hasta el rey davdico del tiempo
salvfico, obtiene tambin el derecho de sucesin de aquel Melquisedec pre-
israelita, quien, segn la leyenda de Gn 14,17-20 sobre el culto y el santuario
de la antigedad, era a la vez rey de Salem (que significa Jerusaln) y sacer
dote del Dios altsimo, creador de cielo y tierra 8. Con esto tenemos ya una
4Este estado de cosas se ha conservado en la celebracin anual de la Pascua, en
la que el padre de familia desempea un papel de verdadero liturgo: ejecuta el ritual
(cf., entre otros, Ex 12,21s) y transmite las tradiciones sagradas (Ex 12,26s; 13,8-14s;
cf. Dt 6,20-25).
5Cf. David (2 Sm 6,13.17; 24,24s), que lleva el efod, vestidura sacerdotal (2 Sm
6,14), y hace sacerdotes a sus hijos (2 Sm 8,18), y despus Salomn (1 Re 3,4.15;
8,5.62ss; 9,25), y ms adelante, en pleno siglo vm, Acaz (2 Re 10,12s). En el reino
del Norte hacen lo mismo Jeroboam (1 Re 13,1) y Jeh (2 Re 10,24).
6As, por ejemplo, David (2 Sm 6,18) y Salomn, en relacin con su plegaria por
el pueblo (1 Re 8,14).
7Cf., entre otros, 2 Sm 8,17; 20,25s; 1 Re 2,27.35; 4,2; 2 Re 16,15s. En conse
cuencia, compete tambin al rey la reforma del culto: 1 Re 15,12-15: 2 Re 18,3s:
23,4-27.
8Sobre Melquisedec, cf. MS II , 833.
118
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
segunda raz del sacerdocio regio, que incluye el del Mesas: la ideologa mo
nrquica del antiguo Oriente. Dentro de esta ideologa, el rey es esencialmente
sacerdote. Por una parte, est delante de Dios ofreciendo, expiando e interce
diendo por el pueblo, como representante de sus sbditos; pero adems, como
representante de Dios en la tierra, garantiza y comunica a su pueblo una con
tinua bendicin y salvacin. Es, por tanto, mediador entre Dios y el pueblo9.
El Sal 110,4 alcanza su plena significacin en el NT. Jess es, en cuanto
hijo de David, sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Heb
5,6.10; 6,20; 7,21 y otros). Pero para la cristologa del NT tal vez sea ms
importante otra relacin que se da entre la monarqua davdica y el sacerdocio
jerosolimitano: la unin indisoluble entre el rey davdico y el santuario de Sin,
unin que hallar su prolongacin y su plenitud al identificarse el Mesas de los
ltimos tiempos con el templo escatolgico 10. El templo es, ante todo, como
ocurre en general por todo el antiguo Oriente, el santuario real; el rey es quien
lo ha proyectado, construido y conservado 11. El AT ha aprovechado teolgica
mente este hecho desde poca muy antigua. En 2 Sm 6-7, y despus en Sal 132,
establece una estrecha relacin entre la casa (la dinasta) de David y la casa
(el templo) de Yahv, como tambin entre la eleccin de David y la de
Sin12: por David existe Jerusaln 13, y si Yahv sigue dispensando su gracia
al pueblo, ello es debido a mi siervo David y a Jerusaln, a la que eleg 14.
Esto significa que la rica teologa y esperanza centrada en Sin, que se remon
ta probablemente a la poca preisraeltica, tuvo siempre una referencia a la
ideologa del reino davdico; de ello son testigos los Salmos de Sin anteriores
al exilio (Sal 46, 48, 76, 87, y entre otros, los textos profticos paralelos de
Is 2,1-5 y Miq 4,1-3)ls. Con ello, la mediacin cltico-sacerdotal, destinada a
garantizar de modo perdurable la presencia de la salvacin16, en estrecha unin
con el templo elegido por Yahv, toma, por lo menos en principio, una orien
tacin escatolgica hacia el futuro salvfico: se convierte, al menos en germen,
en una mediacin mesinica.
5 Adems de la bibliografa citada en las notas 18-20 del apartado anterior, vase
R. Largement-P. du Bourguet, Mdiation dans la religin sumro-akkadienne et gyp-
tienne: DBS V (1957) 983-997.
10Cf. Me 14,58 par.; Jn 1,14; 2,19ss; Ap 21,22, as como Y. M. Congar, Le
mystere du Temple (Pars 1958).
11Cf., entre otros, 2 Sm 7,2ss; 24,18-25; 1 Re 5,15-6,38; 7,13-8,66; 2 Re 12,5-9;
16,10-18; 22,3-7.
12Cf. tambin el Sal 78,67-72, as como 1 Re 8,16.
132 Re 8,19; 19,34 (= Is 37,18); 20,6.
141 Re 11,13.32 (vanse tambin vv. 34 y 36).
15Cf., adems, Is 10,27c-34 (en el actual contexto inmediatamente antes de la
promesa del rey davdico, 11,1-9; en el v. 10, aadido posteriormente, aparece el re
too de Jes en su funcin universal de signo ante las naciones en el lugar del
monte Sin de los tiempos mesinicos, del que se habla en 2,2-4); 14,18-32; 17,12-14;
29,1-8; 30,27-33; 31,4-9. Sobre esta esperanza vinculada a Sin y su datacin anterior
a los reyes, consltese G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge: EvTh 8 (1948-49) 439-
447 = Gesammelte Studien zum AT (Munich 21961) 23*4-224; del mismo, Theologie
des AT I I (Munich 41965) 162-175; H. Wildberger, Die Volkerwallfabrt zum Zion.
J es I I , 1-5: VT 7 (1957) 62-81; H. J. Kraus, Psalmen I (Neukirchen 21961) 342-345;
J. Schreiner, Sion-Jerusalem Jahivs Knigssitz (Munich 1963). Recientemente defien
den una fecha tarda S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung (Stuttgart 1965)
103, 141-144; G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten in ihrem traditionsgeschicht-
lichen Zusammenhang (Berln 1966).
16Su formulacin ms exacta, aunque con redaccin deuteronomista, es la plegaria
de Salomn en la consagracin del templo (1 Re 8,22-40).
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION
119
Al llegar aqu hay que mencionar otro dato: el parentesco temtico y termi
nolgico entre los textos que se refieren al rey davdico y a Sin, sobre todo
en los salmos y en determinados textos profticos, particularmente en Isaas.
Este parentesco se manifiesta principalmente en tres motivos, muy significativos
tambin para la teologa neotestamentaria: 1) La lucha, que aparece en la forma
del as llamado mito de la lucha de los pueblos. Lo mismo el rey que Sin se
ven combatidos por un conjunto de pueblos que generalmente no es posible
determinar en concreto (cf., por ejemplo, Sal 2,1 con el Sal 46,7; 48,5), y por
ello estn expuestos al asalto de los poderes demonacos escatolgicos (cf., entre
otros, Sal 2,4s; 110,ls.5s con Sal 48,6s; 76,4ss). 2) La paz universal, merced a
la cual el sometimiento de los pueblos enemigos redunda al fin en su salvacin.
El rey y Sin son el centro del mundo, por ser manifestacin y garanta de la
presencia de Dios, escudo y defensa de la justicia, prenda de slm, esto es,
de la paz y salvacin universal (cf. Sal 2,10ss; 72,9s.l7 con Sal 46,10s.76,lls;
87,4-7, as como Is 9,4-7; 11,1-10; Zac 9,9s con Is 2,2-4; Miq 4,1-3). 3) El
motivo paradisaco, que conecta con la paz universal la esperanza de fecundidad
y plenitud de vida; esta esperanza, que con frecuencia viene relacionada con el
smbolo de la corriente del paraso que sala del monte de Dios (Gn 2,6.10s
y Ez 28,13s), aparece tambin vinculada a Sin y al rey salvador davdico
(cf., por ejemplo, Sal 72,6.16; 110,3: s, yo mismo te engendr como roco
prenda de vida y fecundidad ; 110,7: relacin entre el seoro derek
del rey y el torrente nahal ; cf., adems, Sal 36,9s; 46,5; Ez 47,1-12).
b) Textos veterotestamentarios tardos.
Lo que ms llama la atencin en el perodo del exilio e inmediatamente
despus es, por lo que se refiere a la mediacin salvfica sacerdotal, el templo,
es decir, el monte Sin. El punto central y el manantial del que brota esa sal
vacin, entendida ya y progresivamente, aunque con diversos matices, en sentido
escatolgico, es la nueva Jerusaln con su nuevo santuario prometido y espera
do, lugar de la presencia de Dios, garantizada y celebrada mediante el sacerdo
cio y el culto. Podemos advertirlo en la grandiosa visin del templo que des
cribe Ez 40-48 (hacia el 573)17. Este templo, tan minuciosamente descrito, ga
rantizar la presencia de Dios en medio de su pueblo (cf. 43,7; 48,35), que se
convertir en fuente de salvacin vivificante (47,1-12; cf. Ap 22,ls, as como
Jn 7,37s). Junto al ritual sacrificial de tipo levtico-aarontico, ya fuertemente
organizado desde Sadoc (cf. 44,4-31), aparece tambin el prncipe davdico
(nsV; cf. 34,24; 37,25). Su funcin, aunque poco acentuada, es de carcter sa
cral, en cuanto que es responsable del culto sacrificial, sobre todo de suminis
trar las ofrendas que han de ofrecerse tanto por l como por el pueblo (45,
17.22-25; 46,13s) y se le asigna un puesto particular en la liturgia del templo
(44,lss; 46,12).
La predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que gira tambin en torno
al nuevo templo, aproximadamente medio siglo ms tarde (hacia el 520), es
algo diferente. Tampoco surge de un inters exclusivamente cultual, preocu
pado por la restauracin correcta de las solemnidades litrgicas, sino que se
proyecta en el mbito escatolgico. No obstante, al contrario que Ezequiel,
quien en cierto sentido desabsolutiza el templo, nos encontramos aqu con que
el advenimiento del tiempo salvfico depende de la terminacin del templo.
17Aparte de los comentarios (sobre todo el reciente de W. Zimmerli), vase
H. Gese, Der Verfassungsentwurf Ezechiels traditionsgeschichtlich untersucht (Tubinga
1957).
120 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Estamos entonces en la concepcin de los antiguos profetas, aunque con una
flexin acomodada a las nuevas circunstancias: si el templo preexlico garanti
zaba la seguridad de librarse de un tribunal, el templo posexlico deba con
vertirse en puerta de acceso a la poca deseada de la salvacin 18. Esto se ma
nifiesta de modo claro sobre todo en los textos de Zac 6,9-14 (cf. tambin
4,6-10), que ya hemos estudiado. La edificacin del templo no es slo, como
para David y Salomn, la principal misin del Zorobabel davidico, sino tambin
el presupuesto indispensable del reino mesinico por l esperado. La termina
cin del santuario, an por llegar, y el amanecer del reino se colocan en para
lelo (cf. sobre todo 6,13a), pues es natural unir real y cronolgicamente la
ascensin al trono y la consagracin del templo. La esperanza de unir ambas
cosas deba realizarse en el NT, en el sentido de que la resurreccin pascual de
Jess significa no slo su entronizacin como Mesas, sino tambin la edifica
cin del nuevo y definitivo templo, realizado y personificado por l 19.
Lo especficamente nuevo, que aparece con creciente intensidad en los tex
tos posexlicos, consiste en que a partir de entonces adquiere un relieve pre
ponderante la persona del sacerdote como mediador salvifico propiamente dicho.
En Zac 4,l-6a.l0b-14, la visin de los dos olivos que representan a los dos
ungidos que estn en presencia del Seor de toda la tierra (v. 14), Zorobabel,
(futuro) ungido rey en cuanto portador del ministerio poltico, tiene a su lado,
con los mismos derechos, a Josu, ministro del culto y ungido sacerdote: El
resplandor de la antigua figura del Mesas se divide a partir de ahora en dos
(F. Horst). Estamos en el punto de arranque de una esperanza en dos Mesas,
que, como habremos de mostrar ms adelante (c), llega a su configuracin plena
en ciertas corrientes del judaismo contemporneo del NT. En una forma no
expresamente escatolgico-mesinica se encuentra ya en el texto posexlico de
J r 33,14-26: lo mismo que en el trono habr siempre un descendiente de Da
vid, habr tambin en el altar un sacerdote evitico (v. 17s); ambas figuras
la davidica y la levtica estn igualmente unidas a Dios por un pacto
indestructible (v. 20s), y son beneficiaras especiales de la promesa hecha a
Abrahn en favor de su numerosa descendencia (v. 22; cf. Gn 15,5)20.
Un paso ms ha de sealarse en la evolucin de la mediacin sacerdotal.
Tras el catastrfico final de la monarqua, con la desaparicin, no se sabe cmo,
de Zorobabel en la oscuridad de la historia, el sacerdocio, dependiente hasta
entonces del rey, se independiza e incluso asume funciones propias de la rea
leza. Ms an, en la persona del sumo sacerdote (el gran sacerdote, sucesor
del sacerdote jefe del templo durante el perodo preexlico) el sacerdocio asume
el papel del rey, en cuanto que durante el judaismo es el vrtice nico y pecu
liar de la comunidad; en ltimo trmino, se convierte en nica instancia media
dora absoluta, ya que el carisma proftico se encuentra en trance de extincin
y pronto de completa desaparicin. No es de extraar que durante el perodo
siguiente se tengan cifradas las esperanzas mesinicas en el sumo sacerdote.
Este es, al menos en principio, el caso de Zac 3,1-7: el profeta tiene una visin
sobre la investidura pontifical de su contemporneo Josu, el cual, a pesar de
*
18O. Plger, Priester und Prophet: ZAW 63 (1951) 157-192, 188.
19Cf., entre otros, Hch 2,34ss con las palabras de Jess sobre el templo en Me 14,
58 par.; Jn 2,19ss. De igual modo, en la Carta a los Hebreos, la exaltacin de Jess
es al mismo tiempo una entronizacin regia y la introduccin en el santuario celeste
definitivo.
20Sobre Jr 33,14-26, cf. tambin lo dicho en las pginas anteriores. Entra tambin
aqu 1 Cr 29,22 (hacia el 300): en la investidura de Salomn es ungido, juntamente
con el rey, el (sumo) sacerdote Sadoc.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION 121
ser combatido por Satn (v. ls), como representante de una comunidad peca
dora y penitente (v. 4s), entra en la corte celestial y, atenindose a la ley de
Yahv, participa del derecho y la posibilidad de interceder eficazmente por los
suyos en cuanto mediador del tiempo salvfico (v. 7). El que saca las consecuen
cias es un autor tardo que elabora el pasaje, ya indicado, de Zac 6,9-15. Este
autor coloca (comprese el v. 12s en el actual texto masortico), en lugar del
rey davdico incorporado originariamente por Zorobabel, el prncipe que ha de
ser coronado en el puesto suyo. El oficio regio, con todas las esperanzas salv-
ficas a l vinculadas, queda transferido al dirigente sacerdotal de la comu
nidad 21.
Lo que ya se iniciaba con el profetismo inmediatamente posexlico resulta
ya un hecho indiscutible hacia fines del siglo v antes de Cristo, como atestigua
el documento sacerdotal (P). El ministerio sacerdotal es, segn P, la nica
institucin que representa a Israel ante Yahv y de la que Yahv necesita para
tratar con el pueblo. La idea (preexlica) de que la misin del sacerdote sera,
como la de cualquier funcionario de la corte, 'entrar y salir en presencia del
ungido de Yahv (1 Sm 2,35) es una idea totalmente extraa al documento P.
En este documento y en ello se distancia de la esperanza escatolgica fundada
en un mediador salvfico sacerdotal intilmente buscaremos la referencia a
representaciones o tradiciones mesinicas 72\ lo mismo que al principio la mo
narqua, es ahora la mediacin sacerdotal la que procura y garantiza a Israel la
salvacin de Yahv en el momento presente. Esta mediacin salvfica se veri
fica exclusivamente mediante el culto sacrificial, que se va haciendo cada vez
ms complicado con el paso del tiempo, concentrndose desde el exilio en la
idea de la expiacin; el sumo sacerdote, sucesor de Aarn, tiene en esta liturgia
un papel destacado, tanto en la ofrenda diaria de la maana y de la tarde
(Ex 29,38-42) como tambin y sobre todo cada ao, con ocasin de la fiesta de
la expiacin (Lv 16). La funcin primaria del sacerdocio en un principio, trans
mitir la tradicin, va desvinculndose progresivamente del sacerdocio levtico,
despus de haber sido cumplida de modo ejemplar y trascendental en los co
mienzos del judaismo por el sacerdote Esdras, secretario de la ley del Dios de
los cielos (Esd 7,12; Neh 8,10), para ser asumida como oficio independiente
por parte de los escribas, estamento que a partir de entonces comienza a for
marse paulatinamente (cf. Eclo 39,1-11 y todo el NT). El sacerdocio levtico-
aarontico desempea, en la persona del sumo sacerdote descendiente de Sadoc,
el caudillaje poltico que en otro tiempo corresponda al rey. Sus ornamentos
son ornamentos regios (cf. Ex 28s), y es tambin, al igual que el rey de otras
pocas, el ungido (msiah), en cuanto que a su investidura precede un rito de
uncin; es, pues, si se quiere, el mesas sacerdotal (LXX: lepsin Xpi<7-
t<;)23. La analoga va ms all: lo mismo que el reino estaba vinculado a una
determinada familia (la de David) de una determinada tribu (Jud), tambin el
21 Sobre este proceso de interpretacin, cf. K. Eiliger, Das Buch der zwlf Kleinen
Propheten I I (Gotinga 51965) 130s: As, pues, el mesas ser rey y sacerdote...
(cf. Sal 110). La seccin 6,9ss es un buen ejemplo de cmo la revelacin de Dios se
ha introducido en la historia y cmo, al mismo tiempo, la revelacin permanece en
medio de todos esos cambios.
22G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 51966) 262.
23Lv 4,3.5.16; cf. Nm 35,25. Para la uncin del sumo sacerdote, vanse Ex 29,7.36;
40,13; Lv 8,12. Esto se ampli, al menos en teora, a todos los sacerdotes (hijos de
Aarn): Ex 28,41; 29,21; 40,15; Lv 8,30. Un estudio ms detallado sobre la signi
ficacin del sumo sacerdote en F. Stummer, Gedanken ber die Stellung des Hohen
priesters in der atl. Gemeinde, en Episcopus (Homenaje al cardenal Faulhaber; Ratis-
bona 1949) 19-49.
122 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
oficio del sumo sacerdote pertenece, en virtud de una especfica eleccin divina,
a la familia de Aarn por Sadoc y a la tribu de Lev; a ambos David y Sa-
doc les ha prometido Yahv una casa perdurable24. Lo mismo que a David
le pertenece el reino eterno, a los sadoquitas se les promete un eterno sacer
docio (Ex 40,15; Nm 25,13), basado, como el reino davdico, en una especial
alianza con Yahv.
En efecto, lo mismo que en el documento yahvista hay cuatro promesas,
referidas a la monarqua davdica, que articulan y describen la finalidad de la
historia (de ello hemos hablado anteriormente), as parece tambin que la obra
histrica del documento sacerdotal, que discurre paralelamente al relato yahvista,
se orienta conscientemente hacia la institucin central del sumo sacerdocio me
diante tres pactos con Yahv, construidos artificiosamente como en tres crculos
concntricos. El primero, el de mayor amplitud, puesto que comprende a la
humanidad entera, es el pacto con No (Gn 6,18; 9,11-17). Ms reducido en
sus dimensiones es el de Abrahn, que tiene validez, lo mismo que la promesa
del yahvista, para todo Israel, pueblo de la alianza (Gn 17,7-9; cf. Ex 6,4). La
tercera y ltima concesin de pacto se refiere exclusivamente a la posterior
familia pontifical del sumo sacerdote Fines, nieto de Aarn, al que los sado
quitas de la era posexlica retrotraan su rbol genealgico (cf. 1 Cr 5,27-41):
El Seor dijo a Moiss: El sacerdote Fines, hijo de Eleazar, hijo de Aarn,
celoso de mis derechos ante el pueblo, ha apartado mi clera de los israelitas,
y mi celo no los ha consumido; por eso prometo: le ofrezco una alianza de paz:
el sacerdocio ser para l y sus descendientes, en pacto perpetuo; en pago de
su celo por Dios y de haber expiado por los israelitas (Nm 25,l i s)25. Un
redactor sacerdotal de P, basndose conscientemente en la ideologa del pacto
davdico, habra desplazado a la familia del sumo sacerdote lo que originaria
mente era cosa de toda la tribu (o condicin), el pacto de Yahv con Lev
(J r 33,21; Mal 2,4-9; Neh 13,29; ya en Dt 33,8, como hemos visto, Lev, en
cuanto hasid de Yahv es objeto de su amor [o de su pacto]). El redactor
traza una buena analoga con la alianza davdica, aunque en ella se trata de
toda una tribu, y en sta slo de una generacin con la que Yahv establece
una relacin especialmente duradera. En ambos casos, el pacto con Yahv tiene
el sentido de una relacin de confianza duradera y, por tanto, hereditaria, de
un grupo humano ms o menos grande, con una funcin en la vida entera del
pueblo que slo a l corresponde 26.
La teologa y espiritualidad posexlica, de un siglo ms tarde, halla su ex
presin en las Crnicas (hacia el 300). Lo mismo que el documento sacerdotal,
este escrito est orientado hacia la realizacin de la salvacin en el presente
concreto y tiene un fuerte sabor cultual27. Tambin aqu los centros peculiares
de salvacin son el santuario y el culto, y los mediadores salvficos sin ms son
los sacerdotes; para esto han sido elegidos por Yahv (2 Cr 29,11; cf. 1 Cr
15,2), juntamente con el lugar del culto (2 Cr 7,2.16; 12,13; 33,7) y al igual
11Cf. el pasaje tardo referido a Sadoc (1 Sm 2,35) con la promesa davdca de
2 Sm 7,11.16; 23,5.
25Cf. Eclo 50,24, as como el Sal 106,30s, donde Fines, al igual que el rey dav
dico del Sal 72,17, es equiparado a Abrahn (Gn 15,6): su obra le ser computada
como justicia de generacin en generacin por los siglos de los siglos. La percopa
de Nm 25,1-18 presenta, desde el punto de vista de la crtica literaria, algunas dificul
tades (vanse los comentarios), pero el tenor y finalidad expresamente sacerdotal del
pacto prometido a Fines supera toda clase de dudas.
26A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 1953) 133.
27Cf. G. von Rad, Theologie des AT I, 359-365, as como la nota 45 del apartado
anterior.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION
123
que David (1 Cr 28,4). Sin embargo, existen dos diferencias considerables: una
de ellas es el relieve concedido a los reyes davdicos; ellos son los iniciadores
y reformadores del culto, aun cuando se les nieguen las funciones especfica
mente sacerdotales. Es muy importante a este propsito la figura fuertemente
idealizada de David; en cuanto fundador del santuario y del culto divino es
comparado David a un segundo Moiss, el del documento sacerdotal (vase en
particular 1 Cr 28,l l s.l 8s, comparado con Ex 25,9.40); por eso comienza con
l la historia de Israel del cronista, tan centrada en el culto del templo. En
correspondencia, la figura de Salomn, el constructor efectivo del templo, es
idealizada, segn podemos advertir en la recensin de la promesa de Natn
de 1 Cr 17,11-14, como la del hijo de David sin ms. As, pues, el concepto
de culto en las Crnicas es ms extenso que el del documento sacerdotal. En
cargados del culto y, por tanto, mediadores de salvacin, son no slo los sacer
dotes descendientes de Aarn, sino tambin los levitas, muy allegados probable
mente al cronista y que haban perdido categora con el correr del tiempo. Su
funcin especfica, que David mismo les haba encargado, es el canto de ala
banza en honor de Yahv (1 Cr 6,16s; 16,4-42), en el que se contina, en opi
nin del cronista, el carisma proftico, ya extinguido en su tiempo28. Estas dos
intenciones tpicas del cronista subrayar el ideal del rey davidico como fun
dador del verdadero culto y su orientacin esencialmente eucarstico-proftica
son recogidas y meditadas en toda su plenitud por el NT.
El libro de J ess Sirac delata, un siglo despus (su texto hebreo original se
remonta hacia el 180), el significado de la mediacin salvifica del sacerdocio
israeltico, que hasta entonces era pensada en contexto puramente intrahistri-
co29. Para nuestro autor, Yahv concluy con Aarn, igualado a Moiss, un
pacto eterno, al concederle el sacerdocio de su pueblo (45,6s.l5). Dentro
de este pacto sacerdotal de Aarn est el particular de Fines, en virtud del
cual le pertenecer a su descendencia la dignidad del sumo sacerdocio y el cau
dillaje sobre el santuario y el pueblo para siempre (45,24). La concrecin
histrica de esa promesa y en consecuencia el portador de la gracia y mediador
de la bendicin divina a su pueblo es para el autor jerosolimitano, su con
temporneo, el sumo sacerdote Simn I I , de la familia de Sadoc (50,24 tex
to hebr.; cf. v. 4.20s). Al parecer, la promesa del sacerdocio gana aqu inten
cionadamente a la promesa davidica: el sacerdocio permanece, mientras los reyes
han desaparecido de la historia (49,4); en tanto la promesa hecha a David slo
tena en cuenta a uno de sus hijos (cf. 1 Cr 17,11-14), la promesa a Aarn
afecta a todo su linaje (45,25). En consecuencia, lo que la Escritura dice de la
alianza con el rey David va transfirindose a la alianza sacerdotal con Aarn
(cf. entre otros 45,15 con Sal 89,21) ^
Sin embargo, la confianza que Jess Sirac pone en el sacerdocio aarontico-
sadoquita sufre poco despus un rudo golpe. Onas I I I , hijo de Simn I I , muer
to este ltimo violentamente en el 170, era ya el ltimo sumo sacerdote sado-
n 1 Cr 25,1.5; 2 Cr 29,30; 35,15; en el NT, sobre todo Le 1,67, la alabanza caris
mtica como profeca.
29Cf. A. Caquot, Ben Sira et le messianisme: Semitica 16 (1966) 43-68.
30Al revs que en el pacto de Aarn y Fines (45,7.15.24), en la mencin del
de David (45,25; 47,11) el predicado eterno, es decir, para siempre, es omitido
deliberadamente. Por eso tampoco la observacin de que Dios deja a David un vs-
tago del resto de Jacob (47,22) hay que entenderla en sentido mesinico, sino pura
mente histrico. Sin embargo, el elogio introducido (posteriormente?) en el texto
hebreo despus de 51,12 menciona, junto a la eleccin de Sin y de los hijos de Jacob,
el cuerno que Yahv har salir de la casa de David (cf. Sal 132,17).
124
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
quita31. Con gran probabilidad este personaje es el ungido (masiah), el
principe (ngid jefe), es decir, el prncipe de la alianza, del que se
habla en Dn 9,25s y 11,2232. Estos ttulos manifiestan una vez ms hasta qu
punto haban sido recogidos y absorbidos por el sacerdocio los ttulos davdicos
y toda la ideologa del perodo monrquico 33. Esta tendencia a fundir funciones
y competencias sacerdotales y regias se advierte claramente despus en los Ma-
cabeos (o Asmoneos). Estos son a la vez (desde el 152) sumos sacerdotes y
prncipes, es decir (desde el 103), reyes del Estado judo, que vuelve a ser
independiente durante unos decenios34. Con todo, la apora decisiva en la
evolucin de la esperanza mesinica despus del T va hacindose cada da
ms importante y aguda: los portadores de ese ministerio real-sacerdotal no
pertenecen ni a la lnea de la promesa davdica ni a la de Sadoc, aunque se
remitan a Fines (1 Mac 2,54). Su actuacin religioso-moral y su suerte hist-
rico-poltica desmiente esa promesa. La esperanza salvfica orientada a un oficio
y a una mediacin puramente intrahistrica se ve decepcionada y defraudada.
c) Textos intertestamentarios.
El florecimiento de la esperanza mesinica en el siglo inmediatamente ante
rior al cristianismo ha de explicarse, al menos en parte, como reaccin ante el
continuo fracaso de los personajes mediadores meramente temporales o intrahis-
tricos. Como ya hemos indicado (apartado lg), es la figura del rey davdico
de los ltimos tiempos la figura mesinica peculiar, frente a los prncipes lev-
ticos asmoneos y a los herodianos idumeos que les relevan durante la domina
cin romana; es sta la figura mesinica preponderante en la esperanza del
judaismo oficial (o que acabar siendo oficial) de tendencia farisaico-rabnica.
Slo en unin y por debajo de esta figura podr darse tambin la del sumo
sacerdote de los tiempos mesinicos 35. Sin embargo, el Testamento de los Doce
Patriarcas, as como los escritos de Qumrn, dan a entender que en algunos
crculos de origen levtico-sadoquita se haba desarrollado al mismo tiempo la
esperanza de un Mesas sacerdotal, consecuencia lgica de la teologa que antes
hemos esbozado y que se refleja en el documento sacerdotal y en las Crni
cas36. Mientras los escritos de Qumrxi hablan de los (dos) mesas, de Aarn
31Por eso el traductor griego de Eclo 50,24 (hacia el ao 120) cambia la peticin
de perennidad del pacto con Fines por un deseo general de bendicin sobre Israel.
32Cf. 2 Mac 3,1-5; 4,5s.30-38; 15,12ss: Onas era un hombre virtuoso y devoto,
el ideal del sumo sacerdote que se entrega totalmente al pueblo y al santuario. Per
seguido, depuesto y asesinado, se apareci, tras su muerte, a Judas Macabeo como
intercesor del pueblo, en unin del profeta Jeremas (15,12).
33Dn 9,25s; 11,22 fueron entendidos durante la patrstica, al menos parcialmente,
como profecas directamente mesinicas: el ungido es Jess.
34Cf. 1 Mac 9,30s; 10,20s, as como 14,41: Simn es, por lo menos hasta que se
pronuncie en otro sentido una decisin proftica autorizada aqu aparece la limita
cin, r|Y0',V 8'V0? xai aQXizQuv? si? t v alto-va. Segn Flavio Josefo (Ant., 13, 10, 7),
Juan Hircano (134-104), portador de la realeza poltica y del sacerdocio, recibi la
llamada bat qol (voz del cielo) del oficio proftico, mientras Hircano I I (63-40) tena
el ttulo de sacerdote del Dios altsimo, que se refiere directamente a Melquisedec
y por ello, indirectamente, al rey davdico (Ant., 16, 6, 2; cf. Gn 14,18 y Sal
110,4).
35Vanse los textos rabnicos en Billerbeck, IV, 460-465.
36Vanse, adems de la bibliografa citada en la nota 54 del apartado anterior
(p. 115), J . Gnilka, Die Erivartung des messianischen Hohenpriesters in den Schriften
von Qutnran und im NT: Revue de Qumrn 2 (1960) 395-426; A. J. B. Higgins,
The Priestly Messiah: NTS 13 (1966-67) 211-239.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION
125
y de Israel37, los Testamentos mencionan, adems del vstago y del cetro
procedente del reino de J ud38, un mediador salvfico que procede de la tribu
de Lev: el nuevo sacerdote, al cual el Seor despertar para el sacerdocio
(TestLev 18,1), es el sumo sacerdote ungido, esto es, el Mesas sumo sacer
dote (pxiEpsiJt; xpw^c;), que ha de venir en la plenitud de los tiempos
(TestRub 6,8). En esta doctrina de los dos mesas es digno de notarse que el
mesas sacerdotal est subordinado al mesas rey; sacerdocio y realeza se rela
cionan como el cielo y la tierra, como el sol y la luna39. Este sacerdote de los
ltimos tiempos no solamente tendr una funcin cultual, sino que volver a
asumir la funcin sacerdotal tpica desde un principio, la transmisin de la
revelacin. Para una parte de los escritos de Qumrn este sacerdote es el maes
tro de la justicia, es decir, el verdadero y autntico doctor de los ltimos
tiempos40. A este personaje le han sido descubiertas todas las palabras del
Seor y en l descansa el espritu de entendimiento; por su mediacin, el
conocimiento del Seor ha sido difundido por la tierra como las aguas del mar
(TestLev 18,lss; cf. Is 11,2.9). El sumo sacerdote mesinico se presenta enton
ces como mediador salvfico propiamente dicho. Revestido de la santidad y ma
jestad de Dios har juicio de verdad, sujetar a Belial y vencer a los malos
espritus. En el tiempo de su sacerdocio se perdonar todo pecado, y los impos
dejarn de hacer el mal. Por eso para contento de los pueblos habr
paz en toda la tierra. Ms an: El mismo abrir las puertas del paraso y
dar de comer a los santos del rbol de la vida (TestLev 18,1-12)41. Como
puede verse, las esperanzas que aqu se atribuyen al mesas sacerdotal levtico
las atribuye el NT a Cristo. Aun siendo hijo de David, es tambin sumo sacer
dote: sacerdote segn el orden de Melquisedec 42.
17Vanse los pasajes citados en la nota 55 de la p. 115.
s Cf. Testjud 24 (con Gn 49,10; Is 11,1). En analoga con los escritos de Qumrn
hay que aplicar tal vez la estrella de 24,1 (cf. Nm 24,17) al mesas sacerdotal (vase
tambin el TestLev 18,3). Tendramos aqu entonces, lo mismo que en TestSim 7,2
en caso de que sea autntico, un testimonio no slo de la existencia contempo
rnea del sacerdocio levtico y de la realeza judaica, sino adems de la irrupcin para
lela del mesas sacerdotal y regio.
39Testjud 21,2-5; TestNeph 5,3-5. Sobre la precedencia de Lev sobre Jud, cf., ade
ms, Testjud 25,ls; TestSim 7,2; Testlss 5,7; TestDan 5,10, as como Jubileos, 31,
19s. Lo mismo ocurre en los textos de Qumrn; por ejemplo, en la descripcin del
banquete ritual de 1 QSa 2,11-22.
40Cf., entre otros, CD 6,10s: ... hasta que aparezca un (o el) 'maestro de justicia
al fin de los das, con CD 7,18s: ... la estrella (cf. Nm 24,17), tal es el buscador de
la ley; 4 Qflor 11: ... el vstago de David, que irrumpir con el buscador de la ley.
Este revelador escatolgico, mesas sacerdotal, no hay que confundirlo con el funda
dor de la secta de Qumrn, llamado tambin maestro de justicia (= verdadero
maestro).
41En 4 QAh, fragmento arameo de Qumrn [cf. RB 70 (1963) 492], se habla de
un sumo sacerdote de la era mesnica que verificar el rito de expiacin (kpr) y
sufrir persecuciones y vejaciones, sin que ello suponga que se le asigne ninguna
significacin soteriolgico-expiatoria.
42Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 41966) 82-86, as como
F. Hahn. Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963) 231-241: La repercusin de la
idea del sumo sacerdote mesinico, tal como la hallamos sobre todo en los textos de
Qumrn, no admite una prueba vlida en el NT (241). Mara puede haber sido de
origen levtico, como insina su parentesco con Isabel (Le 1,36; cf. 1,5); pero no pa
rece que el NT conceda valor alguno a esta circunstancia. Sin embargo, es interesante
observar que Test XI I no slo es utilizado ampliamente por el cristianismo primitivo
por su fuerte acento mesinico-levtico (incluso elaborando de cuando en cuando sus
textos), sino que todava en el siglo m haba gran inters por el mesianismo levtico;
3. El mediador proftico de la salvacin
Junto al ministerio poltico-cultual de tipo institucional, cuyos principales
portadores son los reyes y los sacerdotes, hallamos tambin en el pueblo de
Dios del AT una mediacin carismtica, relacionada con aquellas otras. Tal fun
cin no ha surgido posteriormente como para completar o corregir las funciones
institucionales, sino que es lo especfico, primario y constitutivo de Israel, tanto
como la realeza o el sacerdocio, y a veces incluso en contraposicin a stos. La
funcin carismtica es especfica porque desde el punto de vista fenomenolgico-
religioso es algo peculiar y caracterstico de Israel, a pesar de ciertas analogas
existentes en otras religiones del Oriente antiguo. Es una funcin primaria
porque histricamente es la ms antigua y original. Es, por ltimo, una funcin
constitutiva porque, teolgicamente hablando, depende de ella la naturaleza del
pueblo de Dios su ser y su misin , basada en una particular relacin con
l. Si tenemos en cuenta que esta funcin carismtica halla su realizacin ms
importante en los profetas, y que en la cristologia del NT se hablar del oficio
proftico de Cristo, llamaremos a su ejecutor mediador proftico de la sal
vacin 1.
a) Textos preexlicos: el profeta mosaico.
El principio y fundamento de la idea de la mediacin especficamente pro
ftica es la llamada ley sobre los profetas, que se remonta posiblemente al si*
glo vili, es decir, al perodo de los profetas escritores y que procede segura
mente del reino del Norte. Esta ley ha sido recogida en Dt 18,9-22, cuya parte
central es Dt 18,15-18, donde se habla de la naturaleza peculiar del profetismo,
enmarcndolo en una serie de declaraciones negativas sobre las prcticas adivi
natorias ilcitas y sobre las eventuales degeneraciones del carisma proftico 2. Al
legitimar teolgicamente esta funcin proftica, se trata, sin duda, del resultado
maduro de una larga reflexin sobre el profetismo existente en Israel desde
haca siglos. Israel, para el que Yahv ha dispuesto lo mejor, no tendr poi
qu recurrir, como los pases vecinos, a astrlogos y vaticinadores (es decir, la
adivinacin inductiva e intuitiva, v. 14). Yahv har surgir de en medio de
Israel un profeta como Moiss, a quien deben escuchar: Pondr mis palabras
en su boca y les dir lo que yo mande (v. 15 y 17). Este profetismo mosaico
es retrotrado por motivos etiolgicos a la conclusin del pacto sinaitico. Fue
entonces cuando Israel, estremecido por la majestad impresionante y ardiente de
Yahv, pidi que Moiss hiciera de mediador (v. 16), para que, situado entre
Dios y el pueblo y merced al contacto personal con Dios (cara a cara), trans
mitiera a Israel la palabra de Yahv (Dt 5,4s; cf. 5,24-31, y tambin Ex 20,
cf. para todo eso L. Maris, Le Messie issu de Lvi chez Hippolyte de Rome: RSR 39
(1951) 381-396.
1Para la determinacin de la naturaleza del profeta y su institucionalizacin, vanse
L. Alonso Schokel, Los Profetas (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); N. Fglister, Profeta:
CFT II , 432-453. Vanse, adems, J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Oxford
1962); A. Robert, Mdiation: DBS V (1957) 1008-1011; H. Kramer-R. Rendtorff-
R. Meyer-G. Friedrich, nQotprTrz: ThW VI (1959 ) 781-863; W. Eichrodt, Teologa
del AT (Madrid 1975) 263-356; G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 5966) 105-
115; J . Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo
280-294.
2Vase, adems de los comentarios [sobre todo el de Von Rad, ATD 8, y
R. E. Brown, A. Fitzmyer, R. E. Murphy (eds.), Comentario Bblico San Jernimo
(Ed. Cristiandad, Madrid 1972) tomos I -I I ], R. A. F. MacKenzie, The Messianism of
Deuteronomy: CBQ 19 (1957) 299-305.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION 127
18-21). Como funcin de Moiss, el profetismo es, por lo menos para el Deute
r onomi o, el oficio de los oficios, mediante el cual Israel se une inmediatamente
con Dios. Esto quiere decir, como escribe G. von Rad, que el oficio por ex
celencia, que sirve de medio indispensable para la relacin vital peculiar con
Yahv, es el oficio proftico, que nunca faltar en Israel. El profeta como
yo (es decir, como Moiss), a quien Yahv suscitar de entre sus hermanos,
es, a la luz del contexto, un personaje que, por lo menos en principio, ha de
entenderse distributivamente: en Israel siempre habr profetas (cf. Am 2,11;
Jr 7,25s). Sin embargo, el texto puede tomarse tambin, como ocurri poste
riormente, en sentido singular: lo mismo que suscit Dios a Moiss al comien
zo de la historia de Israel, tambin al fin de los das suscitar Yahv un
nuevo Moiss, caudillo del nuevo xodo y de la nueva alianza3.
Pero lo ms importante en este pasaje es la determinacin de la misin pro
ftica, que se verifica de dos maneras. Primero, como ya hemos visto, presen
tando el profetismo como prolongacin del oficio de Moiss y en paralelo con
l. Moiss, aunque por otra parte es ms que uno de los profetas habituales
(cf. Nm 12,6s; Dt 34,10), se convierte en el pr ototi po de pr ofeta. Esto quiere
decir que la mediacin proftica se basa en una relacin personal e inmediata
con Dios y es, por tanto, de naturaleza carismtica y queda referida al
pacto con Israel, a su establecimiento y mantenimiento. En consecuencia, se
realiza en dos movimientos de oposicin mutua: por una parte, la lnea descen
dente de Yahv a Israel, mediante la que se transmite la voluntad de Dios, y
luego en direccin ascendente, en la que el profeta, como otro Moiss, se consti
tuye en intercesor por su pueblo, del que se siente solidario y responsable, y de
cuyos sufrimientos participa4. En segundo lugar, la confrontacin entre los di
versos ministerios, de que expresamente se trata en Dt 17,8-18,22, contexto de
nuestro pasaje, destaca claramente lo especfico de la funcin proftica. Mien
tras el profeta (deseado y pedido por el pueblo) es suscitado directa e indivi
dualmente por Dios, tenemos al levita (el sacerdote) que slo tiene con Dios
una relacin particular en el sentido de que pertenece a una tribu elegida y al
santuario (18,5s; cf. 17,8ss); el rey, aunque tambin es elegido por Yahv (me
diante designacin proftica en el reino del Norte), es elevado a la realeza por
el pueblo, igual que en los pueblos vecinos (17,14s; anlogamente, 16,18, ha
blando de los jueces y ministros). Lo mismo resulta de la diferente relacin con
la palabra de Dios; mientras el profeta la recibe directamente, el rey ha de
atenerse a una ley anterior fijada ya por escrito, cuya conservacin y transmisin
ha sido encomendada a los levitas (17,18ss).
Debido precisamente a esa inmediatez con Dios tpica del profetismo, cons
tituye ste un ministerio cari smti co. Sin embargo, es tambin un ofi ci o y, en
cierto modo, una i nsti tuci n, como lo demuestra su equiparacin en este aspecto
al sacerdocio o a la realeza, as como la funcin mosaica de mediador de la
alianza, asumida por el profeta. El hecho es que en Israel se dieron formas
fuertemente institucionalizadas de profetismo; basta pensar en los profetas cor
tesanos y en los del culto. Es difcil comprobar si se dio la institucin fija de
un mediador de la alianza de tipo cltico-proftico con arreglo al ceremonial de
3 Dt 18,18 se emplea en los textos de Qumrn 4 Qtest 5-7 como testimonio a favor
del profeta escatolgico, junto con los otros dos textos de Nm 24,15ss y Dt 33,8-11,
que aluden al Mesas davidico y sacerdotal; en el NT, Hch 3,22s; 7,37 (cf. Jn 1,21;
6,14; 7,40) lo refieren a Jess.
4 Informacin ms detallada sobre la idea del ministerio profetico y su vinculacin
a la figura de Moiss, tal como queda matizada en las diversas fuentes, en MS II,
837-844, 880 (bibliografa), y tambin en J. Scharbert, Hei l smi ttl er irn AT , 81-99;
A. Robert, Mdi ati on: DBS V, 999-1002; G. von Rad, Theol ogi e des AT I, 302-308.
128
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
la alianza mosaica5. Lo que s se puede demostrar es que en la sucesi n mo
sai ca aparecen, o al menos la tradicin las ha situado as, una serie de figuras
profticas, si bien no ligadas a una institucin. La lnea viene de Josu a Sa
muel, pasando por los jueces; de Samuel a Jeremas 6, a travs de Elias, y, final
mente, de Jeremas a Jess, pasando por el siervo de Dios. Esto demuestra
dos cosas: primera, cmo y hasta qu punto la promesa proftica hecha a Moi
ss, lo mismo que la de realeza a David y la de sacerdocio de Levi, va concre-
tizndose intrahistricamente. Segunda, cmo, al igual que en el caso de la rea
leza, el primitivo oficio totalitario de Moiss se fue limitando y concentrando
en lo especficamente profetico, la revelacin de la palabra por va carismtica,
al independizarse sucesivamente los oficios regio y sacerdotal. Tengamos en
cuenta que, segn la tradicin ms antigua, procedente del norte, Moiss no
era slo el profeta mediador de la alianza, sino tambin el liturgo sacerdotal7
y, sobre todo, el caudillo poltico (al que correspondera la realeza)8. Este esta
do de cosas, que ya se atisba en el Deuter onomi o, tuvo una primera fase, liga
da a la extincin del carisma de caudillaje blico de que gozaban los antiguos
profetas como Elias y Samuel; este carisma fue perdindose a medida que se
iba configurando el Estado, con la consiguiente secularizacin e institucionaliza-
cin. Jeremas y los dems profetas del perodo clsico llevaron a su plenitud
este proceso, aunque de un modo pasajero. El profeta tiene de algn modo
un carcter sacerdotal , en cuanto que, situado en presencia de Dios (cf. 1 Re
17,1; Jr 15,19), intercede por el pueblo; goza tambin de un poder r egi o en
Israel el profeta es siempre un factor poltico, pues con el poder de su pala
bra interviene en la historia. En la mentalidad del antiguo Oriente la palabra
del profeta es eficaz y juzgadora, ensalza y humilla al mismo tiempo. En el
siglo ix, Elias (resp. Eliseo) es, en virtud de su carisma proftico, no slo
padre, sino tambin el carro de guerra de Israel y su conductor (2 Re 2,12;
13,14); a finales del siglo vi, el profeta Jeremas es establecido por Yahv
sobre pueblos y reyes, para arrancar y arrasar, para destruir y demoler, para
edificar y plantar (Jr 1,10; cf. 5,14; 23,29).
5 Responde afirmativamente, entre otros, H. von Reventlow, Vrophetenamt und
Mi ttl er -Propbeti e: ThR 28 (1962) 1-75, 235-297; H. J. Kraus, Gottesdi enst in I srael
(Munich 21962) 122-133: el ministerio proftico de Moiss, a quien el propio Yahv
pone sus palabras 'en su boca, debe perdurar 'siempre . Yahv 'suscitar continua
mente en Israel hombres que ocuparn el lugar de Moiss y actuarn como profetas
y mediadores poderosos en el culto de la renovacin de la alianza y del nuevo anuncio
de los derechos divinos, de donde resulta una coincidencia de ministerio y carisma
(130s). Desde un punto de vista crtico: M. Noth, Amt und Berufung i m AT (1958),
en Gesammel te Studi en zum AT (Munich 21960) 309-333; H. Gross, Gab es in I srael
ei n propheti sches Amt?: EThL 41 (1965) 5-19.
6 Sobre Josu (cf. Eclo 46,1; LXX: sucesor de Moiss en la profeca, para sal
vacin de los elegidos), Jueces y Samuel, vase MS II, 844ss; sobre el paralelo entre
Elias y Moiss, cf. sobre todo 1 Re 17-19, lo mismo que sobre los rasgos mosaicos de
Jeremas, de sus confesiones y de la visin de su vocacin (Jr 1); vanse tambin
W. L. Holladay, The Background of J eremi ahs Sel f-Understandi ng: JBL 83 (1964)
153-164; del mismo, J eremiah and Moses: JBL 85 (966) 17-27; N. Fglister, Ganz
von Gott in Di enst genommen. J eremas, en J. Schreiner (ed.), Wor t und Botschaft
(Wurzburgo 1967) 178-195.
7 Cf. Ex 24,6: en el sacrificio de la alianza realiza Moiss el rito de aspersin con
sangre, que luego se reservarn los sacerdotes. Segn Jue 18,30, el sacerdocio de Dan
en el reino del Norte se remonta a Moiss. Cf. Ch. Hauret, Mo'i se tai t-i l prtr e?:
Biblica 40 (1959) 509-521.
Este rasgo es destacado en el documento yahvsta y ms an en la figura elohsta
de Moiss; Oseas 12,14 (cf. tambin Is 63,lis) atestigua: Por un profeta sac Yahv
a Israel de Egipto, por un profeta lo guard.
Con la destruccin de Jerusaln y del templo (586) ha terminado definitiva
mente la monarqua y, pasajeramente, tambin el sacerdocio. Lo que queda es
la funcin proftica: La historia espiritual durante el exilio fue la historia de
los profetas y de los crculos profticos (A. Bentzen). Fue entonces cuando la
intensidad de la reflexin teolgica sobre el ministerio proftico alcanz su pun
to insuperable en los llamados poemas del si er vo de Y ahv en el Dutero-Isaas
(Is 40-55), llegando, por primera vez segn parece, a la esperanza de un me
diador salvifico por antonomasia, de carcter expresamente mosaico-proftico 9.
La figura que es descrita en estos poemas habra de tener enorme significacin
para los estratos ms primitivos de la cristologia neotestamentaria, que insisten
en que el siervo de Dios del Dutero-Isaas prefigura el destino y funcin de
Jess l0.
En los llamados poemas o cantos del siervo de Dios se trata, en opi ni n de
gran parte de los exegetas, de cuatro unidades que originariamente estaban en
mutua dependencia temtica y literaria. Fueron readaptadas inmediatamente
antes del fin de la cautividad babilnica (538) por un autor annimo al que se
ha dado el nombre de Dutero-Isaas (vanse, por ejemplo, C. R. North, G. von
Rad), es decir, por uno de los discpulos del famoso profeta (Mowinckel entre
otros), y posteriormente fueron colocados en sus actuales contextos. El primer
canto, I s 42,1,4 (cf. sobre todo la cita neotestamentaria de Mt 12,18-21),
contiene la designacin de siervo proclamada por el propio Yahv. El can
to segundo, I s 49,1-6, es una confessi o del profeta. Tambin se pone en boca
del siervo el tercer canto, I s 50,4-9, que recuerda las confesiones de Jere
mas y que desde el punto de vista histrico-formal pertenece a los salmos
profticos de confianza o lamentos del mediador. Es complejo el cuarto can
to, el ms importante, I s 52,13-53,12; contiene una confesin colectiva que
relata el destino del siervo (53,1-6; resp. lia) y est enmarcada en un orcu
lo de Yahv que habla, en forma futura, sobre el siervo. Los tres primeros
textos han sido interpolados, probablemente con el fin de adaptarlos a su con
texto actual (cf. Is 42,5-9; 49,7-9a; 50,10s) n. En estrecho parentesco con los
9 Para los poemas del siervo y los diversos problemas exegticos que en ellos se
plantean, vanse, aparte de los comentarios (sobre todo recientemente el de C. Wes-
termann, ATD 19), A. Bentzen, Messi as-Moses redi vi vus-Menschensohn (Zurich 1948)
42-71; R. J. Tournay, L es chants du Servi teur dans la seconde parti e dI si e: RB 59
(1952) 355-384, 481-512; W. Zimmerli, Der <ebed j hwh i m AT : ThW V (1954) 655-
674; H. Cazelles, L es pomes du Servi teur: RSR 43 (1955) 5-55; V. der Leeuw, De
Ebed J ahtve Propheti een (Assen 1956) [cf. L Attente du Messi e (Brujas 1958) 51-563;
C. R. North, The Sufferi ng Servant of DeuteroTsai ah (Oxford 21956, con referencias
concretas a la historia de la interpretacin); J. Coppens, L e Servi teur de Yahv. Vers
la sol uti on dune ni gme (Gembloux 1959) 434-454; S. Mowinckel, H e That Cometh
(Oxford 1959) 187-257; O. Kaiser, Der Kni gl i che Knecht (Gotinga 31962); J. Schar-
bert, Hei l smi ttl er i m AT , en especial 178-212; G. von Rad, Theol ogi e des AT II
(Munich 41965) 260-270, 282-287, as como el amplio panorama bibliogrfico que nos
ofrece H. Haag, Ebed J ahwe-Forschung: BZ NF 3 (1959) 174-204; H. H. Rowley, The
Servant of the Lor d in th Li ght of Three Decades of Cri ti ci sm, en The Servant of
the Lord (Oxford 21965) 3-60.
10 Cf. J. Jeremias, I l a dsov i m NT : ThW V (1954) 676-713; E. Fascher, J esaja
53 in chri stl i cher und j di scher Si cht (Berlin 1958); E. Lohse, Mrtyrer und Got
tesknecht (Gotinga 1964); O. Culimann, Di e Christol ogi e des N T (Tubinga S1963)
54-66; F. Hahn, Chri stol ogi sche Hohei tsti tel (Gotinga 1963 ) 54-66; P. Massi, Teol ogi a
del Servo di J ahv e i suoi ri flessi nel NT, en I I Messi ani smo (Brescia 1966) 105-134.
S. E. Vogt, Di e Ebed-J ahwe-Li eder und i hre Ergnzungen: EE 34 (1960) 775-
788.
b) Textos exlicos: el siervo de Yahv.
9
130
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
cantos del siervo de Dios est tambin, finalmente, la autoproclamacin pro
ftica a Jess por el NT; el texto en cuestin es Is 61,1-3 (cf. Le 4,18s).
Qui n es este siervo de que y de quien se habla en todos estos pasajes?
Aunque el NT haya dado ya la respuesta teolgica definitiva, debemos pregun
tarnos, como ocurra en el caso de los textos referentes al rey davidico, por la
cuestin exegtica: a quin se refera el autor de los poemas? Y debemos aa
dir otra pregunta: en qu personaje pensaba el redactor que coloc estos pasa
jes en su actual contexto? Sin embargo, la cuestin principal y ms importante
para nuestro propsito es la siguiente: qu es el siervo?, en qu consi ste su
mediacin y su funcin salvifica?
Lo mismo que al hablar de los profetas, siervos de Dios en general
(cf., por ejemplo, aparte de Is 44,26, Am 3,7; Jr 7,25; 2 Fe 17,3), y de Moi
ss, el siervo de Dios en particular (Ex 14,31; Nm 12,7; Dt 34,5 y otros),
se trata tambin aqu de un (mejor, del) cebed yahweh (42,1; 49,3.5s; 52,13;
53,11; cf. 50,10)12. Por una parte, est predestinado, es decir, al igual que
Moiss y Jeremas (cf. Ex 2,1-10 y sobre todo Jr 1,5) ha sido formado por
Yahv y llamado desde el seno materno, elegido como objeto de su bene
plcito (42,1.5; cf. 42,6); pero tambin ha sido establecido en su ministerio en
presencia del consejo celeste, al que de algn modo pertenecen los profetas
(1 Re 22,19.23; Is 6,1-13; Jr 23,22), mediante una proclamacin solemne del
propio Yahv (cf. 42,1-5 con 40,3-11). Protegido y resguardado por Yahv
(42,1; 49,2; 50,9) al igual que Jeremas (vase entre otros pasajes Jr l,8.17ss),
ha sido, como Moiss (cf. sobre todo Nm 11,25), revestido del espritu de
Yahv (42,1; cf. 63,1: el Espritu concede al profeta la uncin, entendida aqu
metafricamente. Todo esto acontece, tambin al igual que en ei caso de Moiss
y los profetas, con vistas a una tarea, a una misin (42,ls; 49,2.5s; 50,4;
53,10; cf. 42,6s, as como 63,1: l me ha enviado),
A quin ha sido enviado el siervo? Los desti natari os a quienes se dirige
o a quienes concierne su misin quedan indeterminados: los abatidos (50,4;
cf. Mt 11,28) podramos pensar en una prolongacin de la pastoral del
profeta exlico Ezequiel o los ciegos y presos (42,7; 49,9; 50,10; cf., no
obstante, 61,lss; los pobres y afligidos de Sin), es decir, los muchos
que forman el nosotros coral del cuarto poema (53,1 ls; cf. 52,14)13. Se habla
lo mismo de Israel que de los pueblos. Por una parte, como da a entender el
segundo canto, el siervo ha de cumplir su misin cara a I sr ael . Esta misin
consiste en reunificar y reconducir a Yahv las antiguas tribus (es decir, las
anfictionas originarias: cf. 49,5s)14; el siervo es constituido por Yahv en
alianza del pueblo (42,7; 49,8) 15 en virtud de una expresin que aparece
u Cf. C. Lindhagen, The Servant Moti f in th Ol d Testament (Upsala 1950);
W. Zimmerli (vase, anteriormente, nota 9); R. Press, Der Gottesknecht i m AT :
ZAW 67 (1955) 67-99; Chr. Barth, Mose, Knecht Gottes, en Parresia (Homenaje a
K. Barth; Zurich 1966) 68-81.
13 Segn H. W. Hertzberg, Di e Abtrnni ngen und di e Vi el en, ei n Bei trag zu
J esaja 53, en A. Kuschke (ed.j, Verbannung und Hei mkehr (Homenaje a W. Rudolph;
Tubinga 1961) 97-108 (el muchos se refiere a los gentiles). En el NT, cf., entre
otros, Me 10,45; 14,24 par.; Rom 5,19; vase J. Jeremas, O noXXol : ThW VI (1959)
536-545. En la comunidad de Qumrn (por ejemplo, 1 QS 6,1.7.9.11-18.20s.25) se
entiende de un modo exclusivo el muchos, que en s es inclusivo, refirindolo a los
miembros de la secta: los muchos equivale a la comunidad o a la alianza.
14 En la adicin de 49,8 se habla tambin de la restauracin y nueva particin de
la tierra.
15 En la expresin am bri t, *am (pueblo) podra significar tambin el pueblo
de los hombres = la humanidad (cf. en 42,5-7 v. 5 con v. 6); en este caso, el siervo,
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
131
en los suplementos al primero y segundo canto. El siervo de Dios es, entonces,
comparado a Moiss; la misma estructura redaccional destaca este aspecto, en
cuanto que los poemas del siervo de Dios estn enmarcados, en parte al menos,
en un contexto que habla del nuevo xodo 16. Dada la tesitura del poema, el
oficio del siervo de cara a Israel no ser de tipo poltico-militar, sino, por as
decirlo, de tipo proftico-espiritual; se trata de una restauracin y reanimacin
espiritual del pueblo de Dios, igual que en la vuelta del cautiverio (42,7;
49,9a; 63,ls). Por otra parte, los destinatarios ltimos y propios son los pue
blos (42,1; 49,6; 52,15; cf. 42,6) y las naciones (49,1), como tambin sus
reyes (52,15), las islas (42,4; 49,1), la tierra (42,4; 49,6), la humani
dad 17. Lo que ya resonaba algunos decenios antes en la vocacin de Jeremas
pasa ahora a ser el punto central: el siervo ha sido constituido por Yahv
como profeta, no tanto sobre el pueblo cuanto para los pueblos (cf. Jr 1,5.10)18.
Claramente se advierte que esta funcin universalista del siervo consiste en
primer lugar en un mi ni ster i o de l a pal abra (cf. el primer canto) y que este
ministerio tiene un carcter expr esamente pr ofti co: Dios le ha dado boca y
lengua para predicar (49,2; 50,4; cf. entre otros Jr 1,9) y en el momento de su
vocacin se le ha abierto el odo (50,4s), para que reciba personalmente, como
un discpulo de su maestro, todo lo que ha de predicar 19. El objeto de esta
predicacin es, por una parte, el dbr especficamente proftico, la palabra
(50,4), pero tambin la tr h, que de por s se atribuye al sacerdote, e incluso
a veces una instruccin que procede del profeta (42,4)20. Es una explicacin
paralela a la sentencia justa (mi spt) , que el siervo ha de proclamar a los
pueblos (literalmente, ha de traer) e implantar en la tierra (42,1.3.4).
Qu significan aqu estos vocablos tan abigarrados? En principio caben dos
posibilidades: pueden referirse a la decisin justa de Yahv de hacer a los
pueblos participantes de la salvacin (C. Westermann) o, teniendo en cuenta
la instruccin paralela, es ms probable que se refieran (cf. Hab 1,4) a un
orden justo querido y revelado por Dios (G. von Rad, S. Mowinckel: la
religin recta), en cuanto que constituye la garanta y el presupuesto de la
salvacin universal. Las posibilidades de combinacin y asociacin que existen
entre los conceptos trh, alianza y luz (como signos salvficos) han
podido determinar el que, en 42,7, se le llame al siervo alianza del pueblo
a quien se refieren las adiciones, sera el representante y fiador de una alianza que
comprende a toda la humanidad.
El segundo poema ha sido introducido en una unidad textual originaria: 48,20s
y 49,9b-13, que trata del xodo y de los exiliados, mientras el cuarto poema est unido
a Is 52,lis, pasaje en que se habla de la salida de Babilonia relacionndola expresa
mente con la salida de Egipto.
17 As ocurre con las adiciones de 42,7; 49,8 (vase anteriormente nota 15), en
el caso de que lam signifique aqu efectivamente no slo el pueblo de Israel, sino en
general la humanidad.
18 Que junto a Israel aparezcan tambin positivamente los pueblos como objeto
de la actividad del profeta no es algo completamente nuevo. Eliseo cura al arameo
Naamn (2 Re 5) y ya Moiss, transmisor proftico de la voluntad de Dios, intercede
por el faran de Egipto (Ex 8,4-9.24-27; 9,27ss.33; 10,16-19: J). Abrahn pide, tam
bin en calidad de profeta, por Abimelec, rey de Gerar, para que Dios le conceda
vida y fecundidad (Gn 20,7-17: E); en el perodo posexlico, la figura de Jons, enviado
para la conversin de los gentiles, condensa la funcin proftica que compete a todo
Israel.
19 Cf. sobre todo 61,ls: el profeta-siervo de Dios ha sido enviado como un
heraldo para dar la buena noticia a los pobres (bsr pi ./evayyeUteoftm; cf. Mt 11,
5) y proclamar la libertad.
20 Vanse, por ejemplo, ls 1,10; 8,16; 30,9; Zac 7,12.
132 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
(es decir, de la humanidad) y luz de las naciones en cuanto que es el que
trae la instruccin y el derecho.
Esta misin cara a Israel y a las naciones comprende y afecta a todo el ser
del siervo. Como consecuencia basta pensar en Moiss, Elias o Jeremas,
su persona y su vida estn marcadas por el sufr i mi ento, que ser mucho ms
intenso que el de todos los dems profetas; de las continuas dificultades por
las que ha de pasar se habla en los cuatro cantos (desde 42,4 hasta 53,12).
Se trata aqu del sufrimiento especfico del profeta, derivado de su funcin me
diadora e indisolublemente unido a la misma, de las luchas interiores y exte
riores. El siervo se ve combatido por dentr o en el sentido de que su misin
parece no tener xito alguno, y, por tanto, su vida resulta absurda (49,4: En
vano me he cansado, en viento y en nada he gastado mis fuerzas). Entra tam
bin aqu el sufrimiento anmico del profeta al verse despreciado y rechazado
por los suyos, e incluso, dentro de la mentalidad veterotestamentaria, abandona
do por Dios (53,2ss.8; cf. 49,7)21. A esto se aaden en los cantos tercero
y cuarto las insidias del exter i or , cuyo alcance es difcil de determinar, puesto
que en el AT, sobre todo en las lamentaciones, suelen emplearse expresiones
estereotipadas como las de la persecucin por un tribunal injusto o l as de la en
fermedad; el siervo, al parecer, es difamado ante un tribunal y castigado como
un malhechor (50,6; 53,5.8.12); es un hombre de dolores, acostumbrado a su
frimientos (53,3), marcado, humillado, triturado y herido (53,4s.7s.
10)22. Este sufrimiento corporal culmina en la muer te violenta: mediante la en
trega y vaciamiento de su vida es arrancado de la tierra de los vivos
(53,8.10.12) y le dan sepultura con los malvados (53,9): La muerte del sieiv
vo se comprende como el trmino que corresponde a su sufrimiento, la meta
en que ste deba terminar. L a muerte forma una unidad con el sufrimiento.
Nos encontramos entonces con una existencia total mente marcada por el do
lor, desde su crecimiento miserable, sin figura ni belleza, sin aspecto atrayente
(53,2), hasta su enterramiento entre los malhechores (53,9) 23.
Constituye, adems, una novedad, aunque no falten ciertos modelos en la
tradicin proftica, la acti tud per sonal del si er vo ante el sufr i mi ento. La pacien
cia y mansedumbre con la que, a pesar de las dificultades, lleva a cabo su mi
sin (42,2s; cf. 50,4s) recuerda a Moiss, el hombre de ms aguante del mun
do (Nm 12,3; cf. Eclo 45,4, as como Mt 11,29). Se contina en la silenciosa
entrega al sufrimiento, semejante como Jeremas a una oveja (resp. corde
21 Sobre esta com-pasin del profeta, cf., aparte de Moiss (por ejemplo, Nm 11,
10-15), Elias (1 Re 19,4.14), al igual que Jeremas en sus confesiones (Jr 11,18-21;
12,1-6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18), de las que dependen los cantos del
siervo, tanto en su terminologa como en su temtica.
22 De estas asechanzas exteriores que sufre el profeta nos hablan, por ejemplo,
la persecucin de Elias (1 Re 18,10; 19,2); Miqueas de Jimia, abofeteado (1 Re 22,
24); Isaas, injuriado (Is 28,7-13); Uras, ajusticiado (Jr 26,20ss); pero sobre todo la
historia de Jeremas, perseguido por los tribunales, encarcelado, torturado y condenado
a muerte (vase la biografa que incluye Baruc en el libro de Jeremas). Sobre la per-
vivencia de esta temtica en el judaismo, cf. H. J. Schoeps, Di e jdi schen Propbeten-
morde, en Aus frhchri stl i cher Zei t (Tubinga 1950) 126-143. Hasta qu punto la per
secucin y la muerte violenta son consustanciales a la condicin del profeta lo pone
de manifiesto el NT, por ejemplo, en Mt 5,12; Le 13,33.
23 C. Westermann, Das Buch J esaja, Kap. 40-66 (Gotinga 1966) 214 y 210; cf. i btd.,
208: esta lnea (creci en su presencia..., le dieron sepultura) corresponde en
todos sus puntos a la confesin de la comunidad cristiana en el Smbolo de los Aps
toles: nacido-crucificado-muerto-sepultado. Esta misma lnea estructural de la confesin
(tambin aqu hay una confesin de los redimidos) es de mayor importancia que las
simples citas ocasionales de Is 52s en el NT.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
133
ro; LXX: jjivi;) llevada al matadero24. Pero no se trata de una resignacin
que procede de la debilidad, sino de una constancia y una seguridad. El siervo,
como Jeremas o Ezequiel, se muestra duro e invencible ante el dolor, por la
confianza que tiene en la ayuda de Dios (50,7; cf. Jr 1,18; Ez 3,8s). Pero no
es esto slo. El siervo soporta el sufrimiento no en una pura actitud pasiva,
sino que da su s al dolor de un modo desconocido hasta entonces, con una
voluntariedad plena, dispuesto a aceptarlo activa y conscientemente. A diferen
cia de Jeremas, el siervo no retrocede (cf., entre otros textos, Jr 20,7ss.14-18),
sino que se ofrece al dolor espontneamente (50,5s): Maltratado, se humillaba
(es decir, se hincaba de rodillas) (53,7), se dej contar entre los malhecho
res (53,12) y expuso su vida a la muerte (53,10.12; cf. Jn 10,15.17s); y ello
siendo inocente (53,9; cf. 50,8). Como ya hemos visto, el dolor en toaas sus
formas era desde el principio una caracterstica del mediador mosaico-proftico;
por un lado, era consecuencia ineludible de su misin mediadora, que exige la
entrega de la persona y la vida (cf. Ez 13,5; 22,30: el profeta, al llegar el da
de la batalla, resiste en la brecha para defender a su pueblo de la ira de
Dios, lo mismo que Moiss se puso en cierta ocasin en la brecha frente a l
[Yahv] para apartar su clera del exterminio); pero adems el dolor es la
expresin ms viva de la solidaridad con Dios, que sufre por su pueblo (cf. Jr
45,3ss) y con el pueblo, al que Dios ha cubierto de dolor25. Sin embargo, algo
fundamental ha cambiado con el siervo de Dios, algo nuevo ha entrado en la
historia de Dios con su pueblo y con el mundo. Del llanto del mediador, que
se ve atacado e injuriado a causa de su misin, resulta por vez primera la acep
tacin positiva del dolor como tal, un dolor que lleva a la muerte e incluye la
muerte26.
Tambin la si gni fi caci n soter i ol gi ca que se asigna en el cuarto canto al su
frimiento y a la muerte del siervo aparece aqu por vez primera y nica dentro
del AT. Pueden distinguirse los cuatro puntos siguientes:
1. Es Yahv quien causa el dolor del siervo; es decir, Dios no solamente
ha permitido ese dolor, sino que lo ha quer i do y ha contado con l, con vistas
a su plan salvfico (53,10) y al papel esencial que dentro de l ha asignado al
siervo: El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), el Seor
quiso triturarlo con el sufrimiento (53,10), a su siervo, a quien l prefiere
(cf. 42,1) 27.
24 Cf. Jr 11,19. El punto de comparacin en Jeremas no es, a pesar de todo, el
hecho mismo del sufrimiento padecido, sino ms bien la inocencia con que se entrega
a sus perseguidores.
25 Cf., entre otros, Jr 8,18.21.23, como tambin Ex 32,32 (E), donde Moiss dice
a Yahv: Si Israel no ha de tener perdn y el exterminio con que le amenazas es
inexorable, 'brrame de tu libro. El sentido obvio del pasaje pone de manifiesto que
Moiss se declara solidario del pueblo en su castigo, y no puede ni quiere seguir
viviendo sin el pueblo. Segn Dt 9,18.25, Moiss ayuna por los pecados de Israel,
mortificndose con el fin de subrayar ms intensamente la intercesin que le compete
en cuanto mediador.
26 C. Westermann, op. ci t., 186. Sobre el problema del sufrimiento en el AT,
cf. J. J. Stamm, Das Lei den der Unschul dtgen irt Babyl on und I srael (Zurich 1946);
J. Scharbert, Der Schmerz i m AT (Bonn 1955); J. A. Sanders, Sufferi ng as Di vi ne
Di sci pl i ne in tbe O d Testament and Post-Bi bl ical J udai sm (Rochester 1955); para
Is 53 en particular, J. Scharbert, Stel l vertretendes Shnel ei den in den Ebed-J ahwe-
Li edern und in al toriental ischen Ri tual texten: BZ NF 2 (1958) 190-213.
27 Hay que tener en cuenta que aqu no se habla de la clera de Yahv: el su
frimiento del siervo no es causado por la clera de Yahv ni tiene la finalidad de
aplacarla. Lo mismo ocurre en el NT con el sufrimiento de Jess.
134
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
2. El sufrimiento del siervo es consecuencia de los pecados de otros. Es
inocente (53,9) y padece por nosotros, es decir, por muchos. Ms exacta
mente: a causa de nuestras rebeliones y crmenes, el siervo fue traspasado,
triturado, condenado a muerte (53,5.8). Este por o a causa de lo afir
ma tambin de Moiss el estrato ms reciente del Deuter onomi o, contempor
neo tal vez del Dutero-Isaas, a propsito de Moiss: por culpa de los israeli
tas se vio obligado Moiss a morir fuera de la tierra prometida28. El profeta
es, como claramente dice Ezequiel (3,20s; cf. 33,1-9), responsable de aquellos
que se le encomiendan, y si fracasa, ha de responder con la vida. Carga con el
destino de su pueblo, solidarizndose con l en el castigo de aquellos delitos que
no haya sido capaz de prevenir o contener; el castigo ser en cuerpo y alma,
como en el caso de Moiss o Jeremas, o simblico, como en el de Ezequiel,
quien en una accin proftica se ve obligado a cargar con la iniquidad de la
casa de Israel (Ez 4,1-4)29. Puede decirse que el cuarto canto del siervo va
por esta lnea, como insina la coincidencia terminolgica (cf. sobre todo 53,
4.12), pero llega mucho ms all.
3. El sufrimiento del siervo es un sufrimiento vi cari o por el pecado de
otros. El siervo no slo padece por nosotros, sino en lugar nuestro, puesto
que sufre y muere en el lugar que nos corresponda a nosotros y a muchos.
El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), y el siervo tom
el pecado de muchos (53,12). Esto quiere decir, si tenemos en cuenta ei
significado de culpa en bebreo (cawn) hecho pecaminoso, o consecuen
cias de ese hecho, que el siervo ha cargado con nuestras enfermedades
y nuestros dolores, en cuanto que stos eran el castigo y azote que me
recamos: El (Yahv o el siervo) quiso entregar su vida como expiacin (o
como resarcimiento o indemnizacin) (53,10)30. Efecto de esta pasin del sier
vo es la satisfaccin (sati sfacti o vi caria). Pero no en el sentido, por lo menos
explcitamente, de la doctrina dogmtica tradicional sobre la satisfaccin, segn
la cual se trata de satisfacer el dolor de Dios agraviado. Tampoco en el sentido
de una pl acati o, relacionada con la sati sfacti o, tendente a aplacar la ira de Dios,
provocada por el pecado, y a lograr una reconciliacin con Dios. Se trata ms
bien de una idea, basada en una representacin arcaica, que no admite muchas
aclaraciones racionales. Lo esencial de esta idea sera que las calamidades resul
tantes del mal son realidades existentes en el mundo; estas realidades, lo mismo
que una deuda o un castigo, pueden y deben ser retiradas y canceladas31.
28 Dt 1,37; 3,26; 4,21: Yahv estaba encolerizado contra m y contra vosotros....
Al revs que en el cuarto canto del siervo, la muerte es aqu, por una parte, conse
cuencia de la clera de Dios; pero, por otra, no se le atribuye ningn tipo de funcin
vicaria ni soteriolgica.
29 Vase a este respecto W. Zimmerli, Ezechi el (Neukirchen 1956) 117: Su vida
(de Ezequiel) est ntimamente compenetrada con el cawn (culpa-castigo) del pueblo.
Sus ataduras simbolizan el peso de la culpa de Israel que recae sobre su propia vida.
No se puede perder de vista que aqu hay en raz una serie de ideas que habrn de
desarrollarse despus plenamente en Is 53, que presenta tambin una figura proftica.
30La traduccin de este texto, oscuro en su construcci n y en su contenido, se
basa en la lectura 'emet (entendido adverbialmente) sir asm nafs, en la cual pueden
ser sujeto tanto Yahv (como en las frases precedentes) como el siervo. Se discute
tambin si el m hay que entenderlo en sentido cultual (sacrificio por el pecado)
o jurdico (indemnizacin, rescate). El NT lo entiende preferentemente en este
segundo sentido: Jess ha venido para servir (es decir, para ser siervo) y dar su vida
en rescate de muchos (Xijtqov vrl jio/.orv) (Me 10,45 par.).
31 Esta representacin arcaizante sirve de base posiblemente incluso a la afir
macin neotestamentaria de que hay que aadir lo que falta a la pasin de Cristo
(Col 1,24).
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
135
4. El sufrimiento del siervo se convierte en causa de sal vaci n para los
dems. Al padecer en el puesto de los dems, lo hace tambin en favor suyo.
Al cargar con la culpa, la anula. Queda as puesta la condicin necesaria para
la salvacin, designada metafricamente como una curacin32: Nuestro castigo
saludable cay sobre l, sus cicatrices nos curaron (53,5). Esta salvacin (s-
l m) que hemos de agradecer al siervo consiste en un estado de integridad y
seguridad que resulta del apaciguamiento (sl m es tambin paz) instaurado
en todos los mbitos de la vida humana, y que, como muestran sobre todo las
descripciones bblicas del estado original y de la salvacin escatolgica, se debe
en ltimo trmino a la paz con Dios. Puestos en este trasfondo teolgico-bbli-
co, cabe designar la eficacia soteriolgica del siervo paciente como una r econ
ci l i aci n de los hombres con Dios.
Hay, adems, otro aspecto no menos importante para la cristologa y sote-
riologa del NT: la pasin del siervo, que culmina en la muerte, tiene significa
cin salvfica no slo para los dems para nosotros y para muchos,
sino tambin para l mi smo: Porque expuso su vida a la muerte y fue con
tado entre los pecadores (53,12); por eso tendrn xito perdurable su obra
y su salvacin, e incluso su persona, tras haber pasado y superado la muerte.
Esta idea del xito final, que vencer todas las dificultades, atraviesa todos los
poemas del siervo (cf. la promesa de Yahv en 42,2, y las afirmaciones del
siervo en 49,4 y 50,7ss) y culmina con la proclamacin de Yahv en el canto
cuarto. El siervo obtendr un xito inaudito e inesperado, para maravilla de
los pueblos y los reyes, subir y crecer mucho (52,13ss). Este anuncio
se ilustra mediante dos series de imgenes tpicamente bblicas; pertenece una
al mbito militar y guerrero por ser victoria en la batalla (53,12: le dar una
multitud como parte, y tendr como despojo una muchedumbre; cf. entre otros
Is 9,2); la otra, tomada del mbito forense, se refiere a la victoria de una
causa ante un tribunal (cf. 50,8s). El siervo es reconocido al final como justo
(53,11: sadd q), justificado por Dios mismo, al igual que quien, contra todas
las apariencias y esperanzas, es reconocido inocente 33; Yahv, su Dios, en quien
el siervo ha puesto su derecho y su salario (49,4), le dar la razn (50,8;
cf. Jr 11,20; 20,1 lss).
En qu consiste esta exaltacin, esta victoria, esta justificacin? En que
el siervo, tras haber muerto y haber sido sepultado, ver la luz, en virtud de
su extraordinaria obra salvfica (cf. 52,15s). Esto significa en el lenguaje de la
Biblia y del Oriente antiguo que vivir y prolongar sus aos (53,10s).
El siervo podr incluso transmitir esa vida ms all de la muerte: ver su des
cendencia (53,10). Despus de haber sufrido la soledad y el abandono, la se
qua y la infecundidad (53,2.8; cf. Jr 15,17; 16,lss), ser padre de una nueva
generacin34.
32 Para la relacin entre curacin y salvacin, cf., entre otros, Jr 33,6, al igual
que Is 61,1: el profeta, que en muchos aspectos se identifica con el siervo, sabe que
ha sido enviado para vendar los corazones desgarrados.
33 Aqu hay que tener en cuenta que en el NT Jess no es solamente el exaltado
(cf. Hch 2,33) y el que ha vencido en la lucha (sobre todo Me 3,27), sino el que, al
ser exaltado, es tambin liberado, es decir, justificado (cf. 1 Tim 3,16 con Rom
1,14; Jn 16,10).
As puede tal vez aclararse la enigmtica designacin Israel, que Dios impone
al siervo en 49,3: lo mismo que Jacob, el siervo es patriarca y personificacin per
sonalidad corporativa del nuevo pueblo de Dios, Israel (vase, adems, 44,5, en
el que todos los que han vuelto a Yahv mediante la liberacin son apellidados Is
rael), Tambin cabe indicar Ex 32,10, donde Yahv dice que, tras el exterminio que
piensa realizar en Israel, quiere hacerle a Moiss un gran pueblo. En el NT (cf., ade-
136 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
En todo caso debemos afirmar que no solamente se atribuye una peculiar
significacin soteriolgica a la pasin y muerte, sino tambin y sobre todo a la
rehabilitacin del siervo. Vuelto a la vida, transmite vida, y saciado de cono
cimiento (53,11), es capaz de llevar a trmino su misin originaria de implan
tar la verdad en la tierra en nombre de Yahv, e incluso como el mismo
Yahv (cf. 42,4 con 51,4S)35. Como siervo del justo que justifica a Israel
(45,21.25), tambin l es el justo, que justificar a muchos, porque carg
con sus crmenes (53,11). Tambin, o mejor, sobre todo, en cuanto exaltado
y glorificado, ejercer la misin mediadora especficamente mosaico-proftica:
e intercedi por los pecadores (53,12)36. Los pecadores, esto es, nosotros
y los muchos, se vern sacudidos y empujados a una confesin salvifica
(53,lss) por el impacto que ha de producirles este acontecimiento inaudito
de la rehabilitacin victoriosa y justificadora del siervo. En esta confesin pro
vocada por el siervo despreciado y rechazado, en la que surge el amor confiado
en el sentido solidario de su pasin, se incluye tanto el reconocimiento de la
propia culpabilidad como el de la justicia de Dios, con lo que se lleva a cabo
la conversin a Yahv. El siervo y su destino provocan en los hombres que se
le unen mediante su confesin ese cambio total de mentalidad (jxETvoia) que
conduce a la salvacin de Israel y de las naciones37. Mediante el siervo, es de
cir, mediante su muerte y su glorificacin inseparables segn el NT, se
cumple felizmente el plan y la voluntad de Dios (53,1o)38. En y por el siervo
se revela a las naciones el brazo de Yahv, es decir, su poder creador
y redentor (53,1).
ms de las afirmaciones sobre el nuevo Adn en Rom 5,14, 1 Cor 15,21s.45ss, sobre
todo Heb 2,13) Jess aparece, despus de su exaltacin, como padre de los suyos.
35 Lo mismo ocurre con J ess en el NT: despus de su exaltacin y mediante el
Espritu que l enviar, conducir a los suyos a la verdad plena (Jn 16,12ss); por
medio de los apstoles, en los que l mismo est presente con toda su fuerza, estar
con ellos hasta el fin del mundo, porque le ha sido dada toda potestad (cf. Mt
28,18ss; Ap 1,8).
56 Colorido particularmente intenso tienen la intercesin proftica de Moiss (cf. Ex
32,llss.31ss; Dt 9,18ss.24ss) y de Jeremas (Jr 7,16; 11,14; 15,11; 37,3), que, segn
los escritos tardos del AT (cf. 2 Mac 15,14), perdura, al igual que la del siervo, des
pus de su muerte. Eclo 48,20 habla de esta intercesin proftica con una terminologa
soteriolgica: al tiempo de la invasin asira, Dios salv a Jerusaln por medio de
Isaas, por cuya intercesin fue aceptada, como muestra el contexto, la oracin del
pueblo. En el NT, el exaltado sigue intercediendo ante Dios por los suyos des
pus de su muerte y en virtud de ella (cf. sobre todo Rom 8,34; Heb 7,25).
37 Cf. posteriormente Zac 12,10s (as como Jn 19,37; Ap 1,7): por iniciativa de
Yahv, ia mirada al traspasado despierta el arrepentimiento, i ndi spensabl e para la sal
vacin escatolgica (i b d., 13,1). Es preciso subrayar en este punto, como hace S. Mo-
winckel, He That Cometh, 211s, que el cambio de sentido no se verifica en Dios, que
reconcilia al hombre consigo, sino en el hombre, que se reconcilia con Dios: mediante
su siervo, y ms concretamente por su muerte y resurreccin, Yahv hace que vuelvan
a l Israel y los pueblos. Igualmente en el NT: Dios reconcili en Cristo al mundo
consigo, no teniendo en cuenta sus transgresiones... (^fa es la 'voluntad y la 'decisin
cf. Is 42,1.3s que debe anunciarse a los pueblos). En nombre de Cristo, os supli
camos: reconciliaos con Dios! A quien no conoci pecado (cf. Is 53,9) le hizo pecado
por nosotros (cf. Is 53,6.10.12; tal vez el sentido es como sigue: Dios le hizo pecado
es decir, vctima por el pecado: Jsm), para que vinisemos a ser justicia de Dios en
l (cf. Is 53,11) (2 Cor 5,18-21; cf. Ef 2,16, as como Col 1,20, donde la reconciliacin
del universo es presentada como un estado de paz y salvacin debido a la muerte de
Jess).
38 Cf. Is 55,11, donde, como eplogo del Dutero-I sa as, se habla con los mismos tr
minos de la palabra enviada por Yahv.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
137
Podramos dar razn de esta rehabilitacin del siervo su resurreccin,
segn S. Mowinckel, H. H, Rowley y otros atendiendo a la historia de la tra
dicin y a la de las religiones? 39. Modernamente se ha indicado que, sobre todo
en el cuarto canto, hay diversas resonancias temticas y terminolgicas del culto
babilnico-cananeo de Tammuz, en el que se celebraba el mito de una divini
dad vegetal que mora y resucitaba en el ciclo anual40. Si fuera cierto este
hecho, cosa que parece exacta en este y en otros textos veterotestamentarios,
cabra siempre preguntarse si el autor alude conscientemente al mito de la fe
cundidad o si ms bien ha recogido y empleado sin mayores intenciones un voca
bulario y un material representativo meramente convencional y generalizado
haca tiempo. En todo caso, llama la atencin que el destino del siervo, a dife
rencia del de Tammuz o Adonis, sea presentado como algo absolutamente ni
co41. Si, a pesar de todo, quieren buscarse paralelos o puntos de contacto para
la pervivencia y efectos ulteriores del siervo muerto, se puede recurrir al anti
guo relato profetico sobre la desaparicin de Elias (2 Re 2,1-18)42, al que,
durante el perodo posexlico, se asignaba tambin una funcin mediadora y
salvifica que rebasaba su muerte43.
Es, pues, evidente una vez ms el carcter fundamentalmente proftico del
siervo. Su persona y su misin estn plenamente en la lnea de la tradicin
mosaico-profetica. Ms an: constituyen el trmino y la meta peculiar de la mis
ma44. En los poemas del siervo llegan a su madurez y plena floracin compo-
39 En el texto no se habla expresamente de una resurreccin; sin embargo, es
seguro que la nueva actuacin de Dios en el siervo se da despus de su muerte y ms
all de ella. No se ha intentado an explicar en qu consiste esto; lo nico que se ha
hecho ha sido emplear conceptos y expresiones de la tradicin anterior para hablar de
esa actuacin de Dios al restablecer y exaltar al siervo, pero tales expresiones y con
ceptos no expresan adecuadamente la singularidad de este hecho...; la exaltacin del
siervo, certsima e imprescindible en el relato de su muerte y exaltacin, es un hecho
indescriptible (C. Westermann, op. ci t., 215).
40 As opinan, despus de los primeros planteamientos de H. Gressmann y L. Diirr,
los representantes de la llamada escuela escandinava (H. S. Nyberg, J. Engnell, G. Wi-
dengren); puede verse A. Bentzen, Messi as-Moses redi vi vus-Menschensohn, 42-71; S. Mo
winckel, H e That Cometb, 234-241; F. Vattioni, I s 53,2a e i mi ti ori ental i : Rivista
Biblica 5 (1957) 288-298.
41 La existencia de una esperanza clara de la resurreccin en el AT slo puede de
mostrarse en los textos inmediatamente anteriores al cristianismo (Dn 12,2s; 2 Mac 7,
9-11.14.23; 12,44s; 14,16). Sin embargo, la posibilidad de que Yahv resucite a los
muertos en determinados casos es reconocida ya en los textos del perodo anterior al
exilio (cf., por ejemplo, 1 Sm 2,6; 1 Re 17,17-24).
42 El trmino tcnico es, como en el caso de la desaparicin de Henoc (Gn 5,24),
tomar (I qh: v. 3.5.9.10). La misma palabra aparece en Is 53,8, pero aqu significa,
como insina el texto al hablar de la sepultura (cf., adems, Jr 15,15), la muerte del
siervo ms que su asuncin.
43 Cf. Mal 3,23. En el perodo tardo del AT se asigna a Jeremas, entre otros (2 Mac
15,14), una funcin salvifica en el ms all; y en el judaismo posterior pervive la espe
ranza de un retorno escatolgico no slo de Elias, sino tambin de Moiss, como ha
bremos de estudiar ms adelante.
44 Cf. S. Mowinckel, He That Cometh: La figura del siervo compendia de algn
modo todo el movimiento proftico y sus experiencias a travs de las diferentes pocas
(233). La imagen del siervo es el supremo legado espiritual del movimiento proftico,
su trmino ideal (251). El siervo es la creacin legtima del movimiento proftico y
su realizacin suprema (257). Vanse opiniones parecidas de G. v. Rad, J. Scharbert,
C. Westermann, W. Zimmerli. En DBS V (1957) 1011-1015, A. Robert destaca sobre
todo los rasgos sapienciales del siervo, tal vez exageradamente; esto no supone nada
en contra de su oficio fundamentalmente proftico.
138
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
nentes decisivos del oficio mediador que estaban latentes o como en embrin.
Seran stos: el carcter positivo de la misin proftica, destinada en ltimo
trmino a la salvacin, la amplitud universal de la funcin salvifica que sobre
pasa el mbito de Israel y abarca todas las naciones, al igual que el hecho de
que el ser mediador no slo ocupa toda la persona del profeta, sino que pre
cisamente consiste en su persona y es idntico con ella. En los poemas del
siervo de Yahv reciben una respuesta la primera y la definitiva las cues
tiones existenciales que con toda crudeza plantea la vida y el sufrimiento del
profeta: por qu lo que hacen los pecadores tiene xito, mientras el profeta,
que depende de Dios, padece el fracaso y la persecucin? Por qu se ha
hecho crnica mi llaga, y mi herida, enconada e incurable?. Y sobre todo:
Por qu sal del vientre de mi madre para pasar trabajos y fatigas y acabar
mis das derrotado? (Jr 12,1; 15,18; 20,18). Esta triple pregunta sobre el sen
tido de la misin y el sufrimiento del profeta, aparentemente intil, para la
que Jeremas no tiene contestacin, queda contestada ahora en la figura del
siervo de Dios: la misin consigue sus frutos, y la persona del mediador perma
nece no slo a pesar de, sino precisamente por razn y en virtud del sufrimien
to y fracaso, aparentemente absurdos.
Lo dicho hasta aqu servir para tener una idea del siervo de Dios como
mediador. Pero podemos preguntarnos tambin, y en un plano an puramente
veterotestamentario, qu relacin existe entre el siervo y el llamado Mesas, el
r ey davidico. Tiene el siervo rasgos regios o ejerce funciones reales? Y si se
contesta afirmativamente, puede identificrsele con el rey davidico, o eventual
mente con el Mesas del futuro escatolgico? 45.
En poca reciente se intenta interpretar el cuarto canto del siervo, en unin
de diversos salmos de lamentacin referidos al rey davidico, sirvindose de una
unin artificial existente entre el mito de la vegetacin y la i deol og a monr
qui ca del Or i ente anti guo*. Segn este intento, el rey se lamenta por ejem
plo, en el ritual babilnico del ao nuevo de un modo simblico, en cuanto
representante del pueblo 47, e incluso pasa como el representante del llamado
Patternism de un modo ritual por la muerte y la resurreccin; el monarca
representa, mediante la reactualizacin escnica del mito, a la divinidad de la
vegetacin; en virtud de esta muerte y resurreccin, se concede anualmente una
nueva fecundidad, que garantiza vida y felicidad. Nuestra respuesta: prescin
diendo de que la identificacin del rey con la divinidad, que muere y resucita
(ya en s muy hipottica), es una pura elaboracin, resulta de modo inveros
mil que un ritual de este tipo haya sido aplicado al rey davidico, teniendo que
identificarlo con el siervo muerto y resucitado. La reminiscencia de la ideologa
monrquica del Oriente antiguo, como, por ejemplo, la del mito de la vegeta
cin, que podran haber servido de medio de expresin y punto de arranque
para la formacin de la figura del siervo de Dios, se explican suficientemente
como puras reminiscencias o cliss lingstico-literarios.
45 Por el carcter primariamente regio del siervo s han pronunciado recientemente
sobre todo V. der Leeuw y O. Kaiser (cf. supra, nota 9). Cf. a este respecto H. H. Row-
ley, The Sufferi ng Servant and the Davi di c Messi ah, en The Servant of the L or d (Ox
ford *1965) 61-93.
46 Vanse los autores citados en la nota 20. Para la transferencia de la ideologa regia
al siervo de Yahv, cf. las crticas de S. Mowinckel, H e That Cometh, 221-227.
47 L. Drr ha sido en su Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdi schen Hei lands-
erwartung (Berln 1925) 125ss, el primero en ocuparse de la relacin entre el siervo
de Dios y el rey del ritual babilnico de Akitu.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
139
Ms obvios e instructivos son los puntos de contacto que aparecen en el
Dutero-Isaas entre el r ey Ci r o, ungido de Yahv (45,1), y el siervo de
Dios. Ambos han sido llamados por Yahv (41,2; 45,3s; 48,15-49,1; cf. 42,6),
como objeto de su amor y complacencia (48,14-42,1), para llevar a cabo su
voluntad y su plan (44,28; 48,14-53,10). Pero a la vez surge un contraste,
sin duda intencionado. Mientras el belicoso Ciro destruye y arrasa todo en
la batalla, de modo que las islas se estremecen ante l (41,2.4.25), el siervo,
a quien esperan las islas, ejerce su oficio, tambin universal, callada y respe
tuosamente (42,2ss). Esto quiere decir, sin duda, que, mediante su palabra y su
dolor, llegar a realizar en un nivel superior el proyecto de Yahv, que Ciro
no pudo ejecutar como rey y gobernante. Queda, pues, claro, que la persona
y funcin del siervo no es de naturaleza poltico-militar, sino proftico-espiritual.
El siervo no es rey.
A pesar de todo, se perciben en los cantos del siervo de Yahv ciertas re
sonancias de textos escritursticos referidos al rey salvador davidico. El siervo
de Yahv, designado y proclamado a la manera de un rey (cf. 42,1 y 49,3 con
Sal 2,7), es tambin, al igual que el rey davidico pasado y futuro, siervo de
Yahv y elegido de Yahv 48, sobre el que reposa su espritu 49. Tanto del
siervo como del rey, y en parte con el mismo vocabulario, se dice que, aun
siendo originariamente un pequeo brote (53,2-Is 11,1.10; cf. Ez 17,6.10), es
justo (53,11; cf 50,8-Jr 23,11; cf. Zac 9,9), ser alto y sublime (52,13-Nm
24,7) y tendr xito (52,13-Jr 23,5). Ambos el siervo y el rey traern ese
estado salvifico general (sal m: 53,5-Is 9,5s; Sal 72,7), que est estrechamente
vinculado con el conocimiento de Dios (53,10; cf. 42,2ss-Is 11,9) y que lle
var consigo, por ltimo, el sometimiento de los prncipes y pueblos operado
por Yahv y su mandatario (52,15; 53,12; cf. 42,2ss-Sal 2,8.10ss; 72,8-11.17.
Podramos citar despus a Jr 30,21). Segn este texto, el prncipe y jefe
del Israel restaurado ser tambin mediador de una alianza50 y tendr rasgos
mosaico-profticos: Me lo acercar y se llegar a m, pues quin, si no, se
atrevera a acercarse a m?. Este atreverse tendra aqu el sentido de expo
ner la vida. En ese caso, al igual que Moiss y que el siervo de Dios, tambin
el rey ejercera un ministerio de carcter proftico-sacerdotal con la entrega de
su propia vida. En realidad ocurre lo contrario; como hemos dicho anterior
mente, las caractersticas que primariamente, en el perodo preexlico, pertene
can al rey fueron transferidas al ministerio proftico (cf. sobre todo Jr 1,10.
18s). Es decir, radical y originariamente, todos los ministerios estaban contenidos
en la mediacin de Moiss. Esos ministerios o funciones competen al siervo de
Dios en cuanto que este personaje lleva en s la realizacin plena de la promesa
de un profeta como Moiss y la nica figura de mediador que queda tras el
fracaso de los reyes ungidos, tanto los descendientes de David como de Ciro.
De Is 55,3ss resulta que en el Dutero-Isaas ha perdido terreno la esperanza
48 Aparte de Moiss y los profetas, son llamados corrientemente siervos de Dios
los reyes davdicos, sobre todo David (cuarenta veces), que es tambin el elegido
(dieciocho veces), y despus el rey davidico futuro (Ez 34,23s; 37,24s; cf. Ag 2,23;
Zac 3,8, hablando de Zorobabel). La unin entre mi siervo y mi elegido que apa
rece en 42,1 slo vuelve en otra ocasin en el AT: Sal 89,3, a propsito de David o
del rey davidico.
49 Is 42,1 (cf. 61,1), sobre el siervo; 11,2 (cf. 1 Sm 16,13) lo refiere al rey. En
el relato del bautismo (Mt 3,13-17 par.) es presentado Jess a la vez como siervo y rey,
en contexto en que se menciona al Espritu, mediante una combinacin de citas (Is
42,1; Sal 2,7)%
50 Cf. la frmula de la alianza en 30,22, as como la promesa de la nueva alianza
en 31,31-34, que pertenece tambin al Li bro de la Consol aci n, al igual que 30,18-22.
140 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
salvifica referida a un monarca descendiente de David. La alianza, la promesa
y la funcin davidica quedan transferidas a todo el pueblo de Israel51.
Al igual que a la realeza, tampoco se atribuye en el Dutero-Isaas signifi
cacin salvifica alguna al culto ni al sacerdocio52. Ser porque tal vez el
siervo de Dios comprende tambin en su persona y obra las j unci ones de l a
medi aci n sacerdotal ? Para empezar, advirtamos que efectivamente falta en los
poemas del siervo la terminologa y la temtica estrictamente sacerdotal. Sin em
bargo, existen ciertos paralelos y puntos de contacto que, como ya hemos visto,
hacen posible en algunas ocasiones la interpretacin sacerdotal de la funcin
proftica. Lo que resulta difcil es determinar si, y hasta qu punto, estas
correspondencias tienen un fundamento slido desde el punto de vista histrico-
tradicional y han sido previstas por el autor de los poemas.
1. Cabe, en primer lugar, por lo que respecta a la idea de r epr esentaci n,
central para el significado del siervo, indicar que la idea de la sustitucin de
un hombre por otro ante Dios como sacrificio se aplica a los levitas en el docu
mento sacerdotal, que literariamente es tardo. Yahv ha elegido como propie
dad suya a los levitas de entre los israelitas, en sustitucin de sus primogni
tos, que legalmente pertenecen a Yahv (Nm 3,12s.41.44), y por eso han de
ser ofrecidos a Dios y condenados a muerte. Aparecen entonces determinadas
personas elegidas por Dios a quienes compete esta misin sustitutiva, misin
que en otros lugares es cumplida por el sacrificio de animales (Ex 13,llss.l5;
34,20), sin que se trate de borrar ninguna culpa ni de perdonar pecado alguno.
De eso se habla, y precisamente con expresiones parecidas a las del cuarto can
to, en relacin con el sacerdocio, cuando se dice en el documento sacerdotal
que los hijos de Aarn cargarn con la culpa (en este contexto, con la res
ponsabilidad) de los delitos cometidos en el santuario (nP *awn: Nm 18,1;
cf. Is 53,lis).
2. Son tambin de tipo terminolgico ciertas relaciones que cabe establecer
entre el siervo de Yahv y las v cti mas sacri fi ci al es. Sin que se trate propia
mente de una vctima, se atribuye al macho cabro la misin de llevar consigo,
a regin balda, todas las iniquidades de los israelitas (Lv 16,22), cosa que
acontece anualmente en la fiesta de la expiacin; de las vctimas expiatorias se
dice que Yahv las ha dado a los sacerdotes para que carguen con la culpa
de la comunidad, y expen as por ellos ante el Seor (Lv 10,17)53. El siervo
quedara sealado como vctima purificadora de los pecados en el caso de que
el hebreo 'asm, con el que se indica en Is 53,10 el alma (es decir, la fuerza
vital o la persona), significara no slo indemnizacin o sustitucin, sino
vctima de propiciacin en sentido estrictamente cultual. En tal caso, cabra
entender en sentido tambin cultual la singular expresin porque expuso su
vida a la muerte (53,12); en efecto, entre los ritos veterotestamentarios de
51 A. Caquot, L es grces de Davi d. A propos dI sai e 55,3b: Semitica 15 (1965)
45-69. Cf. tambin el Sal 105,15, que forma parte del mismo mundo de ideas y perte
nece a idntico perodo: los patriarcas, que representan a Israel, son, al igual que los
profetas, ungidos de Yahv. 9
52 Lo mismo que en Is 53,3ss se transfiere a Israel la monarqua, poco despus, en
Is 61,6, se realiza eso con el sacerdocio.
53 Aunque en ambos casos aparezca la misma frase cargar con la culpa (ns
cawn), se trata de dos perspectivas diferentes: mientras el macho cabro, en cuanto ob
jeto de maldicin, es entregado a los demonios, las vctimas por el pecado son santas;
cf., por ejemplo, Is 42,1: el siervo, en cuanto vctima (vanse, entre otros, 2 Sm 24,23;
Miq 6,7; Mal 1,13), es objeto de la complacencia de Yahv. Por lo dems, hay que
tener en cuenta que el cargar con la culpa ya en Ezequiel pasa de los sacerdotes y de
los animales sacrificados a los profetas.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
141
expiacin, el efecto salvfico peculiar, consistente en la purificacin de los peca
dos, se atribuye a la sangre de la vctima, y adems la sangre se identifica con
el alma (cf. Gn 9,4; Lv 17,11)S4. Puestos en este contexto, puede afirmarse
que la metfora de la oveja, aplicada al siervo (53,7), debe interpretarse en
sentido cultual ^ si bien las afirmaciones del texto tomadas en su intencionada
profanidad parecen excluir semejante comprensin. En suma, no se llega de
todas formas a la impresin de que la funcin salvfica del siervo sea a-cultual,
ni mucho menos anti-cultual. El siervo de Yahv aparece entonces, desde un
punto de vista complementario, como una figura que est dentro de la autn
tica tradicin proftica, segn la cual lo que Yahv quiere no es el culto, sino
ms bien la obediencia, el conocimiento de Dios y la solidaridad (hesed), como
lo atestiguan textos de Os 6,6; 1 Sm 15,22 y Sal 40,7-11; la ofrenda salvfica
de su vida es la consecuencia de su obediencia a Yahv (dicho en trminos ve-
terotestamentarios, es un efecto de su or y de su humillarse: cf. 50,4ss;
53,7), pero adems es expresin del amor con que se entrega por muchos.
3. Se le asigna, no obstante, al siervo cierto oficio sacerdotal, en el senti
do de que es l quien ha de poner en prctica lo que en Is 2,1-5 (cf. Miq
4,lss) se espera del santuari o de Si n. Ser de l, hecho luz (cf. 49,6 con
2,5) y exaltado maravillosamente (cf. 52,13 con 2,2), de donde saldr para
todos los pueblos la palabra y la instruccin (tr h), mediante la cual
implantar Y ahv el derecho entre las naciones, y con el der echo, la paz
(sl m; cf. 42,1.3s; 49,6 con 2,3s). A la relacin, ya comprobada, entre el tem
plo y el rey hay que aadir, pues, cierta correspondencia notable, si miramos
al NT, entre el siervo y el templo.
Ms clara es la semejanza e incluso la amplia coincidencia que se da en el
propio Dutero-Isaas entre el siervo y el pueblo de Israel. Esta coincidencia
es tan notoria y de tal alcance, que se llega a presentar al siervo de Dios como
per soni fi caci n del puebl o (es decir, de ese resto ideal que forma el nuevo Is
rael)56. Tambin a Israel se le llama repetidas veces siervo de Yahv (resp.
siervo mo)57. Al igual que siervo de Dios (42,1), Israel es tambin el elegi
do de Yahv (45,4; cf. 41,8s; 44,ls), ambos han sido formados por Yahv
desde las maternas entraas (49,1.5; cf. 42,6; 44,2.21.24; cf. 46,3) y objeto
de una vocacin (48,12), con ambos ha tenido un amor y una preocupacin
particular, les ha sostenido con su diestra y les ha cubierto con la sombra
de su mano (41,10; 51,16)58 Todo esto guarda cierta relacin con una misin
54 Tendramos una prueba clara de la existencia de un rito expiatorio con sangre
si en 52,15 la frmula hebrea yazzeh (nzh hi fil ) hubiera de entenderse en el sentido
litrgico de asperjar (Vulgata: asperget gentes multas). Sin embargo, el contexto
parece excluir este sentido.
55 El texto hebreo habla de una res de ganado menor que debe sacrificarse y de
una oveja madre que hay que esquilar. Sin embargo, ya los LXX hablan de un
cordero, el ms corriente y el preferido, para el sacrificio matutino y vespertino
(Tamid), as como para el sacrificio de la Pascua (|ivc: cf. en el NT, a propsito de
Jess, Jn 1,29.36; 1 Pe 1,19).
56 As recientemente, entre otros, J. Coppens, R. J. Tournay, O. Kaiser (vase supra,
nota 9), as como P. Grelot, Sens chrti en de 1Anden Testament (Tournai 1962) 379.
57 Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,1.2.21; 45,4; 48,20. El ttulo siervo de Yahv es
empleado por primera vez por el Deutero-I sa as referido a Israel como colectivo. Pero
ya anteriormente se dice que Israel ha sido elegido y redimido para servir a Yahv
(<bd; cf., en el contexto del Exodo el Dutero-I sa as habla del nuevo xodo, Ex 4,
23; 7,16.26).
58 En Is 51,16 podra tratarse de una transferencia secundaria de Is 49,2 a Israel.
Adems, en 44,3 se promete que Yahv enviar su Espritu (cf. 42,1) a la semilla
de Israel, su siervo elegido.
142 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
universal que, sin embargo, aparece poco acentuada: el siervo Israel es en
viado por Yahv como mensajero (42,19), para ser su testigo ante los
prncipes de los pueblos (55,4s; cf. 43,10.12). La funcin regia de David queda
aqu, como puede verse, transferida y prolongada al pueblo de Israel59. Se da,
adems, cierto paralelismo entre el destino del siervo de los poemas y el siervo
Israel: tambin los israelitas como colectividad fueron humillados y maltratados
en el exilio (51,7-23; cf. 61,7), y fue el propio Yahv el que dispuso que el
pueblo pasara por todos estos sufrimientos (cf. 42,24; 43,28), a fin de que pa
gara una deuda, contrada en este caso por sus propios delitos (40,2). Y, por
ltimo, tambin Israel pasar del sufrimiento a la gloria ante el asombro de
los reyes y los pueblos, que acabarn por sometrsele (45,14.16s; 49,23; 55,5s).
La glorificacin de Israel, como la del siervo, redundar en la glorificacin de
Yahv, que ser reconocido por todas las gentes (49,3; 44,23; 48,9ss; 49,26).
Pero, aparte del hecho indiscutible de que el siervo tiene una misin que
cumplir de cara a Israel (cf. 49,5s), hay tambin otras diferencias importantes
que nos impiden identificar primariamente al siervo de los poemas con el pue
blo elegido. Al revs que el siervo, siempre animoso y dispuesto al sufrimiento,
siempre en actitud de escucha y obediencia, Israel es pusilnime y necesitado
de consuelo (cf., entre otros, 40,1), es un siervo ciego y sordo (42,19s;
43,8). El siervo es justo e inocente y su pasin es en favor de los dems; Is
rael, por el contrario, es culpable, y no slo padece por sus propios pecados
(40,2; 42,24; 43,24s; 50,1), sino que, despus de haberlos expiado, an nece
sita el perdn (44,22).
Qu explicacin cabe dar a todas estas mutuas concordancias y discrepan
cias? La mejor sera que la figura del siervo de Yahv procede tanto de la re
flexin sobre datos histricos concretos como de una visin del Israel ideal
su relacin con Dios, su misin y su destino que est an por realizarse.
Siendo esto as, puede ocurrir muy bien que la significacin soteriolgica del
sufrimiento, que se destaca en el cuarto canto, sea tambin la respuesta a la
torturante pregunta que plantea la dolorosa suerte de Israel, teniendo en cuenta
que, sin duda, haba muchos inocentes y que duraba incluso despus de la pu
rificacin del exilio. Por otra parte, la rehabilitacin del siervo de Yahv, pre
sentada como una vuelta a la vida, puede remitirse a la promesa de la restau-
racin de Israel, anunciada poco tiempo antes en el mismo contexto histrico
por Ezequiel (Ez 37,1-14; cf. ya Os 6,2). Puede entonces decirse que en la
persona individual del siervo de Dios, destacada de Israel, aunque referida al
mismo, se condensa en una figura ejemplar la existencia de Israel ante Yah
v (fl, de forma que al siervo se le puede llamar justamente Israel 61.
Aun cuando el siervo del que hablan los cuatro primeros cantos en su es
tructura original unitaria e independiente sea una figura individual (as, entre
otros, S. Mowinckel, C. R. North, G. von Rad, W. Zimmerli), podra tambin
59 En Is 51,4s parecen transferirse a Israel las afirmaciones sobre la funcin prof-
tica del siervo; se trata probablemente de una amplificacin redaccional.
" G. von Rad, Theol ogi e des AT II, 268. La formacin de las relaciones teolgicas
entre el siervo e Israel (i btd.) puede haber sido facilitada por la categora bblica de
la personalidad corporativa (demasiado gastada en la explicacin de los poemas del
siervo); dentro de esta categora son sumamente fluidas las comunicaciones entre la
figura individual (por ejemplo, un patriarca o un rey) y la comunidad representada o
personificada (la familia o el pueblo por l); vase, en este aspecto, adems de la
interpretacin del ebed de C. R. North y H. H. Rowley (cf. supra, nota 9), J. de
Fraine, Adam et son li gnage (Brujas 1959), sobre todo 164-177 (versin espaola: La
Bi bl i a y el ori gen del hombre, Bilbao 1966).
61 Is 49,3; vase la nota 34.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
143
ocurrir que, al ser introducidos los poemas en sus actuales contextos en los
que Israel es siervo de Yahv, terminasen por adquirir secundar i amente una
significacin colectiva; el siervo sera identificado con Israel mediante claras
coincidencias terminolgicas y temticas. Tal vez esto deba atribuirse al redactor
que ha introducido los tres primeros poemas en su actual contexto aadindole
algunas explicaciones. Es difcil determinarlas exactamente, pero muy bien po
dran referirse a la teologa, casi contempornea, del Trito-Isaas, en la que
desempea un importante papel la funcin salvfica universal de la nueva Sin,
de donde resultara despus la referencia a Israel como verdadero siervo de
Dios62. Lo que s es cierto en cualquier caso es que la tradicin, al menos en
parte, entendi en sentido colectivo los poemas del siervo; de ello dan fe tam
bin las alusiones de los textos tardos del AT y las traducciones anteriores al
cristianismo63. Esta compenetracin entre el mediador individual y el colectivo,
por una parte necesitado de salvacin y por otra mediador de la misma, tiene
una enorme importancia si atendemos al NT. Cristo personifica a Israel, pero,
a la vez, hay afirmaciones primariamente cristolgico-soteriolgicas que son trans
feridas a la Iglesia y realizadas por ella, en cuanto que es el nuevo Israel de
los ltimos tiempos.
Pero nos preguntaremos una vez ms: quin es el siervo? Con slo haber
comprobado que se trata de una figura individual no ha quedado contestada
suficientemente la pregunta que habamos planteado al principio. De lo dicho
hasta ahora sobre la funcin del siervo resulta, no obstante, que su figura es
una composicin, tan artificial como artstica, si se quiere, es decir, una cons
truccin obtenida mediante prolongadas y profundas reflexiones teolgicas que
tienen por objeto la mediacin proftica, as como el ser y la misin de Israel.
La materia y punto de partida de esta reflexin fueron una serie de tradiciones
(en parte ya fijadas por escrito) 64 y tambin los acontecimientos contempor
neos y las experiencias por las que haba pasado el autor (tal vez el llamado
Dutero-Isaas), verdadero profeta y, por tanto, profeta doliente en medio de
la comunidad israelita del exilio. Todas estas tradiciones y experiencias medita
das, asimiladas e integradas existencialmente (sobre todo la decepcin ante la
actitud de Israel y sus antiguas instituciones, al igual que el fracaso de las espe
ranzas puestas en Ciro) se han concentrado y condensado en la figura del siervo.
Es decir, el siervo es una fi gur a i deal imaginada, una figura ideal y, por tanto,
irreal, pues trasciende la realidad histrica concreta, dada su condicin de me
diador salvfico definitivo y, en algn sentido, escatolgico.
La impresin de que nos hallamos ante una composicin artificial surge
tambin si consideramos sus caractersticas de lenguaje. Los conceptos y expre
siones utilizados artificiosamente por el Dutero-Isaas en los poemas del siervo
como molde de sus reflexiones se han separado aqu de su originaria situacin
vital, convirtindose en expr esi ones l i terari as. No se trata por ello de recortar
su alcance respecto de la identidad del siervo. Sera una equivocacin querer
deducir del hecho literario de que en el segundo y tercer canto el siervo habla
en primera persona, al estilo de las confesiones profticas, que el siervo no es
42 As opina C. Westermann en su comentario (vase la nota 23) a Is 42,5-9; 49,7-12;
51,ls.4-8 (con 50,10s), as como 51,6. De modo semejante, A. Feuillet, L e Messi ati i sme
du L i vr e dl si e. Ses rapports avec l 'hi stoi re et l es tradi ti ons dl srael : RSR 36 (1949)
182-288, sobre todo 207.
63 Para la historia posterior de los poemas del siervo, vanse las pginas siguientes.
Entre las versiones antiguas, los LXX han aadido Jacob-Israel en 42,1, refiriendo
as el cuarto canto a Israel.
64 Los poemas del siervo presuponen, aparte del texto del Dutero-I sa as, la predica
cin de (o sobre) Jeremas y Ezequiel.
144 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
otro que el Dutero-Isaas65. Como tambin sera equivocado afirmar, basn
dose en la confesin del nosotros en el centro del cuarto poema, que se trata
de una gran figura del pasado, simplemente porque los verbos referidos al sier
vo, a su vida y pasin, van en perfecto 66. A la cuestin de si el siervo es una
figura que pertenece al pasado, al presente o al futuro cabe responder que la
estructura literaria aboga preferentemente por una figura ideal-irreal y, por tan
to, futura. Este trascender todo lo humanamente dado y conocido que se
manifiesta en esa forma de hablar, amplificada hasta el extremo, es una ca
racterstica del lenguaje proftico 67.
El siervo de Yahv es entonces el medi ador esper ado, absol uto, i deal (y, por
tanto, exclusivo) de caractersticas mosaico-profticas. Su funcin soteriolgica,
que comprende tanto a Israel como a los pueblos, se desarrolla en dos fases,
antes y despus de su muerte por muchos, que sigue a su pasin, pero a la
vez supera las limitaciones de una mediacin puramente intramundana. Por ello,
desde el punto de vista exegtico, no se puede decir ms, ya que es probable
que el autor humano de los poemas ni quiso ni pudo decir ms.
Sin duda alguna, en la figura del siervo de Yahv es donde la teologa ve
terotestamentaria del mediador alcanza un o, mejor dicho, el punto culmi
nante, Cabra entonces esperar que, al preguntarnos por la hi stor i a poster i or de
los poemas del siervo de Yahv, hallsemos una influencia perceptible de^ la
figura del siervo en el pensamiento de las obras veterotestamentarias tardas.
Sin embargo, no ocurre as. Su influencia es francamente escasa. Podemos sea
lar cierta referencia literaria, siempre muy hipottica, en dos pasajes del Dute-
ro-Zacaras de que ya hemos hablado 68. En Zac 9,9s, texto compuesto con inten
cin antolgica, se dice que el rey entronizado victoriosamente en Sin es
justo y pobre (o humilde: cf. Is 53,7.11), que dictar la paz (s-
l m) a las naciones y que as dominar hasta los confines de la tierra
(cf. Is 42,2ss; 49,6). S se trata efectivamente del E bed del Dutero-Isaas, cosa
que no es indispensable para dar razn de los paralelos temticos y terminol
gicos, tendramos aqu una primera identificacin del Mesas-rey con el siervo
de Dios. En Zac 12,10, la enigmtica figura del traspasado, cuya mirada pro
voca en Jerusaln el arrepentimiento necesario para el perdn escatolgico
(cf. 13,1), recuerda al cuarto poema del siervo, segn el cual muchos se adhe
rirn, para su salvacin, a aquel que fue traspasado por sus pecados (Is 53,
5 ) 69. La relacin literaria entre Dn 12,3 e Is 53,11 lleva otra direccin. Los que
han justificado a muchos (en el contexto son los sabios, que mediante su
doctrina han conducido a muchos a la justicia: Dn 11,33) brillarn eterna
mente como estrellas70. Tambin en Sab 5,1-7.15 (cf. sobre todo 2,19 con
Is 53,7) puede haber una reminiscencia del cuarto canto del siervo de Dios.
\1 llegar el juicio escatolgico quedarn fuera de s los perseguidores y malhe-
Entre los exegetas recientes (vase nota 9; cf. tambin la nota 73) se pronuncian
a favor de esta interpretacin autobiogrfica A. Bentzen y J. Scharbert.
66 Esto es lo que ocurre segn gran parte de los intrpretes actuales con Moiss
y Jeremas (o Ezequas, Josas, Joaqun y Zorobabel).
67 G. von Rad, Theol ogi e des AT II, 266. Ven en ai siervo un mediador basicamen
te futuro, entre otros, A. Feuillet (vase nota 62), A. Robert (DBS V, 1011-1015),
as como S. Mowinckel, C. R. North, H. H. Rcwley (vase nota 9) y H. Ringgren (vase
nota 1).
68 Vanse los textos estudiados en el apartado anterior.
49 El traspasado puede depender de dos familias semnticas: Is 53,5 (MI ); Zac
12,1to vase H. L. Ginsberg, The Ol dest I nterpretati on of th Sufferi ng Servant: VT 3
(1953 ) 400-404.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
145
chores por el asombro que les producir (lo mismo que en Is 53) el giro ines
perado de la suerte del justo ejemplar a quien Dios galardona con la vida
eterna y la majestad regia. Por desgracia, esta ltima confesin llega ya dema
siado tarde y no les sirve de nada. El sufrimiento del justo como tal no tiene
aqu una significacin soteriolgica para los dems.
Sin embargo, esta idea central en la temtica del siervo de Dios aparecer
despus, aunque sin una relacin clara a los poemas del Dutero-Isaas, en la
teol og a de l os mrti res en el ltimo perodo del AT y en el judaismo. En estos
textos tardos se ampla su significado, al adoptar expresiones del culto sacrifi
cial y expiatorio refirindolas de modo inequvoco a la pasin y muerte vica
ria 7). As, en Dn 3,39s L X X (cntico de Azaras y sus compaeros en el horno
del fuego), la entrega de la propia vida podra efectuar ante Dios la expia
cin de los pecados propios y los del pueblo en lugar del ritual del templo
(cf. 3,28-33), lo que redundara en la liberacin de Israel. En 2 Mac 7,32s.38
(confesin martirial de los siete hermanos) se pide que su muerte, aceptada
como castigo de sus pecados, obtenga la reconciliacin y la misericordia de Dios
y aplaque la clera del Omnipotente, que con encendida justicia vino a caer
sobre toda nuestra raza. La unin entre la idea de la sustitucin, propia de la
teologa martirial, con la temtica y terminologa expiatoria cultual se realiza
sobre todo en el apcrifo 4 Mac, que data de comienzos de nuestra era. Tam
bin aqu los Macabeos comprenden su pasin y muerte como un castigo que
padecen por (6,28: irp) conciudadanos. Su sangre, smbolo de la donacin
de la vida, es, lo mismo que la sangre de los animales sacrificados, un medio
de purificacin (6,29: jcaOdpctov; cf. 17,20: mOap^Eiv) y una vctima expia
toria (17,22: IXao'nfjpiiv); al igual que el sufrimiento del siervo de Dios, es
tambin una sustitucin, es decir, un rescate (6,29; 17,22: VTt|flJXOV) por el
pueblo, que ha sucumbido por sus pecados ante el castigo de Dios; es, pues,
lo mismo que el del siervo, causa de salvacin: Por la sangre de estos justos
y por su muerte, aceptada como vctima de propiciacin, la providencia divina
ha salvado (8'wx0"w^t,v) a Israel, tan duramente probado hasta entonces (17,
22). Vemos, pues, cmo gran nmero de trminos centrales en la soteriologa
neotestamentaria (sangre, expiacin, rescate, purificacin y redencin) estn
vinculados directa o indirectamente a la ideologa del siervo de Yahv72.
Pero cmo fue interpretada la fi gur a del siervo del Dutero-Isaas por el
judaismo posterior al AT? En parte, me parece que ha sido identificado con
el Isaas que tan importante papel desempea en la apocalptica del judaismo
tardo y del cristianismo primitivo73. Por otra parte, la versin de Is 42,1 en
l os L X X y l os textos de Qumrn dan a entender la exi stenci a de una interpre
tacin colectiva: los predicados referentes al siervo (elegido, a quien pre
fiero, adornado de conocimiento; cf. Is 42,1; 53,11), as como sus funciones
(ser testigo de la verdad ante el juicio con la sentencia justa, estableci
miento de la alianza, expiacin por el pas; cf., entre otros, Is 42,3.6), pasan
71 Cf. E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 21964), sobre todo 66-72;
J. Scharbert, Hei l smi ttl er i m AT , sobre todo 294-300.
72 La categora del mrito, que tan escasamente aparece en el AT, se va desarro
llando progresivamente en el perodo del judaismo tardo: el dolor, tanto el de los ante
pasados como el de los contemporneos, tiene, al igual que las buenas obras en general,
un valor salvfico.
73 Esta interpretacin autobiogrfica (cf. supra, nota 65) de la que da testimonio
tambin el NT (cf. Hch 8,34: De quin dice eso el profeta? De s mismo o de otro?)
constituye el trasfondo de la versin que dan los LXX al cuarto canto; cf. K. F. Euler,
Di e Verkndi gung vom l ei denden Gottesknecht aus J es. 53 in der gri echi schen Bi bel
(Stuttgart 1934).
10
146 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
a ser referidos a la comunidad, o mejor, a los miembros del consejo74. Como
tercera y ltima interpretacin, hay que citar sobre todo la de los targumin
sobre los profetas, interpretacin del siervo de Yahv en sentido mesinico: el
siervo de Yahv es idntico al Mesas, es decir, al rey salvador davidico; con
siguientemente, todas las referencias del texto hebreo a la humillacin y pasin
del siervo son modificadas o preteridas7S. Es muy verosmil que la identificacin
del siervo no slo con Cristo, sino tambin con el Hijo del hombre se haya
verificado slo y primeramente en el NT, partiendo, tal vez, precisamente, del
texto de Is 52,13-53, en que se habla de la eficacia del siervo en sus dos fases:
Jess, que tiene conciencia de ser el siervo de Yahv en la enseanza y en la
pasin, es exaltado mediante su muerte por muchos y entronizado Mesas.
En l, siervo de Yahv por antonomasia, se cumple definitivamente el plan
de Dios.
c) La expectacin proftica en los textos tardos
del Antiguo Testamento y en el judaismo.
En el perodo posexco desapareci el profetismo de Israel y el carisma
fue absorbido por la institucin. En lugar de la palabra viva del profeta encon
tramos la palabra escrita, administrada por los sacerdotes y por sus representan
tes en el oficio de enseanza, los escribas. Pero como quiera que la realidad
proftica es esencial en el NT, se advierte una insuficiencia, que se manifiesta
y se condensa en el anhelo no slo de una nueva irrupcin del profetismo
escatolgico en general (cf. J1 2,28), sino de la aparicin de un profeta, el
profeta de los ltimos tiempos 76. Testigos de esa expectacin son, hacia media
dos del siglo XI antes de Cristo, 1 Mac 4,46 y 14,41 (cf. tambin 9,22). Las
importantes cuestiones relativas al culto y al reino, a las que la Escritura no da
respuesta, quedan abiertas hasta que surja un profeta autntico que pueda dar
razn de eflas, con lo que tal vez podr ser tenido as lo insina la expre
sin empleada como un (aunque no el ) profeta igual a Moiss77. Ya antes
y con ms claridad se advierte esta esperanza de un mediador proftico veni
dero en Mal 3,23s, frase que abarca el conjunto de textos de los profetas can
nicos. En este apndice, slo posteriormente aadido al librito de Malaquas,
74 As, por ejemplo, 1 QS 8,5-10. Cf. H. W. Brownlee, The Servant of th Lord, in
th Qumran Scrol l s: Bulletin of th American Schools of Oriental Research 132 (1953)
8-15; 135 (1954) 33-38, segn el cual la funcin del siervo atribuida a la comunidad
se realiza en el llamado maestro de justicia; igualmente, M. Black, Messi ani c Doctri ne
in th Qumran Scrol ls, en Studi a Patrstica I (Berln 1957) 441-459.
75 Vanse en este aspecto P. Humbert, L e Messi e dans l e Targoum des Prophtes:
RThPh 43 (1910) 420-447; 44 (1911) 5-46; H. Hegermann, J esaja in Hexapl a, Targutn
und Peschi tta (Gtersloh 1954); J. Jeremias, r i dl &eov i m Sptj udentum: ThW V
(1954) 676-700; M. Rese, berprfung ei ni ger Thesen von J oachi m J eremias zum Thema
des Gottesknechtes i m J udentum: ZThK 60 (1963 ) 21-41; K. Hruby, Das Lei den des
Messi as: Judaica 20 (1964) 193-212; del mismo, Di e rabbi ni sche Exegese messi ani scher
Schriftstell en: Judaica 21 (1965) 100-122. Es muy poco objetiva la teora de H. He
germann y J. Jeremias, segn la cual los rasgos dolorosos de la imagen del Mesas fueron
eliminados con ocasin de la polmica anticristiana. Slo a partir de la alta Edad Media
reconoci el judaismo la significacin soteriolgico-expiatoria del dolor del Mesas
(cf. K. Hruby).
76 Cf. J. Giblet, Prophti sme et Attente dun Messi e-prophte dans l e J udi sme, en
L Attente du Messi e (Brujas 1958) 85-130; R. Meyer, Propheten und Prophetentum tm
J udentum der hel l eni sti sch-rmi schen Zei t: ThW VI (1959) 813-828; F. Hahn, Chri sto-
l ogi sche Hohei tsti tel , 351-404; O. Cullmann, Chri stol ogi e des NT, 12-22.
77 Cf. 1 Mac 14,41 con Dt 18,15; Nm 12,7; Eclo 45,4.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
147
se identifica al mensajero (ya hablaremos de l ms adelante, en 4a), que
preparar los caminos del Seor (Mal 3,1) con El i as, oculto en Dios (2 Re
2,11). Antes de su aparicin personal en el juicio tiene Yahv intencin de en
viar al profeta Elias. Su misin ser la de reconciliar a los hombres entre s
como presupuesto para su reconciliacin con Dios: Convertir el corazn de
los padres hacia los hijos, y el corazn de los hijos hacia los padres (los LXX
lo entendern como una apocatstasi s, extendindolo a las relaciones interhuma
nas en general). El significado soteriolgico de esta misin queda explicado ms
concretamente en la alusin de Jess Sirac a Mal 3,23s desde dos aspectos:
Elias vendr en su momento para aplacar la clera, antes de que se inflame,
al igual que Moiss, o, como el siervo de Yahv de Is 49,6, para restaurar las
tribus de Jacob (Eclo 48,10s). Esta expectacin de Elias, que tiene tambin su
vestigio en el NT78, ejerci un amplio y profundo influjo sobre la apocalptica
juda y el rabinismo oficial, que calificarn al Elias que ha de venir precisa
mente con la denominacin libertador de Israel. A Elias se le sita en el
mismo plano que al sumo sacerdote de los tiempos mesinicos, y en seguida
se le cita como figura independiente, al lado del rey Mesas y al verdadero
sumo sacerdote79. En este contexto mesinico puede ser considerada su misin
especfica (as lo indica el NT, confiando al Bautista la misin de Elias) como
consistente en legitimar, de parte de Yahv, al Mesas mediante la designacin
y la uncin; es una misin parecida a la que cumplan en el AT los profetas
con los reyes 80.
En los textos de Qumr n hallamos tres figuras distintas de carcter escato
lgico. Tambin se habla en estos escritos de un rey ungido de Israel, de un
sacerdote ungido de Aarn y, adems, de un profeta de los ltimos tiempos 81,
que, tal vez, al igual que los profetas del pasado, es denominado ungido 82
78 Los principales rasgos de la temtica de Elias en el NT son: 1) Elias aparece,
juntamente con Moiss, como prueba de la irrupcin de la era escatolgica (Me 9,4 par.;
cf. Ap 11,3s). 2) Juan Bautista hace suyas las funciones de Elias (entre otros, Me 9,13;
Mt 11,10.14), bien en el sentido de Mal 3,1.23s como quien viene a preparar el camino
de Dios que viene personalmente (Le l,17s.76), o bien en el sentido de la ex
pectacin del judaismo, como precursor, cuya misin es dar a conocer al Mesas (Me
1,6-11 par.; cf. Jn 1,29-34). 3) Indicativamente parece presentarse Jess como el Elias
de los ltimos tiempos (cf. sobre todo Le 7,11-17).
El llamado mesas de Efran o Mesas, hijo de Jos (cf. Billerbeck, II,
292-299), a quien son transferidas, al menos en parte, las funciones del mesas davidico
sobre todo la guerra contra los enemigos de Israel, es de origen posterior al cris
tianismo.
80 Vase Billerbeck, IV/2, 787, as como Justino, Di l ogo con Trtfn (hacia el 150),
8, 4; 49, 1. Para la expectacin apocalptico-rabnica de Elias en general, vanse Biller
beck, IV/2, 764-798; J. Jeremas, H l ()i a : ThW II (1935) 930-943, sobre todo 930-
936; G. Molin, Eli jahu. Der Prophet und sei n Wei ter l eben in den Hoffnungen des
J udentums und der Chri stenhei t: Judaica 4 (1952) 65-94; M. J. Stiassny, L e Prophte
El i e dans l e J uda sme, en El i e l e Prophte II (Paris 1956) 199-255; G. Richter, Bi st du
El i as?: BZ NF 6 (1962) 79-92, 238-256; 7 (1963) 63-80.
81 1 QS 9,11: ... hasta que vengan el profeta y los ungidos de Aarn y de Israel.
Sobre el mediador proftico en los textos de Qumrn, vase, adems de la bibliografa
citada en la nota 76 y en p. 115), n. 54 (sobre todo K. Schubert, 178-181), R. Schnak-
kenburg, Di e Erwartung des Pr opheten nach dem NT und den Texten von Qumrn
(Berln 1959) 622-639.
82 En el texto, an no editado, 11 QMelch [cf. NTS 12 (1965-66) 306s] el ungido
del espritu podra ser idntico al profeta de 1 QS 9,11. Sin embargo, aqu, a dife
rencia de otros pasajes en que se designa como ungidos a Moiss y a los profetas del
pasado (vanse ya 1 Re 19,16; Is 61,1; cf. CD 6,1 con 1 QS 1,3, as como CD 2,12;
1 QM 11,7), dicha designacin no ha de entenderse en sentido tcnico.
148
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARI OS
e identificado con Elias83. El conjunto de pasajes mesinicos, cuya preferencia
corresponde a Dt 18,18s, y luego a Nm 24,15ss (el rey davidico) y Dt 33,8-11
(el sacerdote levtico), demuestra que se le consideraba en todo caso como el
profeta igual a Moiss que Dios suscitara84. Es muy verosmil la identifica
cin de este profeta mosaico con el maestro de la comunidad que preceder
ai ungido de Israel y de Aarn, personaje fundador u organizador de la secta
que vivi a mediados del siglo n antes de Cristo y era llamado comnmente
maestro de justicia (es decir, el verdadero maestro)85. De hecho, se le atri
buyen ciertos rasgos mosaico-profticos. Slo l puede, debido a su calidad de
exegeta carismtico, interpretar los misterios de los profetas e implantar, en
calidad de legislador, el ordenamiento obligatorio de la comunidad con vistas
a la irrupcin de los ltimos tiempos86. Su destino parece haber sido tambin
el de los profetas: fue perseguido y muri tal vez violentamente87.
Determinados puntos que los miembros de la secta de Qumrn consideraban
ya cumplidos, al menos parcialmente, siguen siendo en el judaismo oficial objeto
de expectacin. As, por ejemplo, no tanto el rabinismo, pero s el pueblo
llano, segua esperando al profeta distinto de Elias y del Mesas este pro
feta habra de ser, igual que Moiss, confirmado por Dios con signos milagro
sos, maestro y libertador poderoso de Israel (cf. Hch 7,35ss)89. Caba tambin,
en lugar de la irrupcin de un profeta como Moiss, suscitado por Dios, el
retorno (as lo indican testimonios del Targum y del NT) de Moiss, resucitado
u oculto simplemente en el cielo; su aparicin escatolgica tendra lugar junto
a la de Elias o la del Mesas90. Siguiendo el paralelismo, ya iniciado por el AT,
entre la liberacin escatolgica y el xodo, el Mesas del rabinismo oficial en el
83 As aparece probablemente en el fragmento 4 QarP, an no publicado [cf. RB 70
(1963) 498],
84 4 Qtest 5-8 (cf. supra, nota 3).
58 Cf. CD 19,35s. El maestro de justicia, que, segn el texto, ya haba muerto,
no debe confundirse con el llamado sumo sacerdote de los ltimos tiempos, denominado
tambin maestro de justicia, a quien an se espera (cf. CD 6,10).
86 Cf. 1 QpHab 2,8s; CD 1,11s; 6,7-11. El trmino legislador, resp. ordenador
(mhqq), que aqu se aplica al maestro, es el que presta la base a la enigmtica figura,
tambin levtica, llamada Taxo (t'|on' = ordenador), y que aparece en la redaccin
originaria hebrea o aramea de la Asunci n de Moi ss (9,lss; 4 a. C.).
87 Cf. 1 QpHab, as como, en el caso de que el yo de su canto de agradecimiento
sea el maestro de justicia, 1 QH passim. Pata la cuestin de si el maestro de justicia
fue considerado como el siervo de Dios, vase supra, nota 74; de todas formas, no
parece que se espere su retorno; cf. J. Carmignac, L e retour du Docteur de J usti ce
la fi n des j our s?: Revue de Qumrn 1 (1958) 235-248, as como, para el maestro
de justicia en general, J. Jeremas, Der Lehrer der Gerechti gkei t (Gotinga 1963).
88 Cf. Jn l,19ss.25: el Bautista no es ni el Cristo, ni Elias, ni ei profeta.
85 Cf. especialmente H. M. Teeple, The Mosai c Eschatol ogi cal Prophet (Filadelfia
1957), al igual que J. Jeremas, Mmvofj : T hW I V (1942) 852-878; G. Verms, La fi gure
de Mo se au tournant des deux Testaments, en H. Cazelles (d.), Mose, l homme de
l'alliance (Paris 1955) 63-92; R. Bloch, Quel ques aspects de la fi gure de Mo se dans la
tradi tion rabbi ni que, en i bi d., 93-167. En la expectacin salvifica ms antigua del rabi
nismo, Dt 18,15.18 no parece haber desempeado un papel importante. Al revs ocurre
entre los samaritanos: su Mesas (cf. Jn 4,25) es llamado Taeb (el que ha de venir,
es decir, el restaurador) y se le concibe como un Moses redivivus a base de Dt 18,
15.18; vanse a este propsito A. Merx, Der Messi as oder Taeb der Samaritaner (Gies-
sen 1909); J. Macdonald, The Theol ogy of the Samaritans (Londres 1964), espec. 362ss.
90 Vase la percopa de la transfiguracin en Me 9,4 (cf. tambin Ap 11,3s), as como
los targumim de Ex 12,42, que son sustancialmente anteriores al cristianismo:^ en la
ltima noche pascual han de venir del desierto el Mesas de lo alto (?) y Moi ss a la
cabeza de su pueblo (?); cf. R. Le Daut, La Nui t Pascale (Roma 1963), espec. 263-338.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION
149
perodo posbblico va asumiendo de forma creciente una serie de rasgos propios
de Moiss: Como el primer libertador (Moiss), as ser el ltimo (el Me
sas), proclama una frase que se hizo casi axiomtica y que lleva implcito el
carcter pascual de la expectacin mesinica91. Esta fusin del profeta mosaico
con el Mesas-rey aparece en el NT no sl o como expectacin de los judos 92,
sino tambin y de un modo anlogo como conviccin de la comunidad primi
tiva, que fue quien adems uni expresamente la figura del profeta mosaico
con el siervo de Dios: Jess, que durante su actividad terrena demostr ser el
nuevo y superior Moiss, como lo atestiguan su enseanza y sus prodigios, que
recuerdan a los del Exodo, es tambin el profeta prometido en Dt 18,15-18
(Hch 3,22s; cf. 7,37); en cuanto tal es, a la vez, el siervo paciente de Dios,
que, merced a su muerte por muchos, ha sido constituido Cristo, es decir,
Mesas-rey (cf. Hch 3,13ss.l8.26; 4,25ss)93.
4. E l medi ador cel esti al de l a sal vaci n
De lo que llevamos dicho en las pginas precedentes sobre el mediador pro-
ftico de la salvacin ha resultado, de paso, que la actividad mediadora puede
perdurar tal vez ms all de la muerte, trascendiendo y completando la actividad
humano-terrestre. En unin del sumo sacerdote Onas III, muerto mrtir, el
profeta Jeremas sigue, aun despus de su muerte, orando, como amigo de sus
hermanos, por su pueblo y por la ciudad santa (2 Mac 15,12-16). Del siervo
de Dios se dice que cumplir hasta el final su misin, no slo ms all de la
muerte, sino precisamente por ella (Is 52,13ss; 53,10ss). Aqu entra tambin la
idea de que los personajes a quienes Yahv arrebat en otro tiempo el AT
menciona la desaparicin de Henoc (Gn 5,24; Eclo 44,16; 49,14) y de Elias
(2 Re 2,11; Eclo 48,9; 1 Mac 2,58) pueden retornar y volver a desempear
una funcin salvfica al fin de los tiempos *. Ambos temas lo mismo el de la
eficacia posterior a la muerte que el retorno al fin de los tiempos han sido
recogidos por el NT para expresar aspectos esenciales de la doctrina cristiana
sobre la salvacin. Sin embargo, el AT establece adems algunas otras categoras
que sirven para aclarar y expresar funciones que corresponden a un mediador
de la salvacin celestial, es decir, supramundano-trascendental, funciones que,
por lo mismo, superan las barreras del espacio y del tiempo.
91 Cf. ThW IV, 864s, como tambin Billerbeck, II, 334-351. Sobre el carcter pascual
de la expectacin salvfica del AT y del judaismo, cf. las notas anteriores, as como
N. Fglister, Di e Hei l sbedeutung des Pascba (Munich 1963).
n Cf. Jn 6,14: con ocasin de la multiplicacin de los panes, que recuerda el milagro
del man (cf. v. 30s), Jess es reconocido como el profeta que ha de venir al mundo
y se quiere hacerle rey. Viceversa, en el TestLev 8,15 se trata probablemente de
una interpretacin cristiana se dice a propsito del rey que surgir de Jud y crear
un nuevo sacerdocio, que su aparicin es inexpresable como la de un gran profeta
(o tal vez: como la de un profeta del Altsimo) del linaje de nuestro padre Abrahn.
93 Jess es designado a la vez Mesas, Siervo de Dios y profeta escatolgico, mediante
una combinacin de citas, tambin en Mt 17,5 (cf. Le 9,35; Me 9,7); Este es mi Hijo
(cf. Sal 2,7, a propsito del rey davdico), el predilecto, en el que me complazco (cf. Is
42,1, a propsito del siervo de Dios); escuchadle (cf. Dt 18,15.19, a propsito del
profeta mosaico).
1 Al igual que Elias, tambin Henoc desempea un importante papel escatolgico
en el judaismo tardo y se espera tambin su retorno [cf., entre otros, Hen(et) 90,31].
a) Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv.
Como ya se ha hablado en otro lugar de la naturaleza y actividad de los
ngeles, nos contentaremos aqu simplemente con algunas indicaciones concer
nientes a nuestro planteamiento especficamente cristolgico y soteriolgico2. Si
atendemos a su relacin con Dios, el ngel de Yahv del AT (es decir, el ngel
de Dios: maPak jhwh/[h] ,elohim) aparece en cuatro formas distintas, a veces
relacionadas entre s: 1) En una serie de textos antiguos, el ngel de Yahv es
de hecho idntico a Yahv, del que no parece distinguirse adecuadamente. En
cuanto ngel de encarnacin (J. Hnel), es la forma con que se aparece el
Dios trascendente que se revela a s mismo y que acta dentro del mundo y de
la historia3. En estos textos, la palabra hebrea maPk, que se utiliza para
el uso profano de enviado (LXX: y^h o c ) , conservando tal vez su signifi
cacin etimolgica originaria: actuar o actividad, y segn eso, una especie
de representacin o figuracin4. 2) En otra serie de textos, tambin muy
antiguos, aparece Yahv igualmente mediante su maPk, e incluso se hace pre
sente en l y acta desde l, aunque se distinga claramente. En ellos el ngel
es, a la manera de un profeta o heraldo, una figura mediadora independiente,
el plenipotenciario o gran visir (F. Stier) de Yahv5 y, por tanto, sabio,
poderoso y bueno 6, Hasta qu punto es estrecha la relacin que media
entre Dios y su ngel lo indica la singular expresin nombre de Yahv, es
decir, Yahv en persona, en su interioridad, en forma que quien desobedezca
al ngel peca contra el propio Yahv (Ex 23,21). 3) As, pues, el ngel de
Yahv es considerado como el primero y el de mayor dignidad entre los miem
bros del ejrcito celeste y entre los seres divinos (resp. hijos de Dios) y los
santos que forman la corte de Yahv. Mediante l tienen acceso hasta Dios
tanto los ngeles como los hombres7. 4) Por ltimo, cabe hablar, adems del
ngel de Yahv, de un ngel de Yahv, que de cuando en cuando, comisionado
por Dios con una misin temporalmente limitada, es enviado a la tierra en
compaa de otros ngeles8.
Por lo que respecta a la actividad salvfica del ngel (resp. de los ngeles),
de esa ayuda personificada de Yahv a Israel (G. von Rad), podran distin
guirse tres funciones principales: a) En primer trmino est la funcin revela
dora: el ngel de Yahv manifiesta (o comunica, si es que se trata de una per
sona distinta de Yahv) la voluntad de Dios, como mensajero suyo9. Esta
2 MS II, 69 (R. Schulte), como tambin MS II, 736-744 (M. Seemann). Adems
de la bibliografa citada all, vanse G. von Rad, Theol ogte des AT I (Munich 51966)
298ss; R. North, Separated Spi ri tud Substances in the OT : CBQ 29 (1967) 419-449.
3 Cf., entre otros, Gn 16,7-12 (J); 31,lis (E); 48,15 (E); Ex 3,2 (J); Nm 22,22-35
(J); Jue 2,1.4; 6,11-22; 13,3-22, as como Os 12,4s.
4 El hebreo maPk es un abstracto derivado de la raz verbal Pk, obrar (?), que ya
en ugartico se emplea en su significado especial de enviar.
5 As, en especial, el ngel del Exodo (E): Ex 14,19; 23,20.23; 32,34; Nm 20,16.
Cf., adems, Gn 24,7.40 (J); 1 Re 19,5.
6 Cf. la expresin ser como el ngel de Yahv, referida al rey; 2 Sm 14,17.20;
19,28; Zac 12,8.
7 Zac 1,11; cf. 3,ls.5s, como tambin Jos 5,13ss, donde la aparicin del capitn
(o el prncipe: sor) de las huestes de Yahv es descrita como una teofana. Este ngel
de Yahv pervive en la apocalptica del judaismo tardo en la figura del gran visir o
compaero del trono, identificado con Henoc bajo el nombre de Metatron; cf. a este
respecto DBS V (1957) 1035.
8 As, por ejemplo, 2 Mac 11,6; 15,23 (un ngel); Dn 10,13.21; 12,1 (Miguel); Tob
3,17 y otros (Rafael).
5 Entre otros, Ex 3,2; Jue 6,11-22; 13,3-22 de una parte, y de otra, Ex 23,21s.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION
151
mediacin reveladora es igual a la de los profetas, y por eso a veces se puede
designar al ngel con el antiguo ttulo proftico hombre de Dios 10. A esta
funcin pertenece tambin la tarea del angel us i nter pr es, a quien corresponde
interpretar a los videntes del perodo tardo el significado de las visiones apo
calpticas que tienen11, b) Ejerce el ngel de Yahv, adems, funci ones propia
mente soter i ol gi cas. Despus de haber liberado a Jacob de todo mal (Gn 48,
17), saca a Israel de Egipto bajo su proteccin y le conduce por el desierto
hasta la tierra prometida (Ex 14,19s; 23,20.23; 32,34; 33,2; Nm 20,16). Al
ngel envi ado por Di os se atribuyen esas actividades salvficas fundamentales,
que, de no ser atribuidas a Moiss, rara vez aparecen si no es como obra del
propio Yahv. Yahv se cuida de Israel por medio de su ngel: el ngel dirige
a los enemigos del pueblo de Dios para librar a Israel (2 Re 19,35; cf. 2 Mac
11,6; 15,23) y cuida de Israel en el exilio (Bar 6,6). Podemos citar tambin
Zac 3,1-9: el ngel de Yahv defiende de Satans al sumo sacerdote Josu, que
representa a la comunidad israelita, y aparta de l su pecado con una ceremonia
simblica de investidura. Pero no slo Isarel, sino tambin cada israelita, puede
ser beneficiario de la actividad mediadora del o de un ngel que le gue (Gn
24,7.40), que cuide de l (Dn 14,34-39), que le defienda (Dn 3,49; 6,23; Sal
34,8; 91,11) y le cure (Tob 3,17). c) Estas dos mediaciones descendentes tienen
su correspondiente complemento en la funci n i nter cesor a, que va de los hom
bres a Dios, como lo insina ya el sueo de Jacob, en el que los ngeles suben
y bajan por la escalera que une tierra y cielo (Gn 28,12). La intercesin, que
es parte integrante del ministerio mosaico-proftico, pertenece tambin a la acti
vidad salvifica del ngel. Los ngeles no solamente elevan a lo alto las ple
garias de los buenos para entrar con ellas ante la majestad del Santo (Tob
12,12.15), sino que, como mediadores reveladores e intercesores (resp. inter
pretes; ml i s), interceden ante Dios por los hombres, bien espontneamente
por propio impulso, bien por haber sido destinados expresamente para ello
(Job 33,23s; cf. 5,1, al igual que el ngel de Yahv, Zac 1,12).
A la luz de lo que acabamos de decir, no habra por qu sorprenderse de
que, en el ambiente escatologizante del posexilio, la venida (resp. el envo) del
ngel de los ltimos tiempos fuera obj eto de l a esperanza sal vi fi ca. De hecho,
puede descubrirse una esperanza de este tipo en un pasaje, exegticamente muy
compl ej o, del annimo llamado Malaqufas (1,1: maPki - mi mensajero, mi
ngel), escrito hacia el 470: Mirad, yo envo a mi ngel (resp. 'mensajero :
maPki ; cf. 2,7) para que prepare el camino ante m. De pronto entrar en el
santuario el Seor a quien vosotros buscis, el ngel de la alianza (maPk
habbertt) que vosotros deseis: miradlo entrar, dice el Seor de las huestes.
Quin podr resistir el da de su venida...? (Mal 3,1)12. El ngel de la
primera parte del verso, que ha de preceder a la venida de Yahv, podra haber
significado originariamente al propio profeta (cf. Is 40,3, hablando de la misin
del Dutero-Isaas), pero, como indica la aadidura de 3,23, que interpreta
nuestro pasaje sobre la aparicin de Elias, ha sido entendido prontamente en
el sentido de un mensajero celeste que vendr al fin de los tiempos 13. Este se
10 Cf. Jue 13,6.8.10 con 1 Sm 2,27ss; 1 Re 13,lss. Por otra parte, el profeta es
tnaPak yhtvh: Is 44,26; Ag 1,13; 2 Cr 36,15; tal vez tambin Mal 3,1.
11 Ez 40,3s; 47,ls; Zac 1,7-2,5; 4,1-6.8; Dn 7,16-27; 8,15-26; 9,21-27; 10,10-21;
cf. tambin Job 33,23. Sin embargo, ya algunas veces se le comunica al profeta Elias
la voluntad de Yahv por medio de un (del) ngel: 1 Re 19,7; 2 Re 1,3.5.
12 Vase, adems de los comentarios, K. Elliger, Mal eachi und di e ki rchl i che Tradi-
tion, en E. Wrthwein-O. Kaiser (eds.), Tradi ti on und Si tuati on (Homenaje a A. Weiser;
Gotinga 1963) 43-48.
13 En el NT, Me 1,2 y Le 7,27 combinan sorprendentemente la cita de Mal 3,1a
152 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
distingue tambin del ngel de la alianza, contemporneo de la venida de
Yahv. En el actual contexto parece no slo contemporneo de Yahv, que se
revela, sino idntico a l; ocurre aqu lo mismo que en las antiguas afirmacio
nes (cf. sobre todo Gn 48,15 y Os 12,4s): el ngel de Yahv es idntico a l,
o por lo menos no se puede distinguir adecuadamente a uno de otro. Cabe
tambin la posibilidad de que nos encontremos aqu con una glosa introducida
en el texto con muy poca habilidad, con la intencin (igual que 3,23) de expli
car la naturaleza y misin del ngel, prometido al comienzo del verso y que
Yahv ha de enviar. En cuanto ngel de la alianza (expresin nica en el
AT)14, habr de purificar y capacitar para el culto a los hijos de Lev, con
los que Yahv sell en otro tiempo una alianza particular (cf. 2,4s.8), quedando
as preparada la aparicin personal de Dios. Es significativo que ese mediador
salvfico celeste a quien se espera sea equiparado a Elias (cf. supra, 3c), pues
tanto al ngel de Dios como al profeta pertenecen, como ya hemos visto, las
mismas mediaciones salvficas.
b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina.
La aparicin y actuacin del ngel de Yahv, designado frecuentemente como
hombre 15, era pensada por analoga con la de cualquier hombre. Se trataba
de una persona concreta, que hi c et nunc entraba en la historia y actuaba hist
ricamente. En el caso de la Sabi dur a, la cosa cambia. Aunque tambin se pre
senta muchas veces como una persona que habla y acta, nunca llega a adquirir,
por lo menos en el AT, el carcter de una hipstasis, sino que se limita exclu
sivamente a personificar ciertos atributos y obras divinas 16. No obstante, hemos
de hablar de ella, siquiera sea brevemente17, primero, porque los textos corres
pondientes iluminan an ms las figuras mediadoras y funciones salvficas de
que ya hemos hablado; segundo, y sobre todo, porque, segn el testimonio
del NT, las personificaciones de la sabidura en el AT se convierten, efectiva
mente, en la persona de Jesucristo, y por ello sirven para expresar y hacer ms
comprensible importantes asertos de su ser y actuar.
En primer lugar, hemos de mantener actualmente que, sobre todo en la
literatura sapiencial, los conceptos de palabra, sabidura y espritu no
pueden distinguirse adecuadamente. Como demuestra su empleo paralelo y sin
nimo, son muchas veces intercambiables, pues lo mismo palabra y sabidura
(Sab 9,ls; cf. Eclo 1,5; 24,3) por un lado que espritu y sabidura por
otro (Sab l,4ss; 9,17; cf. 7,22-27; Dn 5,11.14), as como palabra y espritu
(Sal 33,6; Prov 1,23; cf. 2 Sm 23,2; Is 59,21; Zac 7,12), se condicionan mu
tuamente, se interfieren y se pertenecen inseparablemente. Por eso la personifi-
(cf. tambin Mt 11,10; Le 1,17.76), que se aplica al Bautista, predecesor de Cristo, con
el pasaje de Ex 23,20, que trata del ngel de Yahv.
14 La idea, atestiguada tambin por el NT (Hch 7,53; Gl 3,19; Heb 2,2), de la
comunicacin de la alianza del Sina por medio de un pacto parece haber sido desarro
llada solamente por el judaismo tardo (cf., entre otros, Josefo, Ant., 15, 5, 3).
15 Cf. Jue 13,6.8.10s, as como Jos 5,13ss; 2 Mac 325s y Ez 9,1-10,2; 40,3s; 47,ls
(Ezequiel no habla de ngeles, sino de un hombre o de hombres).
16 Las opiniones sobre si en el AT se puede o se debe hablar de hipstasis res
pecto de la sabidura son muy divergentes. Para la discusin, cf., aparte de la bibliogra
fa citada en las notas 18-20, P. Heinisch, Personi fikati onen und Hypostasen i m AT und
irn Al ten Ori ent (Mnster 1921); H. Ringgren, Wor d and Wi sdom. Studi es i n the Hypos-
tati zation of Di vi ne Qual i ti es and Functi ons in the Anci ent Near East (Lund 1947).
17 Vase MS II, 72s (R. Schulte), donde se habla sobre la palabra, la sabidura y
el Espritu de Dios a propsito de la preparacin de la revelacin trinitaria en el AT.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION 153
cacin de la sabidura que recoge el NT no puede separarse tampoco de la
personificacin de la palabra y el espritu. A la misma idea nos lleva el texto
de 2 Re 22,19-23 sobre los profetas, que se refiere a la personificacin del Es
pritu. El espritu, que, al igual que los ngeles, forma parte de las huestes
celestiales, se ha ofrecido voluntariamente y ha sido enviado a la tierra por
Yahv, para engaar a los profetas cortesanos como espritu de mentira,
actuando y hablando por su medio, es decir, para ejercer una actividad que
normalmente se le reserva a Yahv. Tambin en otros pasajes realiza el esp
ritu obras que suelen atribuirse a Yahv o a los ngeles. El espritu conoce
(Sab 1,7) y habla (2 Sm 23,2; cf. Neh 9,20), conduce a los israelitas (Sal 143,
10), como en otro tiempo a la comunidad elegida, en medio de la cual habita
(Ag 2,5); el pueblo puede entristecerle (Is 63,10; cf. Ef 4,30); el espritu
llev a los israelitas al descanso (Is 63,14). Tambin aqu es claro que la obra
salvfica del espritu es idntica a la de Yahv, que interviene en el mundo y
en la historia poniendo su santo espritu en los mediadores humanos por l
elegidos (Is 63,11; cf. Sab 10,16), para as actuar mediante ellos, mediante el
poder salvfico que stos han adquirido por el espritu. Este hecho resulta an
ms evidente en la descripcin de la eficacia y fuerza de la palabra de Yahv,
que habla, sobre todo, por medio de los profetas. Enviada por Dios, la palabra
corre como un mensajero (Sal 147,15; cf. Zac 9,1), no vuelve sin haber logrado
su propsito, hasta que, como el siervo de Dios, ha realizado con xito el plan
de Yahv (Is 55,10s; cf. 53,10); pelea como Yahv o su ngel (Sab 18,14ss) y
trae la curacin (Sal 107,20; cf. Sab 16,12). Una vez ms se trata de la accin
y eficacia del ser divino, a base de la concepcin de la Biblia y del antiguo
Oriente sobre la dinmica de la palabra pronunciada18; la palabra, dentro de
esta concepcin, se independiza visiblemente, pero no llega a constituirse en
absoluto. Todo ello sigue vigente en el judaismo posterior al AT, segn el cual
la palabra de Dios, aunque va ocupando progresivamente el puesto de Yahv,
no llega a constituir una hipstasis propiamente tal19.
Los textos en que la sabidura aparece configurada como persona pertenecen
a estratos relativamente recientes de la literatura sapiencial20. Recogen y des
arrollan todo lo dicho anteriormente sobre el Espritu y la Palabra de Dios, y
transfieren abiertamente las cualidades y funciones de los mediadores humano-
terrenos a la sabidura divina. As, en Prov 1,20-33 la sabidura aparece como
una persona que ejerce el oficio de un pr ofeta; como los profetas, predica por
las calles y plazas (v. 20s; cf. Jr 5,1; 7,2); como los profetas, les llama a esa
conversin (v. 23), que podr alejar el juicio (v. 27), y tambin como los pro
fetas, la sabidura choca con la resistencia y el rechazo (v. 24s; 29s). Junto a
estas coincidencias temticas y terminolgicas, se advierten tambin significati
18 Vanse, a este propsito, O. Grether, Name und Wor t Gottes i m AT (Giessen
1934); L. Drr, Di e Wertung des gttl i chen Wor tes i m AT und i m Anti ken Ori ent
(Leipzig 1938); O. Proksch, Wor t Gottes i m AT : ThW IV (1938) 89-100; R. J. Tour-
nay-A. Barucq, La parol e di vi ne dans l Anci en Ori ent: DBS V (1957) 425-442; A. Ro
bert, La parol e di vi ne dans l Anci en Testament: ibid., 442-465.
19 Cf. Billerbeck, II, 302-333; V. Hamp, Der Begri ff Wor t in den aramischen
Bi bel bersetzungen. Ei n exegeti scher Bei trag zur Hypostasen-Frage und zur Geschi chte
der Logos-Spekul ati onen (Munich 1938); J. Starcky-C. Mondsert, La parol e di vi ne
a l poque notestamentai re: DBS V (1957) 465-479.
20 Los textos principales son Prov 1,20-33; 8,1-21; 9,1-6, y dependiendo de ste,
Eclo 1,4-9; 24,1-24; Sab 7,22-8,1; cf. adems J ob 28,12-28. Vanse R. Marcus, On
Bi bl ical Hypostasi s of Wi sdom: Hebrew Union College Annual 23/1 (1950-51) 157-
171; G. Fohrer-U. Wilckens, l ow a (AT-J udentum): ThW VII (1964) 476-514;
A. Feuillet, L e Chri st, Sagesse de Di eu (Pars 1966).
154 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
vas diferencias. Al revs que los profetas, la sabidura proclama su propio men
saje (v. 23); ella, y no Yahv, como en el caso de los profetas, es quien ga
rantiza la salvacin (v. 33) y es rechazada (v. 24; cf. Jr 7,13); ella misma se
burlar de los que la desprecian (v. 26) y que en el momento del apuro la
invocarn en vano (v. 28; Jr 11). En la Sapi enti a Sal omoni s, la sabidura asu
me parecida misin de predicar, aunque muy interiorizada e individualizada; al
igual que los profetas, est en ntimo contacto con Dios, que la ama y le ha
conferido ese saber (Sab 8,3s; cf., entre otros, Am 3,7; Is 42,1); es enviada
desde el cielo a fin de dar a conocer a los hombres la voluntad y el plan divi
no, hasta entonces oculto.
La sabidura ejerce a la vez una funcin sacerdotal . El banquete al que
invita en Prov 9,1-6 recuerda el banquete escatolgico que el propio Yahv
preparar sobre el monte Sin (Is 25,6; cf. 65,13s). Este rasgo sacerdotal des
taca ms an en Eclo 24,10: la sabidura dice de s misma: En la santa mo
rada, en su presencia (de Dios) ofrec culto (XsitouPY^) Y en Sin me esta
blec, con lo que parece que se piensa en la funcin sacerdotal de David o del
rey davidico.
Pero son sobre todo los t tul os r eal es los que, sin duda, han sido atribuidos
a la sabidura21. As tenemos, en primer lugar, la confesin de Prov 8,12-36,
que se pone en boca de la sabidura. Al igual que el rey, la sabidura es en
gendrada por Dios (v. 24; cf. Sal 2,7; 110,3)22; por l fue ungida o for
mada (v. 23: nsk; en este sentido slo aparece adems en el Sal 2,6) y
adornada de los carismas mesinicos (v. 14; cf. Is 11,2s). La sabidura pregona
la misma invitacin que dirige el rey davidico a los reyes y prncipes (cf. v. 32
con Sal 2,10ss); si el rey promete a los que le obedecen fecundidad y bendi
cin, la sabidura ofrece a los suyos vida y felicidad (v. 34s; cf. Sal 72). A su
vez, en el Ecl esi sti co, la sabidura dice que ejerce su poder en Jerusaln,
en medio de su pueblo; este poder o soberana ser eterno y se extender a
todos los pueblos y naciones (Eclo 24,1.6.9.11). El que quiera ser sabio debe
r tomar sobre s su yugo real y sus honrosas cadenas (6,29s; cf. Sal 2, 3. 1o) 23.
Por ltimo, la sabidura es en la Sapi enti a Sal omoni s no solamente resplandor
e imagen de Dios (Sab 7,26; cf. Heb 1,3; Col 1,15) en el antiguo Oriente
el rey era, sobre todo, imagen de su Dios, sino la compaera de trono de
Dios (-jrpESpcx;: 9,4; cf. Prov 8,30; Eclo 1,1), la cual, al igual que el rey davi
dico, se sienta junto a Yahv y toma parte en su soberana (cf. Sal 110,1). Su
reino se extiende tambin, invencible al mal, de un confn al Otro (del mun
do) (7,30s; cf. Sal 72,8; Zac 9,10).
A esta transferencia a la sabidura de la triple funcin mediadora (real,
sacerdotal y proftica) hay que aadir una nueva caracterstica, que ser de im
portancia decisiva en el perodo siguiente: la sabidura es tambin medi adora
en la cr eaci n, y como tal lo mismo que Cristo en el NT (cf., entre otros,
Jn l,lss.l0; Col l,15ss) tiene una funci n csmi ca. Sin duda ha pasado a la
sabidura una serie de atributos que originariamente se referan a la palabra
creadora de Dios24. Merced a la estrecha relacin existente entre palabra y sa
21 Cf. A. Feuillet, L e Fi l s de Vhomme de Dani el et la tradi tion bi bl i que: RB 6
(1953) 170-202, 321-346, espec. 321-346, as como J. Coppens, L e messi ani sme sapi enti el
et l es ori gi nes l i ttraires du Fi l s de l homtne dani l i que (Leiden 1960) 33-41.
22 Tal vez tiene que ver con esto la enigmtica frase de Prov 30,4: cul es el
nombre de su (de Dios) hijo?.
23 Cf. Mt ll,28ss, as como la expresin rabnica tomar sobre s el yugo de la
majestad regia de Dios.
24 Cf. Gn 1,3.6; Sal 33,6-9; Jdt 16,14; Eclo 42,15; Sab 9,ls (paralelismo entre pa
labra y sabidura).
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION 155
bidura, puede decirse que Dios cre todas las cosas mediante la sabidura
(Prov 3,19; cf. Eclo 24,3; Sab 9,ls); desde entonces todo ha quedado penetra
do por la sabidura y es constantemente vivificado por ella (Sab 7,22ss.27;
8,1), e incluso la idea es la misma la sabidura divina ha creado todas las
cosas; es la obra maestra de Dios, su consejero y su asistente en la creacin
del mundo (Prov 8,30; Sab 8,6; cf. 8,4; 9,9). De todo ello deriva lgicamente,
por decirlo as, la pr eexi stenci a de la sabidura; como mediadora ideal de la
creacin, ha nacido, dicho en sentido figurado, antes que los dems seres: El
Seor me estableci al principio de sus tareas, al comienzo de sus obras anti
qusimas. En un tiempo remotsimo fui formada, antes de comenzar la tierra
(Prov 8,22-23; cf. Eclo 24,9).
As, pues, la sabidura comprende bsicamente todo el conjunto de funciones
salvficas de mediacin. En ella y por ella (cf. el mi drash histrico de Sab,
caps. 10-18) la sal vaci n estaba y est siempre presente y puede realizarse ya
aqu y ahora 25; hasta tal punto es esto cierto, que la sabidura queda identifi
cada expresamente con la ley israelita (Eclo 24,23-24; Bar 4,ls)26. Quien es
sabio y temeroso de Dios y vive con arreglo a su ley, posee ya desde ahora
la felicidad y la vida, es decir, la salvacin. Tenemos en este pensamiento un
punto de contacto entre la espiritualidad sapiencial y la teologa deuteronomis-
ta. Dentro de esta concepcin no hay motivo ni queda espacio, como tampoco
lo haba en el documento sacerdotal ni en las Cr ni cas, para una expectacin
escatolgico-mesinica propiamente dicha.
c) El Hijo del hombre en la apocalptica.
La soteriologa que acabamos de presentar, cuya caracterstica fundamental
es la falta de proyeccin escatolgica y la consiguiente garanta actual de la sal
vacin, obtenida mediante la observancia de la ley (Deuter onomi o, Sabi dur a)
y la realizacin del culto (documento sacerdotal , Cr ni cas) , tena que mostrar
prontamente su insuficiencia. No poda resistir, ni de hecho resisti, la confron
tacin con los datos existenciales e histricos de la vida de los individuos ni de
la historia del pueblo, confrontacin de todo punto inevitable. Por ello la expec
tacin salvfica escatolgica volvi a irrumpir con motivo precisamente de la
crisis macabea (siglo n a. C.) en forma de espera inminente. Se produjo un
fenmeno semejante al de la poca inmediatamente posterior al exilio. Esta
espera inminente hall su expresin peculiar en la apocalptica, preparada ante
riormente por los escritos de los profetas tardos (cf., entre otros, J1 3-4;
Is 24,27). Debido a la decepcin provocada por el reiterado fracaso de las me
diaciones e instituciones humanas, as como en virtud de su escatologa dualista-
trascendente, esta esperanza salvfica est orientada a perspectivas esencialmente
teocrticas. No obstante, fue en ella y a partir de ella de donde haba de surgir
25 En Sab 9,18 se atribuye a la sabidura una funcin estrictamente soteriolgca:
los hombres han sido salvados (ometv) mediante la sabidura. Se describe (caps. 10-19)
la actuacin salvfica de la sabidura en la historia: salv a Adn de su cada (10,1);
condujo, protegi y liber a los patriarcas (10,6.9s.l2); liber y sac a Israel de Egipto
(10,15.18) despus de haber sido metida en el alma del siervo de Dios (es decir, de
Moiss; cf. Is 63,11: Yahv puso su espritu en su interior). La sabidura ejerce, por
tanto lo mismo que el espritu, las actividades que los textos escritursticos ms
antiguos atribuyen a Yahv o a su ngel, y a veces a Moiss, como siervo de Dios.
24 Cf., entre otros, tambin Sal 119,97-100; Eclo 1,5 (adicin); 15,2; 19,20; 34,8.
Para la identificacin de sabidura y ley en el rabinismo, cf. Billerbeck, II, 353ss;
III, 131.
156 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
una figura mediadora de enorme significacin para el NT: el H i j o del hombr e
de los evangelios27.
La primera y nica vez que el AT habla del Hijo del hombre es en Dn 7,
corazn del libro de Daniel (N. W. Porteus)28. El captulo se divide en dos
partes: en la primera se describe una visin (7,2-14) y en la segunda se inter
preta (7,15-27). Aunque la percopa forma en su disposicin actual una unidad
compacta, pueden distinguirse, tanto en la visin como en su interpretacin,
dos estratos diferentes. La visin contiene, en primer lugar, el apocalipsis de
las bestias. Del mar, que representa las fuerzas del caos, opuestas a Dios, sur
gen cuatro monstruos que figuran los cuatro imperios, tpicos de la tendencia
periodizante de la apocalptica (v. 2-8; cf. Dn 2,31-45). Estos imperios y el
acento recae particularmente sobre el cuarto, que es el contemporneo del autor
y cuyo exponente es el selucida Antoco IV (175-163) han sucumbido ante
el juicio de Dios, que ya ha empezado (v. lis). Es aqu donde aparece el lla
mado apocalipsis del hijo de hombre. La visin describe una sesin del juicio
celeste (v. 9s) y una escena de entronizacin (v. 13s). Junto al anciano de
das, que representa a Dios, sentado en su trono, rodeado de los ejrcitos y la
corte celestial, participantes en el juicio, aparece tambin una figura celeste
que viene en las nubes del cielo29, un como hijo de hombre (v. 13) que
va a recibir la investidura: Le fue dado todo el seoro, la gloria y el imperio,
y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron; su dominio es dominio
eterno, que no acabar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer
(v. 14). ^
Quin es este hijo de hombre, o mejor, semejante a un hijo de hom
bre, al que se otorga el seoro eterno? La expresin aramea que nos sale al
paso, bar enas, es, lo mismo que su anloga hebrea bn 'dm, un semitismo,
que en s mismo no significa ms que un individuo perteneciente al gnero
hombre, es decir: un hombre. El ser celeste que aparece en Dn 7,13 es, pues,
desde el punto de vista lingstico, como un hombre, semejante a un hom
bre, una figura humana. En realidad, se trata, si tenemos en cuenta todo el
contexto de la visin, de su representacin simblica, la figura de un hombre
27 Para el hijo de hombre en el AT y en el judaismo en general, vanse S. Mo-
winckel, H e That Cometh (Oxford 1956) 346-450; J. A. Emerton, The Ori gi n of the
Son of Man I magery: JThSt 9 (1958) 225-242; J. Coppens, L e Fi l s dhomme dani l i que
et l es rel ectures de Dan. VI I , 13 dans l es Apocr yphes et l es cri ts du Nouveau Testa
ment: EThL 37 (1961) 5-51; P. Grelot, L e Messi e dans l es Apocr yphes de l 'AT, en
La Venue du Messi e (Brujas 1962) 19-50, espec. 42-50; E. Dahnis, De Fil io homi ni s in
Veter e Testamento et in i udai smo: Gregorianum 45 (1964) 5-59; F. Hahn, Chri sto-
l ogi sche Hohei tsti tel (Gotinga 1963) 13-23, 157s; O. Cullmann, Chri stol ogi e des NT
(Tubinga 41966) 139-154; C. Colpe, O v $ r ov avd'Qcstov: ThW VIII (1967) 403-481,
espec. 404-433; cf. nota 21.
28 Para Dn 7 en particular, cf., adems de los comentarios (A. Bentzen: HAT 19;
N. W. Porteous: ATD 23; O. Plger: KAT 18), L. Rost, Zur Deutung des Menschen
sohnes in Dani el 7, en Gott und Gtter (Homenaje a E. Fascher; Berlin 1958) 41-43;
H. Kruse, Composi ti o Li bri Dani el i s et idea Fi l i i homi ni s: VD 37 (1959) 147-161, 192-
211; J. Morgenstern, The Son of Man of Dani el 7,l )f. A New I nterpretati on: JBL 80
(1961) 65-77; J. Coppens, L e chapi tre V I I de Dani el : EThL 39 (1963) 87-94; M. Delcor,
L es sources du chapi tre V I I de Dani el : VT 18 (1968) 290-312.
29 La nube (ya en los LXX el con ha venido a parar en un sobre las nubes;
cf. Me 13,26 y 14,62 par.) es un dato estereotpico de las teofanas veterotestamentarias.
Adems, en Dn aquel a quien se sirve (v. 14: pl b) es siempre Dios (cf. Dn 3,12; 14,
17s.28; 6,17.21), y, finalmente, en Dn 10,16.18 (aunque, al igual que Ezequiel, tambin
Daniel es llamado hijo de hombre en 8,17) se describe a un ngel como semejante
a un hombre.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION 157
que viene del cielo, opuesta a los monstruos que emergen del caos; esta figura
tiende a visibilizar la superioridad del reino trascendente-escatolgico de Dios
frente a los imperios histricos de la tierra. Esta significacin colectivo-simblica
del semejante a un hijo de hombre subyace tambin a la interpretacin que
sigue. El hijo de hombre representa a los santos del Altsimo, o al reino
eterno que les ser dado (7,18.22.27). Estos santos del Altsimo indican,
en un primer estadio de interpretacin, y de acuerdo con el uso veterotes-
tamentario y judo, los ngeles30. Sin embargo, si tenemos en cuenta el contexto
actual, que supone ya una reinterpretacin (r el ectur e) de la percopa, as como
la totalidad del libro de Daniel, hemos de decir que, adems, esos santos
significan aqu los israelitas perseguidos (7,21s.25). Esta idea no es, ni mucho
menos, un caso aislado en la Escritura31. En relacin con esta figura, tan im
portante en el perodo subsiguiente, del hijo de hombre de Dn 7,13, puede
decirse, en resumen, lo siguiente: 1) Hijo de hombre no constituye, en este
pasaje, ninguna clase de ttulo. Slo en el NT la expresin v<; toO vOp-
tou llegar a convertirse en un ttulo en sentido propio. 2) Este semejante a
un hombre no es aqu ninguna figura invididual concreta, sino el representante
de los santos del Altsimo, el smbolo corporativo de una colectividad. Hay
que tener en cuenta que precisamente aqu persona y personificacin se rela
cionan ntimamente. Por una parte, esa figura unitaria del hijo de hombre,
o del semejante a un hombre, de 7,9s.l3s, que probablemente fue, al prin
cipio, una figura autnoma, pudo muy bien haber indicado un ser celeste indi
vidual. Por lo dems, lo mismo en nuestro captulo (cf. v. 23 con v. 17) que
en el libro de Daniel entero (cf. 2,44 con 2,37.39ss.44, y tambin 8,22s con
8,20s), los conceptos de seoro y seor, reino y rey, son muchas veces repre
sentaciones intercambiables y convergentes, en virtud de la categora semita de
la llamada personalidad corporativa. 3) Este personaje no ejerce en este caso
ningn tipo de mediacin soteriolgica. El juicio sobre los imperios, mediante
el cual se realiza la salvacin, consistente en el dominio de los santos, es un
juicio que, por lo menos tal como est el contexto, ha sido verificado por Dios
ya antes de su entronizacin (7,13).
La apocalptica de los libros no cannicos, basada en Dn 7, va por otro
camino. Aun cuando, al parecer, la expresin hijo de hombre no se considera
an como un ttulo, indica la persona individual de un mediador. Los textos
ms importantes a este respecto se hallan en los captulo 31-71 del libro de
Henoc eti pi co (Hen[et] 31-71)32, que se remontan probablemente al siglo
inmediatamente anterior al cristianismo y que proceden de Palestina. Adems
de los elegidos y los justos, aparece aqu el elegido, el justo, a quien se le
llama en dos ocasiones (48,10; 52,4) el ungido, pero ms frecuentemente
(sobre todo en el segundo discurso, cap. 45-57) el (este, ese) hijo de hombre,
o tambin el hijo de un hombre o del retoo de la madre de los vivien
30 As, M. Noth, Di e Hei l i gen des Hchsten, en Gesammel te Studi en zum AT
(Munich 21960) 274-290; L. Dequeker, Dani el V I I et l es Samts du Trs-Haut: EThL 36
(1960) 353-392; J. Coppens, Les Sai nts du Trs-Haut sont-i l s i denti fi er avec l es mi l i ces
cl estes?: EThL 39 (1963) 94-100.
31 En el AT, cf. Sal 149,7s; Sab 3,8; en el NT, Mt 19,28 (para los doce tronos,
cf. el trono de Dn 7,9, dispuesto para el juicio) y Le 22,29s, as como 1 Cor 6,2;
Ap 5,10 y 20,4.
32 El substrato del texto etipico que se conserva es una traduccin griega del original
semtico (probablemente hebreo) que podra ser en su conjunto de origen judo y no
cristiano, a pesar de sus sorprendentes coincidencias con el NT y de las diversas teoras
basadas en estas coincidencias; vase con ms detalle en E. Sjberg, Der Menschensohn
i m thi opi schen Henochbuch (Lund 1946).
158 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
tes33. Por lo que respecta a su ser , este personaje tiene las siguientes caracte
rsticas: P r eexi stente: no solamente ha sido nombrado y elegido por Dios desde
siempre (48,2s; 49,4), sino que est, ya ahora, junto a Dios, aunque an oculto:
Fue elegido y oculto en su presencia, antes que el mundo fuese creado, y (es
tar) ante l por siempre (48,6; cf. 46,ls; 62,6s). Aun en el caso de que aqu
se trate de una preexistencia meramente ideal (cf. sobre todo 70,1), debemos
observar que este hijo de hombre del libro de Henoc permanece en completa
inactividad antes de su entronizacin y no ejerce funcin mediadora de ninguna
clase respecto al cosmos. Tr ascendente: este hijo de hombre es un ser que
pertenece absolutamente al mundo celeste. No solamente est junto a Dios, en
compaa de los ngeles y los justos, aunque por encima de ellos, sino que su
actuacin futura se desarrollar exclusivamente en el mbito celeste34, l u mi
noso: en cuanto ser celeste, no solamente est junto a Dios y por encima de los
ngeles (cf. 46,lss), sino que aparece incluso adornado de prerrogativas divinas:
en l habitan plenamente la justicia y la sabidura (entre otros, 46,3; 49,3), y
su gloria va de eternidad en eternidad y su poder de generacin en generacin
(49,2). Escatol gi co: la gloria est an oculta; el hijo de hombre, aunque existe
ya, es esencialmente una figura escatolgica. Dios le glorificar propiamente (51,3;
56,8) cuando lo revele y lo coloque sobre el trono de su gloria (61,8; 62,2;
de modo parecido, 45,3; 51,3; 55,4; 69,27-29; cf. Mt 19,28; 25,31). La dimen
sin y alcance de este acontecimiento escatologico sern universales y csmicos;
el da del elegido (61,5; cf., entre otros, 1 Cor 1,87) traer consigo la re
surreccin de los muertos, efectuada por Dios (51,1; 61,5; 62,15), y la trans
formacin de todas las cosas (45,4ss; cf. 50,1). Escatolgica es tambin la acti
vi dad del hijo de hombre, que comienza y queda instaurada a raz de la epifa
na de su entronizacin. Esta actividad consiste (y lo mismo ocurre en los
pasajes neotestamentarios que aluden a Dn 7,13, es decir, Me 13,26; 14,62 par .;
Jn 5,27) esencialmente en el j ui ci o que realiza en nombre y en lugar de
Dios35. El hijo de hombre est capacitado para ello debido a su justicia inso
bornable y a su total conocimiento de los corazones (cf. 49,1-4). Mediante el
juicio comenzar a ejercer, siempre para gloria de Dios (cf. Flp 2,10s), su seo
ro universal y eterno (49,2; 62,5s): Todos los que viven sobre la tierra
ante todo los reyes y poderosos le adorarn y alabarn, cantando y cele
brando el nombre del Seor de los espritus. Para eso fue elegido y estuvo
oculto... (48,5s; cf. 52,4; 62,9). Este juicio tiene la significacin soteriolgica
33 Aunque confluyan aqu varias tradiciones y eventualmente haya que distinguir
diversos estratos (J. Coppens habla de dos estratos: el del elegido y el del hijo de
hombre), se trata sin duda de una misma figura.
34 No se habla de una katbasis, es decir, de una encarnacin del hijo de hombre
(al contrario que en el NT; cf. Jn 3,13; 6,62); ni tampoco de una anbasis, es decir,
de una exaltacin de un hombre terreno a la dignidad de hijo de hombre celeste. En
un apndice a los discursos se dice de Henoc que ha sido exaltado (de la tierra) a
esa condicin de hijo de hombre y seor de los espritus (70,1), llamado tambin hijo
de varn o de hombre (71,14: T eres el hijo de varn que ha nacido para la justicia;
71,17: El anciano de das estar junto a ese hijo de homBre), Si se tratara aqu efec
tivamente de una identificacin de Henoc con el hijo de hombre de Daniel, es decir,
si se diera una transferencia del oficio escatologico del hijo de hombre al Henoc exaltado
(opinin que no cabe en el caso de que hijo de hombre signifique, en el contexto,
puramente hombre), tendramos una concepcin aislada, completamente secundaria
y heterognea frente al corpus que forman los discursos.
35 Al igual que en el NT, el mismo juicio escatologico se atribuye tan pronto a Dios
mismo (38,4s; 41,2; 47,3; 50,4; 54,5s) como al hijo de hombre, entronizado y predes
tinado para ello por Dios (45,3; 46,4s; 49,2ss; 51,3; 55,4; 61,8; 62,2; 63,11; 69,27ss).
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION 159
que compete a todo juicio, en sentido bblico genuino. El hijo de hombre juzga
y aniquila todo lo malo y corrompido (49,2; 69,29) los violentos (46,4ss;
63,11), los pecadores (62,2; 69,27), junto con las potencias demonacas y sat
nicas (55,4: Azazel y sus huestes), lo que significa la l i beraci n (51,2): Ese
da sern liberados los justos y elegidos (62,13) en el nombre del hijo de
hombre, vengador de su vida, en cuyas manos est su suerte (48,7; cf. Col
1,12); se vern libres de la violencia de los malos, de sus amenazas y seduc
ciones (cf. 69,27ss), pues stos han sucumbido ante el juicio. En consecuencia,
reinar una paz que afectar no solamente a los que han sido liberados, sino
a la realidad entera (52,8), y una alegra que transfigurar la tierra entera
(51,5). Los justos sern como los ngeles del cielo (51,4; cf. 12,25 par .) y re
vestidos del ornamento glorioso (62,15s; cf. Ap 3,4s.l, as como 2 Cor 5,3s)
se colocarn muy cerca de Dios y comern con el hijo de hombre (cf. Le 22,
29s; Ap 3,20), se recostarn y se levantarn por toda la eternidad (62,14s;
cf. 39,6s). Dios ha determinado, desde el principio del mundo, que l sea para
los justos y santos un bastn en el que apoyarse; l es el promedio, la luz
de los pueblos (cf. Jn 8,12), la esperanza de los atribulados (48,4).
La figura del hijo de hombre aparece tambin en la visin sexta del llama
do L i br o cuar to de Esdr as (4 Esd 13), cuya parte principal, de origen judaico
y que se remonta al tiempo de la cada de Jerusaln (ao 70 de nuestra era),
contiene material apocalptico mucho ms antiguo, que seguramente es precris
tiano36. A nuestro personaje se le describe algo as como un hombre, es
decir, como la figura de un hombre (3,3; cf. Dn 7,13), el (este) hombre
(13,3.5.12), o bien se le llama hombre al interpretar la visin (13,25.32.51);
Dios le designa como mi siervo (13,32.37.52)37. Tanto su ser como su actua
cin corresponden al ser y actuacin del hijo de hombre del libro de Henoc,
y al igual que ste, es un ser preexistente. Procede, segn la visin, del cora
zn del mar (13,2s), lo que quiere decir, en la interpretacin sugerida por el
texto, que el Altsimo lo ha tenido en reserva durante largo tiempo, hasta
que egue la hora de su da (cf. Me 13,32 par .) y salga de su ocultamiento
inescrutable (13,25s.51s). Se trata aqu de una figura sobrehumana y supramun-
dana, trascendente y numinosa; al menos as lo insina la continua atribucin
de propiedades y actividades que el AT suele referir exclusivamente a Dios. La
epifana del hijo de hombre equivale a una teofana18. Las afirmaciones vete-
rotestamentarias referidas al hijo de hombre, as como el mbito y efecto cs-
mico-universal de su revelacin, confieren a este personaje un carcter expresa
mente escatolgico: se habla de la reunin y restauracin de las doce tribus al
fin de los tiempos (13,39-48), de la nueva Sin, monte que descuella sobre
todos los dems (13,12-35s); encontramos, sobre todo, al igual que en el mito
de la lucha de los pueblos en el AT, el combate de los pueblos contra Israel
al fin de los tiempos, acompaado de cataclismos csmicos (13,3ss.8-11.27-33.
37s.49). Al revs que el libro de Henoc, el 4 Esd (cap. 13) describe la activi
dad escatolgica del hijo de hombre no tanto como un juicio forense, sino
como un combate victorioso, idea de equivalente raigambre bblica. La afirma
cin fundamental viene a ser la misma: la victoria sobre los enemigos de Dios,
Los textos que se nos han conservado en latn, sirio, etipico, rabe y arameo
se basan tambin en una traduccin del original hebreo perdido (tal vez arameo).
37 El mi hijo de las versiones se refiere con gran probabilidad al doble significado
de ti; (hijo-siervo), cuya base es posiblemente el 'ebed hebreo (siervo).
38 Ante este que vuela sobre las nubes del cielo (cf. Dn 7,13) tiembla y se derrite
todo (13,3s; cf. Miq 1,4). Los reinos del mundo sern aniquilados por l (13,7; cf. Dn
2,45) y los hombres se ie acercarn con ofrendas (13,13; cf. Is 66,20).
160 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
interpretada aqu como un castigo (13,37s), trae consigo la liberacin, que, a
pesar de ciertos rasgos nacionalistas, es universal. El personaje semejante a un
hijo de hombre es aquel por quien el Altsimo quiere liberar a la creacin
entera (13,26).
Al llegar aqu surge la siguiente pregunta: hasta qu punto esta expecta
cin, dependiente de Dn 7,13, testificada por Hen(et) 37-71 y por 4 Esd 13, y
centrada en la mediacin salvfica de un ser celeste, estaba extendida efectiva
mente en el mbito del judaismo contemporneo del NT? Era exclusivamente
una esperanza que compartan determinados crculos apocalpticos, pero que
no tena popularidad alguna y a la que la gran masa apenas tena acceso? 39.
Si se indica justamente que en los textos de Qumr n hasta ahora encontrados
no se menciona al Hijo del hombre, hay que tener en cuenta, no obstante, que,
por una parte, como ya el mismo 4 Esd 13 da a entender, ha sido Jess
(resp. el NT) el primero en emplear la denominacin Hijo del hombre como
ttulo personal y propio40; por otra, ha sido descubierto recientemente un frag
mento (11 QMelch) que habla de un mal k sedeq (Melquisedec: rey de jus
ticia = rey verdadero), figura salvfica que recuerda por muchos conceptos
al Hijo del hombre41. Se trata tambin aqu de una figura celestial y trascen
dente, que est por encima de las potestades supraterrenas y no solamente pre
senta rasgos de tipo divino-numinoso, sino que parece ser designado en calidad
de Dios o de divinidad Qel oh m). Su actividad soteriolgica en favor del pueblo
de Dios es, en ltimo trmino, como lo demuestra el contexto al hablar del
retorno de la cautividad y de la concentracin de gentes venidas de la dispora,
una actividad de naturaleza escatolgica consistente en el juicio sobre Belial y
sus ngeles 42, unido a su propia entronizacin como rey 43.
Tampoco en el j udai smo rab ni co oficial desempea papel alguno la idea
39 P. Volz, Di e Eschatol ogi e der jdi schen Gemei nde im ntl. Zei tal ter (Tubinga
21934) 188. Igualmente, Billerbeck, I, 486.
40 En tres lugares (1 QS 4,23; CD 3,20; 1 QH 17,15) se habla de toda la gloria
del hombre (kol kbd >dm), que pertenece a todos los beneficiarios de la eterna
alianza, o a todos los que han sido destinados a la vida eterna, que se les ha
dado en herencia en la plenitud de los tiempos. A quin se refiere este hombre
(sin artculo)? A Adn, a la humanidad o al hijo de hombre? La misma cuestin se
plantea en la frase paralela y no menos enigmtica de Edo 49,16 (heb.): A todos
sobrepasa la gloria de 'Adn .
41 Cf. A. S. van der Woude, Mel chi sedek ais di e hi mml i sche Erl sergestal t in den
neuaufgej undenen eschatol ogi schen Mi draschi m aus Qumran Hhl e X I : OTS XIV
(1965) 354-373; D. Flusser, Mel chi sdk et l e Fi l s de Vhomme: Nouvelles chrtiennes
dIsral 17 (1965) 23-29; M. de Jonge-A. S. van der Woude, 11 Q Mel chi zedek and
the NT : NTS 12 (1965-66) 301-326; J. A. Fitzmyer, Further Li ght on Mel chi zedek
from Qumran Cave 11: JBL 86 (1967) 25-41, as como, sobre el nombre, R. Meyer,
Mel chi sedek von J erusal em und Moresedek von Qumran (Leiden 1966) 228-239. De
paso diremos que Filn (L eg. alleg. III, 79; De congr. erud. gr., 99) identifica a Mel
quisedec con el Logos; cf. O. Michel, MsXxi oex: ThW IV (1942) 573ss.
42 En otra parte se habla del prncipe de la luz, esto es, del que, a la vez que
Dios, es llamado ngel de su verdad, que se contrapoift diametralmente a Belial, y
viene en ayuda de los hijos de la luz (o de la justicia), cuya soberana le ha sido
confiada (1 QS 3,20.24; cf. CD 5,18). La misteriosa figura que se menciona en el frag
mento arameo 4 QMess (vase, en este mismo captulo, apartado 1, nota 58) tiene
ciertas semejanzas con el Li bro de Henoc y su hijo de hombre; tambin aqu se trata
dd elegido, que, dotado de una extraordinaria sabidura, conoce todos los secretos
del hombre.
43 La afirmacin tu Dios es rey, que en Is 52,7 se refiere a Yahv, parece haber
sido transferida al Melquisedec celeste.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION 161
del hijo de hombre como ttulo propiamente dicho44. Sin embargo, es cierto
que Dn 7,13 era un pasaje que se interpretaba en sentido mesinico, como lo
demuestran algunas alusiones pasajeras. As, en el himno de las cuatro noches
pascuales, probablemente anterior al cristianismo y anejo a los targumes palesti-
nenses sobre Ex 12,42, se dice que en la ltima y principal de esas noches el
rey-Mesas vendr de las alturas a (a la cabeza de) la extremidad de las nubes
(o rebaos)45. De todos modos, en textos posteriores a Cristo se llama al
Mesas el hijo de las nubes, es decir, el nublado, unindolo a 1 Cr 3,24,
donde el ltimo descendiente de David posexlico lleva el nombre de Anani;
los tronos celestes que se mencionan en Dn 7,10 estn destinados a Dios y a
David46. Se advierte claramente que estas caractersticas del hijo de hombre
han sido transferidas al Mesas nacional y poltico.
Este hecho nos sita ante un interrogante que tiene su importancia a la
hora de determinar en qu consiste la cristologa neotestamentaria y cmo se
ha elaborado: hay puntos de contacto o relacin entre los mediadores celestes
y los terrenos, entre el hijo de hombre trascendente y el Mes as davdico? Que
el hijo de hombre sea llamado el justo, el elegido e incluso por dos veces
el ungido (Hen[et] 48,10; 52,4) y en 4 Esd 13 mi siervo no basta para
identificarlo con el Mesas-rey ni con el siervo de Dios. Estas denominacio
nes incluida la de el ungido no fueron empleadas por el judaismo pre
cristiano como ttulos de significacin unvoca. Incluso del hecho de que el ser
y actuar del hijo de hombre sean descritos con ayuda de los textos mesini-
cos es la luz de los pueblos, garantiza la paz universal, es rechazado
por los reyes de la tierra y posee la plenitud del Espritu47 para juzgar con
rectitud y eficacia no deben sacarse excesivas consecuencias; este hecho prue
ba, a lo ms, que el hijo de hombre ha de asumir parcialmente funciones que
anteriormente se atribuan al hijo de David y al siervo de Dios. Con todo, se
perciben continuamente diferencias fundamentales. Mientras la actividad del
Mesas-rey es concebida precisamente por los judos contemporneos de la apo
calptica con caractersticas terrenas y nacionales, el hijo de hombre se presenta
con una actividad esencialmente supramundana y csmico-universal. Y, sobre
todo, el Mesas-rey, aunque sea una figura que se espera al fin de los tiempos,
es una figura que pertenece a la historia debido a su condicin de hijo de Da
vid; por el contrario, el hijo de hombre es un ser trascendente y preexistente.
Una coincidencia de fondo entre el mediador regio y el celeste, de la que
podra derivar cierta clarificacin de los oscuros orgenes de la designacin hijo
de hombre ( hombre), consiste en que el judaismo precristiano e incluso
el propio AT parecen haber usado la palabra hombr e como ttulo especfico del
rey. As, los LXX, en los textos de Nm 24,7.17, que ellos interpretan en sen
tido mesinico, apartndose del texto hebreo llaman al futuro rey-salvador el
44 El Targum de los Salmos, al interpretar el hijo de hombre del Sal 8,5; 80,18
y 144,3, lo refiere al mesas davdico; cf. a este respecto Billerbeck, III, 682.
45 Tal es probablemente el texto en su versin original. Ciertos cdices leen en lugar
de desde las alturas (r wm>) desde Roma (cf. a propsito de esta idea del rabinismo
tardo Billerbeck, II, 340; por la venida del mesas de las alturas abogan, por el con
trario, Sib V, 414s con III, 47ss; 652ss), as como son la mayora en lugar de
nubes (tnn>) rebaos cf. R. Le Daut, La nui t pascale (Roma 1963) 267-270.
46 Vanse las pruebas textuales en Billerbeck, I, 433-486, 956-959.
47 Cf. Hen(et) 48,8 con Is 42,6; 49,6, as como Hen(et) 48,10 con Sal 2,2; Hen(et)
49,3s y 62,2 con Is 11,1-4; Hen(et) 52,8 con Is 9,5 (pero cf. tambin Is 2,4; Sal 46,10);
Zac 9,10. La lucha contra los pueblos que sostiene el hombre es conducida en el
AT en parte directamente por Yahv y en parte por el rey davdico con ayuda de
Yahv.
11
162
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
hombre (av0ptoiroi;): Surgir (o vendr) un hombre de Israel (o del linaje de
Jacob)' . Tal vez el Sal 80,18 puede servirnos de punto de referencia autnti
co para este uso; el verso presenta al rey en paralelismo con el hombre de tu
derecha (es decir, de la derecha de Yahv) (cf. Sal 110,1) en calidad de hijo
de hombre (bn 3dm; as tambin en el Sal 144,3) a quien Yahv ha confir
mado48. Esta designacin del rey como hombre pertenece en el contexto a la
ideologa monrquica del Oriente antiguo, segn la cual el rey es el hombre o
el varn sin ms, y como tal, la imagen verdadera de la divinidad50. Pero no
se trata de identificar al rey y menos al rey segn el modelo veterotestamen-
tario con el hombre primordial del antiguo Oriente (que, por lo dems, no
es ms que un postulado), sacando de ah conclusiones sobre el origen de la
representacin del hijo de hombre; este personaje bblico-judo no es, por lo
que concierne a su ser y actuar, ni el hombre primordial arquetpico, ni el
anthr opos csmico de la gnosis posterior, ni un Adn celeste (primero o se
gundo) 51.
Otro punto de contacto entre la representacin del hijo de hombre y la
ideologa monrquica oriental nos lo brinda el hecho de que para hablar de
ambos se emplean conceptos y figuras tomados de la mi tol og a astral . La frase
de 4 Esd 13, segn la cual el hombre emerge del mar, pudo haber signifi
cado que sale y asciende como un astro. Parece igualmente, como da a entender
la versin de vstago (semah, que designa al rey davdico futuro) por salida
(V'a.'C'oXr]), que por lo menos en el judaismo helenstico se ha dicho del Me-
sas-rey52. Tambin esta idea tiene su precedente: el rey davdico saldr de
Israel como una estrella (Nm 24,17)s .
El principal paralelo bblico entre el hijo de hombre y el Mesas-rey se
basa, no obstante, en el hecho de que la instauracin del hijo de hombre, que
constituye en Dn 7 y Hen(et) 37-71 el centro de las afirmaciones, es concebida
como una entronizacin regia. Hace poco se ha destacado justamente54 que la
visin descrita en Dn 7,2-14 tiene un gran trasfondo y un notable substrato
del Oriente antiguo, del que su autor no es consciente por completo y que, sin
embargo, confiere al texto bblico fundamental sobre el hijo de hombre toda
su fuerza expresiva. Se pueden distinguir dos series de motivos fuertemente
48 As es quiz tambin en 2 Sm 23,1-7 LXX; adems, junto a Testjud 24,1 (= Nm
24,17); TestNaph 4,5.
49 El judaismo interpret mesinicamente este texto, al igual que el Sal 8,5ss, donde
se habla del hombre y del Hijo del hombre, coronado por Dios de gloria y honor
y colocado por encima de la obra de sus manos; cf. nota 44. Habr que interpretar
tambin de acuerdo con la ideologa regia la misteriosa frase ley del hombre de 2 Sm
7,19 (cf. tambin Miq 5,4: los prncipes del hombre),
50 Cf. documentacin en K. H. Bernhardt, Das Probl em der al toriental ischen Kni gs-
i deol ogte i m AT (Leiden 1961) 71, as como O. Loretz-(E. Hornung), Di e Gotteben-
bi l dl i chkei t des Menschen (Munich 1967), espec. llOss, 123-156.
51 Contra A. Bentzen y (en parte) tambin contra O. Cullmann y S. Mowinckel.
Las especulaciones sobre Adn ciertos paralelismos se encuentran ya en el NT (cf. Rom
5,12ss; 1 Cor 15,44ss; Col l,15ss) slo pueden documentarse en el judaismo pos-
bblico, no tienen en s mismas nada que ver con la figurti del Hijo del hombre.
52 Cf. nota 39.
53 Tal vez hay que entender tambin partiendo de la mitologa astral Miq 5,2 (el
ms'h, que se traduce por origen, se emplea en otros lugares referido a la salida
del sol), al igual que Sal 110,3.7 (en el v. 7, el drk podra tener una significacin astral
cf. Nm 24,17: en su salida beber del torrente [mtico]; por eso alzar la cabeza;
la idea es la misma que en 4 Esd 13).
54 Vanse las obras de J. A. Emerton, J. Morgenstern, C. Colpe (espec. 418-422)
y M. Delcor, citadas en las notas 27-28.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION 163
entrelazadas. La escenificacin de Dn 7,10s.l3s recuerda en seguida el mito-
logema cananeo, que aparece en los textos de Ras-Schamra, sobre el consejo de
los dioses: Yahv, designado singularmente como el anciano de das (v. 9),
ocupa el lugar del dios supremo y creador de los mundos, l , que es tambin
un anciano de blancos cabellos y que es llamado probablemente padre de los
aos. El hijo de hombre que viene en las nubes (v. 13) corresponde al joven
jinete de las nubes, Baal, que dio muerte al Dragn, y a quien se transmite
la soberana. Tal vez los rasgos de tipo celeste-numinoso del hijo de hombre
de la apocalptica veterotestamentaria y juda hayan de interpretarse a la luz
de esta correspondencia. Es cierto que en el contexto actual no es el hijo de
hombre, sino, al igual que en otros lugares del AT, Yahv en persona (Sal 74,
13; 89,10s; Is 27,1) el que vence a las potencias del caos (v. lis); ello puede
ser debido a que hay tambin otro mitologema subyacente, reelaborado secun
dariamente en unin con el anterior y que proviene de las representaciones del
antiguo Oriente sobre la creacin. Los monstruos del mar, smbolo de las fuer
zas del caos, y, por de pronto, los cuatro animales, recuerdan a las potencias
del caos, que, segn las cosmogonas mesopotmicas y cananeas, son condenadas
y aniquiladas finalmente por el dios creador, que es proclamado rey. Represen
tante de este dios (en Babilonia lo era Marduk) es el rey, que, como imagen
suya, es y se llama el hombre. Con ocasin de la fiesta del ao nuevo (el
(Aktu babilnico), en la que se reactualiza anualmente de un modo ritual el
mito de la creacin, entra, al igual que el hijo de hombre de Dn 7,13s, a la
presencia de Marduk para ser de nuevo entronizado. Sea lo que fuere de una
doble celebracin en Jerusaln de la fiesta de la entronizacin de Yahv
(Yahv es rey) y de su representante, el rey davdico, el hecho es que la
entronizacin descrita en Dn 7 tiene sorprendente semejanza con la entroniza
cin del rey davdico tal como aparece en el Sal 2 (proclamacin del rey por
Yahv en medio del gritero catico de los pueblos) y en el 110 (entronizacin
a la diestra de Dios y entrega de la soberana universal).
Pudo entonces el NT (cf. sobre todo Me 14,62 par .) combinar perfectamente
Dn 7,13 (es decir, el hijo de hombre que viene sobre las nubes del cielo) con
el Sal 110,1 (el rey davdico entronizado a la diestra de Dios). Esta completa
identificacin del hijo de hombre y del Mesas-rey result natural cuando Jess,
segn el testimonio del NT, fue elevado, despus de su muerte, a la dignidad
de Cristo y Kyrios, en virtud de su exaltacin celeste. Aun cuando esta relacin
entre el hijo de hombre y el Mesas-rey tuviera cierto fundamento en el AT,
e incluso hubiera sido introducida por el judaismo precristiano, la ulterior iden
tificacin del hijo de hombre celeste con el rey davdico y luego con el siervo
de Dios, que sufre y muere, fue impensable en la mentalidad del AT y del ju
daismo55. Precisamente en esto consiste la novedad inaudita del NT: el Hijo
del hombre, que desde ahora est sentado a la diestra de Dios y que ha de
venir sobre las nubes del cielo (cf. Me 14,62 par .), es el mismo que vino pri
mero como siervo a servir y a dar su vida como rescate de muchos (cf. Me 10,
45 par .). Ese personaje celeste semejante a un hijo de hombre de Dn 7 es
era y sigue siendo efectivamente un hombre; la presencia liberadora y la
sabidura omnipotente de Dios no es slo una personificacin, sino una perso
na, un t.
55 Podra advertirse cierta preparacin de esta idea (siguiendo a J. Coppens) en
Dn 7,21.25; segn este texto, los santos a quienes se ha de dar la soberana de los
ltimos tiempos, simbolizada en la figura del semejante a un hombre, sufren primero
persecuciones.
5. I mpl i caci ones teol gi cas
Deseamos sacar de todo lo dicho unas cuantas conclusiones de importancia
para nuestro planteamiento, situarlas en el horizonte de la teologa bblca y
resaltar ciertos puntos de vista complementarios que de ellas se derivan. Dada
la enorme complejidad de la materia, nos limitaremos a apuntar una serie de
indicaciones, sin aspirar a que sean completas.
a) Aspecto aportico.
De las consideraciones precedentes ha resultado la existencia de una plura
lidad de personajes, funciones e instituciones mediadores de la salvacin. Pue
den reducirse todos a un comn denominador? Ante esa pregunta, ineludible
para cualquier cristiano, es preciso hacer las observaciones siguientes:
a) Pl ur al i smo i nconci l i abl e. El rey, el profeta y el sacerdote son, prescin
diendo de los mediadores celestes, tres tipos distintos de mediador, a quienes
competen funciones especficas. La pluralidad que esto supone se redobla an
ms si tenemos en cuenta que cada uno de estos tipos lo mismo en su reali
zacin histrica que en su expectacin cara al futurose concreta de maneras
muy diversas. As, por ejemplo, la esperanza davdica en su forma dinstica
puede concebirse bien como una continuidad ininterrumpida de la casa real o
como una reanudacin de la sucesin interrumpida, pero en su formulacin me-
sinico-escatolgica se orienta hacia un rey salvador individual y definitivo, a
quien se puede asignar una significacin central (como en Isaas) o perifrica
(en Ezequiel) en el desarrollo de la salvacin. Este estado de cosas, ya de por
s refractario a la sistematizacin, se complica an ms debido a otros dos he
chos. El primero consiste en que hay textos y estratos veterotestamentarios muy
importantes que tratan de la absoluta soberana de Dios (teocracia) y la oponen
expresamente a las mediaciones humanas, a las que se olvida e incluso se re
prueba. La salvacin estriba en que Yahv ser el nico rey de Israel (entre
otros, vase Is 33,22), el nico maestro de Israel {cf. Is 30,20; Jr 31,34), su
nico salvador y liberador (Is 43,3; 45,22.24s y otros)1. As, pues, la esperanza
de futuro, aun concediendo que se haya dado siempre (cosa difcil de probar,
ya que falta en partes muy extensas y notables del T, concretamente en todos
aquellos pasajes que hablan de la salvacin como algo que est garantizado por
la seleccin y el pacto y puede realizarse actualmente mediante la ley la sabi
dura y el culto2), tiene una estructuracin plurifortne: se habla de una es
peranza prxima o lejana, intra o suprahistrica, de una escatologa nacional
y universal, perspectivas todas que es muy difcil hacer coincidir3.
1Cf. una formulacin posterior a Cristo en el mi drash del Sal 36,6 (R. Jochanan,
siglo m): Los israelitas fueron esclavos en Egipto; entonces apareci Moiss y los
liber. Despus fueron esclavos en Babilonia; entonces surgieron Daniel, Ananas, Msael
y Azaras y los liberaron. Fueron esclavos en Elam, Media y Persia; entonces surgieron
Mardoqueo y Ester y los liberaron. Luego fueron sometidos a esclavitud por Grecia;
entonces surgieron los Asmoneos y sus hijos, y los liberafon, De nuevo los israelitas
cayeron esclavos en Edom (= Roma); entonces dijeron: he aqu que volveremos a ser
humillados, esclavizados, liberados y de nuevo esclavizados. Lo que ahora queremos es
que nuestra liberacin no sea ya por la carne y la sangre, sino que nuestro libertador
sea el Seor de los ejrcitos, cuyo nombre es 'el Santo de Israel.
2 Sobre lo que podramos amar escatologa realizada, cf. lo dicho anteriormente
a propsito del mediador sacerdotal (pp. 121-123, 154s),
3 Para la problemtica de la escatologa veterotestamentari^, cf., entre otros, L. Lind-
blom, Gi bt es ei ne Eschatol ogi e bei den atl. Propheten?: Studia Theologica 6 (1952)
IMPLICACIONES TEOLOGICAS 165
3) Conver genci a y di ver genci a. Como hemos indicado frecuentemente ya de
paso y precisaremos en Dreve, se da cierta convergencia de las varias institu
ciones y funciones mediadoras en el seno del AT. Esta convergencia se basa
en dos datos. Por una parte, los diversos oficios, unificados en un principio en
el o f i c i o primordial, han ido surgiendo progresivamente con arreglo a la cre
ciente especializacin. As, el de Moiss, por difcil que sea su reconstruccin
histrica, comprende, segn los datos escritursticos, rasgos profticos, sacer
dotales y reales 4. Podramos indicar tambin el dato tiene importancia para
la cristologia neotestamentaria que la funcin sacerdotal, vista desde la feno
menologa religiosa, es en s misma una parte integrante del oficio real, con el
que est ligada siempre de algn modo, incluso en Israel5. El prototipo de
rey primordial y escatolgico es presentado, adems, casi siempre como un per
sonaje carismtico, y por lo mismo, est adornado en cierta medida con rasgos
profticos6. Por otra parte, pueden observarse tambin en el judaismo del pe
rodo neotestamentario tendencias que aspiran a unificar en una misma persona
los tres ministerios clsicos que la dogmtica asigna a Cristo 7.
No obstante, como ocurre siempre cuando se hacen intentos armonizadores
artificiales, saltan a la vista profundas di ver genci as: el rey davidico no {mede
ser el sumo sacerdote levtico, y mucho menos desde que la teologa sacerdotal
posexlica forma parte de la revelacin, y viceversa, la pertenencia a la familia
levtica-sadoguita excluye por lo menos la descendencia del linaje de David,
tpica del Mesas-rey. Ambos personajes, lo mismo el beneficiario de las pro
mesas del reino escatolgico que el de las promesas del sacerdocio escatolgico
y eterno, no son, como tampoco lo es el siervo de Dios proftico, un personaje
celeste preexistente y, por tanto, no reza con ellos la expectacin del Hijo del
hombre. Este hecho, imposible de eliminar con intentos armonizantes, nos lle
vara a la conclusin de que el judaismo esperaba diversas figuras mesircas
de carcter y origen davidico, sacerdotal y proftico, relaciones entre s de mu
chas maneras. Esta coexistencia final supera las rupturas temporales habidas
entre los distintos oficios salvficos de Israel. As, el ungido rey sin exceptuar
al carismtico David no puede prescindir del profeta en su trato con Dios
(vanse, entre otros, 2 Sm 7; Sal 110,1.4) y se somete a la ley, transrtiitida
e interpretada por los sacerdotes (cf. sobre todo, Dt 17,18ss). No estar de ms
recordar aqu que la rivalidad entre los distintos oficios era frecuente motivo de
colisiones, sobre todo entre la monarqua y el sacerdocio oficios ms institu
cionalizados y el profetismo, esencialmente carismtico. Este antagonismo fina-
79-114; Th. C. Vriezen, Prophecy and Eschatol ogy (Leiden 1953) 199-229; H. Gross,
Di e Entwi ckl ung der atl. Hei l shoffnung: TThZ 70 (1961) 15-28; H. P. Mller, Di e
Frage nach dem Ursprung der bi bl i schen Escbatol ogi e: VT 14 (1964) 276-293; G. Fohrer,
Di e Struktur der atl. Escbatol ogi e, en Studi en zur atl. Propbeti e (Berln 1967) 32-58
[cf. ThLZ 85 (1960) 401-420],
4 Cf. supra, pp. 126ss. 5 Cf. supra, pp. 116ss.
6 Cf. la monarqua de Sal, que nace del carisma y lo reemplaza (1 Sm 10; 10,Qs), lo
mismo que la de David (1 Sm 16,3; 2 Sm 23,2); cf. tambin la descripcin del futuro
rey carismtico en Is 11,1-5.
7 Segn Josefo, Ant., 13, 10, 7, el sumo sacerdote asmoneo Juan Hircano, que ejerci
el poder poltico-regio (135-104 a. C.), fue juzgado digno de or la voz de Dios (el
as llamado bat qol ), en lugar de las audiciones profticas. Filn, por el contrario, con
centra en Moiss (De vi ta Moysi s II, 1-3) las funciones regias y legislativas, el sumo
sacerdocio y el profetismo. Cf. adems el TestLev 8,15 (donde puede tratarse de una
interpolacin cristiana): Surgir de Jud un rey y traer un nuevo sacerdocio para
todos los gentiles, segn el modelo de los gentiles. Pero su aparicin es inefable como
la de un alto profeta del linaje de nuestro padre Abrahn.
166 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
liz cuando las funciones carismticas fueron casi completamente absorbidas por
los oficios institucionales; es ste un fenmeno general en todas las religiones,
sin exceptuar la cristiana. Debido a la progresiva agregacin y disgregacin de
las funciones mediadoras y a las divergencias que necesariamente surgan, el
AT termin en una apora.
y) Di sconti nui dad en el desarrol l o. Como resultado ulterior de las investi
gaciones precedentes debe destacarse con firmeza precisamente en esta dog
mtica orientada en la lnea de la historia de la salvacin que el desarr ol l o
hi str i co de la teologa de la mediacin, que sin duda existe, no puede conce
birse a la manera evolutiva. La exgesis se pronuncia contra la idea de que en
el AT se haya pasado en lo concerniente a las mediaciones y funciones salvf-
cas de un estadio rudimentario e incompleto a otro ms profundo, orientado ya
hacia el NT de un modo claro. Por el contrario, en lugar de un desarrollo con
tinuado y cada vez a mayor nivel, nos encontramos con que en muchos puntos
importantes quedan bloqueadas las mejores perspectivas y aspiraciones. La ideo
loga davdica alcanza su punto culminante poco despus de su nacimiento,
como lo demuestra la teologa yahvista, los salmos reales y el profeta Isaas.
La figura del siervo de Yahv, concebida en el perodo del exilio, es la culmi
nacin sobresaliente de una lnea anterior, pero es a la vez por lo menos en
el plano veterotestamentario su punto final; no tiene un desarrollo ulterior
en el perodo posexlico ni se ve superada por ninguna otra. Por lo que res
pecta a los mediadores celestes, la concepcin teolgica subyacente a la figura
del ngel de Yahv en los estratos ms primitivos no es, ni mucho menos, de
rango inferior a la angelologa de los escritos tardos, a pesar de sus amplias
reflexiones teolgicas.
A todo esto los ejemplos podran multiplicarse sin dificultadhay que
aadir otra cosa: el desarrollo teolgico de las mediaciones salvficas no es una
lnea evolutiva, sino ms bien la hi stor i a de un fracaso. Ha fracasado ante
Dios y ante la historia la monarqua davdica; ha fracasado el sacerdocio,
no slo en determinados representantes individuales, sino en cuanto tal, porque
ha llevado a absolutizar el culto y la ley; ha fracasado tambin el profetismo,
en parte debido a su institucionalizacin profesional litrgica o cortesana y
en parte por dejarse absorber por el funcionarismo de sacerdotes y escribas.
En una palabra: todas las esperanzas puestas en los mediadores intramun-
danos se fueron perdiendo. Incluso muchas veces los destinados y llamados a
ejercer una mediacin salvfica resultaron, a la hora de la verdad, mediadores
de la desgracia8. Desde esta perspectiva, el AT no termina precisamente en un
punto culminante ni siquiera relativamente hablando, sino que, a la luz de
los textos y las teologas del antiguo Israel, acaba prcticamente en punto cero.
b) Aspecto soteriolgico.
A pesar de este constante fracaso que describe, podramos decir, una trayec
toria antisalvfica, lo cierto es que diversas figuras de mediadores veterotesta-
mentarios tienen una significacin teolgica importante, lo mismo en la narra
cin de los acontecimientos pasados que en la reflexin sobre las circunstancias
presentes y en la esperanza cara al futuro. Tal vez sea conveniente, sobre todo
8 Para lo referente a los reyes, cf., adems de la polmica de los profetas anteriores
al destierro, la obra histrica del deuteronomista y el cronista: la infidelidad de los reyes
ha trado la desgracia a todo Israel. Para los reyes y profetas, vanse, entre otros, Mal
1,6-12; 2,8; resp. Dt 13,1-6; 18,9s; Jr 27,9-40; Ez 13,1-16; Is 43,27s; 56,10; 59,16.
IMPLICACIONES TEOLOGICAS 167
teniendo en cuenta la soteriologia del NT, articular las diversas actividades sal-
vficas de los mediadores veterotestamentarios en tres grupos, que corresponden
a los tipos fundamentales: el rey, el sacerdote y el profeta9.
a) E l concepto real . L i ber aci n y j usti fi caci n. El cometido principal del
rey es extrapoltico y consiste en traer l a sal vaci n al pueblo de Dios (a mi
pueblo) l i br ndol o de la mano de sus enemigos (1 Sm 9,16; 10,1 LXX;
2 Sm 3,18; 2 Re 13,5). Del Mesas davidico futuro se espera tambin la libera
cin del poder de las naciones extranjeras (Miq 5,5), por lo cual el Mesas-rey
del judaismo posterior es llamado tambin frecuentemente el liberador10.
Inseparable de esto es el aspecto agni co: la liberacin de los poderes enemigos
acontece mediante la lucha, por lo cual el rey es ante todo guerrero. La monar
qua veterotestamentaria, que originariamente es de tipo carismtico y que apa
rece espordicamente en momentos de apuro como organizadora de la guerra
santa, acaba por convertirse en una institucin duradera n. Hasta qu punto
esta funcin guerrera era un componente constitutivo de la ideologa davidica
lo da a entender la circunstancia de que no hay un solo Salmo real que no
hable de los enemigos y del combate que hay que mantener contra ellos 12.
Es importante subrayar que esta temtica y terminologa soteriolgica de colo
rido agnico ha estado y est vinculada tambin con el tema del xodo, aconte
cimiento fundamental y prototipo de la historia de la salvacin en el AT.
En aquel entonces y aqu desempean la guerra santa y el combate un papel
importante en los tres estratos narrativos del P entateuco Israel fue arrebata
do de la esfera de poder e influencia de sus enemigos, fue liberado, radi
cando aqu su salvacin13. El mediador de esta liberacin es Moiss, llamado
por el judaismo tardo el liberador de Israel, como queriendo indicar su
primer libertador pues el segundo ser el Mesas 14. Es importante obser
var que estos conceptos, traducidos por los vocablos griegos pscBai, ^aipEC-
0ai y ax^Eiv en la versin de los LXX, pasaron ya en el T por un proceso
de espiritualizacin. No solamente sirven para expresar la liberacin de los pe
ligros y las tribulaciones, sino que significan tambin la liberacin del poder
de los impos, del reino de la muerte y del pecado 1S, es decir, de ese mbito
antisalvfico en el que se cumple tambin la redencin cristiana. En consecuen
cia, el NT utiliza, junto a sus peculiares categoras y representaciones, este ele
mento conceptual veterotestamentario a la hora de expresar la liberacin, pasa
da o futura, del poder de Satans, del pecado y de la muerte.
Otra categora soteriolgica fundamental de gran importancia para el NT
es la de la j usti fi caci n realizada mediante el j ui ci o forense. Teniendo en cuenta
que la victoria total del rey davidico sobre los enemigos extrapolticos en el
9 Los mediadores celestiales de la salvacin asumen funciones que en otros lugares
son atribuidas a los mediadores humanos. As, por ejemplo, el dominio y la realeza que se
atribuyen al hijo de hombre son fundamentalmente funciones regias.
10 Cf. los targumim sobre Ex 40,9.11; Lam 4,22.
11 Cf. A. Alt, Das Kni gtum in den Rei chen I srael und J uda (1951), en Kl ei ne
Schri ften zur Geschi chte des Vol kes I srael II (Munich 31964) 116-134, espec. 118s.
12 Cf. Sal 2,2.9; 18,8-20.36-43.44-51; 20,2-10; 21,9-13; 45,4ss; 72,8.11; 89,23s; 101,8;
110,2.5s; 132,18; 144,ls.5-10.
13 Cf. Ex 3,8 (con Hch 7,34); 5,23; 6,6; 14,30; 15,2; 18,8ss; Jue 6,9; 1 Sm 10,19s;
Sal 81,8; 106,8.10.21; Is 63,9; cf. sobre el xodo escatologico Is 43,3; 50,2. Ms deta
lles sobre esto y sobre todo lo siguiente en N. Fglister, Di e Hei l sbedeutung des Pascha
(Munich 1963), espec. 166-174 y 193.
14 Cf. Billerbeck, I, 86s, as como Hch 7,35, donde Moiss es llamado, por referencia
a Cristo, .Q%iov y Xuxomnc.
15 Cf., entre otros, Sal 17,13; 39,9; 40,14; 79,9; 86,13; 130,8.
168 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
nombre de Yahv es denominada juicio {cf., por ejemplo, Sal 110,6), juzgar
es el cometido especfico intrapoltico del rey, tanto del rey histrico concreto
como del rey ideal futuro (cf. junto a 2 Sm 8,15 y otros, sobre todo Sal 72,
2ss.l2ss e Is 9,6; 11,2-5; Jr 23,5; Sal mos de Sal omn, 17,27-36), como tambin
ya lo hemos dicho del Hijo del hombre apocalptico, entronizado por Dios
precisamente para ejercer esa funcin tpica del rey16. Al igual que en otros lu
gares del Oriente antiguo, el rey es tambin en Israel guardin de la voluntad
de Dios (G. von Rad) y, en consecuencia, esencialmente juez. Aqu merecen
destacarse sobre todo tres factores constitutivos de la idea de juicio, tanto para
el AT como para el NT. Son los siguientes: 1) El juicio es, considerado en s
mismo, un asunto que compete a Dios (cf., entre otros, Dt 1,17); Yahv lo
transmite al rey (Sal 72,ls), adornado de las cualidades que el oficio requiere
justicia y sabidura, pero tambin constancia y energa (cf. 2 Re 3,28;
Is ll,2s,5). 2) El juicio del rey se realiza sobre todo en favor de los pobres
y humildes, quienes, oprimidos por los ricos y violentos, encuentran en el rey
su refugio y quien les juzgue a fin de obtener sus derechos (Sal 72,2.4.12ss;
Is 11,4), lo que necesariamente lleva consigo el castigo de los opresores (Sal 72,
4; 101,3.5.8; Is 11,4; lo mismo que en el combate uno queda libre slo
cuando derrota al enemigo, el rey-juez slo ser amante y cumplidor de la jus
ticia si odia la injusticia (cf. Sal 45,8) y reduce a los malhechores a la impoten
cia (Sal 101,8). 3) Pero lo principal como en el caso de la lucha es la fina
lidad esencialmente soteriolgica del juicio: cuando el rey juzga, libera a los
pobres, les redime y les trae salvacin (Sal 72,12ss; cf. Jr 23,6)17. El rey
se convierte entonces, lo mismo en el juicio que en la guerra, en el libertador,
redentor y salvador de los suyos y de todos aquellos que se refugian en l.
Hablaremos ahora de los bienes salvficos que el mediador regio garantiza.
Los conceptos son intercambiables ya en el AT, pero, sobre todo en una pers
pectiva bblica total, despiertan multitud de asociaciones y relaciones, que en
los contextos neotestamentarios adquirirn toda su resonancia soteriolgica.
Estos bienes son la justicia (Sal 72,3.7; Jr 23,6; cf. la temtica paulina de la
justificacin) y, basada en ella, la tranquilidad (2 Sm 7,10; Miq 5,4) y la paz
como compendio de la salvacin (sal m: Sal 72,3.7; Is 9,5s; Miq 5,3). El rey
se comporta como pastor del pueblo que le ha sido encomendado18.
0) E l concepto de sacer doci o: bendi ci n y expi aci n. Los levitas han sido
segregados para estar en presencia de Yahv y bendeci r en su nombre
(Dt 10,8; 18,5; 21,5; cf. 2 Cr 30,27); en el judaismo tardo se reserva a los
sacerdotes de Aarn, por eleccin de Yahv, pronunciar solemnemente la ben
dicin sobre Israel: As invocarn mi nombre sobre los israelitas y yo les ben
decir (Nm 6,23-27; cf. Lv 9,22s; Eclo 50,20s). Esta bendicin sacerdotal es,
pues, una bendicin eficaz, porque en ltimo trmino es una palabra pronun
ciada por Dios. Realiza lo bueno, es decir, segn el antiguo pensamiento
bblico, trae vida y fecundidad (cf. 1 Sm 1,17; 2,20)19. Sin embargo, esta fun
cin ha sido transferida muy secundariamente a los sacerdotes. El portador pri-
Cf. supra, pp. 158s. t
17 LXX: Qeadai, XvzQovaOai, oc^eiv (son tres conceptos clave para la comprensin
de la soteriologa del NT).
18 Se trata aqu de un ttulo regio comn en Oriente y que en el AT es aplicado
no slo a Yahv, sino tambin a David (2 Sm 5,2; 1 Cr 11,2; cf. Sal 78,71, as como
el nombre de entronizacin padre para siempre de Is 9,5), al rey davdico de los
ltimos tiempos (Ez 34,33; 37,24) y, en relacin con el xodo (Is 63,11), a Moiss.
19 Cf. a este propsito J. Scharbert, Fl uchen und Segnen itn AT : Biblica 39
(1958) 1-26; H. Junker, Segen ais hei l sgeschi chtl i ches Moti vi vort im AT , en Sacra
Vagina I (Gembloux 1959) 548-558.
IMPLICACIONES TEOLOGICAS
169
mario de la bendicin y quien por derecho propio ha de pronunciarla es, como
veremos en las narraciones de los patriarcas, el padre de familia o el cabeza de
estirpe, as como, dentro de su descendencia, Moiss (cf. Dt 33) y el rey da
vidico. No slo pronuncia la bendicin con motivo de la presentacin de ofren
das sobre el pueblo reunido para la celebracin (2 Sm 6,18; 1 Re 8,14.55),
sino que todo su ser y su persona se convierten existencialmente en una bendi
cin para el pueblo y para los pueblos, para la tierra y para el mundo (cf. Sal
21,7; 72,17).
Por el contrario, el concepto de expi aci n de la poca posterior a la monar
qua est orientado al culto sacrificial y dentro de una perspectiva exclusiva
mente sacerdotal20. A partir del exilio, el culto se sita cada vez ms bajo el
signo de la expiacin. Los sacrificios ante todo los sacrificios por el pecado
y por la culpa, as como las ceremonias litrgicas de la fiesta de la Expiacin
(Kippur; cf. Lv 16) tienen por objeto efectuar la expiacin, es decir, segn
el concepto bblico de expiacin, deben lograr la curacin de todos aquellos
que estn afectados y perjudicados por el pecado. Esta es la funcin tpica de
la sangre de las vctimas: el propio Yahv ha dado la sangre para uso del altar,
para expiar (en hebreo, ki ppr ; LXX: i;iXoTt<70oa) por vuestras vidas. Por
que la sangre expa por la vida (por el alma) que en ella vive (Lv 17,11).
Queda dicho con ello en qu consiste en ltimo trmino la expiacin, concebida
como purificacin y curacin; se trata de una restauracin, de una reno
vacin y una recuperacin de las fuerzas vitales perdidas o debilitadas por el
pecado. Es sta una idea que encontrar su realizacin completa en el NT, en
el cual la expiacin queda vinculada a la sangre de Jess21.
Los bienes salvficos efectuados por las dos funciones mediadoras cltico-
sacerdotales, la bendicin y la expiacin, tienen un comn denominador: la vi da.
Si tenemos en cuenta el hecho histrico-religioso de que la funcin cltico-sacer-
dotal pertenece originariamente a la competencia del rey, es interesante observar
que el AT tiene tambin noticia de esa antigua concepcin oriental segn la
cual dependen del rey la vida y la fecundidad del pueblo y de la tierra: el un
gido de Yahv es el aire de nuestro aliento (Lam 4,20), como la lluvia que
fertiliza la tierra o el roco vivificante (Sal 72,6.16; 110,3), de tal manera que
en los ltimos tiempos, cuando se realice plenamente el ideal del rey davidico,
el mundo nuevo ser, como el paraso, una esfera de plenitud vital, de paz y
fecundidad (Is 11,6-9; cf. 7,15 como tambin Gn 49,l i s ) 22.
y) L a componente pr ofti ca: r evel aci n e i nter cesi n. La instruccin del
pueblo de Dios es, sin duda, uno de los deberes peculiares del sacerdocio: los
sacerdotes o los levitas no han de reducir su tarea a decidir las cuestiones sobre
20 Cf. Eclo 45,15s: juntamente con la bendicin y el sacrificio, la funcin especfica
de Aarn consiste en verificar la expiacin de Israel.
21 Hay que destacar que ni en el AT ni en el NT es Dios objeto de expiacin: ex
piacin y perdn de los pecados por un lado y reconciliacin y satisfaccin por otro son
realidades ntimamente relacionadas. Para la idea veterotestamentaria de expiacin,
cf. N. Fglister, op. ci t. (nota 13), espec. 77-84, 255-265.
22 En el TestLev 18 son transferidas todas estas funciones salvficas al mesas sacer
dotal, a quien han sido reveladas todas las palabras del Seor. El mismo har el jui ci o
de la verdad sobre la tierra..., y habr paz en toda la tierra (el AT atestigua que los
sacerdotes y levitas participan en la sentencia, es decir, que se les transfiere esa parti
cipacin; cf. Dt 17,8-13; 21,5)... El espritu de entendimiento y de santificacin reposar
sobre l... y durante el tiempo de su sacerdocio se perdonarn todos l os pecados, y los
impos dejarn de hacer el mal. Se abrirn incluso las puertas del para so... y dar
de comer a los santos del rbol de la vida, y el espritu de santidad estar en l. Y de
jar atado a Belial....
17 0 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
lo puro y lo impuro, lo lcito y lo ilcito, de las que depende la idoneidad para
el culto y en ltimo trmino la articulacin del pueblo de Dios y la pertenen
cia de los israelitas a Yahv (cf., entre otros, Ez 44,23; Sal 15; 24,36); les ha
sido confiada ms bien la ley, que contiene la voluntad de Dios (vanse sobre
todo Dt 31,9-13; 33,8-10). Esta ley constituye el mayor regalo salvifico de Dios
a su pueblo, presupuesto de esa fuente de consuelo y de alegra que nunca
faltar en Israel. Pensemos en la felicidad que lleva consigo la posesin de la
tierra como prenda de la cercana de Dios (Sal 119). Es, en una palabra, la
verdad que, ya en el AT, hace libres (cf. Jn 8,32) y que en cuanto tal tiene
un significado soteriolgico. Pero el mediador especfico de la r evel aci n es
decir, de la voluntad amorosa de Dios que trae la salvacin no es tanto el
sacerdote cuanto el profeta. Esto proviene de la conviccin que tiene el israelita
de que la ley ha sido comunicada por Moiss, a quien se presenta en este caso
como prototipo de profeta23. Esta funcin mediadora de Moiss en el plano
de la revelacin, fundamental para la existencia y peculiaridad de Israel, se
contina de hecho por medio de los profetas. El profeta es el hombre de la
palabra (cf., entre otros, Jr 18,18), a travs del cual habla Dios al pueblo
en momentos concretos. Mientras el sacerdote y ms adelante el escriba, su
sucesor, transmiten y conservan de generacin en generacin la ley que fue reve
lada en su momento, el profeta proclama una palabra que se hace viva en el
presente gracias a su contacto carismtico, personal e inmediato con Dios, para
de este modo activar y actualizar nuevamente el contenido de la revelacin,
que es de origen divino.
Es preciso mencionar aqu dos caractersticas: una es la efi caci a de l a pr e
di caci n pr ofti ca. Dentro de la mentalidad semtica, que pervive en el NT,
la palabra es un acontecimiento dinmico y efectivo. Pero, sobre todo, teniendo
en cuenta que la palabra del profeta es tambin palabra de Dios, no slo comu
nica su voluntad, sino que en cierta medida la realiza. La palabra que Dios
enva a Israel por medio del profeta (Is 9,7) da a su debido tiempo el fruto
que contena en s desde el principio (cf. Is 55,10s). El profeta arrasa y derri
ba con su predicacin; la palabra de Dios en su boca es un fuego devorador
y un martillo destructor (Jr 5,14; 23,29), pero tambin planta y edifica (cf. Jr
1,10). El profeta es entonces mediador de la palabra y de la salvacin. A esto
hay que aadir la segunda caracterstica, de gran significacin en el NT: la pre
dicacin proftica es una predicacin de hechos, y en este sentido es una procl a
maci n exi stenci al . No acontece slo en la predicacin, sino que abarca toda
la existencia del profeta, su persona y su vida. A las acciones simblicas aisla
das (cf., entre otros, 1 Re ll,29ss; Jr 19,2.11) puede aadirse el ser todo del
profeta, que forma parte de su predicacin y que es predicacin (por ejemplo,
Is 20,2s; Ez 4,4; Os 1,2-9). El profeta se convierte en signo (Is 8,18) y,
finalmente, en el caso del siervo de Yahv que satisface vicariamente, viene a
ser sacramento de la salvacin 24.
En este punto, la funcin mediadora de tipo proftico, que es la primaria
y que consiste en servir de vehculo a la palabra y accin de Dios con el pue
blo, entra en relacin con esa otra funcin complementaria en virtud de la cual
el profeta se orienta hacia Dios intercediendo pr el pueblo: la i nter cesi n.
Hay sin duda otros mediadores como el rey (1 Re 8,30-53), los sacerdotes
(Zac 3,7; Sab 18,21-25; 2 Mac 1,23-29; cf. Heb 5,1) y tambin los ngeles,
mediadores celestes (entre otros, cf. Tob 12,12) que pueden interceder por el
pueblo en virtud de su particular pertenencia a Dios; sin embargo, el mediador
23 Cf. supra, pp. 126s.
24 Cf. supra, pp. 132-136.
IMPLICACIONES TEOLOGICAS 171
propiamente dicho, en prolongacin del oficio de Moiss a travs de los tiem
pos, es el profeta. La funcin intercesora del profeta est destacada con tal relie
ve en el AT, que debe ser considerada como rasgo esencial del profetismo 25. Lo
que ya hemos dicho al referirnos a la predicacin proftica vale tambin y sobre
todo en lo que respecta a su actividad intercesora: no es una pura actividad
verbal, sino una actitud existencial. Los profetas tienen conciencia de su solida
ridad con el pueblo al que han sido enviados, y por eso, al igual que Moiss
y que el siervo de Yahv, llegan a ofrecer a Dios su propia persona y su vida
como expiacin por el pueblo En esto estriba el punto de partida bblico que
facilita la justa comprensin de las ideas del mrito y la satisfaccin, tan poco
destacadas en la Escritura (incluido el NT). El mrito y la satisfaccin son una
oracin existencial; es decir, si se hace en lugar y a favor de otros se convierte
en una intercesin personal: la persona del mediador es, incluso despus de su
muerte, una apelacin permanente a Dios, que apreciando esta entrega de la
vida, se acuerda y se apiada de Israel27.
Si, por fin, buscamos un concepto comn y superior que comprende ambas
funciones profticas y los bienes salvficos que aportan, se nos impone la pala
bra bblica fundamental: la alianza. Es cierto que tambin las mediaciones
sacerdotal y regia giran en torno a la alianza, que no es sino la unin de Dios
y el pueblo. Mediante su actividad judicial, el rey procura el reconocimiento
del ordenamiento que la alianza trae consigo, y en cuanto cabeza del pueblo
y patrono del santuario central de la anfictiona, es competente para renovar
la alianza 28; al sacerdote se le atribuye el oficio de transmitir la ley de la alian
za, as como el de hacer al pueblo idneo para la restauracin del culto y de la
alianza. Sin embargo, es sobre todo al carismtico profeta igual que Moiss
a quien compete el restablecimiento de esa unin directa en la que consiste la
esencia y el poder salvifico de la alianza; esta competencia es debida a la total
comunicacin existente entre Yahv y el pueblo mediante su persona. En su
versin ms perfecta es decir, en ltimo trmino, en Jess, verdadero siervo
de Yahv no solamente comunica la alianza, sino que es en s mismo la
alianza (Is 42,6; 49,8); es, por tanto, no slo mediador y garante, sino presen
cia real y viviente de esa salvacin que fluye de la comunicacin indestructible
con Dios y que consiste en la plenitud de vida.
c) Aspecto incarnatorio.
Los diversos tipos de mediadores que aparecen en el AT encarnan tal es
el resultado de nuestra exposicin esas funciones salvficas que el NT reco
ge para aplicarlas a Cristo, nico mediador. Cristo es quien libera y justifica,
quien bendice y expa, quien se revela a s mismo como el revelador y el inter
cesor. De l dependen, por consiguiente, la salvacin, la vida y la alianza nueva
y eterna. Este hecho pone de manifiesto hasta qu punto la soteriologia, aspec
to primario de la cristologia del NT, tiene sus races en el AT. Puede decirse
lo mismo de su aspecto encarnacional? Es cierto que ya en el AT es Yahv un
25 Cf., entre otros, 1 Sm 12,17-25; 15,11; Am 7,2.5; Jr 18,20; 42,2ss, as como
2 Mac 15,14.
26 Cf. supra, pp. 127, 132s.
27 Cf. lo dicho ya sobre el siervo de Yahv. Entra tambin aqu la expresin deute-
lonomista de que Yahv cuida de Israel por amor de David (1 Re ll,12s.32.34; 15,4s;
2 Re 8,19; 19,34; 20,6).
28 Cf. especialmente la renovacin solemne de la alianza por el rey Josas en 2 Re 23,
3 = 2 Cr 34,29ss, as como, para toda esta problemtica, G. Widengren, Ki ng and
Covenant: Journal of Semitic Studies 2 (1957) 1-32.
172 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Dios que se hace continuamente presente, que trae permanentemente la salva
cin a su pueblo, que sin interrupcin le libera y ayuda. La cuestin es exclu
sivamente sta: cmo y en qu medida est presente en los mediadores vetero-
testamentarios?, cmo y en qu medida el Dios trascendente (en lenguaje b
blico: el Dios santo) est inmanente en ellos (encarnndose en ellos, en cierto
modo)?, cmo y hasta qu punto acta mediante ellos y desde ellos? Formu
lado de otra manera: en qu consiste la relacin especfica de los mediadores
veterotestamentarios con Dios? La respuesta viene dada por el contenido bbli
co y el substrato oriental de esos tres ttulos centrales que aplicar ms adelante
el NT a Jess de Nazaret: siervo de Dios, ungido de Dios, hijo de Dios.
a) Si er vo de Di os. Esta designacin es comn a todo el conjunto de los
mediadores veterotestamentarios. Siervo de Yahv (cebed j ahweh) es, en pri
mer lugar, el rey, sobre todo David (por ejemplo, Sal 89,4.21.40) y el rey davi
dico del tiempo salvifico (Ez 34,23s; 37,24; Ag 2,23; Zac 3,8), al igual que el
profeta, sobre todo Moiss y el misterioso siervo de Dios del Duter o-l sa as29,
pero incluso el sacerdote y el ngel30. Tambin tuvo gran importancia el ttulo
hombre de Dios, aplicado a Moiss (Dt 33,1 y otros) y a los profetas (1 Re
17.18.24), despus al ngel de Yahv y ms adelante a David (2 Cr 8,14; Neh
12.24).
Siervo en el AT no tiene slo el significado peyorativo de esclavo o ser
vidor, sino el alcance honorfico de ministro, de alto funcionario o consejero
de un gran personaje (sobre todo del rey; cf., entre otros, 2 Re 5,6; 22,12),
con el cual goza de gran confianza y familiaridad. Adems, podemos indicar
que en el antiguo Oriente tambin un rey puede ser siervo. En el sentido
profano, un rey vasallo es siervo del gran rey a quien se ha sometido y con
el cual se ha aliado mediante un pacto (cf. en el AT 2 Re 16,7; 24,1). Y en el
mbito y lenguaje religioso, el rey es incluso el gran rey de Egipto o Meso-
potamia siervo de su Dios, que es quien le ha elegido y establecido como
representante en la tierra de su reino celeste. El rey davidico es llamado siervo
de Yahv, pero al mismo tiempo ha firmado con l una alianza la alianza
de David (cf., entre otros, 2 Sm 23,5; Sal 89,4.29.35.40), cuya estructura re
cuerda en muchos puntos a la de los tratados de vasallaje y es representante
de Yahv, el verdadero rey, y su funcionario (cf. Is 9,5: sar) 31.
Tanto el mediador real (entre otros, 2 Sm 6,21; Sal 78,70; 89,4) como el
sacerdotal (por ejemplo, 1 Sm 2,28; Sal 105,26) y el proftico (cf. Sal 106,23;
Is 42,1) han sido el egi dos por Dios como si er vos. Dios los ha santi fi cado (cf. Jr
1,5; Lev 21,8.15 y otros); del sacerdote se dice expresamente que es santo
para Yahv (Lv 21,6, as como Ex 28,36). Esto quiere decir, si nos atenemos
al concepto bblico de santidad, dos cosas: el mediador est, por una parte,
segregado y separado del mbito profano; por otra y ste es el aspecto posi
tivo, inseparable de aqul, pertenece a Yahv de un modo particular en vir
tud de esa santidad; es propiedad exclusiva del Dios tres veces santo (Nm 8,
14.16; 18,6; cf. 3,9; 8,19). Lo que aqu se dice de los levitas es vlido para
25 Cf. la p. 130 y la bibliografa de la nota 12.
30 De los sacerdotes lo dice slo el Sal 134,1 (?); He los ngeles, Job 4,18; para
stos es ms corriente la expresin servidor (nfsr t: cf. Is 61,6; J1 1,9; 2,17, resp. Sal
103,21). Sin embargo, el servicio litrgico se expresa pot medio de la raz cbd (ser
siervo); as, por ejemplo, Dt 10,8; 17,12; 21,5. De la sabidura se dice tambin que
sirvi en el tabernculo santo (lei'totipYEl'v: Eclo 24,10).
31 Vanse a este respecto R. de Vaux, L e roi dI sral , vassal de Yahv, en Ml anges
E. Ti sserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 119-133, publicado tambin en Bi bl e et Ori ent
(Paris 1967) 287-302; P. J. Caldern, Dynasti e Oracl e and Suzerai nty Treaty (Manila
1966).
IMPLICACIONES TEOLOGICAS 173
los mediadores en general: no slo el levita (Nm 3,12), sino tambin el rey
davdico (2 Sm 7,8; Sal 78,70s; Ag 2,23), y sobre todo el profeta (Am 7,15;
cf. Jr 15,17; 20,7) ha sido tomado y agarrado por Yahv. Al igual que un mi
nistro ( = siervo), que forma parte del consejo celeste de Yahv, puede ejer
cer funciones que se equiparan a las de los ngeles (resp. hijos de Dios), como
la de ser enviado como plenipotenciario y representante de Yahv para cumplir
una concreta misin en nombre y por encargo suyo (cf. Is 6,1-13 con Jr 23,
18.22; Am 3,7).
Dios se sirve del mediador para traer a tr avs de este su siervo e instru
mento la salvacin: mediante (literalmente, en: be/i v ) Moiss sac a Israel
de Egipto (Os 12,14); por David, su siervo, liber a su pueblo (2 Sm 3,18),
y mediante el profeta, que es como su boca (Jr 15,19), habla personalmente.
Los paralelos neotestamentarios son fciles de encontrar. Jess es el siervo de
Dios (ixat^ frsau: Mt 12,18; Hch 3,13.26; 4,27.30), el elegido (Le 23,35;
cf Mt 12,18) y el santo (Me 1,24 par .; Jn 6,69; Ap 3,7), al igual que el
enviado segn el ser y el querer de Dios (cf., entre otros, Mt 11,27; Jn 17,
14.18); a travs de (Si o v) l Dios se revela y manifiesta, actuando en el
mundo.
3) Ungi do de Di os. Ungido de Yahv en el AT es primordialmente
(mes ah j ahweh; LXX: ^po-coi; xupou) el rey (cf., entre otros, Sal 2,2; 89,
39.52), y despus el sacerdote, sobre todo el sumo sacerdote, de la comunidad
posexlica3Z. Ambos el rey davdico y el sacerdote de Sadoc han sido ins
taurados en su oficio mediante el rito de la uncin. Pero por metonimia puede
hablarse tambin de una uncin referida al profeta (1 Re 19,16; Is 61,1).
Segn atestiguan los textos de Qumrn, ungido era en tiempos de Jess una
designacin que, sobre todo en contexto mesinico-escatolgico, se aplicaba a
los tres tipos de mediadores humanos 33.
Interesa tambin aqu dar un vistazo al mbito extrabblico. El faran egip
cio sola hacer la investidura de sus funcionarios y vasallos (entre otros, los
reyes de las ciudades situadas en el rea sirio-palestinense), mediante un rito
de uncin, en el cual los ttulos siervo y ungido se utilizan como sinni
mos: David y el rey davdico es siervo y ungido de Yahv, en cuanto vasa
llo y funcionario del gran rey divino34.
Esta uncin lleva consigo las siguientes connotaciones bblicas importantes,
derivadas en parte del uso del leo en el antiguo Oriente: 1) Es propia del un
gido una gran vi tal i dad, que ha de manifestarse hacia fuera con actividades
extraordinarias: el ungido es el jefe victorioso e invencible (cf. Sal 45,4-8; 89,
21-26). 2) La fuerza que le otorga dicha uncin es atribuida de modo particular
al Esp r i tu de Di os: el ungido es el hombre del Espritu, que le posee y le im
pulsa (cf. 1 Sm 10,6; 16,13)35. 3) El efecto secundario de esta posesin del
Espritu es la profunda sabi dur a que Dios le regala: el ungido no queda slo
capacitado para gobernar con xito, sino para predicar de un modo proftico-
carismtico (cf. 2 Sm 23,1 con Is 11,2; Is 61,1 con Os 9,7; Sal 105 con
Nm 11,29; J1 3,ls). 4) A esto se aade la idea de que la uncin une de un
modo especi al con Di os: el ungido est junto a Dios (cf. Sal 2,7; 89,21.27)
32 Cf. supra, pp. 121-124.
33 Cf. M. de Jonge, The Use of the Wor d Annoi nted in the Ti me of J ess: NT 8
(1966) 132-148.
34 Cf. R. de Vaux, op. ci t. (espec. 131s), y E. Cothenet, Oncti on: DBS VI (1960)
701-732, y (con reservas) E. Kutsch, Sal bung ais Rechtsakt i m AT und Al ten Ori ent
(Berln 1963).
35 Vanse ms detalles en R. Koch, Gei st und Messi as (Viena 1950).
174 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENT ARIOS
y por ello es sacrosanto, es decir, intocable e invulnerable (cf. 1 Sm 24,7.11
y otros, as como Sal 105,15), puesto que Yahv lo ha escogido personalmente
como posesin suya (cf. Ex 28,41 y otros: ungir = santificar).
El mismo hecho es expresado por la frmula bblica de que Dios est con
su elegido: Yahv est con el rey (1 Sm 18,12; 2 Sm 7,9; Sal 89,25), con su
profeta (Jr 1,8.19) y les acompaa, de modo que all donde va el mediador va
de algn modo el mismo Dios para defenderle, protegerle, ayudarle y curarle36.
En el NT aparecer una serie de ideas semejantes: Dios ha ungi do con el
Esp r i tu y la fuer za a Jess de Nazaret, que durante el tiempo de su vida ha
actuado como predicador de la voluntad salvfica de Dios haciendo el bien y
curando a todos los que estaban atormentados por el diablo (el 'Fuerte a
quien l vence; cf. Le l l , 21s); pues Dios estaba con l (Hch 10,38). Pueden
distinguirse dos unciones, correspondientes a las dos fases de su actuacin: en
el bautismo fue ungido Jess como profeta (cf. Hch 10,38 y Le 3,22 con Is
42,1, as como Le 4,18 con Is 61,1); en la resurreccin, concebida como una
entronizacin, lo fue como Kyrios y Cristo (Hch 2,36; 4,26s = Sal 2,2; Heb
1,9 = Sal 45,5)37.
Y) H i j o de Di os. Al revs que los ttulos precedentes, se aplica ste en el
AT slo al mediador real38. De este rey davdico dice Yahv: T eres mi
hijo, hoy te he engendrado (Sal 2,7; cf. Sal 110,3 con Is 9,5); lo cual quiere
decir: Yo ser para l padre, y l ser para m hijo (2 Sm 7,14; cf. Sal
89,27)39.
Este ttulo, que a fin de evitar malentendidos es ignorado adrede por el
judaismo contemporneo del NT (slo se le encuentra en citas de textos del
AT), descubre tambin su verdadera significacin y su completa potencialidad
slo si tenemos en cuenta el trasfondo cultural del antiguo Oriente en el que
surgi. Es curioso que en este mbito la denominacin hijo no sea simple
mente anloga, sino que se emplee casi como sinnima y paralela de siervo
(y ungido) cuando se refiere a un rey. En el lenguaje profano, el rey-vasallo
es denominado hijo por parte del gran rey, que se titula, a su vez, padre
(cf. en el AT 2 Re 16,7: el rey Acaz dice as al rey de Asira Teglatfalasar III,
a quien se ha sometido en busca de proteccin: Yo soy tu siervo y tu hijo....
Lo mismo ocurre en contexto religioso: el rey es, al mismo tiempo, siervo
e hijo de su dios (o de su diosa). Esta relacin divino-humana padre-hijo
tiene caracteres diversos: puede estar basada principalmente en Mesopota-
mia en un acto jurdico de adopcin, o bien sobre todo en Egipto ser
atribuida a una procreacin divina de tipo fsico: el faran y podemos hablar
con razn de una teologa peculiar de la encarnacin y de la doctrina de las
dos naturalezas se sabe hijo corporal del dios solar Re, que es quien le ha
engendrado y a quien, consiguientemente, representa como manifestacin sacra
mental suya (l, faran, es imagen del dios). Desde esta concepcin es el fa
36 Cf. U. Holzmeister, Domi nus tecum: VD 23 (1943 ) 232-237, 257-262; H. D.
Preuss, ...i ch wi l l mi t di r sei n!: NRTh 80 (1958) 225-252.
37 Cf. I. de la Potterie, UOncti on du Chri st: NRTh 80 (1958) 225-252.
38 En la denominacin hijos de Dios (slo en plural; cf. Gn 6,2.4; Job 1,6; 2,1;
38,7; Sal 29,1; 82,6; 89,7; Dn 3,25), que se emplea para designar a los seres celestes,
puede advertirse que el hebreo bn hace efecto de concepto coordinador: los hijos de
Dios (Sal 82,1.6 tambin llamados dioses o divinos) son seres pertenecientes a la
esfera divina.
39 Cf. G. Cooke, The I srael ite Ki ng as Son of God: ZAW 73 (1961) 202-225;
G. Fohrer-E. Schweizer-E. Lohse, Yi e AT-J udentum: ThW VIII (1967) 340-363, es
pecialmente 349-353, 361ss.
IMPLICACIONES TEOLOGICAS 175
ran el mediador por excelencia, hombre y Dios al mismo tiempo. Vive y
muere como cualquier hombre y, sin embargo, se identifica con Dios y es como
una encarnacin suya. El rey es el hijo de Dios. Con su entronizacin toma
asiento en el trono de la divinidad. El mismo rey es un dios, a quien se deben
honores divinos. Es sujeto y a la vez objeto del culto40.
El AT es ms sobrio y realista: est muy lejos de pensar en una procreacin
fsica del rey por parte de Dios, y por eso incluso los pasajes veterotestamenta-
rios que hablan del rey davdico como hijo de Dios hay que entenderlos sin va
cilar en sentido adopci oni sta: como siervo de Yahv y ungido de Yahv, el
prncipe davdico pasa a ser tambin en virtud de su entronizacin hijo de
Dios, debido a la particular alianza que las promesas hechas a David crean
entre l, que es su vasallo, y Yahv, el rey verdadero y autntico41. Hay, no
obstante, una serie de connotaciones bblicas que presentan una vinculacin
especial con el ttulo hijo de Dios: 1) En cuanto posesin divina es el rey
objeto de ese amor duradero, afectivo y efectivo (hesed: 2 Sm 7,15; 1 Re 8,23;
Sal 89,23.29.34), que suele existir entre aliados, amigos y parientes (por ejem
plo, entre padre e hijo): est entre los predilectos de Dios (hsi d: cf. Sal
89,20; Dt 33,8 sobre Lev; Eclo 45,1 llama a Moiss ^ya.'KX\ \ j,\ )^c, mientras
Is 42,1 dice que el siervo de Dios es aquel en quien Yahv se complace).
2) En cuanto hijo est el rey y lo mismo vale, dicho de otra manera, para el
profeta, que est ante Yahv, en presencia de Yahv (cf., entre otros,
1 Re 17,1) par ti cul ar mente cer cano a Yahv, y Yahv, por su parte, est a su
diestra en la batalla (Sal 110,1.5). De aqu la relacin personal y confiada
del rey con su Dios (1 Re 1,17.36; Is 7,11; cf. Jn 20,17), que se exterioriza
en la sincera peticin filial a Yahv (Sal 2,8; 2 Sm 7,18-29; 1 Re 3,5-14; cf. Jr
30,21), aunque no llegue a alcanzar la inaudita parresa proftica de un Moi
ss o un Jeremas. 3) En cuanto hijo es el rey r epr esentante de Yahv. Ha
sido puesto por Dios al frente de su casa y su reino (1 Cr 17,14), y por ello
se sienta en el trono de la majestad de Dios sobre Israel (i bi d., 28,5), e in
cluso en el trono del propio Yahv (i bi d., 29,23; cf. 2 Cr 9,8). 4) Se da
aqu un sorprendente par al el i smo del r ey con Yahv. Ambos, al igual que ante
riormente Yahv y Moiss (Ex 14,31), son nombrados de una sola vez: Yahv
acta tanto por su propia causa como por la de David (2 Re 20,6) y en el
futuro las gentes buscarn a la vez a Dios y al nuevo David (Os 3,5), servi
rn a Dios y al nuevo David (Jr 30,9; cf. viceversa ya, Ex 22,27). 5) No debe
olvidarse que por ejemplo, en el Sal 45,7 en el lenguaje cortesano se le
atribuye al rey, como hijo de Dios, el predicado de di vi no 42. En todo caso, el
rey es, por lo que respecta a su sabidura y bondad, como el ngel de Dios
(2 Sm 14,17.20) y en los ltimos tiempos como Dios (o bien los divinos:
Zac 12,8, de la casa de David), Pero como quiera que el trmino H ohi m se
aplica tambin a los ngeles, es preciso ir con cautela a la hora de deducir
e interpretar los textos. Nos conduce ms en profundidad el hecho de que en
40 K. H. Bernhardt, Das Probl em der al toriental ischen Kni gsi deol ogi e i m AT (Lei
den 1961) 74-77 (con documentacin). Cf., adems, J. de Savignac, Thol ogi e Pharao-
ni que et Messi ani sme dI srael : VT 7 (1957) 82-90; S. Morenz, gypti sche Rel i gi on
(Stuttgart 1960), sobre todo 35-43; H. Brunner, Di e Gebur t des Gottkni gs. Studi en
zur berl i eferung ei nes al tgypti schen Mythos (Wiesbaden 1964).
41 A esto se debe el hecho de que el rey davdico reinante o esperado sea muchas
veces denominado no rey (mel ek), sino jefe (msl ), prncipe (o funciona
rio: sar) o superior (ngi d). El rey propiamente dicho es slo Yahv.
42 El texto masortico dice expresamente: Tu trono, divinidad (Hohi m), (se alza)
siempre y eternamente (cf. Heb 1,8!). Tal vez nos encontramos con una expresin
elptica: Tu trono es (como) el (trono) de Dios (o de Yahv).
176 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Zac 9,9s son atribuidos claramente al rey de Sin rasgos y caracteres que en
textos ms antiguos de la Escritura (cf., sobre todo, Sof 3,14-17) se dicen de
Yahv como rey de Israel43. No obstante, el rey veterotestamentario de la casa
de David sin exceptuar el rey salvador futuro es siempre, en el AT, un
hombre terreno de carne y hueso44.
Podra intentarse la afirmacin de que Dios, que acta medi ante su sier
vo y que est con su ungido, est presente en su hijo. Pero precisamente
aqu est el lmite del AT: en ninguna parte se dice que Dios habite en un
hombre43. Si bien la presencia salvadora de Dios, comunicada por medio de
hombres, tiene sus indiscutibles aspectos encarnacionales, falta en el AT el pen
samiento de la encarnacin como tal46. Sin embargo, sera una actitud miope
y de corta perspectiva pasar por alto los aspectos encarnacionales mencionados,
alegando simplemente que ante el hecho de la encarnacin, tal como lo afirma
el NT, parecen completamente desvados y faltos de significacin. Precisamente
por eso no es lcito recortar y trivializar el contenido bblico del ttulo hijo de
Dios que se aplica a Cristo, interpretndolo con demasiada prisa en sentido
fsico-metafsico. Si hemos de respetar y manifestar todo el peso y la profundi
dad de dicho ttulo, es necesario que lo comprendamos primeramente y con
toda seriedad como ttulo veterotestamentario: Jess es, en cuanto hijo de
David, el ungido (cf. Le l,32s, as como, entre otros, Me 14,61 par .; Mt
16,16; Le 4,41; Hch 9,20.22; J a 20,31). O ms exactamente: Del linaje de
David segn la carne, ha sido constituido Hijo de Dios en virtud del Espritu
de santidad por su resurreccin de entre los muertos: Jesucristo, nuestro Seor
(Rom 1,4). Todo esto, tomado palabra por palabra y a la luz de la Biblia, en
conjunto tiene un significado muy profundo e importante para un cristiano.
d) Aspecto eclesial.
El haber fijado nuestra atencin sobre los mediadores de la salvacin podra
traer consigo un peligro al que est expuesta normalmente la valoracin cristia
na del AT, como lo demuestra la historia de la exgesis y el empleo dogmtico
de la Escritura. Consiste ese peligro en no comprender el dato fundamental de
que en el primer plano y en el punto central de las afirmaciones veterotesta-
mentarias est, cuantitativa y cualitativamente, I sr ael , el pueblo de Dios, el
qhdl o ekkl esi a de Dios (de ah el aspecto eclesial). Es necesario, pues, y pre
cisamente con vistas a la proyeccin esencialmente eclesial de la cristologa y
soteriologa neotestamentaria, hacer algunas indicaciones a propsito de la corre
lacin existente entre el pueblo de Dios y las funciones mediadoras.
43 Cf. supra, pp. HOs.
44 Sobre estos mediadores celestes con caractersticas regias, pero nunca denominados
hijos de Dios, cf. lo dicho sobre el hijo de hombre apocalptico (pp. 155ss) y el
Melquisedec qumrmico (p. 160).
45 De Moiss en cuanto caudillo y libertador de Israel se dice que Yahv ha puesto
en l su santo espritu (Is 63,11; cf. v. 13), o que la sabidura ha entrado en su
alma (Sab 10,16). Podra entonces decirse que Dios esf presente en el mediador sal-
vfico y acta a partir de l en cuanto espritu y sabidura (los targumim hablan de pa
labra; por ejemplo, el Targ. J er. I; Ex 4,15) y mora en l, encarnndose de alguna
manera.
44 Si se busca un modelo veterotestamentario de la encarnacin, el mejor paralelo
es el ngel de Yahv en la primitiva figura del ngel revelador o gua (vase lo dicho
con anterioridad). Sobre su significacin en la cristologa angelolgica del cristianismo
primitivo, cf. J. Barbel, Chri stos Angel os, en Th. Bogler (ed.), Di e Engel in der Wel t
von heute (Maria Laach 1957) 71-90.
IMPLICACIONES TEOLOGICAS 177
a) L a r efer enci a de l as funci ones medi adoras a I sr ael . Yahv se interesa
por Israel, a quien ha elegido como propiedad suya y a quien ha liberado y
tiene intencin de liberar nuevamente: Yo ser su Dios y ellos sern mi pue
blo, en cuyo centro (aqu tiene su sitio el 'en veterotestamentario) vivo yo
(cf., entre otros, Ex 29,45; Lv 26,11 con Jr 31,33; Ez 37,26s). Israel como
pueblo es, pues, el sacramento salvador de la presencia divina y, por tanto,
la magni tud pri mari a. Todo lo dems es secundario y de algn modo acceso
rio. Lo mismo ocurre con las instituciones y funciones mediadoras. El estudio
de los diferentes tipos de mediadores ha demostrado cmo ninguno de estos
oficios la realeza, despus el sacerdocio vinculado a la realeza y, en cierto
modo, el profetismo pertenece originaria y definitivamente a la existencia y
peculiaridad de Israel; tal es el testimonio de la evolucin histrica y de su
interpretacin bblica.
Las instituciones mediadoras no existen para s mismas, sino por y para
I sr ael . Toda inversin de esta relacin en el sentido de que el pueblo fuera
para el rey o para el sacerdote, toda absolutizacin de los oficios o las orga
nizaciones, lo mismo si se trata de la monarqua que del culto, constituye una
traicin a la economa salvfica de Dios, que entrega los mediadores a su pueblo
para que, sirviendo a Israel y sometindose a su intencin fundamental, reali
cen la liberacin, la alianza y la presencia de la salvacin.
Que la prioridad compete a Israel resulta de un segundo hecho: si por una
parte el mediador es dado por Dios a Israel, por otra procede de Israel y es
establecido por I sr ael ; el r ey en su carne y hueso (2 Sm 5,1) es expresa
mente querido por el pueblo y ste le confirma en su ministerio (cf., entre
otros, Dt 17,14s; 1 Sm 8,4-22)47; los sacerdotes son constituidos como tales
por el cabeza de familia o por el rey como funcionarios suyos (cf. Jue 17,7-13;
2 Sm 8,17)44; incluso el profetismo, con toda su carga de inmediatez con Dios,
era, segn la concepcin de Israel, un don que Dios otorga a instancias del pue
blo (cf. Dt 18,15ss)49. As, pues, los mediadores, que actan en Israel en nom
bre de Dios y en favor de Israel en nombre del pueblo, estn ordenados y refe
ridos a Israel, del cual han sido tomados y al cual son entregados.
) I sr ael como medi ador de l a sal vaci n. La intencin fundamental de
Dios ya mencionada presupone e incluye que Israel como pueblo tiene una
significacin salvfica. Este dato se explica en el AT al igual que despus en
el NT si tenemos en cuenta que a todo el pueblo de Dios se le reconocen
las funciones y prerrogativas regias, as como las sacerdotales y profticas. Por
lo que respecta al r ei no, Is 55,3ss transfiere expresamente la alianza davdica
y sus promesas al pueblo: lo mismo que David en su tiempo, Israel, al que
Dios quiere glorificar de ese modo, ha de convertirse en testigo para los pue
blos y prncipe y seor de las naciones50. La idea de que Israel deber
obtener y ejercer, mediante la lucha y el juicio, la soberana y majestad regia
(cf., por ejemplo, Is 60,12; Sal 149,4-9; Sab 3,8) halla su mejor expresin en
la visin apocalptica de la entronizacin del semejante a un hijo de hombre;
a este personaje, que, por lo menos en el contexto, representa a Israel, se le
dio poder, gloria e imperio...; su poder era un poder eterno, que nunca pasar,
y su reino no ser destruido jams51.
1 22 ^ ^ ^krer er Verra zwi schen Kni g und Vol k in I srael : ZAW 71 (1959)
48 Cf. supra, pp. 116s.
,9 Cf. supra, pp. 126s.
50 Cf. A. Caquot, L es grces de Davi d. A Propos d'I sa e 55,3b: Semtica 15
(1965) 45-59.
51 Cf. supra, pp. 156s.
12
178 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Israel tiene tambin el oficio y la dignidad sacerdotal : Seris mi propie
dad escogida entre todos los pueblos, pues toda la tierra es ma. Seris un
pueblo sagrado con gobierno de sacerdotes (Ex 19,5s; cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6;
5,10). Segn la interpretacin tradicional, ya insinuada por Is 61,5 (en el tiem
po salvfico los gentes se acercarn a los israelitas como los laicos a los sacer
dotes), y elaborada sobre todo por el judaismo helenstico (Filn), el pasaje del
E xodo significa que Israel debe ejercer, entre el conjunto de las naciones, el
papel de sacerdote. Debe estar en disposicin de 'acercarse a Dios, lo que cons
tituye una prerrogativa del sacerdote, y debe ejercer por todo el mundo el culto
divino, es decir, el 'servicio de Dios 52.
Finalmente, en cuanto testigo (Is 43,10; 55,4; cf. 42,19), es Israel tam
bin y sobre todo pr ofeta. Los antepasados que prefiguran a los israelitas de la
cautividad son denominados expresamente ungidos y profetas de Yahv
(Sal 105,15); Abrahn, el prncipe de Dios, siervo y amigo de Yahv
(cf. Gn 23,6; Sal 105,6.42; Is 41,8), es designado anteriormente como profe
ta en su calidad de padre de la estirpe y personificacin de Israel (Gn 20,
7: E), y debido a su funcin intercesora. Este trasfondo aclara la interpretacin
colectiva de la figura del siervo de Dios en su actual contexto del Duter o-
l sa as, interpretacin bastante verosmil: Israel (esto es, el resto que forma el
ncleo del nuevo pueblo de Dios) es el instrumento elegido de Yahv53. Queda
tambin ilustrada la misin confiada al pueblo de Dios por el relato simblico
del libro de J ons: el Israel recalcitrante, incrdulo y estrecho de corazn, a
quien personifica Jons, ha de cumplir una misin de cara a los pueblos paga
nos, consistente en predicarles la conversin, con el fin de que se salven54.
Entra aqu igualmente la promesa de que al fin de los tiempos todos los israe
litas, participantes de la plenitud del espritu divino, gozarn sin discriminacio
nes de esa inmediatez con Dios propia del carisma proftico: Vuestros hijos
e hijas sern profetas (J1 3,ls = Hch 2,17s; cf. ya Nm 11,29, as como
Jr 31,33s).
y) I sr ael como si er vo, hi j o y ungi do de Di os. No tiene, pues, nada de
extrao que el AT haya transferido a Israel y a cada uno de los israelitas, pri
maria o secundariamente, los ttulos y predicados mediadores que expresan la
relacin a Dios: 1) Israel es si er vo de D i os55: propiedad particular de Yahv,
elegido por l (por ejemplo, Dt 7,7; Ez 20,5s; Is 43,20s; 45,4), llamado
(Os 11,ls; Sab 18,8), segregado (Lv 20,24.26; 1 Re 8,53) y santificado
(Lv 22,32; Dt 7,6 y otros). 2) Israel es ungi do de D i os56: ha de ser purificado,
robustecido e iluminado mediante la plenitud del espritu de Dios (cf. Ez 36,
52 M. Noth, Das zwei te Buch Mose (Gotinga 1959) 126. Estudios recientes insinan
con todo que el reino de sacerdotes no es ms que un reino gobernado por los sacer
dotes (es decir, una teocracia sacerdotal); en este sentido, W. L. Moran, A Ki ngdom
of Pri ests, en J. L. McKenzie (ed.), Gruenthaner Memori al Vol unte (Nueva York 1962)
7-20.
53 Cf. supra, pp. 141ss.
54 A. Feuillet, Les sources du l i vre de J onas-L e sens du l i vre de J onas: RB 54
(1947) 161-186, 340-361 [cf. DBS IV (1949) 1104-113>]; O. Loretz, Her kunft und
Si nn der J onas-Erzhl ung: BZ NF 5 (1961) 18-29; C. A. Keller, J onas, portrai t d'un
prophete: ThZ 21 (1965) 329-340; H. W. Wolff, Studi en zum J onabuch (Neukirchen
1965).
55 Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,ls.21; 45,4; 48,20; referido a los individuos, Is 54,17;
63,17; 65,8s; 68,14.
56 Cf. Sal 105,15: los israelitas, o los antepasados que los prefiguran, son ungi
dos de Yahv. Tal vez tambin Hab 3,13; Sal 28,8; 84,10 al decir ungido no se
refieren al rey ni al sumo sacerdote, sino a Israel como pueblo.
IMPLICACIONES TEOLOGICAS 179
26s; J1 3,ls). 3) Israel es hi j o de Di os (Os 11, 1; Sab 18, 13), primognito
de Yahv (Ex 4,22s; Jr 31, 9; Eclo 36, 14; cf. Sal 89, 28 a propsito del rey
davdico), preferido y amado de l, su padre (cf. Dt 32, 6. 18; Jr 3, 4; 31, 9;
Is 63, 8), al que puede acercarse con toda sinceridad y confianza (Os 11, 1;
Jr 31, 2o) 57.
En el NT los cristianos, miembros del nuevo pueblo de Dios, en cuanto
siervos de Dios, ungidos e hijos, son reyes, sacerdotes y profetas (cf. 1 Pe
2,9; Ap 1,6; 5,10; Hch 2,17ss) junto con Cristo, que es el siervo, el ungido
y el hijo, es decir, con l, por l y en l. En cuanto nico mediador
(cf. 1 Tim 2,5) es no slo el rey, el sacerdote y el profeta, sino tambin el
nuevo templo y el nuevo Israel; el hijo a quien Yahv llama de Egipto (Mt
2,15) y el linaje de Abrahn (Gl 3,16.19), es decir, no slo el hijo de Da
vid, sino tambin el de Abrahn (y el hijo de Adn, o de hombre: cf. Le 3,
32.34.38), y, por tanto, no slo el nico gran mediador, sino tambin el porta
dor por antonomasia de la promesa y de la bendicin.
e) Aspecto universalista.
Yahv se interesa por Israel. Este hecho, fundamental para la Escritura,
aunque no aparezca absolutamente exclusivo, queda muchas veces destacado de
tal manera que resulta chocante y deja perplejo al hombre moderno. Sin em
bargo, si nos percatamos ms exactamente de ese pensamiento fundamental de
Dios, resulta que el par ti cul ar i smo sal v fi co de la Biblia, vinculado estrecha
mente a la idea de la eleccin, fundamental para el AT y el NT, no slo queda
abierto bsicamente al uni ver sal i smo sal v fi co, sino que, al menos en principio,
lo lleva implcito: Yahv ha elegido a Israel para vivir en medio de ese pueblo,
lo que implica, en ltimo trmino, que Dios en y por Israel se hace pre
sente en el mundo en orden a su salvacin. Vistas as las cosas, la historia
particular y general de la salvacin son inseparables58: cualquier funcin salv-
fica, por particularista que parezca, tiene un fin ltimo universalista59.
a) I sr ael , bendi ci n para l os puebl os. Como punto de partida en el des
arrollo del aspecto universalista de las mediaciones veterotestamentarias se im
pone la constatacin hecha en las pginas precedentes de que el pueblo de
Israel es rey, sacerdote y profeta y, por tanto, mediador salvfico para los pue
blos. Este hecho, que aparece matizado y acentuado en los diferentes estratos
y escritos del AT de maneras muy diversas, se destaca con la mayor claridad
precisamente en el estrato ms primitivo del P entateuco. En la promesa a
Abrahn, constitutiva de la obra histrica del yahvista, se dice: Sers me
diante tu 'linaje y tu 'pueblo . Abrahn, como padre del pueblo, prefigura y
57 Esta designacin, que al parecer se refiere primariamente al pueblo (cf. Ex 4,22s: J)
y que despus se aplica de algn modo al rey davdico, se democratiz ms tarde
(lo mismo que siervo y ungido): todo israelita es hijo de Dios [cf., entre otros,
Os 2,1; Is 43,6; Eclo 51,10 heb.; el texto griego habla del seor, padre de mi seor
(= del rey?); 23,1.4; Sab 2,13.16.18; 9,7; 12,19.21; 16,10.26; 18,4],
Para toda esta problemtica, cf. MS I, 62ss (A. Darlap).
59 Para completar lo dicho posteriormente, cf. H. Gross, Di e I dee des ewi gen und
al l gemei nen Wel tfri edens i m Al ten Ori ent und i m AT (Trveris 1956); R. Martin-Achard,
I srael et l es nati ons. La perspecti ve mi ssi onai re de VAnden Testament (Neuchtel 1959);
J. Scharbert, Hei l smi ttl er i m AT und i m Al ten Ori ent (Friburgo 1964), espec. 300-308;
J. Schreiner, Berufung und Erwhl ung I srael s zum Hei l der Vol ker : Bibel und Leben 9
(1968) 94-114.
180
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
personifica a todo Israel una bendi ci n..., con tu nombre se bendecirn todas
las familias del mundo (Gn 12,2s)60.
La funcin universal de Israel como bendicin se real i za, como lo demues
tran las narraciones ms antiguas del P entateuco, i ntr ahi stri camente de tres
maneras concretas: 1) Israel (o el israelita) es, en primer lugar, una bendicin
existencial. Mediante su pura existencia se convierte para los no israelitas que
entran en contacto con l en fuente de felicidad y de vida (cf. Gn 30,27.29s;
39,2-6). 2) As, pues, Israel (o el israelita), al ser bendicin, est capacitado
y autorizado tambin para bendecir a los no israelitas, atrayendo sobre ellos
esas bendiciones mediante su intercesin (Gn 18,22-32; 20,7.17; Ex 12,32).
3) Por ltimo, puede Israel (o el israelita) en ciertos casos convertirse para
los no israelitas en testigo que comunica la salvacin en cuanto que bendice
a Yahv, es decir, alaba a Yahv ante la faz y en medio de los pueblos
(Sal 18,50; 57,10; 108,4), de modo que lo recordarn y volvern al Seor
hasta de los confines del orbe; en su presencia se postrarn las familias de los
pueblos (Sal 22,28), lo que redundar en alabanza de Israel (Sal 117,ls).
Todo esto no debe llevar a pensar en una anexi n ms o menos estrecha de
los paganos a I sr ael , aunque se la pueda concretar ahora de maneras muy diver
sas (cf. Gn 26,28s; Ex 12,38.48; Nm 10,29.32; Rut l,16s; Jdt 14,10). La gran
anexin tendr lugar slo al fin de los tiempos, cuando Yahv habite en me
dio de Israel definitivamente y con una intensidad mucho mayor que hasta
entonces: Aquel da se unirn al Seor muchos pueblos, y sern pueblo mo
(Zac 2,14s)61. Aunque Israel tiene que cumplir, de cara a los pueblos, su mi
sin de rey, sacerdote y profeta (cf. lo dicho anteriormente, d(3), no se puede
pasar por alto que, en ltimo trmino, es el propio Yahv, y slo Yahv, quien,
mediante su actuacin en y por Israel, atrae a los gentiles hacia su pueblo,
vinculndolos a l: ... ser su Dios (de los israelitas) y ellos sern mi pueblo.
Y sabrn las gentes que yo, Yahv, santifico a Israel, cuando mi santuario est
en medio de ellos por siempre (Ez 37,27s)62. Dirn entonces: Queremos ir
con vosotros, pues hemos odo que Dios est con vosotros (Zac 8,23; cf. 1 Cor
14,25).
3) L a funci n uni versal de l os medi ador es de la sal vaci n. Si Israel ha de
cumplir de cara a los pueblos una funcin salvfica primordial, eso incluye que
cualquier funcin de un mediador salvfico individual dirigida a Israel posee,
por lo menos implcita e indirectamente, una dimensin universal. Pero se reco
noce adems a los tipos de mediadores individuales veterotestamentarios muchas
veces un cometido expreso e inmediato con los no israelitas. Este es sobre todo
el caso del r ey davdico de un determinado momento histrico y tambin del
rey futuro escatolgico. Ello es debido a que: 1) el rey impera en medi o de
los pueblos (cf. 2 Sm 7,9ss; Sal 110,2) y mediante su soberana y majestad se
convierte en signo y testigo para los pueblos (Is 11,10; 55,4; cf. Sal 2,10ss;
18,50); 2) el rey impera sobr e los pueblos, en cuanto que (Yahv, en su lugar
y para l) vence a las naciones (Nm 24,7.17ss; Sal 2,8s; 18,44-48; 45,4s; 110,
ls.5s), las hace tributarias suyas (Gn 49,10; Sal 72,9ss)63 y, finalmente, reinar
hasta los confines de la tierra (Miq 5,3). Esta soberana universal que comien-
*
" Cf. Gn 18,18; 28,14 (J: brk ni f.); Eclo 44,21 y Gn 22,18; 26,4 (E: brk htp.);
eventualmente, Jr 4,2; cf. J. Schreiner, Se gen fr dte Vol ker in der Verhei ssung an di e
Vater: BZ NF 6 (1962) 1-31.
Cf. los textos exlicos o posexlicos de Is 14,ls; 19,24s; 45,14; 55,5; 60,1-16; 66,
18-23; Ez 47,21ss; Zac 14,16; Mal 1,11.
62 Cf. el texto inmediatamente posexlico de Is 40,5; 45,6; 49,26; 52,10.
63 Para la significacin teolgica del tema anejo de la lucha, cf. supra, pp. 166s.
IMPLICACIONES TEOLOGICAS 181
za en el seno de la historia realizando la promesa de la alianza hecha a Abra-
hn y que luego se dilata con perspectivas universalistas (cf. 1 Re 5,1, as como
Sal 72,8; 89,26; Zac 9,10 con Gn 15,18s; Eclo 44,21) es una participacin en
la soberana csmica de Yahv, cuya manifestacin y representacin es (resp.
ser) el reino davdico-mesinico (cf. Sal 2,6-9; 110,1; Am 9,11s)64; 3) el rey
reina para los pueblos: su reinado est dirigido a su salvacin, mediante la vic
toria que de ellos obtiene y su sometimiento. El encargo que en la persona de
Abrahn se le hace a Israel de ser una bendicin para los pueblos debe ser
realizado en su lugar y como representante suyo por el rey davidico: Que l
sea la bendicin de todos los pueblos (Sal 72,12; cf. Sal 21,7) 6S. Con su justo
juicio es un refugio tambin para los no israelitas (Is 16,4s; cf. Ez 17,22s), con
lo cual aparece como prenda de la salvacin y la paz universal (sl m: Zac 9,
10s), que comprender y unificar a todas las naciones, una salvacin que, sobre
la base del conocimiento de Dios vivido y garantizado por el rey, tendr una
repercusin en el cosmos y, en ltimo trmino, afectar y transfigurar la tierra
entera (cf. Is 11,6-9).
Por lo que respecta al aspecto universalista del sacerdocio, hay que indicar
prescindiendo por ahora de la funcin salvifica universal, atribuida por el
judaismo tardo al sumo sacerdote de los ltimos tiempos66 ante todo dos
puntos: el hecho de que los sacerdotes ofrezcan sacrificios por los paganos da
a entender que, por lo menos, tienen alguna participacin en esa salvacin que
el culto garantiza (cf. Esd 6,10; 1 Mac 7,33; 12,11; 2 Mac 3,32ss); segn esto,
el santuario de Sin tiene, como tal, una significacin universal. Aunque ya
ahora redunda en utilidad de los no israelitas (cf. 1 Re 8,41ss), ser al fin de
los tiempos cuando vendr a ser centro y fuente de esa salvacin que unificar
a todas las naciones y comprender a la tierra entera: Hacia l confluirn los
gentiles, caminarn pueblos numerosos. Dirn: Venid, subamos al monte del
Seor, a la casa del Dios de Jacob: l nos instruir en sus caminos y marchare
mos por sus sendas; porque de Sin saldr la ley; de Jerusaln, la palabra del
Seor (Is 2,2ss = Miq 4,1-4) 67.
Es fcil descubrir tambin las relaciones que median entre el pr ofeta y los
pueblos. Aunque Jeremas no ha sido durante su vida misionero de los gentiles,
dice que desde el principio est destinado por Dios para profeta de los pue
blos y establecido sobre los pueblos y los reinos (Jr 1,5.10): la palabra
proftica tal es el sentido de la frase tiene un efecto fundamentalmente
universal. A esto hay que aadir que de cuando en cuando los profetas reciben
de Yahv encargos concretos cuyos destinatarios son los no israelitas (1 Re 19,
15s; 2 Re 8,7-15; cf. 5,1-27) y ejercen su intercesin en favor de gentes de
tribus extranjeras (Ex 8,4-9; cf. Gn 20,7). Es, por ltimo, total y absolutamente
universalista la doble mediacin proftica del siervo de Dios del Duter o-I sa as:
la entrega total de su actividad y sufrimiento alcanza la salvacin no slo para
Israel, sino para esos muchos que se extienden hasta las naciones lejanas
(Is 52,14s; 53,11s)68.
64 Esa soberana universal que, al mismo tiempo, absorbe y trasciende la funcin
real davidica, queda transferida en la apocalptica al hijo de hombre celeste. Para toda
esta temtica, cf. H. Gross, Wel therrschaft als rel i gi se I dee im AT (Bonn 1953), espe
cialmente 21-113.
65 Sobre la estructura de la promesa hecha al rey davidico tal como aparece en el
relato yahvista, cf. supra, pp. 97ss.
Cf. TestLev 18, y la nota 22 de la p. 169.
67 Cf. Sal 47; 87; Is 25,6ss; sobre la significacin teolgica del templo, vanse
pp. 117ss.
68 Vanse ms detalles en la p. 131.
182
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
y) Lo s pueblos e Israel. El aspecto universalista de la mediacin salvfica,
corno aparece en la Biblia, resultara unilateral y quedara incompleto si no
tuvisemos en cuenta lo mucho que Israel y el AT y tambin la Iglesia y
el NT deben por su parte a los pueblos. Que se trata en realidad de una
relacin mutua lo da a entender por de pronto el hecho de que, segn el AT,
Yahv es muy dueo de actuar en su pueblo por medio de los gentiles: los
gentiles actan, sin saberlo y sin quererlo, como instrumento de Yahv como
sus siervos y ungidos y ejercen misiones que competen en Israel al m
bito de la funcin regia (Is 44,1-5; 45,1-6.13: Ciro; cf. Jr 27,6; 43,10: Nabu-
codonosor). Los gentiles actan en realidad como sacerdotes, comunicando a Is
rael la bendicin del Dios altsimo (Gn 14,17-21: Melquisedec; cf. Ex 18,12:
Jetr). En ocasiones hay gentiles que, adornados de especales carsmas, son
utilizados por Yahv como profetas para que anuncien y realicen la salvacin
de su pueblo (Nm 22,4-24: Balan).
Pero no slo los varios tipos de mediadores salvfcos, sino tambin las di
versas instituciones, proceden en gran parte como hemos visto en las pginas
precedentes del mbito pre y extraisraelita. As, la monarqua rene las ideas
e ideologas de las monarquas del antiguo Oriente junto con el sacerdocio, que
le es inseparable: Israel se ha apropiado con un enorme poder de asimilacin
no slo los santuarios del contiguo Canan sobre todo el de Jerusaln, sino
tambin su equipamiento de personal sacerdotal y las directrices del culto.
Pero esto no es bastante: Israel ha recibido, junto con las instituciones, las
aspiraciones pre y extraisraelitas subyacentes. Si es verdad que resulta difcil
mantener la idea de la perfecta integracin del trasfondo y del substrato mtico
por ejemplo, en la promesa del Emanuel o en la figura del siervo de Dios
que pasa de la muerte a la vida, tampoco cabe duda ninguna de que la ex
pectacin de David, de Sin y del hijo de hombre, decisivas para la existencia
y configuracin de la expectacin salvfica mesinico-escatolgica en toda su
fuerza y belleza, est fuertemente enraizada en el pensamiento y anhelo de los
pueblos del Oriente e incluso de toda la humanidad. No slo la historia par
ticular y universal de la salvacin, sino tambin sus correspondientes esperanzas,
se hallan entrelazadas de muchas maneras: el mediador ideal y total es no slo
el salvador del pueblo de Dios, sino tambin, y en cuanto salvacin de Israel,
la salvacin del mundo.
f) Consideraciones metodolgicas.
Al principio se dijo que, dada la aguda conciencia histrico-crtca que im
pera actualmente y el estado actual de la exgesis, era necesaria dentro de la
problemtica que se plantea el hombre moderno una fundamentacin vetero-
testamentaria de la cristologa del NT. Mirando hacia atrs, podramos pregun
tarnos: estn justificadas las dificultades y vacilaciones que anuncibamos?,
o han quedado superadas, al menos en principio, por el estudio que acabamos
de hacer? .
69 Puede verse K. Eiliger, Das Chri stuszeugni s des T : ZSTh 14 (1937) 377-392;
L. Khler, Chri stus i m AT uni NT : ThZ 9 (1953) 241-259; J. J. Stamm, J esus Chri stus
und das AT : EvTh 16 (1956) 387-395 = C. Westermann (ed.), Probl eme atl. Her me
neuti k (Munich 1960) 181-191; R. E. Murphy, Notes on Ol d Testament Messi ani sm
and Apol ogeti cs: CBQ 19 (1957) 5-15; B. Rigaux, L tude du messi ani stne, en L Attente
du Messi e (Brujas 1958) 15-30; H. W. Hertzberg, Das Chri stusprobl em i m AT , en Bei
trge zur Tradi ti onsgeschi chte und Theol ogi e des AT (Gotinga 1962) 148-161; P. Grelot,
Sens chrti en de VAnden Testament (Tournai 1962), espec. 125-165; J . L . McKenzie,
Messi ani sm and the Col l ege Teacher of Sacred Doctr i ne, en Myths and Real iti es (Mil-
IMPLICACIONES TEOLOGICAS
183
a) Apol ogti ca defi ni ti vamente superada. En todo caso, tenemos algo se
guro: la utilizacin tradicional del A T , en parte an vigente en la cristologa,
ha quedado definitiva e inapelablemente superada. Superada porque es contraria
a la naturaleza de la Escritura la reduccin terica o prctica del AT a
promesas: una serie de profecas conocidas de antemano, que se cumplen en
Jess de Nazaret de un modo tan evidente que legitiman apologticamente su
pretensin y la de sus discpulos de que es el Cristo. Semejante empleo de la
Escritura no responde ni al carcter esencialmente histrico de la revelacin ni
a la peculiaridad literaria de la Escritura: slo contempladas dentro de un todo
son profecas en sentido propio esos diminutos fragmentos del AT y eso es
aplicable incluso a los libros profticos; estas predicciones, relativamente
pocas, estn adems, como dan a entender los orculos de los profetas, dirigi
das en primer trmino a los hombres de entonces, pero de tal modo que per
manecen indisolublemente integradas en la predicacin posterior de la Escri
tura 70.
Con esto se excluye cualquier clase de atomizacin en el uso de la Escritura.
Ya no tiene sentido andar escarbando en el AT pruebas sueltas (di cta pr oban-
ti a), aislndolas y absolutizndolas. El sentido de los pasajes escritursticos
queda equivocado y falseado si se les saca de sus contextos literarios vivos.
Tampoco es cuestin de limitarse a algunos libros por ejemplo, Isaas sin
tener en cuenta otros grupos de escritos. No todas las partes del AT son de la
misma densidad e importancia; sin embargo, precisamente en materia de cris
tologa y soteriologa slo podr ser convincente desde el punto de vista bblico
una teologa capaz de tomar en serio la totalidad de la Escritura, incluso en
esas secciones que resultan incmodas y aparentemente infructuosas.
Pero, cabra objetar: no ha sido precisamente el NT el que en sus escritos
ha legitimado esa utilizacin cristolgico-apologtica de la Escritura que consi
deramos definitivamente superada? Ni mucho menos. Lo nico que demuestra
este hecho es hasta qu punto no slo el AT, sino tambin el NT, estn condi
cionados por su tiempo: Jess y los autores del NT utilizaron la Escritura como
se usaba entonces en el judaismo palestinense y helenstico, sin sancionar por
ello principios de interpretacin como tales71.
3) E l A T , tr asfondo de l a cr i stol og a y soter i ol og a neotestamentar i as. Hay
una cosa que no podr ser superada ni suprimida: la persuasin fundamental
neotestamentaria de que el acontecimiento Cristo ha de ser entendido segn
las Escrituras del AT, escritas para nosotros. Este hecho teolgico en s
pues la unidad constitutiva de los dos Testamentos que lleva implcita no
puede demostrarse por va puramente racional tiene una dimensin histrico-
filolgica que no debe olvidarse ni puede ser eliminada precipitadamente si es
que se quiere tomar en serio la revelacin. El hecho consiste en que tanto Jess
como los apstoles vivieron en el mundo de ideas y representaciones del AT
y del judaismo, que lo prolonga, y hablaron y escribieron partiendo de l. Si yo
quiero determinar por va l i ng sti co-ter mi nol gi ca qu es lo que significa que
waukee 1963) 232-250; A. Bea, L o studi o del messi ani smo nell a S. Scrittura, en I I Mes-
siani smo (Brescia 1966) 13-19.
70 Para la estructura de las promesas veterotestamentarias, vase ante todo C. Wester-
tnann, The Way of the Promi se through the O d Testament, en B. W. Anderson (ed.),
The O d Testament and Christian Fai th (Londres 1964) 200-224; cf. su Das AT und
J ess Chri stus (Stuttgart 1968) espec. 17-23; hay que distinguir tres elementos: 1) afir
macin salvfica (Dios confirma su presencia salvadora); 2) anuncio de la salvacin
(Dios promete su intervencin salvfica); 3) descripcin de la salvacin (por medio de
imgenes poticas tomadas de los mitos).
71 Cf. J. Blinzler, Schri ftbewei s: Haag BL (J1968) 1557ss (bibliografa).
184
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARI OS
Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, por el cual he sido justificado y
que me redimir, tengo que dirigirme en primer trmino a la informacin
que me ofrece el AT.
Pero no basta un anlisis puramente terminolgico. Es preciso adems, como
hemos intentado en las pginas precedentes, ir destacando por su inters tem
tico las principales categoras mentales y conceptuales, correspondientes a las
estructuras bsicas bblicas y humanas. En el caso de la cristologia hemos descu
bierto las categor as cristolgicas y las estr ucturas soteriolgicas constitutivas,
tal como aparecen en las mediaciones salvficas instituciones y funciones
del AT. Hace falta una tipologa bblica, no tanto en el sentido de una colec
cin de datos neotestamentarios sobre las prefiguraciones veterotestamentarias,
sino una tipologa que ponga de relieve la relacin mutua existente entre las
categoras y estructuras salvficas tpicamente bblicas 72.
Aqu habra que dar un paso ms y preguntarse por las i ntenci ones y aspi
raci ones subyacentes a las diversas categoras, es decir, a los diversos tipos de
mediadores salvficos. Habra que comprenderlas en toda su amplitud y profun
didad, buscando sus races mticas arquetpicas pre y extrabblicas. Dentro de
su lenguaje, de sus estructuras y tendencias, todo el AT sea o no promesa
adquiere una importancia cristolgica; as (y slo as) aparece cmo y hasta
qu punto el NT es verdaderamente el cumplimiento del AT, entendiendo siem
pre el NT enter o es decir, el Cristo total como cumplimiento del AT
enter o.
y) E l cumpl i mi ento del A T en el N T . Ya hemos subrayado anteriormente
(apartado a) que, por lo que respecta a la teologa de la mediacin, el AT es
la historia de un fracaso y termina en un callejn sin salida. En ningn caso
es lcito menospreciar ese aspecto negati vo, pues slo sobre ese trasfondo oscuro
resplandece lo peculiar del NT, de su soteriologia y cristologia, que consiste en
la superacin de aquel fracaso y apertura de aquel callejn.
Esto tiene lugar y en ello consiste en ltimo trmino el cumplimiento73
mediante lo que podramos llamar la concentr aci n cr i stol gi ca. En la existencia
difsica (trifsica, si tenemos en cuenta su preexistencia) de Jess de Nazaret se
concentra todo el conjunto de mediaciones que aparentemente se excluan: Je
ss es hijo de David (Cristo), sumo sacerdote (nuevo templo), siervo de
Dios (segundo Moiss) e Hijo del hombre (palabra y sabidura de Dios). Es,
por tanto, en su sola persona, el mediador salvifico total e ideal: regio, sacer
dotal, proftico y celeste, es decir, el mediador por antonomasia. Realiza y uni
fica al mismo tiempo los distintos aspectos escatolgicos dispersos en el AT: en
l y por l la salvacin es intrahistrico-inmanente y a la vez suprahistrico-
trascendente, realizada ya en el presente y a la vez en espera del futuro. Me
diante esta atrevida concentracin cristolgica queda fundamentalmente superada
72 Nos ofrece un intento ms concreto en esta direccin N. Fglister, Di e Hei l s-
bedeutung des Pascha (Munich 1963).
73 Sobre el discutidsimo concepto de cumplimiento, cf., adems de C. Westermann
(vase nota 70), J. Schildenberger, Wei ssagung und Erfl l ung: Biblica 24 (1943) 107-
124, 205-230; R. Bultmann, Wei ssagung und Erfl l ung: ZThK 47 (1950) 360-383 =
Gl auben und Verstehen II (Tubinga 1952) 162-186; F. Baumgartel, Verhei ssung (G-
tersloh 1952); W. Zimmerli, Verhei ssung und Erfl l ung: EvTh 12 (1952-53) 34-59 =
C. Westermann (ed.), Probl eme atl. Hermeneuti k (Munich 1960) 69-101; B. S. Childs,
Prophecy and Ful fi l l ment: Interpretation 12 (1958) 259-271; H. Gross, Zum Probl em
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BIBLIOGRAFIA
185
la apora veterotestamentaria. Queda superado tambin bsicamente el fracaso,
que desde ahora resultar imposible: en Cristo, mediador total, que personifica
y realiza las funciones del verdadero Israel, quedan tan ntegramente unidas la
teocracia y la mediacin salvfica, Yahv e Israel, Dios y el hombre, que hay
que excluir la posibilidad de una ruptura. No se trata de que se realicen todos
los detalles la concentracin supone que stos han de incluirse o suprimirse
dentro de un contexto ms elevado y amplio, sino de que se integren todas
las estructuras e intenciones fundamentales, llegando a su cumplimiento desde
el momento en que la superacin del fracaso y de la apora llevan consigo el
cumplimiento definitivo e insuperable de las promesas: Emanuel, Dios con
nosotros.
Pero aadiremos: nos encontramos aqu con objetos que, sin menospreciar
las competencias y posibilidades de la exgesis histrico-filolgica, la rebasan y
superan. Solamente quien ha sido tomado y captado por Jess, el Seor, podr
captarle y comprenderle de algn modo, y todo le parecer anticuado en com
paracin con l. Slo aquel a quien l el Cordero, el nico capaz de abrir el
libro de los siete sellos abre personalmente la Escritura, le reconocer y sen
tir arder su corazn (cf. Flp 3,8.12; Le 24,25ss.31s.45; Ap 5,1-10) en el AT,
o mejor, a todo lo largo del AT, pues a la luz de su cumplimiento total
(cf. Mt 5,17; Jn 19,30) lo viejo se ha hecho nuevo (cf. 2 Cor 5,17; Ap 21,5)
y lo opaco transparente.
N o t k e r F g l i s t e r
B I BL I OGRAF I A
Indicamos aqu los ttulos de las obras ms generales. Para aspectos concretos puede
verse bibliografa especializada en las notas.
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Scharbert, J., Hei l smi ttl er im AT und i m Al ten Ori ent (Friburgo 1964).
Der Messi as i m AT und i m J udentum, en Di e rel i gi se und theol ogi sche Bedeutung
des AT (Wurzburgo 1967) 13-78.
Staerk, W., Di e Erl sererwartung in den stl i chen Rel i gi onen (Stuttgart 1938).
CAPITULO IV
CRI ST OL OGI A DEL NUE VO T E ST AME NT O
Cuesti ones metodol gi cas
La irrupcin del cristianismo en la historia no es la aparicin de una doctri
na, sino una realidad y un movimiento dinmico que va comprendindose y re
conocindose progresivamente, como en un espejo, en la teologa cristiana pri
mitiva. La cristologa, que tiene como objeto inmediato la fe en Jesucristo, es
el ncleo de la primitiva teologa y la confluencia de todas las consideraciones
teolgicas que han acompaado y penetrado la fe en Cristo desde sus orgenes.
Esta cristologa surgi a partir de las esperanzas de salvacin del pueblo judo;
Jess de Nazaret apareci como personalidad histrica en el seno del pueblo de
Dios, Israel, y despus de su resurreccin fue reconocido y credo como Cristo,
esto es, como el Mesas, aunque en un sentido particular que rebasaba todas las
esperanzas judas. Cristo significa el cumplimiento de todas las promesas de
salvacin y, a la vez, dado que la historia sigue su curso, es slo la promesa
de la plenitud salvfica. En virtud de su resurreccin, alcanza en su persona la
meta celeste-escatolgica, a fin de conducir hacia la misma a quienes creen en
l. Es, por tanto, testigo y ciudadano del mundo venidero y obtiene una auto
ridad escatolgica. Por una parte, se le puede clasificar desde el punto de
vista histrico-salvfico, pero al mismo tiempo es preciso atribuirle una signifi
cacin escatolgica extraordinaria y nica. En el orden de la revelacin es Jesu
cristo la ltima y definitiva palabra de Dios a la humanidad (Heb 1,1), incor
pora la absoluta locucin del Dios y su exigencia a todos y cada uno de los
hombres (Jn 3,18); en el orden de la salvacin es el mediador universal, origen
de la salvacin presente y garanta de la salvacin futura (Hch 4,12; 1 Ti m
2,5s). Es la cumbre de la historia de la salvacin, que ilumina el pasado y el
futuro y, a la vez, su fin y trmino (tel os), ya que en su persona la historia
se absorbe en el sj aton. Esta significacin histrico-salvfica y escatolgica al
mismo tiempo de la persona de Jesucristo, que, en otra perspectiva, constituye
su doble dimensin terrena y celeste, humana y divina, supone una grave difi
cultad a la hora de intentar una exposicin teolgica sobre l; aqu es donde
estriba igualmente la difcil formulacin de los calificativos histrico-salvfico
y escatolgico. *
La plena significacin de Jesucristo no es algo que se preste a una percep
cin y expresin fciles. Si esto es fundamental y generalmente vlido en nues
tro tiempo, despus de tantos siglos de teologa, adquiere una importancia
eminente en el caso del cristianismo primitivo, obligado a formular primera y
bsicamente la fe en Cristo. Es evidente que la autocomprensin de los prime
ros cristianos, fundada en la comprensin de Jesucristo, no pudo adquirir rpi
damente una gran claridad y madurez, y menos an dar con una expresin
CUESTIONES METODOLOGICAS 187
unitaria y completa. Los primeros que aceptaron la fe cristiana procedan de
diversas tradiciones y mentalidades y estaban ligados a ellas como cualquier otro
hombre. Entre ellos hallamos gentes de diverso origen y cultura: judos pales-
tinenses de lengua aramea, judos helenistas, paganos temerosos de Dios que
estaban en contacto con el judaismo y, finalmente, personas de formacin pura
mente pagana, helenstica. Sin embargo, la fe en la significacin salvfica nica
y absoluta de Jesucristo se da entre ellos desde el principio y aparece testificada
por doquier en el NT. Esta fe se va revistiendo de formulaciones y categoras
diversas y se desarrolla progresivamente de acuerdo con las posibilidades inte
lectuales de los creyentes.
Al exegeta y al telogo bblico, cuya misin es investigar la cristologa neo-
testamentaria, fundamento y expresin cristolgica primigenia, corresponde la
doble y complicada tarea de seguir histricamente los comienzos y evolucin de
las concepciones cristolgicas y presentar su contenido de un modo transparente
y, en lo posible, sistemtico. Esta tensin que aparece en todos los temas de
la teologa neotestamentaria dificulta el intento de dar con un mtodo satisfac
torio. Podr inclinarse el peso sobre la evolucin histrica o sobre los conceptos
e ideas relevantes, pero nunca debern perderse de vista ambos extremos. Quien
prefiera un manual de tipo histrico tendr que atender tambin a los ttulos
y afirmaciones cristolgicas que surgen y reaparecen continuamente; el que pre
fiera partir de estos ltimos, no podr tampoco dispensarse de preguntar cul
ha sido su origen y evolucin. Hoy nos encontramos en el campo de la cristo-
logia neotestamentaria con dos tipos principales de exposicin: uno est basado
en la evolucin histrica, y sus representantes son, ante todo, las obras de
A. E. J. Rawlinson y G. Sevenster *. Otro parte de los ttulos y los va desarro
llando segn sus lneas evolutivas, como en las obras de O. Cullmann y
F. Hahn2. La dificultad de la exposicin histrica radica en la inutilidad de
nuestras fuentes a la hora de trazar un diseo continuo; en la exposicin sis
temtica se corre el peligro de desdibujar los rasgos histricos. Sencillamente,
el mtodo ideal no existe.
Detrs de cada intento se acumula toda la problemtica de la teologa neo-
testamentaria3. Hoy se advierte con insistencia que un punto de vista histrico
puede faltar al deseo propiamente teolgico de encontrar, a partir de la fe y
de la comprensin teolgica de la Iglesia primitiva, luz para nuestras actuales
posibilidades de fe y de conocimiento. Si alguien se acerca a los textos sin una
determinada postura interrogativa y una comprensin interrogativa previa le re
sultarn los textos esquivos y estriles; por otra parte, no es lcito proceder
encastillado en prejuicios, lo que lleva a verse privado de la confrontacin
con puntos de vista diversos, as como de las mismas sugerencias que pueden
ejercer los textos. Planteada as la situacin, intentaremos seguir generalmente
el mtodo histrico, es decir, estudiar el desarrollo de la cristologa de la Igle
sia primitiva, aunque reteniendo siempre los problemas teolgicamente impor
1A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctri ne of the Chri st (Londres 31949);
G. Sevenster, De Christol ogi e van het Ni euwe Testament (Amsterdam 1946).
2O. Cullmann, Di e Chri stol ogi e des Neuen Testaments (Tubinga 1957, 31963);
F. Hahn, Chri stl ogi sche Hohei tsti tel . I hre Geschi chte i m frhen Chri stentum (Go-
tinga 1963).
3Cf. R. Schnackenburg, Neutestamentl i che Theol ogi e. Der Stand der Forschung
(Munich 1963) 11-24 (con bibliografa bastante extensa); D. H. Wallace, Bi bl i cal Theo-
l ogy: Past and Future: ThZ 19 (1963) 88-105; F. Festorazzi, I I probl ema del mtodo
nella teol og a b bl i ca: ScuolCat 91 (1963) 253-276. No pudimos utilizar an la obra de
H. R. Balz Methodi scbe Probl eme der neutestamentl i chen Chri stol ogi e (Neukirchen
1967).
188 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
tantes. Es de suma trascendencia reconocer el punto de partida y principio
fundamental de la cristologa primitiva, puesto que entonces saldr a la vista
el fundamento primigenio y unitario de las diversas concepciones cristolgicas
y nos veremos libres del malentendido que puede suscitar la proliferacin de
cristologas particulares. La articulacin a base de los ttulos cristolgicos no
resulta conveniente, pues en tal caso sera casi imposible ver las concepciones
cristolgicas de cada uno de los autores y telogos (incluidos los sinpticos).
Precisamente la teologa bblica actual tiende en lo posible a la bsqueda de
formas puras conceptuales y lingsticas, por desvinculadas que aparezcan al
principio. Aunque uno no se espanta ante este abanico de cristologas, deber
preguntarse por la unidad que late en esa diversidad. Nuestro mtodo consistir
en partir del fundamento originario y bsico, pasando despus al desarrollo his
trico y a las diversas formulaciones, para terminar preguntndonos por la uni
dad en la diversidad.
SECCION PRIMERA
L A RESURRECCI ON DE J ESUS
Y L A CRI ST OL OGI A DEL NT
1. L a r esurr ecci n de J ess, punto de parti da hi str i co
de la fe en Cr i sto
La resurreccin de Jesucristo (o, hablando en el lenguaje teocntrico del NT
su ser despertado por el Padre) 4 fue el comienzo histrico de la fe en Cristo.
Merced a las apariciones del Seor, se reunieron otra vez los discpulos, gana
ron nuevos adeptos y formaron una comunidad que tena conciencia de ser el
pueblo escatolgico de Dios en virtud de la efusin del Espritu Santo (Hch 2):
la Iglesia de Jesucristo. Pero la resurreccin de Jess es comienzo histrico de
la fe en Cristo tambin en el sentido concreto de que slo desde entonces se
puede hablar de una fe en Jess, Cristo e Hijo de Dios. Tal vez esta afirmacin
parezca sorprendente en el mbito de la teologa catlica. No es rara la idea
de que esta fe se fue formando ya en el crculo de los discpulos durante su
vida terrena. Es preciso examinar, antes que nada, esta cuestin.
4 Suele emplearse de modo preponderante ^egeiv, con lo que Dios es considerado
(en forma activa o pasiva) como quien realiza la accin. Pablo dice solamente una vez
de Cristo avsaxri (1 Tes 4,14); cf. Rom 14,9 (var.), pero en este pasaje la mejor lectura
parece ser g^rjae-v; en Rom 6,4; 2 Cor 13,4 se destaca an ms la funcin activa de Dios
con expresiones adicionales. Tambin la frmula de 1 Cor 15,4 tiene eytiyeqtoi, y el
vacm'v'ai de Me 8,31 est condicionado por el Set, qu lo incluye en el plan salvfico
de Dios (Mt y Le ponen yeQOfj'vtu); sin embargo, es curioso que en los tres anuncios
de la Pasin aparezca la forma activa (8,31; 9,31; 10,34). En el kerigma de Juan parece
destacar ms claramente la resurreccin activa (Jn 2,19.21; 10,17s); sin embargo, all
mismo se cambia por un f^gA-ri (2,22), es decir, se acenta que el poder de Jess viene
de Dios (10,18c). Cf. A. Oepke, en ThW II, 334; K. Rengstorf, Di e Auferstehung J esu
(Witten 1952) 20s; J. Sint, Di e Auferstehung J esu in der Verkndi gung der Urgemei nde:
ZKTh 84 (1962) 129-151, ms concretamente en 132ss; J, Kremer, Das l teste Zeugni s
von der Auferstehung Chri sti (Stuttgart 1966) 40-47.
LA RESURRECCION DE JESUS
189
Los defensores de esta opinin apelan sobre todo a la confesin de Simn-
Pedro en Cesarea de Filipo: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,
16). La investigacin reciente sobre los evangelios nos ha enseado a no tomar
tales afirmaciones en sentido histrico estricto. Los evangelistas no intentaban
hacer ninguna retrospectiva histrica, sino un relato que presenta hechos de la
vida de Jess a la luz de la fe pascual y que va dirigida a un auditorio pre
dispuesto5. En nuestro pasaje podemos comparar la narracin de Mateo con la
de Marcos, segn el cual Pedro no se refiere ms que a la dignidad mesinica
de Jess (8,29: T eres el Cristo), A la confesin no sigue ninguna bienaven
turanza, como en Mateo (16,17), sino ms bien una prohibicin terminante de
decirlo a nadie; la aadidura de una escena en la que Pedro se opone rotunda
mente a Jess cuando ste anuncia su pasin y la recriminacin siguiente indu
cen a dudar seriamente de que la confesin mesinica de Pedro respondiera a la
intencin de Jess y de que la fe de Pedro se encontrara ya en su madurez.
Mateo intent incluir en este lugar la tradicin especial de la promesa de Jess
de edificar su comunidad sobre Pedro, la piedra (16,18), y formul la confesin
de este eminente discpulo de un modo tal, que ya no corresponde a la situa
cin histrica del relato, sino a su fe plena posterior 6.
Hay otro lugar que confirma el procedimiento seguido por el primer evan
gelista. Al trmino de la escena de la tempestad calmada, escribe, refirindose
a los discpulos: Los de la barca se postraron ante l, diciendo: De verdad
eres Hijo de Dios (14,33). Si se tratara de un relato histrico, qu haba he
cho Pedro de particular que no hubiesen hecho ya sus condiscpulos? Marcos
describe la reaccin de los discpulos ante la cristofana de un modo muy diver
so: Ellos quedaron entonces muy admirados dentro de s, pues no haban com
prendido lo de los panes, sino que su corazn estaba cerrado (6,51s). Esta
diferente presentacin de un mismo hecho constituira una contradiccin si hu
bisemos de mirarlo con criterio de cronista7. Mateo quera abrir los ojos de
sus lectores al significado de la aparicin de Jess sobre el mar y a cmo
entendieron los discpulos, a la luz de la fe, este suceso de su vida mortal.
Dada la finalidad catequtica de la exposicin, importaba muy poco el hecho
de que el pleno sentido de estos acontecimientos slo fuera captado despus de
la resurreccin. Marcos, en cambio, pone de manifiesto con ms fidelidad a la
5 Este carcter peculiar de nuestros evangelios cannicos est siendo destacado
cada vez con mayor fuerza por los nuevos mtodos de investigacin (historia de
las formas, de la redaccin y de la tradicin), que, por otra parte, han sido reconocidos
por la instruccin de la Pontificia Comisin Bblica Sobre la verdad histrica de los
evangelios (21 de abril de 1964); cf. J. A. Fitzmyer, Di e Wahrheit der Evangelien
(Stuttgart 1965). Entre la abundante bibliografa merecen mencionarse: K. Schubert (ed.),
Der historische J ess und der Christus unseres Glaubens (Viena 1962); X. Lon-Dufour,
Les vangiles et l histoire de J sus (Pars 1963; trad. espaola: Los evangelios y la
historia de J ess, Madrid 31980); del mismo, tudes d.vangile (Pars 1965; trad. espa
ola: Estudi os de evangelio. Anlisis literario y exegti co de los textos, Madrid 21978);
A. Vogtle, Das Neue Testament und die neuere katholische Exegese I (Friburgo 1966)
69-96; A. Bea, Di e Geschichtlichkeit der Evangelien (Paderborn 1966); H. Zimmermann,
Neutestamentliche Methodenlehre (Stuttgart 1967; trad. espaola: Los mtodos histrico-
criticos en el NT, Madrid 1969).
6 Cf. A. Vogde, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung: BZ NF 1 (1957) 252-272;
2 (1958) 85-103; Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (Roma 1962) 80-88
(subraya que Mateo escribe el evangelio de Jess en primer lugar como proclamacin
actual, predicacin e instruccin de la comunidad, p. 87).
1 Cf. J. Reni, Une antzlogie vanglique (Me 6,51-52; Mt 14,32-33): Bibl 36 (1955)
223-226 (opina que Mateo presupone la actitud creyente de los discpulos en la escena
de la confesin de Pedro).
190 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
situacin histrica la falta de entendimiento de los discpulos. Con ello sigue
tambin una tendencia vinculada al secreto mesinico. Su intento, no menos
que el de Mateo, es hablar a la comunidad a fin de conducirla a la fe en el
Hijo de Dios, Pero lo hace precisamente presentndola en el contexto de la
dureza de corazn de los discpulos de Jess 8.
Estos dos pasajes de Mateo son los nicos de toda la tradicin sinptica en
que se atribuye a los discpulos una confesin cristolgica completa y anterior
a la resurreccin. En el Evangel i o de J uan las cosas acaecen de otra manera;
aparte los discpulos (1,49; 6,69; 16,30; cf. 17,8.25), tambin otras personas
hacen su confesin de fe en Jess a base de los ttulos cristolgicos (4,42;
6,14; 9,35-38; 11,27). Esta obra, el ltimo y el ms maduro de los evangelios,
intenta elaborar teolgicamente la autorrevelacin de Jess y la fe correspon
diente y concede gran importancia a las confesiones. El proceso histrico, la
revelacin de Jess en su ocultamiento y apertura, est centrado en la dialc
tica fe-incredulidad9. No necesitamos entrar ahora en este tema, ya que la cues
tin que nos ocupa es la fe histrica de los discpulos.
La constatacin de que los discpulos no llegaron a tener una fe cristolgica
real antes de la Pascua no significa que durante su peregrinacin terrena en
compaa de Jess la negaran. Por qu, si no, seguan a su lado? Es difcil
determinar el contenido de esta actitud de fe. La peticin de los hijos de Zebe-
deo (Me 10,37; cf. Mt 20,21) y otras indicaciones nos permiten deducir que
estaban an muy condicionados por las esperanzas mesinicas terrenas. Lucas
habla de esta actitud incluso al llegar la ascensin de Jess (cf. Le 19,11; 22,
38; 24,21; Hch 1,6); segn l, el cambio de actitud se debe a la venida del
Espritu en Pentecosts. Es entonces cuando proclaman unnimemente, como
dice Pedro en su discurso, que Dios ha hecho Seor y Cristo a este Jess que
vosotros crucificasteis (Hch 2,36). Lo que Lucas manifiesta en su visin teol
gica es, en lo fundamental, la conviccin que expresan los evangelistas en con
junto: slo despus de la resurreccin de Jess llegaron los discpulos a la ple
nitud de la fe en Jess como Mesas e Hijo de Dios.
El que nosotros consideremos el da de la resurreccin de Jess como el
comi enzo histrico de la fe en Cristo no quiere decir que su ori gen peculiar
o su fundamento ms primitivo radique slo en este acontecimiento. La fe de
los discpulos es la respuesta a la revelacin de Dios en Jesucristo. Si tenemos
en cuenta este punto, no podemos comenzar la historia de la fe cristolgica
slo a partir de la Pascua. Dios se haba revelado ya en la actuacin de Jess
durante su vida terrena; la resurreccin del crucificado slo alcanza su signifi
cacin si se tiene en cuenta la conducta terrena de Jess, slo as adquiere la
plena claridad de la revelacin. Al igual que la Iglesia primitiva, debemos nos
otros entender la vida terrestre de Jess, su actuacin, sus palabras y hechos,
como parte integrante de la revelacin de Cristo. Si la Iglesia primitiva reco
noci en la figura histrica de Jess de Nazaret al Mesas y al Hijo de Dios,
era lgico que dirigiera su reflexin sobre cuanto el hombre Jess haba hablado
y hecho. Debi de encontrar un fundamento y una legitimacin de su fe en el
8 El problema del secreto mesinico en el Evangio de Marcos no recibe una
respuesta siempre uniforme. Cf. particularmente G. H. Boobyer, The Secrecy Moti f
in St. Mark's Gospel : NTS 6 (1959-60) 225-235; G. Strecker, Zur Messiasgeheimnis-
theorie im Markusevangelium, en Studia evanglica III (Berln 1964) 87-104; E. Sch'wei-
zer, Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus: ZNW 56 (1965) 1-8; U. Luz, Das
Geheimni smotiv und die markinische Christologie: ibd., 9-30. Cf. infra, seccin ter
cera, 1.
9 Cf. R. Schnackenburg, Offenbarung und Gl aube im J ohannesevangelium: Bibel
und Leben 7 (1966) 165-180.
LA RESURRECCION DE JESUS 191
mismo comportamiento histrico de Jess. De este esfuerzo nacieron los evan
gelios, testimonio evidente, por su estructura y sus caractersticas, de la unin
entre la retrospectiva histrica y la confesin de fe.
En el debate actual sobre el Jess histrico y el Cristo del kerigma10,
en el que no podemos entrar con detenimiento, no puede ya sostenerse la opi
nin de que las palabras de Jess que nos han sido transmitidas en los evange
lios, as como los trazos histricos que all se encuentran, poseen una exactitud
histrica y no llevan intenciones kerigmticas, es decir, estn fuera del influjo
de la fe pascual; pero con esto no se pretende rechazar la idea de que la fe
pascual encuentra tambin fundamento y razn de ser en el comportamiento
humano de Jess u. Si es verdad que su actuacin terrena slo apareci en todo
su carcter mesinico la maana de la resurreccin, si es verdad que slo
entonces fueron reconocibles sus palabras y acciones como propias del Hijo de
Dios, que cumpla y superaba de un modo impensable las esperanzas del pueblo
judo, no por ello tenan que equivocarse los discpulos al mirar hacia atrs, con
la luz de la fe, la vida de Jess. Ms bien es entonces cuando los ojos de los
discpulos se abren, como se abrieron los de los dos de Emas en la fraccin
del pan, despus de haber estado incapacitados para conocerle (Le 24,16.31).
Ya no intranquiliza nuestra fe, como antes, el saber que, segn la crtica
histrica, Jess no utiliz tal o cual ttulo que ahora aparece en el evangelio
puesto en su boca, que incluso no se puede probar que saliese de su boca nin
guno de esos ttulos (ni siquiera el de Hijo del hombre)12. Sabemos que la
estructura de la tradicin apostlica es una estructura que parte de la fe y no
10Vase bibliografa en la nota 5; sobre la situacin en la exgesis protestante, cf. en
particular H. Ristow-K. Matthiae (eds.), Der historische J esus und der kerigmatische
Christus (Berlin 1960) R. Bultmann, Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft
zum historischen J esus (Heidelberg 31962, con bibliografa); J. Jeremias, Das Problem
des historischen J esus (Stuttgart 1960); E. Lohse, Di e Frage nach dem historischen
J esus in der gegenwrtigen neutestamentlichen Forschung: ThLZ 87 (1962) 161-174;
W. Marxsen, Zur Frage nach dem historischen J esus: ibid., 575-580. Informacin sobre
exgesis protestante y catlica en J. R. Geiselmann, J esus der Christus. I: Di e Frage nach
dem historischen J esus (Munich 1965).
11 En los ltimos aos se han hecho intentos de probar la autenticidad de la tradicin
prepascual de Jess mediante el estudio de la historia de dicha tradicin. H. Riesenfeld,
The Gospel Tradition and its Beginnings (Londres 1957), seal los lmites del mtodo
de la historia de las formas. Su discpulo B. Gerhardsson se esfuerza por demostrar
que tambin los discpulos de Jess siguieron los mtodos de transmisin que empleaba
la tradicin rabnica: Memory and Manuscript. Oral Tradition and V/ritten Transmission
in Rabbinic J udaism and Early Christianity (Lund 1961); contra las crticas a esta obra,
id., Tradition and Transmission in Early Christianity (Lund 1964). Para la mayor parte de
los investigadores resulta bastante problemtico determinar si con este mtodo se puede
llegar a conclusiones seguras sobre la primitiva tradicin cristiana, dada la notable
diferencia que existe entre los rabinos y los discpulos de Jess. H. Schrmann intenta
seguir otro camino, Di e vorsterlichen Anfnge der Logientradition, en Der historische
J esus und der kerygmatische Christus, 342-370, donde se atiende al Sitz im Leben socio
lgico de J ess: el grupo de discpulos presenta una continuidad y los datos que nos
ha transmitido la tradicin sobre Jess se atienen igualmente a ese primer Sitz im
Leben. Parece ser un principio bastante prometedor.
12 Cf. N. Brox, Das messianische Selbstverstndnis des historischen J esus, en K. Schu
bert (ed.), Vom Messias zum Christus (Viena 1964) 165-201. Por parte protestante,
cf. G. Bornkamm, J esus von Nazareth (Stuttgart 1956; trad. espaola: J ess de Naza-
ret, Salamanca 1975) 204-208; a pesar de la imposibilidad de captar la figura de Jess
bajo ttulos y categoras dadas por el judaismo de su tiempo (51), el autor subraya
que se pueden reconocer los contornos de la figura histrica de Jess en medio de
su ambiente (49s), concretamente la soberana de Jess (53).
192 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
nos escandalizamos del modo libre que adopta la Iglesia primitiva a la hora
de reproducir los hechos y palabras de Jess, segura como est de poseer la
verdadera comprensin de los mismos. El fracaso de la investigacin sobre la
vida de Jess (Lebens-J esu-Forschung) 13 ha puesto de manifiesto lo arriesgado
que resulta presentar una figura de Jess al natural, una pretendida reconstruc
cin de su conducta e intenciones, intentando conseguir una reproduccin de
sus sentencias y discursos; nos ha conducido ms bien a la idea de que una
separacin del Jess histrico y el Cristo de la fe es una empresa teolgi
camente fallida. No podemos hacer otra cosa que mirar, en actitud de creyentes,
como la Iglesia primitiva, a Jess de Nazaret si queremos llegar a concebir su
figura histrica en sus verdaderas dimensiones. De lo contrario, resultar para
nosotros, como para muchos de sus contemporneos, un fenmeno o una leyen
da inexplicable.
Con esto no hemos dicho que la investigacin histrico-crtica (el determi
nar, por ejemplo, si Jess habl del Hijo del hombre refirindose de algn
modo a s mismo 14) nos vaya a dejar indiferentes. Semejantes investigaciones
son decisivas si queremos conocer su autocomprensin, sobre todo su pensa
miento sobre lo que ocurrira ms all de su muerte y cmo deberan cumplirse,
desde el punto de vista de su predicacin escatolgica, sus predicciones sobre el
futuro reino de Dios. Si Jess atribuye a su muerte una significacin salvfica
por muchos (Me 14,24), cul era su pensamiento sobre la plenitud de la
salvacin?, se atribua un papel activo (parusa, juicio) o fue la Iglesia primi
tiva la que se lo atribuy despus de la resurreccin? Por importante que pueda
parecer esta pregunta sobre la legitimidad de la fe de la Iglesia primitiva, no
constituye una cuestin decisiva. Sea lo que fuere de su solucin, lo cierto es
que la comunidad creyente, a partir de la Pascua y a raz de la resurreccin de
Jess de entre los muertos, esperaba el retorno de su Seor en gloria y encon
traba en su actuacin terrena, en sus discursos y sentencias, razones bastantes
para mantener la fe en l.
Puede tambin dejarse para ms adelante la cuestin de los ttulos, pues
poseemos otros indicios suficientes para determinar cules eran las particulares
pretensiones de Jess en su vida mortal. Podemos aducir una serie de puntos
interesantes:
13 Cf. la obra fundamental de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-J esu-Forschung
(Tubinga 61951), que slo alcanza a 1913. Sobre la evolucin posterior, concretamente
dentro del mundo anglosajn, es orientadora la obra de O. A. Piper Das Problem des
Lebens J esu seit Schweitzer, en Verbum Dei manet in aeternum (Witten 1953 ) 73-93.
Tras la Primera Guerra Mundial, la literatura crtico-exegtica sobre la vida de Jess
desaparece casi por completo; la situacin cambia despus de la Segunda Guerra Mundial.
Cf. orientaciones sobre bibliografa reciente en W. G. Kmmel, J esusforschung seit
1950: ThR NF 31 (1966) 15-46. Desde el punto de vista catlico, cf. F. Mussner, Leben-
J esu-Forschung: LThK VI (1961) 859-864.
14H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (Gtersloh
1959), no niega a Jess el estrato ms primitivo de los logia sobre el Hijo del hombre,
esto es, el escatolgico, aunque lo refiere generalmente a la figura escatolgica del Hijo
del hombre, que slo la comunidad pospascual identifieara con Jess; en el mismo
sentido, F. Hahn, Christologische Hohei tstitel , 32-42. Otros investigadores niegan que
Jess haya pronunciado logia referidos al Hijo del hombre; as Ph. Vielhauer, J ess
and der Menschensohn: ZThK 60 (1963) 133-177. La discusin sobre este difcil pro
blema va ms all; cf. R. Marlow, The Son of Man in Recent J ournal Literature: CBQ
28 (1966) 20-30; A. J. B. Higgins, Menschensohn-Studien (Stuttgart 1965); J. H. Mar-
shan, The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion: NTS 12 (1965-66) 327-
351. Por parte catlica se echa de menos una monografa reciente; cf. por ahora
A. Vogtle, Menschensohn: LThK VII (1962) 297-300.
LA RESURRECCION DE JESUS 193
a) En relacin con la ley juda adopta Jess una postura que slo se expli
ca dentro de su conciencia de que conoca y predicaba la voluntad primigenia
de Dios. Rechaza la tradicin de los mayores (Me 7,5-13) y restituye al ma
trimonio su indisolubilidad (Me 10,1-9 par.). Se sita por encima de las con
cepciones judas en lo referente a las prescripciones sobre el sbado y sobre las
purificaciones, endureciendo, por el contrario, el alcance de los mandamientos
ticos (Sermn de la Montaa). No vacila en pronunciar una decisin clara y
soberana, aun en cuestiones difciles, como la del tributo al Csar (Me 12,
13-17 par.).
b) En su juicio sobre los diversos grupos y partidos adopta una actitud
que slo puede estar dictada por su misin. Ataca a los influyentes escribas y
fariseos por haber desfigurado y falseado la voluntad de Dios. Se distancia
igualmente de los belicosos zelotas, que no renuncian a la violencia armada,
como de los crculos apocalpticos, que especulaban y hacan clculos sobre el
reino de Dios (Le 17,20s).
c) Ms importante an es el sentido positivo que da a su misin: se cuida
de los pecadores y de los grupos mal vistos por el pueblo, predicndoles el per
dn misericordioso de Dios (Me 2,13-17; Le 15), e incluso lo hace visible en
todo su comportamiento (comiendo a su mesa). El ncleo de su mensaje religio
so es ste: Dios est ah para conceder su bendicin y su salvacin (Mt ll,4ss;
Le 4,18-22; 10,23s y otros).
d) Por eso ensea a los hombres una nueva relacin con Dios, relacin
que l ha vivido previamente y que reivindica para s de un modo particular
y exclusivo. Signo de esto es la denominacin de Dios como Padre, sin ms
aadidura (Abba), hasta en las expresiones en singular IS.
e) Su mensaje central sobre la proximidad del reino de Dios tiene tambin
perspectivas personales. No opta por la expresin corriente mundo venidero,
sino que habla del reino de Dios. Est seguro de la proximidad del reino
escatolgico y advierte que el seoro de Dios est ya presente en sus obras.
Aparte de algunas frases sueltas, este mensaje de Jess lo confirman sus ori
ginales parbolas 16.
f) Por ltimo, Jess atribuye a su muerte un significado salvfico univer
sal, cosa que no puede discutirse, por muchos problemas que susciten los dife
rentes l ogi a por separado. La institucin de la cena (y en particular las pala
bras que pronuncia sobre el cliz, que son las que descubren su sentido) basta
para reconocer con toda seguridad que Jess haba reflexionado sobre el signi
ficado de su muerte y que haba hablado de ello con sus discpulos antes de
separarse de ellos.
En todo lo dicho aparece una serie de pretensiones de dignidad que los
discpulos reconocieron, mirando hacia el pasado, como algo mesinico17,
aunque en un sentido nuevo, incomprensible para el judaismo. Los evangelios
nos hacen reconocer que Jess mismo no se design a s mismo como el Me-
15 C . J. Jeremas, The Central Message of the New Testament (Londres 1965) 9-30
(versin espaola: El mensaje central del NT, Salamanca 1966).
^ 16 Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 41965; ver
sin espaola: Rei no y reinado de Di os, Madrid 21970); J. Jeremas, Di e Gleichnisse
J esu (Gotinga *1962; versin espaola: Las parbolas de J ess, Estella 1970).
17 Cf. N. Brox, op. cit., 185-193; A. Vgtle, J ess Christus: LThK V (1960) 929,
subraya an ms fuertemente las pretensiones de Jess sobre su condicin de portador
de la salvacin; lo que no pudo hacer Jess fue limitarse sin ms a legitimar y expre
sar esa condicin suya con arreglo a una tradicin y a una esperanza preestablecida.
13
194 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
sas en sentido judaico y que se neg a ser clasificado con arreglo a las ideas
mesinicas del ambiente judo18.
La fe en Cristo, que surge y se desarrolla a partir del acontecimiento pas
cual, halla firme cimiento en la actuacin histrica de Jess de Nazaret e inter
preta despus su pasin a la luz de la resurreccin. Los discpulos, convertidos
en testigos de la resurreccin en virtud de las apariciones, recuerdan tambin
particulares acontecimientos reveladores de la vida terrena de Jess, como las
cristofanas de la tempestad calmada y de la transfiguracin en el monte. Seme
jantes relatos, como tambin la teofana del bautismo de Jess y la historia de
las tentaciones, son hechos inaccesibles al tratamiento histrico; slo se los
puede captar a la luz de la fe pascual, aun cuando no se los pueda reducir a
simples proyecciones de la misma. Estos acontecimientos, lo mismo que las apa
riciones del Resucitado, pertenecen a una categora de experiencias que, sin
duda, rozan la historia terrena, pero trascienden la experiencia histrica y slo
pueden haber sido transmitidos como testimonios de fe. En ellos resplandece
an ms lo peculiar de la vida de Jess, en cuanto que es efectivamente reve
lacin divina que slo puede recibirse y comprenderse mediante la fe.
La investigacin neotestamentaria nos ha abierto los ojos a la indisoluble
unidad de historia y fe que preside los evangelios; nos permite comprender que
la lectura y entendimiento de esos documentos necesita como punto de partida
la perspectiva pascual de los discpulos de Cristo. Contrariamente a la tenden
cia de separar con una fosa profunda la fe pascual y la historia prepascual, pa
rece que hoy va ganando terreno la opinin de que es necesario tener en cuenta
con toda seriedad la retrospectiva histrica que hace la comunidad creyente, su
inters por la figura de Jess de Nazaret y su testimonio sobre su predicacin
y actuacin histrica 19. Con la superacin del puro historicismo y la disposicin
a una nueva inteligencia histrica queda definido el camino que puede condu
cirnos a un mejor conocimiento de la cristologa primitiva. Quien no pretenda
ahondar en el fundamento histrico de la fe en Cristo puede afirmar sin repa
ros que la fe cristolgica comenz con el acontecimiento de la resurreccin de
Jess. Pero quien aspire a comprender histricamente la fe de esa comunidad
despus de Pascua no podr pasar por alto en su testimonio que esa fe encuen-,
tra ya su fundamento en la actuacin histrica de Jess.
2. La resurrecci n de J ess,
pri nci pi o teol gi co fundamental de la cri stol og a pri mi ti va
Ms importante que comprobar el punto temporal en que naci la fe en
Cristo lo es seguir su formacin y formulacin. Ya hemos visto que tiene sus
Incluso en el interrogatorio ante el sumo sacerdote (Me 14,61s par.), nico pasaje
sinptico que es preciso tratar seriamente en este punto, Jess se ve obligado a modi
ficar su respuesta afirmativa (as Me) con la frase siguiente, a fin de que no suene a
mesianismo judo. En cuanto al Evangelio de Juan, cf. R. Schnackenburg, Di e Mes-
siasfrage im J ohannesevangelium, en Neutestamentliche Aufstze (Ratisbona 1963) 240-
264. Hoy se reconoce generalmente que Jess no se design nunca como Mesas durante'
su vida pblica; cf. en el campo catlico J. R. Geiselmann, J esucristo: CFT I (Madrid
21976) 804-834, y J. Mateos, El Evangelio de J uan (Madrid 1979) 1031-1036: Mesas.
15 Cf. E. Kasemann, Das Problem des historischen J ess: ZThK 51 (1954) 125-153;
N. A. Dahl, Der historische J ess ais geschichtswissenschaftliches und theologisches Pro
bl em: KuD 1 (1955) 104-132; G. Bornkamm, J ess von Nazareth; H. Conzelmann, J ess
Christus: RGG III (1959) 619-653; J. M. Robinson, Kerygma und historischer J ess
(Zurich 21967); cf. ms bibliografa en la nota 10.
LA RESURRECCION DE JESUS 195
presupuestos en la vida mortal de Jess, en su predicacin y actividad y, por
ltimo, en su misma persona. Ahora bien, la fe en Jesucristo, tal como surge
despus de Pascua, se ha planteado a partir de esa retrospectiva y ese recuerdo
o est vinculada primaria y fundamentalmente al acontecimiento de la resurrec
cin? Se puede demostrar que la resurreccin de Jess constituy no slo el
momento desencadenante de la fe de los discpulos, sino la fuente misma de la
cristologa, esto es, de la penetracin de dicha fe mediante la luz de la razn
creyente. Con todo, no se puede probar esto tan fcilmente como los datos de
la fe, puesto que las fuentes que estn a nuestra disposicin nos dificultan el
reconocimiento de lo que fue la cristologa ms antigua, problemtica que
abordaremos en la prxima seccin. Sin embargo, hay indicios suficientes para
pensar que la resurreccin de Jess fue la cuna teolgica de la fe en Cristo y
lo que impuls decisivamente la reflexin creyente. Este punto de vista se im
pone incluso en las exposiciones sistemticas y halla su impulso ms potente en
la obra de W. Pannenberg20; pero aqu debemos hacer un intento propio sin
entrar con detalle en los realizados por otros.
Figurmonos una vez ms lo que significaba la afirmacin de la cristiandad
naciente: Dios ha resucitado a Jess, el crucificado! Frente a los judos, prime
ros oyentes del mensaje, la afirmacin podra ser formulada intencionadamente
como aparece en los discursos de los Hechos de l os Apstol es: Vosotros le
entregasteis y crucificasteis, pero Dios lo resucit de entre los muertos (cf. 2,
23s; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). La fe comenz a hallar su propia expresin tan
pronto como se afirm, en su propio sentido teolgico, que Di os haba resuci
tado a una nueva vida a Jess de Nazaret, a quien los hombres haban dado
muerte. Frente a los gentiles conserva la afirmacin an todo su significado
(cf. Hch 13,28-30). Poco importa determinar la estructura de los discursos de
los Hechos y su relacin con el conjunto de la teologa de Lucas21. La afirma
cin se halla expresada de forma parecida por otros telogos del cristianismo
primitivo. Es significativo el testimonio de Pablo, quien pone de relieve este
pensamiento valindose del ejemplo de Abrahn (Rom 4, en particular vv. 17
y 24), aunque normalmente une la cruz y la resurreccin, construyendo su idea
global a partir de esos dos acontecimientos inseparables. Este punto de vista
es de tal manera central en su cristologa, que casi renuncia por entero a ocu
parse de la vida terrena de Jess y a transmitir sus palabras y acciones (cf., sin
embargo, 1 Cor ll,23ss). Una teologa tan diferente como la del Apocal i psi s
de Juan mantiene, no obstante, dicha afirmacin cristolgica. El que pareca
como un hijo de hombre dice: Estuve muerto, y como ves estoy vivo por
20 W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 1964; trad. espaola: fun
damentos de cristologa, Salamanca 1974) 67-142: La resurreccin de Jess como funda
mento de su unidad con Dios.
21 Tras la obra fundamental de M. Dibelius (resumen en Aufsdtze zur Apostel -
geschichte; Gotinga 1951), ese reconocimiento del carcter lucano de los discursos de
los Hechos ha sido verificado en el comentario de E. Haenchen (Di e Apostelgeschichte;
Gotinga 1959). Frente a intentos anteriores, concretamente el de C. H. Dodd (The
Apostol i c Preaching and its Devel optnent (Londres 61950; trad. espaola: La predicacin
apostlica y sus desarrollos, Madrid 1974), de ver en estos discursos el kerigma apostlico
general, ha sido destacado el carcter lucano de la teologa que aparece en los discursos
por U. Wilckens, Di e Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukirchen 1961). Con res
pecto a este trabajo se imponen ciertas reservas; cf. la recensin de J. Dupont en
RB 69 (1962) 37-60. La tesis de la estructuracin redaccional y teolgica de los Hechos
por parte de Lucas (cf. tambin J. C. ONeill, The Theol ogy of Acts in its historical
Setting (Londres 1961) es, en conjunto, indiscutible, pero no resuelve la cuestin de
cmo recoge el autor otras concepciones cristolgicas ya existentes.
196
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
los siglos de los siglos (1,18; cf. 2,8), y el cordero victorioso, que abre el
libro de los siete sellos, lleva la huella indeleble de su degollacin (5,6.9.12;
13,8). Por ltimo, en los evangelios sinpticos, que, a diferencia de Pablo, pre
sentan la vida y actuacin terrena de Jess, encontramos el mismo pensamiento
fundamental de la Iglesia primitiva. Las predicciones de Jess sobre su pasin,
formuladas kerigmticamente, contienen por lo general la descripcin de lo que
harn a Jess los hombres y la promesa de su resurreccin (Me 8,31; 9,31;
10,33s par.). Le matarn y despus de muerto resucitar a los tres das
(Me 9,31). Este pensamiento era de tal importancia para la Iglesia primitiva,
que no lo ocult en los relatos de esas predicciones, si bien a los autores no se
les escapa que normalmente los discpulos no lo captaron. En estas piezas cate-
quticas se poda pasar por alto el alcance salvfico de la muerte de Jess (por
muchos, por nuestros pecados), pero no la unidad muerte-resurreccin. Evi
dentemente, la idea primaria y siempre vlida era que Jess muri a manos de
los hombres, pero que Dios le resucit y le hizo Seor y Mesas (Hch 2,36).
Podemos dar un paso ms a la luz del antiqusimo texto de 1 Cor 15,3ss,
en el que Pablo nos transmite el kerigma sobre Cristo tal como l lo haba
recibido22. El texto insiste en que Cristo, el que muri y fue sepultado, entran
do as en el dominio de la muerte, fue resucitado al tercer da y se apareci
como subraya el Apstol de acuerdo con la intencin de todo el captulo, a
fin de asegurar el hecho de la resurreccin a Cefas y luego a una conocida
serie de testigos ulteriores. Pero a este kerigma est vinculada una afirmacin
de sumo inters para la cristologa ms antigua: Dios resucit a Jess, muerto
por nuestros del i tos. Esto quiere decir, ni ms ni menos, que la muerte horro
rosa y absurda de Jess de Nazaret en la cruz recibe del hecho de la resurrec
cin un sentido profundo. Esta muerte haba sido prevista y predeterminada
por Dios para redimir al mundo; era una muerte propiciatoria y vicaria por los
pecados de la humanidad. Mediante esta idea la cristologa se une estrechamente
a la soteriologa; a causa nuestra ha seguido Jess la trayectoria que Pablo
nos describe: por la cruz a la gloria. Pablo expresa as este pensamiento central
de forma expresiva, valindose, tal vez, de una frmula tradicional: Jess fue
entregado por nuestros delitos y resucit para nuestra rehabilitacin (Rom
4 2 5 >23 .
Imaginmonos tambin la situacin interna en que se hallaba la comunidad
creyente despus de la Pascua. Despus de la ejecucin de Jess en la cruz como
un malhechor pareca estar definitivamente claro que no poda ser el Mesas.
22 De entre la abundante bibliografa sobre este pasaje citaremos a E. Lichtenstein,
Di e lteste christliche Gl aubensformel: ZKG 63 (1950) 1-74; E. Bammel, Herkunft und
Funktion der Traditionselemente in 1 Kor 15,1-11: ThZ 11 (1955) 401-419; F. Hahn,
Christologische Hohei tstitel , 197-211; H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisfor
mel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 (1965) 1-10. Por parte catlica, cf. J. Schmitt, J sus ressuscit
dans la prdication apostolique (Pars 1949) 37-61; J. Kremer, Das lteste Zeugnis von
der Auferstehung Christi (Stuttgart 1966).
23 Particularmente, el primer giro jtageSdr] i... remjte a un origen primitivo. La
formulacin pasiva y absoluta se encuentra en Pablo solamente en el relato tradicional
de 1 Cor 11,23; hablando de la obra redentora, suele emplear vnq en vez de 8i (de
otra manera en 1 Cor 8,11; 2 Cor 8,9, con objeto personal). Ya nos hemos referido
anteriormente a la antigua expresin r|Ygftr] Abogan por una frmula de confesin,
entre otros, H. Lietzmann, An die Rmer (Tubinga 41933); R. Bultmann, Theol ogi e des
Neuen Testaments (Tubinga s1965) 49; J. Jeremias: ThW V (1954) 704, con la nota 397;
O. Michel, Der Brief an die Rmer (Tubinga 1955), en el comentario al pasaje en
cuestin. Por el contrario, se muestra escptico O. Kuss, Der Rmerbri ef I (Ratisbona
1957) 195 (una conjetura completamente indemostrable).
LA RESURRECCION DE JESUS 197
La concepcin de un Mesas paciente estaba seguramente muy lejos de la men
talidad del judaismo contemporneo de J e s s l a maldicin de aquel que
cuelga del madero (Gl 3,13) tuvo que constituir un desafo y un escndalo
insuperable (1 Cor 1,23) mientras no apareciera una fe capaz de vencerla. Su
sentido slo poda alumbrarlo Dios, actuando de un modo soberano, capaz de
dar la vuelta a la situacin despus de la muerte de Jess. Eso es precisamente
lo que signific la resurreccin de este Jess de Nazaret a quien los hombres
dieron muerte despus de acusarlo y condenarlo como malhechor. La muerte
de Jess apareca en una luz completamente nueva, puesto que Dios no lo aban
donaba en la muerte y lo resucitaba a una vida gloriosa. Este suceso impuls
a los cristianos a confesar con plena conviccin: Muri por nuestros pecados.
Quien dirigiera su mirada a la cruel muerte histrica de Jess desde la perspec
tiva de su resurreccin, quien tuviera intencin de testificar que el resucitado
no era sino el crucificado, sentira la urgencia de interpretar el sentido de aque
lla muerte.
Los evangelios sinpticos atribuyen al propio Jess la interpretacin de su
pasin como un sufrimiento expiatorio por muchos, como un acontecimiento
salvfico universal. Los pasajes ms claros son Me 10,45 ( = Mt 20,28) y Me
14,24 par .; de la formulacin del l ogi on del rescate, as como de las palabras
pronunciadas sobre el cliz en Me y Mt, resulta que dichas palabras se refieren
a las profecas del siervo paciente de Is 53. No queda con ello refutada la
tesis de que esta idea proviene del kerigma de la resurreccin? De ningn
modo; de aqu slo se deduce que el sentido de la muerte de Jess podra
encontrarse tambin en las palabras y comportamiento de Jess. El l ogi on del
rescate suele entenderse slo como interpretacin posterior de la comunidad
creyente25; sin embargo, no se puede dudar de la accin de Cristo en la cena
24 Lo testifican en primer lugar los evangelios sinpticos, pero su testimonio coincide
con lo que conocemos por las fuentes judas. El material ha sido recogido por Billerbeck,
II, 274-292. Si bien se dan algunos pasajes del rabinismo que hablan de un sufrimiento
del Mesas davdico, esta concepcin, segn Billerbeck (283), no lleg a hacerse general.
La razn por la que la cuestin del Mesas paciente no estuviera resuelta en tiempos
de Jess hay que buscarla sobre todo en la discutidsima interpretacin de Is 53. Se
mantena entonces la interpretacin mesinica de este poema del siervo, entendida en
el sentido de los sufrimientos del Mesas, y luego se la abandon debido a la polmica
anticristiana (el Targum de Jonatn desconoce cualquier rasgo doloroso del Mesas)?
Esta tesis ha sido defendida sobre todo por J. Jeremias (ltimamente en el ThW V,
685-698); cf. tambin H. Hegermann, J esaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta
(Gotinga 1954), quien limita esta concepcin al crculo rabnico; segn l, habra tenido
una popularidad muy escasa (132). En sentido contrario, cf., entre otros, C. R. North,
The Suffering Servant in Deutero-I saiah (Oxford 21956); E. Lohse, Mrtyrer und
Gottesknecht (Gotinga 1955) 104-110; S. Mowinckel, He That Comet (Oxford 1956)
325-333. Prescindiendo de esta cuestin disputada, lo cierto es que la muerte en cruz,
muerte maldita, tuvo que ser para los judos un grave obstculo, como muy bien seala
J. Jeremias (pasajes citados 697, nota 331).
25 Su autenticidad en boca de Jess es defendida por J. Jeremias, Das Lsegel d fr
Vi el e: Judaica 3 (1948) 249-264; pero no pocos investigadores (incluso moderados)
consideran la ltima frase como una adicin (hecha an en ambiente palestinense) al
logion sobre el servidor, que nos ha transmitido Le 22,37 con otra estructura, aunque
sin la alusin a entregar la vida; cf. E. Lohse, loe. cit., 117-122; H. E. Tdt, Der
Menschensohn, 126-128, 187-194; A. Vgtle: LThK V (1960) 930. En este contexto,
Me 14,24 es considerado por algunos crticos igualmente como interpretacin de la co
munidad primitiva. Sin embargo, la forma marcana de las palabras referidas al cliz
coincide con la lucana en los conceptos decisivos ai|m-8iafriJcri-ime; no puede dudarse,
pues, de que Jess mismo, en la hora de su despedida y mediante esa institucin, dio a
su muerte tal significado.
198 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
al pronunciar sus palabras de despedida sobre el cliz. Segn estas plabras, Je
ss, por lo menos a la hora de la despedida, descubri a sus discpulos el sen
tido de su pasin tal como l lo vea; cosa que los discpulos pudieron y debie
ron recordar tras la Pascua. Eso constitua una confirmacin perfecta de que,
supuesta la resurreccin del Seor, tambin su muerte deba tener un sentido
profundo; era la respuesta concreta que se daba a la fe de los discpulos. Sin
la resurreccin les hubiera faltado el sello a las palabras de Jess en la ltima
cena. En cambio, estas palabras, a la luz de la resurreccin, sirvieron a los
discpulos de clave para resolver las cuestiones que inevitablemente se les ha
bran de plantear a partir de aquel acontecimiento. El kerigma de la resurrec
cin no se entiende bien ni se capta con seguridad si no se atiende retrospec
tivamente a las palabras del Jess terreno. No es casualidad que Pablo se aten
ga a la tradicin recibida cuando habla de la institucin de la cena del Seor
(1 Cor ll,23ss); aqu tiene su base la formulacin kerigmtica muerto por
nuestros pecados (1 Cor 15,3). De aqu surge el inters por descubrir el sen
tido de la muerte de Jess en el propio acontecimiento de la resurreccin.
Frente a una teologa kerigmtica existencial debe, por tanto, subrayarse
que el anuncio de la resurreccin de Jess no slo facilita la comprensin de su
muerte y conduce a los hombres a una nueva existencia, de modo que, me
diante la fe, llegan a comprenderse crucificados y resucitados con Cristo26.
Es preciso tambin, so pena de falsear el acontecimiento de la cruz, tener en
cuenta la comprensin de la muerte de Jess tal como l mismo la revel y
como la puso de relieve la Iglesia primitiva. La afirmacin por nuestros peca
dos, claramente testificada por el kerigma ms antiguo, no puede entenderse
como una forma meramente pasajera de expresar la importancia de la muerte de
Jess o como una clarificacin de nuestra existencia abocada a la muerte, que,
mediante el kerigma de la resurreccin, recibira una nueva esperanza. La Igle
sia primitiva quiere decir ms bien que ste a quien Dios resucit tras su
muerte muri con una muerte peculiar y nica; mediante su resurreccin no
slo adquiri para nosotros la muerte de Jess una plenitud de sentido, sino
que nos trajo la salvacin; nos proporcion no solamente una nueva compren
sin de nuestra existencia, sino una nueva base existencial. La muerte de Cristo
nos libera de nuestra existencia pecadora y su resurreccin constituye para nos
otros el fundamento de una nueva vida, escondida actualmente con Cristo en
Dios, pero que habr de manifestarse al fin gloriosamente (Col 3,3s). Sigue
siendo verdad, no obstante, que slo la resurreccin de Jess, del Crucificado,
abri los ojos de los discpulos a la interpretacin salvfica de su muerte y situ
en su plena claridad la predicacin sobre la cruz; as, por ejemplo, la de
Pablo27.
Slo si se reconoce la personal funcin salvfica del Cristo crucificado y re
sucitado en el sentido de la Iglesia primitiva podr comprenderse el desarrollo
ulterior de la cristologa, que surge consecuentemente del kerigma de la re
surreccin. La cristologa debe concebirse sin necesidad de anticipar ideas pos
teriores, de tal forma que quede patente su vinculacin con el kerigma de la
resurreccin de Jess. De lo dicho hasta ahora se desprende el particular con
cepto del Mes as que la Iglesia primitiva tiene. La farga espera del ungido de
Dios a todo lo largo de los tiempos pasados halla al fin su cumplimiento ines
26 R. Bultmann, Neues Testament und Mythol ogi e, en Kerygma und Mythos (Ham-
burgo 1948) 15-53, sobre todo 51.
27 Cf. F. X. Durrwell, La rsunection de J sus, mystre de salut (Pars 1954; tra
duccin espaola: La resurreccin de J ess, misterio de salvacin, Barcelona 1965);
D. M. Stanley, Chnst's Resurrection in Pauline Soteriology (Roma 1961).
LA RESURRECCION DE JESUS 199
perado; las concepciones mesinicas divergentes del pueblo de Israel quedan
totalmente rebasadas por el efectivo advenimiento del esperado, decidido por
Dios y elevado a un nuevo nivel. Jess no se deja incluir en ninguna de las
concepciones mesinicas de Israel, sino que stas se ven obligadas a corregirse
con arreglo a la realidad que se ha revelado. No podemos mostrarlo aqu con
detalle. Puesto que no existan las categoras adecuadas, es obvio que la Iglesia
primitiva siguiera diversos caminos al tratar de comprender conceptualmente el
nuevo y nico cuadro del Mesas para darle una expresin adecuada.
Tal vez nos parezca sencillsima la interpretacin que da el Resucitado a los
discpulos de Emas segn el evangelio de Lucas: No tena el Mesas que
padecer todo eso para entrar en su gloria? (Le 24,26); es decir, un Mesas
que pasa por la bajeza camino de la exaltacin y por la muerte camino de la
gloria. Pero no era ste el nico modo de expresin; caba tambin demostrar
a los judos que Jess era el Mesas-rey glorioso que ellos esperaban. La frase
de Hch 2,36 se acomoda perfectamente a la idea juda: Dios ha hecho al Jess
crucificado Seor y (por ello) Mesas. Con su resurreccin y exaltacin a la
derecha de Dios cumpli Jess el pasaje mesinico del Salmo: Dijo el Seor
( = Dios) a mi Seor: Sintate a mi diestra... (Sal 110, citado anteriormente
en el v. 34). Segn esto, Jess l l eg a ser Mesas domi nador, sin que con ello
quiera decir la Iglesia primitiva que no lo fuera ya durante su vida de humi
llacin. Esta antigua formulacin cristolgica resuena an en Pablo en Rom 1,4
(cf. seccin segunda, 2). Si se identificaba a Jess con el Hijo del hombre
que habra de venir sobre las nubes del cielo, figura conocida de la apocalptica,
se deba comprobar que el Hijo del hombre tena primero que padecer mucho
(Me 8,31; 9,12.31; 10,33), puesto que Jess, en cuanto Hijo del hombre
futuro, ya haba recorrido anteriormente ese camino. Este solo ttulo compren
da el misterio de la pasin (cf. an en Me 14,21.41), del poder actual (cf. Me
2,10.28) y de la gloria futura de Jess (cf. Me 13,26; 14,62)28. Pablo contra
pone fuertemente la consideracin del Mesas crucificado a la concepcin
juda, a fin de mostrar la paradoja de la actuacin de Dios, su necedad, que
constituye una sabidura oculta (1 Cor 1,22; 2,2.7s). Juan se detiene en el con
cepto judo del Mesas y presenta al pueblo discutiendo si Jess puede o no
puede serlo; con ello queda manifiesta la idea cristiana de que Jess slo puede
ser verdaderamente reconocido como Mesas si se le reconoce como el Hijo
de Dios, o simplemente como el Hijo. Los incrdulos no pueden llegar a
reconocer la mesianidad de Jess (cf. Jn 7,26-29.41ss; 10,24.32-38); los creyen
tes le confiesan como Mesas e Hi j o de Di os (cf. 1,49; 11,27; 20,31). Todo esto
debe indicarnos que la Iglesia primitiva afirm la mesianidad de Jess sobre la
base de la resurreccin, pero que a la vez hubo de reflexionar sobre la expre
sin de esa mesianidad, valindose de las categoras disponibles y acercndola
a gentes que tenan esperanzas mesinicas muy diversas.
Varias representaciones, de gran significacin para la cristologa, nacieron a
partir de la fe en la resurreccin de Jess, como su entrada en el mundo celes
te, su exaltacin junto a Dios, su estar sentado a la diestra de Dios. Cier
tamente, cabe preguntarse si en un principio no se pensaba ms que en un
ocultamiento de Jess, al que haba de seguir (pronto) su vuelta en poder y
majestad (cf. Hch 3,20s; vase seccin segunda, 1), o s al mismo tiempo se
pensaba en una entronizacin celeste que atribua a Jess, exaltado a la dies
28 Se han aducido pasajes tomados del Evangelio de Marcos, porque este evangelio
presenta una teologa bastante explcita del Hijo del hombre (cf. seccin tercera, 1).
Pueden aadirse tambin los siguientes lugares: 8,38 (el juez futuro); 9,9 (el Hijo del
hombre resucita de entre los muertos); 10,45 (da su vida como rescate de muchos).
200 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
tra de Dios, funciones de dominio. Cabe tambin reflexionar y responder diver
samente a la cuestin de si Jess subi a Dios inmediatamente en o tras la
resurreccin (cf. Jn 20,17), si se le dio entonces todo poder en el cielo y en
la tierra (Mt 28,18), o si el resucitado volvi primeramente a la tierra con sus
discpulos y slo se separ de ellos en la ascensin (as, Lucas: Le 24,50s;
Hch 1,1-11). He aqu planteamientos y formas diversas de expresin que pro
ceden de un mismo reconocimiento fundamental de que el Resucitado ha entra
do en un nuevo modo de ser, en una relacin inmediata con el mundo celeste
y con los ulteriores planes salvficos de Dios. No necesitamos ocuparnos ahora
de las diferentes concepciones; bastar comprobar que todos estos puntos de
vista teolgicos estn vinculados al acontecimiento de la resurreccin y que se
han desarrollado posteriormente con arreglo al testimonio de los discpulos,
convencidos de que han tenido experiencia de que su Seor ha resucitado. El
crucificado, resucitado por Dios, vive y sigue viviendo en una forma que le
refiere al mundo futuro. El Resucitado impone a los suyos una serie de tareas
y les da instrucciones, posee todo poder y ejercita unas facultades que se expli
can a partir de su actual situacin junto a Dios. Sigue siendo el Seor celeste
de su comunidad terrena, a la que enva el Espritu, dando as a conocer su
presencia y su poder. Los discpulos reparan entonces en que tambin el Jess
terreno posea una dignidad y un poder que revelaba en las curaciones y en la
liberacin de los endemoniados, as como en todo el conjunto de su actuacin
pblica. Pablo renuncia a esa retrospectiva sobre la vida terrena de Jess, con
vencido como est de la presencia viviente del Kyrios y de su actuacin en el
Espritu29.
La comunidad creyente tiene, adems, otra conviccin, unida al kerigma de
la resurreccin: este Cristo, que primero actu en la humillacin y que ahora
ha sido exaltado a la gloria, volver con poder y majestad a completar su obra,
realizando la completa redencin de los creyentes y el juicio de los no creyen
tes. Podemos citar a Pablo como testigo de esta estrecha vinculacin de la
espera de la parusa con la experiencia del Resucitado. La cristofana del cami
no de Damasco le permiti reconocer que el Crucificado resucit y vive, que
es el Hijo de Dios (Gl 1,16) y el Seor de su comunidad (1 Cor 9,1; 15,8s).
Pero tan pronto como fue despertando en l esa fe fue surgiendo tambin su
esperanza en la pronta venida de Cristo (1 Tes 4,15ss; 1 Cor 1,7 y otros). Pa
blo espera que el mismo Kyrios que, a partir de su exaltacin, domina sobre
la realidad entera (Flp 2,9ss) venga desde el cielo en calidad de libertador a
conducir a sus fieles a la gloria de la resurreccin (Flp 3,20). La espera de la
parusa forma parte de su misin cara a los gentiles (1 Tes 1,10) y est estre
chamente unida a la fe en la muerte y resurreccin de Jess (1 Tes 4,14). Si
se tiene en cuenta que Pablo ratifica sin ms este razonamiento, parece impen
sable que la Iglesia primitiva slo se haya fijado en una justificacin celeste
del resucitado por Dios30; Dios revelar tambin a su Cristo delante del mundo
entero (cf. Col 3,4; 2 Cor 5,10). El Apstol no se atiene a las palabras del
Jess terreno; el advenimiento del Seor se sigue con interna consecuencia de
29 La relacin de Pablo con el Jess terreno es un punto frecuentemente discutido
que entra nuevamente en nuestro campo. Da una buena orientacin W. Schmithals,
Paulus und der historische J ess: ZNW 53 (1962) 145-160 (con bibliografa); cf., ade
ms, E. Jngel, Paulus und J ess. Ei ne Untersuchung zur Prazisierung der Prage nach
detn Ursprung der Christologie (Tubinga 21964); W. G. Kmmel, J ess und Paulus:
NTS 10 (1963-64) 163-181; E. Haenchen, Di e frhe Christologie: ZThK 63 (1966) 145-
159; J. Blank, Paulus und J ess, Versuch einer Grundlegung (Munich 1968); R. H. Ful-
ler, Fundamentos de la cristologa neotestamentaria (Ed. Cristiandad, Madrid 1979).
30 Cf. infra, seccin segunda, 1.
LA RESURRECCION DE JESUS 201
su resurreccin y exaltacin. La Iglesia primitiva, no obstante, ha concedido
valor a las palabras de Cristo sobre la parusa, como atestiguan claramente los
sinpticos. Sin discutir su autenticidad o inautenticidad, podemos tener por
seguro que estos predicadores o transmisores que estn detrs de los evangelios
hallaban un fundamento de su esperanza en la predicacin del Jess terreno.
La ms antigua comunidad de Palestina prest ya una expresin a esta fe en el
marco de la celebracin eucarstica, como nos lo descubre la plegaria Maranatha
(1 Cor 16,22; cf. 22,20).
Tampoco la cristologa posterior niega que tiene su origen en el kerigma de
la resurreccin. Esto puede advertirse fcilmente en el caso de la cri stol og a
csmi ca, que reflexiona sobre el dominio de Cristo en la realidad entera,
incluyendo todos los mbitos de lo creado y resaltando la funcin de Cristo en
la creacin. En el himno, relativamente primitivo, de Flp 2,6-11, el homenaje
de los poderes espirituales, que representan a toda la realidad, aparece como
una consecuencia de la (resurreccin y) exaltacin de Cristo. No se ve trazada
una lnea que vaya de las expulsiones de demonios obradas por Jess hasta la
aniquilacin y sometimiento de los poderes y fuerzas demonacos por el Cristo
exaltado y glorioso. El himno de Col 1,15-20 establece un paralelo en dos
partes entre la actuacin de Cristo en la creacin y la obra de la redencin;
l es el primognito de toda la creacin (v. 15) y el primognito de los
muertos (v. 18b). La significacin de Cristo es tan grande en la creacin como
en la redencin; Cristo tiene la primaca en el mundo creado y en el reconci
liado. A pesar de la disposicin de las dos estrofas, no hay duda de que el
punto de partida de su consideracin es la funcin redentora de Cristo; la ins
tauracin de una paz universal mediante la sangre de su cruz y su situacin
preferente de primognito de los muertos le atribuyen tal significacin cs
mica que su peculiar papel en la creacin llega a imponerse a la especulacin
iluminada por la fe.
Tambin aqu tiene un punto de arranque la i dea de la preexi stenci a en
sentido cristolgico, la cual est vinculada a la especulacin judeohelenstica
sobre la sabidura, como dejan entrever Heb 1,3 y el prlogo del Evangel i o de
J uan. No aparece con tanta claridad en el himno de Flp 2,6-11, que en su pri
mera estrofa subraya la forma divina del preexistente. Podra parecer que se
ha llegado al pensamiento de la preexistencia mediante la reflexin sobre la
forma de siervo que tena Cristo mientras permaneca en la tierra (segunda
estrofa). En realidad, ha de comprenderse el himno entero genticamente a par
tir del fin: la exaltacin abri la perspectiva a lo pasajero de la existencia
terrena de Jess, orientndola retrospectivamente a la preexistencia y a la divi
nidad eterna de Cristo. Finalmente, la cristologa encarnacional de Juan no ha
nacido tampoco partiendo de la aparicin y revelacin terrena de Jess, sino
que, ms bien, la revelacin terrena de Jess en su peculiaridad de revelacin
gloriosa que se descubre a los creyentes y se oculta a los que no creen es con
cebida por Juan slo con vistas a la exaltacin y glorificacin 31; de aqu
emerge tambin el anterior punto culminante: la gloria preexistente que posea
el Hijo junto a su Padre antes de la creacin del mundo (Jn 17,5.24). Si se
reconoce y penetra a fondo el proceso de formacin de la cristologa primitiva
a partir del kerigma de la resurreccin, se advertir fcilmente que no es posi
31 Cf. W. Thsing. Di e Erhhung und Verherrlichung J esu im J hannesevangelium
(Mnster 1960); sobre las aportaciones cristolgicas fundamentales del Evangelio de
Juan: R. Schackenburg, Das J ohannesevangelium I (Friburgo de Br. 1965) 135-138;
sobre el punto de vista teolgico del cuarto evangelista, F. Mussner, Di e johanneische
Sehwei se und die Frage nach dem historischen J esus (Friburgo de Br. 1965).
202 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
ble mantener la tesis de que el factor principal y el fundamento bsico del
desarrollo de la cristologa fuese la aceptacin del mito gnstico del Re
dentor 32.
Tras esta breve consideracin, cuyo nico objeto era mostrar que la resu
rreccin de Jess es la cuna de la cristologa, resta solamente indicar cul es el
medio de que se sirven los telogos de la Iglesia primitiva para descubrir en
toda su profundidad y riqueza la fe en Cristo. Este instrumento fundamental
es la Sagrada Escritura del AT. Con ello volvemos una vez ms a la antigua
formulacin kerigmtica de 1 Cor 15,3-5, pues ya se expresa aqu claramente
que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escri turas y que resucit
al tercer da segn las Escri turas. A la luz del acontecimiento de la resurrec
cin, que se proyecta tambin sobre la oscuridad del acontecimiento de la cruz,
aparece la Escritura en una nueva inteligencia, que es precisamente cristolgi-
ca33. La Escritura lleg a ser como el filn del que se extrajeron todas las
reflexiones posteriores sobre lo acaecido en Cristo y su significado. Para los da
tos concretos de la historia de Jess se encontraron muchos pasajes ante los
que se poda afirmar: aqu se ha cumplido la Escritura. Tambin el mismo
kerigma de la resurreccin (exaltacin, colocacin a la diestra de Dios, misin
del Espritu), los ttulos cristolgicos y las ulteriores caracterizaciones (Hijo
de Dios, Siervo de Dios y Cordero de Dios) y, por ltimo, la especulacin
cristolgica (sobre todo a base del modelo de la sabidura del judaismo tardo)
deben su mayor parte al tesoro inextinguible de la Sagrada Escritura. Si se sita
aqu el problema de la autoconciencia de Jess y el de la significacin del Je
ss terreno para la cristologa de la Iglesia primitiva, es fcil advertir y aun
demostrar que Jess mismo comprendi su misin y su camino a la luz de la
Sagrada Escritura. Mediante su interpretacin de los pasajes del Dutero-Isaas
relativos al anuncio de la salvacin, Jess dej indicado a la Iglesia primitiva
de un modo al menos bsico, ms concreto y circunstanciado en algunos puntos,
la direccin en que debera desarrollarse la cristologa.
SECCION SEGUNDA
L A PRI MERA CRI STOL OGI A DE L A I GL ESI A
El interrogante sobre la cristologa ms antigua en la Iglesia primitiva tiene
extrema importancia por el hecho de que la legitimidad del desarrollo posterior
de la fe en Cristo depende de su procedencia del testimonio apostlico. Si exis-
12 Cf. R. Schnackenburg, Das J ohannesevangelium, Exk., pp. 433-447.
33 Entre la abundante bibliografa, merecen citarse L, Venard, Citations de l AT
dans le NT: DBS II (1934) 23-51; C. Smits, Oud-testamentische Citaten in het Ni euwe
Testament, 4 vols. (sHertogenbosch 1952-63); C. H. Dodd, According to the Scriptures
(Londres 1952); R. V. G. Tasker, The Ol d Testament in the New Testament (Londres
21954); K. Stendahl, The School of St. Matthew (Upsala 1954); E. Earle-Ellis, Pauls
Use of the Ol d Testament (Edimburgo 1957); S. Amsler, L Ancien Testament dans
l glise (Neuchtel 1960); B. Lindars, New Testament Apol ogetic (Londres 1961);
C. Larcher, L actualit chrtienne de VAncien Testament daprs le Nouveau Testament
(Paris 1962); P. Beauchamp, Ley, Profetas, Sabios. Lectura sincrnica del AT (Ed. Cris
tiandad, Madrid 1978).
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT 203
tieron estadios de evolucin en la comprensin de la persona y la obra de Jess
al pasar, por ejemplo, el anuncio de la buena nueva de la comunidad judeo-
palestinense al judeo-cristianismo helenstico y al cristianismo de ambiente he
lenstico no judo, hubiera tenido eso consecuencias trascendentales si hubiesen
llevado a una evolucin discontinua, a saltos de abismo en abismo, a nuevos
planteamientos de conceptos, debidos tal vez al mundo entorno. Si se trata,
por el contrario, slo de una cristologa que se ha desarrollado por grados
estrechamente vinculados entre s y que avanzan y se ensanchan unidos, cabe
bosquejar un proceso histrico continuo, tal como corresponde a la revelacin
histrica y a la fe. Ciertamente, se puede observar que la revelacin divina fue
ya comprendida de distinta manera a lo largo de la historia de Israel, atrave
sando su comprensin cambios radicalesM. Tales cambios se verificaron en
el seno de la historia de la revelacin, desapareciendo al aparecer nuevos ele
mentos en esa revelacin. Si Dios nos ha hablado en Jesucristo al fin de estos
das (Heb 1,2), es decir, al final de todo el tiempo de la revelacin; si Jesu
cristo es el ltimo revelador y el salvador definitivo (escatolgico), no cabe
esperar ninguna nueva revelacin; el significado de Jesucristo debe deducirse
partiendo de lo que Dios ha revelado en y por l. Una comprensin completa
mente cambiante y movediza de su advenimiento, su obra y su destino sera
una amenaza para la revelacin de Cristo como tal. La Iglesia primitiva y,
en ltimo trmino, el autor del Evangel i o de ]uan lo expres con gran cla
ridad refirindose a la fe en la accin del Espritu Santo, que va guiando a
toda verdad y descubre el sentido de las palabras y acciones de Jess (cf. Jn
16,13). Si este principio teolgico es exacto, no puede resultar indiferente a la
Iglesia posterior el que la Iglesia primitiva, la primera generacin de creyen
tes, tuviera o no, respecto de la persona y la obra de Cristo, una idea comple
tamente distinta, no compaginable con su propio punto de vista. La Iglesia ha
mantenido su actitud de permanecer en las ideas de la Iglesia primitiva, aunque
tenga tambin la obligacin de desarrollarlas y traducirlas a las generaciones
posteriores. Dios, en cuanto fundador de la Iglesia, tiene una relacin nica,
cualitativamente intransmisible, con la primera generacin de la Iglesia, relacin
que ya no tiene en el mismo sentido con los perodos subsiguientes (o mejor:
con stos mediante aqulla)35. Por eso no se pueden subestimar el posible
desarrollo y la variacin ni negar de antemano a una forma primitiva su ca
pacidad de evolucin. De todos modos, el historiador no debe sentir su perspec
tiva turbada por este postulado dogmtico.
La investigacin crtica tiende a destacar ms bien las diferencias que las
concordancias entre los diversos estratos del NT, entre los diversos centros
geogrficos y entre los varios autores. Debe hacerlo as a fin de llegar lo ms
cerca posible a la verdad histrica. Pero tambin encontrar limitaciones, puesto
que los escritos del NT no nos transmiten de un modo inmediato los puntos
de vista de cada grupo y los grados o etapas de la evolucin, sino que repro
ducen generalmente (incluso las cartas de san Pablo) un estadio teolgico ms
34 Esto se advierte perfectamente en una presentacin histrico-tradicional de la teo
loga veterotestamentaria como lo es la de G. von Rad, Theologi e des Al ten Testaments,
2 vols. (Munich 1957-60; trad. espaola: Teologa del AT, 2 vols., Salamanca 21973).
Pero aparece tambin con bastante claridad en las ideas de promesa y cumplimiento,
cf. H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ NF 3 (1959) 3-17 (con amplia
bibliografa); el autor habla de una transposicin de motivos: la promesa queda abierta
a un cumplimiento de ndole superior (15). Cf. del mismo autor, Motivtransposition
ais berlieferungsgeschichtliches Prinzip im Al ten Testament, en Sacra Pagina I (Pars
1959) 325-334.
35 K. Rahner, ber die Schriftinspiration (Friburgo de Br. 1958) 51.
20 4
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
avanzado. Para descubrir, pues, las concepciones ms antiguas habr que partir
de los textos, atender a la crtica de sus formas y a las razones internas; ste
ser el ancho campo de la investigacin crtica. Tal es la problemtica de la
investigacin que hemos de tener en cuenta junto con la problemtica teolgico-
objetiva.
1. Estado de la cuesti n
Cul fue la ms antigua fe cristolgica que configur y formul la Iglesia
primitiva a partir del acontecimiento de la resurreccin? Teniendo en cuenta
que, desde el punto de vista histrico, los primeros creyentes eran conversos del
judaismo y seguramente palestinos de lengua aramea (particularmente en Jeru-
saln), habr que preguntarse, ante las fuentes de que disponemos, por los
criterios internos y externos que nos servirn para alcanzar aquel primer estrato.
Los discursos del libro de los Hechos, dirigidos, segn su propio encabeza
miento, a los habitantes de Jerusaln y representantes del pueblo judo (Hch
2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32), contienen en conjunto una cristologa carac
terstica, pero tambin delatan fuertemente la estructura impuesta por el autor,
de modo que hoy se les tiene en su mayor parte, o casi exclusivamente, como
testimonio de la cristologa de Lucas36. Con todo, el problema est en determi
nar si ha utilizado ideas y formulaciones arcaicas,, concretamente en 3,20 y guiz
tambin en 2,36 y 13,33 37. Como testimonio indiscutible de la primitiva comu
nidad de habla aramea tenemos la invocacin Maranatha, sobre cuyo significado
ha habido recientemente una viva polmica38. Finalinente, se ha recurrido a
textos aislados de los sinpticos, a partir de los cuales se intenta descubrir o
reconstruir los elementos originarios de la cristologa. As, por ejemplo, F. Hahn
intenta descubrir una antigua idea mesinica partiendo de la tradicin exclusiva
de Mt 25,31-4639; la respuesta de Jess al sumo sacerdote en Me 14,61s des
empea un papel considerable en el descubrimiento de la creencia ms antigua
de la comunidad, lo mismo que el l ogi on de Le 12,8s, procedente de una fuente
compuesta de sentencias. En estas investigaciones deben tenerse en cuenta los
diversos estratos de la tradicin sinptica (Me, documento Q, tradiciones exclu
sivas), al igual que las razones internas que apoyan la verosimilitud de una
concepcin antigua, todava arraigada en el primitivo cristianismo palestinense.
A qu resultados ha llegado la investigacin reciente? Nos limitaremos a
destacar algunos perfiles que afectan a la cristologa ms antigua, que es ne
cesario separar cuidadosamente de la cristologa posterior dominante en el cris
tianismo helenstico, a la vez que sealamos la falta de algunos elementos esen
ciales. Las opiniones al respecto no son coincidentes ni mucho menos; se
34 Cf. supra, nota 21, particularmente la obra de U. Wilckens.
37 F. Hahn cuenta decididamente con esta posibilidad, Christologische Hohei tstttel ;
cf. la discusin de los pasajes anteriores en el texto.
38 Cf. K. G. Kuhn: ThW IV (1942) 470-475; recientemente se ha vuelto a acep
tar la idea de E. Peterson, E I S QE OI (Gotinga 1926) 130s y 311, de que la frmula
guarda relacin con el anatema y tiene un sentido apofropaico, concepcin que, sin
embargo, ha modificado l mismo [Frhkirche, ]udentum, Gnosi s (Roma 1959) 173s],
afirmando que ambas significaciones son posibles y se han realizado en el marco litr
gico. Sobre ese sentido apotropaico, cf. C. F. D. Moule, A Reconsideration of the Con-
text of Maranatha: NTS 6 (1959-60) 307-310. Sobre la relacin con el ttulo Kyrios,
cf. S. Schulz, Maranatha und Kyri os J ess: ZNW 53 (1962) 125-144; W. Kramer, Chris-
tos Kyri os Gottessohn (Zurich 1963) 95-103. Sobre la opinin de F. Hahn, vase supra
en el texto.
39 Christologische Hohei tstitel , 186-188.
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT
20 5
orientan en una doble direccin. Para unos, la cristologa ms antigua suena
as: Jess ha sido justificado por Dios tras su muerte de cruz mediante la re
surreccin y vive con Dios; no hay que esperar un retorno glorioso. El tiempo
escatolgico de la salvacin est ya ah, y la comunidad aparece segura de ello
a raz de la venida del Espritu Santo. Otros colocan el acento de la cristologa
ms antigua en la perspectiva contraria: la comunidad espera precisamente, y
con extraordinario inters, la parusa de Cristo; pero para ello no necesita ima
ginarse una exaltacin, una instauracin seorial de Cristo y una eficacia
suya durante el perodo en que Jess, a ella confiado, vive junto a Dios. Jess
est oculto a nuestra vista y slo con su retorno se convertir en Mesas en el
sentido de Hijo del hombre, pasando a desempear la funcin regia que la
comunidad helenstica atribuye a su Seor (Kyri os), exaltado ya durante el tiem
po intermedio. Estos dos puntos de vista contrarios se fundan en una diferente
crtica de las fuentes, pero tambin en una divergente visin de conjunto, con
cretamente por lo que respecta al problema de cmo y hasta qu punto pens
Jess apocalpticamente y habl sobre su parusa (o sobre la parusa del
Hijo del hombre), o si ello fue ms bien una idea surgida nicamente en el
seno del cristianismo primitivo.
No es posible ocuparse aqu detalladamente de la argumentacin40. Nos
limitaremos a explicar algunos pasajes escritursticos que tienen un papel impor
tante y cuya problemtica aclararemos. Se suele recurrir con frecuencia a Hch
3,20s, texto antiguo y de sabor judaico, o a algunos elementos de estos versos:
De modo que el Seor os mande los tiempos del consuelo y os enve el
Mesas que os estaba destinado (TCpoxEXEipiOTJivov), Jess, a quien el cielo
debe guardar hasta los tiempos de la restauracin universal de que habl iDios
por boca de sus santos profetas. No habr aqu una especie de rudimento
de la cristologa ms antigua, anterior a Lucas (que representa una cristologa
muy distinta), esto es, la idea de que Jess, durante su vida temporal, no era
an el Mesas, sino el siervo del Seor y el profeta de los ltimos tiempos,
pero que vendr como Mesas a establecer el seoro escatolgico de Dios, los
tiempos del consuelo? 41. No es aqu Jess alguien que est oculto eii el
cielo, que anteriormente era slo Messi as desi gnatus y que nicamente ser
elevado a la dignidad de Mesas regio a raz de su venida al fin de los tiem
pos? No falta aqu por completo la idea de la exaltacin? 42. Cabra reco
nocer en este caso una cristologa sumamente arcaica, para F. Hahn la ms
antigua del judeo-cristianismo: se espera la venida de Jess, que est oculto en
los cielos, pero sin que esto suponga que haya recibido ningn puesto de seo
ro ni divinidad a la diestra de Dios.
Es indiscutible que Lucas acepta aqu ideas muy arcaicas, si tenemos en
cuenta las expresiones peculiares tiempos del consuelo y restauracin uni
versal. La primera reproduce el pensamiento apocalptico de que, despus de
todos los padecimientos, los redimidos entrarn en el descanso de la septifor-
me alegra (4 Esd 7,90-98) o que con la venida del Mesas hallarn delicias
y descanso (ApocBar[sir] 73-74). Aunque la expresin no est directamente
comprobada, el contenido pertenece a un estadio de firme espera apocalptica
(cf. tambin 2 Tes 1,7; 2 Pe 3,12s). La restauracin universal43 se apoya
w W. Thsing trata detalladamente este problema, Erhdhungsvorstellung und Paru-
sieerwartung m der altesten nachsterlichen Chnstol ogi e: BZ NF 11 (1967) 95-108, 205-
222; 12 (1968) 54-80, 223-240.
41 J . T. Robinson, The Most Primitive Christology of all ?: JThS 7 (1956) 177-189.
42 F. Hahn, Christologische Hohei tsti tel , 184-186.
43 Cf. E. L. Dietrich, Di e endzeitliche Wiederherstellung bei den Propheten (Giessen
1928); A. Oepke: ThW I (1933) 388-392; F. Mussner, Apokatastasis: LThK I (1957)
2 0 6 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
inmediatamente en Mal 3,23 LXX; Eclo 48,10; en el judaismo est vinculada
a la actividad del Elias que ha de venir. Pero en Hch 3,20 no es fcil detectar
un texto sobre Elias cristianizado posteriormente44. Ambas expresiones, que en
realidad significan lo mismo, es decir, el tiempo salvfico definitivo, el cumpli
miento de todo lo que Dios haba dicho desde antiguo por boca de sus santos
profetas (expresin lucana, cf. Le 1,70), podran haber sido aceptadas por Lu
cas al dirigirse a sus lectores judos. El contexto restante es, en efecto, muy de
Lucas45, incluso el vocablo 7rpoxiip^o<0oci (Hch 22,14; 26,16). Este atributo
no designa al futuro Mesas predeterminado, al Messi as desi gnatus, sino a aquel
que para los judos convertidos (obsrvese el dativo plv) es ya Mesas, el Mes
sias consti tutus46.
Si el cielo deba guardar hasta aquel tiempo al Mesas que os estaba
destinado, es obvia la idea de una asuncin (cf. ApocBar[sir] 13,3; 76,2;
4 Esd 14,9), pero slo en el sentido de Lucas en que la entienden los dos nge
les despus de la ascensin, segn Hch 1,11: El mismo Jess que ha sido
elevado al cielo de entre vosotros, vendr de igual manera como le habis visto
marcharse al cielo47. Fuera de la concepcin lucana no aparece la idea de la
asuncin en ningn otro pasaje; por ello tambin Hch 3,21 debe entenderse
en el sentido del kerigma lucano de la resurreccin y la ascensin.
Por diversas razones es inverosmil que la primitiva comunidad creyera
exclusivamente en una asuncin de Jess que slo significase su residencia
en el cielo hasta su (pronto) regreso. Las razones son stas: a) Si su fe en
Cristo naci a partir de las apariciones del Resucitado, la comunidad deba
saber no solamente que Jess vive, sino tambin que Dios ha resucitado y con
firmado al que muri en la cruz. La colocacin de Jess en un puesto de honor
y majestad a la diestra de Dios deba resultar algo obvio. El origen pascual de
su fe confiere al Jess arrebatado al cielo una posicin distinta de la que se
atribuye a las figuras judas que tambin fueron arrebatadas al fin de su vida
y habran de regresar al fin. b) Las apariciones significaban tambin de algn
modo una manifestacin del poder y dignidad que Dios haba otorgado a Jess.
El texto de Mt 28,18, aunque haya sido redactado posteriormente, indica que la
comunidad conoce encargos que le ha hecho el Resucitado4, palabras que fun
damentan su existencia y le indican el camino del futuro. Incluso Me 16,7 su-
708s (con amplia bibliografa), y su Die I dee der Apokatastasis in der Apostelgeschichte,
en Lex Tua Veritas (Trveris 1961) 293-306, concretamente 293-296. Tambin Mussner
cree que Lucas ha tomado antiguas concepciones judeocristianas (306).
44 Es lo que intenta O. Bauernfeind, Di e Apostelgeschichte (Leipzig 1939) 66ss, con
el que coincide U. Wilckens, op. cit. (cf. nota 21); opinan en contra E. Haenchen, Di e
Apostelgeschichte, 170s; F. Hahn, loe. cit., 184s; H. Conzelmann, Di e Apostelgeschichte
(Tubinga 1963), dice as: No hay por qu reconstruir semejante texto; simplemente
Lucas se atiene a una formulacin apocalptica.
45 Lo subraya E. Haenchen en su comentario a nuestro pasaje; cf. tambin G. Voss,
Di e Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen (Pars 1965) 28-30, 151s. Por
el contrario, abogan por una aceptacin por parte de Lucas de una tradicin anterior
U. Wilckens, op. cit., 43, 152ss; F. Hahn, op. cit. (con algunas restricciones).
* Lo ha demostrado convincentemente G. Voss, op. hit., 151s.
47 F. J. Schierse: LThK V (1960) 359: Con ello, Lucas no pretende describir nin
guna clase de rapto, sino que piensa exclusivamente en la exaltacin. Indica,
acertadamente, que la ascensin acontece en medio de una aparicin, es decir, rela
cionada con el kerigma de la resurreccin. Cf. G. Lohfink, Der historische Ansatz der
Himmelfahrt Christi: Catholica 17 (1963) 44-84, concretamente 68-78.
48 Cf. A. Vogde, Ekklesiologische Auftragsivorte des Auferstandenen, en Sacra Pa
gina II (Pars 1959 ) 280-294. Sostiene que Mt 18,18 es el texto bsico sobre la entrega
de plenos poderes y reconoce en l la ipsissima vox del Resucitado (293).
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT 20 7
giere algo semejante. El ver a Jess los discpulos en Galilea no es slo un
volverse a ver exteriormente, sino que tiene un significado eclesiolgico (cf. 14,
28). c) El banquete del Seor, que celebraba la comunidad desde el principio,
no agota su significado en la espera, sino que supone una conciencia de la pre
sencia del Seor y de la unin de la comunidad con l. El Seor no est por
completo oculto a lo lejos; la actitud de la comunidad en el banquete, su
alegra y sencillez de corazn (Hch 2,46) no es slo una mirada anhelante
al que ha de venir.
F. Hahn entiende el Maranatha con sus resonancias eucarsticas como con
firmacin de la cristologa arcaica de asuncin: mediante esta invocacin
la comunidad sigue vinculada al Seor terreno y se orienta a su aparicin al fin
de los tiempos 49. En apoyo de esta tesis quiere demostrar que el ttulo Mara
se desarroll a partir del tratamiento dado a Jess durante su vida terrena, y
que, por tanto, no indica ms que la figura familiar del Jess terreno . Esta
concepcin ha sido rechazada por Ph. Vielhauer por serias razones: el trata
miento de Seor no era el tratamiento corriente del Jess terreno 51. Hay que
tomar en serio el acontecimiento de la resurreccin como fundamento de la
fe cristolgica. La comunidad ms primitiva no pens slo despus de la Pas
cua en el Jess terreno, sino en el que haba resuci tado despus de la cruci
fixin, que en la actualidad era su Seor y al que se esperaba al fin de los
tiempos, basndose precisamente en su resurreccin. Si es verdad que la desig
nacin de Jess con el ttulo de Seor no tena en el modo de hablar del
cristianismo palestinense el alcance de una proclamacin de divinidads2, s
tena el significado de una funcin de seoro que Dios haba reservado a Je
ss. La invocacin del Maranatha establece la idea de una 'exaltacin en el
sentido de una 'instauracin en un ministerio celeste , de su actual condicin
de Seor y, por tanto, su exaltacin a una dignidad soberana, aun cuando ser
slo a su llegada definitiva cuando se patentizar visiblemente que l es el
Seor 53.
Seguramente no se dio un estadio anterior en el que una comunidad cris
tiana (judeo-palestinense) abrigara la esperanza en la parusa sin vincularla a la
idea de la exaltacin. Pero no podra haber ocurrido lo contrario, es decir,
una idea de la exaltacin sin relacin con la parusa? Algunos exegetas anglica
nos sostienen esto ltimo54. Desempea aqu un papel importante la respuesta
Op. cit., 109. Tambin S. Schulz opina en su trabajo (citado en la nota 38) que
la invocacin tena como contenido originario el Mara puramente apocalptico-futuro
(144) y an no era una aclamacin (referida al Seor exaltado).
50 Op. cit., 74-95. Aqu se distingue, en cierto modo, S. Schulz de F. Hahn; el pri
mero escribe: El Mara presupone la certeza de la Pascua, y este 'nosotros son los
elegidos, por respeto a los cuales se acortarn los padecimientos de los ltimos tiempos
(Mt 24,22ss). En cuanto pueblo de Dios de los ltimos tiempos, en cuanto comunidad
expectante y reunida Maraa, est separada de esa generacin que rechaz al Jess
terreno como Mesas e Hijo del hombre (140s).
51 Ph. Vielhauer, Zur Frage der christologischen Hohei tsti tel : ThLZ 90 (1965) 569-
588, ms concretamente 572ss.
52 Lo acenta con razn F. Hahn, op. cit., 95; cf. tambin S. Schulz, op. cit., 138s;
W. Kramer, op. cit., 97s.
53 Ph. Vielhauer, op. cit., 574.
54 T. F. Glasson, The Second Advent (Londres 31963); J. A. T. Robinson, J ess and
His Corning (Londres 1957). Ambos estudiosos lo consideran como una espera peculiar
de Jess y lo distinguen de la espera de la parusa, que slo se dio en la primitiva Iglesia.
As se explica que J. A. T. Robinson interprete la cristologa ms antigua de Hch 3,19ss
en el sentido de que Jess slo es esperado como Mesas en la restauracin univer
sal, esto es, en la parusa (cf. supra, nota 41).
2 0 8 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
de Jess ante el sanedrn (Me 14,62 par.). Prescindiendo de si esta confesin
de Jess tiene fundamento histrico, su comprensin es muy difcil de deter
minar. Los exegetas anglicanos piensan que la frase, con doble alusin escritu-
rstica al Sal 110,1 y a Dn 7,13, no contiene la idea de una venida de Jess
desde los cielos (vi si tati on), sino slo de su justificacin por Dios y de la ele
vacin a su diestra (vi ndi cati on) 55. Adems, cabe entenderla en sentido indivi
dual o colectivo, como representante de toda la comunidad de salvacin; por
ello la comunidad cristiana, que dirige su mirada a Jess en cuanto Hijo del
hombre, halla tambin en l su propia autocomprensin.
Como el problemtico pasaje ha sido discutido en otro lugar5, nos limi
taremos aqu a unos datos. Por muy incontestable que sea la explicacin de
Dn 7,13, de acuerdo con su interpretacin en el contexto veterotestamentario,
no es menos cierto que la cita pudo haber recibido, en el marco de la predica
cin de Jess y de la primitiva Iglesia, un nuevo sentido. Esta nueva interpre
tacin es corriente en lo que se refiere a muchas profecas. Ello depende de la
comprensin de la figura del Hijo del hombre en la poca de Jess y de la
Iglesia primitiva, y entonces no se puede dudar de que el Hijo del hombre
es esperado desde el cielo (Me 13,26 par.) y ejerce una funcin judicial (Le 12,
8 par.) ni de que l es exclusivamente una figura individual, como lo requiere
su papel de juez. Precisamente el estrato ms antiguo de frases relativas al
Hijo del hombre en la fuente Q, frases de sentido escatolgico, que deben
haber sido empleadas y transmitidas por la comunidad primitiva de habla ara-
mea, demuestra con bastante probabilidad esto mismo57. En la combinacin
de alusiones de Me 14,62, la frase veris al Hijo del hombre... venir sobre
las nubes del cielo es la ms importante desde el punto de vista crtico-formal
y difcilmente puede ser interpretada de otro modo que Me 13,26. En tal caso,
se ha introducido en primer lugar la interpretacin del Sal 110,1, referente al
perodo intermedio, durante el cual el Hijo del hombre estar sentado a la
diestra de Dios. No es preciso recurrir a una significacin originaria distinta en
boca de Jess, pues entonces sigue pesando la dificultad del veris, referido
a los adversarios y jueces judos a quienes se dirige. Cmo iban a tener ellos
ocasin de ver a Jess en su exaltacin celeste junto a Dios y en su justifica
cin por parte de ste, si se les negaban las apariciones del Resucitado? Por
otra parte, el desde ahora de Mt 26,64 y Le 22,69 supone una dificultad.
Esta adicin se entiende mejor como una interpretacin posterior de la comu
nidad que como una expresin original de Jess: desde ahora sus enemigos no
le vern ya en su figura terrena hasta el momento en que les salga a su encuen
tro glorificado (cf. Mt 23,29). En Le 22,69, donde falta la referencia a la paru-
sa y tambin se evita el giro veris, cabe reconocer slo una forma secun
daria, puesto que suprime las dificultades de Me 58.
55J. A. T. Robinson, op. cit., 43-58; T. F. Glasson, op. cit., 54-62 (con testimonios
a favor).
56 Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 41965) 118s; Kirche und Parusie,
en Gott in Wel t I (Friburgo de Br. 1964) 551-578, particularmente 564s. Adems,
cf. B. Rigaux, La seconde venue de J sus, en La venue diJMessi e (Lovaina 1962) 173-
216, ms concretamente 206-210.
37 Lo ha demostrado de un modo convincente H. E. Tdt, op. cit., 44-62.
58 Es importante la observacin de que Lucas reproduce pleonsticamente la expresin
marcana a la derecha del poder (= de Dios) diciendo a la derecha del poder de Dios,
equivocacin que delata al evangelista. Frente a la opinin, cada da ms frecuente, de
que Lucas ofrece aqu una tradicin ms antigua, cf., entre otros, H. Conzelmann, Di e
Mi tte der Zei t (Tubinga 31960; trad. espaola: El centro del tiempo, Madrid 1974) 77s,
con la nota 2; J. Blinzler, Der Prozess J esu (Ratisbona 31960) 122; H. E. Tdt, op. cit.,
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT
20 9
De la respuesta de Jess al sumo sacerdote no puede concluirse entonces la
idea de que Jess slo es exaltado y justificado por Dios. El desarrollo ulte
rior de la tesis, fundado en que Jess no hablaba an de la parusa y en que
esta espera surgi en la Iglesia primitiva, se basa, por una parte, en una deter
minada interpretacin del mensaje de Jess, y por otra, en el intento de expli
car el surgimiento de la espera de la parusa recurriendo a diversos factores
influyentes en la Iglesia primitiva. Aqu, donde nos proponemos tratar de la
cristologa ms antigua, no necesitamos entrar en estos puntos, sino que pode
mos contentarnos con haber comprobado que no cabe demostrar la existencia
de una cristologa sin la espera de la parusa en la comunidad posterior a la
Pascua y que, por el contrario, son muchos los motivos que exigen un comienzo
extraordinariamente precoz de esta fe. Ya se han citado las razones principales:
el Maranatha, los logi a escatolgicos sobre el Hijo del hombre en el estrato
ms antiguo de la tradicin sinptica y la espera de la parusa por parte del
apstol Pablo. Es importante reconocer que tras la invocacin del Maranatha
se esconde verosmilmente toda una teologa del Hijo del hombre59; la acti
tud de la comunidad judeocristiana en su liturgia corresponde a esta espera de
la parusa que aparece claramente segn la interpretacin de Me 14,62. Si en
el libro de los Hechos esta consideracin de la parusa pasa a segundo plano,
aunque aparece de todas formas en el conjunto de la teologa lucana (retraso
de la parusa, tiempo de la Iglesia; cf. tambin Le 22,69). Adems, la comuni
dad primitiva esto lo ha visto bien Lucas deba demostrar en primer lugar
a los judos que Jess cruci fi cado es el Mesas, quien se ha manifestado como
tal mediante la resurrecci n. La venida gloriosa no es ms que la consecuencia
necesaria de esta conviccin, a fin de que Cristo aparezca ante el mundo entero
como salvador o juez. La compleja frase de Me 14,62, que combina la exalta
cin de Jess con su venida al fin de los tiempos sobre las nubes del cielo, con
tiene entonces la interpretacin ms antigua de la Iglesia primitiva que nos es
accesible en lo referente al lugar y funcin que corresponden al Resucitado:
exaltacin y parusa. No se dio una fe en la parusa de Jess que no estuviera
unida a la fe en su exaltacin, como tampoco se dio una fe exclusiva en la
exaltacin aislada, sino que se esperaba al mismo tiempo la parusa de aquel
a quien Dios haba exaltado.
Esta comprobacin puede bastarnos para pasar ahora al problema de cmo
entendi la comunidad primitiva la exaltacin, vinculada estrechamente a la
resurreccin, cmo la fundament teolgica y escritursticamente y la aplic a
Cristo.
2. La cri stol og a de exal taci n
La designacin cristologa de exal taci n no ha sido escogida teniendo en
cuenta la frecuencia o la facilidad de la expresin exaltar, que se encuentra
incluso con relativa rareza. Slo Lucas (Hch 2,33; 5,31) y Juan (J a 3,14; 8,28;
12,32-34) la emplean en sentido cristolgco; a stos hay que aadir el impor
tante pasaje del himno cristolgco de Flp 2,6-11: Dios lo ha exaltado (irep-
'Jjwctev: v. 9), que tiene su raz en el modo de hablar y en la mentalidad de
la comunidad cristiano-helenstica (cf. seccin cuarta, 1). Pablo mismo no em
plea la expresin en sus cartas restantes (slo por casualidad?); sin embargo,
nadie dudar de que Pablo vincula a la exaltacin de Cristo pensamientos de
gran vigencia y vitalidad.
94-97; E. Lohse, Di e Geschichte des Lei dens und Sterbens J esu Christi (Gtersloh
1964) 75.
55Cf. W. Kramer, op. cit., 97.
14
210 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
El crculo de ideas a que alude la cristologa de exaltacin se concentra
en la conviccin de que Dios ha concedido a Jess, despus o con la resurrec
cin, una dignidad y un poder. Por eso pertenecen tambin a este crculo todos
los pasajes en que se habla de una entronizacin o de un sentarse Cristo a
la diestra de Dios imagen de ocupar el trono por la virtud y el encargo de
Dios . Para ello se sugiere el ttulo Kyrios, en cuanto que indica el ejercicio
de un poder seorial y una veneracin cultual por parte de la comunidad cris
tiana; esto es evidente en el himno cristolgico de Flp 2,6-11, que culmina en
la aclamacin de Cristo como Kyrios (v. 11). Este predicado, que segn Pablo
es central en lo referente al Cristo exaltado, y que tambin es empleado por
Lucas en su estilo narrativo de los Hechos para designar al Seor celeste de la
comunidad, se ha enriquecido con muchas ideas que superan la mera exaltacin
y desarrollan el significado y funcin del exaltado. Limitaremos la expresin
cristologa de exaltacin a la idea originaria de la exaltacin, vinculada toda
va al kerigma de la resurreccin; estudiaremos el hecho efectuado por Dios,
que concede a Jess la entronizacin celeste y la instauracin en majestad,
acontecimiento que constituye el punto de partida para la representacin del
Seor exaltado, de la cual se han ido derivando muchas ideas cristolgicas ulte
riores. Hay, sobre todo, dos pasajes dignos de consideracin que en este con
texto hablan del Hijo de Dios: Rom 1,4 y Hch 13,33. Se demuestra que la
ms antigua idea cristolgica de la exaltacin est fuertemente influida por la
cuestin de la mesianidad, ineludible para la comunidad cristiana cuando haba
de enfrentarse con el pueblo de Dios y con la teologa judaica.
Hecha esta precisin y esta visin de conjunto, nos detendremos en los
textos ms importantes. El pasaje del discurso de Pedro en Pentecosts, Hch 2,
32-36, contiene la idea de la exaltacin de Cristo (v. 33) y la expone con
claridad. El proceso discursivo y la formulacin delatan al Lucas telogo; pero
lo importante es que recoge una concepcin cristolgica decisiva para nosotros
y la introduce en su teologa sin falsearla. Tres actuaciones divinas quedan sea
ladas: a) Dios ha resucitado a Jess (v. 32a); b) lo ha elevado a su diestra (o
por su diestra)61 en el v. 33a est formulado en pasiva; c) por medio de
Jess ha enviado al Espritu Santo (v. 33b). Es importante sealar que la re
surreccin y la exaltacin son citadas una tras otra en estrecha relacin; la mi
sin del Espritu parece una confirmacin de ambas. Todo ello forma parte
de la concepcin tpicamente lucana: a) Pedro, que es el que habla, se designa
a s mismo y a sus compaeros de apostolado como testigos de la resurrec
cin (cf. Hch 1,8.22; 3,15; 5,32; 10,39-41; 13,31); b) la exaltacin parece
en cierto modo excluida, pero queda lugar para el pensamiento lucano de la
ascensin a los cuarenta das (cf. v. 34); c) segn Lucas, la misin del Esp
ritu Santo se realiza en Pentecosts (v. 33c). Si se tiene en cuenta que para l
el Jess terreno lleva ya las caractersticas del Mesas regio, que desde su bau
tismo en el Jordn se le ha conferido el Espritu divino y el poder mesinico
(cf. Le 3,22 con Hch 10,38), que entonces la exaltacin no es ms que la
conclusin de la trayectoria regia de Jess y su instauracin en un seoro de
total eficacia62, resultar todava ms claro que Lucas se ha encontrado con la
idea de la exaltacin y lo nico que hace es intrpretarla a su modo.
60 Me 12,35-37 par.; 14,62 par.; Hch 7,55s; Rom 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; Heb 1,3.13;
8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22.
61 Cf. G. Voss, Di e Christologie der lukaniscben Schriften, 133.
62 Lo ha destacado concretamente G. Voss, op. cit., 61-97. Sobre la comprensin
de la exaltacin de Jess por parte de Lucas, dice en resumen que es la confirmacin
del camino de Jess, que lleva a Dios, y tambin que significa la entronizacin de
Jess en su puesto de caudillo de la vida (153).
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT 211
En Hch 2,34 se utiliza como prueba el pasaje del Sal 110,1: Dijo el Seor
a mi Seor: Sintate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por escabel
de tus pies. Lucas ha vuelto a emplear esa cita en un sentido ms lucano:
(no fue David quien subi al cielo) en el contexto del discurso de Pentecos
ts, para probar que Jess es el Mesas indicado por David (cf. tambin 2,
25-31). Pero podemos tambin concluir, partiendo de otros pasajes, que esta
frase slmica sirvi generalmente de fundamento para comprender la exaltacin
de Jess. Hemos de citar en primer lugar la pregunta sobre el hijo de David
que aparece en la tradicin sinptica (Me 12,35-37 par.). Prescindiendo de si
se trata o no de una escena histrica (lo que en nuestro caso no tiene apenas
inters), la percopa es un testimonio a favor de la concepcin vigente en la
primitiva Iglesia segn la cual Jess, el Hijo de David (el ttulo no se le
niega), ha sido elevado a una dignidad superior a la de David, que es Seor.
La cita del Sal 110,1, con la que se prueba su condicin de Seor, se refiere
al estado que alcanza Jess tras la resurreccin, al ser exaltado63. No necesita
mos entrar en los otros textos, en general posteriores, que se refieren al mismo
pasaje slmico para fundamentar el seoro de Cristo (cf. ya desde 1 Cor 15,25),
en parte relacionndolo con Sal 8,7 (1 Cor 15,27; Ef 1,22; Heb 1,5, con una
larga serie de testimonios). Ciertamente no se puede comprobar en qu momen
to y en qu crculos comenz a concebirse la situacin pospascual de Cristo a Ia
luz de este pasaje, es decir, como una situacin gloriosa, pero no cabe duda e
que esta concepcin no se limita a Lucas y que ya antes de l estaba vigente-
En Hch 2,36 se saca la consecuencia de lo que antecede (en el sentido de
Lucas: de todo el discurso de Pentecosts) con una significativa formulacin
cristolgica: Dios ha elevado a Jess a la dignidad de Seor y de Mesas-
Es digna de consideracin la sucesin de los dos ttulos: la denominacin de
Seor aparece en primer trmino, porque es la consecuencia inmediata de Ia
cita; la de Mesas es una consecuencia posterior y seala la intencin de toda
la argumentacin del discurso de Pentecosts. Desde el momento en que Jess
lleg a ser Kyrios se convirti tambin en Mesas. Corrientemente, la expresin
Dios lo ha hecho... se ha entendido como una cristologa adopcionistaal
obrar as aplicamos al pensamiento bblico, que es histrico-salvfico, una cate*
gora mental completamente diversa y que puede inducir a error. De todas ot'
mas no puede Lucas haber pensado as, puesto que la voz celeste proclama ya
a Jess en su bautismo como Hijo de Dios (Le 3,22), y Jess mismo en s1*
actividad terrena es ya el Ungido del Seor (4,18), el Rey en nombre de*
Seor (19,38), el Mesas (cf. 22,67s); ese Mesas deba padecer y as entra1
en su gloria (24,26). Cmo ha de entenderse la expresin de que Dios (con
la exaltacin, la instauracin en el seoro celeste) lo ha hecho Mesas? La frase
no puede ser entendida sin ms como si dijera lo ha confirmado como....
Se podra, a la luz de Rom 1,4 (constituido Hijo de Dios), aceptar que
63 Cf., adems de los comentarios, R. P. Gagg, J ess und dte Davidssohnsfrage:
ThZ 7 (1951) 18-30; G. Friedrich: ZThK 53 (1956) 286-289 (piensa en una mesiaflO'
logia basada en el sumo sacerdote); D. Daube, The New Testament and Rabbinic J udaist1
(Londres 1956) 167s (se tratara de una cuestin hagdica); J. Jeremias, J e su VerheissUf>&
fr die Vol ker (Stuttgart 1956) 45: en esta cuestin hagdica estaran unidos dos pasajeS
de la Escritura, aparentemente contradictorios entre s. Hijo de David se referira a J3
manifestacin terrena del Mesas oculto, Seor de David aludira al Mesas entr0'
nizado. En todo caso, al menos la comunidad pospascual lo ha entendido as.
MEntre los trabajos ms recientes, cf. F. Hahn, op. cit., 117, 124; J. C. ONeill, Tbe
Theology of Acts, 124-127. Contrariamente, U. Wilckens, op. cit., 170-174; H. Cotiz'
mann (comentario al pasaje en cuestin); cf. una explicacin positiva en E. Lovestafl1
Son and Saviour (Lund 1961) 40ss.
212
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
Lucas ha recogido aqu una frmula cristolgica ms antigua, no perfectamente
acorde con su propia cristologa65; o bien, si la frmula es suya66 y no se
quiere suponer que Lucas se contradice, cabe explicar que Lucas se haya aco
modado conscientemente a la mentalidad juda de sus oyentes. Esto no es inve
rosmil (como ya hemos visto en Hch 3,20), pues ya la frmula introductoria
con seguridad reconozca -rei; oij co; IffpaTiX, que sin duda es de Lucas, es
arcaizante67. No es del todo convincente que aqu haya guiado a Lucas una re
miniscencia del Sal 2,2 LXX, el nico pasaje del AT en que aparece la unin
de xpiO; con xpwrr^68. pues all se habla de Dios como xpio<; y de su
Xpwn;; ya hemos visto que la sucesin de los ttulos resulta del contexto.
Probablemente es Lucas mismo quien ha elaborado la frase, pero a sabiendas
de las ideas mesinicas judas y quiz tambin teniendo en cuenta expresiones
cristolgicas ms antiguas de la Iglesia primitiva.
Debemos observar que, en el mbito del judaismo, el Mesas es siempre el
rey o una figura regia; precisamente era esto lo que provocaba el escndalo
ante la figura de Jess, Mesas crucificado. A semejante objecin contesta la
Iglesia primitiva alegando la instauracin de Cristo en majestad, consecuencia de
su exaltacin. La comunidad dirige su mirada a la trayectoria de Jess, que para
ella (en este caso para Lucas)69 haba sido una trayectoria mesinica, si bien
conduca a la exaltacin slo a travs de la humillacin y la muerte. Jess lleg
a ser Mesas en sentido judaico cuando Dios le transmiti el poder, aun cuando
desde el punto de vista cristiano fuera ya el Mesas para Lucas, el Mesas
regio en su misma humillacin.
El segundo pasaje de los Hechos en que aparece la expresin exaltar est
muy relacionado con lo dicho, pero aade un aspecto importante que en el dis
curso de Pentecosts slo ocupa un puesto accesorio (cf. 2,38-40): el aspecto so-
teriolgico. Tras la indicacin de que el Dios de nuestros padres ha resucitado
a Jess, a quien los judos haban colgado del madero, dice as Hch 5,31:
La diestra de Dios lo exalt hacindolo Jefe y Salvador, para otorgar a Is
rael el arrepentimiento y el perdn de los pecados. La exaltacin faculta a
Cristo para el ejercicio de su funcin salvfica a favor del hasta entonces infiel
pueblo israelita. Es fcil reconocer aqu la teologa lucana no slo en el juicio
que se hace de los judos y de sus posibilidades de conversin mediante la pre
dicacin apostlica, sino tambin en la idea de la mediacin de Jess (cf. 4,
l is) y en los ttulos de Jefe (pxTQY^ en 3,15, con la aadidura -rij;
^tofjc;) y Salvador (a'CO'rt'ip: Le 2,11; Hch 13,23)70. Si se tiene en cuenta
Hch 13,23, donde el Jess terreno, a quien Juan Bautista introduce en el oficio
de portador de salvacin (13,24s), es sealado como cwtT)P (cf. tambin Le 2,
11), entonces puede reconocerse aqu la interpretacin cristiana de la fe juda
en el Mesas. En los dos pasajes en que aparece el trmino <rtoT)f]p referido a
Jess se pone de relieve su descendencia de la estirpe real de David (Le 2,11),
65 Cf. E. Haenchen, Di e Apostelgeschichte, 150; J. C. ONeill, op. ci t.; F. Hahn,
op. cit., 116s.
66 U. Wilckens, op. ci t.; H. Conzelmann (comentario al pasaje citado).
67 En griego clsico debera llevar artculo; su falta efenota hebrasmo; cf. F. Blass-
A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Gotinga 91954) 275, 4.
Casa de Israel conecta tambin con el hebreo bblico; Lucas dice las ms de las veces
),ac, mientras que en las citas pone oxo?: Hch 7,42.46.
65 H. Conzelmann, Di e Mi tte der Zei t, 162, nota 3; U. Wilckens, op. cit., 173.
69 Cf. H. Conzelmann, Di e Mi tte der Zei t, 21-86, 180-192; G. Voss, op. cit.
70 Cf. G. A. Galitis, H XP H ZI 2 TOY OPOY AP X U T 01 EN THi K. MA-
QHKHi (Atenas 1960); O. Cullmann, Christologie, 245-252 (para el ttulo de Soter);
G. Voss, op. cit., 45-55.
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT 213
de modo que este cwrnp es el retoo prometido a David; el ttulo tiene, igual
que pxT)Y?> resonancias seoriales. Lo mismo que el Mesas esperado por
los judos de la estirpe de David es rey de sal vaci n, as Jess, en cuanto
exaltado, trae de hecho la salvacin, si bien en un nivel distinto al puramente
nacionalista y poltico terreno; concede el perdn de los pecados (cf. Hch 2,38;
3,19; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18). Tambin se advierte aqu que, para Lucas,
Jess, ya en su actividad terrena, es el verdadero Mesas y, sin embargo, me
diante su exaltacin llega a ser Jefe y Salvador en un sentido particular.
El Mesas cristiano deba recorrer este camino, desde el bautismo por Juan hasta
la cruz, a fin de ser constituido por Dios en su peculiar papel de portador glo
rioso de la salvacin.
En el mismo discurso de Pablo en Hch 13 existe, finalmente, un pasaje
que no habla expresamente de la exaltacin, pero s vincula la idea a la resu
rreccin de Jess mediante un texto escriturstico que pertenece al mismo ncleo
de ideas: el Sal 2. Segn Hch 13,33, Dios ha cumplido sus promesas hechas
a los Padres al resucitar a Jess, como tambin est escrito en el Salmo segun
do: 'T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy . En el problema de si la fra
se se refiere a la aparicin de Jess o a su resurreccin hay que decidirse por
esto ltimo, segn el penetrante estudio de E. Lovestam71; el contexto y el
empleo lucano del verbo v c T T ] [ J, i . 72 muestra inequvocamente esta direccin.
As, la resurreccin de Jess aparece aqu a la luz de un Salmo que ya en el
judaismo se interpretaba mesinicamente73 y que en el NT desempea un im
portante papel cristolgico. Ya originariamente cabra unir la condicin de Hijo
del Sal 2,7 con la profeca de Natn a David, a quien declara refirindose a su
hijo: Yo ser para l padre, y l ser para m hijo (2 Sm 7,14). El Mesas
es Hijo de Dios, por eso es claro que tambin el ttulo Hijo de Dios pudo
tener para Jess en la Iglesia primitiva un sentido preferentemente mesinico.
Esta antigua cristologa es evidente en Hch 13,33 y est en consonancia con
Hch 2,36: A este Jess, Dios lo ha constituido Mesas. En el trasfondo escri-
turstico del Sal 2 la constitucin en seoro y poder es asimismo evidente,
igual que en la referencia de Hch 2,34s al Sal 110,1. Aunque el pasaje pueda
explicarse, dado el contexto lucano, como una elaboracin de Lucas, cabe sos
pechar que sigue un antiguo uso cristolgico del Sal 2. En este mismo sentido
est el Hijo de Dios en la frmula prepaulina de Rom 1,4, cuya ltima raz
escriturstica es seguramente 2 Sm 7,14. Penetramos as ms profundamente en
el desarrollo cristolgico del kerigma de la resurreccin en la Iglesia primitiva:
tambin sta hizo suya y refiri al resucitado la antigua idea judaica de que el
vstago de David sera recibido por Dios como hijo suyo, creencia que se basa
en 2 Sm 7,14 y Sal 2,7. Este Hijo de Dios mesinico es Seor, vencedor de
sus enemigos, aspirante al seoro universal (Sal 2,8). En un paso sucesivo este
Cristo puede descubrir su significacin peculiar eterna a la vista del creyente
(Heb 1), aunque el ttulo Hijo de Dios se haya enriquecido tambin con
otras ideas74. Para nuestro estudio es importante subrayar que el ttulo ha
71 Son and Saviour, 37-48.
72 Este verbo se refiere a la resurreccin de Jess en Hch 2,24.32; 13,34; 17,31;
slo en las dos citas 3,22; 7,37 y en 3,26, pasaje que depende de 3,22, significa hacer
resurgir.
73 Cf. Billerbeck, III, 673-677; segn l, la aplicacin al Mesas davdico es la
ms antigua y extendida (75). Cf., adems, E. Lovestam, op. cit., 15-23.
74 Es fcil advertirlo en Pablo, como tambin en los sinpticos. Cf. bibliografa:
O. Cullmann, Chrislologie, 276-313; F. Hahn, op. cit., 280-333; W. Kramer, op. cit.,
183-193; B. M. F. van Iersel, Der Sohn in den synoptischen J esusworten (Leiden
1961); Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (Roma 1962, para Mateo);
214
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
adoptado un sentido mesinico ya a partir del kerigma de la resurreccin y que
designa la exaltacin de Cristo, su instauracin en el seoro.
Por ltimo, dirigiremos la mirada al pasaje ya mencionado de Rom 1,4, del
cual hablaremos ms detenidamente en el prximo prrafo. Es casi seguro que
Pablo hace suya aqu una frmula cristolgica ya en uso; esto se deduce, entre
otras cosas, de que su propio empleo del ttulo Hijo de Dios (al principio
del v. 3) aparece en tensin con la inteligencia del -toO-- uo tko (en la fr
mula del v. 4). Si Jess, segn la carne, procede del linaje de David, y es cons
tituido Hijo de Dios desde (o por) su resurreccin de entre los muertos, enton
ces la dignidad de Hijo de Dios se le atribuye slo en cuanto exaltado (a dife
rencia del v. 3). Era y es Hijo de Dios mediante un acto divino de entroni
zacin75 (desde su resurreccin de entre los muertos), en el mismo sentido me
sinico de Hch 13,33 (cf. 2,36). Chocamos entonces con una concepcin unita
ria antigua de que son testigos, independientemente, Lucas y Pablo. En Rom
1,4 est an la aadidura v Suv|Xi, que no deja lugar a la menor duda sobre
la finalidad de la constitucin como Hijo de Dios: se trata de un ejercicio
del poder mesinico. Probablemente tiene razn M.-E. Boismard al sealar que
esta adicin no designa al Deo O en cuanto investido de poder, es decir,
no va unida al ttulo en forma atributiva (modal), sino que se refiere ms
bien al pioflvTCx; a fin de determinar ms concretamente esta constitu
cin76. El giro en poder significa, al igual que en Me 9,1 (el reino de Dios
ha llegado v Suvixst), la revelacin poderosa que sigue a la constitucin por
parte de Dios77. Pablo no piensa en la filiacin natural de Cristo, sino en el
cumplimiento del Salmo mesinico: 'T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy .
Esta instauracin de Jess como Hijo de Dios no es ms que su entronizacin
como Mesas y Seor de los pueblos78. Como raz ms profunda de esta idea
puede considerarse, no obstante, segn lo dicho, la profeca de Natn en 2 Sm
7,14, tanto ms si se tiene en cuenta que en esa frmula prepaulina se concede
valor a la ascendencia davdica del Hijo de Dios (v. 3).
Con esto tenemos ya presente una antigua cristologa, nacida en el seno del
judeocristianismo, que comprende la resurreccin a la vez como exaltacin
o instauracin en la majestad mesinica, y que est cimentada escritursticamente
a base del Sal 110,1 y 2,7. Nos ocuparemos todava brevemente de una obje
cin, segn la cual esta cristologa antiqusima no debe atribuirse al judeo
cristianismo palestinense, sino a la comunidad cristiana judeo-helenstica: la cris
tologa de exaltacin no est an unida con el ttulo Hijo del hombre79.
Se puede, por el contrario, apelar formalmente a Me 14,62, donde aparecen
E. Lvestam, op. cit., passim y 88-112; R. Schnackenburg, Sohn Gottes: LThK IX
(1964) 851-854.
75 El vocablo Qtco, con doble acusativo, significa inequvocamente colocar a alguien
en algo, instaurar; cf. W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wrterbuch zu den Schriften
des Neuen Testaments (Berlin s1958) 1151, vase suh verbo 1, b, y tambin Hch 10,42;
17,31; Ignacio Ant., Ad Eph 3,2. Al interpretarlo los Padres en el sentido de revelar,
manifestar, reducen su significado, debido a determinada tendencias dogmticas. La
traduccin praedestinatus de la Vulgata contiene un matiz distinto. Los comentarios mo
dernos estn de acuerdo en este punto de vista.
76 M.-E. Boismard, Constitu Fils de Dieu (Rom I , 4): RB 60 (1953) 5-7.
77 Cf. O. Kuss, Der Rmerbri ef I (Ratisbona 1957) 8s.
78 M.-E. Boismard, op. cit., 14.
79 F. Hahn, op. cit., 126, que coincide con H. E. Tdt (Der Menschensohn, 258-264).
Tdt, no obstante, no discute la existencia de Jess en calidad de 'exaltado para la
comunidad primitiva palestinense (260).
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT
21 5
juntos el advenimiento del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo y el
sentarse a la derecha del Todopoderoso. Apenas cabe entender esta ltima
frase slo en el sentido de una entronizacin mesinica al fin de los tiempos s;
el xaGrpevov expresa un estado que slo se har visible para los interlocutores
en aquel momento, pero que no tiene por qu comenzar exclusiva e inme
diatamente antes de la parusa, sino que ya puede existir mucho antes: desde
la exaltacin de Jess. El problema estriba, como hemos visto antes, en deter
minar si se trata aqu de una interpretacin que hace suyo el Sal 110,1. La vi
sin de Esteban, segn se la interpreta siempre81, presupone la exaltacin de
Jess (Hch 1,55% cf. Le 22,29). Si se la tiene por una elaboracin teolgica
tarda y muy distante de las ms antiguas frases sobre el Hijo del hombre en
la tradicin sinptica , puede ser exacto el parecer de Tdt, segn el cual en la
frase sobre la venida del Hijo del hombre falta el tema de la exaltacin como
momento cristolgico independiente *3; cierto que ste puede relacionarse con la
perspectiva de dicho ttulo, pero no excluye la fe en la exaltacin entre la re
surreccin y la parusa. En los prrafos anteriores intentbamos demostrar que
la comunidad no pens nunca en un puro ocultamiento sin una funcin de do
minio durante el perodo intermedio. La cristologa que surge de los pasajes
estudiados sobre la instauracin del Mesas en su podero, es decir, sobre el
Hijo de Dios, no debe ser considerada como estadio posterior a una teologa
centrada en el Hijo del hombre, sino que puede y debe situarse junto a sta si
quiere expresar la condicin que Jess ha alcanzado a partir de la resurreccin.
3. El Cri sto xa-za cpxct y xa i a msna
A partir de la exaltacin de Cristo hubo de surgir la cuestin de cmo inter
pretar su vida terrena anterior. Tomada en s misma, podra esperarse que fuera
considerada como humillacin; sin embargo, es sorprendente que esta expre
sin slo aparezca una vez en contexto cristolgico, concretamente en el himno
de Flp 2,8, en correspondencia con la exaltacin: Cristo se humill, obede
ciendo hasta la muerte, y por eso Dios le ha exaltado. Se trata ya de un estadio
algo ms tardo de la cristologa (cf. la idea de la preexistencia) y de una pieza
particular de estructura hmnica. Fuera de este lugar encontramos la expresin
slo en una cita de Is 53,8, recogida por Hch 8,33, precisamente en un pasaje
cristolgicamente importante, puesto que introduce un largo fragmento del poe
ma del siervo paciente aplicndolo a Jess (cf. v. 34s); de todas formas, la ex
presin referida no es utilizada en su significado teolgico. La exgesis que hace
Felipe ante el eunuco etope constituye un testimonio de la interpretacin luca-
na de la vida de Jess por el sufrimiento a la gloria (Le 24,26) 84. Por tanto,
la idea de humillacin deriva slo en parte de la exaltacin; en consecuencia,
tampoco es probable que la idea del justo humillado y exaltado, tal como
80 Como hace F. Hahn, op. cit., 128, 181ss.
Cf. ms detalles en R. Pesch, Di e Vi sion des Stephanus. Apg 7,55f im Rahmen
der Apostelgeschichte (Stuttgart 1966). Sostiene (basndose en Ase. Moi s., 10, 3; Is 3,13
LXX) que el Hijo del hombre que est en pie es el juez que se alza para pronunciar,
mediante la acusacin de Esteban, el juicio contra su pueblo.
82 H. E. Todt, Der Menschensohn, 274-276.
83 I b d., 264.
84 Esto mismo se deduce tambin de la comparacin de Hch 8,35 con Le 24,27:
igual que Felipe, partiendo de esta escritura le anunci a Jess, Jess mismo explica
a los discpulos de Emas lo concerniente a su persona partiendo de las Escrituras.
216
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
aparece en la teologa judaica, desempeara un papel importante en la primitiva
Iglesia85.
Si consultamos los textos que representan los estadios ms primitivos de la
cristologa tropezamos con otro modo de expresin que se emplea para designar
el estado terreno y el celeste este ltimo a partir de la resurreccin y sus
relaciones mutuas: su situacin segn la carne y segn el espritu. A este
propsito contamos con tres testimonios, tres pasajes neotestamentarios comple
tamente distintos y sin ninguna interdependencia, estereotipados a su manera
y que, a pesar de su inclusin entre los escritos tardos, delatan un origen an
tiguo: Rom 1,3s; 1 Pe 3,18; 1 Tim 3,16a. Se trata de primitivas formulaciones
confesionales, es decir, litrgicas, con algunas diferencias textuales, pero que
contienen la contraposicin caracterstica entre <rp2, y v:vzU[xa y las mismas
ideas. Es preferible estudiarlas primero tina por una y despus sacar las conse
cuencias que se desprenden para su cristologa comn.
En Rom 1,3 se dice de Jesucristo (a quien Pablo designa desde su punto
de vista como Hijo de Dios)86 que (naci) de la estirpe de David, por lnea
carnal, y luego en el v. 4 que fue constituido Hijo de Dios en poder confor
me al Espritu de santidad desde la resurreccin de entre los muertos87.
Se distinguen aqu claramente dos modos sucesivos de existencia de Jesucristo
que estn relacionados entre s. Se subraya tambin su respectivo origen: el na
cimiento y la resurreccin. Los dos extremos son la descendencia de la estirpe
de David no slo en sentido gentico, sino tambin en el de su cualificacin
como Hijo de David, y la constitucin en poder en cuanto Hijo de Dios (cf. el
prrafo anterior). Esta ascendencia davdica de Jess, que Pablo no menciona
fuera de este lugar (1 Tim 2,8 es tambin resonancia de una frmula prepau-
lina recogida por Pablo), forma parte de esa cristologa antigua, segn se dedu
ce de Me 12,35ss par. y de los discursos del libro de los Hechos (particular
mente de Hch 13,23). En esta cristologa, cortada an conforme al patrn
judaico, es importante la procedencia genealgica de David, a cuya descendencia
est vinculada la espera del Mesas; pero tambin est relacionado con ella el
ttulo Hijo de Dios, en virtud de la promesa hecha a David en 2 Sm 7,14.
Supuesto que la promesa de Dios de que recibira como a su propio hijo al
retoo de David ha sido hecha slo a l, es lgico que el constituido Hijo de
Dios en poder sea cualificado como descendiente de David.
La contraposicin por lnea carnal-por lnea de espritu santificador apa
rece aqu en una forma no paulina, lo que constituye un nuevo indicio del ori
gen prepaulino de la frmula8S. No aparece aqu la oposi ci n paulina entre una
85 Cf. E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung bei J esus und seinen Nachfolgern
(Zrich 21962) 21-33, 53-62. Refirindose al ttulo el Justo, el autor debe afirmar que
su utilizacin en el NT es poco relevante y que la visin de Jess como el Justo no
poda expresar adecuadamente los deseos de la comunidad (56). Sin embargo, tiende a
considerar el ttulo Hijo del hombre sobre este trasfondo (46-52), opinin difcil de
admitir.
IIeo ro uio' arco (v. 3) ha puesto Pablo antes de la frmula; se refiere a los
dos modos de ser: segn la carne y segn el espritu*, y est en cierta tensin res
pecto del Hijo de Dios, que slo es instaurado en poder a partir de la resurreccin
(v. 4).
87 La preposicin ex puede tener lo mismo un sentido causal que temporal. Dentro
de esta concepcin histrco-salvfica, la resurreccin segn el espritu corresponde
al nacimiento del linaje de David segn la carne, pero hay que preferir la interpreta
cin temporal. Cf. H. Lietzmann y O. Kuss (comentarios sobre este pasaje).
88 Aparte algunas palabras no paulinas, nos encontramos frente a tres ideas de con
tenido no paulino: la particular aplicacin del ttulo Hijo de Dios, la idea de la aseen-
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT
2 1 7
vida y actitud dominada por el pecado y una vida animada por el Espritu de
Dios (cf. Rom 8,4s-9.13; Gl 3,3; 5,16-25; 6,8), sino ms bien dos modos de
existencia sucesivos y compl ementari os. Por lnea carnal indica la ascendencia
natural humana89 y su correspondiente existencia terrena; por lnea de esp
ritu significa la condicin del resucitado y exaltado. Con esta peculiar frmula
se expresa el antiguo pensamiento hebreo de los dos espacios, tierra y cielo,
y de los dos mbitos de influencia, humano y divino, que estn en relacin mu
tua, subordinados, dependientes u opuestos segn el aspecto que se considere90.
No aparece la representacin local de una esfera en la que se halla cada cual
(a diferencia de 1 Tim 3,16a: v capxL , v TCVEp.OCTt,); la preposicin xaT
significa en este caso respecto de 9\ Esto viene a parar a lo mismo: en la
trayectoria seguida por J ess pueden distinguirse (no separarse) un perodo hu
mano-terreno y un estado celeste junto a Dios que comienza con la resurreccin
y perdura todava. Es tambin veterotestamentaria y arcaica la expresin esp
ritu santificador, que no tiene ms significado que el de Espritu Santo
(cf. Ef 1,13), aun cuando tal vez destaque con ms fuerza la esfera divina de la
santidad, la sublimidad y la supramundanidad92. De todos modos, no se alude
al Espritu que Jess posee y administra, sino a la realidad que determina su
condicin celeste y caracteriza su modo de existencia celeste, igual que antes
lo haca la carne con su existencia terrena. En la frmula est condensada la
reflexin sobre el nuevo rumbo que ha tomado la existencia de Jess con la
resurreccin, pero no se plantean las cuestiones suscitadas por la relacin entre
el Jess terreno y el Cristo exaltado. Resplandece slo la trayectoria sealada
por Dios, en cuya voluntad y actuacin hay lugar para ambas modalidades de
existencia.
El segundo pasaje, 1 P e 3,18, pertenece tambin probablemente a un anti
guo himno cristolgico, recogido aqu en una parnesis93, al igual que el him
no de Flp 2. La accin salvifica de Cristo, es decir, que l haya muerto una
sola vez por los pecados... a fin de conducirnos a Dios, implica que l ha
recorrido un camino (uopU0.;: vv. 19 y 22) que le lleva desde la esfera terre-
dencia davidica y las expresiones susodichas. La contraposicin de o&q%y Jtvsna en
Cristo fue relegada posteriormente a un segundo trmino debido a los malentendidos
que poda suscitar. Slo pervive en Ignacio Ant.: Ef 7,2; 10,3; Smyrn 1,1; 3,3; 12,2;
13,2; Magn 13,2; Poi 1,2; 2,2. Para lo que sigue, cf. tambin E. Schweizer, Rom l ,3f
und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paultis: EvTh 15 (1955) 563-573.
89Esto puede decirlo Pablo aun sin contraponerl o al espritu, Rom 4,1; 9,3.5, etc.
El nico pasaje que se le puede parangonar es Gl 4,29, donde Ismael, el engendrado
Mar aQxa, persigue a Isaac, engendrado y.ar irvena. La ltima expresin recoge la
idea de que Isaac naci segn la promesa e indica, por tanto, el fundamento de la
generacin, aunque mirando a los cristianos, que, al modo de Isaac, son hijos de la
promesa (v. 28).
90 Puede adivinarse el antiguo pensamiento bblico en pasajes como Is 31,3; 40,6.8;
2 Cr 32,8; Jr 17,5.7; Sal 56,5. Este modo de hablar se halla ms desarrollado en los
textos de Qumrn; por ejemplo, 1 QH 7,16s; 10,23.32; 15,12s; cf. R. E. Murphy, BSR
in th Qumrn Literature and Sarks in th Epi stle to th Romans, en Sacra Pagina II
(Pars 1959) 60-67 (en la p. 69, nota 1, se dirige contra E. Schweizer).
91 W. Bauer, Wrterbuch, 806, II, 6.
92 Cf. para la interpretacin, fuertemente diferenciada, de segn el Espritu de
santidad O. Kuss, Der Romerbri ef, 6-8.
93 R. Bultmann, Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief, en Coniecta-
nea Neotestamentica XI in honorem A. Fridrichsen (Lund 1947) 1-14, intenta recons
truir el himno originario; en forma distinta, M.-E. Boismard, Quatte hymnes baptismales
dans la Premi re pitre de Pierre (Pars 1961) 57-109; cf. tambin K. H. Schelkle, Di e
Petrusbriefe, der J udasbrief (Friburgo de Br. 1961) 110-112.
218
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
na al cielo junto a Dios, donde l est a su diestra (v. 22). En este camino
fue tambin a predicar a los espritus en prisin (se trata del famoso pasaje
relativo al descensus ad i nferos, que no vamos a discutir aqu con detenimien
to) de todas formas, es un camino que conduce a la gloria de Dios y al se
oro que Dios le otorga; prueba de ello es que se le someten los ngeles, las
potestades y virtudes (v. 22). Tras la indicacin de que despus de su muerte
expiatoria quiso conducirnos a Dios, sigue como indicacin primera (aunque
en el himno sea el segundo doble verso) lo de puesto a morir (en la) carne,
fue vivificado (en el) espritu. La pareja antittica carne-espritu va aqu en
dativo, un dativo que no hay que concebir en sentido causal (no podra acomo
darse a la condicin de la carne), sino en sentido modal: el hecho de la
muerte se realiz en la carne, la vivificacin en el espritu. Los dos mbitos
estn tambin aqu el uno frente al otro: el carnal-terreno en que Cristo
padeci la muerte expiatoria y el espiritual-divino en que comenz a caminar
despus, es decir, el cielo, segn el v. 22, en el que permanece a la diestra de
Dios. Estas dos esferas en que Cristo realiza su existencia, sucesivamente en
una y en otra (aun cuando la primera, en la carne, slo haga referencia a su
muerte), muestran aqu, mejor que en Rom l,3s, sus relaciones mutuas. El paso
de una a otra lo indican la muerte y la resurreccin, como dos fases de un
nico proceso, aunque tampoco una niegue a la otra. Con la vivificacin no
se puede designar otra cosa que la resurreccin obrada por Dios; a travs de
ella, el Cristo a quien se dio muerte entra en el mbito del espritu. El v w
que sigue y que debe referirse al -rcvejjuxTi. parece indicar que Cristo comienza
su camino hacia los espritus en prisin ya en el espritu, es decir, en cuan
to ha sido acogido en el mbito de Dios95. La resurreccin (cf. v. 21 al final)
es el giro decisivo de la existencia de Cristo, el comienzo de su nueva existen
cia, el principio de su seoro.
El tercer pasaje, 1 Ti m 3,16a, es el segundo doble verso de un himno cris-
tolgico fcil de reconocer por su introduccin (el misterio de la piedad es
grande) y por el pronombre relativo o<; privado de antecedente como en Flp
2,6; Col 1,15.18b)%. Es un himno cristolgico que entona la Iglesia en el culto
(cf. v. 15) y en el que compendia el misterio de su fe y de su piedad. Los tres
dobles versos describen no una sucesin temporal o lgica de los acontecimien
tos salvficos, sino el nico acontecimiento de la glorificacin de Cristo desde
diferentes aspectos 97. En el primer verso aparece la existencia terrena de Cristo:
94 Cf. K. H. Schelkle, op. cit 104-108. A su exgesis personal, que parte del
mito apocalptico de los ngeles encarcelados (cf. Gn 6,1-6 y textos apocalpticos
posteriores), al que vincula la antigua doctrina del descenso de Cristo a los infiernos,
debe preferirse la idea de que, en su ascensin a los cielos, proclam Cristo su vic
toria a los espritus encarcelados. As pueden resolverse fcilmente las dificultades
textuales. Al mismo resultado ha llegado el cuidado trabajo (tesis doctoral) de W. D. Dal-
ton, Christs Proclamation to the Spirits (Roma 1965). Para nuestro pasaje muerto
en la carne, fue vivificado en el espritu, cf. pp. 124-134 (en el mismo sentido que
anteriormente en el texto).
95 Cf. un examen ms detallado en W. D. Dalton, op. cit., 135-143.
96 Otras variantes como 5 061 D* lat; frs? A2 P K pl pueden considerarse slo
como un intento de soslayar las dificultades. Probablemente preceda una doxologa
breve referida a Cristo: Alabado sea nuestro Seor Jesucristo.
97 Cf. M. Dibelius-H. Conzelmann, Di e Pastoralbriefe (Tubinga 31955) 49-51;
E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung, 104-108; J. Freundorfer, Di e Pastoralbriefe
(Ratisbona 31959), comentario al pasaje (235s). De modo diferente, J. Jeremias, Di e
Briefe an Ti motheus und Ti tus (Gotinga 81963) 22-25, que ve un himno de ascensin
al trono en tres partes.
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT
21 9
el que se manifest en la carne. Pero todo lo dems se refiere al Cristo glori
ficado, que se presenta como tal en el verso segundo: se justific en el esp
ritu (o fue llevado a la victoria por el espritu). Despus se celebran los efec
tos de esta entrada vencedora en el mundo celeste-espiritual98. Es, pues, un
canto al Cristo vencedor y glorioso, que permanece en la gloria de Dios y al
mismo tiempo penetra el mundo con sus fuerzas salvficas.
Aqu nos interesa exclusivamente el primer doble verso, que contrapone los
dos modos de existencia de Cristo. En este pasaje domina ms que en los ante
riores la representacin localizante de las esferas carnal-terrena y espiritual-
celeste (preposicin e v ) . Lo de se manifest en la carne, que tiene paralelos
en Juan (1 Jn 1,2; 3,5.8; cf. 4,9) y en Ignacio de Antioqua (Ef 19,3)", se re
fiere al comienzo de la existencia terrena y a todo el perodo humano de Jess.
La manifestacin (cpavEpoo'Bou) podra significar la aparicin de la gloria
divina (cf. Jn 1,14), defendida contra cualquier malentendido teofnico o doceta
mediante la expresin en la carne. Ms complicada es la expresin 8uc.u0Ti
con que se alude al comienzo de la existencia en el espritu. Segn el substra
to veterotestamentario y judaico, podra entenderse como declarar a uno ino
cente, justo 10; segn textos gnsticos, podra concebirse en el sentido de en
trar victoriosamente, esto es, en el mundo celeste 101. En realidad, apenas puede
significar otra cosa que el ltimo verso del himno: fue llevado a la gloria.
Tambin aqu se presupone, al igual que en 1 Pe 3,18-22, la marcha victoriosa
de Jess hacia el mundo celeste; con todo, no se describe la trayectoria, sino
que se indica en seguida la meta. El verso siguiente (v. 16b) menciona la pre
sentacin ante los ngeles. Probablemente nos hallamos con este himno en una
poca muy adelantada y desarrollada; prueba de ello es que se habla de la pre
dicacin de Cristo entre los pueblos y de la fe del cosmos. Sin embargo, en el
primer doble verso se ha conservado la antigua concepcin de los dos modos
de existencia de Cristo en la carne y en el espritu. El tiempo de su exis
tencia terrena en la carne era el presupuesto de su seoro victorioso que l ha
alcanzado y ejerce en el espritu.
Si queremos juzgar en conjunto esta concepcin cristolgica, tal como aparece
en los tres pasajes mencionados, es preciso que tengamos en cuenta la perspec
tiva bblica histrico-salvfica. No se trata aqu de un estudio sobre el ser de
Cristo. No nos hemos planteado aqu el problema de las dos naturalezas en el
sentido que tendr despus ni hemos intentado una visin antropolgica; car
98 El orden de los tres dobles versos, que contienen una triple anttesis (carne-espritu,
ngeles-pueblos, mundo-gloria), est trabado artificiosamente (forma quistica). A la
esfera del espritu sigue la presentacin ante los ngeles, ante los pueblos y ante el
mundo, segn el esquema a-b, b-a, a-b. La contraposicin entre el mundo terreno y el
celeste se mantiene en los tres dobles versos; pero en el tercero y el segundo se presu
pone ya la actuacin del exaltado.
99 El pasaje dice expresamente: Dios apareci en forma humana (vfrpcomvto<;);
pero la idea est arraigada en Ignacio Ant., cf. supra, nota 88. Algunos pasajes de la
Carta de Bernab podran aludir a 1 Tim 3,16 (5,6; 6,7.9.14; 12,10).
100 Cf. Sal 50,6 LXX (citado en Rom 3,4), donde este verbo es paralelo de vucv;
por eso dice E. Schweizer, con razn, que en el fondo domina la representacin de un
proceso judicial que se desarrolla entre Dios y el mundo (op. cit., 106). Son tambin
importantes los paralelos en Sal 2,16; 3,5; 4,9; 8,7. Cf., por lo dems, E. Schweizer,
op. cit., nota 422 (pp. 105s).
101 Cf. C.Her m., XIII, 9; Od. Sal., 31, 5, y tambin 17, 2; 25, 12; 29, 5. Sobre
esta derivacin, cf. M. Dibelius-H. Conzelmann (comentario al pasaje). Sin embargo,
a la vista de los textos citados en la nota anterior, no es necesario recurrir a estos lti
mos, mxime cuando las Odas de Salomn estn an profundamente penetradas de esa
representacin de la victoria.
220 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
ne y espritu no son aqu conceptos antropolgicos. Son ms bien dos esta
dios divididos y al mismo tiempo vinculados por la resurreccin de Jess; slo
en el punto culminante de la trayectoria a la que estos dos estadios pertene
cen, slo en su punto de llegada, la constitucin en calidad de Seor, puede
Jess ser reconocido como Mesas prometido, Hijo de Dios, segn las pro
mesas hechas a David (Rom l,3s). Por eso todo el nfasis recae en la condicin
del Cristo que ha entrado en la gloria de Dios; l es el vencedor de todas las
potencias enemigas de Dios, el liberador de todos los justos (1 Pe 3,18s), cuyo
seoro se revela en los cielos y es celebrado litrgicamente en la tierra, difun
diendo su influjo bienhechor por el mundo entero (1 Tim 3,16). Queda an
una consideracin que hacer sobre ambos modos de existencia de Cristo: ni se
ha orientado nuestra visin a la preexistencia ni tampoco se ha destacado la
parusa y la completa realizacin futura de la salvacin de un modo expreso.
Hay en ello cierta unilateralidad, que se explica por el intento de acercar lo
ms posible la mesianidad de Jess, tal como la entiende la fe cristiana, al
pensamiento judo. Jess slo puede ser rey mesinico, en el pleno sentido de
las antiguas profecas, en cuanto que ha sido constituido Seor por Dios
(cf. Sal 2) y en cuanto que, entronizado a la diestra de Dios, hace fecunda su
muerte expiatoria difundiendo por el cosmos sus fuerzas salvficas. Es clara la
relacin de todas estas ideas con la cristologa de exaltacin que hemos estu
diado anteriormente.
Pero se debe advertir tambin que esta cristologa est abierta al ulterior
desarrollo cristolgico que conduce hasta la tarda doctrina de las dos natura
lezas. El que Pablo introduzca sin dificultad frmulas precedentes en su cristo
loga, mucho ms elaborada, no es un hecho casual. Para Pablo, este Cristo del
linaje de David, constituido Hijo de Dios en poder a todo lo largo de su
trayectoria vital, lo mismo en su existencia terreno-carnal que en la celeste-espi
ritual, es siempre el Hijo de Dios, tal como el Apstol lo entiende (Rom 1,3
al principio). Hijo de Dios es, en sentido paulino, el Hijo enviado por el
Padre en la plenitud de los tiempos (que, por tanto, preexista) y que por su
nacimiento de mujer penetr en el mundo y se someti a la ley (Gl 4,4),
Hijo nico de Dios, vinculado esencialmente a l, a quien por nuestra salvacin
no respet, sino que entreg por todos nosotros (Rom 8,32), que se apareci
a Pablo resucitado y viviendo junto a Dios (Gl 1,16) y a quien se espera un
da desde el cielo como liberador de la ira de Dios (1 Tes 1,10). Si, pues, en
las antiguas frmulas se distinguen pronto los dos modos de existencia de Cristo
en la tierra y en el cielo, cabe la transposicin de esta concepcin histrico-sal-
vfica a otra de tipo esencialista, cosa que ocurre ya de un modo explcito en
Pablo; en ltimo trmino, ser ste el punto de partida de la doctrina posterior
de las dos naturalezas, doctrina que se va preparando de una forma decidida,
aunque an no explcita, en san Juan 1<E.
La evolucin posterior de la cristologa pudo moverse en una doble direc
cin. Caba una orientacin, como, por ejemplo, en san Pablo, hacia el Kyrios
que permanece junto a Dios, vencedor glorioso a quien la comunidad profesa
un culto. Por eso concluye Pablo su breve excurso cristolgico de Rom l,3s
invocando el nombre de Jesucristo y aadiendo su derfominacin propia y carac-
102 Cf. J. R. Geiselmann, J ess der Christus. Di e Urform des apostolischen Kerygmas
ais Norm unserer Verkndigung und Theologi e von J ess Christus (Stuttgart 1951):
acenta constantemente la historia de la salvacin como principio determinante del ke-
rigma apostlico; A. Grillmeier, Di e theologische und sprachliche Vorberei tung der
christologischen Formel von Chalkedon, en Das Konzi l von Chalkedon I (Wurzburgo
1951) 5-202; sobre el fundamento bblico, cf. 9-30.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 221
terstica nuestro Kyrios (v. 4 al final). Lo decisivo es slo la obra salvfica
de la cruz y la resurreccin, mediante las cuales Cristo ha alcanzado esa posi
cin de dominador sobre los poderes enemigos de Dios y de Seor sobre su
comunidad. Da la impresin de que le falta inters por la actuacin terrena de
Jess, por su doctrina y predicacin, por sus obras y milagros 1<B. En cambio,
en otros crculos del cristianismo primitivo, particularmente en aquellas comu
nidades que, a travs de los apstoles, conservaban un recuerdo vivo del Jess
terreno y una tradicin de sus palabras y acciones, a la vez que un contacto
ms estrecho con ese primer estadio de la trayectoria mesinica de Jess, el in
ters hubo de centrarse en su aparicin terrena. El nacimiento de los evangelios
slo se explica partiendo de esta orientacin, que arranca del hecho de la resu
rreccin para despus volver al Jess terreno, toda vez que el resucitado no es
sino el que fue crucificado y pas su vida entre los judos. En los evangelios
se ha condensado una cristologa que depende estrechamente de las antiguas
frmulas y concepciones que acabamos de estudiar. En esta perspectiva de los
evangelios se advierten nuevamente principios teolgicos diversos a la hora de
entender la irrupcin y actuacin de Jess como algo que ha de llegar a su ple
nitud en la constitucin como Seor despus de la Pascua. Ante todo, debi
de plantearse la cuestin de cmo el Jess terreno se dio a conocer o pudo
ser conocido en esa dimensin de Mesas, ya que en realidad Dios le confirm,
invisti e instaur en poder slo mediante la resurreccin y la exaltacin a su
derecha. A la hora de indicar quin era y qu pretenda ser Jess, cul era el
misterio de su persona tal como se reflejaba en su comportamiento y en la reac
cin de sus contemporneos, los evangelistas siguen su propio procedimiento
y nos ofrecen su personal visin cristolgica, no obstante la tradicin comn
de que disponen y la predicacin de la comunidad que les sirve de base. Esto
es lo que vamos a investigar con ms detencin en la seccin siguiente por lo
que se refiere a los sinpticos.
SECCION TERCERA
L^4 CRI STOL OGI A DE LOS SI NOPTI COS
1. Marcos
Marcos escribi el ms antiguo de los evangelios que han llegado hasta nos
otros; tal vez l es quien cre este tipo de evangelio escrito. Por eso nuestra
investigacin sobre cmo fue cuajando la cristologa en estos relatos de obras
y palabras del Jess terreno comenzar por l. A pesar de todo, semejante in
vestigacin sobre Marcos es difcil, puesto que desconocemos sus fuentes; ade
ms, el estrato redaccional en el que el evangelista deja entrever su pensamien
to teolgico slo hasta cierto punto podemos comprobarlo y aislarlo. El mtodo
basado en la historia de la redaccin, que investiga las intenciones teolgicas
de los evangelistas, no ha conducido todava a resultados satisfactorios por lo
que se refiere a esta antiqusima obra, y precisamente en la cristologa tropieza
!<BCf. supra, nota 29, en p. 200.
222 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
con incontables dificultades 1. La razn fundamental de este estado de cosas es
ese particular punto de vista de Marcos que, desde el trabajo de Wrede (1901),
se ha designado con el nombre de secreto mesinico y sobre el que se ha
venido discutiendo sin encontrar hasta ahora ninguna explicacin concluyente2.
Como precisamente estriba en esto el problema de determinar cul fue el plan
seguido por el evangelista para relatar la actuacin, la pasin y la resurreccin
de Jess y la cuestin de por qu escogi ese plan y no otro, no podemos por
menos de tratarlo. Si no nos engaamos, aqu radica la cuestin que hoy deci
mos del Jess terreno y el Cristo de la fe. Marcos no ofrece respuesta algu
na, pero da a entender su punto de vista a lo largo de todo su procedimiento
expositivo. Slo a la luz de este procedimiento se puede penetrar en los ttulos
y denominaciones de Jess, aunque tambin a stos les afecte el secreto mesi
nico. Es fcil advertir que para Marcos son decisivos dos ttulos: Hijo de
Dios e Hijo del hombre. En ellos se resume positivamente todo lo que el
evangelista quiere decir sobre la significacin de Jess. Tambin el paciente
siervo de Dios de Is 53 desempea un papel en el trasfondo escriturstico y teo
lgico, aunque la expresin no aparezca. La cuestin suscitada entre los judos
a propsito del Moiss, que est tambin en ese trasfondo, obtiene a travs de
todo esto una respuesta particular: la respuesta cristiana.
El hecho que se da a entender mediante la expresin secreto mesinico
puede resumirse en lo que sigue. En el Evangelio de Marcos aparece Jess ac
tuando poderosamente en virtud de un poder que Dios le ha concedido y que
se manifiesta tanto en la enseanza como en la expulsin de demonios (1,22.
27.34.39; 3,lls.23-27 y otros) y en los grandes milagros de curaciones (1,40-45;
cap. 5; 7,31-37; 8,22-26). Realiza obras mesinicas (multiplicacin de los panes:
1 Sobre la historia de la redaccin de Marcos, vanse W. Marxsen, Der Evan
gelist Markus (Gotinga 1956); J. M. Robinson, Das Geschichtsverstndnis des Markus-
Evangeliums (Zrich 1956); W. Trilling, Christusgeheimnis und Glaubensgeheimnis. Eine
Einfhrung in das Markusevangelium (Maguncia 1957); G. Schille, Bemerkungen zur
Formgeschichte des Evangeliums. 'Rahmen und Aufbau des Markus-Evangeliums: NTS 4
(1957-58) 1-24; T. A. Burkill, Mysteri ous Revelation (Ithaca/N. Y. 1963); E. Schweizer,
Di e theologische Leistung des Markus: EvTn 24 (1964) 337-355; E. Best, The Temp-
tation and the Passion. The Markan Soteriology (Cambridge 1965). Sobre su cristologa
en particular, cf. C. Maurer, Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des
Markusevangeliums: ZThK 50 (1953) 1-38; J. Schreiber, Di e Christologie des Markus
evangeliums: ZThK 58 (1961) 154-183; S. Schulz, Markus und das Al te Testament: ibid.,
184-197; G. M. Styler, Stages in Christology in the Synoptic Gospel s: NTS 10 (1963-
1964) 398-409; E. Schweizer, Marks Contribution to the Historical J esus: ibid., 421-
432; Ph. Vielhauer, Erwgungen zur Christologie des Markusevangeliums, en Zei t und
Geschichte (Tubinga 1964) 155-169; L. E. Keck, Mark 3,7-12 and Marks Chri stol ogy:
JBL 84 (1965) 341-358.
2 W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gotinga 1901, 31963);
H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Markus-Evangelisten (Berlin
1939, con la bibliografa editada hasta entonces); E. Sjberg, Der verborgene Men
schensohn in den Evangelien (Lund 1955); F. Gils, Le secret messianique dans les
vangiles, en Sacra Pagina II (Paris 1959) 101-120; G. H. Boobyer, The Secrecy Moti f
in St. Marks Gospel : NTS 6 (1959-60) 225-235; T. A. Burkill, The Hidden Son of Man
in St. Mark's Gospel: ZNW 52 (1961) 189-213; del mismo, Mysteri ous Revel ati on;
J. B. Tyson, The Blindness of the Disciples in Mark: JBL 80 (1961) 261-268; G. Strecker,
Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium, en Studia evanglica III (Berlin
1964) 87-104; E. Schweizer, Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus: ZNW 56
(1965) 1-8; U. Luz, Das Geheimni smotiv und die markinische Christologie: ibid., 9-30.
Por parte catlica ha aparecido una obra bastante extensa sobre el tema: G. Minette de
Tillesse, Le secret messianique dans l vangile de Marc (Pars 1968).
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 22 3
6,34-44; 8,1-10; el ciego Bartimeo: 10,46-52; entrada en Jerusaln: 11,1-11;
purificacin del templo: 11,15-19) y descubre su ser divino aunque slo ante
sus discpulos mediante epifanas (tempestad calmada: 6,45-52; transfiguracin
en el monte: 9,2-10). Sin embargo, se empea en retirarse del tumulto popular,
en permanecer escondido y en celar su misterio. Esta tendencia aparece con
particular claridad precisamente en los fragmentos redaccionales, a menudo si
tuados junto a otros que describen su irresistible fascinacin y su sorprendente
poder (l,37s.43ss; 3,12; 5,19.43; 6,31.43; 6,31.45; 7,36; 8,26). Cmo se ex
plica este comportamiento contradictorio?
Pero la problemtica del secreto mesinico es an mayor. Aparte la tensin
entre la revelacin del poder de Jess y su retraimiento, que se manifiesta cuan
do se aparta de las masas e impone silencio a los demonios (l,24s.34; 3,lis;
5,7) y a los enfermos a quienes cura (1,44; 5,43; 7,36; 8,26), hay que tener
en cuenta sobre todo dos hechos: la incomprensin de los discpulos y la teora
de Marcos sobre las parbolas. Si lo comparamos con el Evangel i o de Mateo,
llama la atencin el hecho de que aun los discpulos ms estrechamente vincu
lados con Jess, los doce (3,14), elegidos para que le acompaen constante
mente y vivan en comunidad con l, denotan una incomprensin cada vez ms
fuerte, que, segn el evangelista, llega a constituir una verdadera obstinacin
(6,52; 8,17.21). A pesar de que se les ha confiado el misterio del reino de
Dios (4,11), no comprenden las parbolas (4,13; 7,17s), ni captan el significado
de las acciones de Jess, ni siquiera la cristofana de la tempestad calmada
(6,52, a diferencia de Mt 14,33). Despus de la confesin de Pedro reciben
una prohibicin de revelar su contenido y lo mismo les ocurre a los tres testigos
de la transfiguracin (9,9). La negacin de Pedro y la huida de los discpulos
tienen para el evangelista una significacin parecida dentro de ese contexto
(cf. 14,27-31). En esta descripcin de la conducta de los apstoles y de la acti
tud de Jess para con ellos se esconde seguramente una intencin particular del
evangelista.
Por ltimo, es importante la dura teora de la obstinacin de que habla
Marcos refirindose a las parbolas (4,1 ls), pero que cabra presentar como una
frase que compendia la actividad global de Jess y su acogida por parte de los
hombres3. A pesar de la popularidad que le acompaa y de sus admirables y
externamente claros discursos, Jess es en el fondo un incomprendido; el secre
to peculiar de su mensaje y de su actuacin no se abre a los hombres, que per
manecen fuera; slo a los que estaban con l y a los doce (4,10) les des
cubre Dios su sentido. Se advierte claramente que Marcos alude a la incom
prensin de los contemporneos de Jess, de sus oyentes y, en general, de todos
los incrdulos con la intencin puesta en la posterior comunidad de creyentes.
En ello asoma una reflexin sobre la conducta y actuacin terrena de Jess tal
como se fue imponiendo a la fe pospascual.
Si tenemos en cuenta la prohibicin que Jess hace a los tres apstoles des
pus de la transfiguracin de contar lo que ha visto hasta que el Hijo
del hombre resucite de entre los muertos (9,9), nos confirmaremos en nues
tra suposicin de que toda la obra de Marcos est determinada por esa mi
rada retrospectiva, que parte del acontecimiento de la resurreccin y abarca la
vida terrena de Jess, as como tambin por la orientacin hacia la comunidad
creyente. Los numerosos datos que acabamos de observar a cuenta del secreto
mesinico podran entrar tambin en este contexto. Con todo, es preciso dis
3 Cf. J. Jeremas, Di e Gleichnisse J esu (Gotinga 61962) 9-14; J. Gnilka, Di e Ver-
stockung I sraels (Munich 1961) 23-28 (sobre la concepcin marcana, ibd., 29-86).
22 4 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
tinguir: no todos los fenmenos admiten un juicio unitario (en la actualidad
esto es cosa reconocida)4. La imposicin de silencio a los demonios podra
deberse simplemente a que Jess rechaza sus voces de conjuro5 o a que no
quiere ser dado a conocer por ellos, por su condicin demonaca (3,12). La
prohibicin de hablar despus de la confesin mesinica (8,30) podra significar
que Jess intenta impedir la interpretacin terreno-poltica del mesianismo, tal
como se entenda entre el pueblo6; el efectuar las curaciones apartndose de
la gente (5,40; 7,33; 8,23) y el evitar la presencia de las turbas vidas de pro
digios son probablemente reminiscencias autnticas del comportamiento del Jess
histrico. Pero no todo se explica a base de estos aspectos parciales, sobre
todo no acaba de explicarse el origen de la incomprensin por parte de los
discpulos.
Se trata ms bien de una tendencia preponderante del evangelista a hacer
comprensible la trayectoria de Jess hacia la muerte. Segn la estructura del
evangelio, que tiene su quicio en 8,31ss (primer anuncio de la pasin), el evan
gelista intenta mostrar el destino doloroso y mortal de Jess como un camino
dispuesto por Dios y necesario, al que Jess da su consentimiento y que recorre
despus obedientemente. En ese sentido se ha dicho de este evangelio que es
un evangelio de la pasin o una historia de la pasin precedida de una intro
duccin muy circunstanciada7. La comunidad creyente, a la que Jess ha sido
presentado al principio del relato evanglico como el Hijo de Dios, procla
mado como tal por la voz divina en el bautismo, debe comprender que la acti
vidad terrena de Jess" fue el camino del siervo obediente de Dios, camino que
le llevara en ltimo trmino hasta la cruz. Incomprendido de los hombres,
incluso de sus discpulos ms ntimos, acusado por los jefes del pueblo judo,
fue acogido por Dios y resucitado. El es el Mesas, aunque en un sentido com
pletamente distinto al que los judos esperaban, un Mesas oculto y humillado,
cuyo misterio peculiar no puede expresarse en las categoras mesinicas usuales;
en realidad, el misterio de Jess slo puede comprenderse si se le reconoce
como Hijo de Dios o desde el punto de vista histrico-salvfico como el
Hijo del hombre que debe padecer y morir para ser resucitado por Dios y apa
recer finalmente en la gloria.
Las tendencias de la obra marcana que acabamos de bosquejar ya fueron
observadas atentamente por W. Wrede; sin embargo, no hay ms remedio que
oponerse a su explicacin. En efecto, Wrede opinaba que de ese modo la apari
cin histrica de Jess, que no haba tenido nada de mesinica, fue mesianizada
posteriormente8. Tampoco son satisfactorias otras explicaciones que a partir de
entonces han ido proponindose con diversas modificaciones. H. J. Ebeling in
tenta descubrir en el secreto mesinico un simple artificio literario a fin de
manifestar la revelacin de la gloria del Hijo de Dios durante su actuacin
4 Cf. particularmente el trabajo de G. H. Boobyer, citado en la nota 2.
5 Cf. O. Bauernfeind, Di e Worte der Dmonen im Markusevangelium (Stuttgart
1927); el autor se manifiesta contrario a una interpretacirt en el sentido del secreto
mesinico (87-93), aunque no lo excluya por principio.
6 Cf. A. Vgtle: BZ NF 1 (1957) 254-257 y 268, distingue entre las dems prohibi
ciones y la de Me 8,30, que, segn l, se debe a la politizacin del concepto de Mesas
en aquella situacin.
7 M. Kahler, Der sogenannte historische J esus und der geschichtliche biblische Chris
tus, reeditado por E. Wolf (Munich 1953) nota 60. El texto se refiere a todos los evan
gelios.
8 Op. cit., 209-229, concretamente 227ss.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 225
terrena9. E. Percy10 y otros descubren ah la expresin de la knosi s del Hijo
de Dios. Marcos resulta entonces emparentado con las perspectivas de la comu
nidad helenstica, tal como aparecen en el himno cristolgico de Flp 2. En lti
mo trmino, el kerigma helenstico y el mito gnstico recogido en l determi
naran la cristologa de Marcos: el redentor habra sido un desconocido hasta
su muerte, a fin de obtener mediante sta su exaltacin y la victoria sobre los
poderes csmicos 11. Pero entonces, cmo resulta que ya el Jess terreno es el
vencedor de los demonios y cmo es que l concede epifanas de su gloria
divina durante su vida mortal, hasta tal punto que el Evangelio de Marcos es,
en conjunto, un libro de epifanas secretas? (M. Dibelius).
E. Sjberg intenta explicar el ocultamiento de las acciones de Jess a par
tir de las ideas mesinicas del judaismou; la idea apocalptica del Hijo del
hombre oculto, que slo se manifiesta a su tiempo, ha sido trasladada de un
modo adecuado (tal vez por Jess o, si no, por la comunidad primitiva) al Me
sas cristiano. En contra de esta opinin podemos decir que Jess no permanece
completamente oculto (de ah sus actuaciones milagrosas) y que en la segunda
parte del evangelio (a partir del anuncio de la pasin) no vuelve a prohibir
que le proclamen Mesas (cf. 10,46-52; ll,9ss); l mismo confiesa ante el sane
drn su dignidad mesinica, si bien en un sentido muy particular (14,62).
En las perspectivas de dignidad y humillacin de Jess se encierra un
momento de la verdad; pero la verdad completa est slo y precisamente en la
tensin que existe entre ambas. O ms bien, seran algo as como dos lneas
paralelas que Marcos no tiene intencin de unir, cosa que algunos otros han
sugerido? Semejante desequilibrio teolgico es tambin difcilmente convincente.
Para el evangelista estaban unidas ambas cosas: la revelacin poderosa de la
irrupcin del reino de Dios en las obras de Jess y su consciente ocultamiento
con la incomprensin de los que le rodean. Solamente as la obra de Marcos
es un Evangel i um J esu Chri sti (1,1) en el doble sentido de la expresin: evan
gelio de Dios que Jess ha predicado y realizado y evangelio cuyo contenido
es el mismo Jess. Este ltimo aspecto, el cristolgico, requiere hacer compren
sible el acontecimiento de la cruz no slo con arreglo a sus factores histricos,
sino sobre todo segn su sentido teolgico, tal como aparece en las afirmacio
nes sobre el Hijo del hombre paciente (8,31; 10,45; 14,21.41). Los discpulos
no lo pueden captar; su incomprensin ante la persona de Cristo forma parte
de esa soledad y abandono propios del Hijo del hombre. Solamente a partir de
la resurreccin podrn los discpulos comprender esa trayectoria de Jess que
pasa por la humillacin y la muerte de cruz.
9 Op. cit., particularmente 170s (Cristo nos descubre el misterio divino. Cualquier
pensamiento, cualquier palabra, cualquier motivo depende de este principio conductor,
171).
10 E- Percy, Di e Botschaft J esu (Lund 1953) 271-299, define su concepcin como
histrico-revelacional offenbamngsgeschichtliche/ cf. sobre todo 294. Para Mar
cos, lo mismo que para Pablo, la revelacin cristiana, el evangelio de Jess como Cristo,
Hijo de Dios, coincide con el mensaje del crucificado y resucitado. Por eso el perodo
que precede a la muerte y la resurreccin de Jess parece slo un perodo de pre
paracin y de ocultamiento. Esto podra ser poco; por qu, entonces, Marcos a dife
rencia de Pablo tiene tanto inters por la actividad terrena de Jess?
As se pronuncia sobre todo J. Schreiber, op. cit., en nota 1, concretamente
PP- _157s; S. Schulz, 186ss. Con ello intentan catalogar a Marcos dentro del terreno
historico-religioso. Sobre la tesis bultmaniana (Tbeol ogi e des NTS, 178ss) de que en la
cristologa helenstica subyace el mito gnstico del redentor, vase lo que decimos sobre
Flp 2,6-11 en la seccin segunda, 1.
12E. Sjoberg, op. cit., 100-132.
15
2 2 6 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
Quiere esto decir que la exposicin de Marcos no es histrica? El intento
de explicar el secreto mesinico a nivel exclusivamente poltico Jess tuvo
que comportarse as porque no quera atizar ningn movimiento mesinico de
tipo poltico no resuelve los enigmas planteados por el comportamiento del
Jess de Marcos ni da razn de los acentos teolgicos que marca el evangelis
ta 13. Con ello no queremos decir tampoco que, merced a esas tendencias teol
gicas, haya renunciado Marcos a dejarnos una imagen del Jess histrico. Si es
verdad que en la conducta de Jess no se pueden negar ciertos trazos de gran
deza (cf. supra, seccin primera), habr que afirmar que el carcter mesinico
de su vida no es algo aadido posteriormente. Pero si el mismo Jess se opuso
a la esperanza mesinica de los judos, son histricamente comprensibles tam
bin la incomprensin y falta de acogida que hubo de sufrir. Marcos pudo muy
bien entonces, a pesar de su perspectiva teolgica, describir exactamente la im
presin que Jess causaba en los hombres de su tiempo y el eco que suscitaba
su actitud en los diversos crculos. Jess era para sus contemporneos un fen
meno inexplicable, con rasgos aparentemente contradictorios, incapaz de entrar
dentro de las categoras ordinarias. Le rodeaba un misterio que todos respeta
ban, un misterio que era interpretado de diversas maneras, malintencionada
mente (cf. 3,22) o con benevolencia, pero siempre de un modo insuficiente
(cf. 6,14s; 8,28). Los que ms cerca lo percibieron fueron sus discpulos, que
l e ve an en trato con Di os y en usa proxi mi dad peculiar hacia l; per o tampoco
stos pudieron comprenderlo entonces. Marcos intenta indicar a sus lectores
este misterio a la luz de la fe. Jess es el Hijo de Dios, que cumple obediente
su cometido mesinico y recorre la ruta que le ha sido marcada.
Habra que hablar entonces del misterio del Hijo de Dios, que pasa a ser
el misterio de la pasin y la muerte del Hijo del hombre. Marcos intenta
probablemente responder tambin a la cuestin del mesianismo judo, pero no
lo hace de un modo inmediato. Dicha cuestin es para l importante, en cuanto
que constituye el trasfondo histrico del comportamiento de Jess, sobre todo
en su proceso judicial. En ltimo trmino, Jess fue crucificado como el rey
de los judos as rezaba la inscripcin colocada en el madero (15,26);
los lectores procedentes del paganismo tenan derecho a saber cmo haba ocu
rrido aquello. Pero no es sta la cuestin decisiva para el evangelista desde el
punto de vista cristolgico. Su intencin es descubrir a los cristianos de la gen
tilidad, que son sus destinatarios, el misterio profundo de Jess, tal como lo
expresa el centurin al pie de la cruz: Verdaderamente, este hombre era Hijo
de Dios (15,39). Quiere presentarles tambin a Jess durante su vida mortal
dotado de un poder divino, actuando poderosamente en palabras y obras, Hi j o
de Dios lleno de fuerza para curar; sin dejar de explicarles por eso el hecho
de que su vida pblica discurriera entre la incomprensin y la enemistad, que
al fin le llevaron a la muerte. El Jess de Marcos se parece as, en cierto modo,
al hombre divino de que el mundo helenstico tena conocimiento; sin em
bargo, se diferencia radicalmente de l. En cuanto Hijo nico, de quien el Padre
daba testimonio (1,11; 9,7), quera y deba cumplir irreprochablemente un en
cargo, el de predicar el evangelio de Dios y realizar la salvacin, rechazada por
los hombres, por el camino de la pasin y la muerte. De cara a los cristianos
de la gentilidad, Marcos ha hecho de la vida terrena de Jess una revelacin
y una exhortacin. En ltimo trmino, es Dios mismo quien ha de abrir los
corazones al misterio del reino que Jess predica, esto es, al misterio de la pre
sencia de Dios en Jess (4,11). La fe y la oracin deben tener una fuerza caris-
mtica (cf. 4,40; 9,28; ll,23s), y las dificultades, dolores y persecuciones deben
13 Cf. tambin J. Schmid, Das Evangelium nach Markus (Ratisbona 31954) 155-159.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS
2 2 7
recibirse animosa y confiadamente en seguimiento de Cristo (8,34ss) y en espera
del Seor que ha de venir (cap. 13). El mensaje del evangelista sobre Cristo
ha de comprenderse dentro del Si tz i m L eben y de la situacin de la comuni
dad destinataria; con todo, para dar un j ui ci o ms seguro, son necesari as otras
muchas investigaciones ulteriores.
Dirijamos ahora nuestra mirada a los ttulos de Jess preferidos por Marcos.
Aquel a quien Juan el Bautista anuncia como el ms fuerte que ha de
venir detrs de l y al que el gran predicador de la penitencia se subordina
humildemente (1,7) es presentado poco ms adelante a los lectores como Hijo
querido de Dios en una teofana (1,11). La escena del bautismo es de gran
significacin en el mbito cristolgico, pues mediante ella adquieren los lectores
la perspectiva exacta que les permitir entender el resto del evangelio. No debe
perderse de vista que antes de esta escena Jess ya ha sido introducido como
personalidad histrica: viene de Nazaret de Galilea al lugar del bautismo, que
est en Judea (1,9), y se hace bautizar por Juan en el Jordn lo mismo que el
pueblo (cf. 5). Pero despus del bautismo una voz del cielo dice a Jess de
Nazaret: T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto. El becho de
dirigirse Dios al mismo Cristo (en segunda persona; cf., en cambio, Mt 3,17:
ste es...) no significa un proceso revelador que afecte slo a Jess; los lecto
res se enteran del acontecimiento y, as, escuchan la confirmacin divina de su
confesfon cristofogica: Jess es ei Hi j o de Dios. Todas fas dems interpreta
ciones por ejemplo, que fue una vivencia de Jess como si alcanzase pre
cisamente entonces una conciencia mesinica adulta, o que fue su consagracin
mesinica (si bien es cierto que se habla efectivamente de su introduccin en
la funcin salvfica), o que constituy el acontecimiento determinante de su
vida (si bien no cabe dudar del carcter de acontecimiento extraordinario que
el hecho tiene) caen al margen de la intencin del evangelista. Este considera
la escena como una teofana descrita segn motivos veterotestamentarios (aper
tura del cielo, descenso del Espritu en figura de paloma) y que se interpreta
por medio de esa voz que Dios dirige a Jess; la intencin de la teofana es
testificar ante la comunidad de un modo autoritativo la dignidad cristolgica y
soteriolgica de Jess; ocurre lo mismo que en la escena de la transfiguracin
en el monte (9,2-8), con la nica diferencia de que en esta ltima escena se
recalca expresamente en la voz divina el papel de testigos de los tres discpu
los (cf. 9,9).
El significado peculiar de la escena del bautismo queda claro a la luz de las
trascendentales palabras de la voz celeste. Son evidentes las resonancias de Is
42,1, relativas a la eleccin del siervo de Dios: a) el encabezamiento: all,
mi siervo; aqu, mi Hijo; b) la aadidura a quien yo quiero (en hebreo,
pariente prximo); c) la afirmacin mi predilecto; d) la donacin del Esp
ritu Santo, que en Is 42,1 se expresa en palabras (puse en l mi Espritu),
mientras que en Me 1,10 se describe el hecho mismo de su descenso. Cabra
pensar que aqu Jess es instaurado slo en el papel de siervo de Dios, que el
u ^ y,ou est simplemente en lugar de 6 toxi i ; pou (puede significar lo mis
mo siervo que Hijo)14. Tal vez fuera as en un principio; pero el hecho es
que Marcos y lo que ahora nos interesa es su perspectiva no ha cambiado
por casualidad ambas expresiones, sino que ha elegido conscientemente mi
Hijo. Con ello queda claro y seguro que su intencin es entender ese testimo
nio de Dios incluso en el pleno sentido de la confesin de fe cristiana.
As, J. Jeremas: ThW V (1954) 699; cf. C. Maurer, op. cit., que pretende apoyar
la tesis de Jeremas demostrando que la idea del siervo de Yahv fue el factor decisivo
en la formacin y estructuracin de la historia de la pasin.
228
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
Nos distanciamos, pues, de algunas otras concepciones: no es que Marcos
entienda la expresin en el sentido de una cristologa basada en el ttulo naZ<;
dso, tal como todava aparece en el libro de los Hechos (cf. Hch 3,13.26;
4,27.30)15, ni tampoco que pretenda considerar a Jess exclusivamente en su
papel de siervo de Dios, ni que la denominacin mi Hijo tenga que ser for
zosamente un antiguo predicado mesinico (como en el caso de Rom 1,4;
cf. Hch 13,33; a este propsito, vase supra, seccin segunda, 2). Tampoco debe
pensarse en la muerte expiatoria del siervo como si el bautismo de Jess en el
Jordn remitiera a su bautismo de muerte (cf. Me 10,38)16, puesto que el
pasaje escriturstico al que se refiere aqu es Is 42,1 y no Is 53. La afirmacin
principal para Marcos es mi Hijo, y este ttulo hay que entenderlo como en
los dems pasajes de su evangelio; mediante el trasfondo escriturstico, este
Hijo de Dios aparece al mismo tiempo como siervo obediente de Dios, en quien
Dios tiene todas sus complacencias.
Ciertamente, este Hijo y Siervo de Dios es el Mesas, pero en un sentido
nuevo y superior. Con relacin a las esperanzas del judaismo hay una visin
retrospectiva del descenso del Espritu sobre Jess 17 (por cierto, en el Evange
lio de Marcos el Espritu tiene un papel poco importante despus de la historia
de las tentaciones; cf. a lo ms 3,29); su retiro al desierto, al que el Espritu
impulsa a Jess, subraya este mismo aspecto, pues en el desierto es donde
Jess se prepara para realizar su obra mesinica. La perspectiva escatolgica se
manifiesta en el rasgarse Tos cielos, que cabe considerar como reminiscencia
de Is 63,19 18. Todos estos motivos y otros que siguen resonando durante el
subsiguiente retiro en el desierto estn en relacin mutua; pero lo decisivo es
la dignidad de Jess como Hijo de Dios, que se muestra tambin como siervo
obediente, tal como lo prueban las tentaciones. La comprensin de la persona
de Jess, que est en la base de las narraciones del bautismo y de las tentacio
nes, sigue influyendo a lo largo de todo el evangelio, como podemos observar
ya en l,35ss, cuando Jess se retira temprano a un lugar solitario a meditar
sobre su tarea de predicador, o ms adelante en 1,45; 6,31.46; 9,2, hasta la
escena del Monte de los Olivos, donde Jess se somete a la voluntad del Padre
para el trance ms difcil (14,32-42). El siervo obediente de Dios se va convir
tiendo, a lo largo de los acontecimientos, en el siervo paciente y propiciatorio
y, como tal, en portador de la salvacin en un sentido peculiar (por muchos:
10,45; 14,24).
Si seguimos examinando las afirmaciones sobre el Hijo de Dios, tropeza
remos con las confesiones de los demonios (3,11; 5,7), que originariamente (al
nivel del relato) resultan molestas y rechazables, de tal forma que Jess manda
al demonio callar, pero que de cara a la comunidad expresan la verdadera digni
dad de Jess. Esto est claro tambin en el tratamiento que los demonios diri
gen a Jess en 1,24: el santo de Dios, que no indica una funcin mesinica
15 Cf. J. Jeremas: ThW V, 700-703, que pretende retrotraer el antiguo ttulo a Is 42
y 53; lo entiende de otra forma F. Hahn, Christologische Hohei tstitel , 385-387, que lo
vincula con la visin de Dt 18,15; Jess sera considerado orno el nuevo Moiss pro
metido, y ste sera designado como santo siervo de Dios.
16 Contra O. Cullmann, Di e Tauflehre des Neuen Testaments (Zurich 1948) 11-15;
del mismo, Christologie, 65ss; el problema es analizado detalladamente por A. Vogte
en Gott in Wel t I (cf. infra, nota 21) 630-634.
17Cf. R. Koch, Gei st und Messias (Viena 1950); M.-A. Chevallier, L Espri t et l e
Messi e dans le Bas-J udisme et l e NT (Pars 1958), particularmente 57-67.
18 C. E. B. Cranfield, The Gospel according to Saint Mark (Cambridge 21963), en su
comentario a este pasaje (p. 53), aduce otros pasajes que iluminan el trasfondo
judaico.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS
229
(no est demostrado que sea un ttulo mesinico), pero s destaca con fuerza
su proximidad a Dios (los ngeles son denominados tambin de un modo pa
recido) y su dignidad interna.
La voz de Dios en la transfiguracin de Jess (9,7) no solamente reproduce
las palabras decisivas de la teofana del bautismo, sino que contiene, con la
aadidura escuchadle, una alusin al profeta igual que Moiss (Dt 18,15;
cf. v. 18), es decir, al Mesas profeta 19: nos encontramos nuevamente con
una imagen mesinica juda interpretada por el primitivo cristianismo con apli
cacin a Jess, el Hijo de Dios. La aadidura tiene aqu, tras la revelacin del
misterio de la muerte del Hijo del hombre (8,31), un carcter de exhortacin
dirigida a la comunidad para que afirme y comprenda que, a la luz de la re
surreccin, el camino de Jess hacia la muerte es el cumplimiento del designio
divino (cf. 9,9). La idea de la muerte de Jess, que l padece aun siendo el
Hijo de Dios, se refleja tambin en el procedimiento histrico-redaccional de
la parbola de los prfidos viadores (12,1-11). El hijo querido (v. 6) y he
redero es asesinado por los viadores y expulsado de la via (v. 8); pero
aquel a quien los hombres condenan es acogido por Dios y constituido de
acuerdo con la cita del Sal 118,22s y la imagen que aqu se emplea piedra
angular. En el lenguaje parablico y simblico, todo esto no significa ms que
el kerigma de la pasin y la resurreccin de 8,31; 9,31 y 10,33. Por ltimo, el
centurin gentil, al advertir la muerte de Jess, mediante la cual se manifestaba
algo de su grandeza, reconoce tambin que este hombre era Hijo de Dios
(15,39); esa manifestacin pudo ser incluso el fuerte grito de 15,37; cf. otioc;
en v. 39.
A propsito de esta visin del Hijo de Dios contamos tambin con la frase
de 13,32, donde se habla absolutamente del Hijo20. A pesar de que aqu en
la cuestin del da y la hora de la plenitud escatolgica todo queda reserva
do al Padre, se atribuye al Hijo una dignidad peculiar, en cuanto que se le
coloca por encima de los ngeles del cielo. El poder decisorio del Padre destaca
tambin en 10,40; en la perspectiva teocntrica e histrico-salvfica de la Biblia,
el Hijo se subordina en todo al Padre (esto resulta evidente en la escena del
Monte de los Olivos: 14,36) y durante su estado terreno y humano (kentico)
es limitado en su saber 21 y est circunscrito a su funcin de revelador y salva
dor en la tierra. Lo cual no cambia nada de su peculiar situacin respecto a
Dios, de su absoluta filiacin.
Podemos, pues, reconocer en el Evangel i o de Marcos una cristologa que
depende de las concepciones ms antiguas a que nos hemos referido en la sec
cin segunda, pero que las supera ya con creces y que en algunos puntos parece
prxima al himno cristolgico de Flp 2 (figura de Dios, figura de siervo, obe
diencia hasta la muerte). Con todo, no encontramos en ella la idea de la pre
existencia, si bien da un gran paso en este sentido al presentarnos al Hijo de
Dios que acta como tal en la tierra de un modo oculto. La discusin sobre
el hijo de David (12,35-37) denota una relacin con la cristologa de exaltacin
al mismo tiempo que una apertura hacia la cristologa de filiacin.
19 Cf. H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Filadelfia 1957), en espe
cial 84ss; F. Hahn, op. cit., 337s, 396 (cf. toda la seccin, 380-404).
20 Sobre el empleo del ttulo absoluto el Hijo, cf. B. M. F. van Iersel, Der Sohn
in den synoptischen J esusworten (Leiden 1961); sobre Mc 13,32, pp. 117-123.
21 Cf. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wi ssen und Selbstbewusstsein
Christi, en H. Vorgrimler (ed.), Exegese und Dogmatik (Maguncia 1962) 189-211;
A. Vgtle, Exegetische Erwgungen ber das Wi ssen und Selbstbewusstsein J esu, en
Gott in Wel t I (Friburgo de Br. 1964) 608-667 (Nada autoriza a pensar que la igno
rancia del Hijo sea distinta de la ignorancia, autntica sin duda, de los ngeles, 610).
23 0
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
Pasamos ahora al segundo ttulo cristolgico: el Hijo del hombre. Este
ttulo, como ya hemos visto en pginas anteriores, no est en oposicin con el
ttulo Hijo de Dios dentro de la concepcin de Marcos, sino que brinda la
posibilidad de proyectar la actuacin y significacin de Jess bajo nuevos
aspectos, sobre todo bajo el aspecto histrico-salvfico. Sin entrar en el tras-
fondo de esta denominacin, nos preguntaremos cmo la aplica Marcos. Si tene
mos en cuenta los tres grupos conocidos, con arreglo a los cuales el Hijo del
hombre indica la grandeza escatolgica de Jess (8,38; 13,26; 14,62), o su
significacin presente y su capacidad de decisin y su poder (2,10.28), o,
finalmente, su destino doloroso y mortal (8,31; 9,922; 9,12.31; 10,33,45; 14,
21.41), el primer grupo es seguramente el principal atendiendo a su origen y a
la historia de la tradicin23. El ltimo es, sin embargo, el ms fuerte por razn
de su nmero, y en el caso de Marcos, es muy instructivo. La idea de que
Jess aparecer ante su comunidad como Hijo del hombre para verificar el jui
cio escatolgico (8,38; 14,62) y la salvacin de su comunidad al fin de los
tiempos (13,26) le ha sido transmitida por la tradicin del cristianismo primi
tivo; estas afirmaciones se encuentran independientemente de Marcos en la
fuente de los logi a. La idea de que el Hijo del hombre tiene poder para per
donar pecados (2,10) y es siempre la instancia decisiva, el Seor ( xpio<;)
supremo de la comunidad (2,28), podra muy bien reflejar la conciencia de
la comunidad (helenstica), centrada en la presencia actual del Seor que ha de
venir. La unin del ttulo de Hijo del hombre con afirmaciones actuales referi
das al Jess terreno est asimismo atestiguada en el antiguo estrato tradicional
de la fuente de los l ogi a (Le 7,34 = Mt 11,19; Le 9,58 = Mt 8,20). En cam
bio, es Marcos el primero en transmitirnos las afirmaciones sobre la pasin
(y resurreccin) del Hijo del hombre, probablemente basndose en una tradi
cin anterior24, lo que no excluye que haya tenido parte en la elaboracin de
esa teologa. De todos modos, en su evangelio destaca fuertemente la figura del
Hijo del hombre doloroso y propiciatorio (10,45) que a travs de la muerte
llega a la resurreccin; esta figura se acomoda perfectamente a su cristologa,
en la que tanto pesa el secreto mesinico. Nos fijaremos principalmente en
estos pasajes.
Los tres anuncios de la pasin (8,31; 9,31; 10,33s), que manifiestan una
forma, una terminologa y una construccin anterior (cf. tambin 9,12)25, han
sido introducidos conscientemente por Marcos como materiales destinados a
articular los diversos elementos de la segunda parte de su evangelio, cuya fina
lidad es mostrar cmo la salvacin se realiza en la muerte de Jess. Es intere
sante observar cmo el kerigma de la pasin va desarrollndose cada vez con
22 Este pasaje, que slo habla de la resurreccin del Hijo del hombre, lo catalogamos
aqu porque: 1) en ningn otro pasaje se atribuye la resurreccin al Hijo del hombre
escatolgico, de modo que no cabe incluirlo en ese grupo; 2) porque la resurreccin
aparece siempre como trmino de los anuncios de la pasin (as, anteriormente, 8,31);
3) porque en el contexto subsiguiente se hace referencia a la pasin del Hijo del hombre
(9,12), de modo que ambas afirmaciones estn en mutua relacin: los discpulos no
comprenden la resurreccin del Hijo del hombre, porque rfb comprenden su camino
de muerte.
23 Cf. H. E. Tdt, Der Menschensohn, 29-104; a propsito de Me, 30-44.
24 Todt, ibtd., 134: Los materiales antiguos de los relatos de la pasin han surgido
sin vinculacin alguna con la designacin 'Hijo del hombre; 197: Las afirmaciones
relativas a la pasin no se encuentran a diferencia de las otras dos series de logia
en la fuente Q. El autor del Evangelio de Marcos las ha tomado de una tradicin antigua,
palestinense en parte.
25 Las ha estudiado concienzudamente Todt, op. cit., 143-172.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 231
ms fuerza y concrecin, de forma que en el tercer anuncio se detallan particu
laridades de la pasin (burlas, salivazos, flagelacin y muerte). El objetivo del
evangelista es crear la impresin creciente de la proximidad, inminencia y amar
gura de la pasin del Hijo del hombre. El designio de Dios en la Escritura
se dice debe y el padecer mucho, que aparece en el primer anuncio
(8,31), va hacindose visible conforme avanza el proceso histrico. No hay que
pasar por alto la intencin parentica: el discpulo de Jess debe tomar sobre
s la cruz y estar preparado para dar la propia vida por l (8,34-38); al referirlo
a la vida terrena de Jess, el evangelista pone tambin de relieve el abismo
de incomprensin que se abra entre los discpulos de entonces y el Seor. Al
ltimo anuncio de la pasin le sigue la peticin de los Zebedeos, que pretenden
los primeros puestos en la gloria de Jess (10,37); Jess contesta con la me
tfora del cliz (de ira) que l ha de beber y la del bautismo de muerte con
que ha de ser bautizado. El Hijo del hombre ser entregado (por Dios) en
manos de los hombres, los jefes del pueblo judo, juzgado por stos y luego
entregado en manos de los paganos, e incluso se ver privado de la proximidad,
la comprensin y el consuelo de sus discpulos.
Pertenece tambin a este tema el oscuro suceso de que el Hijo del hombre
sea entregado por uno de los suyos (14,21). Entre este anuncio de la pasin
y la escena del Monte de los Olivos, que constituye el punto culminante de
esta teologa de la pasin, escuchamos todava la prediccin de que los discpu
los se dispersarn y de que Pedro le negar (14,27-30). En el Monte de los
Olivos, Jess cae en tristeza y angustia hasta la muerte, una muerte que
tendr que afrontar l solo, mientras los discpulos se dejan vencer por el sue
o. En el momento en que el traidor se acerca, Jess pronuncia la frase: Lleg
la hora, y veris que el Hijo del hombre es entregado en manos de los pecado
res (14,41). Lo que tiene lugar a partir de entonces es slo la realizacin del
acontecimiento que Jess experimenta ya en su interior en total debilidad y que
acepta obediente. La hora de la pasin y la muerte es una unidad que va
despidiendo toda su oscuridad a lo largo del desarrollo de los hechos (cf. Le
22,53; Jn 13,1.31). El abandono ms profundo del Hijo del hombre es (por lo
menos para el evangelista26) el que aparece en la plegaria que Jess dirige
desde la cruz (15,34).
No obstante, junto a esta teologa del Hijo del hombre rechazado por los
hombres y totalmente entregado encontramos tambin la promesa de su glo
rificacin. En los anuncios de la pasin nunca falta el de la resurreccin; tal
vez incluso la forma activa (resucitar en vez de ser despertado) insina la
grandeza del que ha de padecer y resucitar27. Al lado de la frase relativa al
cliz de muerte y al bautismo de muerte hallamos la relativa al trono de gloria
(10,37.50). Pero, sobre todo, la muerte de Jess en pleno abandono de Dios
se convierte, mediante la frase siguiente, en una promesa: el velo del templo se
rasga y el centurin pagano confiesa que ese hombre era Hijo de Dios ( 15,38s).
Por ltimo, sobre la tumba abierta resplandece el mensaje: el crucificado ha
26Es distinta la cuestin de cmo son la ltima palabra de Cristo en la cruz y si
no fue ms bien una expresin de gran confianza y de seguridad victoriosa. No pocos
exegetas sostienen que slo se cita el comienzo del Sal 22, pero que Jess lo recit todo
entero, incluso los versos llenos de confianza con que termina. Th. Boman propone una
nueva e interesante teora sobre toda la cuestin en su artculo Das l etzte Wor t J esu:
Studia Theologica 17 (1963) 103-119. Sin embargo, el evangelista intent tal vez dar
a entender que Jess cae primero en un profundo abandono por parte de Dios (15,34)
y despus expira con un nuevo grito (v. 37), desacostumbrado e impresionante.
27 As opinan F. Hahn, op. cit., 49; H. E. Todt, op. cit., 174.
23 2 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
resucitado (16,6). Me 9,9 confirma tambin que en la teologa del Hijo del
hombre se incluye la resurreccin.
Si es verdad que en estas frases encaminadas a destacar la necesidad de la
pasin del Hijo del hombre desde el punto de vista histrico-salvfico no queda
claro el carcter soteriolgico de la muerte de Jess, tal laguna (quiz explica
ble por la historia redaccional) queda superada mediante la frase referente al
rescate en 10,45. Aqu resulta evidente algo que ya se insinuaba en varios de
los anuncios de la pasin, particularmente en 9,1228: que al Hijo del hombre
se le vincula tambin con la figura del siervo de Yahv de Is 53, que muere
con una muerte expiatoria por muchos. En la teologa de Marcos puede rela
cionarse perfectamente esta significacin que Jess mismo insina en la insti
tucin de la cena refirindose a su propia muerte (14,24) con la figura del
Hijo del hombre. Slo as adquiere unidad la cristologa basada en el ttulo
del Hijo del hombre, que hubo de ser transmitida al evangelista en una for
ma anterior muy difcil de determinar. Creemos no equivocarnos al afirmar que
el propio Marcos ha estructurado esa teologa unitaria del Hijo del hombre
con el fin de introducirla en su exposicin evanglica; en ella se acoplan des
pus, como coronacin de la misma, afirmaciones relativas a su grandeza esca-
tolgica.
Aun cuando en este esbozo quedan sin clarificar algunos extremos, pode
mos considerar exactos los dos puntos clave que hemos indicado al hablar del
Hijo de Dios y del Hijo del hombre. La cristologa de Marcos, encua
drada en el ms antiguo de los evangelios, constituye un buen ejemplo de
cmo un telogo del cristianismo primitivo ha recogido antiguas tradiciones,
desarrollando al mismo tiempo, conforme a sus propios puntos de vista teol
gicos, su peculiar kerigma cristolgico.
2. Mateo
Por lo que se refiere al Evangel i o de Mateo, contamos con una serie de
investigaciones sobre su historia redaccional en las que se encuentran buenas
referencias a su cristologa29. Queda an bastante por hacer en el captulo del
tratamiento sistemtico de la cristologa mateana, sobre todo en el problema,
todava no decidido con pleno acuerdo, del Si tz i m L eben de este evangelio,
tan fuertemente influido por el pensamiento de la Iglesia30. Su conexin con
28 Cf. J. Jeremias: ThW V (1954) 704, 19ss-705, 7.
29 G. Bornkamm, Enderwartung und Kirche im Matthusevangelium, en berlie
ferung und Auslegung im Matthusevangelium (Neukirchen I960) 13-47, ms concreta
mente 29-47; G. Barth, Das Gesetzesverstndnis des Evangelisten Matthus: ibid., 54-
154, espec. 117-149; H. J. Held, Matthus als I nterpret der Wundergeschichten: ibid.,
155-287, sobre todo 159-168 y 234-262; G. Strecker, Der Weg der Gerechti gkei t (Go-
tinga 1962) 86-188; R. Hummel, Di e Auseinandersetzung zwischen Kirche und J udentum
im Matthusevangelium (Munich 1963) 109-142.
30 Cf. G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel *according to St. Matthew
(Oxford 1946), sobre todo 124-134; P. Nepper-Christensen, Das Matthusevangelium,
ein judenchristliches Evangelium? (Aarhus 1958), est en contra de esta perspectiva;
G. Strecker, op. cit., 15-35 (el redactor es un cristiano de origen pagano); de modo
diferente, R. Hummel, op. cit., quien subraya el carcter judeocristiano del Evangelio
de Mateo y piensa que la Iglesia de Mateo est an unida a la sinagoga; W. Trilling, Das
wahre I srael (Munich 31964; trad. espaola: El verdadero I srael, Madrid 1974) 212-224
(carcter universalista del evangelio, en el que no se advierten diferencias esenciales entre
cristianos provenientes del judaismo o del paganismo); W. D. Davies, The Setting of
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 23 3
el mundo cultural judo es indiscutible, pero no se puede perder de vista su
universalismo, su apertura al mundo de la gentilidad y a un cristianismo
de gran Iglesia. Hay que considerar igualmente la frase relativa a la misin
de Jess y sus discpulos a solo Israel (15,24; 10,6) y la promesa de que los
gentiles entrarn en el reino (8,lis), la reunin de todos los pueblos ante el
trono judicial del Hijo del hombre y Rey (25,31-46) y la gran escena final
en la que los discpulos son enviados como misioneros a todos los pueblos en
virtud del poder que les confiere el Cristo exaltado (28,18ss). Viene a ser un
parntesis la frase de 21,43 (que slo aparece en la redaccin de Mt): Por eso
os digo que se os quitar a vosotros el reino de Dios y se dar a un pueblo
que produzca sus frutos. Mateo parece retirarse del Israel histrico y conside
rar la comunidad cristiana como verdadero Israel31; sin embargo, la discusin
con el antiguo Israel, la terminologa y la argumentacin delata an un vivo
inters por el judaismo, una vinculacin con sus tradiciones, aunque tambin
claramente condicionado por la situacin de los ltimos decenios del siglo i
una polmica contra su estamento dominante, el de escribas y fariseos32. Si
queremos comprender las peculiaridades de la cristologa de Mateo hemos de
tener presente este lugar de su teologa, que quiz cabe definir como una
especie de escuela de catequistas y misioneros del cristianismo primitivo fami
liarizada con la exgesis y la tradicin doctrinal del judaismo 33.
El secreto mesinico de Marcos desaparece en Mateo; los discpulos son
presentados en sentido de modelo y orientacin. La cuestin mesinica se plan
tea de un modo distinto, con ms intensidad que en Marcos, pues el primer
evangelista tiene especial inters en demostrar la mesianidad de Jess en el sen
tido judaico aunque no de acuerdo con las ideas habituales del judaismo, sino
a base de una interpretacin cristiana condicionada por el comportamiento de
Jess. Al servicio de esta finalidad est la prueba escriturstica, as como la
particular presentacin de los relatos de milagros propia de Mateo34. Si nos
preguntamos por los ttulos cristolgicos, podremos comprobar que, aparte los
de Hijo de Dios e Hijo del hombre, destacan fuertemente la designacin
peculiar 6 Xpwrxi; (el Ungido) y el Rey (de Israel y de los judos),
pero sobre todo adquiere un significado preponderante el Hijo de David.
Ms expresamente que en Marcos, se indica que este Mesas regio esperado
procede del linaje de David, siendo al mismo tiempo el siervo de Dios de
Isaas, aunque resalta su actuacin callada y humilde como obrador de curacio
nes y perdonador de los pecados (12,15-21). Nuestro trabajo no se centrar
the Sermn on the Mount (Cambridge 1964; est traducido al espaol el resumen de este
libro: El Sermn de la Montaa, Ed. Cristiandad, Madrid 1975).
31 Cf. la obra de W. Trilling (nota anterior); segn G. Strecker, Mateo da a la vida
de Jess un carcter histrico, como parte autnoma correspondiente al curso del
tiempo (185), e interpreta el elemento escatolgico (dado con la exaltacin de Jess)
de la historia de la salvacin en sentido tico (186). Tambin Strecker piensa en una
historificacin del acontecimiento (por ejemplo, respecto al concepto de discpulo,
192s). Esto podra ser tan desacertado como la sentencia contraria de R. Hummel (vase
la nota anterior), segn la cual la comunidad est an vinculada a la sinagoga.
32 Lo destaca fuertemente R. Hummel, op. cit., sobre todo 36-75.
33 Cf. K. Stendahl, The School of St. Matthew (Upsala 1954). Pese a la crtica de
que el autor no prueba su tesis, su punto de vista puede ser fundamentalmente exacto.
Aparte las citas veterotestamentarias que estudia, hay otros indicios en favor de una
escuela catequtica, como lo son la misma disposicin sistemtica del evangelio, ade
ms de la clara indicacin de 13,52 (el escriba cristiano); 23,8.10 (uno slo es vuestro
maestro y catequista: Cristo).
34 Cf. el trabajo de H. J. Held (nota 29).
234 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
primaria ni exclusivamente en los ttulos, sino que situaremos como punto cen
tral la cuestin mesinica, para pasar despus a las cuestiones de detalle; entre
otras, a la comprensin del ttulo Hijo de Dios.
Es importante constatar que Mateo antepuso a su informacin sobre la
vida pblica de Jess una prehistoria o, mejor, un preevangelio (que
se denomina inexactamente evangelio de la infancia: cap. 1-2). En esta pre
historia lo que interesa es demostrar que Jess es el Mesas prometido (cap. 1),
en cuanto que es Hijo de David, Hijo de Abrahn (1,1); que, segn las Escri
turas, procede de Beln, la ciudad de David; que ya desde nio debe cargar
con el destino tpico de Israel y por eso viene a la ciudad de Nazaret, que
ser considerada como su patria (cap. 2 ) 3S. La genealoga (1,1-17) concede espe
cial valor a su descendencia del pueblo de la promesa (Abrahn) y de la estirpe
real de David e intenta mostrar, valindose del simbolismo de los nmero (tres
listas de catorce generaciones), que slo Jess es el Mesas esperado (cf. ver
sculo 16s)36. El relato siguiente del encargo de Dios a Jos de tomar consigo
a su esposa Mara, que ha concebido del Espritu Santo (1,18-25), ms que una
prueba dogmtica o apologtica de la virginidad de Mara, constituye la legiti
macin de la ascendencia davdica de Jess (cf. v. 20: Jos, hijo de David),
como ya se insina antes (v. 16), as como tambin el cumplimiento de la pro
feca del Emanuel (Is 7,14)37. Jess es, pues, el Mesas prometido de la estirpe
de David, el representante de Israel (cf. 2,15) y la esperanza de la gentilidad
(visita de los Magos).
Mediante estos pasajes los lectores quedan preparados para entender la apa
ricin de Jess, su actividad y su destino mesinico. El ttulo Hijo de David
aparece nueve veces en total (en Marcos y Lucas slo tres veces). Entre los
pasajes que Mateo aade son de particular importancia los siguientes: 12,23,
donde, tras la curacin de un ciego y mudo, surge la pregunta: No es ste
el Hijo de David?, mientras los fariseos empiezan a sospechar (cf. Me 3,22)
que Jess tiene un pacto con Beelzebul; 15,22, donde la cananea le invoca
(igual que los ciegos judos de 9,27; 20,30 par.) como Hijo de David; por
ltimo, 21,9.15, en el contexto de la entrada en Jerusaln. Slo Mateo trae esta
proclamacin mesinica y dice que, tras la purificacin del templo, los nios
siguen aclamando a Jess. El primer evangelista subraya as sin vacilaciones el
cumplimiento de las esperanzas del pueblo judo en Jess. Sin embargo, defiende
tambin el ttulo Hijo de David contra una interpretacin equivocada: el
Mesas Rey es, como expresa la cita de Zacaras acomodada por l (Zac 9,9, en
Mt 21,5), el Rey pacfico, sin violencia.
Esta trayectoria benigna y pacfica destaca ms todava al estar relacionada
con el pensamiento del siervo de Yahv. El pasaje ya indicado de 12,18ss, que
es una larga cita de reflexin tomada de Is 42,1-4, est en estrecho parentesco
con la opinin del pueblo de que l podra ser el Hijo de David (12,23) y da
a entender por su contenido que Hijo de David se interpreta en el sentido de
35 Cf. M. M. Bourke, The Literary Genus of Matthew 1-2: CBQ 22 (1960) 160-175;
K. Stendahl, Quis et Unde? An Analysis of Mt 1-2, en J udentum, Urchristentum, Kirche
(Berln 1960) 94-105; A. Vgde, Di e Genealogie Mt 1,2-K und die matthische Kind
heitsgeschichte: BZ NF 8 (1964) 45-58, 239-262; 9 (1965) 32-49 (con bibliografa).
36 Cf. J. M. Heer, Di e Stammbume J esu (Friburgo de Br. 1910); M. Lambertz, Di e
Tol edoth in Mt 1,1-17 und Lk 2,23bss (Homenaje a Fr. Dornseiff; Leipzig 1953) 201-
225; A. Vgde: BZ 9 (1965) 32-49.
37 K. Stendahl, Quis et Unde?, 102, dice que toda esa seccin es una nota ampliada
al punto esencial de la genealoga; A. Vgde: BZ 8 (1964) 242-246, acepta esta idea
y la confirma mediante un anlisis. Cf. tambin R. Pesch, Ei ne alttestamentliche Am-
frungsformel im Matthus-Evangelium: BZ 11 (1967) 79-95, sobre todo 79-91.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 23 5
Salvador misericordioso. En este punto es importante la observacin de que
Mateo ha recogido, al componer sus diez relatos de milagros en los cap. 8-9, la
curacin de dos ciegos (9,27-30) que invocan a Jess (lo mismo que el ciego
de Jeric: Me 10,46-52 par.) como Hijo de David. Lo que para Marcos acaece
slo en el viaje hacia Jerusaln, lo sita Mateo entre las actividades que Jess
realiza en medio del pueblo, aunque con el mandato de guardar silencio (9,30);
tal vez lo entiende el evangelista en el sentido del siervo de Yahv, que no
armar ruido por las calles (cf. 12,16 con 19). Junto al tema de la fe compren
dida paradigmticamente38, estos relatos de las curaciones tienen una tendencia
cristolgica que aparece con total claridad al final del ciclo de los milagros. Las
turbas dicen: Nunca se ha visto tal cosa en Israel (9,33), mientras que los
fariseos sospechan contra Jess, como ya hemos visto en 12,24 (cuando la gente
piensa en la posible filiacin davdica de Jess).
Sin necesidad de entrar en el fondo polmico (antifarisaico), podemos decir
positivamente que el Jess de Mateo es el Hijo de David que cumple las espe
ranzas del pueblo de Israel, aunque en un sentido puramente religioso, en cuan
to que redime de los pecados (1,21; 26,28) por ser el siervo de Yahv que no
partir la caa resquebrajada ni apagar la mecha humeante y por ser el Mesas
que trae la salvacin a Israel (2,6; 15,31) y la esperanza a los gentiles (cf. 12,
20s). Tras haber presentado la predicacin de Jess (Sermn de la Montaa,
cap. 5-7) y su actividad milagrosa (cap. 8-9), a las que, por razones didctico-
misioneras, se ha aadido en seguida el discurso a los discpulos, puesto que
deben hacer suyas ambas actividades de Jess (cap. 10), queda planteada la pre
gunta decisiva en boca de los emisarios de Juan Bautista: Eres t el que ha
ba de venir, o esperamos a otro? (11,3). Jess responde con frases de la
Escritura (una combinacin de citas de Isaas) que muestran el cumplimiento
de la esperanza mesinica en su persona y su obra (ll,4ss). Las curaciones rela
tadas anteriormente, y los milagros, pero tambin su predicacin a los pobres
(cf. 11,5 con 5,3), confirman que Jess es el que haba de venir en el sen
tido de la promesa proftica. Con ello se da a los judos una respuesta clara
y se establece una figura cristiana del Mesas, heredada de las mejores tradicio
nes de Israel, que mantiene los rasgos caractersticos de Jess y facilita a la
comunidad cristiana la reflexin posterior sobre su Mesas.
La oposicin entre la misin histrica de Jess a Israel (10,6; 15,24) y la
misin universal de los discpulos slo puede resolverse teniendo en cuenta que
con la exaltacin e instauracin de Cristo en poder despus de su resurreccin
se ha efectuado un giro decisivo. La descendencia de Jess del pueblo de Abra-
hn y su misin salvfica a Israel tienen valor en cuanto que forman parte del
plan histrico-salvfico de Dios; pero despus de que Jess es rechazado por
los representantes del antiguo pueblo de Dios y por el pueblo mismo (cf. 25,
25: t zSx , Xat;), Dios forma el verdadero pueblo de Dios, el escatolgico,
sobre un nuevo fundamento; la sangre de Jess es la sangre de la alianza
derramada por muchos para el perdn de los pecados (26,28). No es que con
ello la salvacin pase sin ms a los gentiles, sino que el pueblo de Dios se
constituye con todos aquellos que han sido redimidos por la sangre de Jess,
que cumplen los mandamientos de Jess (28,20) y dan los frutos propios del
reino de Dios (21,43). Los miembros de la comunidad salvfica de Cristo reci
ben tambin fuertes exhortaciones y advertencias; a pesar de su vocacin, a pe
sar de las promesas eficaces, a pesar del poder de atar y desatar que obra en
la comunidad (16,16; 18,18), no deben sentirse seguros de su salvacin. Los
miembros indignos sern separados, rechazados por el Seor de la comunidad,
38 Cf. H. J. Held, op. cit., 207ss, 227s.
23 6 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
condenados por el juez escatolgico (cf. 7,21.22s; 13,41ss.49s; 18,34s; 22,11-14;
25,31-46). Esto no impide que el verdadero pueblo de Dios escatolgico, for
mado por judos y gentiles creyentes, llegue a heredar como un todo el reino
prometido, por voluntad de Cristo, que derram su sangre por todos y al que
tras su resurreccin se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra
(28,18). En esta escena final39 discurren paralelas la lnea cristolgica y la ecle-
siolgica: el Cristo que ha sido establecido en poder, en el que ya se pensaba
como Hijo del hombre (cf. la reminiscencia de Dn 7,14), aun cuando la expre
sin como tal no aparezca (cf., no obstante, 13,41: el reino del Hijo del hom
bre), constituye, en virtud de su misin, su comunidad (16,18: pou T]V
x%\r0'av) y se manifiesta al mismo tiempo en calidad de Seor, apoyo (28,
20: y0 yjv) y garante de su existencia hacia el fin de los tiempos.
Queda claro as que tambin, por lo que respecta a Mateo, comienza su
pensamiento a partir de la resurreccin de Jess, que significa tanto su entro
nizacin como su instauracin celeste, considerando todos los acontecimientos
anteriores desde esta perspectiva. Mateo lo hace incluso ms decidida y conse
cuentemente que Marcos. Est ms en segundo plano la trayectoria de humilla
cin y pasin, aun cuando en Jess se advierte el comportamiento humilde
y la actuacin del Salvador (8,17) a la luz de la figura del siervo de Yahv
(cf. supra). Los rasgos de grandeza del Mesas enviado por Dios estn ya muy
acusados en la doctrina y actividad milagrosa de Jess. En el Sermn de la
Montaa escuchamos las poderosas anttesis que l establece con la inaudita
pretensin: Se dijo a los antiguos..., pero yo os digo (5,21-48). Jess es el
intrprete autoritativo, el que da cumplimiento y perfeccin a la ley 't0. El se
sabe en el papel del poderoso enviado de Dios, de cuya dignidad y misin par
ticipan todos aquellos a quienes l a su vez enva (cf. 10,40-42); el destino
escatolgico de cada individuo se decide por su actitud hacia l (10,32s). Para
esta generacin perversa l es un signo como el de Jons; Mateo piensa enton
ces en la permanencia del Hijo del hombre en el seno de la tierra durante el
perodo que media entre la muerte de cruz y la resurreccin (12,40), de modo
que Jons se convierte ya en signo del resucitado. La presencia de Jess es de
mayor importancia que la de Jons o Salomn (12,41s), o la del templo (12,6).
Como maestro y anunciador de la voluntad de Dios, Jess emplea un duro
lenguaje contra los escribas y fariseos hipcritas (discurso de los ayes, cap. 23;
cf. 6,1-18; 15,7), y l es la autoridad absoluta en su comunidad, que slo tiene
un maestro y un catequista: Cristo (23,8.10). Este mismo Cristo es el juez veni
dero, y en cuanto Rey-Hijo del hombre ejerce este oficio con una justicia inso
bornable (25,31-46). El llamar a cuentas a todos los miembros de su comuni
dad que no estn preparados a la hora de su venida (24,44; 25,1 ls) ni hayan
cumplido fielmente las tareas que les fueron confiadas (24,45-51; 25,14-30).
Despus de lo dicho no puede sorprendernos que la invocacin Seor
(xpiE) est en Mateo en primer trmino (diecinueve veces referida al Jess
terreno), tambin en boca de sus discpulos, y de una forma tal que para los
lectores cristianos deba sugerir la autoridad del Seor que fue exaltado en la
Pascua (cf. 7,21; 14,28.30; 17,4; 18,21; 22,43ss; 2,6) y que aparecer en po
39 Cf. O. Michel, Der Abschl uss des Mattbausevangeliums: EvTh 10 (1950-51) 16-26;
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthaus, ed. por W. Schmauch (Gotinga 1956)
412-426; W. Trilling, Das wahre I srael, 21-51; A. Vogtle, Das christologische und ek-
klesiologische Anliegen von Mt 28,18-20, en Studia evanglica II (Berln 1964) 266-294;
G. Bornkamm, Der Auferstandene und der I rdische. Mt 28,16-20, en Zei t und Geschichte
(Tubinga 1964) 171-191.
* Cf. W. T r illing, op. cit., 165-211; G. Barth, op. ci t.; G. Strecker, op. cit., 143-147;
R. Hummel, op. cit., 34-75; W. D. Davies, op. cit., 187-190, 447-450.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 237
der (cf. 7,22; 22,42.46.48.50; 25,11.19-26.37.44). El empleo del tratamiento
Kyrios, corriente en la comunidad helenstica, es retrotrado por Mateo a la
misma vida terrena de Jess 41.
Pero esta observacin no se limita al ttulo Kyrios. Ya hemos comprobado
en la seccin primera (apartado 1) que Mateo elabor de forma peculiar la
conclusin de la escena de la tempestad calmada. A diferencia de Me 6,51s, los
discpulos que estn en la barca caen de hinojos ante Jess (nrpooiEX'vino'av)
y confiesan: De verdad eres Hijo de Dios (14,33). Hacen lo mismo que las
mujeres al encontrarse con el resucitado (28,9) y que los once apstoles en la
escena final del evangelio (28,17): se ponen de rodillas ante l, como corres
ponde a un ser celeste y divino. La palabra que aqu se emplea (upocjaivev)
puede, sin duda, entenderse simplemente en el sentido de caer al suelo (cf. 8,2;
9,18; 15,25; 18,26; 20,2o)42, pero da la impresin de que Mateo la entiende
en sentido de adoracin (cf. 4,9s) o de homenaje ante un gran seor (cf. 2,2.
8.11)43. En la actitud de los discpulos despus del milagro este significado
queda confirmado por la confesin de Jess como Hijo de Dios; asimismo,
en Mateo aparece la confesin de Pedro con este atributo: el Hijo del Dios
viviente (16,16; lo estudiaremos ms adelante).
En este contexto resulta significativo que el evangelista a diferencia, una
vez ms, de Marcos (8,27) formule la pregunta de Jess de otra manera:
Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre (en vez de: por quin
me tienen los hombres?). En el sentido del evangelista no es probable que se
trate slo de haber sustituido el pronombre personal o de haber introducido
un nombre que Jess empleaba para designarse a s mismo; Mateo quiso ms
bien expresar la misin de Jess como Hijo del hombre, confirmndola des
pus y explicndola ms adecuadamente mediante la confesin de Pedro44. En
el Evangelio de Mateo el Hijo del hombre es frecuentemente presentado como
el Cristo de la parusa (10,23; 13,41; 16,28; 25,31), y slo en una ocasin
aparece actuando en el presente, concretamente en 13,37 (el Hijo del hombre
es el que siembra la palabra), aunque aqu est ya en clara correspondencia con
su funcin futura de juez (13,41)45. En el ttulo Hijo del hombre no dejan
de resonar las pretensiones de Jess sobre su misin.
Vemos entonces cmo los ttulos de grandeza y dignidad del Cristo que re
sucit y que aparecer en poder surgen con ms relieve y claridad en boca del
Jess terreno y en las confesiones de los suyos segn Mateo que segn Marcos.
En conjunto, el Jess de Mateo, en cuanto Cristo que es, habla un lenguaje
e l e v ad o La entrada de Jess en Jerusaln est estructurada con caracteres de
poderosa manifestacin mesinica; toda la ciudad est excitada y dice: Quin
es ste? (21,10); la accin prosigue con la purificacin del templo por Jess
41 Cf. G. Bornkamm, op. cit., 38s; F. Hahn, Christologische Hohei tstitel , 85s, 96-100;
G. Strecker, op. cit., 123ss.
42 Pero incluso en estos casos el evangelista parece querer insinuar algo ms a sus
lectores; cf. H. Greeven: ThW VI (1959) 764, 30ss: Los que caen de rodillas proclaman
por su misma actitud espontnea e inconsciente de quin se trata.
43 F. Hahn, Christologische Hohei tstitel , 86, deduce de la omisin de la palabra en
Mt 27,30, que Mateo slo usa esa palabra en el sentido de una autntica adoracin.
Cf. tambin H. Greeven: ThW VI, 764s.
44 Cf. A. Vogtle: BZ NF 1 (1957) 259-262; 2 (1958) 96.
45 Cf. H. E. Todt, Der Menschensohn, 85-88, 125s.
* Cf. H. Schrmann, Di e Sprache des Christus. Sprachliche Beobachtungen an den
synoptischen Herrenworten: BZ NF 2 (1958) 54-84. Rene cuarenta y dos modismos del
lenguaje de Cristo en el conjunto de los evangelios; muchos de ellos se encuentran en
el Evangelio de Mateo.
23 8 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
y las aclamaciones de los nios (21,12-17). En el relato de la pasin segn Ma
teo hay tambin rasgos de grandeza47, y tanto la historia de la sepultura como
la de la pascua confirman esta visin que tiene el evangelista del poder y la
gloria de Jess *.
Antes de examinar el ttulo Hijo de Dios, o mejor, el modo de hablar de
Jess sobre el Hijo en sentido absoluto, nos ocuparemos brevemente de una
cuestin que se plantea con frecuencia: ve el evangelista en Jess un segundo
Moiss?, usa en su evangelio una tipologa del Exodo y de Moiss? Las res
puestas que se han dado son contradictorias. Segn un punto de vista externo,
todo el Evangel i o de Mateo delata en su estructura la intencin del autor de
escribir un pentateuco cristiano. Mediante las observaciones estereotipadas con
que termina cada uno de los cinco grandes discursos (7,28; 11,1; 13,53; 19,1;
26,1) ha querido Mateo dividir su obra en cinco libros, que tendran ese sen
tido simblico e indicaran la superacin y cumplimiento de la antigua ley 49.
Pero con ello no se explica la disposicin de conjunto del Evangel i o de Mateo.
Los libros as formados constituyen unidades literarias sumamente problem
ticas y adems dejan fuera de su campo de visin puntos muy importantes,
como, por ejemplo, la seccin de Cesarea de Filipo de 16,13-28. Por ello esta
concepcin apenas tiene en la actualidad partidarios50. Sin embargo, sigue sien
do sorprendente el relieve de estos cinco discursos en los que se contiene todo
lo necesario para la vida de la Iglesia a partir de su fe y su esperanza: el Ser
mn de la Montaa (cap. 5-7), la instruccin de los discpulos (cap. 10), el dis
curso de las parbolas (cap. 13), las normas de la comunidad (cap. 18) y la
enseanza escatolgica (cap. 24-25) son en conjunto una especie de catecismo
de la comunidad y la vida cristiana. Otros discursos (15,1-20 sobre lo puro
y lo impuro; cap. 23 contra el judaismo de los escribas y fariseos) no estn
sealados por la misma frmula conclusiva. El motivo del Pentateuco puede
aceptarse aqu o apuntarse sin que se convierta en principio de divisin de los
miembros ni en idea conductora. La tipologa mosaica queda insinuada en mu
chos rasgos del Evangel i o de Mateo, de los que los principales son los siguien
tes: en el cap. 2 (huida a Egipto y regreso) hay dos alusiones claras a la his
toria de Moiss. La tentacin de Jess los cuarenta das y cuarenta noches
(4,2) recuerda el ayuno de Moiss (Ex 34,28; Dt 9,9-18). El predicador que
habla desde la montaa aparece como un nuevo Moiss, que por el escenario
(monte) y por el contenido (la cuestin de la ley) est entroncado con el gran
47 Cf. Mt 26,53 (Jess podra haber pedido al Padre ms de doce legiones de n
geles); 27,4 (Judas confiesa su culpa); 27,19 (el mensaje que enva a Pilato su mujer);
27,24s (lavatorio y declaracin de Pilato); 27,43 (l dijo: soy Hijo de Dios); 27,51ss
(sucesos que acaecen a la muerte de Jess). Sin embargo, algunos rasgos expresan tam
bin el sufrimiento inocente del J usto, idea muy comente en el AT y en el pensamiento
judaico; cf. Sal 22, al que Mateo concede particular valor, y adems Sab 2,10-20, pasaje
en el que el Justo es tambin considerado Hijo de Dios (vv. 13 y 18). Cf. N. A. Dahl,
Di e Passionsgeschichte bei Matthaus: NTS 2 (1955-56) 17-32, sobre todo 24ss (subraya
la oposicin a la sinagoga); G. Strecker, op. cit., 181-184? Th. de Kruijf, op. cit., 102s.
48 Cf. los guardias del sepulcro: 27,62-66 y 28,11-15 (con tendencia marcadamente
apologtica); el terremoto y el ngel que abre el sepulcro: 28,2-4; la gran alegra de las
mujeres: 28,8; el encuentro del Resucitado con las mujeres: 28,9s; escena final: 28,16-20.
49 B. W. Bacon, Studies in Matthew (Nueva York 1930) 80-90. ^
50 Cf. los comentarios modernos, que en conjunto siguen otra divisin muy distinta
del evangelio; adems, N. D. Stonehouse, The Wi tness of Matthew and Mark to Christ
(Filadelfia 1944) 119-154, sobre todo 130s; W. D. Davies, The Setting, 14-25. Por el
contrario, el punto de vista de Bacon es aceptado por Sh. Johnson, The Theol ogy of the
Gospel s (Londres 1966) 53s.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 23 9
mediador de la ley de Dios en la antigua alianza, al que, por otra parte, supera
y deja como en sombra (cf. las anttesis). La presentacin conjunta de diez mi
lagros, peculiar de Mateo (caps. 8-9) recuerda las diez plagas de Egipto, que
fueron milagros para castigo; los milagros de Jess son, en cambio, milagros de
bendicin, signos de la irrupcin del tiempo salvfico y pueden ser considerados
bajo la imagen de un nuevo xodo. La estructura mateana de la percopa de
la transfiguracin (17,1-8) refuerza la referencia (que ya poda advertirse en Me)
a Moiss; a ste se le nombra antes que a Elias (v. 3); Mateo aade a la des
cripcin del Seor transfigurado: Y su rostro brillaba como el sol (v. 2;
cf. Ex 34,29-35); habla de la nube luminosa, recogiendo as ms acusada
mente la imagen juda de la shekhi na. Todo este conjunto de cuestiones ha sido
recientemente examinado a fondo y a base de un extenso material judaico como
punto de comparacin por W. D. Davies51; en cada punto llega a resultados
diferentes, reconociendo los acentos mosaicos de la percopa de la transfigura
cin y rechazando las referencias mosaicas de los diez milagros. La reserva con
que se aceptan los motivos del nuevo Moiss y del nuevo Exodo, incluso
en el caso del Sermn de la Montaa, son para Davies muy dignos de tenerse
en cuenta, y le llevan a la conclusin de que las categoras del nuevo Moiss
y del nuevo Sina estn efectivamente presentes en los caps. 5-7, como tambin
en otras partes de Mateo; pero estos trazos mosaicos innegables del Cristo ma-
teano han sido recogidos, tanto aqu como en otros pasajes, situndolos en un
contexto ms profundo y elevado. Este Cristo no es tanto Moiss que ha veni
do en calidad de Mesas por as decirlo cuanto el Mesas, Hijo del hombre,
Emanuel, que asume tambin la funcin de Moiss 52. Este juicio equilibrado
y bien fundado nos da una importante indicacin para toda la cristologa de
Mateo: el evangelista inicia su idea de Jesucristo, de su figura nica e irrepe
tible, penetra en ella con los ojos de la fe, pero emplea al mismo tiempo todos
los recursos que el AT y el judaismo ponen a su disposicin a fin de iluminarla
y perfilarla. La tipologa de Moiss no ejerce una influencia decisiva, pero ha
sido tenido en cuenta y en algunos pasajes ha sido destacada en orden a ilumi
nar la grandeza y la superioridad, la misin y la funcin del Mesas cristiano.
Por tanto, si Mateo tiene siempre ante sus ojos al Mesas cristiano, al Hijo
de David que tambin es el Seor de sus antepasados (22,41-45), al Hijo del
hombre que ejerce el seoro junto a Dios, contamos ya con la suficiente pre
paracin para comprender tambin en pleno sentido cristiano la confesin de
Cristo como Hijo de Dios 53. No hay en este punto de vista una diferencia
fundamental con respecto a Marcos; la nica peculiaridad de Mateo en este
sentido es que, con arreglo a sus fuentes y a su peculiar intencionalidad, con
cedi mayor espacio a ese altsimo predicado cristolgico, no teniendo reparo
en hacer resonar esa confesin ya en la vida terrena de Jess, con el fin de
llegar lo ms inmediatamente posible al odo de sus lectores. La historia de las
tentaciones, completada a base de la coleccin de dichos (Q), le ofreca el ttulo
Hijo de Dios con ocasin de la discusin de Satans con Jess (4,3-10; cf. Le
4,3-12). Originariamente, el ttulo Hijo de Dios debi de ser entendido aqu
en el sentido de Mesas regio llamado por Dios a desempear su misin salv-
fica, pues de otra forma no tendra setido la tentacin de Satans, y slo as
51 Op. cit., 25-93.
52 I b d., 93.
53 Cf. J. Bieneck, Sohn Go tes ais Cbristusbezeichnung der Synoptiker (Zurich 1951);
O. Cullmann, Christologie, 281-297; B. M. F. van Iersel, Der Sohn (las pp. 3-28 dan
una visin panormica de las opiniones de los estudiosos); F. Hahn, op. cit., 319-330;
Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (con amplia bibliografa).
24 0 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
se explica su conexin con la escena del bautismo: precisamente ste que acaba
de ser introducido por Dios en su funcin mesinica es inducido por Satans a
abusar de su poder mesinico; pero Satans se ve forzado a retroceder ante el
Hijo de Dios, que sigue siendo al mismo tiempo el siervo obediente de Dios 54.
Para Mateo y sus lectores cristianos va inicindose una comprensin ms pro
funda: el reto del tentador si eres Hijo de Dios... implica la certeza
de que Jess es Hijo de Dios; la ltima frase de Jess, que constituye el clmax
del relato mateano (a diferencia de Lucas) al Seor tu Dios adorars y a l
slo servirs (4,10) coloca a Jess por debajo de Dios, pero no en el sentido
de una retirada, sino indicando que Jess, precisamente por su obediencia de
Hijo, est en total cercana respecto a Dios; por ello, la escena concluye con la
marcha del diablo y el descenso de los ngeles a servirle.
Comparable a esta apertura de la actuacin mesinica de Jess existe otra
escena que se halla al final de la vida terrena: las burlas al pie de la cruz
(27,40-43). Junto al reto a bajar de la cruz, hallamos aqu una especie de ten
tacin. Mateo ha introducido, de su propia cosecha y por dos veces, la expresin
Hijo de Dios: los que pasan ante la cruz blasfeman contra l, mueven la
cabeza (cf. Sal 21,8; ya apareca en Me 15,29) y dicen: Si eres el Hijo de
Dios, slvate a ti mismo! (v. 40); los jefes del pueblo se burlan de l (segn
Lucas, hacan burlas entre s), citan el Sal 21,9 y exclaman: Pues l ha dicho:
Soy Hijo de Dios (v. 43). En esta situacin, la confesin del centurin gentil
hace el efecto de un responsorio: De verdad ste era Hijo de Dios (27,54);
los judos deben sentir vergenza ante este pagano que reconoce en Jess su
dignidad de Hijo de Dios.
No es preciso que nos ocupemos con mayor detencin de la inteligencia
judeo-mesinica del ttulo (2,15; 26,62), del paso de sta a la profunda con
cepcin cristiana del mismo (en el bautismo, 3,17; en la transfiguracin, 17,5;
en la confesin de Pedro, 16,16), del tratamiento de los demonios a quienes se
impone secreto y que ya conocemos por Marcos (8,29), as como de la confesin
de los discpulos despus de la tempestad calmada, a la que tambin nos hemos
referido anteriormente (14,33). Unicamente requiere particular atencin la expre
sin el Hijo en sentido absoluto, que tambin advertamos en Marcos (cf. Me
12,6 = Mt 21,37; Me 13,32 = Mt 24,36); la razn es que Mateo, basndose
en la fuente Q, aade la famosa exclamacin de jbilo de Jess, en la que
se lee: No conoce nadie al Hijo sino el Padre, ni conoce nadie al Padre sino
el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere revelarle (Mt 11,27 = Le 10,22). En
este pasaje se discute ante todo el origen histrico-tradicional y el trasfondo
histrico-religioso55. Todos estos problemas los dejaremos aparte y nos limita-
54 En el trasfondo del relato de Mt sobre las tentaciones podran estar tambin las
tentaciones de Israel en el desierto; cf. J. Dupont, L arrire-fond biblique du rcit des
tentations de J sus: NTS 3 (1956-57) 287-304; A. B. Taylor, Decision in the Desert.
The Temptation of J esus in the Light of Deuteronomy: Interpretation 14 (1960) 300-
309. En Ex 4,22 se llama a Israel primognito de Yafyr, pero en las tentaciones se
muestra desobediente. Por el contrario, Jess es el Hijo obediente en sentido pleno;
representa al verdadero Israel, aunque en su persona vive tambin el unignito de Dios.
Cf Th de Kruijf, op. cit., 55-58; J. Dupont, L origine du rcit des tentations de J sus
au dsert: RB 73 (1966) 30-76.
55 Cf., adems de la bibliografa citada en la nota 53, H. Mertens, L hymne de jubi
lation chez les Synoptiques (Gembloux 1957, con bibliografa); A. M. Hunter, Crux
criticorum Matt. XI , 25-30 A Re-appraisal: NTS 8 (1961-62) 241-249. Para la dis
cusin de la tesis, antes tan influyente, del origen helenstico o gnstico del logion o de
todo el himno, cf. J. Bieneck, op. ci t.; H. Mertens, que (en unin de L. Cerfaux) aboga
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 241
remos a preguntar qu significacin tiene esa frase en el conjunto de la cristo-
logia de Mateo. Se trata, tambin segn el contexto (v. 25), de la revelacin de
un misterio, ciertamente del misterio del reino de Dios (Me 4,11; cf. Mt
13,11, aqu en plural por razn de la parbola), pero que tiene como contenido
la presencia del seoro de Dios en la actuacin de Jess, como ya hemos visto
en Marcos. En este l ogi on jonico el misterio est estrechamente vinculado
con la persona de Jess. Se podra interpretar as: slo a quien se revele el
misterio de la persona de Jess del propio Jess, del Hijo se le descubre
el misterio del reino de Dios. Este misterio de Jess consiste en su conoci
miento ntimo y peculiar del Padre, no en el sentido de un saber racional,
sino en el de una intimidad y familiaridad personal y de un conocimiento in
terno tal como lo expresa la reciprocidad de la expresin el Padre conoce al
Hijo, el Hijo conoce al Padre. La relacin entre el Padre y el Hijo es una
realidad exclusiva: slo el Padre y el Hijo mantienen este intercambio de co
nocimiento vital y se hallan por lo mismo en la ms ntima comunin personal.
El conocimiento del Padre, que slo el Hijo puede revelar a voluntad, se
refiere seguramente, segn el contexto, al descubrimiento del designio salvfico
de Dios, aunque no se explicite ms concretamente el t<xto ( v . 25); pero es
evidentemente una revelacin que para sus destinatarios (los menores de
edad) significa la salvacin. Con ello, el Hijo reivindica de hecho un poder
revelador (y salvfico) toxvtcc. poi TOxpESO'r], como hace ver con toda pro
fundidad teolgica el Evangel i o de ]uan. En el caso de Mateo se debe trazar
una lnea desde este pasaje de la exclamacin de jbilo al importante texto
final en el que se dice que al Resucitado se le ha entregado todo poder
(28,18). Todo se lo ha dado el Padre a Jess, no slo la revelacin del reino,
sino el reino mismo; l es, en efecto, el Mesas real y escatolgico esperado
y el Hijo del hombre 56.
Si es exacta la cristologa de Mt que acabamos de esbozar, podemos decir
que no se diferencia mucho en su contenido de la de Marcos, pues ambos evan
gelistas coinciden en la confesin de Jesucristo como Hijo de Dios. Es cierto
que la exposicin de Mateo acusa un mayor influjo del espritu judo, en cuanto
que la cuestin mesinica constituye el punto central que l intenta dilucidar
teniendo en cuenta los presupuestos judaicos, aunque la respuesta sea cristiana,
y tambin en cuanto que el influjo literario-teolgico y tipolgico del AT se
destaca mucho ms. Por lo que se refiere al Jess terreno, el primer evangelista
descubre el misterio de Jess ms claramente que Marcos y casi renuncia por
completo a presentarlo con fondo de incomprensin por parte de los discpulos,
aun a sabiendas de que este profundsimo misterio slo se desvela a la luz de
la fe. Llevado de su inters parentico y catequstico por la comunidad, subraya
la grandeza y dignidad de Jess con un nfasis que presupone la fe cristiana
pospascual. En la discusin con el judaismo contemporneo, prevalentemente
farisaico, Mateo ha subrayado diversos matices del comportamiento de Jess,
aun conservando muchos rasgos del Jess histrico, cuya misin y destino slo
cabe entender a la luz y en el mbito del judaismo. La ruptura que supone el
abrirse universalmente a la gentilidad constituye para l un encargo del Resuci
tado, del Cristo establecido en todo poder, que se ha convertido tambin en
Seor, maestro y conductor permanente de su comunidad y en futuro juez de
todos los pueblos.
por un trasfondo apocalptico; B. M. F. van Iersel, op. cit., 146-161 (intenta reconstruir
una conexin con Mt 13,54-56); Th. de Kruijf, op. cit., 65-76.
56 Th. de Kruijf, op. cit., 74.
16
3. Lucas
La cristologa de Lucas, para la que, entre otros trabajos ms reducidos,
contamos con la monografa de G. Voss57, se distingue sobre todo por dos
aspectos peculiares: la concepcin fundamental que Lucas tiene de la historia
de la salvacin58 y su apertura al pensamiento helenstico y a la mentalidad de
sus lectores, cristianos procedentes de la gentilidad. El tercer evangelista, que
segn l mismo nos informa aprovecha documentos y fuentes anteriores para
su exposicin (Le 1,1-4), pudo dar un especial relieve a sus propias ideas en su
segundo libro, los Hechos de l os Apstol es. Por eso, cuando se trata de hacer
un resumen a base de lo ms esencial, es recomendable partir de los discursos
que aparecen en la primera parte de los Hechos, que contienen de ordinario
un compendio de la historia de Jess y su significacin salvfica. Los ttulos
y afirmaciones cristolgicas se encuentran en la doble obra de Lucas en una
forma muy variada. Dejan entrever, sin duda, ciertas preferencias del autor por
tal o cual predicado59; pero, dada su riqueza y sus cambios, nos llevan a la
conclusin de que Lucas los recogi de la tradicin sin aadirles un alcance
cristolgico decisivo. No hay en Lucas nada notable sobre la cristologa del
Hijo del hombre, como en Marcos, ni del Hijo de David, como en Mateo.
En realidad, ningn ttulo aparece en primer plano; es fcil que la divisin por
l introducida en el interrogatorio de Jess ante el sanedrn (primero la pre
gunta se refiere al Mesas y luego al Hijo de Dios) en Le 22,67-70 indique
qu clase de confesin cristolgica es la que le interesae0. Pero Lucas intenta,
sobre todo, mostrar a sus lectores un cuadro atrayente de Cristo.
Si comparamos las afirmaciones que se reiteran y complementan en los dis
cursos de los Hechos (Hch 2,22-24; 3,13-15; 4,10-12; 5,30s; 10,37-42; 13,
23-31), resulta lo siguiente61:
a) Es comn a todos los discursos la afirmacin central de que Jess fue
muerto a manos de los hombres, pero Dios le resucit, lo cual, como vimos
anteriormente (seccin primera, 2), constituye el principio fundamental de la
57 G. W. H. Lampe, The Lucan Portrait of Christ: NTS 2 (1955-56) 160-175; H. Con-
zelmann, Di e Mi tte der Zei t. Studien zur Theologi e des Lukas (Tubinga 31960; trad. es
paola: El centro del tiempo, Madrid 1974) 158-192 (halla un claro subordinacionismo,
que proviene de la tradicin y penetra sin dificultad en el historicismo lucano, 172);
U. Wilckens, Di e Missionsreden der Apostelgeschichte, 155-178 (para los ttulos);
J. C. ONeiU, The Theol ogy of Acts in its Historical Setting (Londres 1961) 117-145
(para los ttulos); A. George, La royaut de J sus selon l vangile de Luc: Sciences
Eccls. 14 (1962) 7-29; del mismo, J sus Fils de Di eu dans lvangile selon s. Luc:
RB 72 (1965) 185-209; G. Voss, Di e Christologie der lukanischen Schriften in Grund-
zgen (Pars 1965).
58 Cf. H. Conzelmann (nota anterior); E. Lohse, Lukas ais Theol oge der Hei ls-
geschichte: EvTh 14 (1954) 256-275; U. Luck, Kerygma, Tradition und Geschichte J esu
bei Lukas: ZThK 57 (1960) 51-66; H. Flender, Hei l und Geschichte in der Theologi e
des Lukas (Munich 1965); estos dos ltimos autores restringen considerablemente la
historia lineal de la salvacin.
59 Sobre todo por doce veces en el evangefio ms veinticinco en Hechos,
frente a diecisiete en Mateo y siete en Marcos; adems, xgiog, que emplea muchas
veces incluso en estilo narrativo.
Cf. H. Conzelmann, op. cit., 158ss; G. Voss, op. cit., 114-117.
61 Cf. J. Gewiess, Di e urapostolische Heilsverkndigung nach der Apostelgeschichte
(Breslau 1939) 12-70; C. H. Dodd, The Apostol i c Preaching and its Devel opment (Lon
dres 1950) 21s (para ambos se trata del kerigma apostlico); G. W. H. Lampe, op. cit.,
161-165; U. Wilckens, op. cit., 101-178 (para este autor se trata de un kerigma pura
mente lucano).
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 243
cristologa. Pero lo propio de Lucas es acentuar el carcter histrico-salvfico
de la vida de Jess y la necesidad, testificada por la Escritura, de que el Me
sas deba padecer ( = morir) y as entrar en su gloria (Le 24,26; cf. 17,25;
24,26; Hch 17,3; 26,23). Adems, otro rasgo caracterstico de Lucas es que
concede un valor autnomo a la actividad pblica de Jess.
b) En consecuencia, concede gran importancia a la actuacin taumatrgica
y curativa de Jess. A travs de l, Dios ha manifestado obras poderosas, mila
gros y signos (2,22); Jess recorre el pas haciendo el bien y curando a todos
los que se encuentran posedos por el demonio, puesto que Dios est con l
(10,38). Este ltimo pasaje refleja una mentalidad helenstica, sobre todo en la
referencia al bienhechor divino (Eijep-prai; cf- Le 22,25)62.
c) La historia de Jess, el acontecimiento que ocup a todo el pas de
los judos (Hch 10,37), comienza con la actuacin de Juan el Bautista, el que
predicaba antes de su llegada (13,24), que con su bautismo de penitencia pre
paraba al pueblo de Israel para la venida de Jess, que no era el Mesas (13,25;
cf. Le 3,15s), sino slo el precursor, el cual, cumplida su misin, cede el
puesto al verdadero Mesas. Es clara la referencia a la exposicin de Lucas en
su evangelio y al juicio que all hace del Bautista, que pertenece an al perodo
de la ley y los profetas (Le 16,16).
d) Tambin Lucas concede valor a la ascendencia davdica de Jess, a fin
de mostrar que en l se han cumplido las promesas hechas al rey David (13,
22s). Por esta razn, Lucas recoge la historia de la infancia, que probablemente
ya exista en un documento anterior y en la cual la idea del reino de David
y su cumplimiento en el Mesas esperado desempean un papel considerable
(cf. Le 1,32.69; 2,4.11). La profeca de David es tambin importante, con refe
rencia a la resurreccin de Jess (Hch 2,25-31.34; 13,34-37). El reino de Da
vid, que se cumple en Jess, se mueve totalmente en perspectivas mesinico-
escatolgicas: su reino no tendr fin (Le 1,32), es rico en misericordia (18,38s)
y pacfico (19,38; cf. 2,14) y tiene prevista la acogida a los gentiles (cf. Hch
15,15-18).
e) La actuacin de Jess est caracterizada por su uncin con el Espritu
Santo y la fuerza (10,38). Lucas vuelve retrospectivamente al bautismo de Jess,
en el que el Espritu Santo desciende sobre l en forma corprea (Le 3,22)
y le unge en orden a su predicacin mesinica (cf. 4,18). Desde entonces Je
ss acta en la fuerza del Espritu Santo, que le llena por completo (cf. 4,1.14;
10,21). Cabe pensar que Lucas descubre en el ttulo Ia significacin
originaria de el Ungido, puesto que l (y slo l) acenta la significacin
mesinico-cristolgica del verbo xpw (particularmente en Hch 4,26; y adems
en Le 2,11 con 2,26). Durante la vida terrena de Jess, el Espritu Santo es el
don mesinico que le distingue, que hace posible y fecunda toda su actividad;
despus de su exaltacin, ese don es concedido a toda la comunidad cristiana
y hace del tiempo de la Iglesia el tiempo del Espritu (cf. Le 11,13; 12,12;
y a todo lo largo de los Hechos)t.
f) A la resurreccin de Jess sigue su exaltacin a la diestra de Dios y su
instauracin en el seoro celeste (2,33ss; 5,31), hecho que ya hemos mencio
nado anteriormente (seccin segunda, 2). Tambin la parusa aparece en su fun
62 Cf. G. Voss, op. cit., 46s; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (Tubinga 1963),
en el comentario a este pasaje, dice: predomina el estilo del dioc-<xvr'|Q.
63 Para la significacin del Espritu en Lucas, cf. H. v. Baer, Der Hei lige Gei st in
den Lukasschriften (Stuttgart 1926); G. W. H. Lampe, The Hol y Spirit in the Wri tings
of St. Luke, en Studies in the Gospel s (Oxford 1957) 159-200; U. Luck, op. cit., 60ss;
E. Schweizer: ThW VI (1959) 401-413.
244
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
cin salvfica, consumadora (3,20s; cf. 1,11), judicial y punitiva (10,42; cf. 7,
56), en cuanto acontecimiento futuro y meta ltima.
g) La significacin salvfica de Jess en estos discursos se centra sobre
todo en la idea de que conoce el camino de la salvacin y conduce a ella. Jess
es caudillo de la vida (3,15) y en este sentido Salvador (5,31; cf. 13,23;
Le 2,11)64. En ningn otro est la salvacin (Hch 4,12); la palabra de salva
cin, que ha sido enviada a todo Israel (13,26) y que llega hasta los confines
del mundo, incluso a los gentiles (cf. 13,47), consiste, sobre todo, en que los
hombres deben convertirse y alcanzar el perdn de los pecados (3,19), bautizarse
en el nombre de Jesucristo y recibir el don del Espritu (2,38). Los que se
convierten a la fe en Jess y se bautizan en su nombre quedan vinculados a
este Seor cuyo nombre invocan (9,14.21; 22,16) y en el cual realizan signos
y prodigios (3,6.16; 4,7 y otros) y reciben la remisin de los pecados (10,43)
y la salvacin (4,12). Da la impresin de que la idea de la muerte vicaria de
Jess y la redencin efectuada por su sangre quedan en segundo plano; lo ni
co que ocurre es que el hecho de la redencin queda indicado desde otros as
pectos, concretamente en la figura de Jess que abre el camino hacia la vida
y hace posible marchar por l a todos aquellos que se adhieren a su persona,
dispuestos por el Espritu Santo65.
La panormica del kerigma que presentan los discursos de los Hechos mues
tra particularmente la lnea histrico-salvfica propia de la cristologa lucana.
El perodo de Jess es aquel en el cual el Ungido del Seor, en virtud del
Espritu que se le ha infundido, predica el reino de Dios, trae a los pecadores
la misericordia de Dios (Le 15), cura las enfermedades, destruye el poder del
Maligno y prepara el tiempo de la Iglesia; es, como dice H. Conzelmann, el
centro del tiempo. Es esto exacto? La predicacin del reino de Dios que se
inicia con Jess se pronuncia fuertemente en contra del perodo de la ley y los
profetas (Le 16,16); tambin se seala el trmino del perodo terreno en que
Jess descubre la salvacin divina, pero no de una manera tan drstica. Por una
parte, advertimos la tensin existente entre la tentacin de Jess y su pasin
en cuanto perodo de bendicin durante el cual Satans se retira y est atado
(cf. 4,13 con 2 2, 3 . 3 6. 5 3) por otra, el tiempo de la Iglesia comienza slo con
la venida del Espritu Santo en Pentecosts (Hch 2). En el intermedio estn
la pasin, la resurreccin y la enseanza e instruccin que el Resucitado imparte
a sus discpulos durante cuarenta das (Hch 1,3-8). Tambin esto pertenece
al tiempo de Jess, pero conduce inmediatamente al tiempo del Espritu.
El tiempo de Jess y el de la Iglesia estn ntimamente relacionados entre
s; la pasin de Jess, su resurreccin y exaltacin son el presupuesto de la
venida del Espritu, que Jess anuncia expresamente como promesa del Padre
(Le 24,29) y como fuerza que descender sobre los discpulos (Hch 1,8). Ro
bustecidos por la fuerza del Espritu, los apstoles no hacen otra cosa que lo
que haca Jess, el portador mesinico del Espritu, durante su vida mortal:
predicacin del reino de Dios (cf. Hch 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23.31),
64 Sobre el ttulo ototrio, cf. M. Dibelius-H. Conzelgjann, Di e Pastoralbriefe (Tu-
binga 31955) Exk., pp. 74-77; G. Voss, op. cit., 45-55.
65 Segn U. Wilckens, op. cit., 178-186, en el kerigma de Jess se echa de menos
el aspecto directamente soteriolgico o incluso un punto de referencia al mismo; Lucas
ve la significacin salvfica del destino y la persona de Jess en la funcin central his
trico-salvfica de Jess como tal; cf., por el contrario, las modificaciones de G. Voss,
op. cit., 118-130; tambin la crtica de J. Dupont: RB 69 (1962) 50, con la nota 27.
Cf. H. Conzelmann, Di e Mi tte der Zei t, 21s, 73s; W. Ott, Gebet und Hei l . Di e
Bedeutung der Gebetsparanese in der lukanischen Theologi e (Munich 1965) 85-89 (sobre
Le 22,28).
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS
24 5
milagros y curaciones (aparte las informaciones de detalle, vase el sumario de
Hch 5,12-16; adems, 6,8 y 8,6s; 14,3; 15,12) y siempre en el nombre de
Jesucristo (cf. 3,6; 3,16; 4,10.30; 19,13). La predicacin tiene tambin como
objeto el reino de Dios y a Jess el Mesas (8,12). El tiempo del Jess terre
no queda trasladado, en virtud del Espritu Santo, al tiempo de la Iglesia, y la
actuacin de Jess se eleva a un nuevo nivel. Por eso estos dos tiempos, que
sin duda se distinguen, no estn realmente separados, sino subordinados entre
s. No se trata de considerar el tiempo del Jess terreno simplemente como un
pasado histrico; ms bien deberamos decir que lo que irrumpi ya en su per
sona y en su obra se cumple, segn el plan de Dios, en el tiempo de la Iglesia,
sobre la base de la obra de Jess. Su predicacin del reino de Dios significa
tambin para Lucas una presencia67, del mismo modo que en la predicacin
de los apstoles despus de Pentecosts est presente y acta en forma eficaz el
seoro de Dios (cf. Hch 28,31).
A pesar del nfasis que pone en todo lo referente al tiempo de la Iglesia,
Lucas no pierde de vista la parusa de Jess. Ha dilatado el perodo inter
medio, tal como puede colegirse de la comparacin del discurso sobre la paru
sa de Le 21 con el de Me 13. El juicio punitivo sobre Jerusaln se entiende
como un hecho histrico, intramundano, mediante el cual se ha cumplido todo
lo que estaba escrito (21,20-22); se trata de este pueblo, Israel, que caer
al filo de la espada y ser llevado prisionero a todos los pases (v. 23s). Con
esto se excluye la parusa, pues hasta entonces deben cumplirse completamente
los tiempos de los paganos (v. 24 al final). Sin embargo, esta parusa que se
divisa en lontananza, ese acontecimiento que ha de traer la completa liberacin
(v. 28), no debe desaparecer de la conciencia, sino que debe animarnos a la
vigencia, a la liberacin de las ataduras terrenas y a la oracin continua, ya que
ese da caer sobre los hombres como un lazo y cada uno tendr que pre
sentarse ante el tribunal del Hijo del hombre (v. 34-36)6S. Lucas cuenta segura
mente con un retraso de la parusa (cf. Le 17,20s; 19,11; Hch l,6s)69; pero
esto no excluye que la irrupcin del da del Hijo del hombre sea repentina
e inesperada (cf. Le 17,26-35). Todo el tiempo de Jess constituye una dimen
sin continua, aunque articulada en perodos por la trayectoria que Jess va
siguiendo: la actuacin terrena de Jess hasta su pasin es el tiempo fundamen
tal de la predicacin y la salvacin; su camino hacia la gloria pasando por la
pasin es el trayecto constitutivo y paradigmtico de la salvacin de todos los
hombres; la poca que comienza con el envo del Espritu Santo es el tiempo
de la Iglesia, que (segn los Hechos) puede tambin dividirse en varias seccio
nes desde el punto de vista misionero (1,8: Jerusaln, toda la Judea y Samara,
hasta el confn de la tierra); finalmente, con la parusa llega el reino de Dios
consumado. Todos los perodos de la historia de la salvacin, desde la predica
cin primera del reino de Dios, estn mantenidos por Jesucristo. Por eso en
vez de hablar del centro del tiempo sera ms exacto hablar del centro del
kerigma, que es Jesucristo en todos los perodos del tiempo salvfico por l
inaugurado.
67 Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 41965) 94s;
G. Voss, op. cit., 25-39.
68 Cf. W. Ott, op. cit., 73-75, 137-139.
49 Cf. H. Conzelmann, op. cit., 87-127; E. Grasser, Das Problem der Parusie-
verzogerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (Berln 1957)
178-198; A. Strobel, TJ ntersuchungen zum eschatologischen Verzogerungsproblem (Leiden
1961). J. Gnilka se pronuncia contra una exageracin unilateral, Parusieverzgerung
und Naherwartung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte: Cath
13 (1959) 277-290; H. Flender, op. cit., 85-98, sobre todo 90s.
246
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
Lucas es muy celoso del carcter seorial de la persona de Jesucristo,
pero no lo es menos del camino que ste ha de recorrer hasta su entronizacin
junto a Dios. Tambin el tercer evangelista y en esto se parece a Mateo
ha recogido la idea del reinado mesinico-davdico. Se advierte claramente en la
predicacin del nacimiento de Jess (Le 1,26-38). En las palabras del ngel esta
combinada la antigua profeca hecha a David (2 Sm 7,12-16) con la profeca
del Emanuel (Is 7,14). El hijo que se promete a Mara ser llamado Hijo
del Altsimo (v. 32), Hijo de Dios (v. 35); el Seor Dios le dar el trono
de David, su padre, y reinar sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino
no tendr fin (v. 32s). Pero la realizacin de este plan divino superar con
mucho la profeca de Natn, ya que sta ha de ser vista a la luz de la promesa
de Isaas: la virgen (as lo manifiesta el contexto) concebir en su cuerpo
(v. 31) por obra del Espritu Santo, que descender sobre Mara, y de la fuerza
divina, que la cubrir con su sombra (v. 35); por eso, l ser grande y su
reino no tendr fin (v. 32; cf. Is 9,5s). El nio ser realmente un nuevo retoo
de la vara de Jes (Is 11,1), el portador mesinico del Espritu (Is 11,2s), que
implantar de una manera nueva el seoro de Dios sobre Israel y sobre los
pueblos, y a quien Dios injertar en la antigua vara70. Jess es un nuevo prin
cipio colocado por Dios en la historia de la humanidad, como hace ver el rbol
genealgico de Lucas, que llega hasta Adn y hasta Dios y evita la lista oficial
de los reyes despus de David (3,23-38). El reino de Cristo es entendido y sub
rayado por Lucas como cumplimiento de la espera del Mesas (cf. 19,38; 23,
2.37), pero al mismo tiempo es interpretado en un nuevo sentido. Slo en
Lucas habla Jess de su reino (22,30); para el evangelista es el pretendiente a
la corona que va a una tierra lejana a tomar posesin de su seoro (19,12),
del reino que su Padre le ha preparado (22,29).
El reinado peculiar de Jess est, segn eso, reservado al futuro, se realiza
tras la exaltacin en cuanto seoro a la diestra de Dios (cf. Le 20,42-44; 22,69;
Hch 2,34ss) y se revela en la parusa; pero ya el Jess terreno y su vida apa
recen a la luz de ese reinado. Lucas no presenta al Jess terreno en humillacin;
como ya hemos dicho, el perodo intermedio entre la tentacin y la pasin es
un tiempo en que Satans est sometido (cf. 10,18; 11,20; 13,10-17; Hch 10,
38) y en el que se revela el poder salvfico de Jess. Tambin como maestro
es Jess el Seor a quien se invoca (cf. 6,46), l llama a los hombres con plena
soberana a su seguimiento (9,57-62), enva a sus discpulos, dispuestos por su
poder, a las ciudades y lugares adonde l haba de ir (10,1; cf. 9,16) y es cons
ciente de la significacin salvfica de su presencia (10,23s). La actitud futura
del Hijo del hombre se decide segn sea la confesin que el hombre haya
hecho de l en la tierra (12,8s).
Por lo que respecta a este l ogi on, tantas veces tratado, recogido por Le 12,
8s en su forma ms antigua bimembre (confesar y negar) y con el cambio de
yo por el Hijo del hombre, no necesitamos ocuparnos aqu a nivel his-
trico-redaccional de si nos hallamos ante una frase original de Jess71.
El problema ulterior de determinar si Jess distingue entre su propia persona
y el Hijo del hombre es un problema que Lucas* ni se plantea, puesto que,
70 Cf. G. Voss, op. c i t 65-72; sobre el reinado de Cristo en Lucas, cf. el trabajo
de A. George (nota 57). . . . ... ,
71 En este punto las opiniones se hacen cada vez ms divergentes; la originalidad
en boca de Jess la defienden, entre los protestantes, G. Bornfcamm J ess yon Nazareth
(Stuttgart 1956) 161 y 206; H. E. Todt, Der Menschensohn, 50-56, 60; F. Hahn,Chnsto-
logische Hohei tsttel , 33-36, 40-42. Sobre la versin lucana del logion, cf. G. Voss,
op. cit., 42-45.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS
24 7
sin duda, considera al Jess actual como el Hijo del hombre futuro. De lo con
trario, no aadira en seguida esa otra frase sobre el Hijo del hombre: Todo
el que diga una palabra contra el Hijo del hombre ser perdonado, pero al que
blasfeme contra el Espritu Santo no se le perdonar (12,10). En este caso, el
Hijo del hombre slo puede referirse al Jess terreno, en relacin con el ata
que de que es objeto por parte de sus adversarios72. Este l ogi on sobre la con
fesin y negacin es algo que da testimonio de la alta estima que merecen a
Lucas l as pr etensi ones de J ess sobre su propia persona (seguramente segn una
tradicin muy antigua).
Otros pasajes del largo viaje (9,51-18,14 o bien 19,27) muestran la gran
deza de Jess en su enseanza (por ejemplo, 11,29-36; 12,54-59), en la dureza
de sus exigencias (14,25-35) y en su comportamiento (en relacin con Herodes,
13,31-33). Aunque el viaje se dirige a Jerusaln, donde le espera el destino de
los profetas (13,33) y donde deben cumplirse los das de que fuera llevado
a lo alto (9,51), es un camino real, cosa que confirma la entrada en Jerusa
ln (19,28-40). Su rostro est firmemente orientado hacia Jerusaln (9,51); por
encima de la consumacin de su pasin segn las Escrituras y dentro del plan
de Dios, su vista mira ya al triunfo futuro (13,35) y a la poderosa aparicin
del Hijo del hombre (17,24).
Junto a esta lnea seorial-regia de la cristologia lucana, requiere tambin
atencin otra lnea, la proftica. En Lucas, Jess destaca en su calidad de pro
feta con caracteres que no se encuentran en los otros dos sinpticos; nicamente
en el Evangel i o de J uan encontramos algo que se le aproxima notablemente.
Es preciso, al aplicar la categora proftica a la cristologia lucana, tener en
cuenta ciertas diferencias. En primer lugar, recoge Lucas de la tradicin sinp
tica materiales como las opiniones del pueblo sobre Jess, que l aclara: Uno
de los antiguos profetas ha resucitado (9,8.19). De la fuente Q, es decir, del
material utilizado tambin por Mateo, proceden dos frases sobre la persecucin
de los profetas. La primera, Le 11,49 = Mt 23,34, no est referida en Lucas
a los profetas cristianos como en Mateo-, puesto que segn la introduccin
por eso dijo la sabidura de Dios puede interpretarse de los anteriores profe
tas y enviados de Dios. Para Lucas, la persecucin de los profetas culmina en
J ess. J erusal n es la ciudad asesina de l os profetas, como l o da a entender
la segunda de esas dos frases procedentes de la fuente Q: Le 13,34 = Mt 23,
37; pero antes trae Lucas otra frase de Jess que slo l nos refiere: ... por
que no est bien que un profeta muera fuera de Jerusaln (13,33). Esta frase
descubre la perspectiva teolgica de Lucas: Jerusaln, la capital de los judos,
hace con Jess, el ms grande profeta, lo mismo que haba hecho con los
anteriores profetas y hombres de Dios: resistir a su predicacin y prepararles
un destino trgico. Esta perspectiva va unida al significado teolgico que ad
quiere Jerusaln: Jess est firmemente decidido a ir hacia Jerusaln, donde
padecer el destino de los profetas, para difundir luego victoriosamente el evan
gelio desde all al mundo entero73. Esta concepcin lucana, segn la cual Jess
padece el odio, la persecucin y la muerte en Jerusaln en cuanto que es el
72 Cf. H. E. Todt, op. cit., 109-112.
73 Es conocida la significacin de Jerusaln en la teologa lucana. Lucas sita la ltima
de las tentaciones de Cristo en el pinculo del templo de Jerusaln (4,9); en la trans
figuracin menciona que el desenlace de Jess se verificar en Jerusaln (9,31); describe
el ltimo viaje de Jess a Jerusaln atribuyndole una significacin teolgica y un obje
tivo preciso (9,51.53; 17,11; 19,11); las apariciones del Resucitado tienen lugar slo
en Jerusaln (a diferencia de Me; cf. 24,6s); los discpulos se quedan en Jerusaln, y de
all parte su misin evangelizadora (24,47.52s; Hch 1,8.12).
248 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
ltimo en la serie de los profetas, aparece confirmada finalmente en el discurso
de Esteban, que dice al terminar: A qu profeta no han perseguido vuestros
padres? Tambin mataron a los que anunciaban la venida del Justo, de quien
ahora vosotros os habis hecho traidores y asesinos (Hch 7,52). Jess es en
tonces el caso lmite de ese tipo de contradiccin que espera a los profetas y a
los justos perseguidos, que se halla a lo largo de la historia de la salvacin en
todo el AT y es, al mismo tiempo, el cumplimiento de las correspondientes pro
fecas: el Mesas que padece y muere.
Tambin la actividad terrena de Jess aparece en Lucas desde el aspecto
proftico. Tras la resurreccin del hijo de la viuda de Nan (relato exclusivo
de Lucas), el pueblo alaba a Dios diciendo: Un gran profeta ha surgido entre
nosotros, y Dios ha visitado a su pueblo (7,16). La ltima frmula, peculiar
de Lucas, es una indicacin de que el evangelista ha podido entender la acla
macin en un sentido mesinico (cf. 1, 68.78; 19,44); pero no es seguro que al
decir gran profeta est pensando precisamente en el Mesas-Profeta de Dt 18,
15.1874. Tambin forma parte de la tradicin exclusiva de Lucas la duda que
sugiere el fariseo en el banquete cuando aparece la mujer pecadora: Este, si
fuera profeta, sabra quin es y qu es esa mujer que le toca; porque es una
pecadora (7,39). Por ltimo, los discpulos de Emas llaman a Jess Profeta
poderoso en obras y palabras (24,19). Ellos esperaban que l libertara a Is
rael (24,21); tambin aqu cabe preguntarse cul era exactamente la idea que
tenan del Profeta.
Es de notar el alcance cristolgico de dos pasajes de los Hechos en los que
Jess aparece en relacin con el profeta mesinico prometido por Moiss. En el
discurso de Esteban hay una cita de Dt 18,15: Dios te suscitar de en medio
de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, al que vosotros escucharis
(cf. Hch 7,37). La larga seccin referida a Moiss (7,20-37) que le presenta
como caudillo, libertador y profeta podra significar desde un punto de vista
tipolgico que la interpretacin peculiar de la historia de Moiss, determinada
por ideas tpicamente lucanas, se basa en Jess, cuyo oficio y misin han sido
prefigurados en Moiss75. El otro pasaje, 3,22s, muestra claramente que Lucas
vea cumplida en Jess la promesa del profeta como Moiss. Se cita aqu
tambin la segunda parte del verso deuteronmico: Debis escucharle en todo
lo que os diga. Este pasaje se encuentra en un contexto cristolgico en que
es elevado a una categora mesinica que no es preponderante en el NT, pero
que puede advertirse perfectamente (sobre todo, luego en Juan)76, una afirma
cin probablemente antigua y significativa que despus hubo de ceder terreno
a causa de los malentendidos a que se prestaba.
La discusin sobre la cristologa lucana descubre hasta ahora una gran ana
loga con el pensamiento veterotestamentario y judo, mayor de la que poda es
perarse del helenista Lucas. A esto hay que aadir sus sorprendentes conoci
mientos escrturstcos (a base de los LXX), junto con su enraizamiento en la
primitiva tradicin cristiana. Sin embargo, es cierto que Lucas ha abierto el
mensaje de Cristo al mundo helenstico. Esto se advierte no tanto en afirma-
74 Cf. O. Cullmann, Christologie, 29; un punto de vista diverso en G. Friedrich:
ThW VI (1959), 847, 34ss; F. Hahn, op. cit., 392 (el profeta de los ltimos tiempos,
la tipologa mosaica).
75 Cf. J. Bihler, Di e Stephanusgeschichte im Zusammenbang der Apostelgeschichte
(Munich 1963) 51-63, 102-111; tambin F. Hahn, op. cit., 383, que defiende una tipo
loga Moiss-Jess anterior a Lucas y procedente del judeocristianismo helenstico (385).
76 Cf. J. Jeremas: ThW IV (1942) 871ss; G. Friedrich: ThW VI (1959) 847ss;
O. Cullmann, Christologie, 29-49; F. Gils, J sus Prophte daprs les vangiles synopti
ques (Lovaina 1957); F. Hahn, op. cit., 351-404.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 2 4 9
dones y conceptos aislados cuanto en toda la descripcin que l hace de Jess,
en lo que podramos llamar su retrato de Jesucristo. Aqu nos limitaremos a
trazar algunos perfiles. Los rasgos de Hch 10,38, que fueron mencionados al
principio, se confirman en el evangelio: Jess es el mdico bueno, auxilio de los
hombres, bienhechor divino, que por su misericordia acerca Dios a los hombres
en todas sus angustias de cuerpo y alma, siendo l mismo un hombre con el
cual est Dios. En la resurreccin del joven de Nan, Jess siente compasin
de la afligida madre que lleva a su hijo a enterrar (7,13). El relato del buen
samaritano (10,30-37), la parbola del hijo prdigo (15,11-32), la del rico Epu
ln y el pobre Lzaro (16,19-31) y otros muchos pasajes de la tradicin exclu
siva de Lucas constituyen verdaderas perlas de arte narrativo que haban de
atraer por fuerza a los lectores helenistas. En su misma forma exterior, los ver
bos que hablan de curar tienen para Lucas un peso determinante77. Slo l nos
ofrece la narracin de la mujer pecadora que en el banquete unge los pies de
Jess (7,36-50) y la del recaudador Zaqueo (19,1-10), en cuya casa entra Jess.
El cap. 15, con sus tres parbolas sobre la salvacin de lo que estaba perdido,
es externa e internamente el corazn del Evangel i o de Lucas y constituye un
evangelio en el evangelio. Incluso en la cruz Jess asegura al buen ladrn,
que est a su derecha, la pronta entrada en el paraso (23,43).
Otras peculiaridades de la exposicin lucana destacan la impresin de la
humanidad de este mdico divino. Aqu entra el sentido social del tercer
evangelista, que recogi y present como ningn otro las ideas sobre la pobreza
presentes en el mensaje de Jess. Jess exige que se invite no solamente a los
parientes y vecinos, sino precisamente a los pobres, a los tullidos, a los inv
lidos, a los ciegos (14,12ss); este grupo de desgraciados es tambin objeto de
la invitacin del Seor en la parbola del gran banquete (14,21). Se refiere
muchas veces a la beneficencia: dar sin esperar recompensa (6,34s), granjearse
amigos mediante el injusto Mammn (16,9), dar la mitad de los propios bienes
a los pobres (19,8) e incluso dejar todo lo que se posee a fin de hacerse disc
pulo de Jess (14,33). La atencin que tiene Lucas por las mujeres es uno de
los rasgos ms caractersticos de su obra. Jess permite que haya mujeres en su
comitiva y deja que le atiendan (8,1-3), va muchas veces a casa de Marta y
Mara (10,38-42) y habla con las piadosas mujeres que lloran al verle con la
cruz a cuestas (23,27-31); Lucas nombra expresamente a las mujeres que esta
ban al pie de la cruz y luego junto al sepulcro (23,55; 24,10). Describe tambin
cariosamente a las mujeres que aparecen en la historia de la infancia, sobre
todo a Mara, la madre de Jess, pero tambin a Isabel y a la profetisa Ana
(visita de Mara a Isabel: 1,39-56; Mara guardaba todos los acontecimientos
en su corazn: 2,19.51; Ana: 2,36ss).
Adems, la devocin cordial atraviesa todo el Evangel i o de Lucas. Se destaca
muchas veces la oracin de Jess, elemento que introduce Lucas en el bautismo
(3,21), antes de la eleccin de los apstoles (6,12), antes de interrogar a sus
discpulos en Cesarea de Filipo (9,18), antes de la transfiguracin en el monte
(9,28) y de la instruccin de los discpulos sobre la verdadera oracin (11,1).
Jess ora por Simn, para que su fe no desfallezca (22,31s), incluso en la cruz
pide por sus enemigos (23,34), y su ltima palabra es un verso slmico de con
fianza (23,46). La incesante exhortacin a la plegaria (11,1-13; 18,1-8; 21,36)
recibe mediante el ejemplo de Jess una importancia marcadsima y un motivo
lleno de fuerza, sobre todo en la escena del Monte de los Olivos (20,40.46).
A la hora de reunir materiales tradicionales y de emplearlos entendi Lucas
77 EpcCTeiiei/v: Mt, diecisis veces; Me, cinco; Le, catorce. Iaodm: Mt, cuatro ve
ces; Me, una; Le, once.
25 0 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
que deba presentar a Jess no slo como objeto de atraccin para sus lectores
procedentes de la gentilidad, sino tambin como modelo y objeto de imitacin,
tanto en las tentaciones como en el sufrimiento, en su actitud hacia Dios como
en su bondad hacia los hombres hasta el amor a los enemigos (cf. Esteban:
Hch 7,59s); Jess es el nico conductor hacia la vida, que abre y allana el
camino de la salvacin y que, a la vez, es el modelo humano que se puede
seguir. Lucas no suprime nada de la seriedad de la predicacin de Jess ni del
mensaje cristiano; sin embargo, el brillo de la alegra resplandece sobre todo su
evangelio. Su exposicin est transida de ese gozo por la salvacin desde el
anuncio del nacimiento de Juan (1,14), pasando por el mensaje de la Navidad
(2,10.14), las bienaventuranzas (6,23), la alegra por el retorno de los discpu
los despus de su misin (10,17.21), el gozo de Dios por la conversin del peca
dor (15,5.7.10.32), hasta la alegra pascual (24,41.52). En la vida de la Iglesia
primitiva reina tambin el jbilo escatolgico (Hch 2,46) y una gran alegra
misionera (15,3).
Por ltimo, recordaremos que determinados ttulos cristolgicos tienen una
particular resonancia para el mundo helenstico. Esto vale expresamente para el
ttulo el Salvador ( 0"rcT]p), que, sin duda, no niega su trasfondo veterotes-
tamentario y judo (en el Magn fi cat se llama Salvador a Dios mismo: Le 1,
47), pero que en el helenismo se convierte tambin en atributo de las divini
dades de salvacin y de los soberanos78. Lucas interpreta la funcin dominadora
y regia en los Hechos ms bien a base de otras expresiones como PixoxXei;
(pues los reyes en el Imperio Romano eran slo reyes vasallos), o tambin
xpio<; y pxilY^ (3,15; 5,31). Por eso en el evangelio la expresin co
rriente griega >cpiE ha sido destacada con mayor fuerza mediante i zi cnctta
en seis ocasiones " . Es sorprendente su reserva frente a la expresin Hijo de
Dios80. Intenta evitar el malentendido de la expresin a que se prestaba en
el mundo helenstico (en el sentido de hombre divino) cuando dice que el
centurin confes al pie de la cruz que aquel hombre era justo (Le 23,47),
en vez de decir, como en Marcos y Mateo, que era Hijo de Dios? Tal vez
pretenda expresar simplemente la confesin de la inocencia de Jess por parte
de los romanos. En conjunto, basta concluir que para Lucas lo esencial no son
los predicados, sino la confesin que en ellos se encierra y la figura de Jess
globalmente considerada.
Si comparamos la cristologa de Lucas con la de los otros dos sinpticos no
encontraremos en ella diferencias notables en el aspecto teolgico. Sin embargo,
dentro de esta visin retrospectiva creyente que parte de la Pascua e ilumina
toda la vida terrena de Jess y en la que se da cierta conjuncin del Jess his
trico con el Cristo de la fe, se advierte en Lucas una concepcin progresiva
de la historia de la salvacin que nos permite distinguir en sus dos obras lo
ocurrido de una vez para siempre, lo que acontece en el momento actual en que
Cristo se encuentra exaltado y lo que ocurrir con la parusa. Lucas no consi
dera los dos modos de existencia de Jess como dos modos aislados y yuxta
78 Cf. supra, nota 64. t
79 Cf. V. Glombitza, Di e Ti tel SiSoxaos und tmox.xrjc. fr J ess bei Lukas:
ZNW 49 (1958) 275-278 (el ltimo ttulo designa a Jess como investido de un minis
terio, un hombre con ?ouoa).
80 Cf. el trabajo de A. George en RB 72 (1965) que citamos en la nota 57. El hecho
de que Lucas evite la designacin de Jess como Hijo de Dios en boca de los hombres
se explica bien si tenemos en cuenta que para Lucas es ste un ttulo lleno de misterio,
impropio de labios humanos (195). En conjunto, George piensa que el ttulo sobrepasa
la antigua significacin mesinico-regia (207s) siempre en Lucas y expresa sobre
todo la relacin de Jess con el Padre (209).
LA CRISTOLOGIA DE PABLO Y DE JUAN 251
puestos81; piensa, por el contrario, que el Jess terreno slo puede ser com
prendido a la luz del Seor resucitado-exaltado, y que asimismo el Cristo que
reina junto a Dios no puede separarse del Jess que estaba y se revelaba en la
tierra. Desde el punto de vista cristolgico, es comn a los tres sinpticos
como no poda por menos de ser, tratndose de evangelios escritos la refe
rencia a estos dos modos de existencia de Cristo que estn en una relacin indi
soluble de unin y de tensin. Todava no destaca la idea del Cristo preexis
tente, idea que se reserva para el Evangelio de Juan, el cual constituye un tipo
perfecto de evangelio escrito.
SECCION CUARTA
LA CRISTOLOGIA DE PABLO Y DE JUAN
1. El himno cristolgico de Flp 2,6-11
Como colofn de una ferviente exhortacin al amor fraterno, a la concordia
y a la abnegacin, nos ofrece Pablo en su carta a los Filipenses el famoso him
no cristolgico, que constituye uno de los pasajes ms estudiados y discutidos
de todo el NT *. Sin duda alguna, es uno de los puntos culminantes de la con
81 Lo ha subrayado sobre todo H. Flender en su obra citada en la nota 58. Observa
que el hoy de la predicacin de Jess acontece en los odos de sus oyentes (4,21)... La
palabra hace blanco en la realidad... No est ligada slo a una historia pasada que se
cumple ni al Seor que habla desde el cielo, sino tambin a los oyentes en el mismo mo
mento en que se pronuncia (136).
1 Bibliografa, adems de los comentarios: E. Lohmeyer, Kyrios Jesus. Eine Un
tersuchung zu Phil 2,3-11 (Sitzungsberichte Heidelberg 1927-28; Darmstadt 21961);
L. Cerfaux, L'hymne au Christ-Serviteur de Dieu, en Miscellanea histrica A. de Me
yer, I (Lovaina 1946) 117-130, y tambin en Recueil L. Cerfaux, II (Gembloux 1954)
425-437; J. Dupont, Jsus-Christ dans son abaissement et son exaltation daprs Phil.
II, 6-11; RSR 37 (1950) 500-514; J. A. Fitzmyer, Teologa de san Pablo. Sntesis y
perspectivas (Ed. Cristiandad, Madrid 1975); R. H. Fller, Fundamentos de la cristolo-
gia neotestamentaria, 212-242: Los himnos cristolgicos; E. Ksemann, Kritische
Analyse von Phil. 2,5-11: ZThK 47 (1950) 313-360; P. Henry, Knose: DBS V (1957)
7-161 (con bibliografa); J. R. Geiselmann, Jesus der Christus, 130-154; T. W. Manson,
Cristo en la teologa de Pablo y Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1978); M. Meinertz, Zum
Verstndnis des Christushymnus Phil 2,5-11, en Theologie als Glaubenswagnis (Ham-
burgo 1954) 79-95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is 52,13-53,12 par. auf Phil 2,6-11
(Roma 1959); G. Bornkamm, Zum Verstndnis des Christus-Hymnus Phil 2,6-11, en
Studien zu Antike und Urchristentum (Ges. Aufstze, II; Munich 1959) 177-187; R. P.
Martin, An Early Christian Confession (Londres 1960); E. Schweizer, Erniedrigung und
Erhhung, 93-99; P. Lamarche, Lhymne de lptre aux Philippiens et la Knose du
Christ, en Lhomme devant Dieu, I (Pars 1963) 147-158; G. Strecker, Redaktion und
Tradition im Christushymnus Phil 2,6-11: ZNW 55 (1964) 63-78. Ms bibliografa re
ciente y exposicin de diversas opiniones en W. Schmauch, Beiheft zum Kommentar von
E. Lohmeyer (Gotinga 1964) 19-33; R. P. Martin, Carmen Christi. Phil. II, 5-11 in
Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship (Cambridge 1967);
R. Deichgrber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit (Gotin
ga 1967) 118-133; J. Gnilka, Der Philipperbrief (Friburgo de Br. 1968) 111-147. No he
mos podido consultar estas tres ltimas obras antes de concluir nuestro trabajo.
25 2 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
fesin de fe en Cristo. Si lo miramos dentro de todo el desarrollo de la cristo-
logia, advertiremos que nos presenta la primera configuracin cristolgica com
pleta, puesto que atestigua los tres modos de ser de Cristo: su preexistencia,
su condicin terrena y su glorificacin pascual. El itinerario que Cristo recorri
por nuestra salvacin aparece aqu en un lenguaje hmnico peculiar, que des
pierta multitud de asociaciones y resulta sumamente cercano a la conciencia del
creyente. A causa de este estilo tan rico en referencias y en ideas es franca
mente difcil situar este pasaje en la lnea evolutiva de la cristologa de la Igle
sia primitiva, comprender exactamente sus afirmaciones, interpretarlas cristol-
gicamente y agotar toda su profundidad.
Los problemas principales que nos presenta este himno cristolgico son los
siguientes: a) Tiene este himno un origen prepaulino o ha sido el Apstol mis
mo quien lo ha redactado? b) Es simplemente un motivo de la parnesis o
tiene en s mismo una importancia autnoma, en cuanto que constituye un
compendio cristolgico-soteriolgico del kerigma, destinado a que los cristianos
penetren el misterio de salvacin? c) Cmo hay que entender la construccin
del himno? d) Cul es la concepcin de fondo?; o, por decirlo con las pala
bras tpicas: es el mito del hombre primordial redentor, o el paralelo Adn-
Cristo, o el siervo de Dios paciente y glorificado, o una sntesis de la cristolo
ga del siervo de Dios con la cristologa del Kyrios? e) Cmo hay que explicar,
consiguientemente, las difciles afirmaciones sobre la forma de Dios y la
igualdad con respecto a Dios y precisamente en su relacin mutua (mediante
el giro oX pTOXYUV TlY'no'aTo)? Cmo hay que interpretar la knosis
y la humillacin? Cmo hay que delimitar y jerarquizar conceptos como
(jLOp(pT)> y.ow[J.a y o x i p a ? Qu sentido hay que atribuir a la divisin tripar
tita que aparece en el v. 10 y a la confesin con los tres predicados del v. 11?
Brevemente, qu explicacin detallada puede darse a las preguntas anteriores
a base de la opcin que se haya tomado?
En nuestra exposicin no podremos discutir con detencin todas estas cues
tiones. Queremos poner el acento en la explicacin positiva para la que es im
prescindible una clarificacin de toda la estructura del himno, un razonamiento
de los trminos, un planteamiento del problema de su origen y de las posibles
relaciones de cada una de las expresiones y una atencin a su trasfondo. Las
dems cuestiones no tienen igual importancia.
Esto vale concretamente para la cuestin de si el himno tiene un origen pre
paulino o paulino. A partir de E. Lohmeyer, se ha abierto paso decidido en la
investigacin reciente la idea de que Pablo utiliza un himno ya existente que
l ha recogido y adaptado, tal vez con algunas aadiduras2. Las razones son
fuertes: a) la extensin de la pieza y su proceso continuado y ascendente hasta
la alabanza cultual tributada a Cristo sobrepasan con mucho el espacio requerido
por una motivacin a base de Cristo como modelo; b) la forma potica y la
estructura estrfica hacen pensar en un himno, cosa que siempre se ha opinado;
c) el comienzo a base de un se encuentra igualmente en 1 Tim 3,16; cf. Col
I,15.18; d) no pocos giros y conceptos son raros en Pablo, e incluso algunos
2 La mayora de los autores mencionados en la nota 1 y los comentarios recientes
siguen la opinin de que se trata de un himno prepaulino. Sin embargo, podemos re
gistrar tambin la opinin de que Pablo mismo haba compuesto este himno con ante
rioridad (L. Cerfaux) o que lo compuso ad hoc (M. Meinertz). Tambin abogan por su
origen paulino R. P. Martin, op. cit., 16, y J. M. Furness, The Authorship of Philippians,
II, 6-11: Exp. Times 70 (1958) 240-243, tras un detenido examen. Cf. orientaciones
en B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres (Pars 1962) 187-189.
CRISTOLOGIA DE PABLO 253
totalmente nicos en el NT3. Estas consideraciones no exigen absolutamente
un origen prepaulino, como tampoco las observaciones sobre el lenguaje (a dife
rencia de Rom 1,3, donde el carcter no paulino de algunos conceptos es induda
ble; cf. supra, seccin segunda, 2 y 3). Pero en conjunto las razones en favor
del origen prepaulino de nuestro himno son tan fuertes, que cabe pensar en un
canto a Cristo que se cantaba en los crculos del judeocristianismo anteriores
a Pablo o, al menos, contemporneos suyos.
La otra cuestin, es decir, si en el conjunto de la carta slo se atiende a la
abnegacin de los cristianos o tambin al acontecimiento salvfico de Cristo, de
pende de la exgesis que se haga del v. 5. El o %ai v Xpitr-cw I'noo, remi
te al paradigma de Cristo, como quiere probar Lohmeyer con razones de
lenguaje4, o hay que entender el v XpiCTj IiQcroO como la conocida frmula
paulina de nuestra unin con Cristo (cf. v. 1: |v XpiffTw) de modo que se
debera aadir: lo que tambin debe pensarse en Cristo Jess (en o por razn
de la comunin con Cristo), tal como postula expresamente E. Kasemann? 5.
El giro gramatical es, en cualquier caso, duro o elptico. Una perspectiva pura
mente tica no es satisfactoria para la teologa paulina; Pablo no pretende ex
clusivamente motivar una exhortacin, sino retroceder hasta los fundamentos
mismos del ser y actuar cristiano; no solamente mostrar el ejemplo de Cristo,
sino introducir a los cristianos en el acontecimiento Cristo 6. El himno cristol-
gico adquiere entonces una significacin autnoma, un alcance cristolgico y
soteriolgico completo.
Sobre la estructura del himno surgen slo dos concepciones de inters, esto
es, la articulacin en tres estrofas o en dos. En ambos casos hay que contar,
a la hora de buscar una transparencia estrfica y rtmica, con las adiciones del
Apstol. El representante ms cualificado de la primera concepcin es J. Jere
mas, que comprende el himno como sigue (las palabras entre parntesis son las
aadidas por Pablo)7:
I. El, a pesar de su condicin divina,
no se aferr avaramente a la categora de Dios,
sino que se vaci l mismo
y tom la condicin de siervo.
II. Hecho semejante a los hombres,
y al presentarse en situacin de hombre,
se humill a s mismo,
hacindose obediente hasta la muerte (y muerte de cruz).
3 Hapaxlegomena: [ogqpri, fjtcry|ii;, aoc, wteguipov, xaza'/dviog. La designa
cin de Cristo como o-Oos no es paulina (cf., por el contrario, Sixovo?: Rom 15,8;
Gl 2,17), auxv xevov, EQajteadm rc, ausencia de la idea de expiacin (jieq
ilUmv), divisin trimembre en el v. 10.
4 Op. cit., 12; opinin contraria en E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Ephe-
serbriefe (Lund 1946) 120, nota 92.
5 Op. cit., 355s.
6 G. Strecker intenta unir ambos puntos de vista, op. cit., 66s; escribe: El recuer
do de la actividad determinante de Cristo respecto a la Iglesia no contiene slo la idea
de que la comunidad fue construida por medio de la cruz, sino tambin la reflexin so
bre el acontecimiento de la cruz, en cuanto actitud del Kyrios, normativa de una vida
tica (67). En el mismo sentido, E. Larsson, Christus ais Vorbild (Upsala 1962)
230-235 (sigue tambin un anlisis del himno, 237-263).
1 J. Jeremas, Zur Gedankenfhrung in den paulinischen Briefen, en Studia Paulina
in honorem J. de Zwaan (Haarlem 1953) 146-154; y tambin en el artculo que se cita
en la nota siguiente.
254
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
III. Por eso Dios lo encumbr
y le otorg un nombre que sobrepasa todo nombre,
para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla
(en el cielo y en la tierra y en el infierno)
y toda lengua proclame que Jess, el Mesas, es Seor
(para gloria de Dios Padre).
As, consigue Jeremas tres estrofas a base de dos versos dobles, que real
mente forman una unidad. La primera estrofa describe el cambio de la forma
de Dios por la forma de siervo8; la segunda, el itinerario terrestre de Jess
hasta la muerte (Pablo aclara de acuerdo con su teologa de la cruz: y muerte
de cruz); la tercera se refiere a la exaltacin con arreglo al esquema de entro
nizacin: subida al trono, proclamacin de la soberana (Pablo lo aclara refirin
dose a las potencias que dominan en las tres partes del universo segn la men
talidad contempornea) y proskynesis con aclamacin (Pablo cierra el himno con
un broche teocntrico: para gloria de Dios Padre).
Esta disposicin ha sido criticada recientemente por G. Strecker, quien pro
pone una divisin en dos estrofas de la siguiente manera 9:
I. El, a pesar de su condicin divina,
no se aferr avaramente a la categora de Dios,
sino que se vaci a s mismo
y tom la condicin de siervo,
hecho semejante a los hombres,
y al presentarse en situacin de hombre
(lo dems, es decir, todo el v. 8, es una adicin de Pablo).
II. Por eso Dios lo encumbr
y le otorg un nombre que sobrepasa todo nombre,
para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla
en el cielo y en la tierra y en el infierno,
y toda lengua proclame:
Jess, el Mesas, es Seor para gloria de Dios Padre.
Strecker mantiene, pues, dos estrofas, que describen el camino a la humilla
cin y de all a la exaltacin. Sin quitar ni una palabra en estas dos estrofas
al himno precedente, Strecker subraya que el v. 8 intermedio es una adicin de
Pablo. De esta forma consigue un himno de articulacin sumamente clara y
transparente.
Lo que menos convence en estas soluciones contradictorias son los cortes
que introducen. En la propuesta por Jeremas no se ve por qu en la tercera
estrofa se toma como adicin lo de en el cielo, en la tierra y en el infierno,
teniendo en cuenta que Pablo no emplea en ninguna otra parte esa triple divi
sin; ms lgico sera decir que ese verso pertenece al estrato ms original del
himno. En cuanto a la frmula conclusiva, W. Thsing ha demostrado que no
es ningn broche de oro puramente retrico paia redondear la frase, sino
parte integrante del himno: Jesucristo ha llegado a ser Seor sobre el mundo
8 J. Jeremias tiende a interpretar esa enajenacin de s en el sentido de entrega
a la muerte, sirvindose de Is 53,12 TM, en su artculo Zu Phil II, 7: EAYTON
EKENQ2EN: NovT 4 (1963) 182-188. Sin embargo, el inciso siguiente tomando la
forma de siervo (XafScv) explica la knosis y apenas puede referirse a algo distinto de
la encarnacin.
9 Op. cit., 71s.
CRISTOLOGIA DE PABLO
25 5
y sobre la Iglesia en orden a la glorificacin de Dios Padre (cf. sobre la inte
ligencia de este texto por Pablo 1 Cor 3,23)10. En la solucin de Strecker tro
pezamos con la eliminacin del v. 8. A la frase se humill a s mismo corres
ponde lo de por eso le ha exaltado Dios. La idea de la humillacin se expre
sa ya en Is 53,8 LXX, y la misma exaltacin podra ser igualmente una remi
niscencia del cntico del propiciatorio siervo de Yahv (Is 52,15). Si no se
quieren negar arbitrariamente las referencias a la figura del siervo de Dios de
Isaas, habr que contar tambin con el v. 8; slo la adicin y muerte de
cruz sera una interpretacin paulina, mediante la cual el Apstol introduce
su teologa de la cruz. Pero si no se excluye la humillacin y la obediencia
hasta la muerte es preferible atenerse a la estructura tristrfica. Llegamos en
tonces a la misma concepcin que Jeremas, con la sola diferencia de que en
la ltima estrofa no admitimos dos, sino tres dobles versos (sin supresiones).
Qu razn hay para impedir que este himno explicite de una manera ms de
tallada lo referente a la exaltacin? Podemos lcitamente prescribir segn nues
tras ideas un principio formal tan estricto a base de tres dobles versos, sobre
todo si tiene razn Jeremas al indicar que la ltima estrofa est influida por
el esquema de la entronizacin en tres actos (que no hay que buscar de un
modo exacto)?
Entendido as el himno, podemos reconocer claramente los tres modos de
existencia de Cristo. La primera estrofa nos lleva de la preexistencia a la condi
cin terrena de Cristo. Este ha cambiado la forma de Dios por la forma de
siervo; se presupone aqu la encarnacin, que antes de Juan no se expresa
como tal, pero que est implcita (cf. para Pablo: Gl 4,4; Rom 8,3; sobre el
cambio paradjico: 2 Cor 8,9). La segunda estrofa describe primero la condi
cin terrena de Jess, y luego pasa a describir su obediencia y su humilla
cin hasta la muerte. La muerte constituye el lmite exterior de la existencia
humana y descubre su falta de libertad y su contingencia creatural (su peculiar
forma de siervo). La seriedad con que Cristo asumi la existencia humana
se manifiesta en su aceptacin de las ltimas consecuencias de sta: l se hace
obediente hasta la muerte, es decir, de tal forma renuncia al poder que tiene
a su disposicin en cuanto Dios, que asume voluntariamente la muerte. La ter
cera estrofa proclama el gran misterio de salvacin en el que se realiza la actua
cin paradjica de Dios: por eso, por esta profundsima humillacin, por este
don total de s, Dios le ha exaltado sobremanera. Ms an, la continuacin del
camino que va de la muerte a la vida concluir en la cumbre del desarrollo de
la vida, en la plenitud de la soberana, en la dominacin sobre todas las cosas,
all donde nicamente puede estar la obra de Dios. El compendio del mensaje
cristiano de salvacin es que Dios ha actuado de esa manera mediante la exal
tacin (o la resurreccin) de Jesucristo. Con ello no solamente Cristo es glorifi
cado, sino que nos abre el camino hacia la gloria. Las potencias csmicas con
trarias a Dios, que en esta visin (mitolgica en cierto modo) parecen ser la
razn ms profunda y peculiar de la servidumbre humana y de su exclusin de
la gloria divina, son forzadas a la adoracin y acaban doblando la rodilla ante
el Kyrios. Ese super (rap-) que Jess ha alcanzado mediante su peregrinar
en la existencia humana y en su humillacin consiste precisamente en esa sobe
rana csmica que aplasta al mal y dispensa la salvacin a los hombres.
Vistas as las cosas, no es slo la glorificacin de Cristo la que aparece en
toda su significacin cristolgica. Aun cuando el himno no lo diga expresamen
te, a la confesin forzosa del Kyrios por parte de las potencias celestes, terres
tres e infraterrestres se une tambin la confesin cultual agradecida de la comu
10 W. Thsing, Per Christum irt Deum (Mnster 1965) 46-60.
256 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
nidad creyente, que tiene conciencia de estar en camino hacia la gloria de Dios
merced a este Kyrios. La referencia eclesial de la aclamacin Kyrios se destaca
an ms si trazamos una lnea desde Flp 2,11 a 3,20s n. No se puede pasar por
alto la afinidad de ambos pasajes: el Kyrios Jesucristo, exaltado sobre todas las
potencias creaturales, es esperado despus como Salvador (<jooTr)p), que trans
formar ntese el verbo de raz OXHP' el cuerpo de nuestra humillacin
(xaraivwaxi;) y lo conformar al cuerpo de su gloria. Lo mismo si Pablo ha
recogido aqu una frmula ya existente que si ha sido l mismo quien la ha
plasmado, el hecho es que el recuerdo de la condicin humana asumida por
Cristo en el camino de su humillacin no es una casualidad. La entrega de la
existencia humana a la muerte queda superada por este Salvador (expresin
que nunca aparece en las cartas principales de san Pablo), que posee ya un
cuerpo de gloria, y quienes estn unidos a l mediante el poder que l tiene
para someterse el Todo sern por l conducidos a la transfiguracin de sus
cuerpos. El acontecimiento Cristo, al que canta el himno de Flp 2,6-11, es tam
bin el gran acontecimiento de salvacin para los que creen en Cristo.
Tras esta explicacin de las grandes lneas de pensamiento pasaremos ahora
a algunas afirmaciones concretas del himno. Es importante la descripcin de la
preexistencia, dado que aparece aqu por vez primera. Cristo estaba en la for
ma de Dios. Mucho se ha escrito sobre esta expresin, que no es filosfica,
sino ms bien metafrica. Teniendo en cuenta que su contraposicin con forma
de siervo es evidente, cabe preguntarse si la expresin forma de Dios no se
emplear aqu slo para que haga juego con aqulla. Seguramente no significa
en realidad ms que la condicin de la gloria divina y frente a la forma
de siervo humana la grandeza de la soberana divinalz. Si se compara este
texto con Flp 3,21, se confirma la sospecha de que se ha pensado en la doxa
divina, que no es inmediatamente el ser divino, sino su manifestacin y a la
vez su irradiacin e influencia; este Cristo preexistente posee el poder divino
de soberana y de disposicin, aunque todava no haya alcanzado el seoro
csmico que se le conferir formalmente despus de la exaltacin. En el himno
de Flp se contiene tambin la idea que destaca claramente en Juan: Cristo po
sea antes de su encarnacin la doxa divina (Jn 17,5.24) y la recupera en su
exaltacin, pero (lo acenta el himno) la acrecienta an ms desde su situacin
de soberano csmico.
La expresin forma de Dios no plantea directamente el problema de la
relacin entre el Cristo preexistente y Dios mismo, pero esta cuestin se impone
a causa de la frmula siguiente: ser igual a Dios. Significa esto lo mismo
que forma de Dios o representa un grado ms elevado? Exegticamente ha
blando, la solucin de este problema (tal vez mal planteado) depende de la
comprensin de ox p'rca.YlJ.ov TiyficaTO-
Resulta difcil explicar desde el lenguaje mismo esta singular expresin neo-
testamentaria, puesto que en la literatura restante no se puede demostrar nin
gn giro que corresponda completamente. Hallamos con frecuencia pTcayixa
o p7i:ayj.v TOiEaGoa y adems epymov n;ot,r0<xi o TiyELcOai, siempre en
el mismo sentido de considerar como botn, como un tesoro, es decir, hacerse
con una cosa o aprovecharla13. La idea recientemente propuesta de pua/yp-c;
11 Sobre este pasaje, cf. E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (Go-
tinga 1966) 240-247 (muestra la afinidad de los dos pasajes y opina que tambin Flp
3,20s es un fragmento de un himno prepaulino).
12 Cf. J. Behm: ThW IV (1942) 758s.
13 Cf. M. Dibelius, An die Thessalonicher I, II, An die Philipper (Tubinga 1937)
75s; J. Gewiess, Die Philipperbriefsteile 2,6b, en Neutestamentliche Aufstze (Ratis-
bona 1963) 69-85, ms concretamente 70s.
CRISTOLOGIA DE PABLO 25 7
en el sentido de ocultamiento a la vista 14 est lejos del contexto. Surge des
pus el problema, resuelto de diversas formas por los Padres de la Iglesia, de si
se trata de una res rapta o de una res rapienda 15. En el segundo caso habra
que pensar en un trasfondo de ideas a base de las pretensiones de ser iguales
a Dios en las que incurrieron Satans, los ngeles o Adn. Tampoco entonces
debe entenderse lo de ser en forma de Dios como esencialmente diferente
de la igualdad respecto a Dios, pues aqu no interesa la esencia, sino la situa
cin; puede tambin prevenirse un abuso del modo de ser en el sentido de una
falsa autocomprensin. Como quiera que este trasfondo no es seguro, lleva
ventaja la concepcin expuesta en primer trmino: Cristo pens que no deba
explotar (como una cosa robada o una ganancia) la igualdad con respecto a
Dios que le haba sido dada con el ser en forma de Dios (el artculo que
precede a 'va.i ico. es entonces anafrico)16. En realidad, ambas concepciones
no se excluyen, como ya advirti Lohmeyer17. En ambas salta a la vista la po
sibilidad, dada junto con el mismo estado de doxa, de un comportamiento que
tena caracteres de tentacin, por lo menos desde el punto de vista terico,
tentacin a la que Cristo no cedi. No se trata de la naturaleza divina del
preexistente, sino del modo de ser divino (P. Henry: condition divine), dentro
del cual l poda permitirse todas las ambiciones y caprichos, y del que, sin
embargo, no abus.
Esa cuestin de si entre la forma de Dios y la igualdad respecto a Dios
media una diferencia esencial o no, parte de concepciones cristolgicas posterio
res y, por tanto, est mal planteada. Cuando el himno se refiere a la preexis
tencia, lo mismo que cuando alude al estado de Cristo glorificado, se refiere
siempre a la situacin de Cristo junto a Dios, aunque tan prximo a l que de
ah a la afirmacin de su divinidad no hay ms que un paso (cf. Jn 1,1: njpo<;
Tv &sv-&sq); o, dicho de otra forma: a partir de las afirmaciones relativas
a la condicin podan surgir otras relativas a la esencia.
Tambin hemos de tener en cuenta las categoras bblicas a la hora de deter
minar concretamente el significado de la knosis. Ha enajenado Cristo su
ser al tomar la forma de siervo? Ahora bien, precisamente la forma de Dios
significa la forma divina de existencia, no la naturaleza divina. Si este modo
de ser estaba caracterizado por la doxa, el estado kentico significa la renuncia
a todas las ventajas de la doxa, a todas las prerrogativas y manifestaciones del
estado anterior. Se puede clarificar exegticamente la expresin de Pablo cuando
habla de su renuncia voluntaria a las posibilidades de que dispona. En 1 Cor 9
asegura por tres veces que no ha hecho uso de su facultad (^ouo'wx) de vivir
a costa de la comunidad (vv. 12.15.18). Desde el punto de vista dogmtico,
podra decirse, en relacin con la cristologa de las dos naturalezas, que la
knosis no slo debe aludir en sentido impropio a la naturaleza humana, sino
que ha de referirse en sentido propio a la segunda persona divina (que es el
14 L. L. Hammerich, An Ancient Misunderstanding Phil. 2,6 'robbery (Copen
hague 1966).
15 Cf. J. Gewiess, Zum altkirchlichen Verstndnis der Kenosisstlle {Phil 2,5-11):
ThQ 120 (1948) 463-487; A. Horvath, Exegesis Patrum de Phil 2,5-8 eiusque momen-
tum (Roma 1956). Abundante material patrstico en P. Henry, op. cit., 56-136.
16 As tambin numerosos intrpretes modernos: M. Dibelius, en el comentario a
nuestro pasaje; W. Foerster: ThW I (1933) 472ss; G. Sthlin: ThW III (1938 ) 354;
K. Staab, Die Thessalonicherbriefe, Die Gefangenschaftsbriefe (Ratisbona 31959) 183;
G. Friedrich, Die kleineren Briefe des Apostels Paulus (Gotinga 1962) 109. Apunta
algunas reservas J. Gewiess en su trabajo citado en la nota 13.
17 Op. cit., 23s; cf. tambin su comentario: Die Briefe an die Philipper, an die Ko
losser und an Philemon (Gotinga 1930) 92s.
17
25 8 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
sujeto de xvoxrev), aunque no es lcito explicarla como tarea de la natura
leza divina o como atributo suyo, sino ms bien como renuncia a la condicin
divina 18. Con todo, este planteamiento queda lejos del himno, como ya hemos
dicho; lo nico que aqu se contempla es la sucesin de las formas de existen
cia de Cristo, las secuencias del acontecimiento histrico-salvfico 19.
La segunda estrofa, que describe el itinerario de Cristo en la forma de
siervo hasta su ms profunda humillacin en la muerte, pone de relieve su
aspecto humano y emplea para ello los conceptos de opowpa y axniJUX- El
primero de ellos es familiar a Pablo; lo emplea en un sentido parecido en Rom
8,3: Dios ha enviado a su Hijo en la forma de la carne pecadora. El himno de
Flp no habla de la carne de pecado, sino que acenta el hecho de la huma
nidad de Cristo, que como tal significa ya la enajenacin de la gloria divina
y la entrada en las servidumbres (forma de siervos) humano-creaturales; por
eso este concepto est ms prximo al concepto jonico de cp%- El segundo
trmino, a/Tpa, lo emplea Pablo slo en 1 Cor 7,31 hablando de la forma
del mundo, que es pasajera, y adems con verbos derivados de la misma raz
(fXETa-, <rvaxr\yxcrLZpiv)- En contraposicin a potopa, este trmino contiene
a lo ms el matiz de una visibilidad y una actitud exterior; pero probable
mente las tres expresiones popq)T), powpa y se han aplicado
aqu como sinnimos, y su nica finalidad es dar un colorido potico y rtmico
a esa realidad en la que consiste la forma de siervo20. Si atendemos al itine
rario de obediencia que Cristo recorre y que le lleva a la muerte, advertiremos
que la enajenacin se convierte en humillacin. Se acenta en este punto
la aceptacin libre de ese destino mortal impuesto al hombre.
En la tercera estrofa llama la atencin la concesin del Nombre sobre
todo nombre. Si se piensa en la concepcin, corriente en la antigedad, de
que el nombre representa la esencia y el poder de la persona, habr de en
tenderse la frase que nos ocupa como expresin del lugar preponderante que
Cristo adquiere (cf. Ef 1,21). Al hablar de el nombre (la variante con artcu
lo es la mejor), hay que pensar en el ttulo Kyrios, de acuerdo con el v. 1121;
pero, segn el v. 10, toda rodilla debe doblarse ante el nombre de Jess. No
hay ninguna contradiccin; Jess tiene el nombre de Kyrios, que desde ahora
es inseparable de l (esto es, de Jess) y que expresa su soberana divina. En
virtud de la alusin siguiente a un pasaje escriturstico que originariamente se
refiere a Yahv (Is 45,23), se indica implcitamente que el Jess entronizado
participa de la dignidad soberana de Dios, que es el administrador del poder y
la soberana divina22. Esta es la soberana de que Dios le ha hecho gracia
(cf. v. 9: xocpcraTo) sobre todas las cosas, representadas en los tres grupos de
las potencias csmicas.
As, aparece en este himno el ttulo Kyrios en toda su resonancia. No es
solamente el tratamiento de Jess, sino la aclamacin cltica que corresponde
al Cristo exaltado en el ejercicio de su soberana universal. La aplicacin a Je-
18 Cf. P. Henry, op. cit., 13s. Dice positivamente: Si Cristo renuncia a su condicin
divina es que renuncia a manifestar su gloria en y por su^ humanidad, mientras dura su
condicin kentica (13).
19 J. R. Geiselmann, op. cit., 146.
20 Cf. M. Dibelius, en el comentario al pasaje en cuestin (pp. 74s).
21 J. R. Geiselmann, op. cit., 143s, pretende referir el nombre a las tres expre
siones de la confesin en el v. 11 (Kyrios Jess Christus querra decir: Seor, reden
tor, ungido del Seor); su idea no resulta convincente.
22 Cf. W. Foerster: ThW III (1938) 1088, 3-14; L. Cerfaux, Le titre Kyrios et la
dignit royal de Jsus, en Recueil L. C., I (Gembloux 1954) 3-63; y su obra citada en
la nota 1; O. Cullmann, Christologie, 224; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 120s.
CRISTOLOGIA DE PABLO 25 9
sus de la equivalencia Yahv = Kyrios, corriente en el judaismo helens
tico (incluso si entonces no se transcriba an el tetragrama), es un hecho de
gran importancia teolgica que ha dejado ulteriores vestigios en Pablo (cf. Rom
10,13; 1 Cor 1,31; 10,21.22; 2 Cor 3,16.18)23. Cristo alcanza por ello una
dignidad igual a la de Dios y le es debida la veneracin cltica invocacin
y adoracin por parte de su comunidad. Existen datos que nos indican que
esta evolucin fue exigida e impulsada por el contorno pagano-helenstico; sobre
todo se acentu la contraposicin con otros dioses y seores de que se ocupa
Pablo en 1 Cor 8,5, subrayando decididamente que para nosotros slo existe
un Dios, el Padre, y slo un Seor, un Kyrios, Jesucristo. Pablo aplica aqu una
frmula, tal vez ya en uso, que distingue entre la significacin del Padre, de
quien viene todo y nosotros tambin, destinados a l, y del Seor Jesucristo,
por quien es todo y nosotros tambin por l, aunque ambas estn estrecha
mente vinculadas 24. La expresin preponderante en el lenguaje paulino nuestro
Seor refleja adems la conciencia de la comunidad cristiana, que vive en un
ambiente rico en cultos y en sociedades cultuales; los creyentes cristianos se
saben comprometidos exclusivamente con su Kyrios, el cual no es un seor ms
entre las dems divinidades cultuales, sino que es el Seor nico, que est por
encima de todos los llamados dioses y sobre todas las potencias csmicas.
Si atendemos al trasfondo teolgico e histrico-religioso del himno compren
deremos que no es posible discutir con profundidad los problemas, debido a la
cantidad de cuestiones y a su dificultad, las cuales no permiten llegar sino a
hiptesis ms o menos fundadas; nos limitaremos aqu a intentar una orienta
cin sucinta y a formarnos un juicio prudente. Al igual que en investigaciones
similares, es preciso observar aqu que la joven cristiandad estaba sometida a
muy diferentes influencias y que en los trminos que ella elige pueden resonar
ideas muy varias, e incluso que a veces se intenta que suenen25; es preciso,
pues, guardarse muy bien de buscar un principio fundamental y unitario que
explique todo de la misma manera. Precisamente en un himno los conceptos
e imgenes pueden despertar multitud de asociaciones, destinadas a nutrir y esti
mular la contemplacin creyente. Nos preguntaremos por algunos temas, aunque
basados siempre fundamentalmente en el texto.
La referencia a Adn, tantas veces afirmada26, cuyo antitipo sera aqu Cris
to ya en su comportamiento protolgico, se basa en las siguientes alusiones:
a) tras la expresin jtopcpif) zko est Adn en cuanto creado a imagen de
Dios (Gn l,26s), pues el concepto griego podra reproducir el hebreo demuth;
la Peschitta, en efecto, traduce nuestro pasaje por demutha; b) la frase siguien
te, v. 6, ha de entenderse como contraste con la pretensin de Adn de hacerse
igual a Dios; c) frente a la pretensin desobediente de Adn est la obediencia
de Cristo, v. 8, lo mismo que en Rom 5,19. Junto a estas razones, que parecen
merecer alguna consideracin, surgen fuertes objeciones: a) en la tipologa pau
23 Cf. L. Cerfaux, Kyrios dans les citations pauliniennes de VAnden Testament,
en Recueil L. C., I, 173-188; W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, 154-157.
24 Cf. W. Thsing, op. rt., 225-235. Piensa que la frmula ha sido acuada ante
riormente por Pablo mismo como frase nuclear o frmula de proclamacin.
_25 Esto ocurre con los ttulos Kyrios, Redentor, Logos (Jn 1,1), Cordero de
Dios (Jn 1,29) y otros, as como con algunas expresiones como epifana, parusa
y otras palabras importantes en el mbito helenstico.
26 A. Feuillet, Lhomme-dieu considr dans sa condition terrestre de serviteur et de
rdempteur, en Vivre et penser, II (Pars 1942) 58-79; J. Dupont, op. cit.; P. Bonnard,
Lpitre de St. Paul aux Philippiens (Neuchtel 1950) 48, y otros que ven en el tras-
fondo el mito del hombre primordial (cf. notas 28-30). Opinin contrara en G. Born-
kamm, op. cit., 179s.
26 0 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
lina Adn-Cristo (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,20ss.45-49), Cristo es el hombre esca-
tolgico y el padre del linaje humano; su preexistencia no se compara nunca
con Adn; b) el intento de relacionar el v. 6 con Gn 1,26 olvida que Adn
no perdi su condicin de imagen de Dios (cf. Gn 9,6); Cristo, en cambio, se
enajen y asumi la forma de siervo; por eso no se da un paralelo convincente
con la historia de Adn; c) en el himno, la obediencia de Cristo hasta la
muerte no necesita contraponerse a la desobediencia de Adn, sino que puede
muy bien proceder, no verbalmente, pero s en cuanto al sentido, del poema
del siervo de Yahv de Is 53,7.827.
Un paso ms es el que da la opinin que vincula el recuerdo de Adn con
el tema del Hijo del hombre; Cristo, que es la nica verdadera imagen de Dios,
es el Hombre celeste28. El hecho llamativo de que Pablo no emplee nunca
el ttulo Hijo del hombre se explica perfectamente demostrando que lo susti
tuye por avOpWTO?, incluso en el paralelo Adn-Cristo de Rom 5,12-2129.
Contra esta opinin se puede objetar que esa sustitucin es muy discutible, que
precisamente en el himno el preexistente no es designado como hombre y que
en la segunda estrofa su aparicin en cuanto hombre se contrapone a la for
ma divina de existencia. Si Cristo procede tambin del cielo, la verdad es que
aqu no se le califica de hombre celeste.
Si se sospecha que en el trasfondo de las dos primeras estrofas se halla un
mito, es consecuente que se recurra al mito gnstico. Esto es lo que ocurre
con muchos estudiosos a partir de Bultmann30. En el gnosticismo se encuentra
una terminologa semejante, incluso en un modo que se aproxima bastante al
contenido. Habida cuenta de que en la gnosis la forma designa precisamente
el ser del hombre interior o del hombre primordial en el Dios altsimo, el uso
de la expresin v popcpfi ?ko o v efocvi es corriente31. La popcp"?) SoXou
significa la esclavitud de la humanidad bajo las potencias de este mundo32.
A esta situacin correspondera la victoria de Cristo sobre las potencias a que
se refiere la tercera estrofa (v. 10). Detrs de todo el himno estara el mito
gnstico con su esquema descenso-ascenso, camino tpico del redentor que trae
27 Cf. L. Krinetzki, op. cit., 58-67.
28 O. Cullmann, Christologie, 178ss. Este autor opina que en el himno se han unido
las tres figuras: Hijo del hombre, Siervo de Dios y Kyrios; pero no las atribuye al mun
do del pensamiento helenstico, sino (con Lohmeyer) a un antiguo salmo cristiano es
crito en arameo. Para la unin con la idea del Hijo del hombre se remite a J. H-
ting, Kyrios Anthropos: RHPhR 16 (1936) 196-209, y a la obra del mismo autor Le
royanme de Dieu et sa venue (1937, Neuchatel 21959) 162s. Hring intenta captar la
adamologa que encierran numerosos pasajes de la cristologa paulina (2184-218).
29 As, O. Cullmann, Christologie, 174-178. Tambin E. Brandenburger, Adam und
Christus (Neukirchen 1962) ve tras el paralelo Adn-Cristo el mito del Anthropos, pero
mantiene mucha reserva en la cuestin del Hijo del hombre (131-135). El Hijo del
hombre no desempea papel alguno en la creacin del mundo ni tiene significacin an-
tropognica alguna; no tiene nada que ver con el primer hombre, Adn, ni con el
hombre primordial, ni muestra apenas rasgos que puedan emparentado con el mito gns
tico del hombre primordial-redentor (132). Sospecha, seguramente con ms fundamento,
que en determinados crculos judos los predicados correspondientes al hombre celeste
fueron transmitidos a Adn, primer hombre (histrico) (137s). Para la crtica de la iden
tificacin del hombre y del Hijo del hombre en Pablo, cf. tambin A. Vogtle, Die
Adam-Christus-Typologie und Der Menschensohn: TThZ 60 (1951) 209-228.
30 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga s1965) 178ss, 298;
E. Kasemann, G. Bornkamm, G. Strecker, obras citadas en la nota 1; J. Hring, op. cit.;
J. Jervell, lmago Dei (Gotinga 1960) 227-231.
31 J. Jervell, op. cit., 228.
32 Ibid., 229; y otros en el mismo sentido.
CRISTOLOGIA DE PABLO 261
la salvacin, cristianizado mediante la referencia a la figura histrica de Jess.
Esta perspectiva, que explicara la penetracin de la idea de la preexistencia en
la cristologa primitiva y luego la edificacin de una cristologa procedente de
un pensamiento completamente distinto del de la comunidad judeo-palestinense,
es, a primera vista, seductora; pero, si se la somete a un examen detallado,
tropieza con dificultades nada desdeables: a) Es bastante problemtica la exis
tencia de un mito gnstico uniforme sobre el redentor del que pudiera apro
piarse el cristianismo, tal como pretenden los defensores de esta teora33.
b) Puede demostrarse que la idea de la preexistencia tiene su punto de contacto
ms prximo en la especulacin judeo-helenstica sobre la sabidura34, c) Esta
concepcin malentiende la evolucin anterior de la cristologa, que surge de la
fe en la resurreccin de Jess y deriva la instauracin de Cristo en seoro a
la diestra de Dios arrancando de ideas bblicas y no tomadas del gnosticismo.
Ahora bien, el himno ha sido pensado partiendo de la exaltacin y glorificacin
de Cristo; sigue el itinerario de Jess desde este punto hacia atrs, y ltima
mente hasta su preexistencia celeste. Aunque el himno comienza con sta, no
le concede mayor peso; su finalidad no es la recuperacin del plroma, sino la
elevacin de Cristo al puesto de Kyrios. d) Por ltimo, no es de ningn modo
seguro que detrs de esta estrofa se esconda la teologa del eikon 35. El origen
mitolgico de la cristologa primitiva en su completo desarrollo no constituye
un hecho demostrado, sino slo una hiptesis sobre la que han de hacer toda
va mucha ms luz los estudios sobre historia de las religiones. Lo que no
quiere decir que no quepan prstamos terminolgicos36.
Un cuadro completamente diverso resulta si tomamos como trasfondo domi
nante del himno el poema del siervo de Yahv de Is 52,13-53,1237. Este tras-
fondo se puede demostrar por numerosas resonancias verbales, precisamente con
forme al texto hebreo (es decir, no por los LXX): as se explica el trmino
oovXoc, en vez del tox; que cabra esperar en otro caso, la frmula aVTOV
XV0V, que en griego es un giro francamente duro y que no aparece en nin
gn otro lugar, pero que aqu depende de h'erah... nafsh (Is 53,12 TM), la
aparicin como hombre pobre de espritu, la humillacin y exaltacin y la
idea de obediencia, entre otras. Incluso habra que remitir el origen del himno
a la comunidad palestinense. Pero, por significativas que parezcan tales obser
vaciones de lenguaje, no faltan dificultades a esta interpretacin: a) no se habla
en el himno del siervo de Dios, sino que se contrapone la forma de siervo
a la forma de Dios, es decir, la aparicin humana a la divina; b) falta el
pensamiento caracterstico de la figura del siervo, la muerte expiatoria; c) el
primer doble verso, descripcin de la preexistencia, no halla indicio alguno en
Is 53; d) tampoco la tercera estrofa tiene antecedentes veterotestamentarios (a
33 Cf. C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (Gotinga 1961); tambin W. Kra
mer, op. cit., 119s.
34 Cf. E. Schweizer, Die Herkunft der Prexistenzvorstellung bei Paulus: EvTh 19
(1959) 65-70, y su Erniedrigung und Erhhung, 99s; R. Schnackenburg, Das Johannes
evangelium, I (Friburgo de Br. 1965) excurso Der Prexistenzgedanke, 290-302.
35 Cf. H.-M. Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis (Gotinga 1962) 120-143,
sobre todo 134.
36 Esto vale a priori para Juan, cuyo esquema descenso-ascenso es clarsimo; cf.
R. Schnackenburg, op. cit., 433-447.
37 As concretamente L. Cerfaux, op. cit.; J. Jeremias: ThW V (1954) 708s; y su
artculo en NovT 4 (1963) 182-188; L. Krinetzki, op. cit.; H. W. Wolff, Jesaja 53 im
Urchristentum (Berln 31952) interpreta las innegables influencias de la siguiente ma
nera: En el himno cristolgico de Flp 2,5-11, Pablo recoge un material cristiano
tradicional centrado en Is 53 (98).
2 6 2
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
excepcin de la idea de exaltacin). La cita del v. lOs sigue a los LXX en
parte (texto masortico: jure toda lengua); adems, la idea del Kyrios queda
muy lejos del poema del siervo de Yahv. Estas y otras peculiaridades exigen
el nacimiento del himno en crculos helensticos del cristianismo primitivo con
influjos judeo-helensticos, o incluso en un ambiente pagano-helenstico.
En medio de tantas observaciones diferentes y aun contradictorias nos en
contramos desconcertados. En semejante situacin es menester ser consciente de
la enorme fuerza integradora del cristianismo primitivo, que recoge multitud de
ideas del AT, de la especulacin judeo-helenstica y del entorno pagano, las
acomoda y las introduce en el seno de su propia confesin cristiana. No es lcito
negar la reminiscencia del siervo de Dios, de su humillacin y exaltacin, de su
obediencia y glorificacin, ni tampoco su enriquecimiento mediante la confesin
del Kyrios; ms an: hay que estar abierto a los elementos helensticos, proba
blemente gnsticos, que nos hablan de la servidumbre del hombre, de su
existencia oprimida y amenazada, de la que Cristo nos ha liberado. Como quiera
que nos hallamos en un estadio avanzado de la antigua cristologa de exalta
cin, no podemos desplazar el himno al primer estadio de evolucin de la
cristologa primitiva, y luego, al ver que Pablo lo expone abiertamente, dejarlo
estancado en el tiempo. Pablo es un testimonio de que la Iglesia primitiva
alcanz con relativa rapidez la plena configuracin de la cristologa, de una
cristologa entindase bien de tipo bblico e histrico-salvfico, que no se
centra en el ser o en las dos naturalezas de Cristo, sino que tiene presentes
sus modos de existencia, su itinerario desde la preexistencia, pasando por la
humillacin y su peregrinacin terrena, hasta la exaltacin y glorificacin y hasta
la soberana csmica, y que eleva un canto hmnico y cultual a ese camino por
el que lleg la salvacin a los que creen en el Kyrios Jess.
2. Pilares de la cristologa paulina:
el Mesas crucificado, el Hijo de Dios, el Kyrios, el segundo Adn
Pablo, cuya vida tom, a raz de lo sucedido en el camino de Damasco, una
direccin completamente nueva (Flp 3,4-11), que se puso por completo al ser
vicio de Jesucristo, su Seor (Gl 2,20; 2 Cor 4,5; Flp 1,21-24), y realiz su
fe en Cristo en una dura existencia apostlica (1 Cor 4,9-13; 2 Cor 6,3-10;
11,23-33) y con una extraordinaria coherencia, que lleg a un profundo amor
por Cristo e incluso a una mstica de la pasin (Gl 2,20; 6,14.17; 2 Cor 4,
7-18; Flp 3,10s; Col 1,24), tiene en cristologa sus propios centros de grave
dad38. Si lo comparamos con los sinpticos y con la tradicin y mentalidad de
la Iglesia primitiva que stos representan, nos encontraremos con que Pablo se
interesa menos por la actuacin terrena de Jess, por sus obras y palabras, y
que pone su punto de partida teolgico en la cruz y resurreccin de Jess; sabe
que ste es en la actualidad su Seor, que est a la diestra de Dios y le espera
glorioso mirando hacia el futuro, cara a la parusa. Como ya veamos en la pri
mera seccin, este punto de partida no es otro que el de toda la Iglesia pri-
18 Cf. J. Heer, Der Durchbohrte, 49, n. 149; la distincin de los trminos la jus
tifica C. Spicq, Agape III (Pars 1959) 219s.
19 Ecclesia... fidei sui soliditate in cruce Christi suspensa... firma et stabili per-
severantia in arboris suae natura, i. e. in crucis ligno perdurat (Gregorio de Elvira,
tr. 11: PL suppl. I, 426427).
20 ... ut susceptus a Christo Christumque suscipiens non dem sit post lavacrum
quod ante baptismum fuit, sed corpus regenerad fiat caro crucifixi (Len Magno,
Sermo, 63, 62, c. 6: PL 54, 357).
CAMINO DE LA CRUZ 73 5
(2 Cor 4,10s). Aun sentido como propio, el sufrimiento del cristiano no es pro
piedad suya. Es puro prstamo que el cristiano, con su s (eclesal y esponsal),
debe depositar en manos de su verdadero dueo 21. La aprioridad y objetividad
de ese ser concrucificados en la fe viene corroborada por la dialctica propia
del bautismo (Rom 6,3-11) y de la eucarista (1 Cor 11,26), previa a todo sufri
miento subjetivo y que ha de regir toda la subjetividad del cristiano. Que al
cristiano le est reservado un espacio objetivo en la cruz lo dice Pablo con
una expresin paradjica: Completo (vT-avGOTXinpw)22 en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24)B.
Se puede indicar aqu que no cuadrara con la solidaridad autnticamente hu
mana de Jess querer realizar su obra salvadora excluyendo a los dems. O ms
exactamente: que sera inhumano no introducir en la exclusividad (que le corres
ponde como Hijo nico de Dios) un factor de inclusin. As, pues, en la cris-
tologa debe darse a priori algo as como una asuncin de la teologa vetero-
testamentaria del sufrimiento expiatorio y del martirio. En este mismo sentido
habra que interpretar el texto que otorga a los discpulos la facultad de beber
su cliz y de recibir el bautismo de Jess (Me 10,38s). Sin embargo, es prefe
rible comenzar por disolver realmente esta asuncin en lo propio del miste
rio de Cristo para presentar la participacin en la cruz como la gracia ms libre
de la nueva alianza.
Los cristianos llevan con Cristo sus sufrimientos de muerte. Pero no todos
en el mismo grado. La promesa de que Pedro ser tambin crucificado (Jn 21,
19), la gracia otorgada a Mara y a Juan de estar al pie de la cruz y los sufri
mientos de Pablo poseen un rango propio frente a la comunidad y a la Igle
sia24. Mara y las mujeres al pie de la cruz representan lo esponsal de la
nueva alianza. Pedro y Pablo representan normativamente el kerigma apost
lico cual es en verdad: como palabra de Dios y no de hombres (1 Tes 2,13).
Predican con toda la existencia, como corresponde al Verbum Caro neotesta-
mentario.
8 Cruz y Trinidad
El escndalo de la cruz slo es soportable para el creyente como accin del
Dios trino. Pero en esa perspectiva constituye lo nico de que el cristiano pue
de gloriarse (Gl 6,14). La accin proviene originariamente de Dios Padre:
Todo proviene de Dios, que nos reconcili consigo por (8x) Cristo y nos
confi (a los apstoles) el ministerio de la reconciliacin. Porque era Dios
quien, en Cristo, reconciliaba consigo al mundo (2 Cor 5,18s). Y la seal de
que esa obra de reconciliacin tuvo xito es el Espritu, que hace que los re
conciliados, en quienes no hay ya nada que merezca condenacin, tengan
vida y paz (Rom 8,1.6). Es el Espritu de Cristo, Cristo en nosotros
21 As escribe acertadamente P. Th. Dehau, op. cit., 33-37. Cf. A. Feuillet, Mort
du Christ et mort du chrtien d aprs les ptres de S. Paul: RB (1959) 481-513.
22 G. Delling, vxavmtXrQa: ThW VI, 305.
23 J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt (Bonn 1956) 164ss:
t>ateQr|i|MiTa: no tanto lo que falta cuanto lo que se ha dejado pendiente en espera
de un complemento y se decide y completa mediante la respuesta de los apstoles
( 4 v t se acenta) y de la Iglesia. La interpretacin de E. Lohse, segn el cual la pasin
de Cristo no hace sino inaugurar los dolores mesinicos escatolgicos, dolores que
la Iglesia ha de seguir sintiendo, resulta un tanto forzada en el contexto preciso de
Colosenses (Mrtyrer und Gottesknecht, 202).
24 As escribe acertadamente E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr
(Gotinga 1966) 323-328.
73 6
EL MISTERIO PASCUAL
(ib'id., 9-10). En esta visin se desvela (8wx) la cruz de Cristo como medio de
reconciliacin entre el Padre y nosotros, hijos suyos por el Espritu, que en
nosotros vive (ibd., 15). Pero esta interpretacin de la cruz, la nica que cabe,
presupone que fue atravesado todo el abismo del no humano contra el amor
de Dios. Dicho de otro modo: que Dios es solidario con nosotros no slo en
lo que es sntoma o castigo del pecado, sino tambin en la experiencia com
partida, en el peirasmos del propio rechazo, aunque sin cometerlo personal
mente (Heb 4,15).
As, caen por tierra todas las teoras que, prescindiendo de la redencin tal
como se ha dado, especulan sobre otros posibles modos de reconciliacin del
mundo, como si hubiera bastado un puro decreto de Dios, o la simple encar
nacin, o una sola gota de sangre de Cristo. Contra tales especulaciones en
el vaco hay que recordar que Dios, siempre y absolutamente libre y soberano,
es personalmente el fundamento y la razn absoluta de su accin y que es ne
cio pasar por alto su modo real de actuar y ponerse a adivinar cmo hubiera
podido actuar de otro modo. Y hay que decir adems, positivamente, que ha
cerse solidario con los perdidos es ms que morir por ellos representndolos
de forma puramente extrnseca; es ms que proclamar la palabra de Dios de
modo que esa proclamacin lleve accidentalmente, por la oposicin que suscita
entre los pecadores, a una muerte violenta; es ms que tomar sobre s un des
tino mortal ineludible y comn; es ms incluso que cargar conscientemente con
la muerte, constitutivo inmanente de toda vida pecadora desde Adn, y hacer
de ella un acto personal de obediencia y de entrega a Dios, quiz con una pu
reza y una libertad inasequibles para cualquier hombre pecador y que por ello
establecen un nuevo existencial de la realidad mundana *. Todo ello es vlido.
Pero hay ms. Se trata de que el Hijo nico del Padre, cuya divinidad y hu
manidad son ms que un caso lmite de antropologa trascendental, est
capacitado en exclusiva para cargar de un modo absolutamente intransferible, y
de hecho carga, con toda la culpa del mundo. Quin, fuera de l, tendra el
poder de entregar su vida y el poder de recuperarla (Jn 10,18)? Quin sera
1 A estos elementos parece reducir K. Rahner la solidaridad de Cristo con nosotros
en su Theologie des Todes (Friburgo 1958), tras una crtica, sin duda justa, de todo
extrinsecismo en la teora de la redencin. Surge con eo, cuando menos, la sospecha
o el temor de que la oscuridad de aquella noche de la cruz, en la cual la vida eterna
baj hasta lo ms bajo del mundo al morir (51), se equipare sin ms al vaco, al
callejn sin salida, al desvanecimiento, a lo desencializado del fenmeno general de
morir (tras el pecado). Esta sospecha se refuerza cuando Rahner dice en otro lugar
que en la soteriologa no hay que atender tanto a los amargos sufrimientos de Cristo
cuanto al modo como l realiza el acto de morir (Escritos de teologa IV). Es precisa
mente su opacidad lo que hace que la muerte de Cristo sea expresin y encarnacin de
su obediencia amorosa, de la entrega libre de todo su ser creado a Dios (57). En la
base de esta idea est, sin duda, una interpretacin minimalista de textos como Rom
8,3; 2 Cor 5,21; Gl 3,13, etc., donde toda la jj,OTa del mundo se carga sobre el
nico, quien, por consiguiente, vive una experiencia indita de sufrimiento y de muerte.
Por tanto, carece de suficiente fundamento bblico y teolgico la interpretacin (pura
mente filosfica) del descenso a los infiernos como fundaqin de un nuevo existencial
en la raz del ser csmico. Esto lo pone bien en claro Ladislaus Boros, Mysterium
Mortis (Olten 31964), al discutir las ideas de Rahner. Boros desarrolla ideas interesantes
y atinadas desde el punto de vista filosfico sobre la muerte como situacin decisiva
y decisoria, pero est ayuno del sentido de lo escatolgico, tanto de la cruz como del
descenso a los infiernos. El descenso a los infiernos es para todo el mundo una prima
vera csmica (159), y nosotros somos arrastrados hacia Dios por una inmensa marea
del todo (160). Estos trminos cuadran quiz a Teilhard de Chardin, pero no a la
Palabra de Dios.
capaz no slo de morir por el pueblo (esto podra hacerlo tambin el mrtir
desinteresado), sino incluso de reunir as a los hijos dispersos y fundar la
autntica Iglesia de Dios (Jn 11,52)? Existe acaso algo que se parezca al se
gundo Adn, en quien todos adquieren la vida (1 Cor 15,22)? Existe algo
que se parezca al nico que subi al cielo, el Hijo del hombre que baj del
cielo (Jn 3,13)? Existe acaso alguna proporcin entre la esterilidad de todos
los sacrificios antiguos y la eficacia absoluta del sacrificio de Cristo, absoluta
mente nico e irrepetible (Heb 7-9)? No existe ms que un punto en el que
convergen todos los sacrificios y liturgias veterotestamentarias (y si se quiere
paganas), todas las leyes e instituciones religiosas, todas las profecas y smbo
los, todos los oficios sacros y profanos. Sin ese punto de convergencia, todos
ellos resultan heterogneos e inconciliables entre s. Y ese nico punto de con
vergencia es el nico Glgota, que los colma a todos, los supera, los deroga
y los sustituye por lo nico que hace Dios. Dios como hombre, es cierto, y slo
como hombre; de tal modo que aqu el hombre desempea un papel que fuera
de aqu nunca ha desempeado ni puede desempear. Pero no Dios de con
suno con un hombre cualquiera, sino Dios, el nico y absoluto, en este hom
bre absolutamente nico, que es el nico por ser Dios. Y no por otra razn
puede hacerse ms hondamente solidario de los hombres de lo que ningn otro
hombre es capaz en la muerte, cuando todos los dems estn absolutamente
solos y hacer a sus hermanos los hombres partcipes de su cruz, nica e irre
petible.
Si esto es as, en ese acontecimiento debe quedar patente no slo que el
hombre pecador se hunde en la irrealidad y la oscuridad de la muerte, sino
simplemente que Dios odia el pecado. Dios no puede amar el mal; slo puede
odiarlo. Por su naturaleza, el mal se opone totalmente a la esencia de Dios, es
lo contrario del amor santo de Dios. No hay amor verdadero sin enojo. El
enojo es la otra cara de la moneda del amor. Dios no podra amar de verdad
lo bueno si no odiase y rechazase lo malo... Por eso no perdona el pecado sin
expiacin. Una pura amnista sera ignorar el mal, ignorancia que toma el pe
cado a la ligera o incluso le reconoce el derecho a la existencia2. Escuchemos
las palabras de Jess contra quien induce a alguien a pecar: sera mejor que se
le amarrara una rueda de molino al cuello y se le echase al fondo del mar
(Mt 18,6). Es ste un eco perfecto de lo que es la clera de Dios en cuanto
reverso del amor (a uno de estos pequeos). A esta clera debe exponerse
el Hijo en la pasin. El Hijo debe poner fin escatolgico a esta clera terrible,
de consistencia divina, que crepita a lo largo de todo el AT y que finalmente
abrasa a la Jerusaln infiel en el propio fuego de la gloria (Ez 10,2).
Habra que hablar una vez ms de Lutero, quien, pasando por alto todas
las indulgentes mediaciones escolsticas, se vio sumergido de lleno en el fuego
de la absoluta clera y del amor absoluto para sacar de ah su teologa del
Dios oculto sub contrario en la cruz3. Anteriormente hemos apuntado (II, 2)
2 E. Riggenbach, Das Geheimnis des Kreuzes Christi (Stuttgart-Basilea 31927) 16s.
La negatividad de Dios contra lo negativo no es otra cosa que amor. Lo malo de la
criatura lo rechaza l nada ms que porque lo malo refrena su unin con l, fuente de
la vida (F. von Baader, "W erke, 13, 62).
3 Kattenbusch, Deus absconditus bei Luther, en Hom. J. Kaftan (Tubnga 1920)
170-214; J. Blank, Der verborgene Gott bei Luther (Berln 1928); E. Seeberg, Luthers
Theologie, I: Die Gottesanschauung (Stuttgart 1929); O. Michel, Luthers Deus abscon
ditus und der Gottesgedanke des Paulus: Th. Stud. Krit. 163 (1931) 181-194; W. von
Loewenich, Luthers theologia crucis (Munich 41954); H. Bandt, Luthers Lehre vom
verborgenen Gott (Berln 1958); G. Ebeling, Luther. Einfhrung in sein Denken (Tu-
binga 1964) 259ss.
CAMINO DE LA CRUZ 737
47
738
EL MISTERIO PASCUAL
los lmites de una estaurologa que plantea la paradoja absoluta de un modo
absolutamente esttico. Pero, si Lutero se aproxima a ese extremo por razones
polmicas, ello no representa en el conjunto de su teologa de la cruz ms que
un elemento particular que se integra en la dinmica total de su idea de la
justificacin. Ms decisivo es otro punto: la interpretacin del pro me paulino
(Gl 2,20) en un sentido que, al menos tendencialmente, es antropocntrico
(cmo consigo yo un Dios de gracia?) y que ha tenido una influencia deci
siva y fatal en la teologa protestante hasta nuestros das. Para conservar sin
paliativos toda la seriedad existendal del pro me es preciso que a la apertura
ah manifiesta del amor trinitario por el pecador responda el pecador con un
pro te sin reservas que comprenda que en el pro me de la entrega de Cristo
est l asumido y entregado desde siempre por ese amor y que su fe no es
una obra propia, sino la ratificacin de lo que Dios ha hecho ya; que su fe
es entregarse al amor trinitario4. La tendencia antropocntrica no podr nunca
poner de manifiesto el trasfondo trinitario de la cruz, pues lo que, en ltima
instancia, pretende es interpretar la existencia individual, con una especie de
trascendentalismo teolgico, mientras que la tendencia opuesta quiere interpre
tar todo lo cristolgico y soteriolgico abrindolo a lo trinitario. Pero slo as
responde el creyente a las grandes interpretaciones que de la cruz hacen Pablo
y Juan: la cruz del Hijo es revelacin del amor del Padre (Rom 8,32; Jn 3,16),
y la efusin sangrienta de ese amor se realiza internamente al derramar su Es
pritu comn en los corazones de los hombres (Rom 5,5).
SECCION CUARTA
ENTRE LOS MUERTOS
(Sbado Santo)
1. Prenotandos metodolgicos
Los evangelios narran prolijamente la pasin de Jess, su muerte y su se
pultura. Pero, como es natural, guardan silencio sobre el tiempo que media
entre la sepultura y la resurreccin. Es algo que les tenemos que agradecer. De
la muerte es propio este silencio. Y no slo por cuanto se refiere a la tristeza
de los que sobreviven, sino mucho ms por lo que toca a la conciencia, la per
manencia y el estado de los muertos. Cuando atribuimos a los muertos formas
de actividad nuevas, pero que en el fondo son prolongacin de las formas terre
nas, no hacemos otra cosa que expresar nuestra perplejidad. Lo hacemos tam
bin por reaccin contra una conviccin ms acertada, que nos dice que la
muerte, lejos de ser algo parcial, afecta al hombre entero aunque no por ello
pensemos que el sujeto se destruye por completo y que este estado implica
primariamente pasividad, prdida de toda actividad espontnea, estado en el
cual se resume y consuma quiz misteriosamente toda la actividad realizada en
la vida.
4 Sobre ello, mi artculo Zwei Glaubensweisen: Hochland 59 (1967) 401-412;
tambin, Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 76-91.
ENTRE LOS MUERTOS 73 9
Lo primero que aqu hemos de considerar es que Jess est muerto de ver
dad 1 y que, por ser hombre de verdad, como todo hijo de Adn, no utiliza el
breve tiempo en que est muerto para llevar a cabo en el ms all todo tipo
de actividades (como suele leerse en ciertos libros de teologa). Si en la tie
rra era solidario de los vivos, ahora, en la tumba, es solidario de los muertos.
Y a esta solidaridad hay que darle un alcance y una ambigedad que pare
cen excluir una comunicacin subjetiva. Cada uno yace en su tumba. Y de este
estado, propio del cuerpo separado, se hace Jess solidario.
Por ello prescindiremos provisionalmente de una palabra tan gastada como
descender, palabra que introdujo la Iglesia primitiva como interpretacin
quiz inevitable y que ms tarde (oficialmente a partir de finales del siglo iv)
se insert en el smbolo de los apstoles. Tanto los defensores como los opo
nentes teolgicos de un descensus ad infer(n)a, ad infer(n)os atribuyen a este
trmino, involuntaria y acrticamente, el significado de una accin que en el
fondo no puede realizar un muerto, sino slo un vivo. En los smbolos no apa
rece en un principio ms que la afirmacin de que estuvo sepultado tres
das2 y de que resucit i% vexpCv 3, a mortuis4, vivus a mortuis5, lo
cual indica que estuvo (en solidaridad) con los muertos. Preparada teolgica
mente durante mucho tiempo y empleada por los semiarrianos (Sirmio, 359)6,
la adicin descendit ad inferna aparece por vez primera en la explicacin del
smbolo de Aquileya por Rufino, con el comentario: Sciendum sane est quod
in Ecclesiae Romanae symbolo non habetur additum: descendit ad inferna. Sed
eque in Orientis ecclesiis habetur hic sermo7. Desde los tiempos de Rufino,
la frase aparece en diversos lugares; desde la Galia penetra, en el siglo ix, en
el credo de la Iglesia romana. Papas y concilios la haban utilizado ya desde
mucho antes6.
Para aclarar hasta qu punto la expresin descendit ad inferna es una in
terpretacin vlida de los enunciados bblicos hemos de indagar en los funda
mentos escritursticos. Para comenzar podemos decir que la palabra xaxaai-
veiv est aqu formada en simetra con la palabra va(javiv, que indica la
ascensin o, ms en general, la vuelta al Padre. En ninguno de los dos casos
indica el uso de la palabra una relacin necesaria con una imagen del mundo
mtica en tres estratos (que habra que eliminar totalmente del credo de la
Iglesia). Lo que denota es la idea que del mundo tiene el hombre natural, para
quien la luz y el cielo estn arriba y la oscuridad y el mundo de los muer
tos abajo. Y lo que el credo de la Iglesia quiere enunciar no es una ima
gen cientfica del mundo (que siempre es producto artificial del trabajo hu
1 Con razn concede Atanasio el mximo inters a la sepultura oficial de Jess.
Ello acredita definitivamente que Jess muri: De Inc. Verbi, 23 y 26: PG 25, 136, 141.
Me 15,45 habla del jtxc&na (cadver). Que Jess fue sepultado pertenece a las frmulas
de confesin ms antiguas: 1 Cor 15,3-4 (J. Rremer, Das lteste Zeugnis von der
Auferstehung Christi [Stuttgart 1966] 36s). Las fuentes (sometidas a un proceso con
tinuo de reelaboracin) no dejan en claro quin fue en ltimo trmino quien sepult
a Jess. Cf. Hch 13,29.
2 Breve smbolo bautismal armenio: DS 6.
3 Marcelo de Ancira: DS 11.
4 Cod. Laudianus: DS 12; Ambrosio: DS 13; Agustn: DS 14, etc.
5 Trad. apost. (rec. lat.): DS 10; Nicetas de Remesiana: DS 19, etc.
6 Muri, baj a los infiernos, orden lo de all (t <x bxeIoe ol-/.ovo|xr'|aavTa), y los
porteros del infierno temblaron al verle (lo ltimo es una alusin directa a Job 38,
17: LXX). Cf. tambin los snodos de Nicea (359) y Constantinopla (360).
7 Comm. in symb., n. 18: PL 21, 356.
8 Los detalles: DThC IV/1, 568-574 (Descente de Jsus aux enfers).
740 EL MISTERIO PASCUAL
mano), sino la natural y espontnea (espiritual y sensible) que emplea el hom
bre en su vida diaria. Pero no ocurre que la palabra descendit evoca inequ
vocamente una actividad, sobre todo si se la toma como marco de otras activi
dades de Jess en el reino de los muertos, actividades que siguen al descenso?
No sera mejor contentarse con hablar de que estuvo con los muertos?
Nuestro epgrafe evita intencionadamente el trmino descenso. Cabra hablar
de ida a los muertos, ya que en 1 Pe 3,19 se dice que fue a predicar a
los espritus encarcelados la buena nueva, como aade 1 Pe 4,6 como acla
racin obvia. Esta idea est al final del fragmento, en claro paralelismo con
la resurreccin, que indica la ida al cielo (topeuOeu; zic, opavv) (1 Pe
3,22). No se olvde que en un principio tambin la resurreccin y la ascensin
se presentan como algo pasivo: activamente no obra ms que Dios (el Padre)9.
Nada impide que esta ida a los espritus encarcelados se entienda pri
mariamente como estar entre ellos y la predicacin como el anuncio de la
redencin sufrida activamente y realizada mediante la cruz de Jess, y no
como una nueva actividad distinta de la primera. La solidaridad con el estado
de los muertos sera entonces el presupuesto de la obra de la redencin, cuya
eficacia se prolonga hasta el reino de los muertos, pero que se cumpli funda
mentalmente (consummatum est!) en la cruz. En este sentido habra que en
tender la formulacin activa de predicar (1 Pe 3,19; en 4,6 en pasiva: et)Y'
YeXWhi) como lo realizado dentro de la temporalidad histrica, pero en cuanto
que su eficacia se prolonga en el ms all.
Si nos atenemos a esta interpretacin restrictiva, pueden aceptarse sin difi
cultad y valorarse correctamente como interpretaciones de dicha eficacia algu
nos de los rasgos mitolgicos trasvasados del mundo religioso circundante. No
son ms que ropaje y adorno simblico y retrico de un cuerpo absolutamente
libre de mitologa. El trasfondo del mito es, sobre todo, la idea de que la divi
nidad desciende al mundo inferior, lucha y vence al poder antidivino, que debe
dejar en libertad bien a la propia divinidad, amenazada o encarcelada, o bien a
otra presa10. Es indiscutible que la interpretacin posterior del descensus (hasta
las grandiosas pinturas retricas del evangelio de Nicodemo al comienzo del si
glo v u, las de Cirilo de Jerusaln12, las de Epifanio 13 y Cesreo M, y las repre
sentaciones de la pasin que de ellos parten) ha hecho de las sobrias indicacio
nes de la Escritura todo un drama en el mundo inferior. Ello ha llevado a
posiciones como la de W. Biederls, quien niega que en la Escritura haya nada
de la dramtica del descenso y afirma que el viaje a los infiernos se encuen
tra por primera vez en los apcrifos (sobre todo en los apcrifos judos con
interpolaciones cristianas), en Justino e Ireneo por referencia a un apcrifo de
Jeremas (de origen cristiano) que contena una profeca determinante del
9 Mt 14,2; 16,21 par.; 17,9; 27,6s par.; Jn 2,22; 5,21; Hch 3,15, etc.; Rom 4,24s;
6,4.9, etc.; 1 Cor 6,14. Los muertos siempre son resucitados pasivamente: 1 Cor
15,12ss.29.32.35, etc.; 2 Cor 4,14; Gl 1,1; Ef 1,20, etc. Ascensin: v8XTn<pdri; Me
16,19; Hch 1,2.11.22; 1 Tim 3,16.
10 Anlisis de los mitos en cuestin entre los sumerios, sirios y babilonios, egipcios,
griegos, romanos y mndeos: DBS II, 397-403.
11 W. Schneemelcher, Apokr. Evang., 348-356.
a Catequesis, 14, n. 19: PG 33, 848-849.
13 Homila del Sbado Santo: PG 43, 452-464, recogida parcialmente en H. de Lubac,
Catholicisme (Pars 1941) 336s.
14 Hom. 1 de paschate: PL 47, 1043 = Pseudo-Agustn, Sermo 160 de pascha:
PL 39, 2059-2061.
15 Die Vorstellung von der Hllenfahrt Christi (Zrich 1949).
ENTRE LOS MUERTOS 741
acontecimiento y no documentada en ninguna otra parte16, en el Pastor de
Hermas, en las Odas de Salomn, etc. Ello abri, segn Bieder, la puerta a un
influjo en el mundo religioso 17. Esta tesis est mucho ms abonada que la tesis
contraria de W. Bousset18, quien piensa que lo primero fue la idea del descen
so y la lucha (por transferencia de esta representacin religiosa a la figura de
Cristo redentor) y que luego, por reflexin teolgica, la idea se fue desnudando
de los rasgos mitolgicos (en textos como Ap 1,18; Mt 16,18; Ef 4,8s y sobre
todo 1 Pe 3). Tiene razn contra l C. Schmidt (entre otros) cuando niega que
en el NT haya alusiones a una lucha en el mundo inferior: no se habla ms
que de una predicacin a los muertos 19.
Propongo, pues, que el planteamiento del problema se reduzca a ver en la
expresin descensus una reinterpretacin de los enunciados neotestamentarios.
As se podr encontrar una va media entre una acumulacin, exegticamente
inconsistente, de textos neotestamentarios, que quiere referirlo todo al descen
sus se puede aadir, naturalmente, toda una serie de enunciados del cristia
nismo primitivo y de la teologa posterior20, y el otro extremo, representado
por un Bieder. Al excluir de antemano de la ida de Cristo a los muertos
todos los motivos mitolgicos, estamos de paso respondiendo a quienes rechazan
todo el teologmeno por considerarlo absolutamente incompatible con la actual
imagen del mundo21; pero tampoco debemos asustarnos de que, para expresar
el acontecimiento nico de la revelacin, se empleen una serie de temas parale
los tomados de otras religiones, a menudo como mera ilustracin22.
2. El Nuevo Testamento
El AT no conoce trato alguno entre el Dios vivo y el reino de los muer
tos, pero sabe que Dios tiene poder sobre ese reino: Dios puede matar y puede
dar la vida, puede arrojar al sheol y puede sacar del sheol (1 Sm 2,6; Dt 32,39;
Tob 13,2; Sab 16,13). Basado en esta conviccin, entona el salmista los versos
que Pedro cita en su discurso de Pentecosts (Hch 2,24-28) para probar que
se han cumplido en Cristo y no en David (fue sepultado, y su sepultura se
encuentra cerrada hasta hoy entre nosotros). Lo importante aqu no es la ida
a los muertos, que se supone como obvia y se identifica simplemente con el
estar muerto de verdad, sino el retorno de ese lugar. Dios no dej (o aban
don) a Jess en el hades, donde estaba. No dej que su justo viera la corrup
cin. El acento recae en que Jess volvi (x vexpwv aparece unas cincuenta
16 Ibid., 135-153, donde es clara la utilizacin de diversos conceptos neotestamentarios
para la composicin del texto. Reza as: El Kyrios Dios (el Santo) de Israel se acord
de sus muertos que duermen bajo tierra. Descendi a ellos (xatei]) para anunciarles
(evayYeXaaoftai) su salvacin.
17 Ibid., 204.
18 Kyrios Christos (Gotinga 21921); id., Zur Hadesfahrt Christi: ZNW 19 (1920)
50-66.
19 Der Descensus ad inferos in der alten Kirche (Leipzig-Berlin 1919) 453-576.
20 As, por ejemplo, J. L. Knig, Die Lehre von Christi Hllenfahrt nach der
Heiligen Schrift der ltesten Kirche, den christlichen Symbolen und nach ihrer vielum
fassenden Bedeutung (Francfort 1842).
21 Con esa radicalidad, F. Huidekoper, The Belief of the First Three Centuries
concerning Christs Mission in the Underworld (Boston 1954). Ya la teologa de la
Ilustracin se expres en trminos semejantes.
22 Cf. la gran coleccin de textos de J. Kroll, Gott und Hlle. Der Mythos vom
Descensuskampfe (Leipzig 1932).
74 2
EL MISTERIO PASCUAL
veces en el NT). Esto supone que, antes de volver, estuvo con los muertos.
Una muerte caracterizada 23 por gemidos y dolores (bSve^)24 y por su afn
de arrebatar y retener (jcpateff6ai.), pero Dios es ms fuerte que la muerte.
Lo nico que aqu cuenta es el obvio estar en la muerte o, lo que es lo mis
mo, en el hades, caracterizado como tal (objetivamente) por la palabra dolo
res. De all es despertado Cristo. Nada se dice aqu de que el hades sufriera
dolores (escatolgicos) de parto para entregar a este muerto (cf. Ap 20,14).
El signo de Jons es interpretado por Mateo en funcin del triduum tnor-
tis: Pues lo mismo que Jons estuvo tres das y tres noches en el vientre del
cetceo, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el vientre de
la tierra (Mt 12,40). No es preciso decidir si ese vientre es la tumba o el
hades, pues lo que quiere decir es que muere de verdad, y lo dice valindose
de una localizacin usual. El paralelismo entre el cetceo y el corazn de la
tierra no tiene secreto ninguno: la alusin al signo de Jons daba obviamente
paso a esta asociacin de ideas 2S. Jons clama a Dios en su oracin: Desde el
vientre del sheol te ped auxilio, escuchaste mi voz (Jon 2,3): el veterotesta-
mentario volver a sacar se cumple en la resurreccin de Jess de entre los
muertos. Y un poder que aprisiona vuelve a quedar convicto de que es inca
paz de retener a nadie.
Antes de reconsiderar este tema, que se repite insistentemente, citemos los
enunciados que explican las dimensiones de la tarea y del consiguiente poder
de Cristo. En Rom 10,7s avisa Pablo al creyente (combinando Dt 30,12 y Sal
107,26): No digas en tu corazn: quin subir al cielo? (es decir, con la
idea de hacer bajar a Cristo); ni tampoco: quin bajar al abismo? (es decir,
con la idea de sacar a Cristo de entre los muertos)26. Qu dice entonces?
Esto: cerca de ti est la palabra.... El texto modificado del Dt (que en su
forma originaria habla de buscar al otro lado del mar y no de bajar al abismo)
se refiere, segn Pablo, a la muerte y resurreccin de Cristo; de ah que estar
muerto equivalga a estar en el abismo. Ya tiene el creyente las dimensiones
precisas de la tarea y del poder de Cristo. No queda ms que asirse a ellas.
Es tpico de la mentalidad simblica de la Biblia ver los abismos marinos
(tehom) en relacin con el sheol, sin que eso implique una identificacin ex
presa.
El hecho de bajar (ococTCtfaysiv) y el de subir (vayayetiv) aparecen tam
bin en Ef 4,8ss, donde lo primero que se nombra es el subir, siendo el
bajar a las regiones inferiores de la tierra un simple presupuesto. Al subir,
lleva cautiva consigo a la cautividad (Sal 68,19): son los poderes que desde
23 No puede referirse al dolor del crucificado, pues su dolor es ya pasado para los
muertos. Dios le salvar de los dolores de la muerte: muerte aparece aqu personi
ficando al reino de los muertos, al sheol.
24 Los dolores de la muerte, Hch 2,24 segn Sal 17,6: LXX; en cambio, el hebreo
hehel significa lazo (cf. Sal 118,61; 139,6). Se refiere, por tanto, a los lazos de la
muerte, que no consiguieron maniatar a Cristo.
25 Acertadamente, K. Gschwind, op. cit., 159: La salvacin de Jons del vientre
de la ballena... me parece que se mantiene en el genuino'sentido del signo de Jons,
a pesar de Le 11,30.
26 St. Lyonnet, St. Paul et l'Exgse juive de son temps. A propos de Rm 10,6-8,
en Mlanges bibliques A. Robert (Pars 1957) 494-506, cita el targum fragmentario
de Jerusaln II sobre Dt 30,12-13: Ojal tuviramos nosotros a alguien como el
profeta Jons que bajara al fondo del mar para subrnosla (la ley) y nos trajera sus
estatutos para cumplirlos! As, pues, no fue Pablo quien transform la horizon
tal del mar en su profundidad vertical. La existencia de una idea as puede arrojar
tambin luz sobre el texto que en Mt hace referencia a Jons.
ENTRE LOS MUERTOS 743
ahora no tendrn ya poder para aprisionar a los hombres y que incluyen, sin
duda, tambin al ltimo enemigo, la muerte (1 Cor 15,26). Con ello parece
que las partes inferiores de la tierra no aluden expresamente al reino de los
muertos; pero tampoco aluden a la pura encarnacin27, sino a una encarnacin
tal que condujo a Cristo intrnsecamente hasta la cruz para triunfar en ella
sobre los poderes de la muerte2*. Es lo que dice explcitamente Col 2,14s cuan
do habla de que Jess desarm por completo a las dominaciones y potestades
y las exhibi pblicamente pasendolas en triunfo; pero el sujeto es Dios:
Dios es quien acta por la cruz de Cristo y desarma y derrota a las domina
ciones y potestades. Pero a las potestades va unida, segn el contexto (2,12ss),
la muerte interna del pecado: se es el trmino a quo de la resurreccin comn,
tanto de Cristo como de los muertos por sus delitos. Todo ello presupone
una solidaridad del que muere en la cruz con los sometidos al poder de la
muerte.
Esto nos da derecho a no distinguir entre la muerte fsica y la espiritual
en un texto como Rom 14,9: Para eso muri Cristo y recobr la vida, para
tener seoro sobre vivos y muertos. El primer plano lo ocupa la muerte fsi
ca (cf. 14,7s) y, por consiguiente, la solidaridad de Cristo con los muertos;
pero el trasfondo est incluyendo la relacin entre el pecado y la muerte (Rom
5,12; Sant 1,15). Sera, por tanto, incorrecto de antemano clasificar los textos
en dos grupos adecuadamente distintos segn hablen de la muerte fsica o de
la muerte espiritual. El trnsito de la segunda a la primera es patente en
Jn 5,25.28.29.
Ello nos remite a los textos que hablan de que Jess se gan en la cruz
el poder de maniatar al fuerte para entrar en su casa y saquearla. El con
texto habla de la expulsin de Satans (Me 3,24-27 par.). La serie de imgenes
maniatar, entrar en casa, saquear no alude a fases diversas en la obra sal
vadora de Cristo encarnacin, pasin, descenso; pero muestra con toda
claridad que la derrota total del enemigo coincide con una penetracin en el
mbito ms ntimo de su poder. De ah que tanto Mt 16,18 donde se habla
de la incapacidad de las puertas del infierno para vencer a la Iglesia como
todos los textos que incluyen la ^ouffa de atar y desatar deban incluirse en
el contexto siguiente: si Dios no desata de los dolores de la muerte (Hch
2,24), Cristo no puede hacer a nadie partcipe de su propia ^ouca de des
atar (perdonar pecados: Me 2,10) que se ratifica en el cielo (Mt 18,18;
Jn 20,22s).
Es preciso aadir aqu las palabras del Seor en el Apocalipsis: Estuve
muerto, pero ahora estoy vivo para siempre y tengo las llaves de la muerte
y del infierno (Ap 1,18). Vemos de nuevo cmo no se habla ni de lucha ni
de descenso. Se habla del poder absoluto, que se basa en que el Seor estuvo
muerto (sufri una verdadera muerte) y en adelante vive para siempre, habiendo
derrotado y convertido a la muerte en pasado para s y para todos. El cuadro
apocalptico de Mt 27,51-53 muestra el resultado de esa derrota con imgenes
muy expresivas: la tierra y las rocas se conmueven de tal modo que las tum
bas se abren, y los que yacan en ellas pueden aparecer en la Ciudad Santa y
acompaar a Jess una vez resucitado. Es lo legendario de la narracin lo que
da pie a articular las cosas con toda precisin: en la cruz ha quebrado ya el
poder de la muerte, los cerrojos de la tumba han saltado ya; pero an es pre
ciso que Jess sea sepultado y est con los muertos, para que el da de Pas
cua tenga lugar la resurreccin comn x twv vexpv con Cristo primi
27 H. Schlier, Epheserbrief, 192, juntamente con otros muchos.
28 W. Bieder, Hllenfahrt, 89.
74 4 EL MISTERIO PASCUAL
cia. No se puede, pues, decir (apoyndose, por ejemplo, en Flp 2,8-9) que
entre la muerte y la resurreccin no cabe un estado especial durante el cual
Jess estuviera muerto. El texto del signo de Jons sita ese estado en el
centro.
Nos queda el discutido texto de 1 Pe 3,18-20; 4,6, cuya interpretacin a lo
largo de la historia es tan cambiante que no podemos entrar a describirla. Tras
la crtica de Karl Gschwind29, voces de peso se han pronunciado contra una
interpretacin en la lnea del descenso30. Spicq recomienda la mayor circuns
peccin; pero, a pesar de todos los argumentos en contra, sigue interpretando
el texto en la lnea del descenso31. El estilo del pasaje es muy elptico y pre
supone el conocimiento de contextos y relaciones que a nosotros se nos escapan.
Slo de pasada, en contexto parentico y en relacin con la promesa bautismal
de los cristianos (raptnirpa), habla el texto de que Cristo fue en el esp
ritu (ev = TtvepLaTi) a los espritus encarcelados con el fin de procla
mar (extqpu^ev). Estos espritus son los mismos que antiguamente se negaron
a creer, cuando en tiempo de No la paciencia de Dios aguardaba mientras se
construa el arca; en ella unos pocos, ocho personas, se salvaron por medio del
agua, a la que corresponde el bautismo que ahora os salva: no el hecho de qui
tarse una suciedad corporal, sino el compromiso con Dios de una conciencia
honrada, fundado en la resurreccin de Jess el Mesas, a quien sometieron
ngeles, autoridades y poderes, lleg al cielo y est a la derecha de Dios. Sigue
un trozo parentico, que en 4,1 vuelve a partir de lo que Cristo sufri en la
carne y recomienda apartarse de las pasiones paganas aun cuando eso les d en
rostro a los paganos: Darn cuenta a quien est pronto para juzgar a vivos
y muertos. Por eso hasta a los muertos se ha anunciado la buena nueva, para
que, condenados en su carne mortal segn los hombres, vivan por el espritu
segn Dios (4,5-6).
1) Mantenemos contra Gschwind que, de acuerdo con lo dicho sobre lo
fluido que es el paso de la muerte espiritual a la corporal, el texto de 4,5
no puede referirse exclusivamente a los espiritualmente muertos, y ms si se
tiene en cuenta que la frmula escatolgica (juzgar a vivos y muertos) es un
ttulo de gloria del Seor exaltado y se refiere al juicio final32. 2) La procla
macin de la buena nueva a los muertos (4,6) es, por consiguiente, algo que
sucede en el ms all y que hace que los frutos de lo que Cristo sufri en la
carne tengan all su efecto, sin meternos a explicar qu puede ser eso de una
conversin despus de la muerte. Tambin los corintios se hacan bautizar vica
riamente por los muertos (1 Cor 15,29). La eficacia de la muerte redentora
en el juicio final se expresa con la paradoja de que los muertos son juzgados
(por la muerte) segn el destino humano comn, pero que, a pesar de ello,
pueden vivir en el Espritu (es decir, por la resurreccin de Cristo: 3,18c.21c).
3) Estas acotaciones hacen muy probable que la proclamacin de la buena nue
va a los muertos (4,6) y la proclamacin a los espritus encarcelados (3,19)
sean el mismo hecho, con la particularidad de que parece acertado admitir con
Bo Reicke que esos espritus son los poderes csmicos de la poca que pre
cede al diluvio juntamente con los hombres por ellos dominadosM. Pero me
29 Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (Mnster 1911).
30 Sobre todo, B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (Copen
hague 1946); sobre esto, W. Bieder: ThZ 6 (1946), 456462; id., Die Vorstellung von
der Hdllenfahrt Jesu Christi (Zurich 1949); W. Dalton, Christs Proclamation to the
Spirits (Roma 1965).
31 Les pitres de St. Fierre (Pars 1966) 147.
32 Hch 10,42; 17,31; 1 Cor 4,5; 2 Tim 4,1; 1 Pe 5,4.
33 Op. cit., 70ss.
ENTRE LOS MUERTOS
7 4 5
parece sumamente inverosmil que esa crcel no sea el hades infraterreno,
sino una crcel situada en los aires (cf. Ef 6,12) entre el cielo y la tierra
(Gschwind; cf. Schlier34) y que el -jropeuSe; haya de interpretarse como as
censo y no como descenso, es decir, como algo que tiene lugar durante la
ascensin de 4,22. 4) El acento principal recae en la contraposicin entre la
poca en que se desbord el pecado y la actual poca escatolgica de resurrec
cin. Y ello obliga a dirigir la mirada a 2 Pe 3,5ss: un primero y total juicio
del mundo hizo al mundo de entonces perecer inundado por las aguas del
diluvio. Pero ese juicio pertenece ya al pasado. Nosotros vamos camino de un
fuego futuro que para los impos ser el da de la ruina. Con todo, Dios hace
que reine la paciencia: no quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen
a la conversin. La paciencia de que habla 2 Pe en relacin con el fin del
mundo la refiere 1 Pe al primer juicio (cuando el diluvio). Era un intervalo
salvador introducido con vistas al signo de salvacin, que era el arca: haba que
decidirse a creer. Pero gracias a la paciencia de Dios en Jesucristo, era un in
tervalo provisional y superable. 5) A base de todo ello queda finalmente en
claro que la proclamacin de 1 Pe 3,19 no poda ser otra que la predicacin
salvadora a los muertos (tngase en cuenta el yp)- Pero por tal no hay que
entender una predicacin subjetiva para mover a la conversin, sino la notifica
cin objetiva (la voz del heraldo) de un hecho: que el juicio (crcel) contra
la impiedad antes del primer signo de salvacin, aunque aparentemente defini
tivo, ha sido superado por la gracia de Cristo, gracia que del signo condenatorio
(diluvio) ha hecho un signo de salvacin (bautismo), y del pequeo resto
(ocho almas) que sobrevivi a la gran ruina ha hecho todo un pueblo de sal
vacin (1 Pe 2,9). Bieder lleva razn: en 3,19 no se trata de que se consiga
una victoria por medio de un descenso, sino que se anuncia en triunfo una vic
toria ya conseguida. Cae fuera de duda que la primera carta de Pedro, al igual
que todo el NT, se refiere con ello a la muerte y a la resurreccin de Cristo3S.
Y, con todo, ese anuncio se introduce con el primer uopU0^: tiene lugar el
anuncio al ir a los muertos encarcelados. Este ir tiene un doble contenido
(y ninguno ms): la solidaridad del Cristo muerto con los muertos (de entre
los cuales se destacan simblicamente los impos del primer juicio del mundo)
y la proclamacin de que es un hecho ( factum) el que en Cristo se ha produ
cido la reconciliacin de Dios con el mundo entero (2 Cor 5,19; Col 1,23:
to m] kvUti c).
Para comprender el episodio del viaje al hades es de una importancia deci
siva saber que en el libro etipico de Henoc tenemos el modelo opuesto, que
recibi su forma actual despus de la invasin de los partos en el ao 37 antes
de Cristo. Los captulos 12-16 describen cmo Henoc recibe el encargo de ir
a anunciar a los ngeles de Gn 6 que 'no encontrarn paz ni perdn y que
Dios rechazar su peticin de paz y misericordia. Temblando de terror, piden
a Henoc que componga un escrito de splica solicitando remisin. Henoc es
arrebatado al trono llameante de Dios para saber qu respuesta ha de transmi
tir a la solicitud de los hijos cados de Dios. La decisin no consta ms que
de una breve y terrible frase: 'No tendris paz . Apenas se puede dudar de que
el teologmeno del viaje de Cristo al hades se inspira en este mito de Henoc.
Hasta los espritus desobedientes encerrados en el oscuro calabozo de la forta
leza del inframundo llega otro mensajero de Dios. Pero el mensaje es ahora
muy otro: buena nueva (4,6). As, pues, lo que la idea de la predicacin de
34 Epheserbrief, 15ss.
55 Op. cit., 116.
7 4 6 EL MISTERIO PASCUAL
Cristo en el hades quiere expresar es que el Justo muri por los injustos
(3,18): su muerte redentora ha logrado la salvacin incluso de los perdidos sin
remedio ni esperanza 36.
3. Solidaridad en la muerte
Lo dicho hasta ahora nos lleva a un examen crtico de la tradicin teolgica
que va de finales del siglo I hasta nuestros das, pero no a rechazarla por com
pleto: hay que ordenar sus enunciados segn su valor, hay que examinarlos por
separado, y luego volver a reunirlos, aunque de modo distinto. Algunos ele
mentos habrn de retirarse por completo (como el ropaje mtico de una lucha
activa en el hades), mientras que otros, sobre todo temas soteriolgicos que
en aras de una sistemtica frrea fueron eliminados por la dogmtica moderna,
han de ser considerados a una nueva luz.
Un primer punto de vista es la solidaridad del que muri en cruz con todos
los hombres muertos. La descripcin cuidadosa, libre an de toda tendencia
apologtica, del descendimiento, la uncin del cadver y el entierro, es un sen
cillo testimonio de esa solidaridad: el cadver debe ir a la tierra (ni una pala
bra de que deba darse aqu una excepcin, en virtud, por ejemplo, de la in-
corruptibilidad: Hch 2,27.31). Esto est implcitamente afirmando que el alma
de Jess est entre los muertos *.
a) El sheol.
Estar con los muertos no redimidos quiere decir solidaridad en el sheol
veterotestamentario, como corresponde a quien ante Dios est viviendo el estado
de pecador. El sheol hay que tomarlo, por consiguiente, en el sentido veterotes
tamentario clsico, sin hacer entrar en juego las especulaciones del judaismo
tardo, de influencia persa y helenista, sobre diferencias de premios y castigos
tras la muerte, aun cuando ese tipo de ideas lleg a entrar marginalmente en
el NT (especialmente en Lucas, en la parbola del rico Epuln y el pobre L
zaro [16,19-31] y en el dilogo entre Jess y el ladrn en la cruz [23,43]).
Paraso (que conserva la variedad de significados)2 y gehenna3 siguen man
teniendo el sentido amplio y tradicional del concepto de sheol: es el hades,
cuyas llaves posee el Resucitado (Ap 1,18), el trtaro (2 Pe 2,4), la fosa (Is
24,22) e incluso la crcel donde los ngeles malos estn guardados con ligadu
ras eternas bajo tinieblas para el juicio del gran da (Jds 6). El Pentateuco,
Josu, los libros de los Jueces y de los Reyes no conocen distincin ninguna
por lo que toca al destino en el ms all: a lo ms, una resposabilidad perso
nal ante Yahv. Al estado de muerte corresponden tinieblas (Job 10,21s; 17,13;
38,17; Sal 88,7.13; 14,3; incluso eternas, Sal 49,20), polvo (Job 17,16; 20,11;
Sal 30,10; 146,4; Is 26,19; Dn 12,2), silencio (Sal 94,17; 115,17). De all no
J. Jeremas, Der Opfertod Jesu Christi: Calver Hefte 62 (1963) 8.
1 La obra ms completa sobre la sepultura de Jess fcs la de Duguet (oratoriano
de matiz jansenista, 1649-1733), Le Tombeau de Jsus Christ (Pars 1731-32, 1735),
con todo el material patrstico. Segn Bremond (Histoire, vol. 9), es sta la obra
maestra de Duguet. Cf. DS 1759ss. Sobre la sepultura: J. Blinzler, op. cit., 282ss.
2 Existe un paraso de Adn, un paraso de los justos que duermen (seno
de Abrahn, Edn, equivalente al Elseo helnico) y un paraso escatoigico.
Cf. W. Bousset-H. Gressmann, Religin des Judentums (Tubinga *1925) 282; P. Volz,
Eschatologie der jdischen Gemeinde (Tubinga 1934) 417s.
3 J. Nelis, Gehenna, en H. Haag, Diccionario de la Biblia (Barcelona 1963) 739-740.
ENTRE LOS MUERTOS 747
se puede volver (Job 7,9; 10,21; 14,12). All no se hace nada (Ecl 9,10), ni se
goza de nada (Eclo 14,11-17), ni se sabe lo que pasa en la tierra (Job 14,21s;
21,21; Ecl 9,5; Is 63,16). All no se alaba ya a Dios (Sal 6,6; 30,10; 115,17;
Eclo 17,27; Is 38,18). Privados de fuerza y vitalidad (Is 14,10), los muertos
se llaman rej cPi m, los impotentes. Son los que no son (Sal 39,14; Eclo 17,28).
Residen en la tierra del olvido (Sal 88,13). All descendi tambin Cristo
despus de su muerte 4.
En su famosa Carta a E vodi o (164, n. 3: PL 33, 710), Agustn proporciona
un testimonio exegtcamente dbil, pero teolgicamente fuerte, de cmo el
sheol abarca todas las localizaciones veterotestamentarias del ms all. Agustn
distingue un infierno inferior (donde est el rico) y un infierno superior (don
de est Lzaro en el seno de Abrahn). Ambos estn separados entre s por un
chaos magnum. Pero los dos pertenecen igualmente al hades. Para Agustn es
seguro (non dubi to) que Cristo descendi tambin al infierno para liberar de
sus tormentos (sal vos facere a dol or i bus) a las almas atormentadas, es decir,
a los pecadores. Agustn se pregunta si la gracia de Cristo redimi a todos
los que all se encontraban (adhuc r equi r o). Cf. De Gen. ad l i tt., 12, 63 (PL 34,
481): Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca in quibus pecca-
tores cruciantur, ut eos a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua jus-
titia judicabat, non immerito creditur 5. Obsrvese que, para Agustn, se trata
aqu de salvar del sheol y no del infierno neotestamentario.
Roberto Pullo, que trat en sus Sentenci as con la mxima agudeza y origi
nalidad los problemas del hades, y a quien an volveremos a encontrar a me
nudo, sigue fundamentalmente a Agustn y hace notar cmo el chaos magnum
que media entre el lugar de premio y el de castigo no hace imposible la con
versacin entre Epuln y Lzaro. El hecho de esta conversacin es para l un
indicio cierto de que ambos lugares radican en el infierno 6.
b) El sheol como estado.
Las descripciones veterotestamentarias son tan existenciales que en ellas
recae la atencin ms en el estado de los muertos que en el lugar. No es de
extraar, pues, que en la teologa cristiana no se d apenas influjo mutuo entre
el tema de los lugares ( receptacul a, pr omptuar i a) 7 y el de los estados, y que
el segundo pueda a veces aparecer sin el primero. Es muy significativo que
Beda, aun admitiendo una localizacin del infierno, pueda concebirlo como un
acto: cuando el demonio abandona el infierno local, lleva el infierno siempre
consigo8. Esta idea la comparte tambin la Summa de Alejandro9. De acuerdo
con una tradicin que proviene de Platn y Plotino, Agustn admiti en su
De Gen. ad l i tt. que el infierno es de carcter puramente espiritual10: con ser
espiritual el alma, puede percibir imgenes de la fantasa que reflejan a cuer
pos, y ello (por ejemplo, en el sueo) puede tanto atormentarla como deleitarla.
4 J. Nelis, Seol , en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a, 1828-1830; de l hemos toma
do los textos anteriores; ofrece bibliografa.
5 Igualmente, Fulgencio, Ad Thrasymundum, 1. 3, c. 30: PL 65, 294; DThC
IV/1, 602.
6 Sent. 4, c. 19-20: PL 186, 824-825.
7 Esta idea es ya del judaismo tardo; cf. P. Volz, op. ci t., 257.
8 I n ep. J ac., c. 3: PL 93, 27.
5 III, tr. 5, q. 2, c. 4 (Quaracchi, IV, 233).
10 L. 12, c. 32-33, n. 60-64: PL 34, 480-482. Con la edad le pes su osada y retir
a medias lo dicho: Retractati ones, 1. 2, 24, 2: PL 92, 640.
74 8 EL MISTERIO PASCUAL
El infierno sera una intensificacin de una reaccin de este tipo. Puede pre
guntarse con toda razn por qu del hades se dice que se encuentra bajo tierra,
siendo as que no es un lugar corpreo, o por qu ha de llamarse inframundo
si no est bajo tierra. Escoto Erigena n, Nicols de Cusa12 y, finalmente, Fici-
no 13 siguen defendiendo que el alma que se mueve preferentemente en lo sen
sible (y no en lo espiritual) es torturada tras de la muerte a base de imgenes
sensibles de la fantasa. Pulleyn recorre tambin en este punto sus propios
caminos y llega, tras largas reflexiones, a la conclusin de que el hades es algo
espiritual ms que local. Ello le hace rechazar la idea de que entre Epuln
y Lzaro medie un chaos magnum local. Lo que en realidad los separa es un
estado espiritual interno: poena et quies (sunt) simul, praetermissa divisione
locorum14. Una desmitologizacin tan radical como sta, aun no siendo co
rriente, deja paso libre a una solidaridad anmica del Cristo muerto con quienes
viven en el hades espiritual.
c) Solidaridad.
Esta ltima solidaridad es la meta del primer descenso, tan claramente
descrito por la Escritura, del descenso a ese mundo inferior que, por contra
posicin al cielo, merece, segn Agustn, el nombre de infierno 15. Toms de
Aquino le seguir16. La necesidad de ir al hades radica, para Toms, en que
Jess asume todos los defectus de los pecadores, y no en que los sufrimientos
de la cruz sean insuficientes 17. Y, dado que alma y cuerpo son pr opor ti onal i a,
Cristo hubo de estar con las almas del hades todo el tiempo que su cuerpo des
cans en la tumba: ut per utrumque fratribus suis similaretur 18. De entre
las cuatro razones que asisten a la ida a los muertos, la primera que Toms
enumera es la siguiente: ut sustineret totam poenam peccati, ut sic totam
culpam expiaret. Ahora bien, la pena por el pecado del hombre no era ni
camente la muerte del cuerpo. El pecado haba sido tambin anmico. Tambin
el alma deba sufrir castigo. Y ese castigo del alma fue la privacin de la visin
de Dios. Esto estaba an sin expiar. Por eso antes de la venida del Cristo des
cendan todos al infierno, incluso los santos patriarcas. Y por ello, para cumplir
toda la pena impuesta a los pecadores, Cristo no se content con morir, sino
11 De Praedest. 17: PL 122, 417s; De Di vi s. Nat. V, 949s, 971s.
12 Docta I gnoranti a III, 9-10 (Petzelt, 1,107-112).
13 R. Klein, L enfer de Fi ci n, en E. Castelli (ed.), Umanesi mo e Esoteri smo (Padua
1960) 47-84. Ah se habla tambin de influjos rabes. De Ficino toman la idea Francesco
Giorgi (Harmon a Mundi III, 7c, 14-17) y Giordano Bruno (De vi ncul i s in gene
re, opp. lat. III). Cf. sobre todo ello P. Courcelle, Les Pres devant l es Enfers vi rgi l i ens:
AHD 22 (1955) 5-74.
14 Sent., 4, c. 24: PL 186, 828.
15 Propter duo inferna missus est Dei Filius, undique liberans: ad hoc nascendo,
ad illud moriendo (En. in Ps. 85, n. 17: PL 37, 1093). La tierra, con su miseria y su
mortalidad, su ir y venir, sus timors, cupiditates, horrores, laetitiae incertae, spes
fragilis, merece de lleno el nombre de infierno. Por eso Se puede ya orar as desde
ahora: Quoniam non dereliques animam meam in inferno (Sal 15,10; Sal 85,12-13;
cf. Hch 2,27). Ireneo haba recriminado a los gnsticos por calificar de infierno al mun
do; Adv. Haer. V, 31, 2.
S. Th. III, q. 57, a. 2 ad 2, distingue un primer descensus secundum exinani-
tionem, cuyo sujeto es Dios, y un segundo descenso al hades, descenso que l llama
motus localis y cuyo sujeto es el hombre.
I n 3 Sent., d. 22, p. 3, a. 1.
I bi d.
ENTRE LOS MUERTOS 749
que en alma descendi al infierno w. Esta participacin era ya en el siglo n
la meta de la encarnacin. Los dolores de la muerte que invaden a Jess no
se acaban hasta que el Padre lo resucita20. Segn Tertuliano, el Hijo de Dios
se someti de lleno a la ley del morir humano: huic quoque legi satisfecit,
forma humanae mortis apud inferos functus 21. Lo mismo escribe Ireneo: Do-
minus legem mortuorum servavit, ut fieret primognitas a mortuis 22. Segn su
principio fundamental, insiste en que slo lo sufrido queda curado y redimi
do23. Puesto que lo que en primera instancia se pretenda era penetrar en los
infiernos, Cristo hubo de morir para ser capaz de ello, dice el Ambrosiaster en
las Quaesti ones ex N ovo 'Testamento M. Cristo quiso asemejrsenos, dice Andrs
de Creta, habitando en las sombras de la muerte, donde las almas estaban
aprisionadas con cadenas insalvables25. Todo esto no es ms que llevar hasta
el final la lgica del morir humano, y no tiene nada que ver ni con un des
censo, ni con una lucha, ni con una marcha triunfal de Cristo por el
hades. La vivencia de la muerte supuso objetivamente una superacin intrnseca
de los poderes antagnicos, y, en ese sentido, incluye un triunfo. Pero no es
que Jess muerto tuviera la vivencia del triunfo, pues eso hubiera dado al
traste con la ley de la solidaridad. No olvidemos que entre los muertos no hay
ninguna comunicacin viva. Ser solidario significa, en este caso, compartir la
soledad.
d) Ambigedad de la permanencia en el sheol.
Tras esta solidaridad se oculta un grave problema teolgico, cuya dialctica
no puede resolver nuestra mente, limitada por la categora de tiempo. El cas
tigo impuesto a la humanidad precristiana por el pecado original pres
cindimos aqu del pecado personal es de i ur e definitivo: es la poena damni ,
la privacin de la visin de Dios. Por otra parte, existe antes de Cristo abier
tamente entre los judos, ocultamente entre todos los pueblos un orden sal-
vfico provisional con vistas a Cristo. Y ese orden permite de algn modo ser
justo colaborando con la gracia de Dios y esperar as una redencin en
plena poena damni . Se desvirta esta dialctica si se atribuye ingenuamente a
los justos de la antigua alianza la luz de la esperanza en plena tiniebla de la
poena damni , pues esperanza en sentido teolgico es participacin en la vida
divina y contradice, por tanto, a la poena damni y a la idea de sheol de los
textos veterotestamentarios clsicos. Cuando Toms dice que Cristo tiene amigos
en el infierno y no slo en la tierra, porque in inferno multi erant qui cum
veritate et fide Venturi decesserant 76, est dejndose llevar por esa concepcin
ingenua que olvida la dialctica. Lo dialctico aparece en la frase de la Summa
de Alejandro: Nullius hominis caritas potest mereri vitam aeternam post pecca-
tum nisi interveniente mrito Christi, quia omnes sunt originali reatu obligati
19 Expos. symhl i , a. 5 (Spiazzi, n. 926): Descenditque cum illo in foveam
(i btd., n. 930).
20 Policarpo, 2 ad Phi l , 1, 2 (Fischer, 248).
21 De anima, c. 55: PL 2, 742.
22 Adv. Haer., 1. 5, c. 31, n. 2: PG 7, 1209. Cf. Hilario, I n Ps., 53, 4: PL 9, 339A;
I n Ps., 138, 22: PL 9, 803C-804A.
23 Adv. Haer., 1. 3, c. 23, n. 2: PG 7, 961.
24 PL 35, 2277.
25 Or. 1 de dormi ti one: PG 97, 1048.
26 Expos. symbol i , a. 5 (n. 927); cf. I n 3 Sent., d. 26, p. 2, a. 5; qla. 1, sol. 3;'
S. Th. III, q. 52, a. le.
75 0 EL MISTERIO PASCUAL
ad satisfactionem27. As puede decir el Ambrosiaster: El hombre ya reconci
liado con Dios no puede todava ascender hasta Dios. Por eso desciende Cristo,
para arrebatar a la muerte el botn que injustamente retiene28. Visto cristo-
lgicamente, el hades adquiere un algo de condi ci onal : el hombre ya reconci
liado con Dios y en posesin de la fe, la esperanza y el amor, teolgicamente
no puede ser reconciliado sino por Cristo; por consiguiente, para poseer esa
gracia no puede propiamente esperar a Cristo, pues tiene ya en s algo de su
vida. Ricardo de San Vctor ve la dificultad: los justos precristianos tienen la
cari tas y, a pesar de todo, deben ir a esperar al i nfer num hasta que Cristo vaya
al hades: tenebantur debito damnationis aeternae, non quod eis aeterna fuerit,
sed quos eis aeterna fui sset, nisi mors Christi eos ab hoc debito absolveret29.
Notemos, en primer lugar, que los conceptos temporales no cuadran ya al mun
do de despus de la muerte. Por consiguiente, la asuncin de la vivencia del
sheol por el Redentor (y, por tanto, la espera de los no redimidos) no podemos
fijarla temporalmente30. Nos vemos entonces obligados a formarnos un concepto
paradjico de pena temporal de dao 31 que se est contradiciendo a s mis
mo. Pero hay otra idea que nos lleva ms al fondo; si la eficacia anticipada de
la gracia de Cristo hace que quienes, antes de llegar l, vivieron en el amor
no experimenten toda la pena de dao propiamente merecida (y no la experi
mentan porque le esperan a la luz de la fe, la esperanza y el amor), quin
la experimenta realmente si no es el Redentor mismo? No es precisamente esta
desigualdad la consecuencia ltima de la ley de la solidaridad? No ocurre
como vio acertadamente Gregorio Magno que Dios soporta en Cristo, con
su hondura inigualable, todas las honduras del inframundo? El, que est por
encima de los cielos, es tambin inferno profundior, quia transcendendo sub-
vehit32. Cristo es quien, por compassi o, carg con el ti mor hor r or i s: verum
timorem, veram tristitiam sicut et veram carnem, no porque l tuviera que su
frir, sino miserationis volntate (Alain de Lille)33.
E l es, pues, quien establece los lmites de la condenacin en s ilimitada, quien
planta el mojn adonde llega lo nfimo y comienza el movimiento de retorno.
Es lo que dice el Canon de Hiplito con una misteriosa expresin: Qui cum
traderetur voluntarie passioni ut mortem solvat et vincula diaboli disrumpat
et infernum calcet et justos inluminet et ter mi num f t ga t ...M. Lo mismo dice
Gregorio de Nisa cuando habla de que la luz de Cristo brilla desde el extremo
de las tinieblas 35. El Seor ha tocado en todas las partes de la creacin... para
que todos, incluso los extraviados en el mundo de los demonios, encontrasen
por doquier al Logos (Atanasio)36. Cristo descendi hasta estar muerto para
77 Surnma III (Quaracchi, IV, n. 161, p. 223a). Es sta tambin la doctrina del
Aquinate: el pecado original retiene a los justos en el infierno: Ad vitam gloriae propter
peccatum primi parentis aditus non patebat (S. Th. III, q. 53, a. 5c).
38 I n 1 Ti m: PL 17, 493.
29 De pot. lig. atque sol v., c. 19: PL 196, 1171.
30 Cf. mi Escatol og a, en Ver bum Caro (Madrid 1964) 325ss.
31 Pohle-Gierens, Dogmati k III (Paderbom s1937) 660.
32 Mord a, 1. 10, c. 9: PL 75, 929A.
33 Sermo 4: PL 210, 204. ,
34 Texto segn J. A. Jungmann, Mi ssarum Sol emni a I (Viena 1948) 38 (trad. espa
ola: El sacrifici o de la misa, Madrid 1953). Cf. Pedro Crislogo, Sermo 74: Sistuntur
inferna: PL 52, 409C.
35 Cum igitur malitiae vis se totam effundisset, ... quando conclusa sunt omnia
sub peccato, ... quando vitiorum tenebrae ad summum usque terminum venerant: tune
apparuit gratia..., tune in tenebris et umbra mortis sedentibus ortus est justitiae sol
(I n di em nat. Chri sti : PG 46, 1132BC).
36 De incarn. 45: PG 25, 177.
ENTRE LOS MUERTOS
751
cargar nuestra culpa. Al igual que era preciso que muriera para rescatarnos de
la muerte, era preciso que descendiera al hades para salvarnos de descender al
hades..., segn las palabras de Isaas: 'Realmente ha cargado con nuestra en
fermedad y con nuestros dolores (Toms de Aquino)37.
4. E l H i j o de Di os estuvo muer to
Lo dicho ltimamente nos lleva de modo inevitable a la idea siguiente: si
el Redentor, por su solidaridad con los muertos, les ahorr toda la experiencia
del estar muerto (en cuanto a la pena de dao) haciendo que una luz celeste
de fe, esperanza y amor iluminara siempre el abismo, eso es porque carg
vicariamente con toda esa experiencia. Aparece as como el nico que sobre
pas la vivencia general de la muerte y lleg a tocar el fondo del abismo. Es
sta una razn ms para rechazar como incompleta una teologa de la muerte
que limita la solidaridad de Jess con los pecadores al acto de decisin o acep
tacin de que la existencia nos sea arrebatada en el momento de la muerte.
Dicho con palabras de Althaus: para que la muerte de Cristo pueda ser inclu
siva ha de ser a la vez exclusiva, ha de ser nico en lo que tiene de valor vica
rio. Que el Hijo de Dios estuvo ms muerto que nadie es el tema que nos
ocupa en el presente apartado. Podemos desarrollarlo por tres caminos: como
vivencia de la segunda muerte (haciendo referencia primaria al concepto neo-
testamentario de infierno); como vivencia del pecado como tal (es el puesto
del teologmeno del descenso como triunfo), y, finalmente, como realidad
trinitaria, puesto que ninguna situacin salvfica de la vida, muerte y resurrec
cin de Jesucristo puede interpretarse, en ltimo trmino, ms que trinitaria-
mente. Es tambin ste el momento preciso y oportuno para examinar crtica
mente los numerosos fragmentos de tradicin y recomponerlos de modo diverso
de como hace tiempo vena siendo usual.
a) Experiencia de la segunda muerte.
Las Sententi ae Par i si enses formulan sencillamente el principio: Anima
Christi ivit ad infernum, id est sustinuit passiones, ut liberaret suos de infer
no *. No se nos dice en un principio cules son esas passi ones. Nos traen a la
memoria la tesis de Buenaventura, segn el cual las compassi ones espirituales
ganan en intensidad a las passi ones corporales2. Pero en este punto nos referi
mos a la compassi o de compartir el estado de muerte, no a la compassi o del
Viernes Santo en la cruz 3.
Nos enfrentamos aqu con la conocida tesis de Lutero y, sobre todo, de
Calvino: en la cruz sufri Jess vicariamente por los pecadores los tormentos
del infierno. Est, pues, de ms una vivencia del infierno en el Sbado Santo.
De la oracin del Huerto y de la cruz dice Lutero: Vere enim sensit mortem
et infernum in corpore suo4; pero puede tambin aceptar que el Cristo muer
37 S. Th. III, q. 52, a. le.
1 Editado por A. Landgraf, crits tbol ogi ques de l col e dAbl ard (Lovaina
1934) 16.
2 Cf. supra. . .
3 Fulgencio ve esta compassi o (Ad Thrasym., 1. 3, c. 30), si bien, siguiendo a Agus
tn, no le concede importancia real (PL 65, 294s).
4 Sobre Gn 42,38 (WA 44, 523); E. Vogelsang, Wel tbi l d und Kreuzestheol ogi e tn
den Hdl lenfahrtsstrei ti gkei ten der Reformati onszei t: Arch. f. Ref. gesch. 38 (1941)
90-132.
7 5 2
EL MISTERIO PASCUAL
to pas por el sufrimiento del infierno: baj al inframundo (infierno) para
tambin cargar con los dolores post mor ter ns. Pero ese sufrimiento es su
triunfo sobre el infierno, de modo que se puede hablar de una victrix infir-
mitas6. Melanchton destaca unilateralmente el factor triunfo y determina as
al luteranismo posterior.
Calvino conoce el sentido soteriolgico del descenso. Pero para l es ms
importante el que Cristo tuvo que haber sufrido divinae ultionis severitatem,
diros in anima cruciatus damnati ac perditi hominis. Nada se habra logra
do si Jess no hubiera sufrido ms que la muerte corporal. Jess hubo de
entrar en liza con el horror de la muerte eterna para liberarnos de ella, con
la particularidad de que los dolores de la muerte no podan hacerse dueos
de l. Calvino cita a Hilario: El Hijo de Dios est en el infierno, pero el
hombre es elevado al cielo (T r i n., 3, 15). Calvino se niega a interpretar el
abandono de la cruz como desesperacin del incrdulo, pues la debilidad de
Cristo estaba limpia de toda mancha, ya que siempre se mantuvo dentro de
los lmites de la obediencia a Dios. Y ah radica la diferencia entre su aban
dono y angustia mortal y la angustia comn del pecador. Para Calvino consti
tuye una nica realidad el abandono que comienza en el Huerto, sigue en el
Calvario y culmina en el Sbado Santo7. El Cateci smo de Hei del ber g sigue a
Calvino en su pregunta 44 8. Estos textos acentan ms la continuidad que la
distincin entre el abandono de antes y de despus de la muerte. Nosotros en
este contexto acentuamos ms la distincin. Podemos aqu pasar por alto las
interminables discusiones y distinciones (consumati stas e i nfernal i stas) de la
teologa protestante a que ha dado lugar la oscilacin de los reformadores con
respecto al carcter kentico y triunfal del Sbado Santo9.
Nicols de Cusa se ocup expresamente del sufrimiento del Sbado Santo
y lo consider integrante de la pasin vicaria propiamente dicha: La visin
(vi si o) de la muerte por el camino de la vivencia inmediata (vi o. cognoscenti ae)
es el castigo ms completo. Ahora bien, dado que la muerte de Cristo fue
completa por haber visto la muerte por propia experiencia, por haberlo elegido
as, descendi el alma de Cristo al infierno (ad i nfer na), donde se da la visin
de la muerte. Pues la muerte recibe el nombre de infierno (i nfer nas) y procede
de lo ms hondo del infierno (ex i nfer no i nfer i or i ). Lo ms hondo del infierno
se sita donde se ve a la muerte. Cuando Dios resucit a Cristo, le sac, como
leemos en los Hechos de los Apstoles, del infierno inferior, tras liberarle de
los tormentos del infierno (sol uti s dol or i bus i nfer ni ). Por ello dice el profeta:
No dej mi alma en el infierno . El sufrimiento de Cristo, el mayor que pen
sarse puede, fue como el de los condenados que no pueden ya estar ms conde
nados. Es decir, que lleg hasta sufrir las penas del infierno (usque ad poenam
i nfer nal em)... El es el nico que, con una muerte as, entr en su gloria. La
pena de sentido quiso pasarla igual que los condenados en el infierno para
glorificar a su Padre, para ensear que hay que obedecerle aun a costa de los
mayores sufrimientos (quod ei oboedi endum si t usque ad extr emum suppl i ci um).
Es decir, que a Dios hay que glorificarle de todos los modos posibles y para
nuestra justificacin, lo mismo que Cristo 10.
Esto es la continuacin lgica de lo que dijimos obre la vicariedad en el
5 Sobre Sal 16,10 (WA 5, 463).
6 Cf. W. Bieder, op. ci t., 6-7.
7 I nsti tuti o II, 16, 10-12.
* Bekenntni sscbri ften (Gotinga 1938) 159.
9 W. Bieder, op. ci t., 6-13; M. Waldhauser, Di e Kenose und di e moderne protes-
tanti sche Christol ogi e (Maguncia 1912).
10 Exci tati ones, lib. 10 (edicin de Basilea 1565), 659.
ENTRE LOS MUERTOS 753
estar con los muertos, y da a entender cmo teolgicamente se puede pasar
del sheol o hades veterotestamentario al infierno neotestamentario. Para ese
paso no nos proporciona la gehenna juda ms que una mediacin extrnseca.
El paso incluye teolgicamente un salto y no tiene ms fundamento que el
cristolgico.
En la carta a l os H ebr eos vemos surgir formalmente el concepto ante nues
tros ojos: antes del dctox^ cristolgico nada es definitivo, ni en el ms ac ni
en el ms all. Pero en la originalidad de Cristo llega el hombre a la decisin
nica y definitiva. Quien ha gustado de la plenitud de los bienes escatolgicos,
y a pesar de ello vuelve a caer, no puede ya volver a convertirse, ser
quemado al final (6,4-8). Porque, si voluntariamente pecamos despus de
haber recibido el pleno conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por
los pecados, sino la terrible espera del juicio y la furia del fuego pronto a
devorar a los rebeldes. La transgresin de la ley estaba penada con la muerte;
cunto ms grave ser el castigo que merecer el que pisote al Hijo de
Dios y tuvo como profana la sangre de la alianza, que le santific, y ultraj
al Espritu de la gracia? (10,26-29). Ah est el caso de Esa, quien perdi
por ligereza la bendicin y luego no logr enmendar la plana, aunque lo pro
cur con lgrimas (12,16-17). Y as, con claridad meridiana en 12,25s: Guar
daos de rechazar al que os habla. Pues si los que rechazaron al que promulga
ba los orculos desde la tierra no escaparon al castigo, mucho menos nosotros
si volvemos la espalda al que nos habla desde el cielo. Dos veces aparece la
idea de que Dios es un fuego devorador.
Es un error teolgico proyectar en el AT el concepto neotestamentario
(cristolgico) de infierno y plantear as sobre el Sbado Santo problemas que
no tienen solucin por estar mal planteados. Agustn se expresa con claridad
meridiana sobre esta sustitucin del hades por el infierno 11. Infierno en senti
do neotestamentario es una funcin de la realidad Cristo. Ahora bien, si Cristo
sufri por todos los hombres y no slo por los elegidos B, resulta que Cristo
ha asumido el no escatolgico de todos los hombres a su salvacin. En conse
cuencia, hay que conceder que el Cusano lleva fundamentalmente razn, pres
cindiendo de cules sean los trminos precisos de la vivencia del Sbado Santo.
Esta vivencia no tiene por qu ser otra cosa que lo que exige una autntica
solidaridad en el sheol , no iluminado por luz salvadora alguna, pues toda la
luz de la salvacin procede en exclusiva de quien fue solidario hasta el final;
y si l puede transmitir la luz es porque vicariamente renunci a ella.
b) Experiencia del pecado como tal.
Antes hemos odo cmo Nicols de Cusa, con una gran precisin, hablaba
de una visin de la (segunda) muerte, de una vi si o mor ti s. Y en este factor
de visin contemplativa y objetiva (pasiva) es donde reside la diferencia entre
11 Cum vero Deus et dicendo: 'Adam, ubi es? mortem significaverit animae,
quae facta est illo deserente, et dicendo: 'Terra es, et in terram ibis mortem significa-
bat corporis, quae illi fit anima discedente, propterea de morte secunda nihil dixisse
credendus est, quia occultam esse voluit propter dispensationem Testamenti Novi, ubi
secunda mors apertissime declaratur, ut prius ista mors prima, quae communis est
mnibus, proderetur ex illo venisse peccato, ... mors vero secunda non utique communis
est mnibus, propter eos, 'qui secundum propositum vocati sunt ... quos a secunda
morte per Mediatorem Dei gratia liberavit (De Ci v. Dei , 1. 13, c. 23, 1: PL 41,
396-397).
u DS 901 y passi m; 1 Tim 2,4-6; 4,10; Tit 2,11; Rom 12,32; 1 Cor 10,33; Flp 2, 11;
Heb 9,28; 2 Pe 3,9; Jn 12,32.
48
75 4
EL MISTERIO PASCUAL
la vivencia del Sbado Santo y la vivencia activa y subjetiva de los sufrimien
tos de la pasin. Ahora pertenece Cristo a los r eftfi m, a los impotentes.
Ahora no puede emprender una lucha activa contra las fuerzas del infierno,
ni puede tampoco triunfar subjetivamente, porque ambas cosas suponen vida
y fuerza. Pero su extrema debilidad puede y debe coincidir con el objeto
de su visin de la segunda muerte, que a su vez coincide con el puro pecado
como tal, no anejo a hombre concreto alguno ni encarnado en una existencia
viva, sino abstrado de individuacin y contemplado en su realidad desnuda
en cuanto pecado (pues el pecado es una realidad).
En este estado es amorfo el pecado y constituye lo que se puede llamar
segundo caos (provocado por la libertad del hombre) y es separado del
hombre viviente el producto del sufrimiento activo de la cruz. En este sen
tido, el Redentor muerto no contempla en el sheol otra cosa que su propio
triunfo, pero no con el fulgor de su vida de resucitado, pues el resucitado a
una vida eterna no puede tener punto ninguno de contacto con ese caos. Slo
puede tenerlo estando en el nico estado que permite ese contacto interno: en
el estado del muerto, absolutamente vaco de vida 13. El objeto de esa visin
de la muerte no puede ser tampoco un infierno poblado, ni un purgatorio
poblado (pues, como luego veremos, un purgatorio no puede existir antes de
Cristo), ni una antesala del infierno poblada (que, segn la visin simblica,
haya de ser despoblada por el descenso de Cristo). El objeto de esa vi si o
mor ti s no puede ser ms que la pura sustanci al i dad del infierno en cuanto
sustancialidad del pecado en s. Platn y Plotino proporcionaron la expresin
de opopo^ (fango, lodo), y los Padres de la Iglesia (sobre todo los Capado-
cios) la hicieron suya agradecidos14. Tambin se impone la imagen del caos 15.
Con otro smil habla Erigena de que en nuestra redencin se echa sobre el
demonio toda la lepra de la naturaleza humana 16. Babilonia, la gran prosti
tuta, resumen del pecado del mundo, ha cado y se ha convertido en la
morada de los demonios, en la residencia de todos los espritus impuros.
Todos la han abandonado para que sea convertida en epidemia, duelo y
hambre (Ap 18,2.8) y para ver de lejos subir el humo del incendio (i bi d.,
18,9.17). Ser arrojada, y ya nadie la podr encontrar (21) y el humo su
bir para siempre (19,3). He aqu la ltima imagen que la Escritura aporta
para describir la autodestruccin del mal puro. A. Ggler, discpulo de Herder
y de Sailer, describi esta autodestruccin en un cuadro detallado, pintado con
la paleta de la filosofa romntica de la naturaleza: el infierno es el ltimo
residuo y flema absolutamente irrevitalizables, donde se ha objetivado el
odio y la enemistad como tal. Lo consumido no puede volver a prender en
nada vivo. No le queda ms que consumir eternamente su propia consuncin,
como un fuego tenebroso cerrado en s mismo, y devorar para siempre los
consumidos restos de todo lo consumible en el abismo vaco 11.
13 Sobre todo ello: A. von Speyr, Kr euz und Hl l e (impresin privada; Einsiedeln
1966).
14 M. Aubineau, L e thme du bour bi er dans la li ttrature grecque profane et
chrti enne: RSR 50 (1959) 185-214. Orgenes hablaba de una letrina del mundo
(Num., h. 14, 2 Baehr., 7, 124). En Swedenborg, Oetinger, F. von Baader, vuelve a apa
recer la misma imagen.
15 L. Eizenhfer, Taetrum chaos il labitur (Ratisbona 1952) 94s; Pedro Crislogo,
Sermo 74: Movetur chaos: PL 52, 409C.
16 Di v. Nat. V, 6: PL 122, 873C. Para Cirilo de Alejandra, Hom. paschal. 7: PG 77,
552, Jess despoja al diablo al redimir al hades de tal manera, que el diablo se queda
solo y vaco.
17 Nachgel assene Schri ften, tomo 5 (Lucerna 1836): Die Hlle, 545-569.
ENTRE LOS MUERTOS 75 5
Segn esta exposicin, el infierno es un pr oducto de la redencin, cuya
esencia no debe verla ms que el Redentor, pasando as a ser algo suyo,
algo cuyas llaves le son entregadas al resucitar. Por eso sobra aqu todo tipo
de descripcin dramtica, al estilo de las que emprende la forma burda o ate
nuada de la teora del rescate 18.
c) Carcter trinitario.
La estancia del Redentor con los muertos o, mejor, con aquella muerte que
hace de los muertos muertos de verdad es la consecuencia ltima del encargo
redentor recibido del Padre. Es vivir el extremo de la obediencia que, por ser
la obediencia del Cristo muerto, es la nica obediencia de cuerpo muerto (la
expresin procede de Francisco de Ass). Es medir existencialmente toda la
envergadura de lo puramente antidivino, de todo el objeto del juicio escatol-
gico de Dios, que se concentra en el acto de ser arrojado de golpe (ppnf)-
jjurn, 0X'n0T)cnE'roa.: Ap 18,21; Jn 12,31; Mt 22,13). Eso es medir a la vez
toda la envergadura de la tarea encomendada por el Padre: el examen del
infierno es una realidad (econmico-)trinitaria. Patiens vulnerum et salvator
aegrorum, unus defunctorum et vivificator obeuntium, ad inferna descendens
et a Patris gremio non recedens 19. Si el Padre es el creador de la libertad
humana con todas sus consecuencias previsibles, a l le pertenece origina
riamente el juicio y, consiguientemente, el infierno. Y si enva a su Hijo al
mundo para salvar en vez de juzgar, y para cumplir esa funcin le entrega
todo el juicio (Jn 5,22), debe tambin, en cuanto hecho hombr e, introducirle
en el infierno, por ser el infierno la consecuencia ltima de la libertad crea
da. Pero el Hijo no puede entrar realmente en el infierno sino una vez muerto,
el Sbado Santo. Esta entrada de Jess en el infierno se presupone cuando se
dice que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios y al orla vivirn
(Jn 5,25). El Hijo debe ver de cerca lo imperfecto, informe y catico de la
creacin para hacerlo suyo como Redentor. En palabras de Ireneo: Propter
quod et descendit ad inferiora terrae, i d quod erat i noper atum condi ti oni s
vi sur us ocul i s 20. Esta visin del caos por el Hombre-Dios vino a ser para
nosotros la condicin de nuestra visin de Dios21. Su sondeo de lo ms hondo
del abismo convirti la crcel en camino. Escribe Gregorio Magno: Cris
to descendi al fondo del mar cuando se meti en lo ms hondo del infierno
para sacar de all las almas de sus elegidos. Antes de la redencin era el fondo
del mar una crcel y no un camino... Pero Dios convirti el abismo en cami
no... Se le llama tambin 'abismo el ms profundo , pues lo mismo que no
hay quien pueda otear los abismos del mar, no hay conocimiento humano que
pueda taladrar lo oculto del infierno.... Pero el Seor puede recorrer el fondo
del infierno (deambul ar e), porque, al no tener las ligaduras del pecado, es
libre entre los muertos. De los abismos del Sbado Santo se vuelve Gregorio
a los descensos espirituales del Redentor hacia los extravos del corazn peca
dor: el mismo descenso se repite cada vez que el Seor baja al hondn de los
Derecho del diablo sobre las almas, sangre de Cristo que se le paga al diablo
como rescate, argucias del diablo al entrar Cristo en su reino por no tener ningn de
recho a retenerle, etc.: textos en Diekamp-Jssen, Kath. Dogmati k II (Mnster 1959)
323-324.
19 Hormisdas, Ep. I nter ea quae ad J usti num i mperatorem: DS 369.
Adv. Haer. IV, c. 22, n. 1: PG 7, 1047A.
21 Sumtna Al exandri III, tr. 7, q. 1, a. 1 (Quaracchi, IV, n. 205).
75 6 EL MISTERIO PASCUAL
corazones desesperados22. Siguiendo a Gregorio, tambin Isidoro de Sevilla se
refiere a la via in profundo maris que abre a los elegidos el camino hacia el
cielo23. Cuando el Hijo recorre el caos por encargo del Padre, estando en las
tinieblas de lo antidivino est objetivamente en el paraso; y eso es lo que
quiere expresar la idea simblica de triunfo24. Hoy ha llegado a la crcel
como rey, hoy ha roto las puertas de bronce y los cerrojos de hierro. El, que
fue tragado como un muerto ms, ha asolado el infierno en Dios25. Es una
toma de posesin, como subraya Toms de Aquiiio2. El infierno le perte
nece en futuro a Cristo y, al resucitar l conocindolo, puede drnoslo a cono
cer tambin a nosotros 77.
5. L a sal vaci n en el abi stfi o
Por su carcter trinitario, la ida a los muertos tiene necesariamente una
dimensin salvfica. Es incorrecta la teologa que limita a pr i or i esta realidad
salvfica partiendo de una determinada teora de la predestinacin y de una
equiparacin de hades (gehenna) e infierno, y afirmando, por consiguiente, ya
de entrada que Cristo no pudo llevar a cabo salvacin alguna en el autntico
infierno (i nfer nus damnator um). Siguiendo a algunos de los Padres, la alta
Escolstica plant estas barreras apriorsticas. Presuponiendo la existencia de
cuatro depsitos infraterrenos (limbo de los justos, purgatorio, limbo de los
nios e infierno propiamente dicho), se pregunta hasta dnde descendi Cristo
y hasta dnde alcanz su eficacia salvadora: por presencia propia (pr aesenti a)
o por pura repercusin (effectus). Suele responderse que se mostr a los con
denados para demostrar que es Seor incluso del infierno; en el limbo de los
nios no haba nada que arreglar; en el purgatorio pudo darse una amnista de
cuyo alcance se disputa; el limbo de los justos queda como el lugar propia
mente dicho de la actividad redentora *. Segn lo dicho, toda esta maraa debe
soltarse, puesto que antes de Cristo (tomando antes objetiva, no cronol
gicamente) no puede haber ni infierno ni purgatorio (y de un hades especial
de los nios no sabemos absolutamente nada); antes de Cristo no puede haber
ms que el hades del cual Cristo nos libr por su solidaridad con los cor
poral y espiritualmente muertos (a lo ms, especulativamente puede ese hades
dividirse en uno superior y otro inferior; pero no se ve cul sea la relacin
entre ambos). Pero caeramos en el extremo contrario si pretendiramos deducir
de ah que todos los hombres, tanto anteriores como posteriores a Cristo, han
sido salvados; que Cristo vaci el infierno y que ya no tiene sentido el miedo
a la condenacin. Volveremos sobre ello. Digamos pof ahora que es aqu donde
adquiere relieve teolgico la distincin entre hades e infierno (cf. Heb): con la
resurreccin deja Cristo tras de s el hades, es decir, que la humanidad deja
de tener cerrado el paso hacia Dios. Pero partiendo de su ms honda experien
22 Moral i a, 29: PL 76, 489. Sobre el descenso a los ms hondos recovecos del
sheol , cf. ya Od. Sal. 42, 13ss. ,
23 1 Sent. c. 14, sent. 15: PL 83, 568A.
24 Philo Carpasius, Comm. in Cant. (sobre el descenso del esposo a su huerto:
6, 1): Me parece que ello se refiere al descenso del Seor al infierno, y justifica su
parecer a base del dilogo entre Jess y el buen ladrn (PG 40, 112-113).
25 Proclo de Constantinopla, Sermo 6, n. 1: PG 65, 721.
26 Expos. symb. (n. 928).
27 I b d., 935.
1 Toms, Sent. III, d. 22, q. 2, a. 2; S. Tb. III, q. 52, a. 2-a. 8.
ENTRE LOS MUERTOS 757
cia trinitaria, se lleva el infierno consigo como expresin de que tiene el
poder de decidir como juez sobre la suerte o la desgracia eterna del hombre.
Lo primero que en todo ello hay de realidad salvfica es, sin duda, Ja im
plantacin del fruto de la cruz en el abismo del abandono de la muerte. En
esto tienen razn K. Rahner y L. Boros. Su idea, lejos de ser nueva, h sido
lanzada a menudo despus de Schleiermacher y Hegel. E. Gter apunt la
consecuencia soteriolgica del Sbado Santo: la salvacin se les ofrece en
adelante a todos los hombres, de suerte que los muertos, de acuerdo con la
posibilidad del hombre, han de tomar una decisin en pro o en contra de la
revelacin de Dios en Cristo, decisin que tomarn influidos tambin por
la orientacin fundamental del alma a lo largo de su vida; y esto ocurrir
con todos los muertos, tanto con los anteriores como con los posteriores a la
aparicin de Cristo2. El fondo del inters que el siglo xix mostr por el teolo-
gmeno del descenso era que la salvacin se implanta en la estructura funda
mental del mundo, es decir, que la oportunidad de salvarse es universal. El
problema de si el descenso es un status exi nani ti oni s o exal tati oni s recibe as
una respuesta nueva: el descenso es un trueque dialctico de derrota y victo
ria (Ph. Marheineke), es una transicin de la primera a la segunda (G. Tho-
masius) que reactiva el estado intermedio de los muertos, pues con ello se
constituye Cristo en el centro que abarca y supera todas las barreras natu-
T a i e s \ A. D o m e x ) 1 .
a) El purgatorio.
Teolgicamente, el purgatorio no puede deducirse sino del Sbado Santo.
Incluso cuando Pablo en 1 Cor 3,12-13 se sirve de un lenguaje veterotesta-
mentario y habla de que el fuego escatolgico judicial del da del Seor
probar al hombre, el nico criterio de juicio sigue siendo el fundamento,
que es Jesucristo. El fuego escatolgico someter a prueba las obras construidas
sobre ese fundamento, llegando incluso a consumirlas totalmente. Pero al hom
bre mismo lo salvar como a travs del fuego 4. Ni palabra de una depura
cin, s de una prueba: el fuego es instrumento de un juicio escatolgico, juicio
que dirigir el Jess solidario nuestro y no la ira llameante de Dios. El texto
paulino (cuyo tema de fondo es el fuego del da de Yahv) no tiene nada en
comn con el dicho de Mt 25,41, basado en la idea juda de la gehenna. Exe-
gticamente, es Orgenes muy discutible en este punto; pero teolgicamente
lleva razn5: al estar con los muertos introduce Cristo el factor misericordia
en lo que simblicamente se describe como fuego de la ira de Dios 6. A todos
nosotros nos ha tragado y retenido el hades. Por eso Cristo no descendi ni
camente a la tierra, sino que descendi tambin bajo tierra... Nos ha encon
trado a todos de antemano en el infierno y desde all no nos ha reintegrado
2 Di e Lehre von der Erscheinung J esu Chri sti unter den Todten (Bema 1853) 367,
segn W. Bieder, op. ci t., 17.
3 Textos en W. Bieder, op. ci t., 22-25. De modo semejante se haba ya expresado
Herder, para quien el viaje a los infiernos supone la evolucin de la concepcin
puramente sensible del AT a la concepcin espiritual del NT: Erl uterungen zutn NT
III, 1, en Wer ke (Cotta 1852) 7, 131.
4 J. Gnilka, I st 1 Kor 3,10-15 ei n Schri ftzeugni s fr das Fegfeuer? (Dsseldorf 1955).
5 I bi d., 20ss.
6 El problema de cundo entra en accin ese fuego, tras la muerte individual
o a la hora del juicio final, es algo que pertenece a la escatologa, y por ello no po
demos tratarlo aqu.
758 EL MISTERIO PASCUAL
a la tierra, sino al reino de los cielos7. La teologa dogmtica catlica debe, en
todo caso, hablar de una tendencia universal de la redencin, oponindose a
las limitaciones que establece la teora de la doble predestinacin8. Que esta
visin es teolgicamente acertada lo prueban por contraste las especulaciones
escolsticas, que caen en contradicciones irresolubles al suponer la existencia
de un purgatorio en el hades. Donde ms claras resaltan estas contradiccio
nes es en Pullo, que es tambin quien con ms agudeza trata estos problemas9.
b) Rompimiento de las ligaduras.
Si se pregunta qu hizo Cristo en el hades, o mejor dado que su estan
cia en l la hemos descrito como visin pasiva del pecado como tal, cul
fue el fruto de la estancia de Jess en el hades, lo primero que habr que
hacer ser dejar de lado todo practicismo teolgico y toda impaciencia religiosa
y no pretender adelantar de Pascua al Sbado Santo ese fruto, que es la reden
cin eterna por medio de la pasin temporal.
Sin duda que se puede, como suele hacerlo la Iglesia oriental, hacer del
descenso la imagen clave de la redencin, considerando que en el descenso
se rompen las puertas del infierno y los cautivos dejan la crcel10. Los pinto
res de iconos han repetido multitud de veces esta escena, la autntica imagen
pascual del Oriente 11. Es ver toda la obra del tr i duum mor ti s como un nico
movimiento cuya mxima intensidad dramtica se alcanza el Sbado Santo. Las
imgenes pascuales del Occidente presentan siempre a Cristo resucitando l solo.
En cambio, el Oriente nos hace ver la cara social y soteriolgica del hecho
redentor. Para ello se est incrustando anticipadamente el domingo en el s
bado, convirtiendo el triunfo objetivo y pasivo en un triunfo subjetivo y activo.
A esta necesidad de anticipacin cedi tambin en gran medida la predicacin
de los primeros siglos, secundados parcialmente por las representaciones pas
cuales de la Edad Media. En estas prdicas y representaciones se mantuvo un
factor teolgico de importancia, factor que fue perdindose cada vez ms en la
teologa sistemtica. Pero, a la vez que mantenan ese factor, confundan otro
7 Ex., h. 6 (Baehr., VI, 197-198). Cf. Pseudo-Agustn, Sermo 197: Tune leonem
et ursum strangulavit quando ad inferna descendens omnes de eorum faucibus libera-
vit (PL 39, 1819).
* Cf. M. J. Scheeben, Dogmati k, 266, III (Friburgo 1961) 356ss.
9 Se ve obligado a situar el purgatorio entre ambos estratos del hades: el inferior,
donde Epuln es atormentado, y el superior, donde Lzaro descansa en el seno de
Abrahn. Pero, en primer lugar, se opone a esto la afirmacin de que entre ambos lu
gares media el chaos magnum, y en segundo lugar, esa purificacin no lleva a los
purgandi a Dios, sino a otro tipo de pena de dao. Slo tras la ida de Cristo al infierno
deja de ser el hades superior la salida del purgatorio y pasa a serlo el cielo (Sent., 1. 4,
21-26: PL 186, 825-830). Cf. tambin Ludolfo de Sajonia, Vi ta Chri sti II, c. 68; De
Sabbato Sancto, n. 5.
10 J. Monnier, op. ci t., 183-192; B. Schultze, La nuova soteri ol ogi a russa: OrChrP
12 (1946) 130-176; J. H. Schulz, Di e Hl l enfahrt als Anastasi s: ZKTh 81 (1959)
1-66.
11 M. Bauer, Di e I konographi e der Hl l enfahrt Chri sti von i hren Anfngen bi s
zum 16. J ahrhundert (disert. manuscrita; Gotinga 1948); G. Cornelius, Di e Hl l en
fahrt Chri sti (Munich-Autenried 1967); O. Schnwolf, Di e Darstel l ung der Aufer
stehung Chri sti , ihre Entstehung und i hre l testen Denkml er (Leipzig 1909);
H. Rothemund, Zur I konographi e der Hl l enfahrt Chri sti : Slav. Rundschau II (1957)
20ss; J. ViUette, La Rsurrecti on du Chri st dans l Ar t (Paris 1947); E. Vlter, Darstel
l ung der Auferstehung Chri sti bi s zum 13. J ahrhundert (Friburgo, s. f.); R. B. Green,
Hl l enfahrt Chri sti (i n der Kunst): RGG III, 410s; Handbuch der I konenkunst
(Munich !1966) 308.
ENTRE LOS MUERTOS 75 9
que no ha vuelto a tener cierta vigencia hasta que la nueva ordenacin litr
gica elimin el aleluya del Sbado Santo.
1 Pe 3,19 habla de mpffffeiv (activo); 4,6 de EKXYYE^Eoflou (pasivo);
Hch 2,24 habla de Xt j eiv (los dolores o las ligaduras de la muerte: el sujeto
es Dios). De ah surgen consecuentemente los dos temas: el anuncio (la procla
macin) y la redencin (el rompimiento). Y surge la concurrencia entre ambos
temas.
La pr ocl amaci n ha de tomarse en su pura objetividad, incluso en lo que
tiene de euangel i on: proclamar es, en este caso, enfrentar a la muerte eterna
un manifiesto de la vida eterna, sin opinar sobre cmo se llev a cabo esa
proclamacin 12 ni qu personas la proclamaron 13 y si eran buenas o menos
buenas las disposiciones de quienes la recibieron. Con ello eliminamos de ante
mano un problema que tanto ocup a los Padres: el problema de la posterior
conversin de los ya muertos. Y el problema se refiere tanto a la posibilidad
de semejante conversin despus de la muerte como al nmero de los con
vertidos 14.
Con el mismo sentido objetivo ha de tomarse el tema del r ompi mi ento, es
decir, el tema de la llegada de la salvacin a los muertos, en cuanto contenido de
la proclamacin. Al igual que la estancia de Jess en la muerte no se describe
subjetivamente, tampoco se habla de que la proclamacin hecha a los espritus
encarcelados produjera un efecto subjetivo. La descripcin dramtica de un
triunfols, de un encuentro gozoso entre Jess y los cautivos, y en especial
12 No se trata de exhortaciones e intentos de convertir, como da a entender Hi
lario, I n Ps 118, 11, 3: PL 9, 572-573.
13 Hermas piensa que los apstoles y doctores prosiguen esa obra de predicacin
del ms all: Sitn., 9, 16, 5 (Funk, 1, 532). Tambin en el hades son para Orgenes los
profetas, y sobre todo el Bautista, precursores de la proclamacin de Jess: C. Cel s., 1. 2,
c. 43: PG 11, 865; Reg., h. 2 (865). Clemente sigue la idea de Hermas y afirma que
esa proclamacin la prosiguen los discpulos tras la resurreccin de Jess: Strom., 6, 6:
PG 9, 265; 2, 9: PG 8, 980.
14 La especulacin oscila entre un vaciamiento total del hades en el sentido de una
liberacin de todos (cf. Cirilo de Alejandra, Hom. pascb. 7: PG 77, 657, y el Pseudo-
Ambrosio, Hom. de Paschate, c. 3s: en Adn cayeron todos en el infierno y all son
todos atormentados hasta que llega Cristo, fuerza el infierno y libera a todos) y una
redencin limitada, slo de las almas (judos?, quiz tambin paganos?) que estuvie
ron en posesin del mrito de una cierta fe y vida buena o de una conversin en trance
de muerte: Ireneo, Adv. Haer., 1. 4, c. 22 y 27, n. ls: PG 7, 1047 y 1056-1058; Or
genes, C. Cel s., 2, 43: PG 11, 865; Ambrosiaster, I n Eph, 4, 9: PL 17, 837 (quotquot
cupidi eius essent); I n Rom, 10, 7: PL 17, 143 (quicumque, viso Salvatore apud
inferos, speravit de ilio salutem); titubea Gregorio Nacianceno, Or., 45, 24: PG 36,
657 (todos, o al menos los que en l creyeron); Crisstomo, I n Mt, h. 26, 3: PG 67, 416
(tambin paganos que no esperaron a Cristo, si no adoraron dolos y s al Dios verda
dero); Filastrio de Brescia, De baerei ., 125: PL 12, 1251-1252, incluye tambin a los
poetas, filsofos y otros paganos, con las condiciones establecidas por el Crisstomo;
el ms estricto es Gregorio Magno, Ep., 1. 7, 15: PL 77, 869-870 (no omnes qui illic
confiterentur eum Deum, sino solos illos... liberavit, qui eum et venturum esse credi-
derunt et praecepta eius vivendo tenuerunt; pues lo mismo que hoy son necesarias
las buenas obras y la fe para la salvacin, tambin entonces hubo de ser as); Agus
tn, Ep. 164, 14: PL 33, 715 (recte intelligitur solvisse et liberasse quos voluit).
Tenemos todo el abanico de opiniones, desde la ms amplia a la ms estricta.
15 Aparece el tema de que Cristo, al llegar al hades, lo inund todo de luz; cf. Dolger,
Sol Sal utis (Mnster 21925) 336-364, repetido a menudo, y ya en el evangelio de
Nicodemo (Schneemelcher, I, 349, 351): A la hora de la medianoche penetr en aquella
tiniebla algo como la luz del sol y brill... y todos los rincones del hades se ilumina
ron; de modo parecido, Pseudo-Agustn, Sermo 160, 2, de Pascha: PL 39, 2060
760 EL MISTERIO PASCUAL
entre el nuevo y el viejo Adn, no puede prohibirse ni es pura consideracin
piadosa, pero sobrepasa las posibilidades de la teologa. Si en alguna ocasin,
en sta hay que tener a raya al afn de sistema, que llevara a la teora de
la apokatstasi s.
En lugar de ello, la Iglesia se pone el Sbado Santo a acompaar de lejos:
Gregorio Nacianceno nos recomienda tomar parte espiritualmente en el descen
so del Seor: v cl e, aSov xaxr, avjxTEX&e, yv&i xai -m ex e t e tO
XpLCJTOU '[XTicrTripLa.16- Toms de Aquino repite el consejo: Nam Christus
descendit ad inferos pro salute nostra, et nos frequenter debemus solliciti esse
illue descendere... 17. Sigue en pie el problema de cmo sea posible teolgica
mente ese acompaamiento, una vez supuesto que el Redentor se sita vicaria
mente en soledad extrema. Y sigue en pie el problema de si tal compaa
puede calificarse de otro modo que de participacin en esa soledad aceptada
autnticamente, es decir, cristianamente: estando muerto con el Dios muerto.
SECCION QUINTA
E L RETORNO AL P ADRE
(Domingo de Pascua)
Todo el NT coincide en afirmar que la cruz y la sepultura de Cristo slo
tienen sentido a la luz de la resurreccin, sin la cual no habra fe cristiana.
(Quisnam est iste terribilis et niveo splendore coruscus?); igualmente, Cesreo, Hom. 1
in Paschate: PL 67, 1043; y la representacin pascual, cuando ante la iglesia a oscuras
se enciende el fuego pascual y se lleva a la iglesia como Lumen Christi, simbolizando
la entrada de Cristo en el hades, que con esa entrada se trueca en el paraso: Redenti ner
Osterspi el (compuesto en 1464), Golther, 492. Aparece tambin el tema de una lucha
con el diablo, quien por la superioridad de Cristo se ve obligado a abrir los portones
de bronce y a dejar entrar al vencedor triunfante. La primera victoria de Cristo sobre
el infierno anuncia una segunda y definitiva victoria en el juicio final, cuando el infier
no ha de ser definitivamente destruido. As en la representacin redentina y hasta
en Ayrer, Hi stori scher Processus juri s in wel chem si ch Luzi fer ber J esum, darber,
dass er i hm di e Hl l en zerstret, bekl aget (Francfort 1680). Finalmente, aparecen los
temas del encuentro con Adn, de las conversaciones mantenidas con l (ya en el evan
gelio de Nicodemo, y con gran belleza en el sermn del Pseudo-Epifanio: PG 43,
452-464), que se extienden en las representaciones de la pasin. Cf. Pasin del Palatino:
Issiez hors de ceste prison / Mi ami, mi cousin, mi frre. / Je vieng de la destre mon
pre / Pour vous sauver ai morte soufferte. / Maintenant vous sera ouverte / La porte
denfer e li huis, en J eux et Sapi ence du Moyen-ge, ed. Pauphilet, Pliade, 257;
St. Gal ler Passi onsspi el (Hartl 1952) versos 1509-1529; Das Osterspi el von Mur i (Ranke
1944) 45s; Donaueschi nger Passi onsspi el (Hartl 1942) versos 3949ss. Y ya Efrn:
Ramus se inclinavit usque ad Adamum in infernum, deiade se erigens assumpsit eum
atque reduxit in Eden (Hymni [Lamy] IV, 678; cf. 758, 762-764); Casiano, I nsti t. III,
3, 6 (Petschenig, 36-37); sermn del Pseudo-Tadeo en Edesa (en Eusebio, Hi stori a de
la I gl esi a, 1, 13, 3). P. Claudel, que ha pensado y compuesto mucho sobre el hades
(cf. su drama del descenso: L e Repos du Septi me J our, compuesto en 1896), ha vuelto
a hablar de una procesin interna de Sbado Santo desde el infierno al cielo (L a Sensa
tion du Di vi n, en Prsence et Prophti e, Paris 1942, 113s).
K Or., 45 (I n Sanctum Pascha), n. 24: PG 36, 657A.
17 Expos, symb. (n. 932).
EL RETORNO AL PADRE 761
Esa realidad del Domingo de Pascua la ponemos bajo el epgrafe de ida al
Padre, epgrafe que es jonico (Jn 16,28) y que ha de enriquecerse con las
dems descripciones del hecho si se quiere captar todo su significado: es el
Padre creador quien culmina su obra actuando en el Hijo el Domingo de Pas
cua; es l quien, elevando al Hijo, pone fin a su misin y la presenta abierta
mente al mundo cuando enva al mundo el Espritu comn a ambos. A la
estructura de este fenmeno pertenece a pr i or i una serie de elementos: que
la complejidad de esta realidad se nos escapa (es algo que va a perderse en la
eternidad del Padre) y a la vez se nos manifiesta (para que en la fe podamos
captar el sentido de la historia de la salvacin); que es a la vez suprahist-
rico o prehistrico 1 e histrico; que, a pesar de poseer la mxima certeza
teolgica, no cabe dentro de las formas literarias de narracin humana, plan
teando as problemas que los exegetas nunca podrn resolver del todo, haciendo
que se entable un dilogo crtico continuo entre anlisis histrico y compren
sin teolgica 2. Ahora bien, dado que la certeza de fe de lo sucedido da lugar
a toda la gama de intentos ultramundanos de enunciacin (que han de ser ana
lizados por los exegetas), resulta que esa variada gama, con todas sus incon
gruencias y contradicciones, est preada de contenidos teolgicos del ms alto
valor; todo lo cual proporciona a nuestra investigacin tres puntos de vista
bsicos: 1) Acotar y describir lo unitario y convergente de la afirmacin teol
gica fundamental. 2) Plantear la situacin de la exgesis, cuyas aporas proceden
en gran medida de la estructura de la misma realidad pascual. Resolver esas
aporas lleva al exegeta a opciones que le marcan el camino que ha de seguir
su investigacin. 3) Desarrollar los aspectos teolgicos contenidos en las diver
sas y divergentes exposiciones, aspectos cuyo contenido total es tan importante
que slo por eso hay que dejar como estn las incongruencias de los relatos.
1. L a afi rmaci n teol gi ca fundamental
La afirmacin teolgica fundamental debe abordarse por tres vertientes: su
originalidad (con la problemtica aneja de cmo algo que no posee analoga
ninguna puede y debe enunciarse en formas categoriales y a base de determina
dos presupuestos conceptuales); su estructura trinitaria (el Padre lleva toda la
iniciativa, el Hijo acta personalmente como quien est vivo y el Espritu
comienza con la Pascua a estar libre para el mundo) y, finalmente, lo coin
cidente de las descripciones de cmo el Resucitado se muestra y se conduce,
que es donde radica lo inconmovible de la fe pascual.
a) Carcter nico de la afirmacin.
a) El principio supremo de toda filologa es el de que a los textos hay
que dejarles que digan lo que por s mismos quieren decir3. En segundo lugar,
pero slo en segundo lugar, viene el problema de si lo que dicen sigue tenien
do validez para nosotros4. Pero es decisivo que en la confesin de todos los
1 K. Barth, KD IV/1 (Zollikon 1953) 371. Pero obsrvese la cautela con que Barth
introduce y acota esos conceptos.
2 L. Goppelt, Das Osterkerygma heute, citado segn B. Klappert, Di skussi on um
Kreuz und Auferstehung (Wuppertal 1967) 212.
3 H. Schlier, ber di e Auferstehung J esu Chri sti (Einsiedeln 1968) 15.
4 W. Marxsen, Di e Auferstehung ais hi stori sches und ais theol ogi sches Vrobl em
(Gtersloh 1965). Citado segn Di e Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den
Gl auben an J ess Christus (Gtersloh 41967) 12s.
762 EL MISTERIO PASCUAL
creyentes se da una total coincidencia en la afirmacin misma de que Jess ha
resucitado5. La confesin de fe dice, por una parte: el enunciado afirma una
realidad objetiva como la que se expresa en las primitivas aclamaciones y fr
mulas breves: El Seor ha resucitado de verdad (vxco^) y se ha aparecido a
Simn (Le 24,34); Dios ha resucitado a Jesucristo de entre los muertos
(Hch 2,32; 3,15; 4,10), etc. Pero esa misma confesin de fe est, por otra parte,
diciendo algo que slo por la fe se puede afirmar: de la resurreccin no habl
la Iglesia primitiva aspticamente, sino con una postura creyente6. Y esa
creencia es la que funda a la Iglesia. De no haber resucitado Cristo, no habra
ni Iglesia ni fe: tanto ellos como yo (Pablo), esto e lo que predicamos; y as
es como habis llegado a la fe (1 Cor 15,11). La unanimidad de la proclama
cin no es algo acumulativo una serie de individuos que en este punto son
de la misma opinin, sino que, al estar de acuerdo los testigos, forman la
Iglesia. La Iglesia es, por tanto, el autntico sujeto de la fe pascual, al igual
que esa fe es el autntico objeto por el cual se constituye primariamente la
Iglesia como sujeto creyente. No se da Iglesia sin la presencia viva del Seor
a partir de la Pascua7. Por eso no tiene sentido desplazar con Schleiermacher
y su escuela la resurreccin de Cristo del centro de U fe eclesial8. El punto de
partida de la teologa eclesial es la resurreccin, y slo desde ah adquieren
el relieve que tienen la existencia terrena y la cruz ele Jess9.
El testimonio ms antiguo10 de la resurreccin es la frmula de fe que
Pablo recuerda a los corintios en 1 Cor 15,3-5: Que el Mesas muri por
nuestros pecados, segn las Escrituras, / y que fue sepultado / y que resucit
al tercer da, segn las Escrituras, / y que se apareci a Cefas y luego a los
Doce.... Se discute dnde acaba esta frmula antiqusima, compuesta rtmica
mente. Sin duda que no acaba antes de Cefas, ya que el se apareci est
pidiendo un predicado. Parece que tambin los Doce han de pertenecer a la
frmula primitiva. Pablo prosigue la lista: despus se apareci a ms de qui
nientos hermanos a la vez...; luego se apareci a Santiago, y ms tarde, a to
dos los apstoles; y en ltimo trmino se me apareci a m, como a un abor
tivo. La frmula bsica contiene lo que Pablo mismo, tras de su conversin,
recibi de los apstoles en Jerusaln (el ao 33 o poco despus). El texto, que
muestra muchos rasgos no paulinos u, muy probablemente semticos n, parece
5 W. Knneth, Theol ogi e der Auferstehung (Munich 51968) 109.
6 H. Schlier, op. ci t., 9; W. Knneth, op. ci t., 107; L. Goppelt, op. ci t., 213.
7 H. Grass, Ostergeschehen und Osterberi chte (Gotinga 21961) 263; G. Koch, Di e
Auferstehung Chri sti (Tubinga 21965) 325ss; F. X. Durwell, La resurrecci n de J ess,
mi steri o de salvacin (Barcelona 1962) 169ss.
a Der chri stl i che Gl aube II, 99: Los hechos de la resurreccin y ascensin de
Cristo... no pueden ponerse como parte propiamente dichas de la doctrina sobre su
persona (Berln 21831) 92.
De ah el primado de la teologa en el tratado de la resurreccin tal como lo
desarrollan, por ejemplo, K. Barth, W. Knneth, K. H. Rengstorf (Di e Auferstehung
J esu, Witten-Ruhr 51952), F. X. Durwell, A. M. Ramsey (The Resurrecti on of Chri st,
Londres 21956), a pesar de la encendida protesta de E. Ksemann, Di e Gegenwart des
Gekreuzi gten, en Chri stus unter uns (Stuttgart 31967). '
10 Sobre todo desde que U. Wilckens, Di e Mi ssi onsreden der Apostel geschi chte
(Neukirchen 21963) ha puesto en duda la antigedad de las llamadas frmulas arcaicas
de los discursos de Pedro.
11 Lista en J. Kremer, Das l teste Zeugni s von der Auferstehung Chri sti (Stuttgart
1966) 25.
12 J. Jeremias, La Ul ti ma Cena (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); E. Fascher, Di e
Auferstehung J esu und i hr Verhl tni s zur urchri stl i chen Verkndi gung: ZNW 26 (1927)
1-26. G. Delling, Di e Bedeutung der Auferstehung J esu fr den Gl auben an J esus
EL RETORNO AL PADRE
763
proceder de Jerusaln, o quiz de Antioqua. Contra lo que se ha supuesto a
menudo desde Harnack, no hay por qu atribuir el paralelo entre Cefas y los
Doce y Santiago y los apstoles a corrientes de tradicin independientes y
opuestas, e interpretarlo primariamente como una frmula de legitimacin
apostlica (para qu aadir, entonces, la aparicin a los quinientos hermanos?)13.
No habra de ponerse en duda que Pablo quiere enumerar las apariciones con un
cierto orden cronolgico 14, ni va descaminado el intento de traducir el cpflCua^
(en: a quinientos hermanos a la vez) por de una vez por todas, y remon
tar todas las dems apariciones a esta nica aparicin15. Por otra parte, no
debiera atribursele a la frmula toda una teologa de la primitiva misin
cristiana 16.
Estas son las dos afirmaciones fundamentales de la frmula: 1) Existe un
gran nmero de testigos de la resurreccin. Que todava hoy se les pueda in
terrogar (v. 6) no quiere en modo alguno decir que Pablo quiera probar
la resurreccin. Lo que hace Pablo es remitir a los testigos escogidos de ante
mano (Hch 10,41) e incluirse entre ellos. 2) Ya en esta frmula tan primi
tiva van unidas, formando una unidad de confesin, la muerte de cruz, la se
pultura, la resurreccin y las apariciones del Resucitado. Ya en esta frmula
y esto es importante se concibe la cruz como muerte propiciatoria por
nuestros pecados sobre el horizonte de la resurreccin, y ambas, muerte y re
surreccin., se comprenden, y se iluminan definitivamente sobre el horizonte
total de la Escritura17. Ambos sucesos se sitan frente por frente (la cruz se
subraya con la alusin a la sepultura: sepultar a alguien es certificar definiti
vamente que est muerto)18; la repeticin del segn las Escrituras presenta
ambos sucesos como conexos, pero distintos. Lleva la razn Barth contra Bult-
mann cuando afirma que la resurreccin es una accin del propio Dios 19, y no
Cbri stus. Ei n exegeti scher Bei trag (cf. supra, nota 4), rechaza la idea de U. Wilckens,
segn el cual la frmula puede tambin proceder de Antioqua o Damasco y posee
rasgos helenistas (Der Ursprung der berl i eferung der Erscheinungen des Auferstan-
denen, en Dogma und Denkstrukturen, editado por W. Joest y W. Pannenberg, Gotin-
ga 1963), y rechaza tambin a H. Conzelmann por discutir que la forma original de la
frmula sea semtica (Zti r Anal yse der Bekenti tni sformel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 [1965]
1-11). Sobre todo ello, cf. tambin B. Klappert, Zur Frage des semi ti schen oder gri e-
chi schen Urtextes von 1 K or 15,3-5 (Cambridge 1967) 168-173, y J. Kremer, op. ci t., 82s.
No debiera, por tanto, etiquetarse sin ms el texto como frmula antioquena de fe
(as lo hace Ph. Seidensticker, Di e Auferstehung J esu in der Botschaft der Evangel ien
[Stuttgart 1967] 24s).
13 Sobre todo, E. Bammel, Herkunft und Funkti on der Tradi ti onsel emente in 1 Kor
15,1-11: ThZ 11 (1955) 401-419.
14 As piensa acertadamente H. Grass, op. ci t., 298.
15 Como hace Ph. Seidensticker, op. ci t., 27, quien quisiera identificar esta nica
aparicin con la aparicin pascual de Galilea en Mt 28,16ss. En contra se pronuncia
J. Kremer, op. ci t., 71, nota 30, quien sigue manteniendo la pluralidad de aparicio
nes (86s).
16 Como hace G. Koch, op. ci t., 200ss.
17 Segn las Escrituras se refiere primariamente a la resurreccin misma y no a la
precisin de al tercer da: J. Kremer, op. ci t., 35, 49; cf. infra.
18 K. H. Rengstorf ve en el muerto y enterrado una frmula fija, usual ya en
el AT, aplicada en el caso de las personalidades relevantes en la historia de Israel,
que tiene probablemente su origen en los anales reales ( op. ci t., 52). Indica que en la
parbola de Lzaro y el rico, del rico se dice que muri y lo enterraron, mientras que
del pobre Lzaro slo se dice que muri (Le 16,22): y eso quiere decir que muri y se
qued sin una tumba propia.
19 KD IV/1, 335s: Una nueva accin de Dios, distinta de lo acaecido en la cruz...,
y no slo la revelacin y explicacin del significado y el alcance positivos de la cruz
764 EL MISTERIO PASCUAL
la toma de conciencia del sentido de la cruz20. La frmula prepaulina de Rom
4,25 relaciona primaria y esencialmente nuestra justificacin no con la cruz,
sino con la resurreccin21. A partir de los textos no se puede poner en duda
que primero acta Dios objetivamente en Cristo y que luego esa actuacin
produce un efecto secundario, pero decisivo, en el mundo como tal y en cada
uno de los hombres. Schleiermacher, Herrmann y su discpulo Bultmann niegan
esa objetividad, pues piensan que neutraliza la relacin existencial con el yo
creyente al dogmatizar o mitificar el hecho. Ahora bien, destruir esa obje
tividad lleva a eliminar tambin la importancia de la cruz para la redencin:
entre el Dios de gracia y el yo agraciado desaparece la mediacin objetiva de
Cristo22.
3) Que un muerto vuelva a la vida no carece de precedentes en el mbito
bblico. Pero no es esto lo que quiere decir la resurreccin de Jess. Lo que la
resurreccin en el caso de Jess expresa es que Jess pasa a un tipo de exis
tencia que ha dejado tras de s la muerte de una vez para siempre (Rom 6,10),
que ha llegado a Dios superando para siempre las fronteras de este en (Heb
9,26; 1 Pe 3,18). Al contrario que David y que todos los resucitados por l
mismo, Jess se ve libre de la corrupcin (Hch 13,34), vive para Dios (Rom
6,10), vive por los siglos de los siglos, y tiene las llaves de la muerte y del
hades (Ap l,17s). Esto carece de anal og as, como suele repetirse con toda
razn23. Rompe de una vez todo nuestro mundo de vida y muerte, y al rom
per nos abre un camino nuevo hacia la vida eterna de Dios (1 Cor 15,12ss).
Ambos trminos son importantes en este paso sin precedentes de un en a
otro. No slo es importante el que entre y sea recibido en el nuevo en (que
se piensa entonces errneamente como una eternidad abstracta e intemporal por
(cual es la idea de Bultmann). En el mismo sentido se expresan tambin J. Schniewind
(Antwor t an R. Bul tmann [texto en B. Klappert, op. ci t., 76-89]) y L. Goppelt
(i b d., 207-221). H. Grass, op. ci t., 245s: Dios ha actuado en Cristo antes de actuar
en sus testigos; y de suerte tal que actuando en l actu en ellos... Ni siquiera una
antropologa de tantos vuelos como la contenida en esa proclamacin, que descubre
las races ms hondas de nuestra existencia humana, puede justificar desde atrs esa
misma proclamacin. De modo similar, H. S. Iwand, Kreuz und Auferstehung Chri sti
(en B. Klappert, op. ci t., 275-297).
20 Decir que Jess ha resucitado, puede ser otra cosa que enunciar la importan
cia de la cruz? (Neues Testament und Mythol ogi e, en Kerygma und Mythos, editado
por H. W. Bartsch, I [1948] 47-48). Se refiere Bultmann a la importancia pro me, en
cuanto realidad presente en la concreta realizacin vital del creyente (p. 46).
21 Sobre este texto construye principalmente F. X. Durwell su teologa de la resu
rreccin. Cf. tambin K. H. Rengstorf, op. ci t., 63-64: Lo asombroso se... enuncia
en 1 Cor 15,17... 'Pero si Dios no ha resucitado a Cristo, resulta entonces que segus
empecatados. Esto quiere decir, examinado de cerca, que para Pablo no basta una
confrontacin con el Crucificado si el hombre ha de llegar a Dios y..., en ltimo trmi
no, a s mismo.
22 R. Bultmann, op. ci t., 45: El sentido de su historia (de Jess) viene dado por lo
que Dios quiere decirme por medio de ella. En acusada contradiccin se expresa
H. Grass, op. ci t., 268, 275, 323.
23 Falta aqu todo tipo de analoga (W. Knneth, op? ci t., 62; cf. 78s). Por ello
no debe ponerse la muerte de Jess en parangn con la muerte de otros hombres
(i b d., 159). La resurreccin carece de analoga, es decir, no hay en la historia nada
parangonable con ella (B. Klappert, op. ci t., 17). El acontecimiento pascual carece
de analoga (G. Koch, op. ci t., 54). El hecho carece de analogas en la historia
(i b d., 208). Nos falta toda posibilidad de parangn y la categora correspondiente
(J. Kremer, op. ci t., 61). Parangones con otras resurrecciones de muertos van des
caminados (i b d., 46). Por ello la comprensin de la resurreccin de Jess est por
encima de todas las analogas (G. Delling, op. ci t., 86).
EL RETORNO AL PADRE 76 5
contraposicin a la temporalidad del en antiguo)24. Es tambin importante la
caracterizacin del trmino a quo, del punto en el cual la historia queda supe
rada ejemplarmente. Se puede por ello decir sin miedo que la resurreccin es
un hecho realmente intramundano... por haber sucedi do dentro del tiempo
como una historia particular dentro de la historia universal humana 25. Se pue
de incluso aventurar el intento de situar la resurreccin como suceso histrico
en el marco conjunto de la historia como tal26. Pero se puede tambin hablar
de un margen histrico de la resurreccin27, o de que la realidad metahis-
trica posee una vertiente que se abre hacia la historia2S, todo lo cual pone
de manifiesto la ambigedad de los signos histricos cuando se separan de la
realidad de la fe. Con razn hay quien rechaza como peligrosa la alternativa
histrico-no histricoJ9. Histricamente (es decir, dentro de la historia), slo
se puede proclamar que la historia del mundo y del hombre ha quedado supe
rada en Dios, si el Dios que est por encima de la historia acta en su Hijo
muerto y hace que su Hijo vivo se revele a la historia y en la historia como
superior a la historia. Por eso, como luego veremos, nadie fue testigo de la
resurreccin como tal30. La tumba vaca no se adujo desde un principio como
prueba de la resurreccin31. En fin de cuentas, nadie poda ser observador
desinteresado de la manifestacin del Seor.
Pero con ello se plantea el agudo problema de cmo hay que entender este
acontecimiento nico. Esa comprensin slo es posible si existen pr i nci pi os ca-
tegori al es de compr ensi n que se trasciendan a s mismos y converjan necesa
riamente en eso que se juzga nico. La Escritura nos proporciona fundamen
talmente tres de esos principios: 1) La idea, cada vez ms densa, de que Dios
vive y es, en su alianza, un Dios de vivos. 2) El horizonte abierto de la apoca
lptica juda precristiana. 3) La pretensin del Jess histrico de ser para los
que con l se encuentran el quicio de la suerte o de la desgracia eternas.
Desde siempre el Dios de la alianza no slo fue el Dios vivo, sino el Dios
que da vida: vida verdadera no la hay para el israelita ms que en comuni
cacin con el Dios vivo32. Pues en ti est la fuente de la vida (Sal 36,10).
Y para Jess no es Dios un Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22,32). Ya
en la antigua alianza ocurre que la piedad levtica, partiendo de esta idea del
Dios vivo, trasciende la inexorable barrera de la muerte: se imaginaba una
seguridad que no naca sino de la certeza de que la comunidad de vida ofre
cida por Dios no poda destruirse33. Jess, como Palabra de Dios hecha carne
24 Acertadamente se opone (sobre todo a P. Althaus) W. Knneth, op. ci t., 246-281.
La resurreccin como cul minacin del tiempo (i bi d., 191-192).
25 K. Barth, op. ci t., 368. Barth corrige sus enunciados ms radicales de Di e Auf-
erstehung der Toten (Munich 1924), donde haba desvalorizado la historia en aras del
puro hecho de la revelacin.
26 W. Pannenberg, Fundamentos de cri stol ogi a (Salamanca 1964). En plan cr
tico, B. Klappert, op. ci t., 22: Se produce as una disolucin de lo escatolgico en lo
histrico universal.
27 B. Klappert, op. ci t., 18.
28 H. Grass, op. ci t., 12s.
29 B. Klappert, op. ci t., 50.
30 W. Marxsen, op. ci t., 18. Es significativo que sea el evangelio apcrifo de Pedro
el primero en intentar describir grficamente el hecho de la resurreccin (Schnee-
melcher, I; Tubinga 1959, 122s).
31 K. H. Rengstorf, op. ci t., 60-62.
31 F. Mussner, ZH, Di e Anschauung vom L eben i m vi erten Evangel i um (Mu
nich 1952) 6s.
33 G. von Rad, Ger ecbti gkei t und L eben in den Psal men (Hom. a A. Bertholet;
Tubinga 1950) 418-437, recogido en Ges. Studi en zum AT (Munich 1965) 244-245.
766 EL MISTERIO PASCUAL
viva, es el autntico viviente (Jn 14,19, etc.), e incluso tiene por el Padre vida
en s mismo (Jn 5,26). Es, por tanto, obvia la pregunta de los ngeles de Lucas
a las mujeres junto a la tumba: Por qu buscis entre los muertos al que
est vivo? (24,5; cf. 24,23; Hch 1,3; 25,19). Lo original y lo inesperable de
que un muerto resucite a una vida definitiva e inmortal es el cumplimiento
acrecido de algo ya conocido y hasta cierto punto esperado.
El horizonte proftico y apocalptico del judaismo tardo brinda una serie
de categoras que ayudan a entender la originalidad del misterio pascual. Pero
ninguna de ellas basta. En el momento decisivo fallan. Desde Daniel 12,2 y
desde el apocalipsis de Isaas 24-27 es comn a una parte del judaismo la
idea de que los muertos resucitarn al final de los tiempos (Hch 23,8; cf. Me
9,10). Pero para nada se plantea ese judaismo la posibilidad de anticipacin
individual de esa resurreccin universal. La resurreccin, una nueva existencia
corporal, no se espera hasta que irrumpa el nuevo mundo que ha de venir.
Cuando los discpulos hablan de que Jess ha resucitado, estn diciendo que
en este individuo ha tenido lugar lo escatolgico como tal. Va en esa misma
lnea Pablo cuando relaciona la resurreccin de Jess con la resurreccin esca
tolgica de los muertos y califica al Resucitado de primicia del mundo nuevo
(1 Cor 15,20-58). El anuncio pascual es, por consiguiente, para el mundo judo
una afirmacin nica e inaudita. Y al mundo helnico le es extraa34. Pero
antes de enfrentarnos con esta evidente limitacin de la categora de resurrec
cin de los muertos debemos detenernos un momento a pensar que la certeza
de la resurreccin real de Jess tuvo de significar para la mentalidad juda
que el antiguo en, la temporalidad, haba de algn modo llegado a su fin.
Hay por ello en los estratos ms antiguos de los relatos pascuales algo as como
una coincidencia entre resurreccin y parusa, como si se tuviera la sensacin
de estar ante la ltima intervencin de Dios, tras la cual no queda ya nada
nuevo que esperar. Pero al reflexionar en que los testigos de ese acontecimien
to seguan viviendo en la temporalidad, volvi a dividirse el presente escato
lgico en un ahora y un despus, un poseer y un esperar y aguardar algo prxi
mo. H. W. Bartsch ha descubierto el parentesco formal de Mt 28,2-4 y la cris-
tofana de Ap l,13ss, y sospecha que tras la angelofana de Mateo est tambin
originariamente una aparicin de Cristo. Es tambin claramente apocalptico y
escatolgico el fragmento de Mt 27,51s con el terremoto, el cuartearse las rocas,
el abrirse las tumbas y el que muchos cuerpos de santos muertos resucitaran
tambin el domingo. La tiniebla que se extiende sobre toda la tierra (Me 15,
33 par .) es signo de que irrumpe el fin del mundo (Am 8,9). Y la cita de Da
niel sobre el Hijo de hombre, que aparece sentado a la derecha del Poder y
viniendo sobre las nubes del cielo (Me 14,62), puede muy bien referirse prima
riamente a que el acontecimiento escatolgico est ya presente35. En la misma
direccin apunta tambin Ph. Seidensticker cuando se pone a reunir los frag
mentos de relatos pascuales de estilo apocalptico (nacidos sobre todo de
Dn 7) y refiere la poderosa parusa de nuestro Seor Jesucristo de 2 Pe 1,16
no a su vuelta al final de los tiempos, sino a la venida poderosa del Seor en
la presencia eclesial36, y luego entiende Mt 28,16-20, que describe cmo Cristo
est dotado de todo poder (800*1) pm tocotc %o\joia) y cmo los discpulos
34 L. Goppelt, op. ci t., 215.
35 H. W. Bartsch, Das Auferstehungszeugni s, sei n hi stori sches und theol ogi sches
Probl em (Hamburgo 1965) 12-15.
Ph. Seidensticker, op. ci t., 52; cf. del mismo, Zei tgenssi sche Texte zur Osterbot
schaft der Evangel ien (Stuttgart 1967) 43-51.
EL RETORNO AL PADRE
767
le adoran, como una escena apocalptica37. Pero todo ello no pudo pasar de ser
ms que un intento de comprensin, que pronto se demostr insuficiente para
hacer creble en la predicacin la realidad pascual que haba que interpretar38.
Dgase lo mismo o parecido del intento de W. Pannenberg de hacer del tras-
fondo mental apocalptico la condicin indispensable para entender la resurrec
cin de Cristo 39.
Vuelve a ser Pannenberg quien ms radicalmente saca partido al tercer fac
tor, siguiendo, por un lado, los caminos de Albert Schweitzer (cristologa esca-
tolgica radical), y por otro, los de Eduard Schwei zer , quien quiere explicar el
destino y la conciencia de Jess partiendo del esquema judeo-proftico del
Justo humillado y exaltado40. Piensa A. Schweitzer que Jess vivi a la espera
del reino venidero y de su propia constitucin en Mesas e Hijo del hombre,
pero que en la cruz renunci a esas sus aspiraciones. Y piensa tambin Pan-
nenberg que Jess vivi con la conciencia de que Dios Padre anticipara la
confirmacin que slo del futuro poda esperarse, confirmacin que responda
a la visin histrica de los apocalpticos, pero que Jess mismo no haba de
realizar, ya que l viva para la inminente resurreccin de todos los muertos.
Es muy cierto que la pretensin mesinica absoluta es de carcter prolptico.
Pero esta concepcin falla esencialmente por trabajar sobre un doble orden de
ideas cuya conjugacin es imposible. El Justo paciente (incluso el Profeta pa
ciente) no es nunca un Mesas paciente: una idea as no existe en el tiempo
de J ess 41. Ni Is 53 se rel aci ona con la i dea de Mesas. J ess anticipando
su justificacin por el Padre puede tener una analoga, pero nada ms que
una analoga, en la confianza del Justo humillado. Por su intensidad e implica
ciones es la pretensin de Jess cuando menos formalmente mesinica. Y ocurre
que la categora existente del Mesas no presenta dicha pretensin como anti
cipacin.
En la resurreccin se cumplen y se desbaratan a la vez todos los esquemas
previos. Esos esquemas han de utilizarse para la predicacin, pero el hecho de
que se les aplique acumulativamente est mostrando que cada uno de ellos no
puede ofrecer ms que una aportacin fragmentaria a un todo trascendente: Lo
que los discpulos confesaron caa fuera de lo pensable c . Cada cambio en la
37 Op. ci t., 55; cf. tambin G. Koch, op. ci t., 62-63. Contra H. W. Bartsch, cf. H. Con-
zelmann, Hi stor i e und Theol ogi e in den synopti schen Passionsberi chten, en Zur Bedeu
tung des Todes J esu (Gtersloh 21967) 41, n. 10; igualmente crtico, L. Goppelt,
op. ci t., 218.
38 Ph. Seidensticker, op. ci t., 56.
39 Crtica en W. Knneth, op. ci t., 28ss; B. Klappert, op. ci t., 22ss; H. G. Geyer,
Di e Auferstehung J esu Chri sti . Ei n berbl i ck ber di e Di skussi on in der gegenwrti
gen Theol ogi e, en Di e Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Gl auben an
J esus Chri stus (Gtersloh 41967) 110s. Apenas si merece citarse el intento de inter
pretar los testigos neotestamentarios de la resurreccin a base de la categora del ju
daismo tardo de los videntes apocalpticos de misterios ocultos del mundo futuro. Con
quien los testigos neotestamentarios se encuentran no es con un extrao Hijo de
hombre de Daniel, ni ocurre que para verle hayan de ocultarse. Ellos se encuentran
con el Seor, con el Seor que ellos ya conocan. Y le reconocen por sus heridas y por
el modo de partir el pan, etc. Y tratan con l en este mundo, y no en una esfera celeste
sustrada a este mundo. Para entender el fenmeno no sirve, pues, tampoco esta categora
apocalptica.
40 Erni edri gung und Erhhung bei J esus und sei nen Nachfol gern (Basilea 1955).
41 W. Popkes, Christus tradi tus (Zrich 1967) 55, 56; E. Sjberg, Der verborgene
Menschensohn in den Evangel i en (Lund 1955) 255s, 262s; E. Lohse, Di e Geschi chte
des Lei dens und Sterbens J esu Chri sti (Gtersloh 1964) 14s; cf. E. Schweizer, op. ci t., 49.
42 G. Koch, op. ci t., 53.
768 EL MISTERIO PASCUAL
conciencia de la Iglesia puso en circulacin nuevos esquemas. As, por ejemplo,
la espera de la joven Iglesia se distingue profundamente de la espera proftica
e incluso de la espera de Jess, puesto que con la resurreccin ha irrumpido
ya fundamentalmente el fin y no queda ms que esperar su implantacin defi
nitiva. Las categoras en circulacin descienden al orden de smbolos y medios
de expresin, y as pueden utilizarse simultneamente, sin dar lugar a incom
patibilidades. Ocurre que ya en los estratos ms primitivos es imposible disociar
el esquema muerte-resurreccin del esquema abajamiento-exaltacin43. En el
trasfondo mental antes indicado destaca la categora de vida, categora que
no debe separarse de las otras ni destacarse de tal modo que se la considere
como la nica vlida para nosotros44. En Lucas cuenta la categora de anl emp-
si s (ser arrebatado muriendo y subiendo al cielo), probable reminiscencia de los
arrebatos veterotestamentarios 45. La elevacin y la glorificacin de Juan
tienen un doble sentido: se refieren a la elevacin en la cruz y a la hora de la
resurreccin, aspectos ambos de un nico ir, subir al Padre. No slo la
cruz y la resurreccin, sino incluso la resurreccin, la ascensin y Pentecosts
van en Juan estrechamente unidas46. Ocurre adems que, ya en la ms pri
mitiva reflexin sobre el misterio pascual, es la figura del Siervo de Dios y de
su pasin vicaria la imagen interpretativa clave, como denotan las frmulas pre-
paulinas de Rom 4,24s; 10,967; cf. 1 Cor 11,26 y la frmula de 1 Cor 15,3-5.
Parece claro que en esta ltima frmula la alusin a las Escrituras se est re
firiendo bsicamente a Is 35 4S.
Todas estas categoras son intrabblicas. Hoy est ya generalizada la con
viccin de que en la interpretacin original de la resurreccin de Jess no en
tran en juego analogas tomadas del mundo religioso pagano (dioses que mue
ren y resucitan)49. Tales analogas pueden a lo ms haber entrado secundaria
43 En los testimonios ms antiguos coinciden resurreccin y exaltacin... El texto
arcaico de Hch 2,36 ('a este Jess lo ha hecho Dios Seor y Cristo ) est, evidente
mente, haciendo coincidir resurreccin y exaltacin. El texto de Hch 5,30s ('Dios, nues
tro Padre, ha resucitado a Jess, a quien vosotros clavasteis en la cruz e hicisteis mo
rir. A ste le ha exaltado Dios a su diestra como Jefe y Salvador ) no quiere decir
que primero fuera la resurreccin y luego la exaltacin. Ambas frases estn diciendo
lo mismo (H. Grass, op. ci t., 229-230). Cf. J. Kremer, op. ci t., 90-91. K. H. Reng-
storf, op. ci t., 70, comienza diciendo que se da una cuidadosa distincin entre resu
rreccin y exaltacin, pero se ve obligado luego a conceder que en muchos textos se
citan ambas cosas juntas. H. Schlier, op. ci t., 22s: El Resucitado es ya esencialmente
el Exaltado... en el sentido de que la resurreccin tiene lugar por el impulso de la
exaltacin hasta Dios, y la exaltacin por la fuerza de la resurreccin. Segn Schlier,
puede que originariamente existieran interpretaciones independientes del mismo hecho,
pero ya desde el principio estaban relacionadas, aunque esa relacin no se refleje
expresamente en nuestros textos. Cf. G. Koch, op. ci t., 56; W. Knneth, op. ci t., 132,
nota 30.
44 Discusin y acotacin de esta categora en W. Knneth, op. ci t., 31-39.
45 W. Michaelis, Di e Erscheinungen des Auferstandenen (Basilea 1944) 82;
art. A i '/.i jtn'iz: ThW IV, 8-9 (G. Delling).
44 H. Grass, op. ci t., 64.
47 Cf. R. Bultmann, Theol ogi e des N T (Tubinga 1948) 124.
48 Pues slo en este momento del T se encuentra una afirmacin equivalente
al 'muri por nuestros pecados . Nunca entender cmo pueda negarse o ponerse en
duda que hay aqu una referencia a Is 53 (J. Jeremias, Der Opfer tod J esu Chri sti ,
Stuttgart 1963, 21).
49 Crticas decisivas a tales analogas son las de K. Holl, Urchri stentum und Rel i gi ons
geschi chte (1918), en Gesammel te Aufstze zur Ki rchengeschi chte II (Tubinga 1928)
1-32; A. Schweitzer, Geschi chte der Lehen-J esu-Forschung (Tubinga 1921) 536ss.
Cf. K. H. Rengstorf, op. ci t., 30-31; W. Knneth, op. ci t., 43s, quien indica tambin
EL RETORNO AL PADRE
769
mente y ttulo ilustrativo. Por eso, por serles a los paganos extraas las ca
tegoras bblicas, era difcil predicarles la resurreccin de Jess. Las analogas
tomadas de la naturaleza que Pablo aduce en 1 Cor 15,35-41 son poco escla-
recedoras. Por ello vuelve Pablo en seguida a echar mano de las imgenes judas
y apocalpticas. Tambin los paganos han de tomar las y pocq>a como una tota
lidad: para llegar a comprender la resurreccin es preciso tener en cuenta y
valorar la convergencia de todo el AT. Puede que el himno cultual de Flp 2,
5-11 est aplicando el esquema mtico de un dios que desciende y vuelve a
ascender. Lo cierto es que la idea central de que el descenso fue un acto de
obediencia al Padre hasta la muerte est vaciando todo el mito para llenarlo de
sustancia puramente bblica y, en ltimo trmino, cristolgica. El que ha des
cendido no es quien se eleva a s mismo. Es el Padre trinitario quien eleva al
Hijo por haber sido obediente hasta la muerte de cruz50.
Esta larga coleccin de imgenes, aplicadas al misterio de la resurreccin
no son otra cosa que imgenes, como imagen es incluso el trmino resu
rreccin, nos lleva a la conclusin siguiente: lo original del misterio en
cuestin es inasequible. Las imgenes no hacen sino dar vueltas alrededor de
un centro que posee la fuerza magntica capaz de ordenar concntricamente
a su alrededor todo ese cortejo de imgenes51. Y as como las imgenes por s
mismas no pueden confluir en una unidad objetiva, tampoco pueden las ex
periencias subjetivas de los testigos adecuarse con el contenido de su testi
monio S2.
Con ello no quiero en modo alguno decir que no podamos perseguir un en
riquecimiento paulatino de la comprensin teolgica de la resurreccin. Es nor
mal, y no tiene por qu extraar a nadie, el que la sntesis teolgica centrada
en la resurreccin no se haya logrado sino gradualmente. No estaba nada pre
parado. Los evangelios refieren al unsono cmo a los discpulos les cogi
totalmente desprevenidos el que Jess resucitara. Los evangelios dan a entender
que el que Jess resucitara caa fuera por completo de lo que los discpulos
hubieran podido esperar. En las ideas de que ellos disponan no haba lugar
alguno para una resurreccin de Jess53. Prescindiendo de los esbozos frag
mentarios de imgenes apocalpticas a que hemos aludido anteriormente, la pri
mera reflexin hubo de ser la siguiente: que Dios ha tomado partido por Jess
contra los que le mataron y que a su Siervo le ha elevado a Seor y Mesas
(Hch 2,36). Y al ser Jess justificado por Dios, lo son tambin sus seguido
res: la primera idea de la justificacin, y con ella la del perdn de los pecados,
se relaciona con la resurreccin y no con la cruz (Rom 4,25; cf. Le 24,46s)M.
en la p. 184 que la resurreccin es el cumplimiento ms hondo del mito; H. Grass,
op. ci t., 237; L. Goppelt, op. ci t., 221; W. Pannenberg, en B. Klappert, op. ci t., 239.
Bultmann renueva el intento de deducir del mito gnstico la cristologa. Se le opo
nen E. Stauffer, Entmythol ogi si emng oder Real i beol ogi e (Stuttgart 1949) lOs, y Carsten
Colpe, Di e rel igi onsgeschi chtl i cbe Schul e. Darstel l ung und Kri ti k i hres Bi l des vom
gnosti schen Erl sermythus (Gotinga 1961). Cf. tambin H. M. Schenke, Der Gott
Mensch in der Gnosi s (Gotinga 1962).
50 G. Delling, Di e Bedeutung der Auferstehung, op. cit., 86-88.
51 El encuentro con el Resucitado descifr la Escritura. El encuentro con el Re
sucitado no naci de las cavilaciones sobre la Escritura (H. Grass, op. ci t., 236).
52 Hay que reconocer que no ha llegado a resultados convincentes ninguno de los
intentos psicolgicos o histricos de explicar el que los discpulos creyeran en la
resurreccin (H. Grass, op. ci t., 234).
53 K. H. Rengstorf, op. ci t., 22.
54 K. X. Durwell, op. ci t., 48ss; W. Knneth, op. ci t., 162s, y su alusin a E. Schader,
Di e Bedeutung des l ebendi gen Chri stus fr di e Rechtferti gung (Gtersloh 1893);
H. Grass, op. ci t., 42.
49
770 EL MISTERIO PASCUAL
Y puesto que el sentido salvador de la muerte en cruz por nosotros se de
dujo a partir de la resurreccin (probablemente a base de Is 53, como ya he
mos indicado), y eso ya en poca prepaulina55, planteamiento que Pablo hizo
profundamente suyo, pervive en la mentalidad de Pablo un esquema en el cual
la resurreccin gana en fuerza salvadora a la pasin (Rom 5,10.17; 8,34). Con
todo, para Pablo y luego para los evangelios son inseparables la cruz y la resu
rreccin: inseparables a modo de oscuro problema y luminosa respuesta; pero
inseparables tambin ms tarde a modo de accin veladamente decisiva y resul
tado manifiesto. La accin no procede tampoco primariamente de los hombres
que crucifican (Hch 2,36; 3,14; 4,10), por muy cierto que sea que ellos actan
segn el designio y la previsin (Hch 2,23) y el plan expreso de Dios (Hch 3,
18ss; Le 24,7.26.46). Quien propiamente acta es Dios Padre, que por amor
entrega a su Hijo (Rom 8,32; 2 Cor 5,21). Y es el Hijo quien, por amor acti
vo, carga con nuestos pecados (Rom 8,32; Gl 2,20) y con nuestra maldicin
(Gl 3,13; Col 2,13s). Pablo ve cmo en la obra redentora de la cruz y la re
surreccin se trasvasan el amor del Padre y el de su Hijo hecho hombre (Rom
8,32-35.39) y habla de un Espritu del Padre y del Hijo (Rom 8,9.11). Y Juan
ve este amor inseparable de Padre e Hijo glorificado finalmente en lo insepara
ble de la cruz y la resurreccin. Con ello se va tambin desarrollando el reco
nocimiento implcito de la divinidad de Jess (como constituido en Kyrios reci
be el veterotestamentario ttulo de seoro de Yahv) *, hasta llegar a ser reco
nocimiento explcito al final del Evangelio de Juan57 (Jn 20,28; cf. 1,1). La
idea de la preexistencia real del Hijo se introduce lgicamente, y no por in
fluencia de un esquema mtico previo (cual podra suponerse en Flp 2,6-11).
Al ritmo de la reflexin se va enriqueciendo (posiblemente en dos direcciones
opuestas) el sentido cristolgico del tiempo: el Jess presente en Pascua des
aparece luego, y pasa a ser el Hijo del hombre escatolgico que ha de venir,
y por otra parte, la experiencia pascual hace que la figura futura de Daniel
no sea una figura apocalptica encerrada en Dios (como en el libro de Henoc;
cf. Hch 3,21), sino una figura presente en la historia humana todos los das
hasta que llegue el fin del mundo (Mt 28,20; Jn 14,19). Ocurre adems que,
lenta y gradualmente, se va repensando a partir de la resurreccin todo lo que
Jess hizo y dijo mientras vivi en la tierra, con lo cual queda todo ello situa
do en su enfoque definitivo. Es ste un proceso cuyas fases podemos nosotros
hasta cierto punto seguir por los estadios sucesivos de la redaccin de los
evangelios. Debe finalmente pasar por una reflexin propia la dimensin y la
eficacia antropolgica, histrica y csmica de la resurreccin. Se ve en primer
lugar cmo el hombre creyente est determinado por la realidad salvadora de
la cruz y la resurreccin: conmorir, ser consepultado, conresucitar (Rom
6 ), y ello no como un suceso momentneo, sino como un ser permanente en
Cristo5S. Viene luego la teologa de la historia: la situacin total de la historia
en Rom 8,18-25 y su dialctica en Rom 9-11. Y, finalmente, la cosmologa en
Efesios y Colosenses (cf. Hebreos), lo cual acaba abriendo la posibilidad de
una ontologa que arranca de la visin de una teologa de la resurreccinS9.
Pero toda esta evolucin no es el crecimiento anrquico de la especulacin: se
mueve inmersa de lleno en el mbito de la predicacin de la Iglesia y, por
tanto, en el mbito de la fe de quien no ve (Rom 10,9; Jn 20,29).
55 J. Jeremas, op. ci t., n. 48.
56 Art. K v g i o ThW III, para el NT 1085-1095 (Foerster).
57 Si prescindimos del di scuti do texto de Rom 9,5.
58 E. Lohmeyer, Svv Xgi avm (Homenaje Deissmann; Tubinga 1927) 218ss; del
mismo, Grundl agen paulitiischer Theol ogi e (Tubinga 1929) 139ss.
59 W. Knneth, op. ci t., 217.
La impresin de revoltijo de imgenes que puede producir la afirmacin
kerigmtica se esfuma si se tiene en cuenta su forma trinitaria bsica. La re
surreccin del Hijo muerto se ve como la obra del Padre. Y en estrecha rela
cin con esa resurreccin est la infusin del Espritu divino. El que Dios en
vi a nuestro corazn el Espritu de su Hijo (Gl 4,6) es lo que hace que la
realidad objetiva se convierta para nosotros en realidad existencial. Recordemos
una vez ms que los textos no permiten equiparar el hecho de la salvacin y
su anuncio actual. El mensaje atestigua que sigue dndose un encuentro con el
Cristo vivo. Pero ese encuentro se remite a un hecho anterior, no contemplado
por nadie ms que por aquella noche con suerte 0. H. Schlier ha hecho notar
que si, como dice Bultmann, Cristo resucit para el kerigma, eso sera un mila
gro no menos asombroso que el de su resurreccin objetiva, cuyo objetivismo
dogmtico quiere obviar esa interpretacin61. Slo si se comienza por recono
cerle al hecho su dimensin trinitaria puede luego hablarse como conviene del
por nosotros y por el mundo.
En la oposicin de los quereres del Padre y del Hijo, as como en el aban
dono del Hijo en la cruz, se hace patente, por un lado, la suprema oposicin
econmica entre las personas divinas; pero, por otro, a quien piense a fondo le
resultar evidente que esa misma oposicin es la manifestacin ltima de toda
la accin unitaria de Dios, cuya lgica interna (8eE: Me 8,31 par .; 10,34 par.)
se pone nuevamente de manifiesto en la unidad inseparable de muerte en cruz
y resurreccin. Juan da a este misterio trinitario su expresin ms breve al
acuar a partir del AT62 la frmula de la Palabra se hizo carne, dando a
entender que el hombre Jess, que vive, muere y resucita, es el cumplimiento
de la palabra viva de Dios en la antigua alianza; que la realidad Jess es la
ltima y suprema consecuencia de la intervencin histrica de Dios, y que
cuando Dios se arma de poder y resucita a su Hijo, est producindose la
irrupcin fundamental del reino 63.
Es, pues, al Padre a quien corresponde toda la iniciativa a la hora de resu
citar al Hijo. Como Creador que es, acta el Padre culminando su accin crea
dora con la resurreccin de los muertos. El enunciado, estereotipado, aparece
una y otra vez: por ejemplo, en las frases paralelas de los Hechos de los
Apstoles: 'Vosotros habis matado al que conduce a la vida; pero Dios le ha
resucitado de entre los muertos (Hch 3,15; cf. 2,24; 5,30, etc.). La formula
cin da a entender que la resurreccin de Jesucristo es una accin poderosa de
Dios, una accin 'de la eficacia de su fuerza poderosa , como dice Ef 1,19 ple-
rofricamente (cf. Col 2,12). De su dxa, y no slo de su dynami s, se habla
tambin en ese mismo contexto: 'Cristo ha sido resucitado de entre los muertos
por la gloria del Padre (Rom 6,4), esto es, por el poder glorificador de Dios...
Finalmente, la resurreccin de Cristo tiene tambin lugar por la fuerza del Es
pritu de Dios (Rom 8,11 y 1 Pe 3,18). En esa obra poderosa y glorificadora
de su Espritu se manifiesta Dios como el Dios que resucita muertos; y ello
tan decisivamente, que las predicaciones participiales y relativas como 'el que ha
resucitado a Jess de entre los muertos (Rom 8,11; 2 Cor 4,14; Gl 1,1;
Ef 1,20; Col 2,12) pasan a ser como dice J. Schniewind en una ocasin
O vere beata nox, quae sola meruit scire tempus et horam, in qua Christus ab
infers resurrexit (liturgia de la noche de Pascua).
61 Op. ci t., 39-43.
62 R. Schnackenburg, Das J ohannesevangel i um I (Friburgo 1965) 207ss; G. Ziener,
Wei shei tsbucb und J ohannesevangel i um: Bibl 38 (1957) 396-418; 39 (1958) 37-60.
63 K. H. Rengstorf, op. ci t., 34s, 69s, 108.
b) Forma trinitaria de la afirmacin.
77 2
EL MISTERIO PASCUAL
'ttulos honorficos de Dios64. Al obrar as proporciona Dios (el Creador y
Padre) el ltimo refrendo de la verdad de su palabra y de la verdad de la
vida obediente de su Hijo, quien se identifica con esa palabra.
Dios demuestra ser el Dios fiel y vivo en quien haba ya credo Abrahn:
Abrahn crey... al Dios que da vida a los muertos..., que resucit de entre
los muertos a Jess, Seor nuestro (Rom 4,17.24). Sella definitivamente su
alianza con el mundo al reconciliar consigo al mundo en Cristo (2 Cor 5,19),
al hacer residir en l toda la plenitud (de la accin de su gracia) y reconciliar
por l y para l todas las cosas, pacificando mediante la sangre de su cruz lo
que hay en la tierra y en los cielos (Col 1,20). Se puede por eso decir que
toda la actuacin de Dios ha previsto desde siempre la resurreccin del Hijo ,
que la culminacin de la cristologa por la intervencin del Padre es a la vez
la culminacin de su accin creadora66. Pero una vez que la Palabra de Dios
se ha hecho carne y ha muerto por fidelidad a Dios, la resurreccin de la Pa
labra no es algo as como su reincorporacin a Dios, sino su glorificacin ante
el mundo, su refrendo a la vista de todos, su entronizacin como Pantocrtor
definitivo, y, finalmente, dado que la muerte de Jess fue una muerte sacrifi
cial por el mundo, la aceptacin solemne de ese sacrificio. Estos aspectos diver
sos giran alrededor de la misma realidad. Que Dios manifiesta con la resurrec
cin de Cristo definitivamente una gloria que en la antigua alianza apareca
una y otra vez en acciones aisladas es algo que se ha repetido muchas veces67:
el trmino G>cp0T], utilizado a propsito de las apariciones del Resucitado, est
haciendo referencia a la aparicin del kabod divino68. El himno de 1 Tim 3,16
dice que, al obrar as, Dios se justific a s mismo y justific a su Hijo (ISi-
xauOr) v 'TCVEpwxTi.; es decir, en la existencia de resucitado). Es la senten
cia del Padre (K. Barth) en el proceso que el mundo ha sostenido y aparen
temente ha ganado contra Dios, pero que ahora pierde por la intervencin del
Abogado de Cristo y de Dios (Jn 16,8-11). Si con Pannenberg se quiere hablar
de que el Hijo plantea una pretensin prolptica, hay que decir entonces que
el Padre refrenda esa pretensin con la resurreccin69. Refrendar la Pala-
64 H. Schlier, op. ci t., 17-18. Sobre la terminologa, cf. E. Fascher, Anastasi s-
Kesurrecti o-Auferstehung: ZNW 40 (1942) 166-229; E. Lichtenstein, Di e al teste
christli che Gl aubensformel : ZKG 63 (1950) 1-74; K. H. Rengstorf, op. ci t., 29; Ph. Sei-
densticker, op. ci t., 11; G. Delling, op. ci t., 76-78. La resurreccin de Jess es la
accin por la cual Dios le resucita y es, en cuanto tal, irrupcin del sj aton... Por ello
no tiene sentido deducir del uso de las palabras resucitar y ser resucitado diferencias
de tradicin y atribuir a la tradicin palestinense el 'ser resucitado y a la tradicin
helenista el resucitar (G. Koch, op. ci t., 55).
65 W. Knneth, op. ci t., 127.
66 I btd., I66ss; K. H. Rengstorf, op. ci t., 91ss.
67 H. Grass, op. ci t., 225; L. Goppelt, op. ci t., 216: No es pura casualidad que
las teofanas veterotestamentarias sean el gnero ms prximo a los relatos de las
apariciones. G. Koch, op. ci t., 27, 65, 178: En l (en el Resucitado) ha aparecido
en el mundo la dxa de Dios (op. ci t., 192). Cf. K. H. Rengstorf, op. ci t., 67-68.
Ms de un exegeta quiere ver una alusin de Pablo a su experiencia de Damasco en
2 Cor 4,6: El mismo Dios que dijo: del seno de las tinieblas brille la l uz', ha hecho
brillar la luz en nuestros corazones para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios,
que est en la faz de Cristo.
68 Ph. Seidensticker, op. ci t., 40-41. Acotaciones en H. v. Campenhausen, op. ci t., 9,
^ ^ W. Knneth, op. ci t., 144-145: El problema de si las palabras del Jess hist
rico no son ms que una doctrina sapiencial y un conocimiento proftico del Rab de
Nazaret, o son palabras sin precedentes, no recibe una respuesta hasta que Jess resu
cita. Sin relacin con la resurreccin, las palabras de Jess no pasan del campo comn
EL RETORNO AL PADRE 773
bra crucificada es a la vez entronizarla como Kyrios. Esa entronizacin es la
que describe solemnemente el himno de Filipenses (2,9-11). Y a esa misma en
tronizacin pertenece tambin la presentacin del nuevo Seor a los ngeles
(wcpT) a.yyk'ko^c;. 1 Tim 3,16)70. Si, como hace la carta a los Hebreos con
gran estilo, el sacrificio de la cruz se interpreta en contexto cultual, la resu
rreccin pasa a ser la aceptacin del sacrificio por parte de la divinidad. Este
punto de vista (tan acentuado por F. X. Durwell) responde sobre todo a la
tradicin teolgica francesa desde Brulle y Condren a De la Taille71. La men
talidad cultual est exigiendo que el sacrificio sea realmente aceptado por la
santidad de Dios72. Cuando Jess, antes de la pasin, pronuncia el ayiX^
IxttUTM (Jn 17,19), est sustrayndose al mundo profano para entregarse en
manos de la consumiente santidad de Dios, para ser degollado (Ap 5,6.9.12;
13,18) como sacrificio de olor agradable (Ef 5,2), por ser l el cordero sin
mancha (1 Pe 1,19) entregado por los muchos (Mt 20,28; Me 10,45) para
que tambin ellos sean consagrados en la verdad (Jn 17,19). Y cuando el Cor
dero que lleva los pecados (Jn 1,29) sube al altar celeste para reinar all eter
namente con el Padre y recibir la alabanza eterna, no es l mismo quien se
alza: lo nico que el Cordero hace es entregarse (Gl 1,4; 2,20; Ef 5,25; Tit
2,14; Heb 9,14) en manos (Le 23,46) de aquel que puede recibir ese sacrificio
y hacerlo fecundo. Slo con esta aceptacin pasa a ser objetiva la idea de que
quien come de la ofrenda entra en comunin con el altar (1 Cor 10,18). Esta
aceptacin del Padre es lo que pretende la oracin del Hijo: Padre, glorifca
me... (Jn 17,5).
Al llevar a trmino todas estas lneas resucitando al Hijo, muestr a el Padre
al mundo a su Hijo resucitado y glorificado. Dios presenta a Jess como Hijo
suyo73. Mostrarle es proporcionarle, regalarle, como indica la frmula de Lucas:
eSwxev ocitv pt,cpwx.vfi revaflat, (Hch 10,40). Cuando Dios resucita
de entre los muertos, es decir, corporalmente, a su Palabra hecha hombre, no
da marcha atrs a la encarnacin. Piensa G. Ebeling74 que Jess hubo de des
aparecer del orden de la corporalidad y hacerse espritu para que la fe queda
ra libre del impedimento que supone su personalidad y llegara as a adquirir la
pureza total de lo invisible. Eso no es as. Pretender deducirlo de Jn 16,7 va
descaminado, aunque no fuera ms que por 16,22; 14,2, etc. Lejos de encerrar
en lo invisible a su Palabra una vez colmada, hace de ella la revelacin (nro-
escatolgica (Gl 1,12.16). Y esta revelacin no la contempla todo
el pueblo, sino nicamente los testigos elegidos de antemano (Hch 10,41),
de lo religioso..., pero por la resurreccin pierden todos los dichos de Jess su condi
cionamiento y limitaciones temporales y pasan a adquirir un valor absoluto y universal.
La resurreccin de Jess pone de manifiesto que tras sus palabras est, respaldndolas,
la autoridad de Dios. Las palabras de Jess pasan a ser retrospectivamente palabras
del Seor dotadas de la cualidad de ser 'palabra de Dios.
70 Ph. Seidensticker, op. ci t., 44s.
71 F. X. Durwell, op. ci t., passi m, sobre todo 77-89. En las pp. 84s habla de la
resurreccin con la imagen de la entrada del Sumo Sacerdote en el Santuario en virtud
del sacrificio de su propia sangre segn la carta a los Hebreos. Sobre la teora sacrifi
cial de la escuela francesa: H. Bremond, Hi stoi re du Senti ment Rel i gi eux III (Pars
1935). En Maurice de la Taille, Mysteri um Fi dei (Pars 31931), sobre todo El uci dati o,
XII-XV.
72 F. X. Durwell, op. ci t., 83.
73 U. Wilckens, Di e berl ieferungsgeschi chte der Auferstehung J esu, en Di e Bedeu
tung der Auferstehungsbotschaft fr den Gl auben an J esus Chri stus (Gtersloh 41967)
56. Hijo puede ser la designacin peculiar del exaltado: Rom 1,3s; 1 Tes 1,10.
74 Wor t und Gl aube, en Ges. Aufstze (Tubinga 1960) 317. En plan crtico:
G. Eichholz, Di e Gr enze der exi stenzi al en I nterpretati on (Munich 1965) 219.
774 EL MISTERIO PASCUAL
segn aquello de que Dios no se manifiesta sino en su esencial ocultamiento75.
Y, sin embargo, al hacer aparecer al Hijo como el justificado y resucitado, est
el Padre mostrndose a s mi smo, por ser el Hijo la Palabra del Padre. A tra
vs de las apariciones del Resucitado se est manifestando Dios mismo76,
como trmino de todas las anteriores manifestaciones de Dios77, tanto que
con la resurreccin se cumplen las Escrituras (1 Cor 15,3s) en conjunto y no
slo tal o cual texto proftico.
Cuando el Padre muestra al mundo a su Hijo definitivamente vi vo deja al
H i j o para mostrarse un margen total de espontaneidad, ya que en caso contrario
veramos una imagen y no una persona viviente. La libertad del Padre al resu
citar al Hijo por un acto de libre seoro se da a conocer en la libertad con
que el Hijo decide por s mismo el mostrarse. Sobre ello volveremos. Lo deci
sivo aqu es el misterio trinitario: que es precisamente la per sona del Hijo la
que da a conocer la persona del Padre que en l se manifiesta. Y si a la ex
trema obediencia del Hijo corresponda el dejarse resucitar por el Padre7*,
corresponde en no menor grado a la plenitud de su obediencia el que deje que
se le otorgue tener la vida en s mismo (Jn 5,26), quedar en adelante inves
tido con todos los atributos de la soberana propiamente divina, sin que ello
obste en absoluto al hecho de que tales atributos le sean propios ya desde an
tes de que el mundo existiera (Flp 2,6; Jn 17,5). Toda cristologia debe tomar
en seo el que J ess venga a ser el que ya es antes de venir al mundo y mien
tras est en el mundo. Quien en ello vea un contrasentido, es que ya de ante
mano est esquivando la proclamacin del evangelio. Habr quien destaque la
distincin entre Jess y el Hijo del hombre escatolgico: eso le llevar a sub
rayar lo que en Jess hay de evolucin (segn Me 8,38 par .). Y habr quien
con Mt 10,33 destaque la identidad y subraye consiguientemente lo que en
Jess hay de constante entitativa. Pero ninguno de los dos aspectos puede
aislarse. La cristologia dinmica no puede separarse de la ontolgica. Con otras
palabras: la renuncia a la forma divina y la adopcin de la forma servil
con todas sus consecuencias, no lleva consigo enajenacin ninguna en la vida
trinitaria de Dios: Dios es lo suficientemente divino como para llegar a ser en
un sentido verdadero y no slo aparente al encarnarse, morir y resucitar lo que
como Dios es ya desde siempre79. Juan ve ambas cosas incluidas en las catego
ras de exaltacin y glorificacin: ffUYXTx; xcpuFrox; (DS 302). Y eso
no significa que Juan amenge la hondura del abajamiento de Dios en Cristo,
sino que Juan ve que ese extremo abajamiento (Jn 13,1) coincide con la
exaltacin, ya que ambos son la expresin del nico amor de Dios. Esta visin
de conjunto hace que Juan no resulte contradictorio cuando reconoce al Hijo
75 Sobre el ocultamiento de Dios en la resurreccin de Jess, cf. K. H. Rengstorf,
op. ci t., 95-107.
76 L. Goppelt, op. ci t., 217.
77 I bi d., 220.
78 W. Kiinneth, op. ci t., 125s.
75 Quin es Dios y qu es lo divino: eso lo hemos de aprender all donde Dios
mismo se ha revelado a s mismo y con ello su naturaleza* la esencia de lo divino. Y si
en Jesucristo se ha revelado como el Dios que hace tales cosas, no podemos pretender
ser ms sabios que l y afirmar que eso es incompatible con la naturaleza divina...
Nosotros pensamos que Dios slo es absoluto por contraposicin a todo lo relativo,
infinito por exclusin de toda finitud, supremo por contraposicin a toda inferioridad,
activo por contraposicin a todo padecer, intocable por contraposicin a todo influjo,
trascendente por contraposicin a toda inmanencia... Esta opinin nuestra se mani
fiesta insostenible, errada y paganoide por el hecho de que Dios fuera y actuara de ese
modo en Jesucristo (K. Barth, KD IV/1, 203).
EL RETORNO AL PADRE
775
muerto y resucitado por el Padre (Jn 2,22; cf. 20,9) el poder de entregar y de
recuperar su vida (10,18; 2,19), y el poder de resucitar muertos en el tiempo
(12,1.9.17) y al final de los tiempos (5,21; 6,39, etc.) con la resurreccin cor
poral (11,25) (con a'TO^avdwrrac'u;, podramos decir, siguiendo la conocida
expresin de Orgenes). La absoluta obediencia del Hijo hasta la muerte de
cruz se dirige prolpticamente al Padre (de lo contrario carecera de sentido
o, al menos, no sera absoluta). En el poder del Padre poder que es envo
y envo que es poder se abandona el Hijo hasta llegar a la ms extrema de
bilidad. Esta obediencia es amor al Padre e idntica con el amor del Padre
(Jn 10,30). Tanto, que el Padre al enviar y el Hijo al obedecer obran por la
misma libertad que es el amor divino: el Hijo, al dejar al Padre tan libre que
pueda llegar incluso a aceptar morir. Por eso, cuando el Padre concede al Hijo
resucitado a la vida eterna la libertad absoluta de manifestar su identidad con
el Jess de Nazaret muerto, dotado de las huellas de la crucifixin, no est con
cedindole una libertad nueva y extraa, sino la libertad propia del Hijo. Y es
con esa su propia libertad como el Hijo manifiesta en ltima instancia la liber
tad del Padre.
Quien encierra los testimonios de la resurreccin en la expresin apari
cin los est falseando de la manera ms burda, ya que una aparicin podra
muy bien ser pura cuestin de imaginacin o alucinacin. Lo que los testimo
nios de la resurreccin atestiguan es un encuento con una persona a quien se
ora60, a quien se adora (Jn 20,28), con quien se mantiene una relacin perso
nal: Yo le pertenezco (Schniewind)81. La persona del Resucitado que les
sale al paso la reconocen los discpulos esencialmente por su identidad con el
Crucificado. E incluso Pablo, con no haber conocido al Jess mortal, no admite
que los Corintios se separen ni un pice de la identidad entre el Crucificado
y el Resucitado. Si se pierde de vista esa identidad en una lnea gnstica
o ebionita se derrumba toda la fe cristiana82. Es esa unidad la que Dios
Padre, creador y fundador de la alianza, pone como realizacin final de su Pa
labra, como la autntica culminacin de la alianza entre Dios y el hombre, como
la perfecta Sixcaocnivr] frsoO. El Crucificado, que ha resucitado, ha venido a
ser la alianza en persona. Por eso se le presenta investido con todo el poder
(Mt 28,18) de pie (Hch 7,56) o sentado a la diestra de Dios (Sal 110,1).
Esta identidad es la que hace que los encuentros de los discpulos con Cristo
no se queden en oscuras e irrelevantes visiones, sino que pasen a ser testimo
nio de lo ms importante que ha sucedido entre el cielo y la tierra.
La resurreccin del Hijo es, finalmente, revelacin del Esp r i tu. Para man
tenernos en la visin original, no partiremos de la divisin temporal en pero
dos del libro de los Hechos, que separa la resurreccin y la ascensin cuarenta
das y hace de la ascensin un presupuesto del envo del Espritu en Pente
costs. Dejemos de momento el problema de los cuarenta das. Adquiere en
tonces un hondo sentido teolgico la idea de Lucas83, segn el cual el Hijo
80 La fe entendida al modo del NT sabe que tras las palabras est la persona de
Jess y se dirige a l en oracin... La llamada a la fe se convierte en exigencia legal
si el Seor vivo desaparece tras el kerigtna (L. Goppelt, en B. Klappert, op. ci t., 33;
cf. i b d., 218).
Antwor t an R. Bul tmann, en Kerygma und Mythos I (Hamburgo 51967) 92. La
respuesta de Bultmann a Schniewind dice con claridad (i b d., 127): Debo reconocer...
que considero tambin mitolgico hablar de relacin personal con Cristo.
82 E. Gttgemanns, Der l ei dende Apostel und sei n Herr. Studi en zur pauli nischen
Chri stol ogi e (Gotinga 1966); U. Wilckens, Wei shei t und Torhei t (1959).
83 E. Lohse, Di e Bedeutung des Pfi ngstberi chtes i m Rahmen des l ukani schen
Geschi chtswerkes: EvTh 13 (1953) 422-436.
776 EL MISTERIO PASCUAL
no adquiere el Espritu prometido para infundrselo a la Iglesia (Hch 2,33;
l,4s) hasta que no sube al Padre. Y el valor teolgico de la idea es an ms
hondo si se la relaciona con la promesa que en Juan hace el Seor al despe
dirse: l tiene que marchar para que pueda venir el Espritu (Jn 16,7), l ro
gar al Padre (cuando sea exaltado, naturalmente) que enve a los discpulos
otro Parclito que se quede con ellos para siempre (14,16), e incluso ser l
mismo quien desde el Padre les enve el Espritu (15,26; cf. Le 24,49). Rela
cionando estos aspectos con la idea de Lucas, aparece que el que el Hijo, tras
cumplir plenamente su misin (Jn 19,30), vuelva a reunirse con el Padre es el
presupuesto para que el Espritu salga (econmicamente) a la Iglesia y al mundo
redimido. Dicho especulativamente: la reunin de Padre e Hijo (en su natura
leza humana) es el nico principio (econmico) de inspiracin. Esta idea la
desarrolla Lucas acoplndola al ciclo temporal y festivo, con una especie de
distasis de intencin pedaggica y de componente cultual. Juan, en cambio, con
una visin teolgica tambin esencial, rene la resurreccin, la ascensin y Pen
tecosts, haciendo que el Resucitado infunda el Espritu a la Iglesia ya en la
tarde de Pascua (20,22); pero alude tambin a que la subida al Padre (20,
17) ha de preceder a la efusin del Espritu. Tampoco Lucas quiere decir en
Hch 2,33 que Jess haya debido esperar a la ascensin para recibir del Padre
el Espritu Santo prometido. Se trata de la promesa hecha por Jess a los
discpulos (Le 24,49), es decir, de la gran promesa de Joel segn la cual se pro
ducira una efusin escatolgica del Espritu sobre todo hombre (Hch 2,17).
En Lucas es esencial lo siguiente: slo de Jess puede recibirse el Espritu,
al igual que en la poca actual de la historia de la salvacin, en cuanto tiempo
del Espritu, no puede tomar parte ms que quien por ese Espritu tome parte
en el tiempo de Jess 84.
Pablo es aqu decisivo. Faltan en l todos los problemas referentes a la cro
nologa de la resurreccin de Jess y del Espritu. Ambas cosas las ve l en la
ms estrecha unidad. Ya vimos antes cmo el Padre resucita al Hijo por medio
de su Espritu (Rom 8,11) y cmo 8i)va,pu<;, 8gc y iwa3jux, principios alter
nantes de resurreccin, son en gran parte intercambiables. Ahora bien, el Esp
ritu es ms que instrumento de la resurreccin: es el medio en el cual la re
surreccin tiene lugar: Se i c v e i j u x t i (1 Pe 3,18), 8ixaw0T] Iv
7CVEjjt0CTt (1 Tim 3,16; cf. Rom 1,4). Pero no es medio extrao. Es su medio
hereditario propio, puesto que ya de antemano es l, como segundo Adn, el
rcvEpia (1 Cor 15,45); y al resucitar como rcvEupwx'TtfCv
(1 Cor 15,44), se identifica todo l con la esfera del Espritu (el Kyrios es el
Pneuma: 2 Cor 3,17). Quien quiera vivir en el Kyrios, debe vivir en el Pneu-
ma y segn el Pneuma (Gl 5,16.22s.25). Es lo mismo que expresa Juan cuando
dice que al Jess terreno el Padre le otorga el Espritu sin medida (Jn 3,34),
y que Jess, verdadera roca del desierto, es la fuente del agua y del Espri
tu (7,38). Pero la lanzada de la pasin debe antes abrir la roca, para que, tras
derramar su sangre, derrame tambin el agua (del Espritu) prometida a partir
de la glorificacin (7,39; 4,10.14). Y tras la glorificacin, por la unidad del
agua, el Espritu y la sangre, funda la fe eclesial (1 Jn 5,6ss; Jn 3,5.8). Cuan
do Jess en la cruz expira su propio -TrvEjxa, no Tiay duda de que est tam
bin expirando el Espritu de misin ( tcveijkx a w l m o v : Heb 9,14) otorgado
sin medida, que el Padre al resucitarle le devuelve como algo que personal
mente le corresponde; Espritu que en adelante ser abiertamente divino; Esp
ritu idntico a la Svoqju^ y la 8%oc (cf. Rom 1,4).
" U. Wilckens, Di e Mi ssi onsreden der Apostel geschi chte. Form- und tradi tions-
geschi chtl i che XJ ntersuchungen (Neukirchen 21963) 95.
EL RETORNO AL PADRE 77 7
Para Pablo, como para el libro de los Hechos de los Apstoles con el
refrendo de todos los autores neotestamentarios 85, es la accin del Espritu
Santo en la Iglesia la prueba autntica de que Jess ha resucitado, es decir, de
que ha tomado posesin del mbito del Espritu de Dios cuyo acceso haba l
prometido a quienes en l creyeran. Con los sucesos de Pentecosts proporcio
na Lucas un centro cultual datable a la conciencia que la Iglesia tiene de estar
poseda del Espritu. Y esa posesin del Espritu se manifiesta en la prosecu
cin de los signos y milagros por medio de los cuales Dios acredit a Je
ss (Hch 2,22). Y se manifiesta tambin, y no en menor medida, en la con
ciencia de la comunidad: en su oracin, en su fe viva, en su fraternidad, en su
atencin a los necesitados, etc.86. Y se manifiesta, finalmente, en la posibilidad
de tomar parte en los sufrimientos de Cristo, cosa que slo es posible por la
incorporacin interna de los creyentes a la esfera del Espritu de Cristo87.
Por tanto, la revelacin definitiva del misterio trinitario no tiene lugar antes
del misterio pascual 8. Como ya dijimos a propsito de la pasin, esa revelacin
se prepar en la oposicin de las voluntades en el Huerto y en el abandono de
la cruz. Pero con la resurreccin se hizo plenamente patente. D. M. Stanley
cierra su anlisis del puesto de la resurreccin en la soteriologa paulina con
las tres tesis siguientes: 1) La salvacin cristiana, tanto la de Cristo como la
del cristiano, procede de Dios Padre. 2) Jesucristo en cuanto Hijo de Dios la
vivi plenamente en su sagrada humanidad, y esa humanidad ya glorificada ini
cia el proceso de su glorificacin en el cristiano. 3) Su realidad actual y su rea
lizacin futura dependen, en el cristiano, del Espritu Santo que habita como
principio de la adopcin filial cristiana69. No podemos aqu seguir la pista a
la serie de aspectos soteriolgicos y eclesiolgicos relacionados inmediatamente
con todo esto. Baste decir que en la resurreccin de Jess tiene su raz, para
el NT, no slo la Iglesia cristiana, sino incluso la teologa especficamente cris
tiana, esto es, trinitaria, en cuanto desarrollo de la fe en el Dios nico a base
de la revelacin central que tuvo lugar en la resurreccin de Jess de entre los
muertos90. Con ello se prueba tambin negativamente lo siguiente: La fe cris
tiana en el Dios trino se viene abajo si el mensaje neotestamentario de que
Jess ha resucitado se modifica, se corrige o se reinterpreta 91.
Pero con ello aparece otro punto importante. Cuando Dios Padre concluy
por su palabra una alianza con Israel (y ya en la alianza de No con toda la
humanidad), cuando haca su promesa a Abrahn, cuando daba leyes en el Si-
na, cuando en los profetas apuntaba a una forma definitiva de alianza, todo
ello significaba que Dios es para nosotros y est con nosotros. Ello sube de
punto en la encarnacin de la Palabra de Dios y se hace incuestionable y con
cluye en la resurreccin de Jess. Desde que el Padre resucit a Jess y desde
85 Ph. Seidensticker, op. ci t., 24.
84 I btd., 100-101.
87 Los diversos aspectos de la presencia del Espritu vienen desarrollados sucesiva
mente por la dilatada narracin de la curacin en el nombre de Jess junto a la puerta
Hermosa, el testimonio valiente ante el Gran Consejo (llenos del Espritu Santo:
Hch 4,8), la oracin comunitaria en el Espritu (4,31), la flagelacin de los apstoles,
que sufren ultrajes por el nombre de Jess (5,41), y la lapidacin de Esteban.
88 El que Lucas date con anterioridad (1,28.31.35) la revelacin trinitaria est in
dicando que se trata de una composicin pospascual: A. Resch, Das Ki ndbei tsevangel i um
nach L k und Mt (Leipzig 1897); R. Laurentin, Structure et Thol ogi e de Luc I -I I
(Pars 1957).
89 D. M. Stanley, Chri sts Resurrection in Paul i ne Soteri ol ogy (Roma 1961) 251.
90 K. H. Rengstorf, op. ci t., 38.
91 I btd., 108.
778
EL MISTERIO PASCUAL
que ambos derramaron su Espritu comn, Dios vive total y definitivamente
para nosotros, se nos revela hasta lo ms hondo de su misterio trinitario, aun
cuando es precisamente esa manifiesta hondura (1 Cor 2,10ss) la que nos abre
de modo totalmente nuevo a lo inabarcable de Dios (Rom 11,33).
Por eso hay que proceder con mucho tiento y no convertir en esquema do
minante el esquema jonico segn el cual el Redentor desciende para volver a
ascender, viene del Padre al mundo para volver al Padre dejando el mundo
(Jn 16,28). Ya en el mismo Juan se complementa ese esquema con otra pers
pectiva (en el discurso de despedida y en los relatos de las apariciones). Esta
nueva perspectiva no elimina el otro esquema, es cierto, pues os conviene que
me vaya (16,7). De un carnalis amor ad Christi humanitatem, quien vide-
batur esse quasi homo unus ex eis, deban pasar y elevarse los discpulos, al
sustraerse Jess en la esfera del Espritu, a un spiritualis amor ad eius divini-
tatem 92. Las apariciones mismas del Resucitado son una iniciacin en ese cam
bio: El Resucitado aparece de paso, sobre todo en Mateo, en quien la nica
aparicin a los Once es a la vez la despedida. Los discpulos de Emas reco
nocen al Seor en el momento en que desaparece de su vista; Lucas vuelve
a subrayar de varios modos este tema de la desaparicin (Le 24,51; Hch l,9ss).
Juan desarrolla teolgicamente este tema al hacer que su presencia terrena
sea desde el principio una constante despedida93. Y a pesar de todo, sigue
siendo importante, e incluso ms importante, la verdad complementaria: la des
aparicin est al servicio de una presencia ms honda y ms definitiva: presen
cia no de un Dios lejano que se vuelve a ocultar, sino del Dios hecho hombre,
heredero total de la obra creadora del Padre, reflejo de su gloria y expresin
de su sustancia (Heb 1,3): Estoy con vosotros (Mt 28,20); no voy a deja
ros hurfanos. Volver a vosotros..., me veris, porque yo vivo y vosotros vi
viris (Jn 14,18s). Esto se refiere a la presencia en la Iglesia. Las apariciones
del Resucitado son una especie de anticipo de esa presencia permanente, de esa
continua venida (parusa) de la Palabra definitiva de Dios a la Iglesia. Aqu
adquiere un sentido ajustado Bultmann cuando dice que Cristo resucit en el
kerigma y para el kerigma. Y lo mismo ocurre con Gerhard Koch cuando afir
ma94 que Cristo ha resucitado y sigue resucitando directamente en la historia
de la humanidad, y ms en la historia de la Iglesia, y ms todava en su re
unin cultual.
Debemos decir unas palabras sobre el intento de G. Koch, realizado con pasin y
gran despliegue mental, y que constituye la teologa de la resurreccin ms original de
nuestros tiempos. Koch parte del fracaso tanto de una teologa subjetivista (Jess est
dentro de mi intimidad) como de una teologa objetivista (antigua dogmtica de los
hechos salvficos, problema del Jess histrico, o con Barth intervencin objetiva
del Padre con el Hijo antes de su aparicin como Resucitado)95. A partir de ah Koch
lo reduce todo al encuentro personal del Cristo vivo con el hombre. Presencia de
compaa *, y de compaa corporal , que urge la participacin58. Presencia que
encierra en s (y slo en s) toda la vida histrica de Jess ", e incluso toda la histo
ria de Israel 10, y que en ltimo trmino ilumina toda la historia de Dios con su
52 Toms de Aquino, Super j oannem 16, 7, edicin Marietti (1952), nm. 2.088.
Se expresa de modo similar en j Sent., d. 22, q. 3, a. 1 ad 5.
93 H. Schlier, op. ci t., 36-37.
94 Di e Auferstebung Chri sti (Tubinga 21965). Adems, H. Grass, op. ci t., 324;
W. Koepp: ThLZ 84 (1959) 927-933.
95 G. Koch, op. ci t., 9-11.96 I b d., 21, 40s. 314.98 71, 273.
99 67s.100 268s.
EL RETORNO AL PADRE 779
mundo He aqu la realidad pascual, personal e inobjetivable. Es siempre algo que
sucede en el presente 102 y no un hecho que se pueda datar en un punto del pasa
do. Decisiva es la identificacin entre resurreccin y aparicin103. La resurreccin no
es algo que est ms all de la historia104. Por ello no puede tampoco hablarse de un
simple margen histrico del hecho m. Jess resucit en la historia y para la his
toria m. Definitivamente adquiere Dios en este hecho una fi gura para el hombre.
Pero una figura que consiste en la relacin indisoluble del Dios que en Cristo se da
y del hombre que recibe y se confa: relacin primordial (como el noema y la noesi s
de Husserl) que no da ms que cuando la persona se realiza, es decir, en el encuentro
interpersonal: La figura 'se produce ! Aparece en la relacin de epifana y fe, ma
nifestacin y visin, percepcin y profesin m. El que esa figura haya de configu
rarse en orden a la comunicacin es lo que la hace cuestionable108, pues en Jess
aparece Dios mismo con toda su vitalidad y a la vez en figura normativa 109. Y quin
puede imitar esa figura, si ya entre los hombres los rasgos determinativos no conser
van su valor ms que cuando transparentan a quien se manifiesta, otorga o rechaza? .
Toda distasis entre el cielo y la tierra debe soldarse en este suceso que reconcilia
a Dios y al mundo y que en Jess dilucida el ser del mundo m. La aparicin de la
figura (de la resurreccin) es un enunciado ontolgico decisivo 112 y es en cuanto tal
el centro superior de convergencia entre la historia (objetividad) y la fe (subjetivi
dad) m. El nombre que el ser recibe desde Dios es amor 1I4, y el que recibe desde el
hombre es el de entrega confiada y responsiva, que en adelante determina toda su
problemtica existencia mundana115.
No se puede pasar por alto una sntesis como la de Koch, elaborada a base de
repensar con precisin toda la situacin de la teologa moderna. Pero esta sntesis se
ha logrado a costa de un precio muy alto: la forma como se apareci el Resucitado
durante los cuarenta das y la forma como se hace presente Jess en el banquete
cultual de la comunidad (y en la palabra que en l se pronuncia) no puede ser otra
que la forma que reviste la actual aparicin del Resucitado *16. Cuando Lucas introduce
el inciso de la ascensin, lo est haciendo como reaccin obligada y de emergencia
contra la creciente materializacin de los relatos neotestamentarios de apariciones .
La pretendida vitalizacin del encuentro con Cristo y de la ulterior predicacin se ve
ms amenazada que fomentada al eliminar la diferencia entre los testigos oculares
y los posteriores creyentes 11!. Es cierto que la expresin resurreccin para la histo
ria corona en un sentido muy positivo la teologa de la alianza y pone de relieve su
actualidad para todas las pocas poscristianas. Pero es cierto tambin que la forma tri
nitaria de la teologa de la alianza queda fundamentalmente destruida, ya que no hay
101 268s.102 6, 153s, 293s.
103 26s. No puede distinguirse entre resurreccin y aparicin: 179.
104 171. 105 179.__106 54.__107 17.
108 La figura de la aparicin hubo de someterse a la aventurada tarea de la con
figuracin... Entonces se ofrecieron la imagen y las palabras del mito (i b d., 73). La
transmisin no puede menos de ser el eco de la figura (i b d., 224). Pero la aparicin
misma no se da nunca sin figura (i b d., 206).
109 Jess es el reflejo, es la figura de Dios, Dios se hace en l manifiesto... Ah
est la correspondencia de Dios. Esta correspondencia es cosa nica, pues en ella son
lo mismo la fidelidad divina y la confianza humana (i b d., 257).
110 I b d., 295. Cf. 305: Los signos de la presencia de Cristo emergen en lo visi
ble. Son los signos indicativos, la figura de una realidad oculta que se hace presente.
Los signos nos llevan la raz y la esencia.
111 I b d, 271s.m 57.113 264.
1,4 En esta figura se ha dirigido a los hombres el corazn de Dios (265'1 Que
Jess est con el mundo es, por consiguiente, que vive en el amor (122).
> 305s.114 21, 47, 61, 201s, 237, 301s.117 279-280.118 308s.
78 0 EL MISTERIO PASCUAL
lugar para una intervencin propia del Espritu Santo. Esa intervencin queda despla
zada y sustituida por la permanente intervencin del Cristo resucitado. Muchas de las
aporas y extremosidades de Koch se resuelven por s mismas en la eclesiologa catli
ca, ya que en ella es la Iglesia a la vez presencia de la plenitud de Cristo y obra del
Espritu que interpreta a Cristo. De ah que en el mbito catlico no existan tampoco
las trgicas contradicciones que enfrentan a Barth y a Bultmann (tomados como
exponentes de dos tendencias).
c) El testimonio del propio Resucitado.
Seguimos con la afirmacin teolgica fundamental como nos llega cuando
a los textos les dejamos decir lo que ellos quieren decir. Hemos comenzado
mostrando la originalidad sin precedentes de esa afirmacin. Luego nos hemos
fijado en su forma teo-lgica, es decir, trinitaria. Ahora someteremos a consi
deracin su contenido concreto: es el relato creyente de encuentros con un
muerto y resucitado, que a los apstoles les dio muchas pruebas de que viva
(Hch 1,3). Entre estas pruebas, que no deben en modo alguno reducirse a
puras visiones objetivas o subjetivas, pueden distinguirse cinco, que se
relacionan naturalmente entre s y que son esencialmente previas a los proble
mas exegticos planteados por las incoherencias y contradicciones de los textos.
ta) Unnimemente se habla de encuentr os con el Cristo vivo. El encuen
tro que viven los testigos procede de l. Ese encuentro palabra y signo, salu
do y bendicin, llamada, interpelacin y enseanza, consuelo e instruccin y
misin, fundacin de una comunidad nueva es puro don n9. Como en los
encuentros humanos, entran en ste tambin en juego los sentidos de quienes
lo viven: ven y oyen, tocan e incluso degustan (caso de que Le 24,43 Vulg.
sea autntico). Pero el acento no recae en las experiencias sensibles, sino nica
mente en el objeto. Y ste, el Cristo vivo, se muestra por s y desde s . Este
es el significado del kph) que aparece en textos decisivos (1 Cor 15,3ss: cua
tro veces; Le 24,34, en el encuentro con Simn; Hch 13,31; a propsito de las
apariciones a Pablo, Hch 9,17; 16,9; 21,16). En los LXX sirve esta palabra,
sobre todo, para denominar la manifestacin de Dios o de seres celestes nor
malmente inaccesibles a los ojos 120, porque los sentidos humanos no podran
sufrirlo y porque a Dios no puede vrsele sino cuando l mismo se digna libre
mente manifestarse. La palabra dice, pues, ms que visin m: incluye que el
puente del conocimiento va del objeto al sujeto. Es lo que subrayan los relatos
de las apariciones del Resucitado cuando le presentan no como un hombre
mortal, sino con figura extraa (Ps.-Mc 16,12), mientras sus ojos estaban
cegados y no podan reconocerlo (Le 24,16; cf. Jn 20,15; 21,4; quiz tam
bin 24,41). Orgenes ha destacado, sobre todo, esta espontaneidad del Resu
citado al manifestarse m. Puede tambin darse una revelacin gradual, un des
velamiento dentro del ocultamiento (no arda nuestro corazn?: Le 24,32).
Tenemos, pues, que 6<p0r) es el trmino ms usual para referir las teofanas
y las angelofanas 123 y sobre todo las teofanas que provocan terror, duda,
119 H. Schlier, op. ci t., 38.120K. H. Rengstorf, op. ci t., 56.
m K. H. Rengstorf, en la p. 58, quiere ver en el uso de la palabra una protesta
de la cristiandad contra la hiptesis de las visiones.
122 Luc. hom., 3: Rauer, 9, 20-23. De ah que Orgenes considere posible que
Jess se apareciera a unos transfigurado y a otros sin transfigurar. Comm. in Mat. ser.,
35: Klostermann-Benz, 11, 65; Comm. iti Mat., 12, 37-38: Klostermann-Benz, 10, 152-154.
123 J. Kremer, op. ci t., 86; sobre todo acerca del ngel de Yahv, Ex 3,2; cf. Hch
7,30.35; otros ejemplos en J. Kremer, op. ci t., 35.
EL RETORNO AL PADRE 781
admiracin, etc. m. En el lenguaje de la Escritura icpfrr] significa la irrupcin
de lo oculto e invisible en el mbito de lo visible 12S. Resulta as un trmino
especialmente adecuado para calificar el punto lgido de la intervencin del
Dios de la alianza tal como lo hemos descrito en la seccin anterior. De este
modo, en la aparicin del Hijo se expresa la suprema vitalidad y espontaneidad
de aquel que se aparece. No vale la categora de pura visin m, ni es tam
poco suficiente hablar de 'visiones objetivas 127. Es absolutamente preciso ha
blar de encuentro128. Slo entonces se est reconociendo la personalidad
precisa de quien sale al encuentro 129. No quiere esto decir que la identidad
material del aparecido con el Crucificado acaparara el inters en la aparicin.
Lo que se afirma es que esa identidad debe quedar totalmente fuera de duda
(de ah que muestre las manos y los pies y, en Juan, el costado) para que
pueda hacerse patente la verdad de toda la revelacin, tanto del AT como
del NT 13. Slo as se prueba que Abrahn hizo bien al creer en Dios, que
da vida a los muertos (Rom 4,17) y que suspir por ver el da de Cristo y
lo lleg a ver de verdad (Jn 8,56). Pueden someterse a una crtica exegtica
estricta las palabras que Jess dirigi a sus discpulos. Sin duda que estn muy
estilizadas 131. Pero eo no resta nada al hecho de que lo esencial en la mani
festacin de Jess fue que Jess habl: La realidad primaria de la palabra no
es que afirma un contenido objetivo: la palabra es primariamente revelacin de
la persona y es signo... La palabra del Resucitado es interpelacin... Es histo
ria que se sita en el contexto total de la historia y emerge de ella 132. Y es
palabra que llega al corazn: Mara! (Jn 20,16)133.
3 ) Con ello nos situamos ante el segundo punto, cuya definicin exige
recurrir a expresiones varias, como per suasi n, conver si n, confesi n. W. Kn-
neth habla de una conciencia subyugada por fuerza 134, y H. Schlier habla
igualmente de verse forzado 135. Lo que se trata de describir con esas palabras
es que en el encuentro los discpulos, ms que reconocidos, se sienten traspa
sados. Ms incluso: que el Jess con quien se encuentran es en s mismo tal,
124 W. Knneth, op. ci t., 84. Le pone limitaciones U. Wilckens, berl i eferungs-
geschi chte, 56. 'Qtpfrr) no es la nica expresin. Alterna con muchas otras: anlisis
crtico en H. Grass, op. ci t., 186-189. Pero Grass tiene inters en limitar el sentido
de la expresin al de ver o ser visto, pues considera que el fenmeno original fue
un encuentro en visin de tipo visionario, un ver que hizo nacer a la fe (op. ci t.,
258). Ms an se adelgaza la consistencia del okpbi en W. Marxsen. Lo que en Grass
se llama an hiptesis objetiva de visin (op. ci t., 233s) es en Marxsen el resultado
de una fe que cuenta con visiones objetivas y llega por una interpretacin reflexiva
a la afirmacin: Jess ha sido resucitado por Dios. Piensa Marxsen que, junto a sta,
conoce el NT otra interpretacin posible: Di e Auferstehung J esu ais hi stori sches und
ais theol ogi sches Probl em, 22s. Para la crtica de la teora de Marxsen, cf. J. Kre-
mer, op. ci t., 115-131, as como U. Wilckens, op. ci t.; G. Delling, op. ci t.; B. Klap-
pert, op. ci t., 45-51.
125 G. Koch, op. ci t., 58.
126 J. Kremer, op. ci t., 61, n. 110.
127 I b d., 63.
128 G. Koch, op. ci t., 295ss.
125 Pues lo decisivo en el hecho de las apariciones es que los discpulos recono
ci eron a J ess, a su Rab, en aquel que se les apareci (U. Wilckens, op. ci t., 51).
130 G. Koch, op. ci t., 48-49.
131 H. Grass, op. ci t., 250-253.
132 G. Koch, op. ci t., 303.
133 El pastor conoce a sus ovejas y las llama por su nombre (Jn 10,3), y cuando
ellas oyen su voz, le reconocen a l (R. Bultmann, J ohannes, op. cit., 532).
134 I b d., 102.135 Op. ci t., 46, 63.
78 2
EL MISTERIO PASCUAL
que les conoce y entiende mucho mejor de lo que ellos mismos se conocen y
entienden; es algo de lo que se ve en la triste confesin de los discpulos de
Emas. Sin duda que ya antes queran ellos de verdad creer, esperar, amar.
Pero su fe haba tropezado con barreras insalvables, acentuadas por la mala
conciencia creada por su huida y por su negacin. Su fe (fe bblica en el Dios
vivo) la haba vinculado Jess mismo a su obra y a su persona. Y as parece
que, al morir Jess, muri tambin la fe de sus discpulos. Los textos no nos
dan pie a decir que, a pesar de esa muerte, pudiera proseguir el asunto de
Jess (W. Marxsen). De ah que el mensaje de las mujeres no pueda volver
a despertar la fe muerta de los discpulos (Le 24,11). Slo puede volver a des
pertarla el Resucitado al devolverles consigo mismo al Dios vivo 136. Con los
Once, al igual que con Magdalena junto al sepulcro, debe de ocurrir algo seme
jante a lo que ocurri con Pablo camino de Damasco: caer a tierra, al menos
espiritualmente (Hch 9,4). Esta conversin de toda la postura interna se parece
existencialmente a una confesin: provoca miedo (Me 16,8; Le 24,37), repren
sin (Le 24,25; Ps.-Mc 16,14), remordimiento (Jn 21,17), una mezcla de miedo
y gozo (Mt 28,8; Le 24,41) y, finalmente, puro gozo pascual (Jn 20,21). Todo
ello corresponde modlicamente a la realidad sacramental, regalo del Seor a la
Iglesia en el da de Pascua (Jn 20,22s). Prosigue el comportamiento revelador
y conversor de Jess mientras viva en la tierra y preludia su comportamiento
judicial pospascual frente a su Iglesia en cuanto Seor ensalzado (Ap 2-3). Es
quiz aqu donde con ms hondura se manifiesta su identidad, al ser l, como
persona viva, la personificacin de la espada justiciera de Dios. Pero incluso
las ms fuertes palabras de juicio son ya palabras de salvacin, como se ve en
el episodio de Toms.
y) Este poder que convierte y trastrueca los corazones es el que hace que
los discpulos r econozcan por primera vez l a di vi ni dad del Resuci tado. Es im
pensable que una confesin as hubiera podido producirse antes de la resurrec
cin 137. El simple hecho de que ande vivo entre ellos es para los discpulos
una prueba de ambas cosas: que la pretensin absoluta que en los aos pasa
dos iba unida a su persona estaba justificada y que en l est presente el Dios
vivo, quien por fin ha hecho valer su antiguo ttulo: El que hace bajar al
hades y retornar del hades (1 Sm 2,6; Dt 32,39; Sal 16,13; Tob 13,2). Estos
dos aspectos no admiten ya ningn tipo de distincin. Por eso es la evolucin
de la cristologa, desde la idea de exaltacin del Siervo a Kyrios y Mesas (Hch
2,36) hasta Calcedonia, un proceso absolutamente consecuente. En los textos
pascuales se habla por primera vez de que se adora a Jess: dos veces en Ma
teo (28,9.17) y dos veces en Juan (20,16: Rabbun es por aquel entonces
un ttulo divino; 20,18)13s. El predicado (en la confesin de Toms) supera
136 Sobre Jn 20,8, cf. infra.
137 Parecen tambin producto de la perspectiva pospascual atributos como Hijo
de Dios (Jn 1,49), Cristo (Mesas) (Me 8,29), Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt
16,16). Esto no quita que los discpulos pudieran y debieran tener elementos para
comprender que la misin de Jess vena de Dios: f. Schrmann, Di e vorsterl i chen
Anfnge der Logi entradi ti on (1960), integrado ahora en Tradi ti onsgeschi chtl i che Un
tersuchungen zu den synopti schen Evangel i en (Dsseldorf 1968) 39-65, sobre todo p. 49:
Es que acaso no pudo haber una confesin pospascual de Cristo por el hecho de que
ya hubiera una confesin de Cristo con todas sus diferencias en el crculo prepas-
cual de los discpulos?... Para que la realidad pascual se entendiera como cumplimien
to, prepascualmente hubo de darse cuando menos una sospecha mesinica.
138 Ntese el acusado contraste en Lucas: la fe prepascual de los discpulos de
Emas no pasa de la imagen de un profeta, poderoso en palabras y obras ante Dios
y ante todo el pueblo (24,19).
EL RETORNO AL PADRE 783
todo lo afirmado acerca de lo terreno (y todo lo afirmable acerca de l segn
Juan) y enlaza con el prlogo y consiguientemente con el Preexistente, en cuya
altura premundana vuelve a verse Jess con la resurreccin (Jn 17,5) 139. El
hecho de que la confesin de Toms se site al final (en el primer final) del
evangelio, enlazando tan claramente con el comienzo del mismo, hace de lo ms
inverosmil la idea de que el episodio de Toms no tenga para Juan ms que
un inters perifrico 14. Recordemos tambin que el ttulo de x.'pvoc, no es un
ttulo pagano introducido por comunidades helensticas usurpando para Jess
prerrogativas divinas. Esta tesis de Bousset olvida que ya en los relatos pas
cuales galileos se ha experimentado el poder del Kyrios y que, por consiguiente,
la fe en el Kyrios surgi ya en aquellos tiempos pascuales... La aclamacin del
Kyrios, que nos relata el NT, tiene estructuras esenciales distintas que la acla
macin de los cultos mistricos. Se refiere al caminar histrico de Israel, cuan
do Israel clamaba a su Dios... Dios revela en Cristo su esencia. Y Cristo es el
nombre de Dios, la manifestacin de su esencia 141.
S) Los evangelistas coinciden en atestiguar que slo a partir de la realidad
pascual comprendieron los discpulos el sentido de la anterior vida de Jess
y de la totalidad de la Escritura. Esta afirmacin recibe la ms slida confir
macin por el hecho de que los evangelistas salpican de luz pascual toda su
pintura de la vida de Jess 142. Hasta entonces no haban tenido, en el mejor
de los casos, ms que tmidos atisbos, y esos tmidos atisbos se vinieron abajo
con la muerte de Jess. Pero con la resurreccin adquiere todo ello una cohe
renci a tal, que no pudo menos de deslumbrar la visin espiritual de la primera
comunidad y llevarla de descubrimiento en descubrimiento a la hora de leer
las Escrituras. Las proyecciones de conocimientos pospascuales sobre la vida
histrica de Jess no pueden, por tanto, liquidarse con el argumento de 'for
macin de leyendas ... Responden plenamente al 'asunto del evangelio, en cuan
to el evangelio de la resurreccin es una realidad 143. Lo decisivo en este caso
no es que determinadas palabras del AT puedan ahora leerse y valorarse como
profecas de modo nuevo 144, sino que las ypcupa , el AT en conjunto, adquie
ren una sntesis superior imposible de obtener desde el mismo A T145. Partien
do del cumplimiento total, pudieron legtimamente destacarse a una luz cristo-
lgica determinados textos: unos siguieron en primer plano (sobre todo Is 53);
otros (como Sal 16,8-11), tras utilizarse temporalmente, volvieron a caer en
desuso. Lo importante del hecho lo destaca Lucas: es Jess mismo, el Jess
resucitado, quien interpreta las Escrituras cristolgicamente: todo cuanto ha
ban anunciado los profetas (24,25); debe cumplirse todo lo que est escrito
en la ley de Moiss, en los profetas y en los Salmos sobre m (24,44), y Lu
cas llega incluso a cambiar en esta lnea el mensaje de los ngeles a las mujeres
en el sepulcro (24,7). La Palabra personal de Dios se explica a s misma frente
a la Iglesia en su tradicin. En esta autointerpretacin incluye su propia pre
historia veterotestamentaria, as como su propia historia terrena. Sean pre o
139 G. Delling, op. ci t., 87.
140 H. Grass, op. ci t., 70.
141 G. Koch, op. ci t., 64s.
142 Todo ei NT fue escrito en la perspectiva del hecho de la resurreccin (F. V. Fil-
son, J ess Chri st the Ri sen Lord, Nueva York 1956, 31). Es totalmente acertada la
afirmacin de que la presentacin evanglica de Jess se hace del principio al final
a la luz de la vivencia pascual (G. Kittel, Der hi stori sche J ess, en Mysteri um Chri sti
[1931] 64s).
143 W. Knneth, op. ci t., 152-153.
144 Recopilacin de estas pruebas de Escritura en H. Grass, op. ci t., 262.
145 J. Kremer, op. ci t., 53s.
784 EL MISTERIO PASCUAL
pospascuales las formulaciones de los anuncios de la pasin, lo cierto es que
pospascualmente se las toma y se las pone a la luz de la necesidad histrico-
salvfica: No sabais que era preciso que el Cristo padeciera todo eso y as
entrara en su gloria? (Le 24,26). La primera comunidad necesitaba esa inter
pretacin global de la Escritura para, a base de las relaciones espirituales, reco
nocer la posicin clave de Jess. En su predicacin y catequesis se sirvi una
y otra vez del binomio promesa-cumplimiento. En cambio, Juan piensa que
el Seor es plenitud (1,16), hasta tal punto que no necesi ta que nadie d
testimonio a su favor ni Moiss ni el Bautista para redondear su plenitud.
Su verdad es tan evidente, que los testimonios de la Escritura y del Bautista
son una concesin externa para aquellos que buscan creer, y no parte integrante
de la verdad de Cristo Jess se basta a s mismo. No altera en nada esta
comprobacin el hecho de que tanto la comunidad palestina como la cristiandad
helenista (cf. cartas de Pablo) utilizaran acerca de la pasin y la resurreccin
un lenguaje, unos conceptos y unas imgenes ya establecidas a partir del A T147.
Juan mismo no tiene reparo en decir que recordaron lo que antes no haban
entendido (2,22; 12,16)14S. Marcos, quien escribe todo su evangelio en una
perspectiva pospascual (1,1), busca cmo hacer plausible el que Jess pudiera
haber pasado inadvertido. Para ello se sirve de la teora del secreto mesi-
nico: Jess prohbe que se le d a conocer, y los discpulos, adems, estn
incomprensiblemente ciegos. Por eso tiene su parte de razn N. A. Dahl cuan
do a los sucesos pascuales los califica de i nter pr etandum, ya que eran tan im
previstos para los discpulos, que slo situndolos en el contexto histrico-
salvfico total podan llegar a entenderlos 149. Siempre que esto no quiera decir
que los sucesos pascuales se les presentaron a los discpulos como algo irracio
nal que d lugar a puras interpretaciones. Los sucesos pascuales se les pre
sentaron como el centro pleno de sentido que orden magnticamente a su
alrededor todos los elementos fragmentarios de las Escrituras.
e) En la crtica a G. Koch hemos aludido a que Jess se aparece de paso
y de despedida. Este tema, la mi si n, es el envs del ltimo motivo pascual.
A aquellos que le han visto y que sobre todo han recibido su Espritu les
pone Jess en camino hacia los hermanos. Como el Padre me ha enviado, yo
os envo a vosotros. Estas palabras de Juan (20,21) resuenan con no menor
fuerza en Lucas (24,47-49; Hch 1,8) y en Mateo (28,18-20). El impulso misio
nero prevalece sobre todo lo dems. Lo que antes de Pascua se llam segui
miento (seguimiento que en ocasiones se convirti en una especie de ensayo
de misin: Le 10,1; Mt 10,5.16), despus de Pascua se llama definitivamente
misin. Y esa misin tiene ahora las dimensiones que desarrolla el cudruple
todos del eplogo de Mateo, de acuerdo con las dimensiones que alcanza el
poder del Kyrios: la base es que Jess tiene todo poder en el cielo y en la
tierra; todos los pueblos a lo largo del espacio y del tiempo es la extensin;
a guardar todo lo que os he enseado es la catolicidad de lo encargado, y
yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo es la garanta.
Una misin as slo puede producirse despus de la resurreccin. El primitivo
apostolado cristiano no depende del envo histrico de los discpulos por el
Rab de Nazaret, sino que est fundado por las apariaiones del Resucitado lso.
144 Ph. Seidensticker, op. ci t., 124s.
147 E. Lohse, Di e al ttestamentl i chen Bezge zum ntl. Zeugni s vorn Tode J esu Chri sti ,
en Zur Bedeutung des Todes Chri sti (Gtersloh 1967) 104.
148 H. Schlier, op. ci t., 53.
149 Eschatol ogi e und Geschi chte i m Li chte der Qumrantexte, en Zei t und Geschi chte
(Homenaje a R. Bultmann; Tubinga 1964) 14.
150 W. Knneth, op. ci t., 92.
EL RETORNO AL PADRE 78 5
Se apoya internamente en los encuentros con el Resucitado con los cuatro
rasgos descritos, de tal modo que sin ellos sera imposible. La misin es el
fin principal de las apariciones que, lejos de ser fin en s mismas, fundan la
Iglesia. Es tambin la misin lo que distingue la fundamental vivencia paulina
de Damasco de todas las dems experiencias msticas o carismticas de Pablo
(cf. Rom 1,5). La misin al servicio del mundo es el perfecto seguimiento
de Cristo, quien en un sentido pleno vino a servir a toda la obra creadora
y salvadora de su Padre (Le 22,27 par .). Para hacer posible un seguimiento de
tal envergadura infunde Jess en los discpulos su Espritu, que les mover
por todos los caminos del mundo de su historia (Rom 8,14).
2. Estado de l a exgesi s
a) La apora y los intentos de solucin.
Todos los hechos salvficos del Dios vivo, desde Abrahn (Rom 4,17), se
encaminaban a la resurreccin de los muertos. Si esto es as, resulta que ese
acontecimiento final, cuya primicia y cuyo iniciador es Jesucristo (1 Cor 15,
20; cf. Mt 27,53), no puede ser un acontecimiento que nada tenga que ver
con la hi stor i a de la salvacin por el hecho de que la trascienda bajo todos
los aspectos. Ahora bien, ese acontecer final de la resurreccin rompe radical
mente el marco de la existencia humana limitada por el nacimiento y la muerte,
supera el viejo en actual y funda el futuro (Heb 6,5). Segn eso, se
puede decir a pr i or i que la resurreccin no puede ser un suceso ira-histrico,
si tomamos la historia en el sentido usual que nosotros conocemos y si medimos
lo que en ella sucede con los medios de comprobacin corrientes o con los
cientficamente depurados. Lo que la historia es para nosotros puede servir,
a lo ms, como trmino a quo de un camino no comprobable intrahistricamen-
te (sustrado por completo al espacio y al tiempo), camino que slo en sentido
metafrico puede calificarse de ida, marcha o subida, o ser elevado
o ser glorificado (Juan), de no estar ya aqu (Me 16,6), de ser arrebatado
hacia arriba (Le 9,51; Hch 1,2.1 lss; 1 Tim 3,16; Ps.-Mc 16,19). Y slo meta
fricamente podemos describir el trmino ad quetn como cielo, Padre,
estar sentado a la diestra de Dios, etc. Este hecho que supera a la historia
no puede presentarse dentr o de la historia ms que de un modo paradjico,
inaprehensible por los enunciados y los mtodos histricos. El camino que
recorre el Resucitado no se puede seguir, aunque no fuera ms que porque ese
camino no existe hasta que el Resucitado lo recorre. Es ms, el caminante
mismo es en este caso el camino (Jn 14,6), al igual que l mismo es la
resurreccin (Jn 11,25). Con ello se pone a s mismo como la categora com-
plexiva dentro de la cual podrn tener lugar otras idas y resurrecciones,
que superarn tambin al viejo en y sern escatolgicas.
Lo nico que intrahistricamente se puede comprobar es que el sitio donde
l yaca estaba vaco, ya no est aqu (Me 16,6). Y es obvio que ese no
en modo alguno da pie a seguir la pista a un camino que conduce fuera de
nuestra historia. (Sera de lo ms ingenuo interpretar el hecho salvfico final
en el sentido de la antigua imagen del mundo a base de pisos, de un modo
intracosmolgico y como algo mtico. Ya lo anteriormente dicho sobre una
convergencia de las imgenes bblicas para expresar un contenido que las sobre
pasa est prohibiendo una interpretacin as). Desde dentro de la historia no
puede menos de ser la tumba vaca un fenmeno ambiguo. Al carcter nico
y escatolgico de la resurreccin se debe el que no pueda 'probarse en el
50
786
EL MISTERIO PASCUAL
sentido en que hoy entendemos nosotros eso de probar... Lo nico que se
puede probar es la conviccin misma de los testigos y de la primitiva Iglesia .
Ahora bien, lo nico que nos queda no es el relato de la tumba vaca. Tene
mos otros relatos ms importantes que nos refieren cmo hombres mortales
se encontraron con el Resucitado. Y esos encuentros despertaron en esos hom
bres la conviccin de que aquel a quien ellos conocan por el antiguo en,
aquel mismo se les haba presentado despus de su muerte dndoles muchas
pruebas (TEXfATQpou;) de que viva (itap<r'rqcrV sainrv: Hch 1,3) desde el
nuevo en. Es decir: ese presentrseles fue tan vivo, que sin ser prueba en el
sentido de un procedimiento probativo cientfico, tuvo el valor de una evidencia
objetiva insuperable. Tan evidente y tan objetiva, que adems de hacer de su
vida un testimonio de esa realidad, vieron que a partir de esa realidad haban
de dar una interpretacin global nueva del mundo y de la historia. Contempla
da intrahistricamente, esta conviccin de los testigos es tambin un fenmeno
psicolgico ambiguo en otro plano de todos modos que la tumba vaca
segn se crea o no se crea a los testigos, o segn se considere objetiva o subje
tiva (o lo que es lo mismo, nacida de su idea del mundo) la evidencia de que
ellos dan testimonio. En el testimonio de los testigos, en el kerigma eclesial de
la resurreccin de Cristo, se dividen los espritus. Y si la teologa es una cien
cia (sui gener i s), pertenece entonces a su estructura fundamental el que por
medio de ella pase la divisoria entre la fe y la incredulidad; o mejor, la divi
soria entre la fe y la incredulidad pasa por medio del examen de los datos
sobre los cuales la teologa est construida. Ese examen de los datos, cuando
se hace cientficamente, se llama exgesis. Por eso dice acertadamente H. Schlier
que la resurreccin es para la exgesis un problema lmite. Frente a este
objeto se ve la exgesis en seguida enfrentada a una eleccin: reinterpretar
el objeto segn los criterios que implica la historia en cuanto visin del mundo
y reducirlo a puro componente de una determinada 'poca histrica , o ren
dirse a la evidencia propuesta, evidencia que no est 'histricamente asegura
da , pero que es mucho ms, ya que se puede decir que se impone por convic
cin histrica. Es la evidencia de un fenmeno que se muestra imparcialmente
por s mismo2. Se puede decir con W. Pannenberg que la evidencia que brilla
en el testimonio es patente a todo el que tenga ojos para ver 3, y ms desde
el momento en que los hechos en los cuales ha manifestado Dios su divini
dad... son evidentes por s mismos dentro de su propio contexto histrico4.
Pero cabe la posibilidad de relativizar todo ese contexto histrico desmito-
logizndolo. Por eso han de ser dichos ojos los ojos iluminados del corazn
(Ef 1,18), la oculata fides (Toms de Aquino)5. Estos ojos son los nicos
que pueden ver la figura de la revelacin tal como ella se presenta6. Una
visin un tanto imparcial de los hechos reconoce a partir de la historia que
al menos en el momento de la decisin, cuando Jess fue apresado y conde
nado, no tenan los discpulos certeza alguna de este tipo (es decir, de que
Jess fuera a resucitar). Huyeron dando por perdida la causa de Jess. Algo
debi de ocurrir para que en poco tiempo se produjera un cambio total en su
nimo y se lanzaran adems a una nueva actividad y a fundar la comunidad.
*
1 J. Kremer, op. ci t., 134.
2 H. Schlier, op. ci t., 69-70.
3 Dogmati sche Tbesen zur Lehr e von der Offenbarung, en Offenbarung ais Ges-
chi chte, editado por W. Pannenberg (Gotinga 1961) 98.
4 I b d., 113-114.
5 5. Th. III, q. 55, a. 2 ad 1.
6 Cf. a este propsito mi libro Schau der Gestal t [Herrlichkeit, I] (Einsiedeln 21968).
EL RETORNO AL PADRE 787
Este 'algo es el ncleo histrico de la fe pascual (M. Dibelius)7. Esta frase,
a menudo citada, marca bien el tipo de divisoria en la cual el mtodo intra-
mundano se ve invitado a seguir abierto a una realidad fundamentalmente indo-
meable con sus mtodos. Tampoco ayuda a pasar este lmite el tipo de ana-
loga que comienza por echar puentes intrabblicos que puedan luego de
modo problemtico elevarse a antropologa general u ontologa fundamen
tal8. Ya sabemos cmo todas las analogas convergen en esta cima carente
de analogas.
Difcil ser, por tanto, calificar la resurreccin, en cuanto paso del antiguo
al nuevo en, de suceso intramundano real... en el espacio y en el tiempo
humano9. Y ser difcil calificarla as a pesar de que el Dios vivo se mani
fiesta realmente en este mundo, dentr o de este espacio y de este tiempo, y a
pesar tambin de que el Resucitado ha transpuesto nuestro tiempo y nuestro
espacio, es decir, nuestro mundo como tal, a su nuevo orden de existencia (de
a'iJtiot TTveupa-ux-v) 10. La frmula de G. Koch Cristo ha resucitado a la
historia podra ser correcta si expresara que el nuevo en encarnado por
Cristo se da inmediatamente a quienes viven en mortalidad. Pero Koch desqui
cia la frmula al equiparar resurreccin y aparicin. Todo intento de traducir
en imgenes y conceptos ese encuentro nico de los eones es, a pr i or i , proble
mtico. Lo ms que se puede lograr son aproximaciones, circunloquios bien
intencionados, lo mismo que la luz filtrada por un prisma da lugar a una
transicin continuada de los colores, pero a la vez a los mayores contrastes
(verde-rojo, amarillo-azul). Los relatos pascuales de los evangelios estn en con
tinuidad entre s, pero a la vez en contraste parcialmente irreconciliable. En
nuestro tercer apartado describiremos el sentido teolgico de cada una de las
franjas de color (reproducciones parciales de un blanco que ningn color puede
reproducir). Pero en este apartado diremos an algunas palabras sobre la situa
cin en que al exegeta le coloca esta descomposicin de colores.
Comenzando por lo ms general, diremos que esta situacin consiste en que
la dificultad o la imposibilidad de armonizar los relatos se puede superar acu
diendo a las afirmaciones de fe o a la antropologa del tiempo, segn la deci
sin bsica del investigador. Es ms, dentro de esta opcin bsica, y a menudo
en posiciones intermedias entre ambos extremos, se toman pr e-deci si ones par
ci al es (que desde la situacin del exegeta puro es preciso tomar), de las cuales
depende el que los textos se ordenen de uno u otro modo. Dentro del mtodo
filolgico-histrico es inevitable tomar tales decisiones previas que colocan los
textos en una perspectiva determinada. Pero se puede comprobar que es diverso
el alcance de tales decisiones en sus repercusiones teolgicas. Ninguna de tales
opciones es teolgicamente indiferente, pero algunas son relativamente perif
ricas 11 (el problema, por ejemplo, de si las angelofanas de las mujeres junto
al sepulcro fueron reales). Otras, en cambio, son relativamente centrales y se
aproximan ms o menos a la opcin fundamental (entre creer y no creer).
Cientficamente, se impone la mxima cautela ante tales opciones (a menudo
7 Dibelius-Kmmel: J ess (Berln 41966) 117s. Cf. tambin la cita de F. C. Baur,
en H. Grass, op. ci t., 233, quien reconoce que no hay anlisis psicolgico que pueda
penetrar en el proceso espiritual por el cual en la conciencia de los discpulos pudo
darse el paso de no creer al morir Jess a creer en su resurreccin.
8 W. Pannenberg, Fundamentos de cri stol ogi a (Salamanca 1974) 92ss.
9 K. Barth, KD IV/1, 368.
10 Es digno de consideracin W. Knneth, op. ci t., 185-194: Der christozentrische
Zeitbegriff, reflexiones con las cuales un Teilhard de Chardin, a su manera, podra
declararse de acuerdo.
11 Sobre tales gradaciones, cf. W. Knneth, op. ci t., 108.
788 EL MISTERIO PASCUAL
inconscientes); pero, de hecho, el contexto que se le asigne a un texto o la
valencia que se le atribuya depende mucho de qu luz se arroje sobre l. No
podemos aqu entrar a enumerar todos los problemas exegticos ni a discutirlos
con los mtodos de la exgesis. Lo nico que haremos ser poner de relieve
con algunos de los ejemplos ms importantes la mutua dependencia entre ex
gesis y teologa. Con ello pretendo establecer la conexin entre la afirmacin
dogmtica fundamental e inconcusa de que Cristo ha sido resucitado (1) y el
desdoblamiento de esta afirmacin dogmtica en imgenes y conceptos di
versos (3).
Se discute el carcter unitario o heterogneo de la antiqusima lista de testi
gos que Pablo presenta en 1 Cor 15,3-5. De todos modos, es tal la antige
dad de esa lista, que su composicin no ha podido durar mucho tiempo 12.
Pablo remite a los corintios a testigos (entre los quinientos hermanos enume
rados en tercer lugar) que en parte viven todava y a los cuales se les puede
preguntar. Sin duda que con su lista Pablo quiere ofrecer una serie de testi
monios histricos, y muy probablemente en sucesin cronolgica. Si esto es as,
la teora de Seidensticker, segn el cual el p-roa?; del v. 6 quiere decir de
una vez por todas y resume todas las apariciones en una (como la narrada por
Mateo), contradira al enunciado paulino. Por los evangelios no conocemos ms
que tres de los seis encuentros que Pablo enumera: el encuentro con Pedro
(aludido fugazmente por Le 24,35; pero cf. Jn 21,15ss), el encuentro con los
Doce y el encuentro con Pablo. No sabemos cundo tuvo lugar, o si pudo en
absoluto tener lugar, una aparicin a quinientos hermanos a la vez; cundo
y dnde ha de situarse la aparicin a Santiago. Las hiptesis enunciadas a este
respecto divergen y nos dejan al aire13. No sabemos tampoco quines puedan
ser todos los apstoles (v. 7) distintos de los Doce (v. 5) u. Frente a esta
antigua frmula de fe tenemos, por un lado, las predicaciones apostlicas de
los Hechos de los Apstoles, que repiten la afirmacin kerigmtica sin ado
barla, y, por otro, tenemos una tradicin que muy probablemente es doble: la
tradicin de la tumba vaca y la tradicin de las apariciones a los discpulos,
tradiciones ambas que los evangelios combinan de diverso modo. Pero es claro
que la resurreccin de Jess no fue anunciada por testigos que no tuvieran ya
entonces algo que narrar sobre los encuentros con el Resucitado, por ms reela-
borados que estn sus relatos en su forma actual. Y dado que en el kerigma
van siempre unidas la resurreccin y la muerte de Jess, estas narraciones hu
bieron de hacer frente al realismo de los sucesos de la pasin, con los cuales
los oyentes estaban familiarizados (como sabis: Hch 2,22).
El problema se plantea as: Podemos nosotros descubrir en los textos que
tenemos a mano un trabajo de composicin? Y hasta qu punto?
1. Hay sin duda diversos textos cuyas junturas chirran. Los once que se
adelantan a los discpulos de Emas, ansiosos por contar su experiencia, con
el anuncio gozoso de la visin de Pedro, cuadran mal con los discpulos que en
12 J. Kremer, op. ci t., 84.
13 Quin puede probar que la aparicin a los quindenios es la misma que la apa
ricin a los once en Galilea narrada por Mateo (Seidensticker)? Quin puede probar
que no pudo tener lugar ms que en Galilea al aire libre (Lohmeyer, v. Campenhausen)?,
que es idntica al acontecimiento de Pentecosts (Dobschtz, Bousset y otros)?, que
no pudo tener lugar sino despus de Pentecosts, ya que slo despus de Pentecosts
era la comunidad lo suficientemente grande como para ello (Grass)?, etc. La reserva de
Kremer es la nica postura posible: lo nico expreso es el hecho. Todo lo dems queda
a oscuras (72). Dgase lo mismo de la aparicin a Santiago.
14 Sobre las diversas suposiciones, cf. H. Grass, op. ci t., 102-104.
EL RETORNO AL PADRE 78 9
la percopa siguiente se aterran cuando aparece Jess, y que slo a fuerza de
varias pruebas palpables llegan a convencerse 15 (Le 24,33-42). El que los
ngeles en Mateo indiquen a las mujeres que digan a los discpulos que se va
yan a Galilea y que all vern al Seor cuadra mal con el que las mujeres
mismas, de camino, es decir, en Jerusaln, contemplen una aparicin del Resu
citado. Es por otra parte inverosmil que Jess se limite a repetirles las pala
bras que ya el ngel les haba dicho (28,7-10). Es difcil creer, en Juan, que
Magdalena est dos veces en el sepulcro: que la primera vez lo encuentre vaco
y sin ngeles; la segunda, con los mismos ngeles que aparecen en los sinpti
cos, pero sin nada que decirle, y que, finalmente, tenga un encuentro con Jess.
2. Es un hecho que los relatos se van enriqueciendo. Con todo, se exige
en este punto la mxima cautela, ya que tras la comprobacin se ocultan no
pocas veces pre-decisiones sobre la edad de los textos. El episodio de la sepul
tura parece irse enriqueciendo: Jos de Arimatea es, en Marcos, un miembro
respetable del Consejo, que esperaba tambin el Reino de Dios; en Lucas,
un hombre bueno y justo, que no haba asentido al consejo y proceder de los
dems (23,50s), y en Mateo, le tenemos (ya) como discpulo de Jess (27,57);
discpulo es tambin en Juan, pero discpulo clandestino, como Nicodemo,
quien le ayuda a sepultar a Jess (19,38s). Los apcrifos lo adoban mucho
ms 16. En Me 15,47 las mujeres contemplan cmo sepultan a Jess, y luego,
en la maana del domingo, quieren seguir embalsamndole; en Mateo, las mu
jeres se quedan sentadas junto a la tumba, hasta que son relevadas por la guardia,
sin que nada se diga de que vayan a ocuparse del cadver; en Juan tiene lugar
el embalsamamiento con gran lujo (con cien libras) ya al sepultarle. Otro
cr escendo lo tenemos en el progresivo descargo de los discpulos que huyen y
que ni junto a la cruz ni en el entierro estn presentes (hasta llegar a Jn 18,8).
Es tambin patente la exculpacin progresiva de Pilato 17. Es tambin proba
ble que el tema de la duda de los discpulos haya ido acentundose por moti
vos apologticos, y ms si se tiene en cuenta que en los apcrifos debe el
Resucitado echar mano de medios exagerados para acabar con esas dudasls.
Se ve cmo se da una tendencia a reunir las apariciones, tanto localmente (en
Galilea o en Jerusaln) como cronolgicamente (en un solo da: Le), y a pre
sentar a la vez un cuadro final esquemtico19. La ampliacin del tiempo a
cuarenta das presenta otro problema que luego trataremos. Se da quiz sin
olvidar que aqu se exige la mayor cautela un desarrollo que puede califi
carse de evolucin hacia un realismo cada vez ms macizo del Resucitado,
hasta llegar a comer ante sus discpulos y a hacerles palpar su cuerpo. Si se
toma como patrn la visin de Damasco, al parecer ms bien espiritual, y lo
que Pablo dice del cuerpo espiritual, han de aparecer los relatos evanglicos
como toscas reducciones con fines seguramente apologticos20. Se entendera
entonces por qu Lucas reduce a cuarenta das tales escenas macizas. A esta
ltima teora hay que ponerle sus reparos: falta el estrato previo de Marcos;
Mateo, con ser posterior a Lucas, no es ms tosco que l, y Juan junta
sin reparo ninguno rasgos totalmente espirituales con rasgos totalmente sensi
15 H. Grass, op. ci t., 38.
16 H. Grass, op. ci t., 176ss.
17 E. Haenchen, Hi stori e und Geschi chte in den j ohannei schen Passionsberi chten,
en Zur Bedeutung des Todes J esu (Gtersloh 21967) 65. Sobre esto de tapar la huida
de los discpulos, cf. ya Wellhausen, Evang. Marci (Berln 1909) 136.
18 H. Grass, op. ci t., 29.
15 H. Grass, sobre el escenario: op. ci t., 91s, 120; sobre los cuadros finales: 114.
20 Esta es la tesis central sustentada por Grass: op. ci t., 40s, 48s, 106s.
790 EL MISTERIO PASCUAL
bles. Ni hay tampoco razn alguna para poner el tipo de aparicin de Damasco
como patrn de todas las apariciones pascuales.
3. Existen entre los diversos relatos ciertas acomodaciones que pretenden
limar diferencias. Pero esas acomodaciones no siempre llegan a eliminar todas
las contradicciones. Tambin en ese caso ciertas opciones prefijadas determinan
qu evangelio ha servido de substrato a otro. No tenemos por qu entrar aqu
a discutir la teora de que el eplogo de Marcos, que habla de que se promete
una aparicin en Galilea, sin narrarla luego, haya sido complementado luego
por el presbtero Arist(i)n con un eptome propio de las apariciones,
resumen sobre todo de las escenas de Lucas. Lo que llama la atencin es que
la aparicin a Pedro, que Pablo enumera en primer lugar, no nos la citen los
sinpticos ms que una vez, sin relieve y como i n obl i quo (Le 24,34). Ningu
na tradicin... nos narra qu vio y qu vivi Pedro. Quiz sea superflua la
pregunta, si no se trata ms que de una frmula eclesial de inters kerigm-
tico 21 (el Seor ha resucitado de verdad ovrwc, y se ha aparecido a
Pedro), frmula que Lucas ha tomado de Pablo o de la tradicin de donde
procede la frmula de Pablo. Otro problema abierto es Le 24,12: Pedro se
levant y corri al sepulcro. Se inclin, pero slo vio las vendas y se volvi a
su casa, asombrado por lo sucedido. Es esto un resumen de Jn 20,2-10 con
la carrera de los dos discpulos hasta el sepulcro, de todo lo cual Lucas, por
motivos de devocin, ha conservado al menos la visita de Pedro a la tumba?
Esto parece ms verosmil que suponer que Juan haya construido toda su sutil
escena a base de ese nico texto de Lucas22. Las apariciones a los apstoles
se parecen tanto en Lucas y en Juan, que uno puede preguntarse si los ma
nuscritos de ambos no habrn sido concordados. En este caso parece tambin
ms probable que Lucas haya conocido y utilizado una tradicin jonica23. Lo
ms difcil de precisar es la relacin entre la aparicin del Tiberades en Juan
y el episodio de la vocacin junto al lago en Le 5,1-11. Apenas se puede dis
cutir el que ambos textos tengan como base un mismo hecho. Pero no se
puede decidir cul de las dos versiones est ms cerca del origen. Y, como en
el caso anterior, la decisin depender sobre todo de la antigedad que se atri
buya a la tradicin jonica. No sera descabellado pensar que su ncleo lo cons
tituye la primitiva aparicin del Seor a los apstoles en Galilea, de la cual
formara parte la escena en que Pedro recibe plenos poderes. En consecuencia,
habra que situar ah aquello de los pescadores de hombres y Mt 16,18-19.
Un tanto fantstica, aunque digna de mencin, es la idea de E. Hirsch, segn
el cual la aparicin original a Pedro se obtiene juntando Mt 14,28ss y Jn
21,7
Junto a estas comprobaciones de suturas, enriquecimientos y prstamos, to
das ellas con su peculiar problematicidad, se puede preguntar an si la crtica
literaria puede con alguna certeza excluir determinados relatos como no hist
21 Ph. Seidensticker, op. ci t., 97-98.
22 As, H. Grass, op. ci t., 34, 54. No se excluye lo contrario si al eplogo de Juan
se le reconoce un carcter decididamente simblico y alegrico; cf. infra.
23 P. Benoit, Passi on et Rsurrecti on du Sei gneur (Pars 1966) 321-322.
24 E. Hirsch, Di e Auferstehungsgeschi chte und der chri stl i che Gl aube (Tubinga
1940) 3. Contra l W. Michaelis, op. ci t., 31-34. Contra todo tipo de retrotraccin de
relatos originariamente pascuales a la vida de Jess: K. H. Rengstorf, op. ci t., excurso
4, 146-154. Sobre la relacin entre Jn 21 y Le 5, cf. M.-E. Boismard, L e chapi tre X X I
de S. J ean. Essai de cri ti que l i ttrai re: RB 54 (1947) 471-501. O. Cullmann mantiene
que fue a Pedro a quien primero se apareci Jess, lo cual hubo de reforzar su autoridad
entre los discpulos. Cullmann intenta tambin explicar por qu se fue diluyendo el re
cuerdo de esta primera aparicin: Petrus. J nger-Apostel -Mrtyrer (Zrich 21952) 64s.
EL RETORNO AL PADRE 791
ricos. Esto podra aplicarse a la leyenda de la guardia puesta en el sepulcro,
que, adems de ser exclusiva de Mt, manifiesta una intencin apologtica: en
la base est la tendencia a atribuir a la tumba vaca una fuerza demostrativa,
cosa totalmente ajena a los relatos ms antiguos. Supone tambin una polmica
con los judos: el texto sera la rplica cristiana a la afirmacin de que el ca
dver haba sido robado o trasladado a otro lugar. Los apcrifos acentan la
leyenda: incluso los enemigos de Jess, los escribas, fariseos y ancianos, al
cerrar la tumba con siete sellos, pasan a ser testigos de la resurreccin25. Re
sulta, pues, que la narracin de Mateo refleja una situacin eclesiolgica se
cundaria.
Todos los dems colores del prisma pueden reflejar, en diversas bandas,
la luz original de la resurreccin. Desde ninguna de las franjas puede asirse
directamente esa realidad inabarcable. Como ya dijimos al principio, eso con
trara su esencia. Existe con todo en las revelaciones divinas de la Biblia, den
tro de su misma fragmentariedad, una coherencia coherencia que manifiesta
la obra de la inspiracin divina que surge de la coordinacin del Seor que
se revela y de la comunidad (tanto del AT como del NT) que cree y medita.
Este encuentro es un fenmeno que no puede destruir crtica alguna.
b) Opciones de la exgesis
En lo que sigue citaremos las principales dificultades exegticas de los tex
tos pascuales, no para resolverlas y ni siquiera para tratarlas de modo relati
vamente completo, sino para mostrar cmo, en grados diversos naturalmente,
las hiptesis se podra traducir por pre-decisiones de los investigado
res las sitan a una luz que hasta cierto punto satisface.
a) El problema del ep l ogo de Mar cos nos sita ante una opcin pura.
La abrupta interrupcin del evangelio es de lo ms extraa. O el eplogo ori
ginal no ha existido, o se ha quitado adrede, o se ha perdido casualmente26.
La tercera posibilidad sera la ms satisfactoria si contase a su favor con la
menor prueba. La prdida de la ltima hoja con el episodio pascual a que
alude el ngel en los ltimos versculos hubo de producirse muy pronto,
pues ni Mateo ni Lucas pudieron ya leerla. Esto es improbable. Se habr
quitado adrede por haber en l algo que estorbaba a la predicacin de la Igle
sia primitiva, o por ser o parecer incompatible con otras tradiciones que pre
tendan imponerse (sobre todo la tradicin de Jerusaln que representa Lucas)?
Se abre un camino de especulaciones sin fin y sin base, que van a depender
de las pre-decisiones que los exegetas tomen en otros problemas27. O habr
que admitir que Marcos quiso realmente concluir con 16,8: Ellas salieron
huyendo del sepulcro, pues un gran temblor y espanto se haba apoderado de
ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenan miedo? Basta con recordar
que Marcos hace a menudo desembocar las narraciones de milagros en el terror
de los testigos? El que la percopa quede concluida28 no significa de por s
que la obra est terminada. Piensa Marcos que la aparicin pascual no perte
nece ya a la historia de Jess, a pesar de que escribe toda esa historia a la luz
pascual? 29. Hay un reparo (Ed. Meyer) o una disciplina del arcano (J. Jere-
25 Evangelio de Pedro, 28-29 (Schneemelcher, I, 122s).
26 H. Grass, op. ci t., 16.
27 Cf. H. Grass, op. ci t., 16-23.
28 R. Bultmann, Synopti scbe Tradi ti on (Gotinga 31957) 309, n. 1, con L. Brun, Di e
Auferstehung Chri sti in der urchri stl i chen berl i eferung (Lund 1925) 9-11.
29 Cf. H. Schlier, op. ci t., 52.
792 EL MISTERIO PASCUAL
mias)? En Marcos y en los dems evangelistas no hay lugar para afirmar nada
semejante. O ser que Marcos, como opina Marxsen30, hace coincidir parusa
y aparicin en Galilea (con lo cual todas las dems apariciones se vendran por
tierra, por legendarias)? H. Grass considera esta idea ms descaminada an 31
que la de que los oyentes no notaron que faltara el eplogo por conocerlo ya
a travs del kerigma. Pero G. Koch vuelve a radicalizar la posicin de
W. Marxsen al plantear el problema decisivo de la vivencia de la comunidad
ante la parusa: Procede en Marcos la resurreccin de la interpretacin de la
comunidad que transfiere a Jess una cristologa del Hijo del hombre? O es
la resurreccin la respuesta de la comunidad a la revelacin del Kyrios?. Esa
revelacin, que Koch interpreta como experiencia de la presencia del Kyrios,
es la razn y el fundamento sobre el cual escribe Marcos su evangelio 32.
Tambin en esta interpretacin equivaldran resurreccin y parusa, y eso no
responde en absoluto a la nota apocalptica de Marcos. El que la pregunta siga
abierta es punzante, porque no sabemos si del eplogo (que falta?) podemos
y debemos o no hacer un teologmeno. Pero el exegeta no ha podido dar hasta
ahora al telogo ninguna indicacin positiva. Por eso el telogo no tendr por
ahora ms remedio que interpretar el eplogo de Marcos en el contexto de los
dems evangelios, sin cometer la osada de relativizar a los dems en aras de
una teologa de la parusa especial de Marcos.
) Ante una opcin de tipo totalmente distinto nos sita el problema de
Gal i l ea y J erusal n. Por lo que toca a las apariciones, los relatos nos hablan de
ambos lugares. Marcos es el primero en remitir claramente a Galilea. Le sigue
Mateo, pero incluyendo la aparicin de Jess a las mujeres en las cercanas del
sepulcro. Juan (si es que se acepta el apndice final) mantiene la direccin Jerusa-
ln-Galilea, pero integra una aparicin a Magdalena junto a la tumba, al estilo
de Mateo, y la aparicin a los Doce en Jerusaln, al estilo de Lucas, nico que
sita todas las apariciones en Jerusaln. La orden de ir a Galilea (Me 16,7), que
segn Marcos se basa en una prediccin de Jess (14,28), prediccin que no se
recoge en Mateo (Mt 28,7, a pesar de Mt 26,32) 33, queda luego desvirtuada
por medio de un hbil giro (Le 24,6). Si se opta por sealar a Galilea como
lugar de las primeras apariciones, no es necesario pensar que haya sido una pala
bra del ngel o una indicacin de Jess el motivo del cambio de lugar. Puede
pensarse que los discpulos huyeron, lo cual, adems de ser difcil por causa del
sbado, hace imposible el que las mujeres notificaran al tercer da que la tumba
estaba vaca (Grass)M. O puede tambin pensarse que los discpulos se quedaran
en Jerusaln hasta el tercer da y que, al recibir la inquietante notificacin de
las mujeres, salieran dirigidos por Pedro, en quien se haba cumplido la pro
mesa de Jess (Le 22,31s) (H. v. Campenhausen). En ambas hiptesis debe
de haber tenido lugar en Galilea una primera aparicin a Pedro y luego una
segunda a los Once. Y estas dos apariciones se revistieron de un colorido gali-
leo tal, que Lucas, el nico que cita la aparicin a Pedro, tuvo que desnudarla
de todo carcter narrativo (24,34) para trasladar su contenido concreto al relato
30 Der Evangel i st Markus (Gotinga 21959). El substrato de Marcos lo reconstruye
Lohmeyer, Galila und J erusal em (Gotinga 1936). Para l so los relatos de apariciones
la objetivacin que da fe de un trnsito, un centro mvil hacia la parusa (p. 13).
31 H. Grass, op. ci t., 289, 300, la califica de fantstica. H. v. Campenhausen, Der
Abl auf der Ostererei gni sse und das l eere Grab (edicin revisada y aumentada; Heidelberg
1966) 38, considera un tanto chocante esta mezcla de ideas mitolgicas e ideas de la
teologa moderna y piensa que su fundamento bblico es ms que frgil.
32 G. Koch, op. ci t., 38-40.
33 Cf. Ph. Seidensticker, op. ci t., 88.
34 Op. ci t., 113-116.
EL RETORNO AL PADRE 79 3
de la vocacin, que pertenece al material exclusivo de Lucas (Le 5,1-11). Es
posible que la tercera aparicin en Juan (21,14) contenga rastros de la pri
mera y de la segunda35. No acaba de verse en la reconstruccin de H. v. Cam-
penhausen por qu el golpe decisivo que lo ech todo a rodar... tuvo que ser
el descubrimiento de la tumba vaca36; o ms exactamente, por qu la noti
ficacin de las mujeres hubo de ser lo que a los discpulos les decidi a mar
charse. Frente a todo esto queda en situacin un tanto difcil la tesis que sita
en Jerusaln las primeras apariciones. Lucas, el nico que desarrolla dicha tesis
consecuentemente, est guiado por motivos teolgicos (E. Lohse)37; y el origen
jerosolimitano de la frmula de fe de 1 Cor 15,3-5, en el que trata de apoyarse
H. Conzelmann38, no es argumento suficiente. No se habla de que se marcha
ran o huyeran a su tierra, ni tampoco de que, a ms tardar en Pentecosts,
se volvieran. Pueden sealarse diferencias temticas y teolgicas entre las
apariciones de Galilea y las de Jerusaln39. Pero eso no explica el origen de
la doble tradicin. Es cierto que la tumba tiene una especie de tendencia a
atraer cerca de s las apariciones40. Pero difcil ser decidir si la tradicin jero-
solimitana del sepulcro y la tradicin galilea de las apariciones estuvieron origi
nariamente unidas (como en la hiptesis de la marcha) o surgieron inde
pendientes 41 para luego entrelazarse.
y) El problema de la tumba vaca plantea otro tipo de cuestiones. A fa
vor de su historicidad habla el que no pueda aducirse como pr ueba de que
Cristo resucitara42 y el que la tradicin ms antigua no la utilice apologtica
mente: lo nico que en un principio provoc la tumba vaca fue miedo y des
concierto43. El descubrimiento de la tumba vaca es un signo ambiguo que
prepara las apariciones pascuales, y que slo ellas explicarn44. La tumba
vaca no es una prueba de la resurreccin. Es un indicativo y un signo de la
misma. Ser la voz del ngel la primera en explicar por qu la tumba est
vaca 4S. Reina una fuerte divisin de opiniones sobre si la vieja frmula pauli
na que cita el entierro implica lo de la tumba vaca, y en caso afirmativo, si
eso se debe nicamente al horizonte mental judeo-apocalptico, para el cual re
sucitar no puede ser otra cosa que revivir un cadver materialmente4. De la
35 Algunos apcrifos apoyan la hiptesis de Galilea, sobre todo el Evangelio de
Pedro, 58 (Schneemelcher, I, 124).
36 Op. ci t., 50.
37 E. Lohse, Di e Auferstekung ]esu Chri sti im Zeugni s des Lukasevangel i ums (1961)
Ss; J. Kremer, op. ci t., 69.
38 RGG3 I, 699s; igualmente, W. Michaelis, Di e Erschei nungen des Auferstandenen
(Basilea 1944).
39 G. Koch, op. ci t., 46.40H. Grass, op. ci t., 120s.
41 H. Schlier, op. ci t., 9.42 K. H. Rengstorf, op. ci t., 60-62.
43 W. Nauck, Di e Bedeutung des l eeren Grabes fr den Gl auben an den Aufer
standenen: ZNW 47 (1956) 243-267. Para Nauck son los relatos sobre la tumba vaca
tradiciones muy antiguas y seguras, pero en su forma ms antigua hubieron de aludir
nicamente a las apariciones pascuales, sin constituir un testimonio independiente.
44 L. Goppelt, op. ci t., 216.
45 H. Schlier, op. ci t., 28-29.
46 Kremer piensa que la tumba vaca se supone y va implcitamente atestiguada
cuando Pablo alude a que le enterraron... (38s); en la nota 33 aduce a favor una
larga serie de autores. Despus de que Grass ha tratado al detalle lo que significa cuer
po espiritual (146-173), v. Campenhausen en las siguientes ediciones de su anlisis
es menos categrico que en la primera: Probablemente (primera edicin: sin lugar
a duda) cuenta Pablo con una transformacin y transfiguracin real del cuerpo muerto
y, en ese sentido, con que la tumba qued vaca (20). Knneth aduce el anlisis un
tanto antiguo de K. Bornhauser, Di e Gebei ne der Toten (Gtersloh 1921), como si Pablo
794 EL MISTERIO PASCUAL
historicidad del hecho de que la tumba se encontr vaca apenas si se puede
dudar, a pesar de que sin tumba vaca no habra podido proclamarse en el
mbito judo (y menos en Jerusaln) que Jess haba resucitado. Pero es tam
bin cierto que ese hecho se utiliz despus apologticamente, como no poda
menos de suceder desde el momento en que un signo en s ambiguo, como es
ste, hubo de sufrir en seguida una interpretacin polmica por parte de los
oponentes 47. Hay quien dice que esa tendencia apologtica del relato de Mateo
entra tambin en juego en el Evangelio de Juan 't, sobre todo cuando Jess
aparece como jardinero, ya que el jardinero Judas era una figura que en la
rplica juda habra trasladado el cadver de Jess sin saberlo los cristianos.
Esto es insostenible. Lo ms que se puede admitir es que Juan utiliza para sus
fines alegricos y simblicos temas de la discusin apologtica49. Se ha pregun
tado tambin si el extrao detalle de que el eplogo de Marcos deje al aire el
encargo dado por el ngel a los discpulos no estar trasluciendo una tendencia
apologtica. Creo que quien ms razn tiene es H. v. Campenhausen cuando
dice que esta incoherencia (que Mateo y Lucas eliminan) supone un viraje
secundario e intencionado de la tradicin. Otra cosa es que este cambio de la
tradicin pretenda proteger a los discpulos, haciendo que ellos no tengan nada
que ver con la tumba. Con ser en absoluto posible, esta tesis produce la impre
sin de ser artificiosa. Si es acertada, entonces hay que tachar como aadidura
Le 24,12, y hay que dejar de tomar como histrica la escena de la carrera de
Jn 20,3-10 (de donde podra proceder el versculo aludido de Lucas). El estado
del eplogo de Marcos no permite decidir el problema. La cristofana a las
mujeres aducida por Mateo (que tiene un equivalente en Juan) es juzgada de
pensara claramente que la tumba hubo de quedar vaca (W. Knneth, op. ci t., 96s)
dentro del horizonte de la mentalidad juda, horizonte al que Pablo escapa hasta cierto
punto con su especulacin del cuerpo espiritual. A pesar de 2 Cor 5,1, parece que la
pauta en ese difcil texto la da la palabra y la idea de que lo mortal queda consumido
en lo inmortal (v. 5; cf. 1 Cor 15,55). Pero con ello no queda dicho que Pablo conociera
la tradicin histrica de la tumba vaca, ni que esa tradicin haya existido al margen de
todos los problemas del horizonte mental, ni que dicho horizonte mental siga teniendo
vigencia para nosotros. A la primera pregunta responde E. Stauffer afirmativamente con
energa: Slo una crtica falta de crtica puede seguir calificando de leyenda la noticia
de la tumba vaca. Todos los indicios histricos y todo el examen crtico de las fuentes
estn diciendo que la tumba de Jess estaba vaca en la maana de Pascua (Entmytho-
l ogi si erung oder Real theol ogi e, Stuttgart 1949, 20; cf. E. Stauffer, Der Auferstehungs-
gl aube und das l eere Gr ab: Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte 6 [1954]
146s). H. Grass sigue manteniendo que todo ello podra ser una leyenda, con una re
serva: ninguno de los argumentos en pro de la historicidad le parecen concluyentes
(183), y la laguna en la prueba histrica de la tumba vaca es muy pequea (184).
Sobre el segundo problema escribe acertadamente J. Kremer (apoyndose en W. Knneth,
op. ci t., 85; cf. tambin P. Althaus, Di e Wahrhei t des ki rchl i cken Ostergl aubens,
Gtersloh *1941, 27): En una visin puramente terica y abstracta puede darse una
resurreccin de los muertos, la recreacin del hombre espiritual y corpreo, aun siguiendo
el cadver en el sepulcro (143); por consiguiente, la tumba vaca no es ms que un
si gno. Pero signo sigue siendo en todo caso, sea cual fuere el horizonte mental que se
acepte. #
47 En Mateo es evidente esta tendencia, y su relato sobre la exigencia de que Pilato
ponga una guardia (27,62-66; 28,4.11-15) est lleno de contradicciones (H. v. Campen
hausen, op. ci t., 29). El relato anda cerca de las exageraciones de los apcrifos, donde
las precauciones para asegurar la tumba llegan a lo fantstico y se aduce toda
una serie de testigos neutrales y hostiles, que en el Evangelio de Pedro, a diferencia de
todos los evangelios, asisten al hecho de la resurreccin.
48 H. v. Campenhausen, op. ci t., 31s.
49 Cf. infra, 3.
EL RETORNO AL PADRE 79 5
modos distintos. La principal objecin es la siguiente: Es incomprensible que
el Resucitado se aparezca a las mujeres en Jerusaln y a los discpulos los
mande a Galilea50. Pero con P. Benoit puede tambin hacerse por encontrar
en Jn 20,2-10 (en conexin con Le 24,12) rastros de la ms antigua tradicin:
una visita de Pedro al sepulcro, sin aparicin, y una cristofana a Magdalena
(que habra reproducido Mateo sumariamente)51. El problema de la cristofana
a las mujeres est, adems, mezclado con el problema de la prioridad entre
las mujeres y los apstoles. De l nos ocuparemos ms adelante (3).
S) Unido tambin con este problema, aunque en conjunto de menos inte
rs, est el de las apar i ci ones angl i cas en la tumba. En Marcos tenemos un
ngel (un joven) que explica por qu la tumba est vaca. En Lucas apare
cen dos ngeles con la misma funcin. En Mateo baja del cielo un ngel lumi
noso, vuelve la piedra de la tumba y explica por qu est vaca. En Juan no
tenemos al principio ngel alguno, slo el aterrador vaco de la tumba. Luego,
en la segunda escena de la Magdalena, son dos los ngeles, pero que nada
explican, con lo cual parecen haber perdido lo propio de su funcin (cf. con
todo i nfra, 3 ) 52. Quien ya a pr i or i est contra la presencia de angel i nter pr etes
no ver en esas apariciones ms que la escenificacin de inspiraciones y certezas
internas. En su favor habla la ligera correccin de Mateo sobre Marcos: en
Marcos remite el ngel a las palabras de Jess (all le veris, como l os
dijo: Me 14,28); en Mateo, en cambio, les enva el ngel (a pesar de Mt 26,
32) por su propia cuenta a Galilea (mirad, que os lo he dicho: 27,8). Ten
dramos entonces que esto quiere decir lo siguiente: Lo que a los discpulos
les llev a Galilea no fueron unas palabras de Jess, sino las palabras de un
ngel, es decir, la fuerza del impulso divino (Ph. Seidensticker) 53. Se puede
eliminar aqu el papel de los ngeles, al igual que en la anunciacin, el naci
miento, la tentacin y la ascensin. Pero es eso correcto si se tiene en cuenta
toda la revelacin bblica...?
e ) La antigua frmula de fe contiene la afirmacin siguiente: Cristo fue
resucitado al ter cer d a segn las Escrituras. La interpretacin del tercer da
es difcil y controvertida entre los exegetas. Sin duda que J. Kremer tiene ra
zn: La explicacin ms simple y ms obvia es que la alusin al tercer da
descansa en un hecho histrico, y ese hecho es o el descubrimiento de la tum
ba vaca o las primeras apariciones del Resucitado54. Esto hace que, aunque
en s misma la resurreccin sea indatable, pase a ser, al menos en cuanto a su
conocimiento, un hecho histrico comprobable como la muerte y el sepelio.
Sera tambin posible que el segn las Escrituras se refiriera, al menos pri
mariamente, a la resurreccin como tal (punto donde culmina, como hemos
visto, la intervencin salvadora de Dios), y que al tercer da se refiera en el
50 H. Grass, op. ci t., 27.
51 P. Benoit, Mari e-Madel ei ne et l es di sci pl es au Tombeau sel on J ean 20,1-18, en
J udentum, Urchri stentum, Ki r cbe (Homenaje a J. Jeremas; 1960) 14ss. De modo simi
lar, C. H. Dodd, The Appearences of the Ri sen Chri st, en Studi es in the Gospel s for
R. H. Li ghtfoot (1957) 18s.
52 Sobre todo ello: P. Gaechter, Di e Engelserschei nungen in den Auferstehungs-
berichten: ZKTh 89 (1967) 191-202.
53 Op. ci t., 88. A base de Mt 28,6 y 10 no se puede argumentar, ya que es Jess
quien ah repite las palabras del ngel. Las palabras del ngel tienen la prioridad.
54 J. Kremer, op. ci t., 45. H. v. Campenhausen se pronuncia por el descubrimiento
de la tumba vaca al tercer da, op. ci t., 11-12, 42, 59. Quien desplace a Galilea las pri
meras apariciones difcilmente podr contar con una indicacin cronolgica as. Esta
objecin la lanza Grass, op. ci t., 129, contra F. Hahn, Chri stol ogi sche Hohei tsti tel
(Gotinga 21964).
79 6 EL MISTERIO PASCUAL
mejor de los casos indirectamente55. El nico texto que con cierta base puede
aducirse como prueba de Escritura es Os 6,ls en la versin de los LXX:
Despus de dos das nos sanar. El tercer da nos levantaremos (o resucita
remos: vacnqcriXEa) y viviremos ante l. La exgesis rabnica sac de este
texto que la resurreccin de los muertos se producir al tercer da despus
del fin del mundoS6. Pero en contra de la referencia a este texto habla el
hecho de que el NT no lo aduce nunca. Esto llevara, caso de no aceptar como
vlida la explicacin histrica sencilla, a una explicacin dogmtica, que cuen
ta a su favor con una multitud de alusiones, pero con ninguna prueba conclu
yente. Los paralelos del mundo religioso estn muy lejos de un kerigma pales
tino 57 y el texto es demasiado primitivo como para que tenga un origen cultual
(celebracin del domingo)58. La relacin del signo de Jons de Mt 12,40 con
la estancia de Jons tres das y tres noches en el vientre del cetceo es una
construccin posterior, como demuestra la comparacin con Le ll,29ss y Mt
16,4. Pero quiz no haya que tomar el tercer da en sentido cronolgico
estricto, como parece indicar ya la formulacin del signo de Jons a que acabo
de referirme. Por otra parte, el tercer da es paralelo de al cabo de tres
das59. Podra en absoluto significar un breve lapso. Pero es ms probable
que signifique que lo anterior vuelve tras una interrupcin. Adems de las pa
labras en que Jess predice que al cabo de tres das resucitar, J. Jeremas
encuentra otro tipo totalmente distinto de palabras en que se habla de tres
das. Al cabo de tres das dice Jess que reconstruir el templo (Me 14,58 par .).
Hoy y maana seguir curando y echando demonios; al tercer da acabo
(Le 13,32). Hoy y maana y al da siguiente debe caminar; luego sufrir en
Jerusaln el destino de los profetas (13,32-33). Al cabo de breve tiempo deja
rn de verle, pero al cabo de otro poco volvern a verle: hoy, comunin con
l; maana, separacin, y al tercer da, vuelta (Jn 16,16)60. Es tambin curio
so que a Elias se le busque tres das despus de ser arrebatado al cielo y no
se le encuentre (2 Re 2,17). Otros intentos de explicacin podemos aqu pasar
los por alto61. En resumen: hay que elegir entre la explicacin histrica (de la
cual podemos eliminar las predicciones de Jess como vati ci ni a ex eventu) y
una explicacin dogmtica e histrico-salvfica un tanto vaga, a la cual parecen
aludir algunas palabras de Jess, y cuyo trasfondo concreto podra ser alguna
de las ideas de aquel tiempo.
) Lucas es el nico en aducir (Le 24,51; Hch 1,2) y describir (Hch 1,9)
cmo el Seor sube al ci el o ante sus discpulos. Este hecho lo data Lucas en su
55 J. Kremer, op. ci t., 35, 49.
56 H. Grass, op. ci t., 137.
57 Resurreccin de Osiris o de Atis (Adonis) al tercer da: textos y bibliografa en
H. Grass, op. ci t., 133.
58 J. Kremer, op. ci t., 51; H. Grass, op. ci t., 131s.
55 Textos en J. Kremer, op. ci t., 47, n. 55.
60 J. Jeremas, en B. Klappert, op. ci t., 180. Cf. tambin Ph. Seidensticker, Das
antiocheni sche Gl aubensbekenntni s 1 Kor 15,3-7 i m Li chte sei ner Tradi ti onsgeschi chte:
ThGl 57 (1967) 299-305: la frmula no hace sino proclamar que se ha dado el giro
hacia la salvacin; no incluye una datacin exacta. Esto l ef prueba Seidensticker a base
del lenguaje de los LXX.
61 Sobre el tema: J. Dupont, Ressusci t l e troi si me j our : Bblica 40 (1959)
742-763. Sobre ello, E. Lohse, Di e al ttestamentli cben Bezge zutn neutestamentli cben
Zeugni s vont Tode J esu Chri sti , en Zur Bedeutung des Todes J esu, loc. cit., 108;
J. B. Bauer, Drei Tage: Bb. 38 (1958) 354-358; Fr. Mildenberger, Auferstanden arn
dri tten Tag nach den Schri ften: EvTh (1963) 265-280; Fr. Ntscher, Zur Auferstehung
nacb drei Tagen: Biblica 35 (1954) 313-319; K. Lehmann, Aufer weckt am Dri tten
Tag nach der Schri ft (Friburgo 1968; publicado despus de concluido este trabajo).
EL RETORNO AL PADRE 797
segundo libro al cierre de los cuar enta d as durante los cuales estuvo Jess apa
recindose a sus discpulos (Hch 1,3) 62. No supone dificultad alguna pensar
que esta cifra de cuarenta das es un nmero redondo. Sin duda que tiene que
ver con las historias de Moiss63 y Elias64 y con la estancia de Jess en el
desierto. Cuarenta es aqu un nmero sagrado65. La dificultad reside en esa
distincin entre resurreccin y ascensin y en el sentido de esa poca especial
de apariciones intercalada entre ambas. Volvemos a toparnos con opciones
exegticas. Hay quien piensa que los relatos pascuales primitivos o no hablaban
de apariciones, o hablaban a lo ms de apariciones espirituales, del tipo de la
visin paulina de Damasco o de la escena ideal del Kyrios exaltado en Mateo,
y que las escenas cada vez ms terrenas y realistas (de Lucas y de Jn 20,19ss)
no son ms que simplificaciones apologticas. En ese caso sera preciso que se
cundariamente se estableciera una divisoria entre el tiempo de dichas apari
ciones y el tiempo ulterior de la Iglesia, cuando lo decisivo son el Espritu y la
fe de quien no ve. Esta hiptesis parece que se pasa de la raya: Quin puede
decir a pr i or i de qu modo haya de manifestarse el Resucitado, cuando la resu
rreccin carece de analogas? Por qu ha de ser la visin de Damasco, sobre
cuyo realismo nada sabemos adems, el canon de todas las dems visiones? Los
representantes de esta hiptesis, as como aquellos que se interesan por la
uniformidad de la relacin de Cristo con la comunidad66, derribarn la barrera
puesta por Lucas entre el tiempo de la resurreccin (tiempo de la revelacin)
y el tiempo de la Iglesia, y al obrar as encontrarn un fuerte apoyo en los
numerosos textos que ven la resurreccin y la ascensin como una misma reali
dad: el Hijo humillado es ensalzado por el Padre, es entronizado como Kyrios
y est sentado a la derecha del Padre67. Incluso el libro de los Hechos pone
ese tipo de textos en boca de los apstoles (por ejemplo, 2,32s; 5,30; 13,33).
Esto parece significar que el mismo Lucas no ha visto contradiccin alguna
entre una ascensin que se identifica con la resurreccin y una manifestacin
de esa ascensin al final de la poca de las apariciones. H. Schlier y G. Lohfink
han seguido hasta el final el camino abierto por P. Benoit. Lohfink piensa
acertadamente que en una realidad que sucede fuera del espacio y del tiempo
del antiguo en no cabe distinguir entre una gl or i fi cati o i n fi er i y una gl or i fi -
cati o i n facto esse. Por consiguiente (como vio certeramente Benoit), Jess, que
ya con la resurreccin misma haba subido al Padre, era libre de manifestar a
sus discpulos ora este aspecto, ora el otro, sin que deba introducirse aqu factor
ninguno cronolgico. (Donde ms clara se ve la distincin sera en dos escenas
de Juan, de las cuales hemos de ocuparnos todava: Jn 20,11-18, i n fi er i ; Jn
20,19-23, i n facto esse). Los discpulos hubieron de ser en Lucas testigos de am
bos aspectos, aspectos que no presentan la cosa misma, sino slo su manifesta
62 Para lo que sigue, cf. sobre todo: P. Benoit, L Ascensi n: RB 56 (1949) 161-203;
id., Hi mmel fahrt: HaagBL2, 738ss; A. M. Ramsey, What was the Ascensi n?: Stud.
N. T. Soc. Bull. 2 (1951) 43-50; G. Kretschmar, Hi mmel fahrt und Pfi ngsten:
ZKG 66 (1954-55) 209-253; H. Schlier, J esu Hi mmel fahrt nach den l ukani schen
Schri ften: Korr. blatt des Coll. Canisianum 95 (1961.) 2-11, recogido luego en
Besi nnung auf das Neue Testament (Friburgo 1964) 227-241; G. Lohfink, Der hi stori sche
Ansatz der Hi mmel fahrt Chri sti : Catholica 17 (1963) 44-48.
63 Ex 24,18; 34,28; Dt 9,11.15.18; 10,10; cf. los cuarenta aos de marcha de Israel
por el desierto.
64 2 Re 19,8.
s H. Grass, op. ci t., 48.
66 Es, naturalmente, el caso de G. Koch: al resucitar Cristo a la historia, su encuen
tro con la comunidad es siempre el encuentro primero: op. ci t., 279-280.
67 Discusin de estos textos en P. Benoit y G. Lohfink.
798
EL MISTERIO PASCUAL
cin (Hch 5,30ss). Podemos estar totalmente de acuerdo con H. Conzelmann
cuando habla de que Lucas desapocaliptiza el tiempo de salvacin68. Pero
no hay que perder de vista que Lucas establece relaciones totalmente directas,
tanto entre la resurreccin y la ascensin (entre las cuales intercala la poca
terrena de los cuarenta das) como entre la ascensin y la parusa (entre las
cuales intercala la poca terrena del Espritu Santo y de la Iglesia). A lo pri
mero nos hemos referido hace un momento, al recordar cmo Lucas yuxtapone
en los Hechos de los Apstoles ambos tipos de exaltacin. Lo segundo es pa
tente en el modo cmo la nube del Hijo de hombre de Daniel desempea en la
ascensin el papel de vehculo escatolgico y cmo los angel i nter pr etes sub
rayan la igualdad entre desaparicin y regreso. Puede, por consiguiente, acep
tarse que Lucas establece una cierta periodizacin del tiempo de salvacin, sin
que por ello haya de negarse que la ltima aparicin de Jess reviste el carc
ter peculiar de bendicin y despedida. Pues en un nmero indeterminado de
apariciones puede manifestarse una y otra vez la misma realidad ultraterrena.
Las manifestaciones son sucesos histricos distintos, pero la realidad manifesta
da es siempre la misma. La plenitud infinita de la realidad ultraterrena no pue
de manifestarse nunca plenamente en la finitud (G. Lohfink)69.
3. Desar r ol l o si mbl i co de l os aspectos teol gi cos
a) Necesidad de los smbolos.
Cuando una realidad radicalmente ultraterrena se manifiesta a testigos que
se mueven en el espacio y en el tiempo est exigiendo de ellos, adems del
margen de adhesin libre, un margen de interpretacin en palabras e imgenes
humanas, margen ste que el intrprete tiene derecho a exigir tanto en fuerza
de su propia libertad como por la precariedad de medios con que se enfrenta
su necesidad de expresarse. La diferencia que aqu aflora la califica G. Koch de
diferencia entre figura y configuracin . Tanto las palabras como las imgenes
(escnicas) no pueden pasar de ser enunciados lmite 2 de una realidad que,
por absorber en s toda la realidad del antiguo en, desborda por todos los
costados la capacidad del mismo. Segn como se interprete el concepto de mi
tologa, puede decirse que esas imgenes que contienen sagas sacras son
mticas3, o se puede tambin prescindir de esa expresin, tantas veces mal
utilizada, para hablar de que es necesaria la traduccin a un lenguaje sim
blico y que ya los apstoles se decidieron por la eleccin de los conceptos
y modos objetivos de expresin4. A menudo se ha hecho notar que la proli
feracin de sagas o leyendas no atenta necesariamente contra la historici
dad5. Con todo, para volver a nuestra imagen, las legtimas descomposiciones
48 H. Conzelmann, El centro del ti empo. La teol og a de Lucas (Madrid 1974).
69 Op. ci t., 73.
1 G. Koch, op. ci t., 17s, 53, 73, 224s.
2 W. Knneth, op. ci t., 89.
3 W. G. Kmmel distingue entre rasgos mticos imprescindibles y prescindibles
a la hora de traducir en lenguaje humano la revelacin de Dios. Los rasgos mticos
prescindibles dependen de la poca y hay que desmitologizarlos: Mythi sche Rede und
Hei l sgescbehen i m Neueti Testament (1947), citado segn B. Klappert, op. ci t., 94-104,
sobre todo 99. Cf. J. Schniewind en Antwor t an R. Bul tmann, en Kerygma und Mythos I
(Hamburgo 51967) 79-84.
4 W. Knneth, op. ci t., 55s. Cf. H. Schlier, Was bei sst Ausl egung der Hei l i gen
Schri ft?, en Besi nnung auf das Neue Testament, loe. cit., 43-44.
5 W. Nigg, Der Gl anz der Legende (Zurich 1964); H. Grass, op. ci t., 301.
EL RETORNO AL PADRE 79 9
de lo nico e indecible en muchas manchas de color pueden conducir a una
oposicin entre las mismas. El sentido autntico de cada uno de los enunciados
es un sentido teol gi co y a la vez, y por ello mismo, kerigmtico. Para captar
lo, el camino no es el de intentar a toda costa concordarlos en el plano de lo
terreno y visible. Lo primero que hay que hacer es captar su enunciado propio,
hasta cierto punto independiente (algo as como cada uno de los dichos de los
evangelios), y concordarlos por referencia a la fuente trascendente comn que
ellos expresan. Con este principio general pierden relieve los problemas crono
lgicos y topogrficos de las apariciones. Esto no quiere decir que haya que
ceder unilateralmente la palabra a una teologa kerigmtica6. Pero no se
puede perder de vista la dialctica propia de los relatos: Jess es recono
cido sin ser reconocible. Est presente ponindose al alcance y a la vez sustra
yndose. Hace que le toquen y se niega a que le toquen. Est corporalmente
presente, pero de un modo celeste inaprehensible. En los evangelios conviven
tradiciones distintas y en parte contradictorias con ligeros intentos de armoni
zacin7. As habla H. Schlier. Y K. Barth se expresa en la misma lnea: Na
die nos obliga a traducir en formas expresables lo inexpresable que ellos testi
fican... Lo nico que puede hacer toda traduccin de ese tipo es velar y borrar
lo decisivo que ah est dicho 8.
La resurreccin y ascensin de Cristo es escatolgica para nuestro mundo tem
poral y mortal. Debi de comenzar por concebirse como parusa, para pasar luego
a distinguirse de ella (quoad nos), quedando siempre en estrecha relacin con la
misma. Tanto los enunciados protolgicos como los escatolgicos del tipo del
Gnesis y del Apocalipsis no pasan nunca de ser enunciados lmite. Su len
guaje gira alrededor de un centro mvil. Los enunciados pascuales son tan
sobrios9 y se atienen de tal modo a ese centro, que resultan asombrosos si se
los compara con los productos de la literatura apcrifa. Ya vimos cmo en ms
de una ocasin estn a medi o cami no entre la imagen y el mito decidido. En
cambio, los apcrifos entran de lleno en el mito. Y lo que a los relatos evan
glicos les impide traspasar la barrera del mito no es un gusto esttico, sino
la norma del enunciado teolgico, que as lo exige. Lo objetivo de un encuen
tro pascual puede objetivarse de diversas maneras: es el caso de los tres relatos
de Damasco, ligeramente divergentes: el autor realiza conscientemente variacio
nes sobre un tema fundamental, sin alejarse de la enunciacin del mismo ob
jeto 10. El hecho de que no se traspase la barrera de lo mtico, o con otras
palabras: el hecho de que el mundo mtico sea irrelevante en la perspectiva
teolgica de la exposicin, hace que los enunciados bblicos sigan teniendo valor
para nosotros por encima de los cambios que se produzcan en nuestra visin
del mundo y que no sea necesario hacer en ellos (a base de una desmitologiza-
cin) tachaduras o correcciones de importancia. Los hechos desnudos (en
cuanto puede haber hechos desnudos en la historia humana) vienen revestidos
de modo tal, que dejan ver su alcance teolgico. Lo histrico es reconocible
tras lo kerigmtico. E histrico quiere decir en este caso que el Resucitado,
que ha pasado a estar ms all de la historia, se pone en relacin con deter
minadas personas situadas en el espacio y en el tiempo. Ciertos enunciados teo
lgicos pueden poseer un peso tal, que lo histrico haya de acomodarse a ellos,
6 Cf. las enrgicas protestas de H. Grass, op. ci t., 300-302, as como los acentos
puestos por W. Pannenberg.
7 H. Schlier, ber di e Auferstehung J esu Chri sti , loe. cit., 21: cf. 37.
8 KD IV/1, 377.
H. Schlier, op. ci t., 12.
10 G. Lohfink, Paul as vor Damaskus (Stuttgart 1965).
80 0 EL MISTERIO PASCUAL
hasta dar la impresin de que de lo histrico se ha hecho una escena alegrica.
Los testigos de la resurreccin pusieron toda su vida al servicio de ese testi
monio. Ellos responden de su testimonio como expresin de la verdad de lo
sucedi do y no como verdad potica.
b) Cmo sucedi la resurreccin?
Se ha acentuado siempre con razn que cuando el Padre resucit al Hijo
no hubo testigos, como tampoco los hubo en el acto de la encarnacin. Y, con
todo, ambos son sucesos de salvacin fundamentales para el hombre, y Dios no
los realiza sin el hombre, al igual que la pasin no se realiz sin que el hom
bre cooperara. Es evidente que no basta el que Mara compruebe luego que
est encinta, como no basta tampoco que las mujeres encuentren la tumba va
ca. Mateo ha sentido esta insuficiencia, y eso le hace acercarse a las fronteras
de lo mtico, aunque no llega a atravesarlas: sin llegar a hacer a las mujeres
testigos de la resurreccin misma, las hace presenciar cmo un ngel relampa
gueante abre la tumba (28,2s). Lucas y Juan, cada uno a su modo, van ms
all. Ya dijimos cmo para Lucas la resurreccin y la ascensin son fundamen
talmente lo mismo: cuando en el Monte de los Olivos los discpulos son tes
tigos de la desaparicin camino del Padre (slo se ve la desaparicin; la nube
hace que el viaje se pierda en lo invisible), estn ellos viendo el punto final
de aquello cuyo punto inicial vio Mara cuando habl con el ngel de la
anunciacin. Son testigos de la prueba conclusiva (Hch 1,3). A su manera
lo es tambin Magdalena en la maana de Pascua, pues se encuentra con el
Seor cuando todava no se ha ido al Padre, a medio camino entre muerte
y vida, cielo e infierno, en pleno acontecer de la resurreccin. A esa r esurr ecti o
i n fi er i debe ella dar su conformidad: en vez de retener al que est resucitando
(Jn 20,17), debe dejarle hacer, al igual que Mara hubo de dejar hacer al Esp
ritu que la cubri con su sombra, y al igual que Mara de Betania, con su
gesto de amor, estaba de antemano de acuerdo con todo lo que el Seor dis
puso, incluso con su muerte y sepultura. En los tres quicios de la redencin
i n fi er i se recaba el s de las tres Maras, smbolo sin duda de la Iglesia que
cree y ama (per sonam Eccl esi ae ger ens). Puede, naturalmente, decirse que nos
encontramos ante una representacin de lo ms mitolgica u. Pero si se mira
lo que teolgicamente quiere decir esa representacin, desaparece completamente
lo mitolgico, sobre todo desde el momento en que no hay movimiento local
y s un suceso que no se puede expresar de otro modo y en el cual debe tomar
parte el hombre creyente a toda costa (i n actu pr i mo).
A la narracin se le notan las puntadas: llama la atencin que los dos nge
les no interpreten nada, que los ngeles y Jess dirijan a Mara la misma pre
gunta, que Mara diga tres veces que al Seor se lo han llevado de la tumba
(v. 2.13.15), que se vuelva dos veces (v. 14.16). Parece que se ha trabajado
sobre fuentes ms antiguas, sin lograr una unidad literaria final. Sin embargo,
Mara es la que con los ojos vendados busca al desaparecido y se inclina
hacia el vaco del sepulcro, donde aqul debiera yacer. Los ngeles radiantes
que estn sentados donde haba estado el cadver de Jess, el uno a la cabe
cera y el otro a los pies, hablan sin palabras un lenguaje elocuente: miden el
vaco y visibilizan el reverbero de su gloria: en ellos est presente de modo
indecible el desaparecido. Tambin la doble vuelta es teolgicamente acerta
da: la una es una vuelta fsica hacia el desconocido, que es Jess; la otra, al
or pronunciar su nombre, es una vuelta espiritual hacia el Seor divino. Lleno
11 H. Grass, op. ci t., 60.
EL RETORNO AL PADRE
801
del sentido teolgico ms alto est el cambio del deseo de retenerle (Juan hubo
de corregir a Mateo, en quien las mujeres consiguen las dos cosas: asirle y ser
enviadas [Mt 28,9s]) por la misin de hacer de testigo ante los hermanos,
misin que Mara cumple al pie de la letra (contra Marcos) 12.
En las vueltas de Mara, vueltas que en ltimo trmino sern volver del
Seor, que se va, a los hermanos, se refleja el cambio de situacin operado
tanto en las mujeres como en los discpulos por la indicacin de los ngeles de
la resurreccin y de la ascensin. En Lucas entran las mujeres en la tumba,
pero no encuentran el cadver. Al encontrarse con los ngeles se asustan y
hunden los ojos en tierra (24,5). Este hundir los ojos en tierra lo interpretan
los ngeles: Por qu buscis entre los muertos al que est vivo? No esta
aqu. Ha resucitado. Los discpulos, en la ascensin, siguen mirando al que ha
desaparecido, sin retirar la vista del cielo. El aviso de los ngeles es ahora
inverso: Qu hacis ah mirando al cielo?. Hasta que el Seor vuelva no
habr ya nada ms que ver. Se les remite a la misin encomendada por el
Seor (Hch 1,7-8). Ahora toca caminar por el mundo.
c) El estado del Resucitado.
Ya expusimos antes cmo el estado del Resucitado es absolutamente nico
y original (1). Lo es teolgicamente: en la extrema distincin de estados aba
jamiento el ms profundo y exaltacin la ms alta, abandonado por Dios y uno
con Dios se manifiesta la extrema identidad de la persona, e incluso la iden
tidad de actitud (Flp 2,5), como lo expresa Juan al unir las contradicciones
en forma de exaltacin y glorificacin, o con la imagen del Cordero dego
llado en el trono. En ambas fases est en juego la sublimidad divina de la
obediencia del Hijo como muestra del amor trinitario en s mismo y de cara al
mundo 13. Ahora bien, dado que este hecho nico supone el giro de los eones
y la funcin del mundo nuevo tras la muerte del antiguo, no se puede precisar
de antemano la cercana o lejana, la semejanza o desemejanza con que Jess
resucitado se apareci a sus discpulos. No hay, pues, base para poner como
patrn de todas las dems apariciones una forma determinada de aparicin,
como puede ser la de Pablo o la ltima de Mateo.
En todos los episodios pascuales encontramos el tema de que el Seor se
manifiesta libremente. La extraa figura en que se aparece puede sonar a
mtica. Y de hecho, H. Gunkel elimin como legendario el episodio de Emas,
porque recuerda el antiguo mito de dioses que de incgnito se juntan a los
caminantes, y pudo tener su origen en la l i tada o en el Gnesis 14. Es sta
una razn convincente, cuando ese tema est exponiendo un factor distintivo
de lo cristiano? Para llegar al reconocimiento no basta con hablar (en Lucas
y Juan se da conversacin sin reconocimiento): es necesario adems el deseo
de ser reconocido. Esto puede entenderse y casi postularse si partimos de la teo
loga de la palabra de Dios, central en el AT. La conversacin puede conservar
la forma de velamiento total (Mara y el jardinero), ser un paso hacia el des
velamiento (no arda nuestro corazn?) o dar paso al reconocimiento (Ma
ra!). Una vez que llega el reconocimiento, pueden producirse las ms diversas
reacciones: Miedo y terror (Le 24,37), duda (i b d., 38), gozo y asombro
de quien no acaba de crerselo (i b d., 41), miedo y a la vez gran gozo
12 Sobre la unidad entre la ascensin lucana y la jonica, cf. G. Lohfink, Der
hi stori sche Ansatz der Hi mmel fahrt Chri sti , loe. cit., 68-75.
13 Cf. K. H. Rengstorf, op. ci t., 22ss.
14 Zum rel i gi onsgeschi chtl i chen Verstdndni s des Neuen Testaments (Gotinga 1903) 71.
51
802 EL MISTERIO PASCUAL
(Mt 28,8), puro gozo (Jn 20,20), y un reparo insistente en anudar la con
versacin que se les ofrece, un guardar distancias que es quiz equivocado,
desde el momento en que Jess parece provocar un ambiente de confianza
total al prepararles aquella comida maanera (Jn 21,12s; cf. Me 9,32).
Tenemos aqu patentes dos libertades: el Resucitado es libre de manifestarse
cuando y como quiere, y el hombre es libre (aspecto de la gracia pascual) de
reaccionar como quiere. Aqu radica la importancia de la duda de los discpu
los, tan cantada por los Padres (la duda de los discpulos refuerza nuestra fe).
Puede que este tema de la duda haya sido utilizado y acrecido apologtica
mente 15. Pero eso no es an razn suficiente para tacharlo de falso. No puede
decirse que las manifestaciones del Resucitado no sean lo suficientemente pode
rosas como para imponerse por su evidencia. El episodio de Toms muestra
que el Resucitado puede revelarse con una soberana que no deja lugar a dudas.
La evidencia parece otras veces tan fuerte que supera las medidas humanas
(Le 24,41). Cuando asoma la duda, habr que decir ms bien que la libertad
del Resucitado es tal que da de esa libertad al hombre con el cual se encuen
tra, pasando el hombre a ser libre de entrar o no entrar en relacin. En el
mismo sentido puede l ser el dominador absoluto (a quien se le ha dado
todo poder: Mt 28,18) y, a la vez, llamar ahora por primera vez a los suyos
mis hermanos (Mt 28,10; Jn 20,17). Es alguien a quien hay que adorar
(Mt 28,9.17; Le 24,52 [ ? ] ; Jn 20,28) y que se sienta con ellos a la mesa
como en los viejos tiempos (Hch 1,4; Le 24,41s; Jn 21,12s). Esta misma ten
sin la encontramos en Pablo: en Cristo somos un cuerpo con l; y a la
par est separado y lejos de nosotros ('arriba , 'en el cielo : 2 Cor 5,6; Flp 1,
23; Col 3,1) y presente y activo en medio de nosotros (Col 1,27) l.
Una razn ms para tomar una postura escptica ante la crtica del llamado
realismo macizo de los episodios pascuales. El concepto mismo paulino de
otfxa TCVeup.a'CWCv es un contrasentido interno si se le mira desde el antiguo
en. Decir que el cuerpo transfigurado de Cristo no puede ya comer ni beber,
por no poder transferir nada del antiguo al nuevo en, es una afirmacin ca
rente de prueba. Karl Barth se ha opuesto, tambin macizamente, a ese espi-
ritualismo crtico17, y las reacciones no han sido muy amables que digamos.
Ninguno de los evangelios est libre de eso que se ha dado en llamar realismo
macizo. Se mitifica a Marcos cuando se le asignan tendencias espiritualistas.
Se ignora a Mateo cuando se le interpreta por slo 28,16-22. No se puede in
terpretar a Juan esquivando el paso de Jn 20,1-18 a 20,19-28: qu pudo obli
gar a Juan a aadir a su teologa espiritual unas escenas macizas que, por
otra parte, expresan tan adecuadamente su teologa? Y es tambin obvio que
las palabras felices los que creen sin ver nada dicen contra la validez de los
testimonios oculares, ya que esas palabras estn dichas desde la perspectiva de
la segunda generacin18. Quien espiritualiza unilateralmente los relatos pascua
15 H. Grass, op. ci t., 29. En la escena conclusiva ideal de Mateo resulta el inciso
de pero algunos dudaron como una seal que estropea toda la atmsfera de la po
derosa venida del Seor resucitado (Ph. Seidensticker, op. ci t., 91). Ante todo produce
la impresin de esquemtico. Sin duda que se ha metido aefu tomndolo de otros relatos
ms concretos, sin encajarlo bien en el relato actual.
16 J. Kremer, op. ci t., 94.
17 KD III/2, 530ss.
18 H. Grass, op. ci t., 71s. Para todo el problema del ver y el creer en Juan, ms
complejo de lo que aqu podemos indicar, cf. O. Cullmann, Eider xal naxevaev.
Aux sources de la tradi tion chrti enne (Mlanges Goguel; 1950) 52-61; Kl. Lammers,
Hr en, Sehen und Gl auben i m Neuen Testament (Stuttgart 21967); J. Mateos, Bl Evan
gel io de J uan (Madrid 1979) 842-884; Fr. Mussner, Di e johannei sche Sehwei se und
EL RETORNO AL PADRE 803
les, casi seguro que tender tambin a espiritualizar unilateralmente la eucaris
ta eclesial19.
Hay que mantener, finalmente, la tensin entre velamiento y desvelamiento
de Dios en las palabras con que se cierra su revelacin: in tanta similitudine
maior dissimilitudo (DS 806): Dios se revela al mximo; y, al hacerlo, slo
puede revelarse como alguien que es totalmente distinto. Este principio abs
tracto reviste forma concreta en la historia de la salvacin: segn los enun
ciados claros de la Escritura, el Hijo no resucita a la historia (G. Koch se
guido por J. Moltmann), sino que se despide para volver al Padre, y, en su
lugar, enva al otro Parclito, al Espritu, que interpreta y gua. La ltima
revelacin de Cristo se produce cuando vuelve a ocultarse. Me buscaris, pero
no me encontraris (Jn 7,34); desde ahora no me volveris a ver (Mt 23,
39). Incluso lo que el Espritu revele a la historia seguir siendo siempre signo
de contradiccin, no podr imponerse en la historia ms que indirecta y dia
lcticamente. Es ms que osada, es escndalo e imbecilidad el que Dios haga
que el Resucitado no se aparezca a todo el pueblo, sino nada ms que a los
testigos elegidos de antemano (Hch 10,41) y el que Dios construya la fe de los
pueblos sobre la precaria base de ese testimonio (Seor, quin cree en nues
tra predicacin?: Is 53,1 = Rom 10,16; y, con todo, la fe viene por la pre
dicacin: 10,17). Al Dios oculto, fiel a su alianza hasta el final, no pudo
Jess manifestarle sino porque l mismo particip y sigue participando del
ocultamiento de Dios20.
d) Fundacin de la Iglesia.
a ) Las apariciones del Resucitado desembocan de lleno en una mi si n.
Cuando Mara, en vez de retenerlo, va a dar parte a los hermanos, est vivien
do la resurreccin. Los relatos rivalizan en nfasis y solemnidad: Lucas es el
ms prolijo: la gran leccin sobre la Escritura y el reino de Dios desemboca
en Lucas dos veces en misin (Le 24,44ss). El Seor, por el poder absoluto
que le ha sido concedido sobre todos los pueblos y pocas (cf. Dn 7,14), enva
en Mateo a los discpulos por todo el mundo, provistos de la palabra y el
sacramento (28,18ss). Juan hace salir esta misin de la misma misin trinitaria
del Hijo: Como el Padre me ha enviado, os envo yo tambin (20,21). Fue
mucho lo que, en orden a fundar la Iglesia, qued preparado en la poca pre-
pascual, en punto al seguimiento y a la instruccin de los discpulos. Pero el
acto fundacional propiamente dicho no pudo tener lugar ms que cuando el Re
sucitado culmin su obra y, en virtud de su muerte y resurreccin, pudo in
suflar su Espritu en la Iglesia que trataba de fundar. Las palabras fundacio
nales y la conciencia de los apstoles dan claramente a entender que esa Iglesia
fue desde un principio de consti tuci n j errqui ca. La colacin del oficio que
nos narra Juan (Mateo anticipa quiz la fecha) funda el primado de Pedro.
Pablo lo reconoce (a Pedro le llama siempre Cefas). Los discpulos, en cuanto
testigos oculares de la resurreccin, se saben llamados y enviados. Pablo, reza
gado, cierra la serie de los enviados fundamentales por haber visto al Resuci
t e Frage nach dem hi stori schen J ess (Friburgo de Br. 1965); H. Schlier, Gl auben,
Erkennen, Li eben nach dem J ohannesevangel i um (1962), recogido en Besi nnung auf
das Neue Testament (Friburgo 1964) 279-293; H. Wenz, Sehen und Gl auben bei
J ohannes: ThZ 17 (Basilea 1961) 17-25. Ms en Ph. Seidensticker, op. ci t., 108, n. 3.
19 Cf. toda la problemtica sobre Jn 6 y 7,38-39. Sobre ello, F. X. Durwell, op. ci t.,
98ss.
20 K. H. Rengstorf, op. ci t., 104.
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EL MISTERIO PASCUAL
tado (1 Cor 15,8). Nunca compiten con estos envos fundamentales otras visio
nes y carismas (ni siquiera en Pablo). R. Sohm piensa que la constitucin ori
ginaria de la comunidad fue carismtica. Contra esta idea ha hecho notar acer
tadamente K. Holl que, al cerrarse la lista de fundadores, inmediatamente la
idea de autoridad y de tradicin se eleva por encima del carisma 21. En la
comunidad cristiana encontramos desde el principio una jerarqua regulada, un
orden puesto por Dios, un derecho divino de la Iglesia, una Iglesia como insti
tucin donde son recibidos los individuos 22.
Los discpulos se congregan alrededor del Resucitado. Y el Resucitado mis
mo les descubre el senti do total de la Escri tura. Se ven obligados a salir de sus
estrechas y falsas perspectivas (Le 24,19s) y aprenden a verlo todo desde la
cima: la ley (Moiss), los profetas y los libros sapienciales (Salmos) (Le 24,
44s). El Resucitado mete en la memoria de la Iglesia la comprensin autntica
de la Escritura. A la Escritura le sigue el sacramento; es claro en Juan: con la
infusin del Espritu se les da el poder de perdonar pecados, y se es tambin
el objeto primario del poder de las llaves en Mt 16. En Mateo tenemos la
orden de bautizar. Con la repeticin de las comidas de carcter eucaristico
viene dada (al menos implcitamente) la orden de hacer esto en memoria ma,
y al hacerlo, anunciar la muerte de Jess y la obra suprema del amor de Dios
(1 Cor ll,25s). Las comidas pascuales pueden para Jess mismo ser ya escato-
lgicas (Me 14,25 par .; Ap 3,20). Para los discpulos son arras, signo que
proclama hasta que l vuelva. Por encima de la distancia que separa a am
bos eones (Jn 21,12), la comida sigue siendo comunin interna, participacin
sustancial en el altar (en la sangre de Cristo), participacin, por tanto, en el
carcter reconciliador de todo banquete cultual23, y, finalmente, y por ello
mismo, unin esencial de los participantes entre s (1 Cor 10,16ss). Por consi
guiente, el que Jess aparezca de comensal (<n)V(xXi^{Ji.EVO<;: Hch 1,4) una
vez resucitado, lejos de ser un realismo macizo que se ha colocado secunda
riamente, es un rasgo simblico teolgicamente imprescindible24.
(3) El rasgo rectilneo, varonil y jerrquico de la historia de la fundacin
de la Iglesia encuentra un contrapeso en el papel relevante de las mujeres a la
hora de la crucifixin, del sepelio y del descubrimiento de la tumba vaca. En los
relatos sinpticos es patente el juego de r epr esentantes mascul i nos y femeni nos
de la Iglesia en Pascua. Esto lo ahonda Juan hasta hacer de ello una alegora,
que es una parte de la sutil teologa de la Iglesia que llena sus dos ltimos
captulos. Al discpulo amado se le confa la Madre de Jess; el autor del Apo
calipsis ve a la Iglesia como una mujer que da a luz al Mesas. El capta la
femineidad de la Iglesia ante el Seor. En ltima instancia se trata, por tanto,
de algo mucho ms importante que de una rivalidad entre mujeres y apsto
les a cuenta de la prioridad a la hora de ser testigos. Incluso la idea de que
las mujeres no pueden testificar, segn el derecho judo, desempea un papel
de segundo orden. El tema central es el equilibrio entre la Iglesia en cuanto
esposa de Cristo y en cuanto institucin jerrquica. Pablo suprime todo el
testimonio de las mujeres y no habla ms que de apariciones a hombres, pri
mero a Pedro y luego a los doce. En Marcos ven las mujeres al ngel, pero no
#
21 K. Holl, Der Ki rchenbegri ff des Paul us in sei nem Verhl tni s zu dem der Ur-
gemei nde (1921), en Gesammel te Aufstze zur Ki rchengeschi chte II (Tubinga 1927) 50s.
22 I bi d., 54.
23 J. Jeremias, La J J ltima Cena. Palabras de J ess (Ed. Cristiandad, Madrid 1980).
24 Bibliografa para la comprensin de esta palabra en W. Bauer: WNT5, 1552.
Aun cuando aqu no se tratara de comunidad de mesa, bastan como citas las comidas que
aparecen en Lucas y Juan. Sobre la teologa, cf. F. X. Durwell, op. ci t., 81s, 92, 334ss.
EL RETORNO AL PADRE 805
al Seor; al Seor le vern los discpulos y Pedro (Marcos destaca a Pedro)
en Galilea. En Lucas tampoco ven las mujeres ms que ngeles, y cuando ellas
hablan, no las creen; Pedro corre al sepulcro, y, asombrado y sin creer an,
ve las vendas (caso de que 24,12 sea original de Lucas); el Seor se aparece
a los discpulos de Emas, y stos, al volver a Jerusaln, antes de que puedan
contar lo que han visto, se encuentran con el siguiente saludo de los discpu
los: El Seor ha resucitado de verdad y se ha aparecido a Pedro. Slo en
tonces pueden contar lo suyo. Ha quedado claro que el primero en ver al Resu
citado ha sido Pedro. Mateo rompe el esquema al intercalar la aparicin a las
mujeres en el camino de Jerusaln entre la aparicin anglica a las mujeres y la
gran aparicin final a los discpulos en Galilea. Parece que se pone as en con
tingencia el derecho prioritario de Pedro. Mateo no conoce una aparicin espe
cial a Pedro. Mateo lo resume todo en dos cuadros: una primera aparicin
a las mujeres, de pasada y orientada a la segunda (pero la primera al fin y al
cabo), y la gran aparicin oficial a los discpulos. Parece como si Mateo no hu
biera podido aceptar el que las mujeres, las nicas que se mantuvieron firmes
junto a la cruz y en el entierro, no fueran tambin las primeras en ver al Resu
citado. Juan une los temas de Lucas y Mateo al ahondar teolgicamente tanto
la ida de Pedro al sepulcro como la aparicin a la Magdalena. Comienza por
estar la mujer sola junto a la tumba, sin ver nada. Comunica a Pedro y al
discpulo amado que la tumba est abierta. Sigue la carrera de los discpulos
hasta la tumba. Pedro comprueba que el cadver no ha sido robado (el sudario
est recogido)25. El discpulo amado cree, aun sin ver al Seor (ve a travs del
signo). Esta fe de quien ve sin ver adquiere as una prioridad sobre la apari
cin subsiguiente a la Magdalena, quien se convierte en testigo de la resurrec-
ti o i n fi er i , y con esa visin es enviada a los discpulos. Los discpulos ven
entonces al Resucitado i n facto esse y reciben la misin definitiva. Ya vimos
antes cmo la aparicin a la Magdalena se desarrolla en fases, cada una de las
cuales tiene su valor: visin de la doxa del ausente (representada por los nge
les), visin velada del presente desconocido y, por fin, visin abierta, pero con
reservas y en orden a una misin.
y) Lo anterior se puede resumir en la pregunta: Es la Iglesia masculina
o femenina?. Con ella va unida una amplia alegora sobre la relacin entre la
I gl esi a del mi ni ster i o (Pedro) y la I gl esi a del amor (Juan, o el discpulo que
amaba Jess), Slo quien vea en ambos los smbolos reales de esas dos caras
de la Iglesia de Cristo est entendiendo la idea del evangelista26. Para escribir
el captulo adicional, el evangelista se ha servido seguramente, como material
de tradicin, de una tradicin galilea que inclua muy probablemente la confe
sin de su culpa por parte de Pedro y la vocacin del mismo (cf. el eco en
Le 5). Ha servido Le 24,12 de base para Jn 20,3-10? La mayor parte lo niega.
Posee la narracin un ncleo histrico? (Tiene lugar este episodio entre la
notificacin de las mujeres y la marcha de los discpulos a Galilea, caso de que
an estuvieran en Jerusaln?). Son preguntas que han de quedar en suspenso.
25 Esta interpretacin se encuentra por primera vez en Crisstomo, Hom. 85, 4 in
J o; cf. H. v. Campenhausen, op. ci t., 35, n. 138.
Bultmann (J ohannes, 531) habla de un cristianismo judo (Pedro) y otro pagano
(Juan). Una interpretacin tan descaminada y falta de objetividad se encuentra ya en
Gregorio Magno, Hom. 22 in Evang. No basta tampoco con aludir a las rivalidades que
pudieron existir entre las comunidades de orientacin jonica y las de orientacin petrina.
Tales rivalidades fueron, sin duda, la ocasin de que Juan, mucho despus de la muerte
de Pedro, a la cual se refiere en 21,18s, vuelva a repensar la relacin entre ambos; pero
el resultado sobrepasa lo pasajero de la ocasin y conserva su vigencia para todos los
tiempos.
806 EL MISTERIO PASCUAL
Ambos corren juntos (p.o). Esta primera comprobacin no queda supri
mida por la segunda: el amor es ms libre y va por delante; el ministerio,
que tiene que pensar mucho las cosas, llega ms tarde. El amor ve lo que se
puede ver (desde fuera); pero deja paso al ministerio: el ministerio se percata
de todo (incluso de lo que desde fuera no se ve) y, por el orden del sudario
que haba cubierto la cabeza, llega a una especie de ni hi l obstat que deja paso
libre al amor, y el amor (al ver los signos?, al ver lo que Pedro ha descu
bierto?) llega a la fe. Es una fe totalmente imprecisa, pues an no haban
entendido que l haba de resucitar de entre los muertos (el aadido la Es
critura hay que tacharlo). Ese primer episodio da lugar a una especie de Igle
sia de dos cismas: Iglesia del ministerio e Iglesia del amor, en tensin arm
nica: el ministerio trabajando por el amor y el amor dejando respetuosamente
paso al ministerio.
El captulo adicional prosigue el simbolismo: Pedro lleva la iniciativa en la
primera singladura que el barco de la Iglesia realiza sin el Seor. No tiene
xito: esfuerzo y cosecha no son proporcionales en la obra sobrenatural de la
misin. Hablan con el Seor velado y obedecen a su indicacin, incluso sin
reconocerle. Por el milagro, el amor reconoce al Seor. Pero inmediatamente
se lo dice al ministerio. Y el ministerio sabe lo que hay que hacer: con el
atuendo justo, lo ms pronto posible, estar junto al Seor. Siguen una serie de
cuadros: el Seor con Pedro en la orilla (smbolo de la eternidad, de la base
slida e infalible). Los dems llevan a ambos el producto de la pesca. Luego
Pedro, como responsable de todo, sube a la barca y trae al Seor la red re
pleta. Finalmente, la comida compartida. Y luego, la colacin del ministerio:
la pregunta que Pedro, el desertor, no puede responder: Me amas ms que
stos?. Para Pedro no hay otra solucin que echar mano del amor mayor de
Juan (comunismo de la comunin de los santos) y dar as la respuesta espera
da27. El primado de Pedro es establece sobre la renuncia de Juan a un amor
privado al Seor. Con la orden de apacentar al rebao recibe Pedro a rengln
seguido la promesa de que morir mrtir por las ovejas en seguimiento del
Seor: con ello se sella en l la unidad del amor y el ministerio. El evangelio
del amor acaba as en una apoteosis del ministerio, al cual se entrega el amor
particular. Pero queda un resto sin salir a la luz (21,20-25): Pedro ve que el
discpulo amado (quien ya debiera haber desaparecido en l) sigue estando all,
y se acuerda de que su papel es mediar entre el ministerio y el Seor (Jn 13,
23s; cf. 18,15s; 21,7). No lo entiende, pero siente el deber ministerial de en
tenderlo. Y por ello pregunta: Seor, qu ser de ste?. Desde el punto
de vista del ministerio, la pregunta es comprensible e incluso justa. Pero la
respuesta queda oculta, pues reposa totalmente en la libertad del Seor de la
Iglesia. Pedro tiene una tarea como siervo; cules sean en la tierra las fron
teras entre la Iglesia del ministerio y la Iglesia del amor, eso no le toca a l.
La Iglesia perdurar hasta que el Seor regrese. Pero cundo y cmo, eso
slo lo sabe el Seor. Pedro ti ene que amar; es decir, en cuanto le sea posible,
debe ser Iglesia del amor. Con este espritu debe pastorear. No debe hacerse
a la idea de que toda religin es igualmente buena, que basta con que alguien
tenga amor, ese amor que Cristo, muriendo por tdos, ha ganado para todos
y ha puesto al alcance de todos como amor sobrenatural28. Pero no puede tam
poco encastillarse en la idea contraria y pensar que slo aquel que se acoge
a su redil visible posee la garanta del verdadero amor y de la salud eterna.
Entre estas dos eclesiologas insostenibles nos coloca el Evangelio de Juan en
27 Adrienne von Speyr, J ohannes, vol. 4 (Einsiedeln 1949) 420ss.
28 Agustn, I n J o tr. 45, 2: PL 35, 1720.
EL RETORNO AL PADRE 807
un punto medio fluido, cuya fijacin no puede lograrla ms que el Seor. Lo l
timo que se dice al siervo Pedro, las ltimas palabras del Seor en el evan
gelio (palabras que ataen a la Iglesia y a la teologa de todos los tiempos),
son la advertencia siguiente: Qu te importa a ti eso?.
S) Toda la fundacin de la Iglesia va estrechamente unida con la mi si n del
Esp r i tu. Lucas la describe como algo futuro: la marcha del Seor es un acon
tecimiento oficial, y para el descenso del Espritu se exige de la comunidad
que se prepare a base de oracin. Juan, en cambio, la describe como algo ya
presente, puesto que el Resucitado como tal es ya el hombre del Espritu que
dispone ya del Espritu. Sea lo que fuere de esta diferencia, el caso es que la
existencia de una Iglesia visible del Seor en plena historia no puede tener ms
que una lejana analoga con pueblos, estados y comunidades profanas.
Su visibilidad (institucin) no puede separarse de su carcter pneumtico. No
quiere esto decir que el Espritu, por ser libertad y soplar donde quiere, vaya
a distanciarse caprichosamente de la fundacin de Cristo (el Espritu es enviado
para que permanezca para siempre con vosotros: Jn 14,16). Lo que esto
quiere decir es que el andamiaje visible no sirve de nada si no contiene la pre
sencia animadora del Espritu. Donde ms patente se hace esto es en la pala
bra testimonial entregada a la Iglesia para que la transmita a los pueblos: es
esencialmente palabra del Espritu que en vosotros est (Jn 14,17), os ins
truye y os recuerda (14,26) y os introduce en la verdad plena (16,13).
La religin de Cristo no ser una religin de libro: La nueva alianza no... es
alianza de la letra, sino alianza del Espritu. La letra, mata; el Espritu, en
cambio, da la vida (2 Cor 3,6). Cristo no es su propia Palabra, sino la Pala
bra del Padre. Lo mismo ocurre con el Espritu: en la Escritura y en la predi
cacin no nos dice las palabras literales de Cristo, sino sus palabras dichas en
el lenguaje del Espritu. Slo as es de verdad palabra trinitaria. Slo as es
palabra que resucita siempre de nuevo y al resucitar da la vida. As se entiende
la prohibicin: No me retengas! La libertad de la resurreccin (y de la
Iglesia, que surge de la resurreccin) no admite sujecin alguna. Cabe un to
que creyente. Cabe quiz tocar ingenuamente la orla (Mt 9,20). Pero lo
visible y palpable, aislado, no da seguridad. Y esto se refiere tanto a la ma
gia sacramental catlica como a la magia bblica protestante. Nolui per
atramentum... (3 Jn 13; cf. 2 Cor 3,3). Aqu vienen a cuento la reprensin
y la promesa dirigidas a Toms, el que buscaba seguridades. Con esas palabras
se cerraba en un principio el Evangelio de Juan. Creer a pesar de no ver.
Un modelo de esa fe lo tenemos en el comportamiento del mismo Juan en el
sepulcro (20,8). Para llegar a la fe le basta con que los signos apunten en una
direccin. Juan mira con los ojos de la fe, con los ojos iluminados del cora
zn (Ef 1,18). Cuando Jesucristo muere, baja a los infiernos y resucita no hay
fundamentalmente ms que una cosa que ver: que el Dios trino ama al mundo.
Y ese amor no puede percibirse ms que amando a ese amor.
e) Vivir el misterio pascual.
La fundacin de la Iglesia no es un fin en s mismo, como demuestra la
dialctica en la cual desemboca la eclesiologa del ltimo evangelio. La Iglesia
est abierta a todo el mundo, ya que a todo el mundo, sin limitacin alguna,
la enva el Todopoderoso (Mt 28). El mundo entero, y no la Iglesia, es quien
ha sido reconciliado con Dios por la cruz y la resurreccin de Cristo (Col l,19s).
Y, sin embargo, esa reconciliacin ya acaecida precisa del servicio eclesial, ser
vicio en el cual ve Pablo la razn de haber sido enviado por Cristo. Somos
embajadores de Cristo. Dios exhorta por medio de nosotros. En nombre de
808
EL MISTERIO PASCUAL
Cristo os suplicamos: reconciliaos con Dios! (2 Cor 5,20). Pero el servicio re
conciliador del cristiano no es el de una splica (impotente), sino el de poner
en el empeo toda la existencia hasta el punto de ser derramado como ofren
da (Flp 2,17; 2 Tim 4,6).
Exponer al detalle esta relacin no es ya cometido del presente captulo.
Lo que sigue mostrar los grandes aspectos soteriolgicos del misterio pascual:
toda la creacin reconciliada con Dios; el Mediador est por encima de todos
los poderes csmicos e histricos, como heredero universal de la obra crea
dora del Padre (Heb 1,2); en l se cumple la alianza antes establecida con Is
rael; en l culmina la 8ucat,o<rvr) freo: Cristo, como Dios y hombre que es,
es la alianza encarnada, nueva y eterna: quien vive en l (por la entrega cre
yente de la existencia: Gl 2,19-20) participa de esa justicia de Dios y de la
paz en ella reinante entre Dios y el mundo. Todo esto lo damos por supuesto
en estas palabras finales.
Pero todo esto no nos resuelve la pregunta de cmo el hombre que vive en
el antiguo en puede recibir al Resucitado que le habla (en el kerigma de los
testigos) y responder a su llamada. Cristo, al haber vivido el abandono de la
cruz y del infierno, ha vencido al mundo (Jn 16,33). Yo, en cambio, sigo en
el mundo (17,11). Con su llamada, siendo activamente asumido en su destino
total, debo yo estar muerto al mundo, ser sepultado y resucitar con Cristo
(Rom 6,2ss; Ef 2,6); debo buscar lo de arriba. Pero todo eso sigue velado
para m (Col 3,lss). Esta anticipacin de lo que slo con esperanza creyente
puede captarse, de lo que hay que aguardar con paciencia (Rom 8,24s), clava
al cristiano en la cruz que forman al cruzarse los maderos del viejo y del nue
vo en. Es sta una cruz ms dura que la del hombre natural, quien como hom
bre sin hogar est en la frontera entre el mundo creado y el Dios absoluto.
Ya vimos cmo la gnosis y la filosofa dialctica han intentado una y otra vez
reducir aquella cruz ms dura a esta cruz luminosa ms suave. Pero, desde
que el Jess histrico venci y fue elevado a Seor del mundo, est el cristia
no mucho ms implacablemente reclamado por la cruz histrica de Cristo, hecho
jirones entre la posesin anticipada de la ciudadana celeste (Heb 12,22s) y la
exigencia de iniciar lo que all ya est realizado, en un mundo esencialmente
desprovisto de las condiciones para lograr tal realizacin y dotado de unos ins
tintos de conservacin que le hacen ponerse a la defensiva contra la irrupcin
del Reino escatolgico de Dios. Para quien as est crucificado, el nico punto
donde su conciencia se hace coherente es su misin. Ahora bien, esta misin
no puede nunca captarse estticamente, ya que reside y consiste en un movi
miento absoluto: No digo que lo tenga ya conseguido ni que sea perfecto.
Contino mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcan
zado por Cristo Jess... Olvido lo que dej atrs y me lanzo a lo que est por
delante (Flp 3,12s): la existencia como caminar. Se dira que es utpica si
tras la misin cristiana no estuviera el trasfondo veterotestamentario: ero)-rupia
ha de entenderse tambin como shal om... Esto no significa nicamente salva
cin del alma, salvacin individual, consuelo para la conciencia torturada. Sig
nifica tambin realizacin de la esperanza escatolgica de justicia, humanizacin
del hombre, socializacin de la humanidad, paz de toda la creacin. Esta 'otra
cara de la reconciliacin con Dios ha desempeado siempre muy poco papel
en la historia de la cristiandad, por haber faltado la conciencia escatolgica
y por haber dejado las anticipaciones terrenas de la escatologa en manos de
los exaltados y entusiastas29. Paciencia en sentido neotestamentario es ms,
25 J. Moltmann, Theol ogi e der Hoffnung (Munich 31965) 303; trad. espaola:
Teol og a de la esperanza (Salamanca 1969). Sobre el tema, cf. tambin W. Kreck, Di e
BIBLIOGRAFIA
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sor consiguiente, que aguardar pasivamente, ya que contiene una carga notable
le impaciencia, de oposicin, de iniciativa y de cambio, siempre con el deseo
le abrir al Reino de Dios que viene (por estar ya veladamente presente) todos
os horizontes del mundo. El ncleo de la tica cristiana no lo constituye la
;xhortacin de los escritos neotestamentarios a someterse a la autoridad esta-
Dlecida (Rom 13,lss; 1 Pe 2,13s), a trabajar tranquilamente (2 Tes 3,12), a vi-
/ir correctamente y sin llamar la atencin entre los paganos (1 Pe 2,11.15;
3,6) y a soportar si llega el caso el sufrimiento inmerecido con la mirada puesta
:n el Seor. Las escuetas exigencias del Sermn del Monte, as como la carta
le Santiago, prolongan los postulados veterotestamentarios de tica social y si
tan la cruz cristiana al final de los mismos, como algo que en Cristo fue el
resultado normal de su intento de ser fiel. Cristo mismo fue treinta aos obrero
manual y tres aos obrero espiritual antes de sufrir tres das, morir y resucitar.
La tica de Mateo y de Santiago no debe considerarse inferior a la tica pau
lina. La constitucin Gaudi um et spes ha emprendido la difcil tarea de lograr
la sntesis. Para terminar, diremos de esa sntesis nicamente que con su eje
no puede dar nadie, ya que no est ms que en Cristo, y no slo en el Cristo
individual, sino en el Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia y del universo,
quien una y otra vez, y siempre con novedad, introduce en su ser a los envia
dos y seguidores. Estamos bajo la ley del Resucitado: l nos pone en el camino
de la cruz, y nosotros recorremos nuestro camino hacia la cruz con la fuerza
y la esperanza de quien ha vencido ya al resucitar. La Iglesia y los cristianos
no pueden situarse en el triduo pascual: su puesto no est ni delante ni detrs
de la cruz. Su puesto est a ambos lados: mirando de un sitio al otro, pasando
de un sitio al otro, pero sin afincarse en ninguno de los dos. Esto no es un in
soportable balanceo, ya que hay Uno que es la identidad de la cruz y la resu
rreccin, y en ese Uno se pierde la existencia cristiana y eclesial: Porque nin
guno de nosotros vive para s ni ninguno muere para s: si vivimos, vivimos
para el Seor, y si morimos, morimos para el Seor; o sea, que en vida o en
muerte somos del Seor. Por eso muri el Mesas y recobr la vida: para tener
seoro sobre vivos y muertos (Rom 14,7ss).
Hans Urs von B a l t h a s a r
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814 EL MISTERIO PASCUAL
EL EF ECTO DE L A ACCI ON SAL VI F I CA
DE DI OS EN CRI STO
CAPITULO X
NOTAS PREVIAS
Al formular este tema con el ttulo El efecto de la acci n sal v fi ca de Di os
en Cr i sto queda ya en cierta manera expresado el mtodo que utilizaremos en
su estudio. Esto nos remite a una concepcin que objetiviza la obra redentora
y que parece adems condenar de antemano al silencio la problemtica de la
teologa catlica moderna. Entre los diversos peligros que encarna un plantea
miento de este tipo vamos a presentar tres que conciernen a toda la soterio-
loga:
1. El concepto de efecto hace pensar en el mbito de la causalidad fsica
o quiz en unos resultados objetivamente verificables. Ahora bien, aqu nos
encontramos en el terreno de lo personal y se trata de relaciones, decisiones
y actitudes de personas o tambin de una purificacin de relaciones personales '.
Sin duda que tambin en la esfera de lo personal existen causas y efectos
cuyo punto de partida y cuyo objetivo no es solamente el hacer de las perso
nas, sino en definitiva su ser 2. Pero en principio hemos de ser siempre cons
cientes de que la redencin se realiza ante todo en el contacto entre perso
nas, en sus acciones y actitudes mutuas, si bien es verdad que en definitiva
stas nos llevarn a adentrarnos en lo ms profundo de esas personas, en su
ser mismo, ser que est a su vez constantemente condicionado por esas relacio
nes mutuas. Al preguntarnos por el efecto de la redencin hemos de ocupar
nos de toda una historia de acciones personales o, mejor, interpersonales. Es la
historia del ofrecimiento hecho libremente por Dios y de la aceptacin tambin
libre por parte del hombre de este ofrecimiento; la obra de salvacin individual
y comunitaria que Dios ha realizado en Cristo y que consiste sustancialmente
en la autocomunicacin de Dios.
1 Siguiendo a R. Bultmann, H. Halbfas, en su obra Fundamental katecheti k. Sprache
und Erfahrung i m Rel igi onsunterri cht (Dusseldorf 1968), protesta contra una exposicin
de la revelacin como un conocimiento objetivable sobre lo divino (del que la soterio-
loga es slo una parte): La enseanza rel igiosa es un l enguaje operante, afirma Halbfas.
No informa sobre hechos ni tiene relacin alguna di recta con un saber objetivo, sino
que pretende alcanzar al oyente all donde l vive realmente (263, y tambin 99ss,
219-230). Sin embargo, en la pgina 264 dice: En la enseanza de la religin... se
trata igualmente de cosas como la palabra de Dios, puesto que slo cuando se habla
de cosas se habla tambin de la palabra de Dios, aunque nunca como cosa, sino en la
manera como se dicen las cosas.
2 Puede hablarse, por tanto, de una ontologa de la persona. Cf. W. Joest, Onto-
l ogi e der Person bei Luther (Gotinga 1967), donde se analiza este problema desde las
perspectivas catlica y protestante.
8 1 6
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
2. El hombre moderno encuentra dificultades en la exposicin de este
dilogo de Dios con el hombre, dificultades que parecen exigir la supresin de
muchas de las palabras claves de la soteriologa tradicional o al menos su rein
terpretacin. La primera razn para ello son los antropomorfismos de la Biblia,
frecuentes precisamente en nuestro contexto. La Biblia nos habla de la clera
divina y de que, a base de sacrificios y de sangre, de castigos y expiaciones,
Dios vuelve de nuevo a aplacarse. A despecho de la relacin interpersonal
de que acabamos de hablar, la soteriologa sorprende por su elevado nmero de
afirmaciones impersonales o juridicistas, siendo estas ltimas las que menos
corresponden a nuestra idea actual de Dios. El motivo de que la doctrina an-
selmiana de la satisfaccin, a una con las imgenes bblicas del aplacamiento
de la clera divina, haya encontrado tanta oposicin hay que buscarlo en que
nos presenta a Dios como quien recibe o necesita del hombre. Las tensiones
entre la idea bblico-cristiana de Dios con sus antropomorfismos y la teologa
negativa, el lenguaje tan distinto que usan al hablar de l la Biblia, la Patrs
tica, la Escolstica, la Ilustracin y la poca moderna lenguaje que llega a
enmudecer en la teologa de la muerte de Dios: todo ello significa otras
tantas tensiones y cambios en la soteriologa y en la exposicin de los efectos
de la redencin.
3. La soteriologa se ha sentido especialmente afectada por las diversas in
terpretaciones que se han dado a lo largo de la historia del hecho salvfico de
Dios o, en general, de la relacin mundo-Dios. Para una teologa que sea capaz
de distinguir adecuadamente entre natural y sobrenatural, entre historia
profana e historia de la salvacin, no existe dificultad especial en la inter
pretacin de los efectos de la redencin. Pero la situacin vara si se parte de
la unin inseparable en que convergen, en este orden concreto y nico, lo na
tural y lo sobrenatural, y de la compenetr ati o del orden de la creacin y el
orden salvfico. Esta situacin se agudiza si, por lo difcil de entenderla, ya ni
siquiera en abstracto se da cabida a una distincin entre natural y sobrenatural,
entre historia profana e historia de la salvacin. Ciertas frases de Bultmann han
influido poderosamente: En Jess no ha aparecido otra luz que la que brilla
ba ya desde siempre en la creacin. A la luz del orden redentor, el hombre no
se entiende a s mismo de manera distinta a como lo haca desde siempre a la
luz de la revelacin manifestada en la creacin y en la ley: como criatura de
Dios, limitada por l y cuyas exigencias le abren el camino de la vida o de la
muerte. Si la revelacin en Jess significa la salvacin como un saberse y com
prenderse en l, la revelacin en la creacin no significa otra cosa que ese com
prenderse en Dios en la conciencia de nuestro ser de criaturas 3.
Estas palabras podran muy bien admitir un sentido distinto del que Bult
mann les da, entendindolas, por ejemplo, dentro de la teologa de la encarna
cin de K. Rahner y de la antropologa y teologa de la historia basadas en
ella. Hay, con todo, quienes siguiendo de una manera consecuente la lnea
de R. Bultmann encuentran sin sentido la pregunta por el contenido de la
revelacin (e igualmente por el contenido de la salvacin y de los efectos de
la redencin de Cristo). Cierto que aquel que cree en la revelacin 'sabe ms
de la realidad, pero este saber no es cuantitativo, sinc/ que consiste en la cuali
dad de una vida, de una respuesta dada a la realidad comprendida en la fe...
La revelacin no nos transmite un conocimiento objetivo, sino que nos inter
pela... A la pregunta de qu es todo lo que se ha revelado puede responderse:
en lo que se refiere a contenidos que aadan algo a la totalidad de nuestro
3 R. Bultmann, Der Begri ff der Offenbarung i m NT, en Gl auben und Verstehen III
(Tubinga 1960) 29.
NOTAS PREVIAS 8 1 7
saber sobre la estructura de la realidad sujeto-objeto no se ha revelado absolu
tamente nada. Pero se nos ha revelado todo en cuanto que, afectados personal
mente, percibimos en el mito la realidad4. Interesan tambin a nuestra pro
blemtica sobre el efecto de la accin redentora estas palabras de H. Halbfas
(i b d., 258): El mito bblico con sus imgenes complejas del reino de los cie
los, el sheol , la segunda venida, el juicio y la nueva Jerusaln, la resurreccin,
la luz y las tinieblas, no es ya un patrimonio inclume del hombre moderno,
pero contina siendo, y en gran escala, una experiencia bsica de la existencia
humana. Tan pronto como haya que hablar de aquello que ana todos los das
de la vida del hombre, de ese fundamento primordial que sostiene y concentra
en s la realidad, del hombre individual, de su fe, su esperanza, su amor, hay
que recurrir al lenguaje mtico. El hombre, al hablar y al reflexionar sobre s
mismo y sobre el mundo, no puede prescindir de ese lenguaje. Esta es la razn
de que el lenguaje mtico de la Biblia contine siendo una posibilidad origi
naria del hombre y una posibilidad socialmente insuperable.
El hecho de que en la Biblia encontremos un lenguaje mtico, cuya valora
cin teolgica deber hacerse segn sus propias leyes, no significa que la reali
dad salvfica como tal quede encuadrada sin ms dentro de este gnero literario.
Con razn se exige igualmente una concepcin unitaria 5 de las historias profana
y salvfica, pero esto no debe significar una identificacin, en la que se llegue
incluso tericamente a suponer que la comunicacin de Dios al crear el mundo
y la manifestacin de Dios Padre en el envo del Hijo y del Espritu son una
misma cosa. Cierto que en el hombre concreto no deber distinguirse lo natu
ral y lo sobrenatural como si fueran pisos diferentes; sin embargo, la gracia no
es menos real en su existencia que su ser y su comportamiento biolgico, social
y humano. Lo realmente decisivo es que tomemos en serio, en el sentido de la
Biblia, la entrada de Dios en la historia en y por Jesucristo y que seamos cons
cientes de que no hemos cado por ello en un mito. Al elevarse la unidad de
la historia profana y de la historia de la salvacin a la altura que le confiere el
dogma de la encarnacin se hace posible una interpretacin del hombre y de la
nueva creacin, en la que cabe todo el contenido de la tradicin y todo el inte
rs existencial de los creyentes. Quien trate de comprender en su verdadero sen
tido el dogma calcedoniano6 no reprochar tampoco a una exposicin del
efecto de la redencin el desenvolverse dentro de un esquema helenizante de
sustancia. Si queremos que en nuestro campo de visin aparezca de lleno la rea
lidad redentora tendr que ser una vez captado en toda su fuerza de penetra
cin, y en el sentido de la Biblia y de la tradicin, el preanuncio cristolgico
del mundo, del hombre y de la historia. Desde esta perspectiva ser a la vez
posible cumplir con algunos de los requisitos fundamentales para una catequ-
tica actual.
4. Brevemente y para terminar, vamos a mencionar otra dificultad meto-
4 H. Halbfas, Vundamental katecheti k, 221.
5 H. Halbfas, op. ci t., 56s.
6 Toda la teologa griega sobre la encarnacin del Hijo de Dios es una preocupacin
nica por mantener lejos del Dios encarnado el mito gnstico y una helenizacin propia
mente dicha. El dogma calcedoniano de que en Cristo hay una sola persona hace posible
la preservacin de la trascendencia de Dios frente al mundo, el mantenimiento de la
autonoma y del mundo y de lo humano en Cristo y la unidad verdadera de Dios y el
hombre. Quien sepa comprender la relacin Dios-mundo niceno-calcedoniana cae en la
cuenta de que en ella Arrio y Apolinar evitaron precisamente una helenizacin aguda
del lenguaje bblico sobre Dios como Padre, Hijo y Espritu. Cf. A. Grillmeier, Chri st
in Christian Tradi ti on (Londres 1965). Vase en el ndice Helenismo; Fr. Ricken:
ThPh 44 (1969) 321-341.
52
818 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
dolgica de nuestro tema. Existen pocos tratados teolgicos cuya estructura y
cuya historia acusen matizaciones tan diferentes o visiones parciales tan inco
nexas como la doctrina de la salvacin. El trmino soteriologa evoca palabras
como (TWTifip, crwTTipa. Son palabras que apenas insinan de qu es
salvado el hombre ni tampoco cul es el objetivo de la salvacin, la salud eter
na. La doctrina de la salvacin depende esencialmente del punto de partida que
se escoja dentro de la teologa7. En todo caso, la doctrina de la redencin
es ms reducida que la doctrina de la salvacin; recuerda palabras como
XuT:pow8oa, uoXTpwat.^, en latn red mete y redempti o, con las correspon
dientes derivaciones en lenguas romnicas. Lo importante es determinar de una
manera acertada el objetivo de la redencin: Los conceptos interrelacionados
son redencin y libertad, no redencin y salvacin. En su sentido originario,
la palabra alemana 'salvacin (Hei l ) se limita excesivamente a un nico as
pecto y no tiene un significado tan profundo como para expresar la riqueza
de la realidad en cuestin. En la traduccin alemana del Antiguo Testamento
de Buber-Rosenzweig encontramos la raz 'frei (libre), en vez de 'heil . En
realidad, la perdicin (Unhei l ) es servidumbre (esclavitud, encadenamiento),
y 'salvacin (Hei l ) significa libertad. La liberacin es lo que el creyente espera
del futuro prometido por Dios... En definitiva, se trata de esa fe que redime
al hombre de su egolatra y le hace l i bre para la realidad (de modo que pueda
comportarse rectamente y dar cabida en s al amor de un T). La teologa
tradicional ha vinculado desde siempre entre s 'salvacin y justicia. Pero,
como hemos dicho ya, 'salvacin recoge slo imperfectamente la 'libertad que
deseamos indicar aqu, para la que es l i berado el atado, el esclavizado8.
Tambin esta formulacin necesita ser completada, aun cuando nos recuerda
algo muy importante, como ms adelante veremos. Otra palabra bsica en el
tema que tratamos es la de reconciliacin. La ventaja de este trmino es que
transparenta el T personal de Dios, que es de quien se trata en la reconcilia
cin del hombre pecador. Las palabras griegas correspondientes, xaTaXXo'a'w,
JcaTOcXX/aYi) no recuerdan tal vez etimolgicamente tanto el T al que hay
que aplacar cuanto la prenda concertada por la ofensa. Todos estos conceptos,
en cuanto aplicados a Dios, no nos exponen a un agudo antropomorfismo,
acentuado ms an en otros tan discutidos como sati sfacti o, sati spassi o, v cti ma
propi ci atori a o mr i to?
Por muchas vueltas que demos al tema no encontraremos para l una ter
minologa aceptada unnimemente y sin reservas. Nuestra misin ser, por tan
to, tras aclarar los fundamentos bblicos, analizar en la tradicin posterior los
diversos tipos de doctrina salvfica, con objeto de sacar de ellos lo que, una
vez completado e interpretado, pueda ser til para una comprensin moderna.
La doctrina clsica de la salvacin no ha descubierto todos los puntos de vista
desde los que es posible contemplar la obra redentora de Cristo, y las indica
ciones hechas anteriormente muestran que la redencin, la reconciliacin, la
salvacin reclaman una respuesta mltiple; en ella est empeada toda la teolo
ga. El uso que hacemos de palabras como redencin, salvacin es provisio
nal; las usamos a modo de cifras de una realidad que slo gradualmente po
dremos captar. *
Nuestra tarea consiste en exponer el efecto de la obra redentora de Dios
en Cristo. Los tratados soteriolgicos corrientes apenas ofrecen una temtica
7 Cf. A. Darlap en MS I, cap. I.
8 G. Reidick, Frei hei t ah Hei l stat, en Ch. Horgl-Fr. Rauh (eds.), Grenzfragett des
Gl aubens (Einsiedeln 1967) 365-388, esp. 365. Cf. tambin las anotaciones sobre el
concepto de justicia en la obra citada.
DATOS BIBLICOS: AT 8 1 9
suficientemente desarrollada. Las causas de la salvacin y la accin salvfica, as
como su resultado y finalidad, suelen presentarse estrechamente unidas, pero
de modo que no aparece clara la sntesis. Esa sntesis es lo que vamos a inteti"
tar aqu, subrayando a la vez de lleno su fundamento bblico. A continuacin
presentaremos una panormica breve sobre el desarrollo posbblico y, finalmente,
un compendio bajo perspectivas actuales. La naturaleza del tema pide que, al
exponerlo, queden al menos sugeridos muchos de los aspectos que sern trata
dos con ms detalle en el volumen cuarto de esta obra, al hablar de la justifi
cacin y de la santificacin del hombre. La unidad de todo este complejo de
problemas la constituye Jesucristo mismo. El es, en su persona, la accin salvfica
de Dios en forma histrica y encarna ya en su vida terrena, pero sobre todo en
su exaltacin, el efecto de esta accin salvfica, del que han de participar todos
aquellos que le acepten en la fe. Este efecto consiste en una nueva relacin con
Dios (aplacado y reconciliado) y en un nuevo hombre: en la actualidad (en este
mundo) y al final de los tiempos tanto a nivel individual como comunitario.
SECCION PRIMERA
D A T O S B I B L I C O S
1. Anti guo Testamento
El NT considera la antigua alianza como una fase de la economa salvfica,
la cual ha encontrado su culminacin y su final en Cristo. Cierto que la nueva
alianza nos mantiene tambin en tensin entre un ya de la salvacin y un
todava no; pero en ella, a diferencia del AT, el acento recae mucho ms en
ei ya, hecho visible con la aparicin de Cristo. Esto no significa, sin embar
go, que en el AT no est en camino el proceso salvfico que sirve de modelo
al NT. La obra redentora de Dios prescindamos por el momento de analizar
esta expresin se realiza dentro de la historia de Israel en su liberacin y en
su retorno o, ms simplemente, en su eleccin. A este respecto, la historia
bblica primitiva (Gn 1-11) da forma a la conviccin israelita de que el ni co
Dios, Yahv, el Dios de la creacin y de la historia, no slo ha pactado con
Israel, sino que en No ha pactado con toda la tierra (Gn 9,13)
La actuacin de Dios en Israel va adoptando, a medida que se va manifestan
do, el carcter de una intervencin encaminada a sacar de un estado o de un pas
e introducir en una tierra que ofrece posibilidades nuevas para una realizacin
histrica. Dios redime (pdah: Is 29,22) a Abrahn, patriarca del pueblo israelita,
sacndol e (Jos 24,2s) del pas del otro lado del ro, que le ocultaba al Dios de
la salud. Esta actuacin de Dios se repetir bajo otras circunstancias en algo que
va a convertirse en caracterstico para todo el futuro: la accin de Dios al sacar
1 Cf. A. van den Born, Arco iris, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia (Barcelona
1963) 145s. Tambin No, en op. ci t., 1339s, donde se habla del pacto con No, cuya
sefial la representa el arco iris. Segn K. Rahner, H. R. Schlette y J. Heislbetz, hay
que distinguir aqu entre historia universal de la salvacin (la de los no israelitas) e his
toria particular de la salvacin (la de Israel), a las que hay que considerar, no obstante,
implicadas entre s. Cf, tambin MS I, 179 (A. Darlap); MS II, 1151s (B. Stoeckle).
820
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
a Israel de la casa de esclavitud, de Egipto (Ex 12,34-14,31; Dt 9,26; 15,15;
21,8; 24,18; Miq 6,4; Dt 7,8; 13,6: las tres ltimas citas hablan de rescate)'
conducindole a travs del Mar Rojo y llevndole al monte de Dios. Esta
meta no hay que entenderla espacialmente; significa ms bien la libertad de
Israel para Yahv: Vosotros mismos habis visto... cmo os he llevado en
alas de guila y os he tra do haci a m (Ex 19,4). Este pasaje es muy impor
tante. El camino desde Egipto hasta el monte de Dios en el desierto se pre
senta como el camino de la salvacin. La meta es el encuentro con Yahv, pri
meramente en ese monte, despus en el monte Sin2 y, por ltimo, al final
de los tiempos (Jr 23,7s; Is 43,16-19; 51,9s). Entre tanto, la imagen de la
actuacin divina con Israel adquiere formas muy vinculadas al tiempo y al es
pacio: liberacin de las miserias de la guerra y de las calamidades (especial
mente en la poca de los Jueces; cf. Jue 3,28; 4,23; 7,15; 8,34; 1 Sm 11,13;
17,46, etc.). La liberacin de Egipto se repite, aunque de un modo menos bri
llante, en la vuelta del destierro3. Tambin en este contexto se habla de un
rescate (Jr 31,11; Zac 10,8; Is 50,2). Para la liberacin de Israel se exige,
de una manera cada vez ms manifiesta, la conversin (cf. Os 7,13; 13,14).
Esta conduce a un estado positivo, a la libertad, a la constitucin de la nueva
comunidad (Jr 31,11), a la plenitud, a la alegra, al consuelo (Jr 31,12-14), pero
especialmente a la alianza con Dios 4.
La alianza como compendio de todos los dones en la comunin con Yahv
est en funcin de la fidelidad de Israel, y a esto se debe que est realizn
dose constantemente. Dicho negativamente: la infidelidad a la alianza supone
la prdida de este don y de esta comunidad salvfica. Los profetas del destierro
consideran la vieja alianza del Sina totalmente extinguida y llegada a su fin
(Jr 11,1-17; Ez 16), pero a la vez vislumbran una nueva accin salvfica de
Dios con un objetivo ms amplio. Partiendo de una concepcin tipolgica5 y
conservando el viejo concepto de alianza, se designar esta nueva realidad como
la nueva alianza (Jr 31,31-34; 32,37-41; Ez 16,60-63; 34,25-31; 37,15-28).
Esta nueva alianza trae consigo la remisin de los pecados y una interiorizacin
de la relacin con Dios; trae el Espritu y una nueva comunidad en Dios. De
ah el carcter de universalidad que adquiere la alianza (Is 55,3-5; 49,6).
Esta unidad tpica que existe en el AT entre la liberacin de distintos pe
ligros concretos y la liberacin del pecado y de la culpa la observamos incluso
en la redencin de miembros aislados del pueblo de Israel. La felicidad y el
bienestar son el premio a la justicia del individuo, mientras que el pecado es
causa de desgracias y calamidades. La liberacin del pecado supone penitencia
(cf. Sal 51,3s; 39,9; 130,7-8: el rescate de Israel de todos sus pecados),
Al presentarnos los efectos de las distintas acciones de Dios, el AT dirige
cada vez ms la mirada hacia la renovacin interior, tanto del individuo como
del pueblo, y ante todo a la plenitud escatolgica (Miq 2,12; Is 11,12; 54,7s;
Jr 32,37, etc.). Los motivos ms importantes contenidos en la visin del AT
sobre la redencin y la salvacin se encuentran reunidos en Jeremas, en un
pasaje muy compendioso: Yo los congregar en todos los pases por donde
los dispers mi ira y mi clera y mi gran furor. Los traer a este lugar y les
*
2 Cf. W. Baier, Si n, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 1870s.
3 Cf. A. van den Born, Cauti vi dad asirobabil nica, en H. Haag, Di cci onari o de la
Bi bl ia, 302ss.
4 Cf. MS II, vase en el ndice Alianza; N. Lohfink, Ali anza, en H. Haag, Di c
ci onari o de la Bi bl ia, 47-54; J. Galot, La rdempti on mystre dalliance (Pars 1965),
que trata todo el tema de la redencin bajo el concepto de alianza.
5 Cf. N. Lohfink, Ali anza, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 52.
DATOS BIBLICOS: AT
8 2 1
har habitar tranquilos. Ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios. Les dar un
corazn entero y una conducta ntegra, para que me respeten toda la vida, para
su bien y el de sus hijos que los sucedan. Har con ellos alianza eterna, y no
cesar de hacerles bien. Les infundir respeto a m, para que no se aparten de
m. Gozar hacindoles el bien. Los plantar de verdad en esta tierra, con todo
mi corazn y toda mi alma (Jr 32,37-41).
El Dutero-Isaas, con su promesa de un cielo nuevo y una tierra nueva,
recuerda ya las visiones apocalpticas del fin de los tiempos (en el Dt.-Is el
sentido es ms bien histrico que csmico; se trata de una completa puri
ficacin del doloroso pasado de Israel; cf. Is 65,17). En Is 66,18-24, por el
contrario, el futuro luminoso de Israel se presenta entendido csmica y umver
salmente. Trae la exclusin de todos los apstatas (v. 24) y la unin de Israel
con todos sus hermanos de todos los pueblos (v. 20), formando una nueva
comunidad de culto (v. 20s; Mal 1,11). Unicamente en los ltimos libros del
AT brilla la esperanza de la resurreccin de la carne y de la superacin de la
muerte (Dn 12,1-3; 2 Mac 7).
Israel vivi, por tanto, como experiencia constante de su propia historia, lo
que significa redencin y salvacin en la libertad. Su propia infidelidad ha
puesto en peligro esa historia de salvacin y la ha convertido en una historia
de condenacin que slo Dios puede transformar y que slo en l tiene consis
tencia. Al experimentar Israel la salvacin y la liberacin, la experimenta siem
pre como algo que procede de Di os (mi , su salvacin); ms an, experimenta
a Dios mismo como salvacin (cf. Hab 3,18; Sal 18,47). El contenido hist
rico del concepto de redencin va, por tanto, robustecindose, como lo atesti
gua el hecho de unir repetidas veces al nombre de Yahv como Santo de
Israel el epteto gl (cf. Is 41,14; 43,14; 49,7; 54,5). La salvacin, positiva
mente, significa un llenarse de la santidad de Dios6. El hombre del AT con
templa ya en cada liberacin el rostro de Dios (Sal 31,17; 80,4.8.20). La
promesa del NT conferir a esta visin un sentido ltimo, definitivo.
El lenguaje usado por el AT para presentarnos la redencin est empapado
de la contemplacin histrico -per sonal de la accin de Dios con Israel; as lo
testimonian las palabras empleadas: gal , padah, hdse*a (ayudar, salvar, venir
en auxilio), referidas a un Dios misericordioso, justo y santo que acoge a Israel.
El trmino padah, rescatar, redimir (LXX: XuTpov), es el que ms parece
alejarse de la relacin interpersonal que est ordinariamente presente al descri
birse la accin salvfica de Dios. Vdh se emplea para designar el rescate sacro-
jurdico de la vida del hombre y del animal, la cual pertenece propiamente a
la divinidad. En distintos textos, especialmente en el Deuteronomio, Dios mis
mo recibe el nombre de redentor (podeh). El es el podeh de Israel de la casa
de la esclavitud. Normalmente no se hace mencin de un precio de rescate,
puesto que Dios es el Seor de la creacin y rescata siempre gratuitamente
(J. Gnilka: CFT II, 482ss). Cf. Dt 9,26; 15,15; 21,8. En el terreno del derecho
familiar nos encontramos con gal (los LXX lo traducen cuarenta y cinco veces
por XuTpocrOat,, rescatar). Dios responde del gl frente a su familiar, es
decir, aqu frente a su escogido (por ejemplo, frente a Jacob o Israel: Gn 48,6).
Un vnculo familiar une a Dios con los hombres y le obliga al rescate, no con
forme a las leyes de la venganza de sangre (Nm 35,12; Dt 19,6), sino segn
la ley de la libre eleccin de Israel. Al Dutero-Isaas le gusta aplicar a Dios
el concepto de gl para hacer ver al pueblo israelita que el hecho de su elec
cin es una fuente de consuelo. El concepto de gl nos lleva as a la misma
concepcin de la redencin que hemos indicado. Puesto que Yahv como San
6 Cf. J. Nelis, Soteri a, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a, 1881.
822 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EiJ CRISTO
to de Israel ha actuado redimiendo a su pueblo, esta actuacin servir tam
bin para santificar a los redimidos (Is 41,14; 54,4). Israel se convierte as de
criatura en aliado de Dios (Is 54,5a).
2. Nuevo T estamento
Para elaborar las afirmaciones hechas en el NT sobre el efecto de la accin
salvfica de Dios en Cristo7 vamos a partir del material narrativo de la histo
ria de Jess, en el que la Iglesia primitiva expresa ya a grandes rasgos sus con
cepciones soteriolgicas. Esta implicacin de lo cristolgico y lo soteriolgico y
el perfil que va adquiriendo la tradicin alrededor de la persona de Jess co
mienza ya con la fuente Q y se desarrolla ms tarde en las diferentes exposi
ciones de los sinpticos, hasta que en el Jess de Juan pudo anunciarse el
kerigma pospascual como su propio testimonio (el testimonio de Jess)
(H. Schlier)8. Ms adelante estudiaremos las r efl exi ones soteriolgicas de las
cartas neo testamentarias9. Por ltimo, y tambin desde una perspectiva sote-
riolgica, examinaremos las primeras frmulas y confesiones de fe cristolgicas,
surgidas ya en los primeros tiempos (H. Schlier), Son las que preparan los
smbolos posteriores y tienen un valor especial como expresin de la fe comu
nitaria de la Iglesia primitiva.
a) Los evangelios sinpticos.
a) En la predi caci n de J ess tal como nos la ofrecen los sinpticos no
aparece el tema del xodo y de la vuelta de Israel al Seor (a la tierra pro
metida), tan importante para el AT. Es de suponer, no obstante, que Jess y
la comunidad primitiva participaron en la vida litrgica juda, especialmente en
la celebracin de la Pascua. pesar de ello, el marco que ofreca el xodo
hubiera resultado demasiado estrecho para la predicacin de Jess y para su
mensaje de salvacin. En lugar de esa idea (o de la idea de la vuelta del exilio),
y superando a ambas, aparece el tema central: El tiempo se ha cumplido y ha
llegado el reino de Dios; convertios y creed en la buena nueva (cf. Me 1,15;
13,29s; Le 10,9; 12,34ss)10. La realizacin de la salvacin es, por tanto, la ple
7 Las cuestiones de mtodo planteadas por Schnackenburg en el cap. IV de este
volumen sobre una cristologa neotestamentaria son tambin vlidas mutati s mutandi s
para esta seccin, especialmente su indicacin de que una visin histrica retrospectiva
puede equivocar la problemtica propiamente teolgica en su deseo de iluminar desde
la fe de la Iglesia primitiva nuestras posibilidades actuales de fe y de comprensin. En
lo que sigue nos serviremos, entre otras cosas, del texto no publicado de una conferencia
de H. Schlier sobre Problemas de la cristologa primitiva, del ciclo de conferencias
De la Biblia a la cristologa del Niceno, organizado en 1966 por la Fundacin Hermann
Herder.
6 De modo semejante, H. Conzelmann, Grundri ss der Theol ogi e des Neuen Testa-
ments (Munich 1968) 381.
9 Es evidente la estrecha relacin de esto con las ides expuestas por R. Schnacken
burg y J. Alfaro en este mismo volumen sobre la tipologa Adn-Cristo; Cristo,
Sumo Sacerdote; Cristo, Hijo de Dios.
10 Cf. J. Nelis, Rei no de Di os, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a, 1668-1675;
R. Schnackenburg, Gottes Herrscbaft und Rei ch (Friburgo de Br. 41965) 1-22; ed. es
paola: Rei no y rei nado de Di os (Madrid 1968); J. Becker, Das Hei l Gottes, Hei l s-
und Sndenbegri ffe in den Qumrantexten und i m NT (Gotinga 1964); MS II, 222ss,
237ss. Nos limitamos a aadir algunos aspectos a lo ya dicho, con objeto de clarificar
la referencia a la salvacin.
DATOS BIBLICOS: NT 823
nitud del dominio de Dios. Qu quiere decirse con ello? 11. Que lo que se
pretende no es interpretar la salvacin. No se trata de un anuncio formal:
existe la salvacin y la condenacin, sino que se dice: ah est la salvacin. No
aceptarla trae como consecuencia la perdicin a. No obstante, la entrada en el
reino de Dios posee ya cierto contenido. Significa tanto como entrar en la vida
(cf. Me 9,47 con 9,43 y 9,45). Ahora bien: tampoco 'vida tiene nicamente
el sentido formal de una existencia que trasciende a la muerte, sea para bien
o para mal, sino que significa positivamente una existencia feliz; esto es lo que
recoge la imagen del banquete 13. Jess, al hablar de conversin, no solamente
prepara a sus oyentes (y a nosotros) para la cercana del reino, sino que les
coloca ante una ltima realidad que est cerca. La comunidad ha de vivir
consciente de que el tiempo se ha cumplido (Me 1,14), por ms que la espo
lee a pedir venga tu reino, colaborando de esa manera a que se acelere la
venida de ste. Jess quiere anunciar a Dios, su santidad, su voluntad paternal
de repartir gracia. Esta santidad del Padre, al comunicarse en un amor miseri
cordioso y gratuito a los hombres dispuestos a aceptar su dominio, trae consigo
gloria (Me 10,37), vida (Me 9,43.45.47; 10,17) y alegra (Mt 25,21-23)lJ.
La predicacin y la actividad de Jess, su vida entera, revelan el secreto
del reino de Dios y con ello el secreto de la salvacin. Es de observar en Mar
cos que los lugares donde se desarrolla esa actuacin no son slo espacios
geogrficos, sino que tienen calidad teolgica. La despreciada Galilea, la
'regin pagana , es el pas donde aparece la salud. De ese modo se hace mani
fiesto el carcter paradjico de una revelacin que es a la vez encubrimiento
y significa la eleccin de los ms bajos, de los despreciados por el Israel
oficial 15.
Mateo subraya tambin esta idea de la apertura de la salvacin a los po
bres y despreciados (Mt 5,3ss; 10,42; 18,6.10). No es el cumplimiento cuan
titativo de una ley detallista lo que trae la salvacin, sino el cumplimiento de
un mandato que lo abarca todo, el del amor (Mt 22,36-40; Me 12,28-34; Le
10,25-28). Lo decisivo es una realizacin autntica, la realizacin que se enca
mina a las obras y principalmente a un amor efectivo (Me 25,31.46). Los que
han dado pruebas de este amor van a la vida eterna; los dems, al castigo
eterno (Mt 25,46). En Mateo nos falta una descripcin ms detallada de esta
salvacin y de esta vida. No obstante, lo que Mateo nos dice sobre la venida
del Hijo del hombre con sus ngeles en la gloria del Padre (Mt 16,27;
cf. 25,31) ha configurado ampliamente en la predicacin cristiana la imagen de
la salvacin celestial. Mateo considera ms importante que describir la salva
cin el hacer hincapi en sus condiciones o en el camino que conduce a ella:
un cumplimiento real de la voluntad de Dios y no una relacin aparente con
11 Cf. supra, R. Schnackenburg, cap. IV; del mismo, Gottes Herrschaft und Rei ch,
49-109; H. Schrmann, Tradi ti onsgeschi chtl i che Untersuchungen zu den synopti schen
Evangel ien (Dsseldorf 1968) 13-35; panormica histrica sobre el tema; Fr. Mussner,
Gottesherrschaft und Sendung J esu nach Mk l ,14f, en Praesenti a Salutis (Dsseldorf
1967) 81-98; H. Conzelmann, Grundri ss, cap. 14, esp. 128-134.
12H. Conzelmann, Grundriss, 132.
13 H. Conzelmann, op. ci t., 132.
14 Cf. H. Conzelmann, op. ci t., 359: El patrimonio salvfico puede denominarse
en todo el NT paz . El clima de la paz es la alegra... La paz y la alegra configuran
la situacin escatolgica en el mundo. Cf. Gal 5,22; 2 Cor 13,11; Flp 4,4; 1 Tes 5,16;
A. B. du Toit, Der Aspekt der Freude i m urchri stl ichen Abendmahl (Winterthur 1965).
15 H. Conzelmann, op. ci t., 162s, donde se cita a R. Preuss, Galila i m Markus
evangel i um (Gotinga 1967).
824 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
l (Mt 7,21); la autntica justicia que resplandece en las obras, de las cuales
no hay que hacer a Dios responsable (Mt 25,31ss); la liberacin y la conver
sin interiores, ms valiosas que la salud corporal (Mt 9,1.8); el seguimiento
en la humillacin (Mt 10,37-42).
L ucas, como es sabido, escribi su evangelio en un marco histrico-salvfico
determinado, existente ya en el cristianismo primitivo 16. La aparicin de Jess
significa el destronamiento de Satn (Le 4,13; 22,3). El desarrollo de la historia
de la salvacin se patentiza en las diversas maneras como acta el Espritu:
a) en Israel obra inspiraciones individuales (cf. la referencia a Elias hecha
en Le 1,17); b) Jess aparece como el nico portador del Espritu (Le 4,
16-30); c) en el tiempo de la Iglesia Dios da el Espritu a todos los creyen
tes (cf. Le 24,49; Hch 1-2) n . Los escritos de Lucas no ven el efecto de la
accin salvfica de Cristo desde una perspectiva individual, sino desde una
perspectiva eclesial. Esta es la razn de que tampoco l nos hable de la salva
cin en su forma ultraterrena. Trata ms bien de mostrarnos que la salvacin
puede ya manifestarse sin ms en la vida de Jess y en la Iglesia ls. En ella
se realiza el nuevo Israel, objetivo de la accin salvfica de Dios en la historia.
3 ) Las expr esi ones de entr ega de los sinpticos y la realidad de la reden
cin. Desde un punto de vista soteriolgico, son especialmente importantes las
expresiones de entrega de los sinpticos y, en primer lugar, sus textos euca-
rsticos (a los que aadimos el de 1 Cor ll,23ss)19. Los sinpticos entienden
la celebracin eucarstica como una participacin nuestra en el misterio del
Seor entregado a la muerte. La expresin ms clara de ello la encontramos
en Lucas, quien, a diferencia de Mateo y de Marcos, tambin en la consagra
cin del pan aade, paralelizando: ste es mi cuerpo, que ser entregado por
vosotros (22,19b) (es decir, esto es mi cuerpo entregado); este cliz es la
nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros (22,20b; cf. Me
14,24; Mt 26,28). 1 Cor 11,23-26, slo en la consagracin del pan, presenta
una frmula de entrega simplificada. El sentido primario de las frmulas de
consagracin del pan anteriores a Pablo es sencillo: son una transmisin de la
salvacin que se hace realidad mediante el don eucarstico, 'para vosotros, para
los que participan en la celebracin eucarstica 20.
La concepcin salvfica que se oculta tras estas palabras supone en todo
caso la entrega absol uta de Jess en la muerte, aplicada en favor de los disc
pulos. A l don salvfico de la muerte expiatoria de Jesucristo, otorgado con el
pan, corresponde el don salvfico de la nueva alianza aplicado mediante el cliz
En Lucas la visin retrospectiva sobre Jess engloba la contemplacin histrica
de la parusa. Esta visin retrospectiva nos confiere la certeza de que Jess ha anunciado
este reino; la verdad est garantizada por l mismo... Tambin podemos ver qu es el
reino en la persona de Jess. Esta es la razn de que Lucas haga de la aparicin histrica
de Jess una imagen del estado salvfico. Tenemos, por tanto, una doble certeza: la cer
teza mediata por la imagen de Jess y la inmediata por la actuacin del Espritu
(H. Conzelmann, op. ci t., 170s).
17 H. Conzelmann, op. ci t., 171; H. v. Baer, Der Hl . Gei st in den Lukasschri ften
(Stuttgart 1926) 1 lis.
18 H. Conzelmann, op. ci t., 171. Sobre la interpretacin de Conzelmann, cf. R. Schnak-
kenburg, cap. IV, donde est ya dicho lo ms importante sobre la soteriologa de los
escritos de Lucas.
Para una interpretacin ms precisa de los textos y para bibliografa, cf. Mb 1V/2,
186-207 y 590-607. , , , , T
20 P. Neuenzeit, Das Herrenmahl (Munich 1960) 159. Sobre las formulas de Lucas,
cf. especialmente H. Schrmann, Der Ei nsetzungsberi cht L k 22,19-29, segunda parte
(Mnster 1955).
DATOS BIBLICOS: NT 82 5
y hecho realidad expiatoria21. En Marcos merece ms atencin el hecho de
que la institucin de la eucarista es un componente de la historia de la pasin:
Como parte de ese todo, las palabras de la Ultima Cena recibieron la funcin
de interpretar y hacer comprensible soteriolgicamente la muerte de Jess,
inminente ya y profetizada por l 22. La salvacin (como fruto de la muerte
de Jess, entendida como martirio o muerte expiatoria) puede ser considerada,
por tanto, de tres maneras. La primera, ms inmediata, en funcin de esa
muer te misma, como muerte por nosotros, por muchos; as lo hace Marcos.
La segunda, de un modo ms inmediato, con vistas a la cel ebr aci n sacramen
tal , en la que se nos da el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies de
pan y vino como fruto de esa muerte (1 Cor), y esto en el marco de una
anamnesi s. La idea de la alianza recoge, finalmente, una tercera perspectiva:
Este cliz es la nueva alianza sellada con mi sangre (Le, 1 Cor). Se trata de
tres puntos de vista que no se excluyen soteriolgicamente:
1) la muerte de Jess es una muerte por nosotros, en beneficio nuestro;
por tanto, nos quita el peso de una muerte culpable y sin remedio (cf. Mt 26,28:
<; ixpKHvy^apTitov);
2) al recibir el cuerpo y la sangre de Jess participamos en lo que el cru-
cificado-glorificado es en s mismo;
3) al apropiarnos su cuerpo y su sangre queda constituida y sellada la nue
va alianza con Dios. El sentido de la muerte de Jess y de su participacin
sacramental es la comunin con Dios de los sometidos a la muerte.
4) La idea de un alimento vivificante adquiere una profundidad especial
al se piensa en el sentido que ha tenido la palabra sangre entre los israelitas
y en su culto. La sangre, al menos en los ritos y sacrificios expiatorios
no es un don del hombre a la divinidad, sino que es propiedad absoluta de
Dios, que la otorga al hombre para que se purifique y santifique, tal como se
dice en Lv 17,11. Las cualidades purificadoras y unificadoras de la sangre no
residen en ella misma, sino en cuanto que es lo que conserva la vi da. En la
sangre de Cristo se comunica al hombre la santidad y la vida de ese Cristo,
x con ella la de Dios23. Es difcil decir hasta qu punto influyen en los textos
eucarsticos y en la concepcin de la comunidad primitiva las imgenes del AT
sobre la transmisin de la vida en la sangre y hasta qu punto se ha purifica
do ya esta concepcin. Para ello habra que comparar 1 Cor 10,14-21 con Jn
6,63. En todo caso, el Espritu se sirve de la participacin en el cuerpo y la
sangre de Cristo para transmitirnos la vida divina.
La interpretacin soteriolgica de la muerte de Cristo contenida en los
evangelios no se halla exclusivamente en los textos eucarsticos. El pasaje ms
significativo a este respecto lo encontramos en Me 10,45 (Mt 20,28): El Hijo
del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en reden
cin (X,xpov) de muchos24. Jess, al morir (Me 10,39), se entrega para res
catar a muchos (cf. 1 Tim 2,6: vcOvVupov). En el griego profano, el con
cepto XTpov significa, en primer trmino, el rescate pagado por los prisioneros
de guerra, y posteriormente, la suma que se paga para rescatar a un esclavo.
Este rescate se efectuaba, en cierto modo, bajo la proteccin de los dioses; los
esclavos que queran comprar su libertad iban guardando sus ahorros en el
21 H. Schrmann, op. ci t., 67.
22 Cf. N. Lohfink, Al i anza, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 52.
23 Sobre las bases veterotestamentarias, cf. L. Moraldi, Espi azi one sacrificle e riti
espi atori nel l ambi ente b bl i co e nel l Anti co Testamento (Roma 1956).
24 Cf. H. Conzelmann, op. ci t., 88ss.
826
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
templo de los dioses hasta que llegaban a acumular la suma estipulada25. El
concepto neotestamentario de redencin no es, por tanto, y sin ms, una trans
posicin del concepto de manumi ssi o sacral tal como el helenismo la conoca
(J. Nelis). Para nosotros es ms importante el por muchos (vxi ruoXXwv).
Esta expresin significa varias cosas:
1) La idea de representacin. Es cierto que en el griego de la koi n <xvrl
ha perdido el sentido clsico de en lugar de y que significa tanto como {ejtp,
en favor de. No obstante, en la imagen del rescate est ya necesariamente
supuesto el sentido de que la muerte de Jess tiene un valor representativo.
Los textos de Ex 21,23; 30,12; Nm 35,31 vienen a aclararnos el concepto.
Segn ellos, aquel que por sus obras ha merecido la muerte no puede dar
dinero alguno de rescate para evitarla 26. Las palabras de Jess en Me 10,45
tienen como base, segn esto, las dos ideas siguientes: a) la vida debe ser en
tregada en favor de una vida ajena destruida o de la vida propia (cf. Job 2,4);
b) el hombre ha perdido su alma, su vida, sin poder rescatarse a s mismo
(Me 8,37; 10,27).
2) La afirmacin de que Jess entrega su vida terrena en lugar o en favor
de muchos parecera significar que a esos muchos les est permitido conservar
su vida terrena; en consecuencia, aun cuando hubieran merecido la muerte,
no necesitaran perecer. Ahora bien, en toda la interpretacin de la muerte de
Jess nunca se habla de ese cambio. De lo que se trata no es en absoluto
de cambiar una vida terrena por otra, sino que el significado salvfico de la
muerte de Jess hay que entenderlo ms bien al nivel de los textos eucarsti-
cos. La comunin del cuerpo y de la sangre de Jess (crucificado y exaltado)
se convierte en participacin en su muerte, en cuanto sta ha terminado en
resurreccin, y de este modo se hace participacin en la gloria del exaltado
mismo. Lo que pretende la destruccin de la pena de muerte, cuya raz est
en el pecado (cf. Mt 26,28), es la comunicacin gratuita de la vida nueva que
le es propia al Seor exaltado. Los sinpticos, al describirnos la historia de
Jess, viven tan de lleno su muerte y su resurreccin, que slo en contadas
ocasiones se refieren a la resurreccin de los redimidos (Mt 22,23-33 par .;
Le 14,14). Juan, por el contrario, integra expresamente este kerigma en la pre
dicacin de Jess. Pablo nos lo presentar an ms claramente. Con todo, como
acabamos de sealar, tambin en los sinpticos se sientan las bases para esta
idea. Los mismos israelitas piadosos esperaban la salvacin definitiva, y Lucas
la anuncia ya en 1,68 y 2,38.
b) El Evangelio de Juan.
El kerigma neotestamentario de la salvacin recibe su fuerza especial del
hecho de poner en boca del Jess anterior a la Pascua la experiencia (y la re
flexin) de la Iglesia pospascual27. Para Juan, la salvacin se hace presente en
la Palabra, hecha carne, del Padre, que trae a los hombres gracia y verdad
(1,13) y se convierte para ellos en vida (eterna) y en luz (entre otros textos,
1,4; 3,15). La venida de Jess tiene como finalidad dar al mundo la vida
(6,35), la resurreccin y la vida (11,25). Esta nueva, vida no se nos da a la
manera de un man, sino que precisa de nuestra fe (3,15; 5,24; ll,25s). En
25 Cf. J. Nelis, Sotera, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 1880ss, donde resea
las frmulas empleadas.
26 J. Nelis, op. ci t., 1882.
27 Cf. H. Conzelmann, Grundriss, 351-390, esp. 381ss; H. Schelkle, Theol ogte des
NT I (Dsseldorf 1968) 148ss; R. Schnackenburg, supra, cap. IV.
DATOS BIBLICOS: NT
8 2 7
primer lugar, es comunin con Dios y conocimiento de Dios y de su Enviado
(17,3). Diversas imgenes plasman en Juan este efecto vivificante. Jess da
agua viva para la vida eterna; es el pan vivo que viene del cielo (6,26-59);
el alimento que perdura (6,27) y que llega a ser su propia carne y sangre (6,53).
Jess y los que creen en l constituyen, a la manera de la vid y los sarmientos,
una unidad fecunda (15,1-9). Lo que para los sinpticos es el kerigma de la
cercana de Dios es para Juan el mensaje de la vida28.
La interpretacin jonica de los bienes soteriolgicos resplandece tambin
en lo negativo, en las consecuencias que acarrea al mundo rechazar la luz, la
vida o al que nos las revela. De ah el carcter enormemente acentuado que
recibe el mundo de Juan como enemigo de Dios e indigno de redencin
(cf. las anttesis de luz y tinieblas, vida y muerte, verdad y mentira, lo de arri
ba y lo de abajo, libertad y esclavitud). La aparicin del Salvador, al ser fuente
de gracia, plantea la crisis y exige a la vez una decisin. El pecado, la mentira,
la impiedad y el mentiroso y homicida desde el principio que tras todo esto
se esconde han sido destronados (cf. 12,31; 14,30; 16,11; 1 Jn 4,4) y venci
dos; y esto no slo por Jess, sino tambin por sus discpulos (17,18; 1 Jn
5,4s). Juan, al igual que insiste en la aparicin histrica del Salvador y del
Revelador, recalca la presencia de la salvacin en el mundo. Es precisamente
su aceptacin en la fe la que opera la transformacin de las tinieblas en luz,
de la mentira en verdad, de la muerte en vida, de la esclavitud en libertad
(8,23). Lo que Pablo expresa con el trmino de creacin nueva es para Juan
el nacimiento nuevo (3,3), incomprensible para los hombres29, y, como la fe
misma, don del Padre y obra suya (6,29); el Padre es quien atrae (6,44).
La tensin existente en la soteriologa jonica por razn de las anttesis que
acabamos de sealar reaparece en otra forma en la relacin del ya y del to
dava no de la escatologa30, en su tensin entre el pasado y el futuro. No
nos es necesario, ni nos sera tampoco posible, diluir esta tensin en favor de
una escatologa puramente presente. En el Evangelio de Juan, la salvacin se
realiza, como hace notar H. Conzelmann, de un modo que se acerca a determi
nadas formas de la gnosis. Pero sus correctivos marcan la diferencia. La pre
sencia de la salvacin es vlida para la fe. No se prescinde del elemento del
futuro, sino que se le actualiza. Juan no necesita frases apocalpticas para pre
sentarnos un autntico futuro. El futuro es, en realidad, el objetivo hacia el
que se orienta la fe. Juan conoce, naturalmente, la expectacin de la parusa
(al igual que la expectacin de la resurreccin y del juicio) y no prescinde de
ella, pero lo hace integrndola en una concepcin presente de la salvacin. La
obra salvfica ha sido ya completada. Ahora bien, su actualizacin ha de per
manecer presente en el mundo y ha de realizarse siempre de nuevo y desde
arriba31.
Esa presencia de la salvacin forma parte, precisamente, de los efectos de
la redencin, y es as como sta se manifiesta en su totalidad. Cmo se realiza
tal presencia? Con palabras de Juan, el muerto ha de volver al mundo y per
manecer en l, de tal manera que le sea ofrecida la misma salvacin que Jess
28 Cf. H. Schelkle, op. ci t., 151ss. H. Conzelmann, op. ci t., 360ss, acenta con
razn que Juan no entiende la redencin de una manera natural, sino como una obra
de eleccin libre que llega al hombre que, atrado por el Padre es decir, por su
gracia, cree, produciendo en l, en la luz, una nueva vida en gracia y en verdad.
29 Cf. I. de la Potterie, L arrire-fond, du thme j ohanni que de vri t: TU 73 (1959)
274-294; id., Verdad, en Vocabul ari o de teol og a bblica (Barcelona 41973) 930-935.
30 Cf. H. Conzelmann, op. ci t., 388ss; R. Schnackenburg, Das J ohannesevangel i um I
(Friburgo 1965 ) 418 (sobre Jn 3,18).
31 H. Conzelmann, op. ci t., 388.
828 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
ofreci: l mismo 32. A diferencia de Mt 28,20, que habla simplemente de una
presencia activa hasta el fin del mundo, Juan insiste en el ir y venir de Jess
(14,28; 16,6.16) con objeto de hacer presente la salvacin en el Espritu, en
el Parclito. El Parclito es el transmisor de la nueva relacin con el Padre
creada en Cristo, autor de la revelacin. En su actuacin est totalmente volca
do hacia la obra del Hijo y la contina y la transmite a los discpulos. El Esp
ritu es un fruto de la entrega de Jess a la muerte, de su resurreccin y de su
ida al Padre (7,39; 16,7; 20,17.22s). De esa manera, el Parclito es el compen
dio de todos los efectos redentores, por ms que Juan recoja nicamente una
perspectiva especial por la que se diferencia de Pablo: el Espritu es el don
objetivo de la aplicacin subjetiva de la salvacin, porque en l se realiza la
nueva relacin con el Padre (16,7) y se hace efectivo el poder dado a los aps
toles de perdonar los pecados (20,22s).
El don salvfico es, pues, segn Juan, la comunicacin luminosa, vivificante
y liberadora de Dios en el Logos hecho carne y en el Parclito que procede
de ambos. Cada una de las tres divinas personas tiene su papel especfico en
esta comunicacin, y con todo, es Dios, todo l, quien se nos ofrece. Pablo se
ha expresado en este terreno con ms claridad que el Evangelio de Juan, pero
ste presenta la salvacin individual y comunitaria, as como sus efectos, en una
relacin ms estrecha con el Padre, el Hijo y el Parclito (P neuma). Para l,
en efecto, en medio de la misin especfica que tiene en la salvacin cada una
de las tres divinas personas, las tres significan la salvacin, que es ante todo
verdad, luz, vida, libertad y comunin con Dios. Es la misma perspectiva en la
que Juan ve asentarse la salvacin en el creyente. Creyentes son aquellos que
estn en la fe, en la luz, en la verdad, en comunin con Dios. En Juan no en
contramos las reflexiones antropolgicas que existen en Pablo sobre el hombre
redimido, y slo brevemente se refiere el cuarto Evangelio a un nacimiento
nuevo, pero sin el peso que tiene en Pablo la idea de la creacin nueva
o de la filiacin. Toda realidad salvfica es presentada como una actualizacin
inmediata que se apodera de lo ms ntimo, y esto no slo en el individuo,
sino tambin en la comunidad. La unidad de los hijos de Dios, su reunin tras
la dispersin, es un fruto salvfico de la muerte de Jess (11,52). De ese modo
queda perfilada la Iglesia. Tambin a ella la ve el Evangelio de Juan como una
comunidad mantenida por la vinculacin de los discpulos a Cristo (imagen de
los sarmientos y la vid), por la fe y los sacramentos (bautismo, eucarista, per
dn de los pecados; cf. 3,5ss; 6,48ss; 19,34; 20,21ss). Los poderes apostlicos
son interpretados de lleno desde el Espritu y desde su vinculacin con la per
sona de Jess. Ser en las cartas y en el Apocalipsis donde por primera vez
hable Juan de una organizacin eclesial y del significado de la profesin de
fe (frente a las herejas en el seno del cristianismo). En el evangelio es la
figura de Jess (descrita soteriolgicamente) la que con su unin al Padre y su
mediador en favor nuestro, el Parclito, llena a los discpulos y a la comunidad
de stos. Juan no conoce una realidad salvfica que se realice al margen de esta
referencia a la vida de Jess.
El hecho de que hayamos hablado ya del Evangelio de Juan, pese a ser pos
terior a las cartas de Pablo, se debe a que conserva, en general, el marco si
nptico. Juan, en efecto, por ms que rompa con sus reflexiones el encuadre
sinptico, hace preceder a su historia de la pasin el material narrativo de la
vida de Jess. Su concepcin tiene la ventaja de que la per sona de J ess cons
tituye el punto de cristalizacin de todas sus afirmaciones sobre la salvacin.
Todas las perspectivas arrancan del revelador. En Pablo, el Kyrios desempea
32 H. Conzelmann, op. ci t., 388. Para lo siguiente, cf. tambin MS II, 117ss.
DATOS BIBLICOS: NT 82 9
objetivamente el mismo papel, pero sus cartas recogen las diversas situaciones
de su predicacin a las comunidades. En ellas se transparenta un nmero casi
desconcertante de perspectivas. Se nos lleva como a turistas a distintos ngulos
de visin, con el fin de contemplar el mismo panorama desde los lugares ms
diferentes. Este panorama es el hombre redimido, la comunidad de Cristo, la
Iglesia (en la pluralidad de las iglesias particulares).
c) Las cartas paulinas.
i<x) Nueva rel aci n con Di os por Cr i sto en el Esp r i tu Santo. Ya hemos
puesto de relieve la orientacin soteriolgica de la cristologa paulina33. Esta se
encuentra, a su vez, integrada en la economa salvfica de Dios en Cristo y en
el EsprituM. La salvacin es comunicacin de Dios Padre en Cristo y en el
Espritu. Todo intento de dar forma a una parte de las experiencias y reali
dades cristianas... choca inevitablemente con un esquema trinitario previo, su
ministrado precisamente por esa experiencia35. Este esquema se halla tan
entremezclado con el cristolgico, que determina la imagen de los efectos de la
redencin. De ah que en Pablo no pueda entenderse de una manera adecuada
la doctrina de la salvacin distinguiendo entre salvacin objetiva y salvacin
subjetiva, o entre constitucin objetivamente histrica de la salvacin realizada
por Dios y aplicacin humana subjetiva. En la esfera de la constitucin obje-
tivo-salvfica de la salvacin, el hombr e es copartcipe en Cristo, el nacido de
mujer, crucificado y resucitado. En el terreno de la aplicacin subjetiva de la
salvacin realizada por Dios en Cristo no es el hombre, libre por lo dems,
quien desempea el papel principal, sino el P neuma de Cristo, el Espritu del
Padre. Es, por tanto, Dios mismo quien con su gracia conduce al hombre a
aceptar la realidad salvfica. Cristo no es solamente el medio de que el Padre
se sirve para realizar la salvacin (encontrndose, por consiguiente, del lado de
Dios), sino que es a la vez el primer don salvfico y (en la resurreccin y exal
tacin el tipo del hombre redimido. El Pneuma, a su vez, no es tan slo la
fuerza que nos empuja a hacer nuestra la salvacin, sino que es el compendio
del don salvfico, realizado ya, pero an sin aplicar. Esta economa de salvacin
hace que la realidad salvfica adquiera una diversidad inabarcable de substratos.
El Padre fundamenta la trascendencia, la gratuidad de la salvacin, su carc
ter inabarcable y, a la vez, su apelacin a nosotros. Es el origen trascendente
del acontecer salvfico y su punto final en Cristo y en el Espritu, al que slo
se puede llegar por la gracia (cf. 1 Cor 15,28). El Padre crea, escoge, llama, es
autor y meta de la conversin y de la fe del hombre (cf. 1 Cor 2,7; 12,6;
2 Cor 13,13). El es quien nos da al Hijo y al Espritu (Gl 4,4ss; Rom 5,1-11;
8,9-11; cf. Ef l,4ss). Pero Dios est de tal manera en Cr i sto, que todo el
peso teocntrico de la realidad salvfica descansa en l y se convierte as en
cristocntrico3. En 1 Cor 2, por ejemplo, Cristo, el crucificado, es el Seor
de la gloria. Como crucificado y glorificado, Cristo constituye el contenido nti
mo del myster i um sal uti s desarrollado y revelado histricamente. Cristo coopera
de un modo decisivo y es, como hombre, el primero que recibe el fruto de su
muerte en cruz, al ser resucitado y exaltado (Rom l,3s) por el Padre. En l se
hace visible nuestra resurreccin y nuestra conglorificacin (Rom 8,17; Flp 3,
33 Cf. R. Schnackenburg, supra, cap. IV.
34 Damos por conocida la exposicin de F. J. Schierse: MS II, 87-122.
35 F. J. Schierse, op. ci t., 162.
3e Cf. sobre ello R. Schulte, supra, cap. II.
830 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
21; Col 3,4), que merece, junto con otros dones salvficos de Dios, un captulo
aparte. En la comunicacin del Pneuma llega a nosotros la accin salvadora del
Padre en Cristo, convirtindose as en un fruto salvfico en nuestra vida, que,
a partir de ese momento, se encuentra totalmente referida a Dios (cf. 2 Cor
5,15). En 2 Cor 5,18s, Pablo habla de la accin reconciliadora de Dios en
Cristo como si su fruto, la redencin, se realizara previamente a la propia deci
sin. No obstante, en el mismo contexto habla tambin del servicio de recon
ciliacin en el ministerio apostlico y de la nueva creacin (5,17ss), es decir,
de ayudar a la aplicacin de la salvacin y de la salud llegada ya a nosotros.
Aun cuando aqu no se habla expresamente del Pneuma, con todo, el contexto
(2 Cor 3) muestra que es desde el Pneuma desde donde hay que comprender
todo lo nuevo en el cristianismo37.
La realidad salvfica es, por tanto, en primer lugar, segn Pablo, una nueva
relacin con Dios en Cristo y en el Espritu, y afecta en lo ms profundo a la
existencia del cristiano. Dios nos la ha otorgado libremente, y el hombre debe
actualizarla constantemente en la fe, en la esperanza y, sobre todo, en el amor.
La salvacin es, pues, en primer lugar, el Dios que de nuevo se nos ofrece.
Pablo lo expresa con una frmula que es clave en su doctrina soteriolgica:
revelacin de la justicia de Dios M. Dios y el hombre se encuentran juntos
en esta expresin paulina, por cuanto la justicia de Dios no es algo objetivo,
impersonal, que vaga sobre el mundo y sobre la humanidad pecadora sin pre
sentar exigencia alguna al hombre. De la anttesis entre la SucatoffvT] de Dios
y la Si xLa del hombre, de la exigencia de Dios frente a ese hombre, nace un
proceso cuya tensin podemos reconocer en Rom 1,16 y 3,3ss. Esta tensin est
inmersa aparentemente en Dios al oponerse en l la clera y el amor39. Pero es
el hombre, su injusticia, quien cataliza esta aparente tensin en Dios.
Tampoco en lo referente a la clera y al amor de Dios, a lo largo de la
historia, se trata de un balanceo fluctuante entre ambos. Pablo no deja lugar a
dudas de que el tema clera est sometido al tema revelacin de la justicia
en el evangelio (H. Conzelmann). La revelacin de la clera y la revela
cin de la justicia no constituyen dos etapas sucesivas en la historia salvfi
ca'l0. La salvacin abarca, segn Pablo, toda la historia de la humanidad, en
la que ha existido, existe y existir siempre tanto la revelacin de la clera
divina como la revelacin de su justicia. Ahora bien, en el Jesucristo del evan
gelio se hace precisamente visible que el amor de Dios en Cristo abraza toda
esta historia, como se hace visible tambin que la falta de fe en el evangelio
vaca la cruz de Cristo y entrega al hombre a la clera definitiva de Dios.
3) E l moti vo soter i ol gi co de l a reconci l i aci n en l as cartas paul i nas. Dios
es quien gratuitamente y por propia iniciativa ha r econci l i ado consigo al mundo
mediante su accin salvfica (2 Cor 5,18-21). Dios no es el reconciliado, sino
el reconciliante. La reconciliacin es obra de Dios; cf. Rom 5,10. Es exclusiva
mente la gracia la que realiza esta reconciliacin, sin que exista presupuesto
alguno de parte del hombre 41. Qu significa para Dios y para el hombre esta
reconciliacin? No necesitamos hablar de nuevo de la acci n reconciliadora
37 Cf. MS II, 112-117; K. Prmm, Chri stentum ais Neuhei tserl ebni s (Friburgo
de Br. 1939) 204ss.
38 Cf. H. Conzelmann, Grundriss, 236-243; J. Pfammater, Propi edades y formas de
la actuacin de Di os en el NT : MS II, 233ss; cf. tambin el captulo sobre la justifica
cin en IV/2, 790-872, donde el tema es expuesto con ms detenimiento.
39 J. Pfammater, op. ci t., 321; H. Conzelmann, op. ci t., 29.
* Esto lo subraya con razn H. Conzelmann en contra de Lietzmann (op. ci t., 264).
41 H. Conzelmann, op. ci t., 231.
DATOS BIBLICOS: NT 8 3 1
de Dios en Cristo 42. Lo que aqu nos interesa es el estado de reconciliados en
que Dios y el hombre se encuentran, por ms que no haya que entender este
estado con categoras ntico-estticas, puesto que se trata de una relacin inter
personal. Una cuestin especial la constituir la reconciliacin del universo. En
todo caso, merece la pena acentuar una vez ms que en Pablo toda la recon
ciliacin tiene su origen en la accin reconciliadora de Dios en Cristo (cf. la
forma verbal activa en 2 Cor 5,18; Col 1,20; Ef 2,16). Lo que ah se afirma
es que Dios solo o Dios en Cristo obra en el hombre el cambio 43 que hace de
l una nueva creacin en Cristo. El hombre por s mismo no puede cam
biar, dado que su relacin con Dios est destruida por el pecado. Todo lo que
cambia en el hombre sucede con anterioridad en Cristo y se hace visible en l.
El cambio decisivo es que Cristo, en su obediencia, restablece los derechos de
Dios y lo hace como un nuevo Adn en favor de los hombres (Rom 5,19 en
conexin con los versculos 12-21; 1 Cor 15,22-28). Cristo acaba con la ene
mistad entre Dios y el hombre y restaura la paz entre ambos (Rom 5,1). Me
diante nuestra fe y nuestra obediencia, y unidos a Cristo, restablecemos tambin
nosotros los derechos de Dios en nosotros. Con esto concluyen, igualmente, las
exigencias de la clera divina contra nosotros, puesto que ha desaparecido su
razn de ser: el pecado. Dios no tiene ya motivos para un juicio condenatorio,
por cuanto estamos ya en Cristo Jess. Al afirmar en nosotros a Cristo, y,
por tanto, a Dios mismo, Dios acta en nosotros conforme a lo que l es
siempre: el Dios del amor (Rom 8,31-38).
Pablo nos dice con toda claridad que la clera de Dios, motivada por el pe
cado, tena y tiene que manifestarse en la maldicin y en el castigo, en la me
dida en que no nos dejamos reconciliar. Esto ocurre en calamidades dentro
de la historia (Rom l,18ss) o en un juicio escatolgico (cf. Rom 2,5; 3,5; 5,9;
1 Tes 1,10; 5,9) y, sobre todo, en la muerte (Rom 5,12-21; 6,23; 1 Cor 15,
22.56). Si no nos dejamos transformar en Cristo, el hombre y el mundo con
tinuarn sin redencin. Si, por el contrario, realizamos con l la reconciliacin
(obrada en Cristo para todos nosotros y que nos es transmitida en el ministerio
de la reconciliacin: 2 Cor 5,19.20), entonces la santidad de Dios no se mani
festar en la clera que condena, sino que se manifestar como gracia (Rom 3,
24; 4,16; 5,15.17.20; 2 Cor 4,15; cf. Ef l,6s; 2,5.7; Tit 2,11).
En el anlisis del trmino reconciliacin podemos incluir ya la car
42 Cf. la exposicin de J. Alfaro, supra, cap. VII. Sobre los conceptos paulinos ak\ o-
OQ), vxXa7|xa, o j i o -, 8i-, xaxtXoow, xazal l ayr), axoxazaXkaai o, cf. F. Bchsel:
ThW I, 252-260; J. Heuschen, Reconci l i aci n, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia,
1647ss; N. Kehl, Der Chri stushymnus i m Kol osserbri ef (Stuttgart 1967) 125-161;
H. Conzelmann, Grundriss, 344ss; E. Ksemann, Erwgungen zum Sti chworth Ver sh
nungsl ehre i m NT , en E. Dinkier (ed.), Zei t und Geschi chte (Tubinga 1964) 47-59.
Prescindimos de cmo ha de entenderse en Cristo mismo, a la luz de las teoras soterio-
lgicas posteriores, su relacin de reconciliacin (con Dios) y de expiacin (por
nosotros). Pasamos igualmente por alto su forma bblica: cmo Cristo, vctima pro
piciatoria, se hizo por nosotros pecado y maldicin (Rom 3,25; 2 Cor 5,51;
Gl 3,13). Cf. E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 21963), y H. U. v. Baltha
sar, 111-116.
43 Cf. H. Frisk, Gri echi sches etymol . Wrterbuch I (Heidelberg 1960); cf. oXKaaio,
que viene de vl\or; y significa cambio. De ah parte K. Barth, KD IV/1, 79s, quien
relaciona aqu la cristologa de la Iglesia primitiva con su interpretacin de 2 Cor 5,18ss:
No comprendo cmo se puede dejar de recurrir al significado bsico de xaxaoaeiv:
la vuelta del mundo hacia Dios realizada en Cristo tuvo lugar en la forma de un cambi o,
de una variacin de lugar, llevada a cabo por Dios en la persona de Cristo presente
y actuante entre l mismo y el mundo.
832 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
ta a los Colosenses, especialmente el himno de 1,15-20 junto con 1.13S44. La
palabra reconciliacin del v. 20 constituye el punto culminante del himno.
Al comentarlo prescindiremos de la interpretacin del v. 19, puesto que no
tenemos que hablar del portador de la accin salvfica. En todo caso, Dios con
tina siendo autor ltimo de la reconciliacin. Pero cmo puede caracterizarse
ai afectado por esa accin? La historia de la exgesis muestra que la recon
ciliacin es considerada preferentemente en cuanto operada ya por el aconteci
miento Cristo, al margen de que se entienda como reconciliacin del hombr e con
Dios, de los hombres con los ngel es, de los hombres entr e si , de los ngel es ca
dos con Dios, o como elevacin de los ngeles al estado de gracia, etc. (el sub
rayado es nuestro)45. Algunos parten del za n\ na e incluyen el universo en la
reconciliacin (Ewald). Afirman que el significado fundamental de moxa-
T0cXX,c1cmv no se cie al trmino reconciliar, sino que significa convertir
en otro, transformar, y esto hace posible incluir en el tc irvTa la natura
leza inanimada, e incluso ponerla en primer lugar, lo que no ocurrira si se
limitase su sentido a reconciliar. Contra esto habra que objetar que no slo
lo inconsciente, sino tambin las criaturas dotadas de inteligencia pertenecen al
ser creado. Puede prescindirse de ellas en el himno? Si es posible presentar
una imagen en la que la naturaleza consciente y la inconsciente necesiten igual
mente de una transformacin y en la que a la vez se patentice, aplicada a Cris
to, la transformacin real de esa creacin consciente e inconsciente, sera esta
imagen la que menos forzara el texto 46.
El trasfondo histrico-religioso del himno parece apuntar, segn algunos
exegetas, hacia una falta de paz intracsmica y, en consecuencia, hacia una
reconciliacin intracsmica. Segn Schweizer, se trata de un acontecimiento
fsico-metafsico en el que son enlazados de nuevo el cielo y la tierra (resurrec
cin) y en cuya concepcin acta el pensamiento objetivante del helenismo. El
autor de la carta habra traducido la metafsica en eclesiologa y habra repauli-
nizado la teologa helenstica47. Para Ksemann, se trata de un esquema mito
lgico (de modo similar a como ocurre en Flp 2,5-11): Los poderes del espritu
(cf. Col l,16d) son portadores del destino de la tierra). El lugar de la anank
que amenaza continuamente al hombre lo pasara a ocupar, para el mundo hele
nstico, el Cristo pantocrator . El es quien pone fin al desorden csmico y
mantiene a los rebeldes bajo su pax. Cristo es, por tanto, el reconciliador del
mundo y su vencedor. Esta interpretacin, al centrarse en los poderes del esp
ritu, olvida excesivamente al hombre.
La terminologa de reconciliacin de los homologmenos paulinos sirve poco
para determinar el contenido de a-ROxa.'zaXbGazvj . En Rom 11,15 y 2 Cor 5,
17ss se nos habla de la reconciliacin del mundo. Se trata de una reconciliacin
de toda la humanidad en una vinculacin muy estrecha con la nueva creacin.
Rom 5,10, al igual que el texto citado de Corintios, hace preceder a toda apli
cacin humana la obra de la reconciliacin. El cosmos tiene parte en el suceso
histrico salvfico de los hombres. Con la renovacin de los hombres, el Kcrp.o^
oStoc, se convierte en el reino de Dios, en el reino del Hijo de su amor
+
44 Cf. N. Kehl, op. ci t., 125-136. Nosotros presuponemos su anlisis histrico-literario
(relacin del himno primitivo con las aportaciones del autor). Kehl ofrece tambin la
historia de la interpretacin.
45 N. Kehl, op. ci t., 127, quien, apoyndose en E. Testa, enumera 25 categoras (!)
distintas de interpretacin.
46 N. Kehl, op. ci t., 128.
47 E. Schweizer, Di e Ki rche ais Lei b Chri sti in den paul i ni schen Anti l egomena:
ThLZ 86 (1961) 241-256; cf. N. Kehl, op. ci t., 130.
DATOS BIBLICOS: NT 833
(Col 1,13). Para E. Kasemann, esta participacin de la creacin en el fin de los
eones no es un motivo genuinamente paulino. Segn l, tanto en Rom 11,15
como en 2 Cor 5,18-21, la reconciliacin del mundo es un dato prepaulino.
Kasemann distingue tres variantes en la reconciliacin: Frente a la variante
antr opol gi ca (Dios nos reconcilia consigo), en Rom 11,15; 2 Cor 5,19s; Col
1,20 y Ef 2,16, se encuentra la variante cosmol gi ca (Dios reconcili al mundo).
Aqu hay que distinguir de nuevo, pues mientras en 2 Cor 5,19 se habla de la
reconciliacin del mundo con Dios, en los restantes pasajes el centro de grave
dad lo ocupa la reconciliacin i ntr acsmi ca (la cursiva no est en el texto
citado)48. Kasemann cree que de estas tres variantes la primera cronolgica
mente es la reconciliacin intracsmica, por ms que nosotros no la encontre
mos hasta leer los antilegmenos paulinos. Segn l, sta es anterior a Pablo,
quien la toma de la comunidad helenstica, e, interpretndola antropolgica
mente, la pone al servicio de su doctrina sobre la justificacin. Genuinamente
paulina sera la justificacin por la fe, que pone al hombre pecador constante
mente bajo el juicio de Dios. No existe certeza de salvacin ni una visin
retrospectiva de un cambio efectuado de una vez para siempre. El entusi asmo
hel en sti co vivira, por el contrario, de un sentimiento de liberacin frente al
absol uto pesi mi smo anter i or : se siente en un nuevo orden csmico trado por
Cristo, portador de paz y pantocrator . En esta manera de entender la reconci
liacin es fundamental la idea de que el creyente entra en un mundo de sal
vaci n ya exi stente. El culto actualiza este nuevo orden universal y lleva al
dogma de la reconciliacin del mundo y de ah a un opti mi smo absol uto injus
tificado. El hombre ha de considerarse (segn los homologmenos paulinos)
como un pecador que, en medio de un mundo pecador, ha de recibir constan
temente la justificacin de la mano misericordiosa de Dios.
Las consecuencias que esto tiene para la comprensin de los efectos salv-
ficos son grandes. Segn Kasemann, Col 1,15-20 habla de un Cristo que no
cambia al hombre, sino al mundo en que ste ha sido colocado. La transforma
cin del mundo del hombre por la exaltacin de Cristo no es un hecho de
experiencia; es un mito, el mito del Cristo csmico, que pone al hombre en
peligro constante de instalarse en una falsa seguridad de salvacin y de olvidar
el mensaje neotestamentario de la salvacin por la cruz49. Aunque el trmino
reconciliacin universal nicamente aparece en escritos de cuo paulino, se
tratara de un mito irreconciliable con el Pablo genuino. En medio del jbilo
de una reconciliacin ya realizada, el cristianismo anterior y posterior a Pablo
(dogmas y cultos de la Iglesia catlica) correra el peligro de olvidar el mensaje
del perdn de los pecados en la sangre derramada por Cristo.
Aun cuando admitamos este peligro en la soteriologa catlica, no podemos
deducirlo sin ms de una soteriologa como la que E. Kasemann encuentra en
Col 1,15-20. En nuestra opinin, Kehl puede demostrar con una seguridad su
ficiente que en el himno de la carta a los Colosenses no se trata de una re
conciliacin csmica ni de un mundo de salvacin existente de antemano,
como pretende E. Kasemann. No es un cambio en el obj eto lo que est en
juego cuando en Rom 1,23 la humanidad pecadora trueca la gloria de Dios
por seres creados. La a k k a yi \ de Rom 1,23 describe un cambio en la actitud
del hombre proyectado hacia las criaturas y no hacia Dios. El hombre se vuelve
de esa manera hacia los elementos, stoi chei a, que en su totalidad constituyen
el universo, la creacin. La amoymft&k'kar fh de Col 1,20 es la restauracin
de la X X a yi ] de Rom 1,23. El hombre, al experimentar por su fe en
48 E. Kasemann, op. ci t. (cf. nota 42) 51; cf. N. Kehl, op. ci t., 51.
49 Segn N. Kehl, op. ci t., 134.
53
83 4
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
Cristo el poder salvifico de Dios, se aparta de la idolatra de las cosas crea
das y encauza stas hacia Cristo, que es el sentido de toda la creacin 50. Tam
poco se trata en este himno de una reconciliacin que fuera independiente de
la decisin personal del hombre (en la fe). El hombre tiene que arrancarse del
pecado contra la creacin, para volver a encontrar en Cristo, verdadero ei kort
de Dios, cabeza, nuevo comienzo y primognito de entre los muertos, reconoci
miento del Dios creador y redentor (cf. Col 1,10-14). No necesitamos, pues,
desfigurar la concepcin cristiana de la redencin con el mito de un cambio
objetivo acontecido en el mundo y, en consecuencia, con el mito de una recon
ciliacin total, igualmente objetiva, del universo dividido.
En nuestra opinin, contina, sin embargo, sin resolverse la cuestin de una
situacin salvifica preexistente. En 2 Cor 5,19ss se habla de una situacin como
sta. Con la entrada en nuestra historia de la accin de Cristo preexiste ya para
nosotros una situacin salvifica, que adems nos afecta en lo ms profundo
(cf. Rom 8,34; Heb 7,25). Ya desde el principio nos encontramos bajo una
voluntad divina de reconciliacin universal que precede a nuestra fe y a nues
tro bautismo. K. Rahner la llama existencial sobrenatural, es decir, una pro
piedad real y ontolgica del hombre que se aade gratuitamente a su natura
leza, pero que de hecho nunca falta en el orden real. Como quiera que se la
entienda, esta realidad, por ser un ofrecimiento constante y gratuito de Dios,
condiciona al hombre, al mundo y a la historia, y, por tanto, tambin nuestro
ingreso en la fe y en la justificacin. 2 Cor 5,19ss significa un cambio frente
a la situacin en que Adn sumi a la humanidad, lo que no impide que, al
nacer nosotros en el pecado, esta situacin siga an actuando. El ofrecimiento
de su gracia, que Dios nos hace en Cristo, nueva cabeza de la humanidad, no
nos es menos esencial que el haber nacido por naturaleza hijos de clera
(Ef 2,3). Contamos en todo momento con la ayuda de Dios para reconciliar
nos con Dios (2 Cor 5,20) interior y exteriormente.
y) E l hombr e r econci l i ado con Di os. La salvacin llega primeramente en
la 7tovU<;, en la fe. La fe es, segn Pablo, unida a la esperanza y al amor
(cf. Rom 5,1-11), el acto decisivo para hacer nuestra la salvacin. Creer signi
fica sencillamente allegarse al Dios de la gracia; la fe es en s misma gracia
(Rom 4,16; 5,1; 12,3; 2 Cor 4,13; Gl 5,5). Es, por tanto, lo contrario a las
exigencias de las obras de la ley y de la alabanza propia. La fe establece el
vnculo con Cristo y con Dios, y de esa manera llega hasta nosotros el fruto
de la vida de Jess (Gl 4,4), de su cruz y de su resurreccin: somos en
Cristo. Pablo har visible esta novedad en el cristiano y en la Iglesia desde
las perspectivas ms diversas.
Lo que le interesa ante todo es una r edenci n para l a l i ber tad S1. El trmino
de libertad puede considerarse con razn como el concepto clave de la antro
pologa paulina (G. Reidick). Adems de revelarnos un bien parcial del estado
salvifico, es el ms adecuado para hacernos ver la realidad salvifica global. En
l se resume efectivamente, en toda su amplitud, la transformacin realizada
en la existencia humana, el paso del estado de muerte, de clera divina, de
*
50N. Kehl, op. ci t., 159s, donde hace notar acertadamente: Tampoco segn Rom 8,20
se cambia objetivamente nada en la creacin al hallarse sta, como consecuencia del
pecado (tambin en Rom 1,23), sometida a la idolatra = xTaiTr|q>>.
51 Para lo que sigue, cf. H. Conzelmann, op. ci t., 35: De liberiate christiana;
G. Reidick, Frei hei t ais Hei l sgut, en Ch. Hrgl-Fr. Rauh (eds.), Grenzfragen des
Gl aubens (Einsiedeln 1967) 365-388; E. Kasemann, Der Ruf der Frei hei t (Tubinga
1968). Muchas de las cosas que en las lneas siguientes quedan simplemente esbozadas
son tratadas ms detenidamente en el voi. IV al exponer la doctrina sobre la gracia.
DATOS BIBLICOS: NT
835
esclavitud bajo la ley, bajo el pecado y bajo Satn, al estado de libertad de los
hijos de Dios.
La libertad de los hijos de Dios es, en primer trmino, un estar libre de
algo. Pablo expresa esta liberacin de distintos modos. Sirvindose de una ter
minologa j ur di ca, habla de liberacin frente a las exigencias de la ley (Rom
7,lss; 8,2ss; Gl 4,2ss). La ley no puede pretender ser el camino de salvacin,
porque ha sido sustituida por el evangelio (Gl 1,6-9). Vincularse a los man
damientos de Dios (1 Cor 7,19) significa unirse a la voluntad graciosa y libe
radora del Dios redentor y, por tanto, tambin para el cristiano, el camino de
la libertad (Rom 6,18ss). Pablo se sirve tambin en este contexto de categoras
ut di co-soci ol gi cas para caracterizar la nueva situacin de los cristianos. Eran
esclavos, y ahora, libres de su pertenencia al pecado, son libres para la justicia
(Rom 6,15-23). Ser esclavos del pecado significa tambin ser esclavos de la
muerte. El bautismo, como muerte y resurreccin con Cristo, significa la libe
racin de todas estas cadenas (Rom 6).
Pablo toca en este punto aquellas experiencias humanas decisivas que van
ms all de todas las categoras jurdicas y sociolgicas. El hombre antiguo vi
va la miseria de la muerte en una angustia mucho mayor que el hombre mo
derno. La enfermedad, el dolor, la muerte tenan un fondo vivencial mucho
mayor en la simbiosis con el ciclo natural de muerte y resurreccin que en un
mundo de tcnica y medicina, el cual, en gran parte, puede liberarse de ellos.
As lo atestiguan los antiguos mitos del mundo oriental y las religiones mist
ricas del helenismo52. A diferencia de ellas, el mensaje cristiano sobre la supe
racin de la muerte en Cristo no solamente significa una liberacin del ritmo
de la vida y la muerte en la naturaleza (cosa que tambin puede hacer la tc
nica), sino del poder de la muerte en absoluto. En Cristo se nos da la certeza
definitiva sobre la resurreccin y la vida. La realidad terrena de la vida futu
ra la experimentamos prcticamente en la forma paradjica del dolor en que se
desarrolla nuestro morir cotidiano (2 Cor 6,9; Rom 8,36; 2 Cor 4,10ss)... En
nuestro sufrimiento tiene lugar el sufrimiento propio de Cristo (Gl 6,17; Flp
3,9ss; 2 Cor 4,10ss)53. De esta manera, tambin nuestra vida y nuestros sufri
mientos se hacen fecundos en l, aunque no hay que entender nuestro sufri
miento como si fuera una continuacin propiamente dicha de la accin salvfica
de Dios en Cristo. Esta, como tal, se ha consumado ya 54. El sentido que tiene es
el de la implantacin de Cristo y de su historia en el individuo concreto y en
la totalidad de los hombres. Esto se realiza, por una parte, en el servicio de
reconciliacin, en el anuncio de la palabra y en los sacramentos, y por otra,
en la nueva vida desde Cristo en el Espritu. Es as como la libertad frente
a algo se convierte en libertad para algo, adquiriendo de ese modo un con
tenido enormemente positivo.
Al aceptar la reconciliacin que Dios nos brinda en Cristo, alcanzamos un
nuevo estado en y hacia Dios y un comportamiento y una vida nuevos de
acuerdo con ese estado. Hay dos maneras de contemplar esta situacin nueva:
a partir de su fundamento interior o en su realizacin activa. La interpretacin
paulina del hombre nuevo no ha de excluir ninguna de las dos. El deber pre
52 Cf. A. Grillmeier, Hol l enabsti eg: LThK V (1960) 450-455.
53 H. Conzelmann, op. ci t., 308s.
54 El participio de 2 Cor 5,19: freo? rv... xaxaXXoacov, significa que la obra recon
ciliadora de Dios en y por Cristo se ha realizado para toda su historia. Tampoco el
Cristo exaltado pone ningn nuevo fundamento de reconciliacin entre Dios y el hom
bre, sino que se significa nicamente la presencia eternamente activa de su obra delante
de Dios en favor nuestro. Cf. Rom 8,34; Heb 7,25.
836
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
supone una nueva capacidad dada al hombre. Esta, a su vez, slo puede com
prenderse a partir de un principio dinmico: el Espritu. Su actuacin no es ex
trnseca, sino que mueve al cristiano desde dentro porque le ha sido concedido
como propio.
Lo ms que puede decir Pablo del cristiano es el mensaje de su fi l i aci n
divina. En ea, Pablo da una exgesis soteriolgica del ttulo que Jess tiene
de Hijo (Gl 4,4-7; Rom 8,12-17; cf. Mt 5,9.45; Le 20,36; Heb 2,10)55.
El orden salvfico ha llegado a ser en Cristo Jess una comunin ntima de
los hombres con Dios y una fraternidad de los hombres entre s. En Gl 4,
4-7 (cf. Ef 2,19), Pablo describe la nueva relacin con las categoras jur
dicas de un esclavo y de su traslacin al estado de hijo con derecho a la he
rencia. Esto era para los griegos una imagen plstica del cambio realizado por
Cristo en su existencia. Pasar de esclavo a hijo significaba una existencia social
distinta. Significaba una liberacin (de la ley, del pecado y de la muerte, pode
res que esclavizan) y el establecimiento de una nueva relacin con Dios en el
Hijo que da derecho a la vida familiar y a la herencia. En Rom 8 pasan a se
gundo plano las categoras jurdicas para hacer sitio a la descripcin de la exis
tencia pneumtica de los hijos de Dios.
Segn Rom 8, el don del Espritu significa la implantacin de un nuevo
principio vital que redime la carne, principio de vida vieja o ms bien de muer
te (8,13) 56. El Espritu es lo que ms importancia ha de tener para el hombre
que ha sucumbido en Adn al pecado y a la muerte; es aplicacin de la vida
del resucitado y garanta de la propia resurreccin. No es nicamente una rea
lidad para el cuerpo, sino para todo el hombre. El Espritu no vivifica al
hombre a la manera de un man que fluye, sino posibilitando la accin perso
nal en la fe y en la vida desde el Espritu.
Al describir esta nueva vida no cae Pablo en el moralismo o en el psicolo-
gismo. Describe la nueva existencia cristiana en la totalidad de sus rasgos fun
damentales e igualmente la inteligencia en el Espritu, y lo hace en el hori
zonte de la promesa de resucitar con Cristo (8,18-30) y de la veracidad de la
garanta de salvacin: la entrega que Dios nos hace de s mismo en Cristo
(8,31-39). Slo una cosa puede amenazar seriamente a los cristianos: la vuelta
al camino segn la carne o bajo la ley (8,6-13), no la muerte del cuerpo, ni los
padecimientos del tiempo presente, ni el carcter perecedero de la creacin
o nuestra propia debilidad (v. 18ss). Por ms que conozcamos el carcter pasa
jero e incipiente de nuestra redencin, lo que ha de determinar siempre a los
cristianos es tener conciencia de la promesa definitiva. En el cristiano, por tan
to, lo nuevo debe convertirse en real i dad, sea en su actitud frente a la vida en
este tiempo y en este mundo, sea en su comportamiento moral.
La actitud bsica, tan subrayada por Pablo, contiene varios elementos:
1) El primero es una acti tud fi l i al , sosteni da e i nspi rada por el Esp r i tu.
En el lenguaje de aquel tiempo, esto significaba, negativamente, la desaparicin
de un espritu de esclavitud en la relacin con Dios. En nuestra poca, el
Apstol se hubiera referido a la situacin de hombres y pueblos explotados;
a los hombres sometidos a sistemas totalitarios que,* en mayor o menor escala,
les arrebatan sus derechos de persona. Pablo no hubiera sacado de ah proba
blemente consecuencias sociales o sociolgicas, sino que, con el fin de ejemplifi
carnos una falsa relacin con Dios, hubiera puesto de relieve cmo se desfigu
55 Cf. H. Conzelmann, Grundriss, 228s.
56 Para Sarx-Pneuma, consltese MS II, 497-501; P. van Imschoot, Carne, en
H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 283-288.
DATOS BIBLICOS: NT 837
ran en tal situacin las actitudes humanas. Ms complicado le hubiera resultado
hoy al Apstol hablar del espritu de filiacin o de la actitud filial, ya que
este lenguaje ha perdido en parte su transparencia57. En Rom 8, Pablo ha es
crito sobre el trasfondo del viejo sistema patriarcal, aun cuando ste apenas
sea perceptible. El comportamiento del hombre redimido frente a Dios era fcil
de explicitar en el paso de una vida de esclavo, bajo un amo riguroso, a la vida
gozosa de hijo, lleno de amor para con el paterfami l i as y con todos los dere
chos a la herencia y a disfrutar de la vida en libertad; era ms fcil que en la
diferencia que actualmente existe entre la vida en una clase o en una raza
oprimida y la vida del mundo Ubre. Pablo, a pesar de todo, no hubiera
nunca renunciado a confrontar a este Dios viviente y personal con el hombre
de hoy; a referirse a su obra en Cristo y a su don, el Espritu, para desde ah
siempre apoyado en la fe presentar al hombre la base y la posibilidad de
una nueva comprensin de su existencia. El lenguaje y las imgenes pueden
cambiar, pero si la transformacin que viene de Dios reside bsicamente en el
envo de su propio Hijo, si hemos sido llamados a conformarnos con la ima
gen de su Hijo (Rom 8,29), entonces la predicacin y la concepcin que el
hombre tenga de s mismo no pueden ignorar este punto central de la soteriologa
paulina. Nuestra conciencia de hijos puede llevar a su culminacin la conciencia
de libertad y de persona del hombre moderno.
2) La conciencia cristiana de redencin contiene la posi bi l i dad de domi nar
un pr esente dol or oso y una existencia vivida en medio de una creacin que
gime y suspira (Rom 8,18-30). Y esto desde la esperanza, porque en la espe
ranza fuimos salvados (8,24). El contenido de nuestra esperanza, la liberacin
de los poderes de la ley, del pecado y de la muerte es ya una realidad presente
garantizada por la participacin en la historia de Jess y en el Espritu, pero
an falta la plena conformacin con la imagen de su Hijo (v. 28). Si es una
realidad que Cristo nos ha buscado en la forma de la carne pecadora (v. 3),
tambin lo es que nos aguardan la revelacin de los hijos de Dios (v. 19) y
su gloria (v. 21). A la plenitud de la filiacin divina pertenece la redencin
de nuestro cuerpo (v. 23), pero tambin el liberar la creacin de la esclavi
tud de la corrupcin (v. 21). El mundo mismo se convierte as en lugar del
acontecer salvfico. No pueden separarse el individuo y el marco en que existe.
El mundo mismo es afectado por la obra de salvacin...58. La vida del hom
bre en un mundo lleno de sufrimiento no se ver ya desesperadamente a mer
ced de la historia de la creacin y de sus poderes. El conocimiento de que,
en la fe, ha comenzado ya la liberacin hace desaparecer el aguijn del dolor,
que domina todava en el mundo y sobre todo de la muerte (cf. 1 Cor 15,55).
El conocimiento de la vida futura arrastra por la fuerza del Espritu a una vida
en esperanza. Esta esperanza significa no la ignorancia de los poderes de la
existencia, ni una mirada llena de aoranza hacia tiempos mejores ya lejanos
57 La obra de H. Halbfas Fundamentdkatecheti k (Dsseldorf 1968) 164-184, critica
con razn el lenguaje de los libros de religin, especialmente en lo que concierne a la
terminologa de hijo de Dios. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la idea de
la paternidad divina tiene en el NT dos componentes: a) la relacin con Dios como
Padre; b) la relacin con Cristo como hermano. Aparte de esto, tanto en el AT
como en el NT se entiende con frecuencia hijo en el sentido de hijo ya adulto dentro
de la gran familia. De ah que el carcter de hijo tuviera un eco luminoso que perma
neca dentro de la familia. La experiencia existencial del adulto moderno ya no se realiza
tanto en la familia cuanto en la sociedad. Pero habremos de renunciar por ello
al intento de mostrar al hombre de hoy su relacin con Dios en Cristo desde la filia
cin y la fraternidad?
58 H. Conzelmann, op. ci t., 229s.
838
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
o un residuo de optimismo en situaciones angustiosas, sino el existir de cara a
los poderes, el gloriarse frente a ellos S9.
3) Estar redimido sgnifca para Pablo, finalmente, poseer una nueva vi da
en Cr i sto y en el Esp r i tu. Sobre ello se hablar con detalle en el volumen si
guiente. Aqu vamos a limitarnos a unas breves alusiones. Lo propiamente nuevo
del cristianismo reside, segn Pablo, en la cruz y en la resurreccin de Cristo
por nosotros. Dios nos ha capacitado con su gracia para realizar lo que, propia
mente desde siempre, constitua su designio sobre el mundo: conocerle, glori
ficarle, servirle (cf. Rom 1,18-32), seguir la voz de la conciencia (Rom 2,14s),
guardar los mandamientos. Dios da en Cristo el querer y el llevar a trmino
(Flp 2,13). Lo nuevo es el espritu de libertad (2 Cor 3,17), que no significa
espritu de libertinaje: Lo que Dios quiere es que vivis consagrados a l
y que os apartis del libertinaje... (1 Tes 4,3). El impulso y los motivos son
nuevos, pese a que los ideales ticos, enumerados por Pablo en este pasaje a
los Tesalonicenses, han valido, en sustancia, siempre. Ahora bien, el motivo
decisivo es el amor. Para Cristo, el amor es el compendio de la Ley y los Pro
fetas (Mt 22,40). Para Pablo, como amor al prjimo, es el resumen y el cum
plimiento de toda la ley (Rom 13,8ss), el vnculo de la perfeccin (Col 3,14),
la forma de vida cristiana por antonomasia (1 Cor 12,31-13,13). Todo ello tiene
su fundamento en Cristo, en su ejemplo y en su entrega (Flp 2,5ss). Su cruz
se convierte en un criterio de vida que inaugura nuevos ideales y una imagen
del ser humano que se fundamenta ciertamente en el hombre, pero que sin
Cristo apenas sera visible y realizable (cf. el ideal de la virginidad, 1 Cor 7;
el ideal del amor, al enemigo: Rom 5,9s; 12,14ss, etc.). En el amor es donde
se manifiesta de la manera ms plena y ms inequvoca lo nuevo del cristianis
mo: el Espritu (Rom 5,5; Gl 5,13-6,10).
Sin duda que, adems de las consignadas por Pablo, existen otras perspec
tivas en las que podra ponerse de manifiesto la nueva vida. Actualmente, ve
mos la tarea cristiana ante el mundo y ante la sociedad con ms amplitud de
lo que l poda verla. Habra sido de esperar que Pablo se hubiera enfrentado
ms de lleno y ms a fondo con el tema cristianismo y esclavitud. Su doctri
na sobre la libertad en Cristo debera haber tenido consecuencias ms inme
diatas en un mundo como el suyo, en contra de la i nsti tuci n de la esclavitud.
De haber sido as, el cristianismo hubiera actuado de una manera convincente
como religin redentora. Con todo, Pablo ha marcado ya realmente un cambio
decisivo, como nos lo muestra la carta a Filemn. En ella aplica el mensaje de
la fraternidad cristiana a la relacin de esclavos y seores, por ms que no
59 H. Conzelmann se inclina, sin embargo, a valorar escasamente el aspecto futuro
de la esperanza de redencin del Apstol en funcin de la escatologa presente. De la
esperanza paulina forma parte la expectacin de los bienes futuros. En Pablo se une
a esto el hecho de que relativiza este mundo presente (con sus miserias) en favor del
mundo futuro, as como al hombre exterior, que va consumindose, en favor del in
terior, que va cada da renovndose, y lo hace precisamente movido por la esperanza
cristiana (2 Cor 4,8-18). Pablo presenta realmente todos los bienes salvficos en conexin
con la esperanza (unida a la confianza y a la paciencia). Gf. P. van Imschoot, Esperanza,
en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a, 602-606. Conzelmann tiene, no obstante, razn
cuando afirma que no puede empequeecerse el sentido de la teologa del sufrimiento
de Pablo interpretndola con criterios psicolgicos o morales, diciendo, por ejemplo,
que el dolor reprime la petulancia. No se trata de estados de nimo subjetivos, sino de
la actitud general bsica de la xaxT)<Jiq. El efecto del sufrimiento es objetivo: slo
puede afectarnos porque se actualiza en l lo que ha ocurrido anteriormente en Cristo...
(i b d., 309). E igualmente se mani festar toda la gloria de Cristo; se nos participa por
entero el destino de Cristo.
DATOS BIBLICOS: NT 839
entre en lucha con una institucin sociojurdica como era enconces la esclavi
tud60. La poca actual est tomando de nuevo conciencia de que en este punto
y en otros los impulsos paulinos siguen siendo vlidos en la actualidad y exigen
una explicacin completa.
8) Sal vaci n. Pablo resume en el contenido teolgico de y cw-rripa
el efecto de la accin redentora de Dios en Cristo. La salvacin es el obje
tivo de la reconciliacin y de la redencin y la corona de la justifica
cin61. La pregunta que hemos de hacernos aqu es qu relacin existe entre
la salvacin y la temtica expuesta ya de la reconciliacin y la redencin,
con sus condicionamientos y con los dones que aporta a la vida cristiana. Pue
de entenderse en Pablo el trmino salvacin salvar como un trmino que
resume el efecto realizado en nosotros por la accin de Dios en Cristo? Es la
ffwrriptt que esperamos el conjunto de lo que aportar el sj aton? 62. En todo
caso, y por muy grande que sea la relacin, no existe identidad entre perdn
de los pecados, reconciliacin, redencin y justificacin por una parte
y salvacin por otra. Lo que une y lo que diferencia en Pablo a estas reali
dades salvficas se nos da bajo la perspectiva del ya y del todava no, a lo
que deber aadirse ms tarde el contenido de salvacin como realidad del
fin de los tiempos.
La predicacin del Apstol y todos sus esfuerzos misioneros tienen como
objetivo salvar y la salvacin (Rom 10,1; 11,14; 1 Cor 9,22; 10,33; 1 Tes
2,16). Ambas cosas se realizan claramente y de un modo inmediato al aceptar
su predicacin, la palabra de la cruz. Los que creen en ella, son los salvados
((Tw^piEVOi,); los que la rechazan, los perdidos (TCoXXjJtevoi; cf. 1 Cor 1,18;
2 Cor 2,15). Quiere darse a entender con ello una situacin ya concluida?
De ninguna manera. Pablo habla, en efecto, tanto del carcter inicial de ese
estar salvados como de la posibilidad de perder o poner en peligro lo ya
conseguido, y esto tambin en lo que se refiere a l mismo (cf. FIp 3,12; 2,12;
1 Cor 10,12; 2 Cor 5,10). Segn que se acepte o se rechace el evangelio, se
ha tomado una primera decisin a favor o en contra de la salvacin. La deci
sin a favor slo se hace definitiva en la constancia63 y en el mantenerse fir
mes en la fe. La obstinacin lleva, por el contrario, al estado definitivo de
prdida de la salvacin M.
As, pues, los creyentes, por ms que sean los ya salvados, deben actualizar
y profundizar constantemente en esta vida su aceptacin de la salvacin. Y, a la
inversa, el anuncio del mensaje de salvacin contina llegando a aquellos que
(en principio) la han rechazado (cf. Rom 9,11) o la han perdido con una vida
no cristiana (cf. 2 Cor 6,11-7,1; Gl 3,3). Se puede haber experimentado en
vano tan grandes dones (Gl 3,4), y tambin los cristianos pueden perder el
estado de gracia (1 Cor 10,1-13; Rom 11,17-22). Y es que, en efecto, la carne
ha sido ya fundamentalmente superada, pero no de una manera perfecta ni de
finitiva (Gl 5,13-26). Nadie tiene la certeza de estar justificado (1 Cor 4,4;
Pablo mismo no quiere juzgar tampoco sobre s, pese a no tener conciencia de
pecado; slo al Seor le corresponde el juicio).
Cf. A. Rich, en A. Lavanchy y otros, Ki rche und Gesel l schaft (Zurich 1967) 9ss;
sobre el desarrollo posterior, A. Grillmeier, Wandernde Ki rche und werdende Wel t
(Colonia 1968) 133s (bibliografa).
61 Para lo siguiente, cf. W. Foerster, I ftu...: ThW VII, 990-999, donde se habla
nicamente de efecto.
Al no poder ocuparnos de exponer la escatologa, nos limitamos a esbozar unas
lneas generales dentro del contexto de nuestra problemtica.
63 Cf. Rom 2,7; Gl 5,lss; Flp 4,1; Ef 6,10-18; Col 1,23; Heb 10,23; 12,15ss, etc.
w Cf. J. Gnlka, Obsti naci n, en H. Haag, Di cci onari o de la Biblia.
840 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
La salvacin es, en suma, algo definitivo. El da del Seor decidir sobre
ello (cf. 1 Cor 5,5; 3,10-15). Aun cuando Pablo habla aqu de grupos particu
lares o de grupos dentro de la comunidad y de su relacin con la salvacin de
finitiva, lo que le interesa en su predicacin es la salvacin de la comunidad
entera o de todos l os cr eyentes (Rom 13,11; F l p 1,28; 2,12; 1 T es 5,8). Esta
salvacin definitiva se realizar en el da del Seor (2 Cor 5,10), en el da de la
clera (Rom 2,5). La c'W'npa, la salvacin, consiste primeramente en la pre
servacin de la clera futura (Rom 5,9; 1 Cor 3,15; 5,5; 1 Tes 5,9; cf. 1 Tes
1,10). En este da ser decisivo haber vivido y haber muerto para el Seor
(Rom 14,7s), pues todos hemos de aparecer ante el tribunal de Cristo (o de
Dios: Rom 14,10), para recibir cada uno segn las obras buenas o malas que
hizo en su vida mortal (2 Cor 5,10). Con la aparicin de Cristo, el Salva
dor, se nos revelar el contenido de la salvacin. Nuestro derecho de ciuda
dana (TCoXtU[xa) est en el cielo, de donde esperamos65 como Salvador al
Seor Jess, el Mesas. El transfigurar nuestro pobre cuerpo en un cuerpo glo
rioso, semejante al suyo, en virtud del poder que tiene para someter a su im
perio todas las cosas (Flp 3,20; cf. Rom 8,29). Entonces concluir el estado
que ahora nos caracteriza, puesto que estamos privados de la doxa de Dios
(Rom 3,23). Vemos, pues, que el estar salvados (cto0T](T[XE0a) va ms lejos
que el estar justificados (SiocaMO&vTEi;; cf. Rom 5,9). De la enemistad con
Dios somos conducidos, en Cristo, a la reconciliacin con l. Este salto es la
garanta de que, como reconciliados, seremos salvos (Rom 5,10). El conteni
do de esta salvacin es la participacin en la doxa de Dios y de Cristo y en su
vida (Rom 5,10), la conformacin a la imagen de su Hijo (Rom 8,29).
La salud futura revela ya ahora (cf. 2 Cor 6,2) su forma definitiva, sea
fuera de nosotros, en cuanto Cristo, primicia de los que mueren (1 Cor
15,20; cf. Col 1,18), garantiza nuestra glorificacin en Dios; sea en nosotros, al
drsenos el Espritu como prenda (Rom 8,23) de la gloria venidera. Pablo
pone todo su empeo en presentarnos la vinculacin del ya y del todava
no como algo que, visto desde nosotros, es una posibilidad de salvacin que
lo engloba y lo elabora todo, y que, visto desde Dios, es una realidad constan
temente garantizada de salvacin: Sabemos que Dios ordena todas las cosas
para el bien de los que le aman, de aquellos que han sido llamados segn su
designio. Porque aquellos que de antemano conoci, los predestin tambin a
ser conformes con la imagen de su Hijo para que l sea el primognito entre
muchos hermanos, y a los que predestin, a sos tambin llam, y a los que
llam, tambin justific, y a los que justific, tambin glorific (Rom 8,28ss).
d) Otras concepciones de la salvacin en el NT.
En los textos analizados hasta el momento, el efecto de la redencin en
Cristo Jess posee un carcter especfico, en cuyo primer plano aparece la nue
va relacin de inmediatez con Dios en Cristo Jess. Esto es vlido para los
si npti cos, por cuanto hemos podido interrogar el material narrativo de la vida
de Jess y hemos contemplado el efecto redentor desde el ^ngulo de la predi
cacin viviente de Jess (aun cuando los evangelio mismos han sido escritos
65 Es ste el nico texto, en las primeras epstolas paulinas, donde Cristo es llamado
0c o t t q . En los textos atribuidos por la tradicin a Pablo la expresin se repite, referida
a Dios (1 Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4) o referida a Cristo (2 Tim 1,10; Tit 1,4;
2,13; 3,6). Esto muestra la unidad de la accin salvfica de Dios, se la entienda como
presente o como futura. Aqu a nosotros lo que nos interesa es el fin y el objetivo de
esa accin.
DATOS BIBLICOS: NT 8 4 1
a la luz de la Pascua); pero es vlido tambin para el Evangel i o de J uan, por
cuanto que en l se ponen en boca del Jess histrico, entendido como revela
dor, afirmaciones salvficas ya elaboradas. Estas quedan as actualizadas y pro
fundamente personalizadas (tal es la razn de que de los sinpticos pasramos
e san Juan); es vl i do, asi mi smo, para l as pr i mer as cartas de 'Pabl o, por cuanto
en ellas, a pesar de la preponderancia que alcanza una terminologa que apunta
hacia lo objetivo (justicia, gracia, don gratuito, gloria, etc.), toda salvacin se
apoya en la relacin inmediata con el Padre en Cristo y en el Espritu o en la
vivencia personal del Apstol con el Kyrios ensalzado.
Las afirmaciones salvficas elaboradas hasta aqu describen al hombre en
el mbito de la salvacin, que consiste en una inmediatez personal con Dios,
con Jess, el Kyrios, el Espritu. El efecto salvfico se presenta como la comu
nicacin de Dios, transmitida por Cristo y el Espritu, que alcanza y transfi
gura al hombre. El hombre aparece como el t personal a quien ese Dios de
la salvacin interpela, exige y afecta en lo ms profundo. Pero si ha rechazado
al Dios de la salud, aparece como un ser amenazado y alcanzado ya por el jui
cio de Dios, un ser perdido. Tampoco la contemplacin de la parusa debilita
esta referencia viva y actual de la salvacin, sino que, por ser una expectacin
prxima, la robustece. Vemos, pues, al hombre, por as decirlo, en una red
personal de salvacin: Dios, Cristo, el Espritu (Parclito). Y esto despus que
ha sido arrancado de unas relaciones perniciosas y personalizadas igualmente en
Satn, en el pecado, en sus poderes (la carne, la epi thymi a, la ley) y en sus
consecuencias: la muerte, el juicio y la condenacin.
En otros escritos del NT esta tensa red personal de salvacin aparece
algo ms floja, aunque no deja que los hombres escapen de ella. La causa de
este aflojamiento es que la Iglesia ha avanzado ya hasta la tercera generacin
y se ha visto obligada a acentuar con ms fuerza el smbolo de la fe, la orga
nizacin eclesial y el desarrollo de la escatologa (hay que observar en este pun
to que la escatologa peculiar y ya elaborada del Evangelio de Juan hace posible
su manera especial de personalizar y actualizar la salvacin, iluminada por una
avanzada teologa de la predicacin del Jess anterior a la pasin y a la resu
rreccin). En algunos escritos situados entre las primeras cartas paulinas y el
Evangelio de Juan, el anuncio salvfico se hace objetivo y, en cierto grado,
impersonal, a la vez que un tanto pobre en experiencia y, debido a la lucha
contra las herejas, apologtico. Cuando se quiere volver a la tensin primera
y se busca un marco ya hecho para recalcar la urgencia del anuncio salvfico, se
escoge el esquema apocalptico (Ap) o una teologizacin hierticamente solemne
(Heb), por citar nicamente Jos dos ejemplos ms llamativos. Aun cuando Dios,
Cristo y el Espritu continan, cada uno a su manera, determinando el aconte
cer salvfico mismo, el esquema escogido para expresar este hecho se instala en
un terreno en el que un encuentro con Jess de Nazaret o con el Seor no se
realiza ya en la inmediatez de los sinpticos, de Pablo o de Juan. El ejemplo
ms claro lo encontramos en Heb 2,3: crwrripa, px^V Xa@0(70c X,a-
XELO"0ai Si t o xupou, tjto t w v xoixrvTwv ec; rp<; Efk$oaw0"n.
Este e; puede hablar desde ahora a todas las generaciones siguien
tes. El credo se ha vertido en una forma perdurable66. En la misma carta se
presenta el encuentro con Dios como algo que ocurrir al final de la vida, como
consecuencia de la fe (cf. Heb 11,6). Aqu se acenta la fi des quae (determina
da escatolgicamente). Es la fe anticipo de lo que se espera, prueba de reali
dades que no se ven (11,1). Sin embargo, estas palabras son la introduccin
H. Conzelmann, op. ci t., 326s. Para la agrupacin de las fuentes, cf. i b d., 322ss.
84 2
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
a una descripcin muy viva de las maneras como se realiz la fe en el AT y de
la esperanza escatolgica.
No es equivocado suponer que la esperanza de una parusa inminente y,
por el contrario, el que la Iglesia tuviera que ir pensando en el camino de una
larga peregrinacin ejercieron su influjo en la concepcin global del efecto de
la salvacin de Dios en Cristo. De ah que sea necesario para nuestro tema
analizar los distintos tipos de esperanza escatolgica consignados en los escritos
neotestamentarios tardos67. No pretendemos, sin embargo, una exposicin del
desarrollo de h escatol og a o de sus di fer entes esquemas. L o que nos i nter esa
es el cuadro de conjunto que nace con el desarrollo de la escatologa o dentro
de un esquema escatolgico. En l, la Iglesia cobra ms relieve que en los es
critos de ascendencia paulina o en Mateo y en Juan. Tambin ella pertenece
a la realidad salvfica, entendida sobre todo como mdi um sal uti s, o como parte
de la economa salvfica de Dios (por tanto, como una realidad i n fi er i ), o en
orden a la plenitud de la comunidad de salvacin. En este punto son importan
tes tres escritos: la carta a los Efesios (junto con la carta a los Colosenses), la
carta a los Hebreos y el Apocalipsis68.
a) L a real i dad sal v fi ca en una per specti va ecl esi ol gi ca (E f). Frente a los
escritos paulinos anteriores, la carta a los Efesios muestra una imagen peculiar
y completa de la salvacin. Su tema es, en conjunto, la realizacin divina del
misterio de Cristo en la Iglesia, compuesta por judos y gentiles (cf. 3,6s), o *la
economa de la plenitud de los tiempos (1,10). La primera parte de la carta
(1,3-3,21), limitada por una bendicin y una doxologa, manifiesta la peticin
del Apstol de que los gentiles hechos cristianos reconozcan la grandeza del
misterio de su vocacin al cuerpo de Cristo, la Iglesia, mientras que la segunda
parte (4,1-6,22) exhorta a que el misterio de su vocacin se acredite en una
vida digna.
67 En la exposicin de nuestro tema se plantea el problema siguiente: qu dife
rencia existe entre la comprensin del efecto de la redencin y las diferentes maneras
como la Iglesia trat de resolver el problema del retraso de la parusa? Conzelmann (op.
ci t., 338-341) subraya que la actitud escatolgica no slo se ha ido cambiando en el correr
del tiempo, sino tambin con l , es decir, que hay que distinguir: a) la i magen que se
tiene del tiempo, y b) el ti empo mi smo en el que se vive. La expectacin no slo la
determina la imagen del tiempo, sino tambin el tiempo mismo al distenderse. La pri
mera pregunta no es cmo y a qu distancia se ve el fin del mundo, sino qu actitud
se adopta ante l en la vida de la Iglesia y en la propia (340). Segn Conzelmann, no
hay por qu comparar entre s las distintas concepciones escatolgicas, sino que deben
ser interpretadas partiendo del lugar que les corresponde dentro de la historia de la
teologa y de la Iglesia. La transformacin de las perspectivas (experiencia del tiempo
como tiempo de la Iglesia [Le] o como tiempo de la peregrinacin del pueblo de Dios
[Heb]) tiene como consecuencia importante un desplazamiento de los aspectos en cuanto
que: a) el reino de Dios empieza a ser considerado ms bien espacial que temporalmente,
y en cuanto que b) la esperanza cosmolgica de la resurreccin de los muertos se en
cuentra en pie de inferioridad frente a la esperanza individual de bienaventuranza
despus de la muerte. Consideramos esta esquematizacin como un principio heurstico,
sin afirmar que con ello se abarque toda la amplitud de la afirmacin sobre el efecto
de la redencin. Lo que nos interesa es nicamente mostfar el cambio efectuado en la
manera de contemplar la salvacin.
Segn el esquema de Conzelmann, Ef y Col pertenecen ms bien al tipo atern-
poral de la esperanza escatolgica, mientras que Heb y Ap (junto con 1 y 2 Pe) deben
incluirse en el tipo de representacin escatolgica. En Ef la visin conjunta de la realidad
salvfica se hace no tanto desde la escatologa cuanto desde la oi konomi a saluti s en
Cristo y su origen en Dios.
69 H. Schlier, Der Bri ef an di e Epheser (Dsseldorf 1968) 15. En Col, a diferencia
de Ef, se subraya con menos vigor la idea de economa salvfica; en cambio, es mayor
DATOS BIBLICOS: NT
843
La salvacin de los redimidos est asegurada en el Padre de nuestro Seor
Jesucristo, que en el ci el o nos bendijo en Cristo con toda bendicin del Esp
ritu (1,3), por cuanto nos eligi antes de crear el mundo, para que estuvi
ramos consagrados y sin defecto a sus ojos por el amor; destinndonos ya en
tonces a ser adoptados a ser hijos suyos por medio de Jess... Por su medio
hizo Dios de nosotros su heredad (l,4s.ll). Este designio se oper en la re
dencin en virtud de la sangre de Cristo, que nos otorg la remisin de los
pecados (1,7). Su prueba es el envo de Espritu Santo prometido (1,13). La
carta dice que los creyentes han sido ya salvados (ff-cs <TEO'{i)(jiivoi). Este
perfecto indica que la salvacin perdura an en el presente. Han sido salvados
y continan siendo salvados (cf. Ef 2,5). En 2,8-9 se recoge de nuevo lo dicho
en 2,5, y a una con otros escritos paulinos, se recalca lo expresado all: Ha
bis sido gratuitamente salvados mediante la fe. Esto no procede de vosotros,
sino que es don de Dios. Y no viene de las obras, a fin de que nadie se glo
re. La salud ha sido aplicada en la fe en el recibimiento de la palabra de la
fidelidad de Dios, del evangelio de vuestra salvacin (1,13)70. La salvacin
es remisin de los pecados, liberacin del poder de Satn (2,2-3); hace de
los hijos rebeldes, sujetos a los bajos instintos (2,3), nuevas criaturas en
Cristo (2,10); de los muertos hace hombres vivificados por la participacin en
todo el destino de Cristo (2,5-6).
Lo que nos interesa especialmente en la carta a los Efesios es la realizacin
de la salvacin en la I gl esi a. Su lugar es el cosmos abierto hacia arriba, hacia
el lugar supremo en el que reina Dios, con Cristo sentado a su derecha. La
unidad de Israel y de los gentiles en la Iglesia constituye una realidad salvfica
propia, fruto del misterio divino eternamente oculto. A los gentiles se les ha
dado ms que a Israel (2,12). Se pone de relieve su nuevo estado, comparado
con el antiguo. En otr o ti empo eran: a) gentiles en la carne (2,11); b) sin Cris
to (lejos de Cristo) (2,12a); c) extraos a la ciudadana de Israel (2,12b); d) aje
nos a las alianzas de la promesa y, en consecuencia, sin esperanza y sin Dios
en el mundo (2,12d). En tal situacin se encontraban, pues, los gentiles 'en
otro tiempo , cuando an no eran cristianos: fuera de Cristo, porque estaban
fuera de Israel y de los designios salvficos de Dios, y sin esperanza, al estar
sin Dios en el mundo 71. En su entrega al mundo estaban totalmente expuestos
a los peligros de ste y corran el riesgo de ser llevados a una total lejana
de Dios.
Ahora, en cambio, los gentiles: a) son los cercanos (es decir, se encuen
tran en el mbito de la cercana de Dios con Israel) (2,13, explicado con ms
la proyeccin hacia la parusa (cf. 3,4). Podemos resumir con Conzelmann (op. ci t., 345):
El mundo es el espacio del acontecer salvfico (para Col); ste se realiza en la Iglesia"
que se extiende en una dimensin csmica y va tan lejos como la obra de Cristo, hast^
el sometimiento de todas las fuerzas malignas... El acento recae, por tanto, en que
salvacin est ya presente. Por la cruz y la resurreccin de Cristo hemos sido trasladado^
ya del poder de las tinieblas al reino de su Hijo amado, al reino de la luz (l,13s)^
Puesto que ya hablamos de Col, vamos a limitarnos aqu a un breve anlisis de Ef. Sob*.'
la temtica similar presentada en 1 Jn, cf. R. Schnackenburg, Di e J obannesbri efe (PY-
burgo 1963) 162-175.
70 La traduccin es en este punto insegura: la buena nueva de vuestra salvado^
el evangelio que os ha salvado (H. Schlier), el evangelio de vuestra liberacin >
(J. Krzinger), la Buena Noticia de vuestra salvacin (Mateos/Schokel, Nuevo J
l amento).
71 H. Schlier, Der Epheserbri ef, 121. Israel, por el contrario, participaba ya ^
Cristo en la Tor y en los Profetas, en la promesa de Dios (cf. Rom 3,21; Gl 3,j,^
1 Cor 10,4); de ellos proceda Cristo segn la carne (Rom 9,5).
844
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
detalle en 14-18); b) superan incluso la cercana de Israel a Dios por su propia
cercana a l en la sangre de Cristo (2,13); c) tienen paz, puesto que Dios
les ha revelado (en el bautismo) a Cristo mismo como el nuevo santuario de su
orden de paz. Esta paz es entendida como bien salvfico, a diferencia de la
enemistad 72.
El primer objetivo de la accin de Cristo es hacer en s mismo, de judos
y gentiles, un hombre nuevo (2,15b.16). Se podra haber esperado aqu la idea
de que Cristo hace de judos y gentiles un pueblo. El Apstol, sin embargo,
dirige en primer lugar su mirada al fundamento interior de esa unidad, y slo
despus a los unidos. Este fundamento es Cristo. Los unidos, judos y gentiles,
nicamente en Cristo, el hombre nuevo, se convierten en ese hombre nuevo
nico. Es obra de la paz inserta por Cristo en la humanidad: Su venida
anunci la paz a vosotros, que 'estabais lejos, y 'a los que estaban cerca (2,17;
cf. Is 57,19).
El segundo objetivo de la accin de Cristo es introducir en una unidad ms
profunda an. Unidos ambos (tovx; Siio: v. 16) en l mismo, han sido unidos
y reconciliados con Di os en una nica realidad, su cruz. Cristo ha tomado sobre
s en su cuerpo a judos y gentiles, y ha vencido la enemistad, principio activo
de los poderes del mundo. Esta enemistad ha sido muerta; por consiguiente,
no puede actuar ya separando a judos de gentiles o a ambos de Dios. Dios
vuelve a ser Dios en la inmolacin de Cristo. Dios est de esa manera abierto
a ambos, los cuales tienen acceso a l en un mismo Espritu. Existe, pues,
un triple vnculo de unidad entre judos y gentiles: Cristo, un solo Hombre,
un solo Espritu y un solo Padre.
La destruccin de la enemistad no significa nicamente paz en el sentido
moral, sino una nueva unidad, descrita en 2,19-22. En Cristo, que como un
nico hombre reconcilia en la cruz a ambos, existe ya virtual y potencialmente
la Iglesia, a la que se califica como edificio de Dios en los cielos. La Iglesia,
como Iglesia concreta formada en la tierra por judos y gentiles, es este edificio.
Es, en su realidad, el edificio celestial (H. Schlier, op. ci t., 140). La Iglesia
es, por tanto, el fruto de la obra redentora de Cristo. Cristo mismo es el origen
y el lazo de unin de la nueva comunidad de judos y gentiles. Con vistas a los
gentiles se dice lo que esto significa. Ya no son extranjeros (|voi), en el senti
do de aquellos que no son ciudadanos, ni figuran tampoco entre los que habitan
en la pol i s con ciertos derechos (irpotacoi). Son ciudadanos; ms an, conciuda
danos de los santos (<ru[j,TOXTai twv r pAv) (sobre el sentido de a yi oi ;
cf. H. Schlier, op. ci t., 141). Habitan la casa de Dios y pertenecen a la casa
(o familia) de Dios (cf. 1 Tim 3,15, donde la Iglesia del Dios vivo recibe ex
presamente el nombre de casa de Dios; 2 Tim 2,20ss; 1 Pe 2,3ss; Heb 3,lss).
No sera propio de este contexto continuar desarrollando la doctrina de la
carta a los Efesios acerca de la Iglesia (cf. sobre ello la Ecl esi ol og a en MS IV).
Lo que interesa a nuestro tema es la referencia a la Iglesia como fruto de la
obra redentora de Cristo. Resumiendo, podemos decir con Schlier: La Iglesia
tiene su fundamento en el cuerpo de Jesucristo crucificado. En l constituye la
nueva humanidad en la que ha sido rota la maldicin que la separaba de Dios
y entre s, la enemistad, el legalismo casustico y en 4a que habita la paz, que
es Cristo mismo. La Iglesia es tambin (y ambas cosas van unidas) la pol i s y la
casa celestial, el edificio celestial que constituye a la vez un cuerpo, el cuerpo
de Cristo. Es una institucin personal, una corporacin. Entroncada en Cristo
72 Cf. H. Schlier, op. ci t., 124. Remitimos a la exgesis detenida que este comen
tario hace de Ef 2,11-22 y nos limitamos a poner de relieve aquello que se presenta
en Ef como objetivo y como efecto de la accin de Cristo.
DA.TOS BIBLICOS: NT
845
y fundada de un modo concreto en los apstoles y en los profetas, se encuentra
en un continuo crecimiento, camino de convertirse en un templo santo del Se
or. A travs de los miembros que se integran constantemente en ella, la Igle
sia, en Cristo, est siempre en camino hacia la realizacin de su esencia: ser,
en el Espritu, el santuario de Dios. En este crecimiento suyo hacia s misma
se abre cada vez ms a las dimensiones de la santidad 73.
Aunque no hemos pretendido con esto desarrollar el concepto paulino de
Iglesia, y mucho menos el neotestamentario, ha quedado suficientemente claro
que bajo este concepto se revela precisamente una visin de conjunto de todos
los efectos de la accin redentora de Cristo. Desde la perspectiva de las cartas
a los Efesios y a los Colosenses, la Iglesia constituye incluso el objetivo de la
actuacin de Dios, que slo encontrar su cumplimiento cuando sta sea con
ducida a la casa del Padre. No obstante, la Iglesia tiene un puesto fijo en el
mundo y en la historia, como nos lo recuerdan las exhortaciones del Apstol
en Ef 4-6. No hemos sido invitados a divagar sobre el mundo en una medita
cin mstica, sino a realizar en el mundo lo mandado, en nuestro lugar, en la
Iglesia, conformando nuestra vida a lo que somos ya en Cristo74.
3) L a sal vaci n en per specti vas escatol gi cas (1 P e; 2 P e; H eb; Ap).
La salvacin slo adquiere toda su amplitud en la perspectiva neotestamentaria,
en presencia de la culminacin final. As nos lo han puesto de manifiesto los
primeros escritos paulinos. En lo que sigue vamos a subrayar el esquema esca-
tolgico propuesto por H. Conzelmann, para analizar dentro de este marco las
afirmaciones sobre los efectos de la redencin o sobre la salvacin 75.
1 P e habla de nuestro nuevo naci mi ento por la resurreccin de Cristo de en
tre los muertos (1,3.23; 2,2). Existe, por tanto, en la carta un ya en los efec
tos de redencin, semejante al de Pablo o Juan. El bautismo nos salva ya ahora
(3,21). El todava no recibe, en cambio, un acento peculiar: hemos nacido
a una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible que os est r eser
vada en el ci el o (1,4). Aun cuando se acenta a la manera paulina que me
diante la fe estamos custodiados en el poder de Dios con vistas a la salvacin
(v. 5), esa salvacin se entiende espacial (v. 4) y temporalmente (v. 5) distante:
est pronta a manifestarse al final de los tiempos. Hasta la culminacin de
la fe no se nos otorgar la salvacin de las almas (v. 9), frmula sta que
ha tenido, sin duda, su importancia en la antropologa teolgica y en la sote-
riologa. El hecho de que la salvacin tenga su sede en el ms a hace que
los cristianos aparezcan como peregrinos y extranjeros en este mundo (2,11;
semejante a Heb 11,13 y distinto de Ef 2,19) y puedan crecer en orden a la
salvacin (2,2). La persecucin (cf. l,llss) puede mantener despiertas en 1 Pe
estas dos realidades: la de una expectacin inminente y la de aguardar la cul
minacin de la salvacin en el mundo futuro. 2 P e defiende la esperanza pri
mera en lo inminente de la salvacin, pero a la vez relativiza el tiempo: Ante
el Seor, mil aos son como un da (3,8). Es decir, que el autor mismo ha
abandonado en realidad la idea de la inminencia de la parusa76. No en vano
exhorta la carta a los lectores a tener por medicinal y salvadora la paciencia
de nuestro Seor (3,15).
L a carta a l os H ebr eos contempla el tema de la salvacin desde el sacerdo
cio de Cristo77 y habla por ello de la tan gran salvacin (-mXiocaTn?-.-
73 H. Schlier, op. cit., 145. Cf. tambin las pginas 252-280 sobre Ef 5,22-33, espe
cialmente el comentario al versculo 23 (Cristo como ocottiq t o own-aro?).
74 H. Conzelmann, op. cit., 347.
75 H. Conzelmann, op. cit., 341-344.
76 H. Conzelmann, op. cit., 341s.
77 Cf. J. Alfaro, supra, cap. VII.
8 4 6 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
crcoTTipa^: 2,3) frente a la esperanza de salvacin, claramente adormecida, de
los lectores de la carta (cf. 10,25; 12,3.12). Para despertarla se recalca tanto
el ya de la realidad salvfica como el todava no de su culminacin; a la
vez se subraya el peligro de desperdiciar la nica oportunidad de salvacin.
En un sentido se ha cumplido ya la promesa (i 'K a.yx X oi ), puesto que los cre
yentes han llegado al pleno conocimiento de la verdad (10,26). Han sido ya
una primera vez iluminados (por el bautismo: 6,4; 10,32); han gustado ya
el don celestial y han recibido el Espritu Santo; han saboreado la dulzura de
la Palabra de Dios y las maravillas del mundo futuro (6,4s). No obstante, <rw
Tripa significa desde otro ngulo la salvacin futura (1,14; 9,28) que los cre
yentes recibirn en herencia y que les ser otorgada con la venida de Cristo.
Cierto que existen tambin palabras en favor de una esperanza en algo inmi
nente (1,2; 9,26; 10,25.37), pero su misin es subrayar la urgencia de la exhor
tacin. La carta afirma, sin lugar a dudas, que el pueblo de Dios ha de recorrer
en su peregrinacin un largo camino hasta la meta, hasta la ciudad futura
(13,14), hasta la Jerusaln celestial (12,12-25). El largo camino es constitu
tivo de la esencia de la Iglesia. El tiempo intermedio no necesita ser explicado
en un sentido histrico-salvfico (como en Lucas) ni ser saltado por una mito
loga apocalptica; es simplemente medido78. La exhortacin a perseverar bajo
la voluntad de Dios (10,36; 12,1) no es subrayada con una descripcin de la
gloria futura. Unicamente se hacen algunas referencias a la salvacin que hay
que esperar: es la salvacin eterna (5,9), alegra con Jess en su gloria (12,2),
una asamblea festiva en Sin (12,22); trae la perfeccin (teXeiw0><7iv: 11,40),
una visin de Dios que slo nos ser comunicada si somos santos (12,14), un
reino indestructible (12,28), la alianza eterna en Cristo (13,20). Se trata, en
cada caso, de motivos del AT que reciben su contenido y su fuerza iluminadora
en el trasfondo de la vida histrica del Seor, presentada ahora cultualmente.
Los creyentes no contemplan ya tan slo la sombra de los bienes futuros
(como suceda en la ley). Ahora se ha hecho visible en Cristo la imagen en la
que las cosas aparecen (10,1.14), y el Espritu Santo atestigua lo que se ha
realizado ya (10,15-18). A los cristianos les est abierto el acceso al descan
so sabtico y abierto todava como promesa (a diferencia de los endurecidos
en la marcha por el desierto: 3,16-19; 4,6). Este descanso sabtico an no ha
sido concedido al pueblo, porque est todava en camino (4,11) y no tiene aqu
abajo ciudad permanente, sino que busca la futura (13,14).
El libro ms explcito del NT en lo que se refiere a la imagen de la salva
cin futura es el Apocal i psi s. El drama escatolgico conduce hacia el fin del
mundo, y en l quedan entreveradas la idea de espacio y tiempo79. El vidente
prescinde de una visin retrospectiva de la historia de la salvacin (slo se
toman su hecho fundamental y la figura de Jess mismo como punto de parti
da; cf. l,4s y los pasajes sobre el Cordero traspasado: 5,6.12; 12,11; 13,8).
Su mirada est dirigida hacia la culminacin y hacia el mundo celestial, hacia
el objetivo, resumido as en 12,10: O una fuerte voz en el cielo que deca:
'Ahora ha llegado la sal vaci n, el poder, el reino de nuestro Dios y la soberana
de su Cristo, porque ha sido precipitado al acusador de nuestros hermanos, el
que da y noche les acusaba ante nuestro Dios 80. Este drama es culminacin
78 H. Conzelmann, op. cit., 343.
79 H. Conzelmann, op. cit., 343s.
80 2un;r]pa aparece otras dos veces: en 7,10, donde suena como una aclamacin
de dominio, y en 19,1, donde es ms bien una proclamacin de victoria. Pero puede
decirse con ThW VII, 999, a propsito de los tres pasajes, que salvacin tiene el
tono de victoria familiar al AT, dado a conocer en un estilo hmnico, y que la atoxriQa
corresponde a Dios y se ha hecho algo especficamente suyo.
RESUMEN
847
y descubrimiento de lo que significa en esencia la inmolacin del Cordero en
favor de la comunidad (cf. 5,9-12). Cristo dirige la batalla decisiva contra Satn,
emprendida por causa de la comunidad de los salvados (11,15-22,5). La muerte,
el demonio y el mundo son vencidos, sin que les quede mbito alguno de do
minio. La gloria de Dios y el Cordero sern en la nueva Jerusaln la luz de los
salvados. Tambin aqu desemboca la salvacin en una relacin de inmediatez
con Dios y con Cristo. La salvacin y en ello queda expresado el eterno sen
tido de la encarnacin del Logos es la comunin con ese Dios y con el Cor
dero. La comunidad de los salvados es la nueva Jerusaln que desciende del
cielo, desde Dios, como esposa del Cordero (cf. Ef 5,23ss). Esa comunidad es
totalmente don de Dios y obra de Cristo. Es su conquista de entre todas las
razas y pueblos, y en ella aparecer la gloria y el honor de las naciones (21,26).
Dios llega con el hombre a su objetivo. Esto debe constituir la conciencia in
destructible de la comunidad de salvacin a lo largo de la historia. Orientn
dose en la obra salvfica de Cristo es posible interpretar la esencia y la misin
de la Iglesia en el tiempo intermedio. Sus padecimientos pertenecen a su esen
cia, y su misin es el testimonio que, a travs de los padecimientos, la conduce
a la gloria81.
3. Resumen
Con lo dicho han quedado esbozados los rasgos bsicos del mensaje neotes-
tamentario sobre el efecto de la redencin en Cristo. Slo gradualmente ha ido
apareciendo una visin global de la realidad redentora en el presente y en el
futuro. Existen dos maneras de patentizar esta realidad: o bien se la contempla
desde Dios, desde Cristo o desde el Espritu, es decir, en una panormica de
la obra salvfica de Dios cuyo efecto se hace ya manifiesto en Cristo y en el
Espritu, o bien se presenta ya al hombre redimido en su nuevo estado, en su
nueva vida, en su vocacin plena, sin perder nunca de vista al hombre que
rechaza la salud ofrecida en Cristo y que se hace de esa manera reo de juicio
y de condenacin. Cada vez va cobrando tambin ms fuerza la referencia a la
comunidad de los salvados, la Iglesia, y a su culminacin, en la que se hace
realidad la plenitud de la salvacin. Al ir apagndose la esperanza en un final
inminente, va brotando el primer impulso de una consideracin objetiva del
don salvfico en s y va debilitndose su vinculacin a los portadores de la
salvacin o a una antropologa teolgica, en la medida en que sta existe en
el NT. A una con tal proceso marcha el de una transformacin de la eclesiolo-
ga. La Iglesia deja de ser considerada exclusivamente como fruto de la cruz
de Cristo y como lazo de unin en el Espritu y empieza a ser vista tambin
en su organizacin visible y en su realidad histrica. No obstante, la idea de la
salvacin contina siendo central, e incluso a los ngeles se les define en fun
cin del hombre, a quien hay que salvar: Qu son todos sino espritus en
servicio activo, que se envan en ayuda de los que han de heredar la salva
cin (Heb 1,14). De todo lo expuesto se concluye que en ningn escrito del
NT existe una sistematizacin de la realidad salvfica. Con todo, nos es posible
ver en conjunto las afirmaciones de cada uno de los escritos. La misin cons
tante de la Iglesia ser anunciar la salvacin con el carcter genuino del men
saje del NT, sea de Cristo o de los apstoles. En ella ha de notarse siempre la
urgencia del anuncio salvfico y la tensin de una esperanza inminente: Cuan
do comiencen a suceder estas cosas, tened nimo y levantad la cabeza, porque
se acerca vuestra redencin (Le 21,28).
81 H. Conzelmann, op. ci t., 344.
a) La salvacin, comunin con Dios
en Cristo y en el Espritu.
Lo primero de una visin genuinamente neotestimentaria de la salvacin es
entenderla como comunicacin de Dios en Cristo y en el Espritu. En esta co
municacin plena se traduce, segn la revelacin del NT, la accin salvfica
veterotestamentaria realizada por Dios en favor de Israel. La salvacin se hace
realidad en esta comunicacin personal de Dios, tanto en el hecho bsico de en
viarnos a su Hijo en la carne hasta la muerte de cruz como en el tiempo de
la Iglesia en el Espritu, o, finalmente, en el momento de la culminacin,
puesto que el Hijo se someter a aquel que le someti todo, para que como
Dios sea todo para todos (1 Cor 15,28).
Di os Padre es el autor y consumador de la salvacin. Estar redimido signi
fica aceptar su realeza y participar de su gloria y de su libertad. Dios Padre
realiza su basi l ei a haciendo al mundo donacin de su propio Hijo. Al otorgar
su Espritu a los hombres, los eleva hasta su mismo nivel y los hace hermanos
de Cristo e hijos suyos (Gl, Rom). A nadie se le excluye de esta oferta de
salvacin (1 Tim 2,4). La salvacin procede de la absoluta trascendencia, pero
aparece en nuestro mundo y en nuestra historia para hacer al hombre y a su
mundo capaces de la presencia desvelada de Dios. Tambin para el NT es vli
da, y en una dimensin insuperable, la verdad salvfica del AT: Os he trado
a m (cf. Ex 19,4). El camino de salvacin lleva desde la lejana del hombre
pecador hasta el Dios misericordioso; de una trascendencia inaccesible a una
comunidad transformada (1 Jn 3,2; 1 Cor 13,12.13; Ap 21,22.23).
Pero Dios se nos hace actualmente presente en Cr i sto. En l nos llama a la
conversin (sinpticos) y a la decisin (Juan). En l nos lo ha dado todo y se
nos ha dado l mismo. El camino de Cristo lo hace nuestro camino hacia l.
De aqu que salvacin tan excepcional (Heb 2,3) haya que verla siempre
como comunicacin de Dios en Cristo. Estar en la salvacin significa estar en
Cristo, y viceversa. Para exponer la grandeza de esta sol er a se piensa tambin
de una manera refleja en la persona de Jess (Juan, Pablo; en los sinpticos se
dan ya los primeros brotes). En Cristo nos viene la Palabra personal de Dios,
su propio Hijo. Juan subraya con toda su fuerza en Jess de Nazaret la con
frontacin personal con Dios, que salva y juzga. La salvacin (o la condenacin)
se realiza en el dilogo creyente (o roto por la incredulidad) con el Revelador
del Padre.
La inmediatez divina de la salvacin encuentra su tercer punto de referen
cia en el P neuma, en el Parclito. El P neuma es tanto el contenido de todos
los dones salvficos como la garanta (la prenda) de la ltima comunin con
Dios (Pablo). No es un don inactivo, sino principio dinmico de una vida nue
va, deiforme y prenda de la ms estrecha relacin que nos es posible con el
Padre, nuestra llamada a la filiacin en el Hijo (Gl, Rom).
En Cristo, en su persona y en su historia puede, por tanto, contemplarse la
plenitud del don salvfico otorgado por el Padre. Igualmente puede entenderse
el P neuma como compendio de la realidad salvfica; es un don que vive en
nosotros, que nos cautiva y nos prepara para la ltima manifestacin cara a cara
con el Padre. La meta de la salvacin de Dios y, por lo mismo, el efecto ms
universal de la redencin lo constituye esta comunin con Dios, patente ya
ahora en Cristo y en el Espritu, pero a la que falta an la plenitud escatol-
gica. Todo lo dems est subordinado a este fin. Dios nos reconcilia consigo,
nos transforma, nos capacita para una vida nueva, a fin de que seamos un t
digno de l. Al mantenernos Dios en esa referencia viva y personal, nos
RESUMEN
849
mantiene en la salvacin. De ah tambin la primaca de la fe, la esperanza
y el amor como actitudes que deciden la salvacin (Rom 5; 1 Cor 13).
b) El hombre salvado.
Aunque el NT esboza ya los rasgos del hombre salvado, en ninguna parte
encontramos una visin de conjunto o una sistematizacin de esos rasgos del
hombre redimido. El mejor modelo se halla en la imagen paulina del hombre
nuevo, enfrentada a la del hombre viejo (sometido a la carne, a la ley, al
pecado y a la epi thym a con todas sus consecuencias en la vida). Frente a la
enemistad se encuentra la reconciliacin, la gracia frente a la maldicin, la jus
ticia en Dios frente a la injusticia, la libertad frente a la esclavitud; en resu
men, la salvacin frente a la condenacin. Este nuevo elemento se hace vida
(Gl 5; Rom 8), incluso en una actitud fundamentalmente positiva frente al
dolor y la misma muerte, que se convierten entonces en una continuacin del
destino de Cristo y resultan fecundos para el individuo y para la Iglesia y, por
lo mismo, para el mundo. Los cristianos representan, por principio, la esperan
za de la humanidad y el cambio operado por Dios mismo (Rom 8; 1 Cor 15-
2 Cor 5).
c) Dimensin comunitaria de la salvacin.
Lo mismo en el AT que en el NT est perfectamente claro que la salvacin
slo puede lograrse en la comunidad salvfica. El pueblo de Dios, la Iglesia,
es esencialmente el sujeto, el destinatario y el portador de la salvacin en el
mundo. La Iglesia misma aparece incluso como efecto y fruto de la muerte de
Cristo (Jn 11,52; Ef 2 y 5). Es su conquista, el fruto de su inmolacin y, por
consiguiente, su esposa (Ef 5; Ap 21). La muerte de Cristo, como realidad de
la que nace la Iglesia, tiene la primaca sobre cualquier otra accin suya enca
minada a dotarla del ministerio y de la plena potestad (cf. 2 Cor 5,18-21; Tit
2,11-14; Jn 20). La Iglesia es y ser, en primer lugar, la asamblea fraternal
en el Espritu Santo del Seor exaltado, y en ltimo trmino, semilla y funda
cin del Padre. El hecho de concretar la pertenencia a la Iglesia en la confe
sin de fe, en los sacramentos y en la jerarqua (organizacin) no ha de consi
derarse nunca desvinculada de este fundamento. Cierto que la lucha contra las
herejas (que niegan la misin y la persona de Cristo) y la delimitacin frente
al Israel incrdulo (Pablo, Mateo, cartas de Juan) permiten que pase a segundo
trmino el origen soteriolgico de la Iglesia, pero jams lo olvidan: Quiero
que sepas cmo hay que conducirse en la casa de Dios, es decir, en la asamblea
de Dios vivo, columna y base de la verdad (1 Tim 3,15; 2 Tim 2,19). Slo
existe salvacin por la fe en Cristo Jess (2 Tim 3,15; Tit 2,11-14).
d) Salvacin y consumacin.
El efecto de la redencin hay que verlo siempre dentro del marco de la ac
cin salvfica. Y esto ya se la entienda como economa de Dios, desarrollando
ms bien su origen en el Padre, su realizacin en el Hijo y su aplicacin en el
Espritu (Pablo, especialmente Efesios); ya se centre la mirada en su culmina
cin (Heb, Ap). El tiempo de la Iglesia (Le, Hch, cartas pastorales) no se
encuentra entre ambos, sino que es siempre despliegue de la economa y reali
zacin del sj aton. Dios alcanza en cada caso su objetivo con el hombre. La hu
manidad reunida junto a Dios en la comunidad escatolgica de salvacin es la
conquista de su gracia y el efecto y realidad de la salvacin misma.
54
SECCION SEGUNDA
TESTI MONI O DE L A TRADI CI ON
Unas breves indicaciones pueden bastarnos para bosquejar el desarrollo pos-
bblico de nuestra temtica. Al principio, la predicacin y la doctrina sobre el
efecto de la accin salvadora de Cristo permanecieron en estrecho contacto con
la exposicin de la obr a salvfica misma, con su aiitor y con sus acontecimien
tos centrales. La tan gran salvacin era vista en funcin de la grandeza del
salvador y de su obra, con lo que quedaba determinada de un modo inmediato
teolgica, cristolgica o pneumatolgicamente, segn se considerase su
punto de partida (el Padre), su realizacin o su culminacin. Tambin las llama
das teoras de la redencin, tanto patrsticas como escolsticas o neoescolsticas,
pretenden ante todo definir o iluminar el acto de la realizacin salvfica *.
La doctrina sobre la redencin conserva este centro de gravedad incluso cuando
en la poca patrstica se parte del punto final, del efecto redentor, para demos
trar el ser del autor o del dispensador de la salvacin, es decir, la divinidad de
Cristo o la del Espritu Santo. La premisa, ms o menos refleja, es: nosotros
hemos sido divinizados; luego el autor de la salvacin (Cristo) y su dispensa
dor (el Espritu Santo) han de ser Dios.
Al elaborarse a partir de san Agustn una doctr i na de la graci a indepen
diente y al subrayarse el problema de la justificacin (Trento con sus anteceden
tes prximos y remotos)2, se desplaza hacia ella una parte de la doctrina de los
efectos redentores. Ms an, sta queda en cierto modo aislada de su funda
mento trinitario, aislamiento contra el que ha tenido que luchar la teologa ms
reciente. La causa de sucesivas separaciones ha sido la elaboracin de una ecl e-
si ol ogi a diferenciada y, sobre todo, de la doctr i na de l os sacr amentos (con una
reflexin ms precisa sobre el efecto de stos, especialmente del bautismo y la
eucarista) y la sistematizacin de la escatol ogi a (con un estudio particular de
la visin beatfica)3. Esta divisin tiene sin duda s sentido4, pero necesita de
una visin retrospectiva constante, tal como se nos ofrece en la predicacin de
la Iglesia primitiva y en la teologa patrstica ms antigua.
1. S mbol os y fr mul as de fe
En los smbolos de la Iglesia y en los modelos que les preceden es la accin
salvfica de Dios mismo la que conserva la primaca frente a la afirmacin de
*
1 Cf. J. Alfaro, supra, cap. VII.
2 Cf. J. Auer, Gnade: LThK IV (1960) 984-991, esp. 5 (la patrstica occidental).
3 Cf. K. Forster, Anscbauung Gottes: LThK I (1957) 583-591; K. Rahner, Escha-
tol ogi e: LThK III (1959) 1094-1098; id., Letzte Di nge: LThK VI (1961) 898, con
las referencias.
4 Por eso la mantenemos tambin en esta obra. De ah que remitamos a las secciones
correspondientes en los restantes tomos, contentndonos aqu con describir el estadio
primitivo, resaltando la coherencia de los distintos temas.
SIMBOLOS Y FORMULAS DE FE
8 5 1
sus efectos. La creencia de que es Dios precisamente quien obra as en el Hijo
y quien se comunica en el Espritu Santo es conciencia de salvacin. Esto es
vlido, sobre todo, para los primeros balbuceos de frmulas de fe que encon
tramos en el NT. En ellos va adquiriendo forma cristiana la conciencia vetero-
testamentaria de la accin salvadora de Yahv en favor de su pueblo. H. Schlier
distingue en el NT entre frmulas de fe histrico-salvficas y frmulas de fe
personales5. Todo lo aducido por H. Schlier en favor de las dos frmulas
o de su sntesis (Hch 17,3; 1 Tim 2,5; 1 Jn 4,2) contina siendo una afirma
cin sobre la persona o sobre la historia de Jess. Se trata de frmulas de
muerte y resurreccin o de misin y entrega. La afirmacin sobre la persona
de Jess mismo (como el Cristo, Hijo o Kyrios) o sobre el acontecimiento sal-
vfico central (con los actos del envo de Jess, su entrega, su muerte y su
resurreccin de entre los muertos, mencionada o no su exaltacin y su funcin
de juez) hay que entenderla como mensaje de salvacin. Merece tenerse en
cuenta con Schlier que la concentracin en el efecto de esos hechos sah'ficos
es mayor en los himnos (litrgicos) que en las homologas (frmulas de confe
sin). Al constatar o reconstruir tales himnos se pone de manifiesto que en
ellos se acenta ms que en las homologas la importancia que tiene el hecho
salvfico para los creyentes o para el cosmos. Tienen, por tanto, un carcter
ms soteriolgico que cristolgico. Entre ellos han existido tambin himnos
puramente soteriolgicos, aunque es difcil reconstruirlos por el contexto. As,
por ejemplo, Flp 2,6-11; Col 2,9-15; Ef 2,4-7; 1,3-14; 2 Tim l,9s; 2,11-136.
Los smbolos posbblicos y sus formas primitivas7 reproducen8 muy suma
riamente la rica afirmacin bblica sobre los efectos de las acciones salvficas
de Dios. Del material reunido por A. Harnack se deduce claramente que el Es
pritu es considerado como fruto de la salvacin, e igualmente la remisin de
los pecados y la resurreccin de la carne. Un problema especfico lo constituye
el modo de entender la relacin de la confesin de estos bienes salvficos y el
in sanctam ecclesiam con la confesin del Espritu Santo 9. El Espritu y la
Iglesia pueden ser entendidos, aunque de distinta manera, como fruto de la sal
vacin y como mediadores de sta; el Espritu, como comunicacin de Dios y
prenda de la gloria futura; la Iglesia, como sacramento pleno de la transmisin
de la salvacin y como anticipo de la futura comunidad de los salvados. En
5 H. Schlier, Probl eme der l testen Christol ogi e (cf. seccin primera, n. 7).
6 H. Schlier, op. ci t., 58. Comprese con H. Conzelmann, Grundri ss, 106-107, quien
indica que en las frmulas de las cartas paulinas posteriores no slo se presenta la apa
ricin del autor de la revelacin, sino tambin el bien salvfico aportado por l y adems,
expresamente, la perpetuacin de la revelacin histrica mediante la predicacin (y los
sacramentos). Remitimos especialmente a 2 Tim l,9s; 2,11-13!
7 Han sido reunidas por A. Harnack, en A. Hahn, Bi bl i othek der Symbol e und
Gl aubensregeln der Al ten Ki rche (Breslau 31897) 364-390, en especial 8, pp. 386ss.
El Enchi ri di on Symbol orum (ed. XXXIV) de Denzinger-Schnmetzer (DS) ofrece una
buena visin de conjunto sobre los smbolos. Vase tambin J. N. D. Kelly, Earl y
Christian Creeds (Londres 1950).
8 Cf. sobre ello las anotaciones de H. E. W. Turner, The Patristic Doctri ne of
Redempti on (Londres 1952) 13.
9 Cf. P. Nautin, J e croi s l Espri t Saint dans la Sai nte gl i se (Pars 1947); H. de
Lubac, Credo Eccl esi am, en Senti re Eccl esi am (Friburgo de Br. 1961) 13-16; J. Daflilou,
Di e Ki rche: Pfl anzung des Vaters. Zur Ki rchenfrmmi gkei t der frhen Chri stenhei t:
ibid., 92-103; L. Bouyer, Zur Ki rchenfrmmi gkei t der gri echi schen Vter: ibid., 104-112;
P.-Th. Camelot, Mysteri um Eccl esi ae. Zum Ki rchenbewusstsei n der l atei ni schen Vter:
ibid., 134-151; J. Ratzinger, Di e Ki rche in der Frmmi gkei t des hl. Augusti nus: ibid.,
152-175.
852 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
este sentido, tanto la remisin de los pecados como la resurreccin de la
carne, estn relacionadas con el Espritu y con la Iglesia (DS 21.22).
La orientacin soteriolgica de los smbolos se ve, finalmente, subrayada
por el nfasis en el contenido salvifico de los hechos de Cristo mencionados
en el artculo 2. Es Eusebio de Cesarea quien lo hace por primera vez. Se
remite al smbolo bautismal de su Iglesia, cuyo origen habra que situarlo ha
cia la segunda mitad del siglo m. Creemos en un solo Seor Jesucristo...,
que, por nuestr a sal vaci n, se hizo carne, vivi entre nosotros los hombres...
(DS 40: t v Si rrv 'QixExpa.v cwrnpwzv <rapxto0vra-).
Influido probablemente por el smbolo de Cesarea, el de Nicea (325) intro
dujo de forma algo distinta esta adicin, que, desde entonces, pas a constituir
un elemento constante del credo eclesial: ... que por nosotros los hombres y
por nuestra salvacin baj del cielo, se encarn, se hizo hombre, padeci, resu
cit al tercer da, subi a los cielos y vendr a juzgar a los vivos y a los
muertos (DS 125)10.
2. T eol og a patr sti ca
En lo que se refiere a la doctrina sobre el efecto de la redencin, la teolo
ga patrstica no slo presenta ciertos matices que van ms all de las afirma
ciones bblicas, sino que posee amplias reflexiones sobre el efecto de la accin
salvifica de Dios. Estas comienzan ya en el siglo II, y se elaboran tanto desde
presupuestos judos (judaizantes) como helensticos, en lucha sobre todo contra
la gnosis y Marcin. Ambos rompan el marco histrico-salvfico de la concep
cin bblica de la salvacin e incluso la unidad del Dios del AT y del NT
(Marcin) o la unidad de Cristo y del hombre. Se interpreta la redencin en
un sentido fsico-dualista, es decir, hostil al cuerpo y a la materia. El pensa
miento bsico de la gnosis es que hay que liberar de nuevo y conducir al cielo
el elemento celestial, la chispa luminosa o nous encerrada en el cuerpo o en la
materia. Esta chispa es sustancialmente idntica al Logos, redentor del mundo
celeste, del cual se ha desprendido el alma. El alma y el Logos han de ser uni
dos de nuevo. Esto significa diluir el mundo y el hombre en una condicin
ontolgica que responde a la preexistencia del hombre, pero de tal manera que
hace imposible una nueva cosmogona n . En contra de esta teora, l os Padres
reclaman la unidad del Dios salvifico y la unidad de Cristo. Redencin signi
fica, en primer lugar, liberacin del pecado y de sus consecuencias. La reden
cin incluye tanto al cuerpo como al mundo material restante. La gnosis tendra
de comn con el cristianismo la experiencia del mundo y del hombre, su ansia
de liberacin frente a la muerte, al destino y al dolor. Pero la fe cristiana en
la salvacin no se refugia en etiologas mticas o en la magia, enriquecidas, en
10 Cf. I. Ortiz de Urbina, Ni za und Konstanti nopel (Maguncia 1964) 79-81;
i b d., 207 (Konstantinopel I); G. L. Dossetti, I l Si mbol o di Ni cea e di Constanti no-
pol i. Edi zi one critica (Roma 1967) 232s, 246s; cf. DS 301, Calcedonia: propter nos
et propter nostram salutem; tambin Epifanio de Salamis (DS 42.44) y otros smbo
los. Para el desarrollo posterior, cf. A. Grillmeier, 1Zow Symbol um zur Sumtna, en
J. Betz-H. Fries (eds.), Ki rche und berl ieferung (Friburgo de Br. 1960) 119-169.
Es de observar aqu tambin que la doctrina del efecto de la accin salvifica de Dios
suele presentarse generalmente unida a la del bautismo, la eucarista y la escatologia.
Cf. en op. ci t., 151, la Orati o catecheti ca de Gregorio de Nsa. .
11 Para la cristologia de la gnosis, cf. A. Grillmeier, Chri st in Christian Tradttton
(Londres 1965) 94-101, con bibliografa; tambin R. Haardt, Zwanzi g J ahre Efforschung
der kopti sch-gnosti schen Schri ften von Nag Hamtnadi : ThPh 42 (1967) 390-401; del
mismo, Di e Gnosi s. Wesen und Zeugni sse (Salzburgo 1967).
TEOLOGIA PATRISTICA 853
parte, con elementos judos, cristianos u otros. Su empeo bsico est precisa
mente en romper el crculo proscrito de una redencin entendida de modo natu
ralista y hacer participar de la redencin a todo lo que existe en la creacin
(y en la historia).
La predicacin cristiana sobre los efectos de la accin salvfica de Dios se
encuentra fuertemente arraigada en la realizacin del misterio pascual y en I9
comprensin del bautismo y de la eucarista. Este es tambin un motivo de que
la doctrina de la redencin, comparada con otras verdades cristianas, sea la que
por ms tiempo se ha mantenido como expr essi onal l evel , conservando as Ia
forma de predicacin (cf. los smbolos), la ms cercana a las religious realities
of the l ex or andi y la ms alejada de una formulacin cientfica 12. Los tipos
soteriolgicos de la patrstica permanecen en lo esencial a este nivela . No
obstante, la diversidad de presupuestos y de problemtica de los distintos Pa
dres y pocas configuran en cada caso de un modo diferente la imagen de la
salvacin.
a) Cristo, luz de los hombres.
Hablar de Cristo como luz quiere decir ante todo que l nos la ha trado
para el conocimiento, es decir, la revelacin, que se hace luz en la fe y con
duce a la inmortalidad (a la visin beatfica)14. Lo cual supone tambin que
Cristo, con su vida y su ejemplo, ha iluminado la vida del hombre (idea del
seguimiento e imitacin de Cristo)15.
No entra en nuestro tema el desarrollar la funcin que Cristo tiene como
modelo de revelador o de maestro. Esto exigira adentrarse en la cristologa de
los apologetas 16, y especialmente de los alejandrinos. Chr i stus r evel ator adquie
re, sobre todo en estos ltimos, un sello especfico. La intencin de Clemente
12 H. E. W. Turner, The Patr i sti c Doctr i ne 0} Redempti on, 26. La elaboracin de
conceptos continu mucho ms en el terreno de la cristologa y de la doctrina trinitaria,
pero motivada tambin por nuestra salvacin. As, las reflexiones sobre la persona
del Logos, la unidad del Logos y de la naturaleza humana en Cristo, la plenitud de esta
humanidad o la divinidad del Espritu Santo tuvieron siempre una base soteriolgica
(contra los arranos, nestorianos, monofisitas, monoteletas).
13 No poseemos an una exposicin sistemtica satisfactoria de la doctrina cristiana so
bre la redencin. H. E. W. Turner comenta en op. ci t., 26-28, los diversos planteamientos
(algunos trados desde muy lejos). Basndose en los diferentes trabajos, Turner trata
la doctrina salvfica en los apartados siguientes: Christus illuminator, Christus
victor, Cristo, dador de inmortalidad y divinizacin, Cristo, vencedor. Se observa
que la doctrina de la redencin est estructurada con acierto y rigor a partir
del actor sal uti s y que en la teologa de los Padres no se busca ninguna sistematizacin
de los efectos de la redencin. Nos atenemos en lo esencial a los epgrafes que ofrece
Turner, aunque nos limitamos a preguntar por los efectos de la redencin.
14 Cf. Di og., 8, 6 (Funk, Patres Apostol i ci I [1901] 404): Se muestra mediante
la fe, a la cual nicamente le ha sido dado el ver a Dios. Cf. Di d., 9, 3; 10, 2.
15 Cf. Mt 10,25.38; 1 Pe 2,21; Flp 2,5-11; 1 Clem 16, en relacin con Flp 2; Polic
8,1-2, en relacin con Is 53; cf. Ireneo, Adv. Haer . V, 1, 1: la Palabra es nuestro
maestro, y debemos imitar sus obras y llevar a trmino sus palabras; Orgenes, en su
comentario a la carta a l os Romanos IV, 7, y Lactancio, en Di v. I nst., 4, 24, 16, presen
tan a Cristo como maestro de la virtud; Agustn, en la primera fase de su cristologa,
declara a Cristo Maestro: cf. Fr. Hofmann, Der Ki r chenbegr i ff des hl . Augusti nus
(Munich 1933) 62ss; Cristo es maestro de moralidad: Agustn, De vera rel i g. XVI, 32
(toda la vida de Cristo es una disciplina morum),
16 Cf. A. Grillmeier, Chr i st i n Chri sti an Tradi ti on (Londres 1965) 106-111, 127-133
(entre otros, Justino, para quien Cristo es Logos y Nomos; cf. los estudios all cita
dos de C. Andresen y R. Holte).
854 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
es mostrar que aquello que los filsofos paganos y los gnsticos reclaman para
s existe desde siempre en el cristianismo. En el libro primero del Pai dagogos
esboza Clemente el esquema de una triple actividad del Redentor-Logos (pro-
trptica, pedaggica, didasclica), en la que no hay que ver otra cosa que las
tres etapas del proceso de conversin; la llamada a la conversin y al bautismo,
la enseanza catequtica y la instruccin mistaggica de los bautizados 17. La
Iglesia se convierte en escuela en la que Cristo es nuestro padre, nuestra ma
dre, el que nos protege y alimenta (P aed., I, 42, 1-3). Cristo es el sol del
alma y quien la conduce en su carro solar al Padre (P r otr ., 121, 1).
Orgenes da a todo esto una expresin ms bsica y ms plena al caracte
rizar la persona de Cristo como imagen del Padre. Es lo que desarrolla en la
teora de las epi noi ai , nombres o perfecciones objetivas de Cristo que nos reve
lan la perfeccin indivisa y trascendente del Padre. Cristo es la sabidura, el
poder y la fuerza de Dios; el Logos y la vida. Mediante el conocimiento y la
participacin en estas perfecciones de Cristo llegan los creyentes hasta el Pa
dre. Toda la soteriologia de Orgenes est basada en esta doctrina de las epi
noi ai . Los misterios y la plenitud de Dios estn contenidos primeramente en
Cristo como Logos. La humanidad de Cristo al igual que la Sagrada Escri
tura, que encarna tambin la Palabra es un filtro a travs del cual se co
munica a cada hombre, segn su capacidad de comprensin, la plenitud incon
mensurable de la divinidadI8.
b) Cristo vencedor. La redencin como conquista.
La soteriologia conoce, a partir sobre todo de G. Auln 19, el tema de Chr i s-
tus vi ctor . Lo que aqu nos interesa es el resultado de esa victoria, desarrolla
do en la patrstica especialmente bajo el tema del descenso20. Cristo vence
a la muerte, al hades y a Satn. Esto significa liberacin: 1) vista histrica
mente, para los antepasados (una expresin de la universalidad de la reden
cin); 2) en consonancia con la doctrina de san Ireneo sobre la anakephal ai o-
si s21, la recapitulacin en Cristo de todas las cosas y, sobre todo, de la
humanidad. Esta idea de la anakephal ai osi s contiene en s tres momentos:
a) En Cristo se restaura el estado primitivo. Por su obediencia nos devuelve lo
que el primer hombre perdi por su desobediencia: la semejanza con Dios y la
comunin con l. b) Cristo significa a la vez el compendio de la historia hu-
17 No hay unanimidad sobre la interpretacin de los didascalia gnostica en Cle
mente. Son el desafo de un cristiano a un gnstico? No es Clemente ms bien
un misionero de los paganos que buscan la verdad, a quienes con su gnosis verda
dera y su filosofa verdadera no pretende presentar otra cosa que el cristianismo?
Si se supone (con De Faye) que los Stromata tienen como destinatarios a los cristianos,
la pi stis quedara para los ms simples entre ellos, mientras que la gnosi s estara
reservada a una exigente l i te mstico-especulativa. Sobre esta problemtica, cf,
A. Knauber, Katechetenschul e oder Schul katechumenat?: TThZ 60 (1951) 243-266;
cf. W. Vlker, Der wahre Gnosti ker nach Cl emens Mexandri nus (Berlin 1952) esp. 301-
445, donde habra que tener en cuenta los principios establecidos por Knauber para
interpretar a Clemente (cf. la recensin hecha por el autor a W. Vlker: Schol 29
18 Cf. H. Crouzel, Ori gne et la connai ssance mysti que (Pars 1962); A. Grill-
meier, Chri st in Christian Tradi ti on, 163-171; G. Gruber, ZH. Wesen, Stufen und
Mi ttei l ung des wahren Lebens bei Or genes (Munich 1962) 241-267.
19 G. Aulen, Chri stus Vi ctor (Paris 1938).
20 Cf. supra, H. U. von Balthasar, 738ss. ,
21 Cf. A. Grillmeier, Chri st in Christian Tradi ti on, 114-122, con bibliografa.
TEOLOGIA PATRISTICA
855
mana. Encarna en s la trayectoria de la humanidad, tal como Dios, en sus
designios, la haba proyectado22. Como hombre, Cristo entronca en la historia
humana y en la continua transformacin del hombre y comunica a ambas uni
dad y carcter (Adv. Haer ., V, 16, 2). Cristo restaura la unidad en Adn y los
designios sobre el mundo y los pone en camino de culminacin hacia Dios como
TrXEMt;. Es todo el hombre, cuerpo y alma, el que marcha hacia Dios; en ello
insiste Ireneo, sobre todo contra Baslides, Valentn y Marcin25. c) La anake-
pbal ai osi s significa, finalmente, adems de restauracin y compendio, restitu
cin. Cristo realiza, como en compendio, la historia de la humanidad que en
Adn err su camino y no alcanz su fin. Ahora ser el nuevo Adn quien
conduzca al hombre a lo imperecedero (Adv. Haer ., III, 19, 6). La redencin
en Cristo significa, por tanto, una r esti tuti o i n i ntegr um del orden primitivo
de la creacin y a la vez un compendio final de todo el orden salvfico. De esa
manera quedan vinculados los dos puntos extremos de la creacin y de la hu
manidad, el principio (Adv. Haer ., III, 21, 10) y el fin, la resurreccin (III,
19, 3). Todo esto se realiza a la manera de un cambio: (Cristo) se ha hecho
lo que nosotros somos a fin de realizar en nosotros lo que l mismo es (Adv.
Haer ., V, praef.). La idea de la divinizacin ha quedado de esa manera inte
grada en la doctrina de la redencin. Ireneo no asla este aspecto mstico-real
de la redencin del de la muerte y pasin de Cristo. Tiene conciencia de la
victoria moral que, por su obediencia al Padre, ha logrado Cristo sobre Satn,
en otro tiempo ejecutor de la justicia divina.
No necesitamos aqu detenernos ms en la elaboracin especfica que recibi
la idea del Chr i stus-Vi ctor al contacto con la teora de un derecho de Satn.
Satn ha recibido un derecho sobre los hombres, derecho que perdi a cam
bio de la sangre y la vida de Cristo. Cf. Orgenes, I n Exod. hom., VI, 9; I n
ep. ad Rom. 1.2, nr. 13; Gregorio de Nisa, en dependencia de Orgenes, pre
senta esta idea dentro de un sistema (Or . cat., c. 23: PG 45, 61A-64B). Satn
no permite que la humanidad escape de su dominio si no recibe a cambio algo
ms valioso: la humanidad de Cristo, que resplandece en sus heridas. Si Satn
hubiera averiguado el plan salvfico de Dios, jams hubiera aceptado este cam
bio. Dios tuvo que recurrir, por as decirlo, a una estratagema. Cristo ocult
su divinidad bajo su humanidad y actu para Satn como un anzuelo escondi
do en el cebo. Cf. Ambrosio, I n L uc. IV, 12: PL 15, 1699 CD. Cuadros igual
mente mi tizantes son los presentados por Orgenes (la cruz como una red para
cazar pjaros o como una lombriz en el anzuelo), Agustn (Satn tanquam in
muscipula escam accepit: Ser mo, 263 y 130, 2) e incluso Pedro Lombardo
( I I I Sent., d. 19) o Beda el Venerable: el demonio cae en embriaguez pot
efecto de una bebida dulce que Cristo le ha ofrecido, su ignominia. De esa
manera, y conforme al derecho de gentes, Satn pierde lo que haba conseguido
por maldad y engao. Estas versiones de la idea del Cristo vencedor, nacidas
al calor de una homiltica popular, desaparecern de nuevo. Ante todo se har
claro que Satn no tiene ningn derecho frente a Dios. Se le concede, no
obstante, cierto derecho frente al hombre (aplicacin de la concepcin romana
del derecho). Cf. Ireneo, Adv. Haer ., V, 21, 3, y Mt 12,29; Le 11,21.22 (la
casa del hombre fuerte). Tambin para estos Padres que hablan tan mitolgica
o alegricamente de la accin redentora del Cristo, el Dios ofendido por el pe
cado sigue siendo, en definitiva, el trmino propiamente dicho de lo sucedido
(Gregorio de Nisa, Gregorio Magno).
22 Cf. W. Hunger, Der Gedanke der Wel tpl anei nbei t und Adamei nhei t in der Theol o-
gie des hl. I renaus: Schol 17 (1942) 161-177.
25 Cf. F. M. M. Sagnard, La gnose val enti ni enne (Pars 1947) 55-80.
c) Cristo, dispensador de inmortalidad y divinizacin2A.
Turner afirma que la inmortalidad puede tener en cada uno de los Pa
dres un sentido muy distinto, segn se entienda el concepto fsica, metafsica,
mstica o escatolgicamente. Habra tambin que analizar en cada uno el tras-
fondo antropolgico, es decir, cmo concibe la naturaleza del hombre antes
y despus de la cada25. Al hablar de aphthars a y divinizacin (&woo) como
frutos de la accin salvadora de Dios en Cristo, tocamos el punto que ms nos
interesa de la soteriologa patrstica. El punto de partida neotestamentario es
2 Pe 1,4: Con eso nos ha concedido tambin los inapreciables y extraordina
rios bienes prometidos, que os permiten escapar de la ruina que el egosmo
causa en el mundo y participar en la naturaleza de Dios26. El don de la
cpapcta lo refieren los Padres: 1) a la accin del Jess histrico en favor
de nosotros, los hombres; 2) o a la idea del Logos, incluyendo en ella la encar
nacin. Dentro del primer enfoque existen a su vez diferencias: a) o bien pre
domina la visin escatolgica (haciendo o no referencia a la cada del hombre);
b) o bien la idea de aphthars a est vinculada a la doctrina de la recapitulacin
(teniendo relativamente poco en cuenta la cada o haciendo hincapi en que
ha sido destruida por la encarnacin). En la segunda perspectiva, la aphthars a
es considerada: a) como donacin hecha a la humanidad de la plenitud meta
fsica de Dios trada por el Logos; b) o como divinizacin (dwoi), significan
do la estrecha vinculacin del Logos divinizador con su humanidad. Esta idea
de la divinizacin se encuentra desde Orgenes firmemente anclada en la tradi
cin cristiana. En el siglo iv recibe, con Atanasio, un significado especial27.
Vamos a limitarnos a esquematizar sus ideas haciendo, a la vez, algunas alu
siones a Mximo el Confesor.
Ya en sus primeras obras Contr a gentes y D e i ncarnati one pretende mostrar
Atanasio que existe para la humanidad una vida propiamente divina que no
procede del hombre o de una esfera sensorial extrahumana. Procede de la pre
sencia de Dios en la humanidad y en el cosmos visible en su Palabra, por me
dio de la cual ha sido creado todo. De esa manera queda destruida la idolatra,
que con su arte de seduccin hace incapaz al hombre de alcanzar la vida. La
participacin en el Logos coloca al hombre en posesin de una fuerza que le
hace con el Logos imagen de Dios. La vida de las criaturas est caracterizada
por la phthor a; la vida divina, en cambio, por la aphthars a. Esta ltima no es
simplemente un no morir de hecho, sino la plenitud de vida, propia nicamen
te de Dios y que no lleva en s germen alguno de disolucin. La phthor a, a su
vez, no es tan slo una consecuencia de la cada o la limitacin de una criatura
expuesta a ella. Para Atanasio, el ser creado significa, aparte de un comenzar
24 Cf. H. E. W. Turner, The Patri sti c Doctri ne of Redempti on, 70-95; J. Gross,
La di vi ni sati on du chrti en daprs l es pres grecs (Paris 1938) esp. 201-218 (Atana
sio); G. W. H. Lampe, A Patri sti c Gr eek Lexi cn (Oxford 1961); arts. A ^a go a ,
a<p&aQro: 274-276, 276-277; OsoJ toc-co, soi i oi rj oi : 630-631; Oeoco, i cooi : 643-644,
649-650. . .
25 Cf. MS II, cap. 9: El hombre, imagen sobrenaturd de Di os. Su estado original
(W. Seibel) 643-650, y P. Schoonenberg, El hombre en pecado: ibid., 654-724.
26 Cf. K. H. Schelkle, Di e Petrusbri efe. Der J udasbri ef (HThK XIII, 2; Fribur-
go de Br. 1961) 187 (iva... yvrioi f.ia xorvam (pwe, 3t0<pi)Y0vTS tfj v T<p
xoac v w u u i x i a p o Q ) . .
Para lo que sigue, cf. L. Bouyer, L incarnation et l gl i se-Corps du Lhri st dans
la thol ogi e de saint Athanase (Paris 1943). Cf. G. W. H. Lampe, op. ci t., donde se
encuentra una buena sntesis sobre la relacin de la divinizacin con las personas
divinas y con la idea de la filiacin.
TEOLOGIA PATRISTICA 85 7
de la nada, el tener un fin. A la dependencia de lo creado se une su finitud
(tambin en sentido temporal). Ahora bien, por la comunicacin del Logos, la
criatura (espiritual) se hace imagen de Dios y participa de su aphthars a a causa
del conocimiento que su ser adquiere de Dios. Este conocimiento que se le co
munica al hombre en razn de su semejanza con Dios, obrada en el Logos, no
es un conocimiento discursivo, sino mstico. Segn Atanasio, esta unin del
nous humano con Dios habra podido levantar al hombre, en una contempla
cin transformante, por encima de s y le habra asegurado la participacin en
la vida intradivina (De i ncarn., 4).
El hombre (su nous), al pecar, ha limitado su finitud y se ha limitado vo
luntariamente a s mismo (Cont. gent., 3 y 4). A la vez que se dejaba arrebatar
este conocimiento mstico y transformante de Dios, se dejaba arrebatar tambin
la vida. El principal engao de la idolatra es que sta deseara atribuir al hom
bre o a las criaturas lo que es patrimonio exclusivo de Dios. Dios no poda
liberar de la phthor a al hombre a quien le haba sido arrebatado el Logos, por
que esto hubiera sido, en efecto, una contradiccin i n adi ecto, ya que la
phthor a consiste precisamente en la prdida del Logos. Tampoco un esfuerzo
moral del hombre a base de arrepentimiento y conversin habra podido devol
verle la vida. Por otro lado, el hombre, conforme al plan divino, no deba ser
aniquilado (De i ncarn., 6 y 7). De ah que Dios, para devolver al hombre la
vida y el ser imagen suya, tuviera que hacerlo mediante una nueva comunica
cin del Logos, la encarnacin.
Para la restauracin era, por tanto, necesaria la encarnacin. Esta significaba
la aceptacin del cuerpo humano, puesto que ste se haba sometido a s mismo
a la mortalidad, y, en consecuencia, la aceptacin de la muerte. Cristo tena
que someterse totalmente a la muerte sin ofrecer resistencia alguna. Slo as
podra ser total, en la resurreccin, la victoria sobre la muerte (De i ncarn., 8).
Y slo as podra liberar a la humanidad entera a la phthor a: En el cuerpo
del Seor hemos muerto todos, y el Logos, al unirse a l, ha destruido la
muerte y la caducidad (De i ncarn., 20). El suceso pascual se convierte as en
el establecimiento en nosotros de la aphthars a, de la vida divina y tambin
de la filiacin. Todos aquellos que creen en Cristo no temen ya a la muerte.
Llegan incluso a despreciarla y a buscarla en el martirio (De i ncarn., 27).
As, pues, Atanasio, en medio de todos los elementos helensticos de su
doctrina de salvacin, no abandona el marco histrico-salvfico. Tampoco olvida
la transformacin tica del hombre (De i ncarn., 30). Al igual que la muerte su
pone (en el orden real) el pecado, as su concepto de vida encierra la idea de
sanidad (De i ncarn., 57). En este sentido hay que entender su afirmacin: El
Logos se ha hecho hombre para divinizarnos 28. Para Atanasio, la vida de Cris
to y la de sus discpulos constituye una unidad estrecha.
En sus tres escritos contra los arranos, la defensa de la divinidad de Cristo
le lleva a ciertas aclaraciones y enriquecimientos de su principio bsico, caracte
rizado por L. Bouyer como una biologie surnaturelle. Atanasio exige que con
sideremos la vida divina primeramente en s, es decir, en Dios, antes de consi
derar cualquier tipo de comunicacin hecha a nosotros. La inspiracin genuina
de estos escritos contra los arranos la constituye la diferencia radical (en lo
referente a la vida) entre Dios y la criatura. De ah que elabore una contem
placin de la vida intradivina, cuyo fundamento es soteriolgico. En este punto,
y a la hora de interpretar la relacin entre el Padre y el Logos, Atanasio se
adelanta, al menos en su planteamiento bsico, a los capadocios. El Logos es
el despliegue de la vida divina en el seno del Padre. La Palabra existe ya
28 Atanasio, De incarn., 54: PG 25, 192B: vva O/CTouiOiom-v.
858
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
independiente de nosotros (al margen de la creacin). Sin embargo, la encarna
cin tiene lugar nicamente por nuestra salvacin, a fin de que nosotros, cuyo
ser de criaturas significa phthor a, recibiramos la aphthars a, la inmortalidad
y la vida divina (1.a Or . c. Ar ., 41, 42, 48). El Logos se nos hace a'o'Ctp.o^
para vencer en nosotros la phthor a y divinizarnos (2.a Or . c. Ar .: PG 26, 277B).
El Logos destruye radicalmente nuestra muerte, tomando nuestro cuerpo y nues
tro destino y comunicndonos, en la unin consigo, la vida. Es un cambio
entendido literalmente. Tan real es que Cristo ha aceptado nuestra naturaleza
humana como que nosotros participamos en Cristo, en quien se unen el Logos
y la carne, de la vida divina29.
Con el fin de clarificar un poco ms el enfoque griego de los efectos de la
accin salvfica de Dios, vamos a referirnos ahora a la gran figura teolgica que
aparece al final de la patrstica griega: Mxi mo el Confesor . Para l existe una
relacin estrecha entre la la divinizacin del hombre, y la encarnacin
del Logos, que constituye el principio y el caso supremo de esta divinizacin.
La voluntad divina slo tiene un fin: nuestra salvacin. Esta queda asegurada
fundamentalmente en la encarnacin, que para Mximo el Confesor es el gran
misterio de la economa divina respecto a nosotros (Opuse, theol . et pol em.:
PG 91, 225D). En la realizacin de nuestra salvacin hay que distinguir con
nitidez dos estratos: la redencin significa, por una parte, restauracin del
hombr e, y por otra, presencia originaria de Di os (en la historia, o dicho mo
dernamente: comunicacin de Dios al hombre realizada de una manera insupe
rable en Cristo, en su encarnacin y en todos los misterios hasta su ascensin).
En la encarnacin en la knosi s, querida libremente por el Logos (y por
el Padre y el Espritu) y hecha por amor a los hombres (phi l anthrop a) se
realiza la renovacin interior (%oavoToy.a) de la naturaleza humana (Ep. 19
ad P yr r hum: PG 91, 592D). Al aceptar el Logos la naturaleza humana, resta
blece la imagen de Dios en nosotros. La elevacin de la naturaleza humana en
y por Cristo tiene para nosotros un significado arquetpico (Ep. 12 ad I oann.
eub.: PG 91, 468C). El hecho de que Mximo el Confesor acente la distin
cin de naturalezas en Cristo nace de un inters soteriolgico, es decir, de la
conviccin de que nicamente la humanidad plena de Cristo puede significar
una garanta de nuestro propio ser humano, de nuestra actuacin y de nuestra
libertad en nuestra relacin definitiva con Dios, nuestra salvacin: la interrela-
cin hombre-Dios en Cristo es el arquetipo de lo santo. Precisamente por
ser mediador entre Dios y los hombres, tuvo Cristo que mantener una vincula
cin natural con los dos polos, siendo l mismo ambas cosas (i bi d.). En s y
por s mismo uni lo celestial y lo terreno al llevar al Padre, con el poder
arquetpico e inefable de la encarnacin, la naturaleza humana salvada, admi
tida en la amistad de Dios y divinizada (i b d.).
La divinizacin y la unin con Dios a partir del ni separado ni mezclado
del Concilio de Calcedonia no la entiende Mximo como una limitacin del
hombre. Su concepto-sntesis permite, por el contrario, perspectivas muy mo
dernas. En Cristo se hace visible en su inmediatez que Dios contina siendo
el Otro, trascendente e inaccesible, y que por lo mismo el hombr e no debe
buscar su salvacin en el abandono de su naturaleza' De esa manera se contra
dice implcitamente una vez ms la falsa soteriologa de los gnsticos. De ah
que Mximo, en contra tambin de los monoergetas y monoteletas, subraye la
21 Cf. Atanasio, Ep. de Synodi s, 51: PG 26, 784. En este contexto hay que ver
tambin la eclesiologa de san Atanasio. Cf. L. Bouyer, op. ci t., 85-131. En las cartas
a Serapin ve todo el conjunto desde una perspectiva pneumatolgica. Cf., por ejem
plo, Ep. 1 ad Serap., 24: PG 26, 585.
TEOLOGIA PATRISTICA 859
libertad de Cristo y la existencia en l de todas las aptitudes humano-espiritua
les. La razn ms profunda por la que Cristo debe poseer una libertad creada
es de orden soteriolgico: la curacin se realiza all donde se cometi el pecado
(Opuse, theol . et pol em.: PG 91, 157AB). La libertad humana se manifiesta
como el lugar originario de la salvacin. Con esto corrige Mximo lo que po
dra parecer demasiado griego, demasiado fsico, en la soteriologa anterior,
especialmente en la de los capadocios. En Mximo, el acento no recae ya, como
poda sospecharse en los capadocios en que Cristo se apropia totalmente de la
naturaleza humana y sta queda, por as decirlo, automticamente perdonada
y divinizada. En su interpretacin de la unin hiposttica introduce un pensa
miento muy moderno: Cristo es a la vez la unin y la suma identidad de Dios
y hombre y la suma no identidad (De duab. Chr . nat.: PG 91, 145B-148A;
Opuse, theol . et pol em.: PG 91, 100B, 204A, 232BD). La unin hiposttica
lleva al hombre a una verdadera identidad con un Dios (Logos) que permanece
trascendente y le lleva a la vez a la actualizacin suprema de s mismo (Opuse,
theol . et pol em.: PG 91, 97A; E p. 14 ad P etr um: PG 91, 536B). Dios no se
hizo hombre para llenar el universo, sino para restaurarlo y renovarlo (Ep.
13 ad P etr um: PG 91, 517BC). Cuanto ms se une el hombre con Dios, tanto
ms hombre se hace l mismo. Con esto se abre una perspectiva que ha sido
continuada por el Vaticano II. La salvacin y la gracia no significan principal
mente un completar al hombre que relativice u oprima su ser de hombre,
sino ante todo la actualizacin plena de todo lo que hay en l, aunque es cierto
que esto slo ocurre en la comunicacin de Dios, tal como ha sido realizada
en Cristo.
Vista desde esta perspectiva, la doctrina griega de la divinizacin no puede
calificarse de fisicismo o mitologa. Mximo aplica a la doctrina de la sal
vacin una terminologa de existencial y una ontologa personal que se aparta
de la filosofa de la naturaleza helenstica tradicional (tal como se haba in
troducido en la cristologa y soteriologa arriana, apolinarista y monofisita).
La reflexin occidental sobre los efectos de la redencin no alcanza ni antes
de Agustn ni con l una altura semejante. Ser el propio Agustn, por el con
trario, quien separe de la cristologa la contemplacin de la obra salvfica de
Dios y la desplace a la doctrina de la gracia. Trento, en su doctrina de la
justificacin, continuar este camino. La doctrina latina sobre la salvacin
qued as fuertemente transformada en una antropologa teolgica (que une la
doctrina del pecado original y la doctrina de la gracia). De esa manera se debi
lit enormemente el personalismo econmico-salvfico de la Biblia y de la teo
loga griega, que lo haba conservado pese a todos los fisicismos del siglo I V 31.
30 Se trata del principio soteriolgico-cristolgico: Lo que (en la encarnacin)
Cristo no ha tomado (sea lo corporal o lo espiritual, voluntad libre, etc.) no ha sido
sanado. Este principio, esbozado ya por Ireneo y Tertuliano en la controversia con
la gnosis, fue formulado por primera vez claramente por Orgenes en su Di l ogo con
Heracl eides (Pars 1960) 70, 17s; continu su elaboracin san Gregorio Naziance-
no, Ep., 101: PG 37, 181C-184A, y cobr todo su valor con Mximo el Confesor.
Cf. A. Grillmeier, Quod non assumptum, non sanatum: LThK VIII (1963 ) 954ss;
M. Canivet, Nature du mal et conomi e du salut ebez Grgoi re de Nysse: RSR 56
(1968) 87-95.
31 Cf. J. Alfaro, supra, cap. VII, sobre la soteriologa latina. Petavio es el primero
que ha llamado de nuevo la atencin sobre el personalismo de la doctrina salvfica
griega. No hay por ello que caer en el error de contraponer esquemticamente la doctrina
salvfica latina y la griega, como ocurre en las obras de Th. de Rgnon, tudes de
thol ogi e posi ti ve sur la sai nte Tri ni t (Pars 1892-1898). Cf. sobre el concepto esco
lstico de la gracia increada K. Rahner, Escri tos I, 351-380; A. Malet, Personne et
Amour (Pars 1956).
860
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
La traduccin de la Biblia griega al latn signific ya el cambio de matices
realizado en Occidente, como lo confirma, por ejemplo, el hecho de que StopEOC
to you TCVEiiy/GCTOi; e otqv Swpsv de Hch 10,45 y 11,17 se traduzca por
grati a Spiritus Sancti y por eandem gr ati am, respectivamente32.
Otra etapa en la doctrina occidental sobre la salvacin la constituye Ansel
mo de Canterbury, quien con su doctrina de la satisfaccin ejerci un gran
influjo Toms de quino, que hace suya la crtica de Guillermo de Auxerre
y de Alberto Magno a Anselmo, nivela algunos puntos dbiles en el enfoque
griego e integra en la teologa sus aciertos fundamentales, aun cuando lo hace
en una sistematizacin tpicamente tomista34. Queda, pues, explicada con exac
titud la causalidad de la accin redentora de Cristo y, con ello, tambin los
efectos correspondientes3S.
3. Pr obl emti ca moder na
En las interpretaciones que la Biblia, la patrstica y la Iglesia posterior han
hecho de los efectos de la accin salvfica de Dios en Cristo se pone ya de re
lieve, en un grado ms o menos explcito, la necesidad que el hombre tiene
de una redencin intramundana, necesidad que reside en la finitud material,
biolgica y social del hombre con sus mltiples formas y manifestaciones hist
ricas concretas. La conciencia moderna se ha centrado ms y ms en este terre
no, que tambin en una soteriologa cristiana es de tener en cuenta, pero
sabindolo interpretar acertadamente. Hemos de evitar una doble concepcin
errnea de la necesi dad de redencin: 1) El reducirla a esa finitud permanente,
experimentable y experimentada, de orden puramente material-biolgico-sociol-
gico. 2) Considerarla tan insuperable que se niegue no slo en este terreno,
sino en absoluto, la capaci dad esencial de redencin que tiene el hombre. Segn
esta interpretacin, la existencia humana como ser para la nada lleva en s,
de un modo definitivo, una irrevocable vaciedad de sentido. Para el existencia-
lismo pesimista, el hombre llega a la verdad mediante la aceptacin realista
de una existencia sin sentido.
La interpretacin cristiana de la existencia humana reconoce fundamental
mente tanto la necesi dad como la capaci dad de redencin del hombre, y sita
a ambas sin titubear en su esfera espiritual, pero de tal manera que, partiendo
de sta, puedan captarse, desde Dios, todo el ser y toda la historia del hombre
32 Esta indicacin se la debo a K. J. Becker. El influjo que tuvo esta traduccin me
recera un captulo aparte.
33 Cf. J. Alfaro, loe. cit.
34 S. Th. III, q. 48, a. 6 ad 3: Passio Christi, secundum quod comparatur ad
di vi ni tatem eius, agit per modum effi ci enti ae; in quantum vero comparatur ad vol un-
tatem ani mae Christi, agit per modum meri ti ; secundum vero consideratur in ipsa carne
Chri sti , agit per modum satisfactioni s, in quantum per eam liberamur a reatu poenae;
per modum vero redempti oni s, in quantum per eam liberamur a servi tute cul pae; per
modum autem sacrificii, in quantum per eam reconci lianfur Deo.
35 Cf. J. Alfaro, supra, cap. VII, con una breve exposicin del desarrollo posterior
hasta el siglo xx. Habra que aadir tambin los nuevos planteamientos intentados
en la teologa alemana. Cf. A. Heuser, Di e Erl sungsl ehre in der kathol i schen deutschen
Dogmati k von B. P. Zi mmer bi s M. Schmaus (Essen 1963); W. Breuning, J esus Chri stus
der Erl ser (Maguncia 1968); para el mbito no alemn: L. Richard, L e Mystr e de la
Rdempti on (Tournai 1959, con bibliografa); J. Galot, La Rdempti on, Mystr e dAl l i an
ce (Pars 1965); B. A. Willems, Erl sung in Ki rche und Wel t (Friburgo 1968); desde
un planteamiento filosfico: B. Welte, Hei l sverstndni s (Friburgo de Br. 1966).
PROBLEMATICA MODERNA 8 61
como individuo y en su totalidad. La redencin es efecto de una accin rea
lizada por Dios en nosotros y aceptada por nuestra libertad, la cual coopera
tambin a ella. Esta accin de Dios es necesaria. No existe autorredencin, ni
del individuo, ni de la comunidad. El hombre, en efecto, al apartarse culpable
mente de Dios, se ha encerrado de tal manera en el crculo de su finitud crea-
tural, que su existencia, proyectada hacia la eternidad, tiende ahora (al ser re
chazada por Dios) hacia un total vaciamiento de sentido que l mismo no puede
ya eludir.
Como quiera que se fundamente la necesidad de redencin, la concepcin
cristiana conviene en que es Dios mismo quien toma la iniciativa de salvar al
hombre y quien rompe desde fuera el crculo vicioso de la imposibilidad vo
luntaria del hombre. Dios es quien le capacita para una nueva aceptacin y
para volver a la comunin con l. La redencin es, por tanto, como obra de
Dios, una realidad objetiva que la misericordia y el amor libre de Dios ofre
cen al hombre libre. La obra redentora objetiva se realiza en la obediencia
activa de Cristo, el Hijo encarnado del Padre, y, por tanto, en un hombre
libre. Cristo representa y expresa la disposicin bsica de la humanidad para
aceptar el amor misericordioso y la gracia de Dios, disposicin que cada uno
personalmente tiene que hacer realidad en Cristo (mediante la fe y los sacra
mentos). La redencin es, por tanto, ya en Cristo: 1) objetiva y subjetiva
(para Cristo es subjetiva, en cuanto que por su entrega recibe, como don del
Padre, la glorificacin; para nosotros lo es como aceptacin del perdn del Pa
dre y de su misericordia); 2) activa (en la entrega a la muerte) y pasiva (preci
samente en la aceptacin de la gracia divina y de sus efectos para todo el
hombre y para la humanidad, lo que se revela de modo ejemplar en la resu
rreccin de Cristo y en su exaltacin); 3) negativa (hace desaparecer la culpa
y el castigo por el pecado y positiva (produce una nueva creacin; 2 Cor 5,17).
El primer efecto de la redencin consiste, segn la concepcin cristiana, en
que Dios, ofrecindose en su misericordia libre y soberana, transforma el no
del hombre tendencialmente definitivo y mueve a ste a dar desde dentro
un nuevo s de amor. La autoinmolacin de Cristo, cabeza de la creacin y de
la humanidad, es la causa de que Dios perdone al hombre la vida (con la supe
racin de la muerte corporal y espiritual) y el castigo merecido por el pecado:
la condenacin eterna. Se trata de un proceso en el que Dios mismo no nece
sita cambiar o ser reconciliado, por ejemplo, a base de sangre. Es el hombre
el que cambia. Sin embargo, Dios como corresponde a su ser personal tras
cendente interviene en este suceso de una manera sumamente activa y con
lenguaje antropomrfico se siente profundamente afectado por l. Para
comprender la afectacin divina hemos de arrancar de la absoluta y necesaria
autoafirmacin de Dios. Dios, ser increado y fuente de todo ser y de toda vida
fuera de l, en un nico acto de infinita autoafirmacin, afirma o niega tam
bin a la criatura libre, segn que sta se identifique con ese acto de autoafir
macin divina o se coloque suicidamente en contra. Si se identifica con ella,
sta se convierte en un amor infinito frente a la criatura y en una comunica
cin de Dios que alcanza en Cristo su ltima profundidad. Pero, si se distancia,
esta autoafirmacin de Dios como Seor y fundamento de todo ser se convierte
para el pecador y enemigo de Dios en acto de negacin y de repulsa, en cle
ra en lugar de amor.
Este alejamiento de Dios engendra una culpa positiva que no puede ser
borrada simplemente por una vuelta a Dios, y menos si sta proviene del hom
bre mismo. Al igual que no puede realizarse esta conversin por obra del peca
dor, tampoco la culpa y el castigo pueden ser borrados por el hombre. Para lo
primero necesita la gracia de Dios; para lo segundo, su perdn gratuito, con
862 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
remisin de la culpa y del castigo. Este es el motivo de que Dios, por pura
gracia y propia iniciativa (2 Cor 5,18.18), haya otorgado Cristo a la humanidad.
En la dignidad y en el puesto que Cristo ocupa como Hijo encarnado y como
cabeza y representante de la humanidad y en su entrega litare y total a Dios ha
roto todo lo que significaba para el hombre la atadura al pecado:
1) Por el holocausto de Cristo, obediente hasta la muerte en cruz, se res
tituyen a Dios sus derechos sobre el hombre y se restablece de nuevo su domi
nio sobre el mundo. Esta es la idea bsica de la teora escolstica de la satis
faccin, aceptada por el magisterio oficial, aunque no haya sido como tal defi
nida (DS 1528.3891) *.
2) Dado que en la muerte y en el abandono de Cristo ha quedado rota
tambin la atadura del hombre al castigo, la teologa habla de una sati spassi o,
cuya interpretacin, por lo difcil que es, an no se ha conseguido del todo.
3) La teologa habla, finalmente, de mr i to de Cristo para s y para toda
la humanidad, por cuanto Dios no se conform con borrar la culpa y perdonar
el castigo, sino que, en su misericordia, y por razn de la entrega total de
Cristo, hace partcipe a todo el hombre de su vida divina (DS 1027.1523.1530.
1533.1560.3329).
En todo lo anterior hemos de evitar concepciones antropomrficas, unilate
ralmente jurdicas o mitolgicas (aunque en ellas puede haber expresiones ti
les) para concentrarnos en una sola cosa: la muerte de Cristo, Hijo de Dios y
cabeza de la humanidad, es el s personal, total, irrevocable y definitivo del
hombre a Dios. Cristo renuncia en la cruz a su existencia humana para reco
nocer como nicamente vlida la existencia de Dios. Pero ms tarde, en la
resurreccin y en la glorificacin, recibe de nuevo la existencia humana en toda
su plenitud. Cristo, y en l todo el que lo acepta, al identificarse con el reino
de Dios, es llamado a reinar con l.
Desde esta perspectiva queda estructurada la unidad de la obra redentora
y de sus efectos: Dios acta gratuitamente en Cristo mismo para reconciliar el
mundo consigo, y en Cristo pone al hombre en direccin hacia s. De este
modo, todo acontecimiento redentor se convierte en un restablecimiento pleno
del dilogo personal entre Dios y el hombre. La cruz comn a ambos se hace
el signo demostrativo del amor mutuo. Todo esto lo realiza Dios en una histo-
34 El Vaticano I haba preparado una definicin: Christum vere et proprie sa-
tisfecisse nobisque gratiam et gloriam meruisse (Col l ec. VII, 566s). El Vaticano II
tena entre los textos preparados, pero no aprobados, un captulo propio sobre la
Satisfactio. Hoy resulta difcil aceptar la argumentacin jurdica y cuantitativa de An
selmo de Canterbury sobre la satisfaccin (satisfaccin como restablecimiento de la glo
ria de Dios), doctrina que ha sido objeto de fuertes impugnaciones. Con todo, se esconden
en ella elementos muy modernos: acentuacin de lo tico y de la relacin de la obra de
Cristo con la humanidad entera (la satisfactio Christi conduce a una restauratio
civitatis Dei). Ante todo son de tener en cuenta algunas frases que anticipan el per
sonalismo moderno y la teologa de la muerte (K. Rahner). El pecado es una repulsa
responsable y radical de Dios. La satisfaccin ha de devolver a Dios su derecho me
diante la plena renuncia a la existencia propia por la entrega a la muerte: An non est
dignum, quatenus qui se sic abstulit Deo peccando, ut se <plus aufferre non posset, sic se
det Deo satisfaciendo ut magis se non possit dar. Obsrvese el se dar con la exigencia
de una entrega total. Ahora bien, la mayor entrega tiene lugar en la muerte: NuUatenus
se ipsum potest homo dar magis Deo, quam cum se morti tradit ad honorem illius
(Cur Deus homo II, 11; ed. Schmitt, 111). Cristo tiene la omni potentia para disponer
sobre su vida (Jn 10,17.18). Anselmo hubiera debido recoger el momento de irrevoca-
bilidad de esa entrega. La interpretacin que da santo Toms sobre la satisfaccin y la
reconciliacin es tambin personal: S, Th. II, q. 113, a. 2. Cf. P. Sjourn, Les troi s
aspects du pch dans l e Cur Deus homo: RevScRel 24 (1950) 5-27.
PROBLEMATICA MODERNA 863
ria del hombre y de la creacin decretada ya desde el principio y, sin embargo,
libre, que alcanza as en Cristo su culminacin y su sentido ms profundo. Esta
accin de Dios ha entrado tan de lleno en nuestra historia, que ha llegado a
ser un don y un momento decisivo en toda existencia humana37.
Los efectos de la redencin fueron tratados en la teologa preferentemente
bajo el aspecto de la salvacin sobrenatural escatolgica. Slo en poca ms
moderna ha profundizado la teologa oficial en el efecto que la redencin tiene
sobre el ser de hombre como tal y en el mundo como mundo. Esta perspectiva
trata incluso de llegar a convertirse en la predominante. La cristiandad, movida
por la afirmacin de Fr. W. Nietzsche de que no poda creer en la redencin
mientras los redimidos lo parecieran tan poco, y movida tambin por las mo
dernas ofertas de redencin provenientes del materialismo y del evolucionismo,
ahonda ms y ms en su deber de hacer visibles tambin para el hombre y para
el mundo como tal los frutos de su fe en la salvacin realizada en Cristo. En
una primera sntesis, tambin el magisterio de la Iglesia ha trazado los rasgos
bsicos para una soteriologa ms amplia en la constitucin pastoral del Con
cilio Vaticano II Gaudi um et spes38. La Iglesia, como mensajera y portadora
de un mensaje (sobrenatural) de salvacin, desea colaborar con una accin pura
e inmediata a la creacin de un mundo que sea como tal mejor, y esto tanto
en el individuo como en la sociedad humana, elevando e iluminando toda acti
vidad y toda existencia humanas.
a) Redencin del individuo.
El hombre actual est en camino hacia el desarrollo ms pleno de su per
sonalidad y la toma de conciencia cada da mayor y ms exigente de sus dere
chos (GS 41, 1). El artculo 41 habla todo l de este desarrollo ms pleno
de la personalidad humana y de los talentos humanos, de la dignidad del
hombre, de la estima del cuerpo y de la persona toda y de sus derechos, espe
cialmente de la dignidad de la conciencia y de su decisin libre y de la dig
nidad y libertad del hombre. Precisamente a ello tiene que contribuir el ser
en Cristo: El que sigue a Cristo, hombre perfecto, l mismo se hace ms
hombre (GS 41, final). El Concilio afirma que el evangelio y su seguimiento
constituyen la mejor y ms segura garanta de los derechos humanos, aunque
su realizacin se encuentra en gran parte en el mbito del Estado y de la so
ciedad (pero tambin en el de la Iglesia como comunidad de hombres). La cons
titucin Gaudi um et spes apela intencionadamente al evangelio. La Iglesia
misma, en efecto, como mensajera suya, ha tenido que ir aprendiendo laborio
samente lo que el espritu evanglico exige en lo referente a los derechos hu
manos y especialmente a la libertad de conciencia. En ninguna ley humana se
afirma de un modo tan apto la dignidad personal y la libertad del hombre
como en el evangelio de Cristo, confiado a la Iglesia. Porque este evangelio
anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios. Rechaza toda esclavitud,
nacida en ltimo trmino del pecado, respeta santamente la dignidad de la con
ciencia y sus libres decisiones, no cesa de exhortar para que se multipliquen
los talentos humanos en servicio de Dios y bien de los hombres y, finalmente,
encomienda a todos a la caridad de todos (GS 41, 2).
37 K. Rahner expresa esta situacin con su doctrina sobre el existencial sobrenatu
ral. Cf. Sacramentum Mundi I, Antropol og a teol gi ca, 286-296, y III, Exi stenci ari o,
exi stenci al II, 66-68.
38 Hemos de limitarnos a esbozar los resultados. Cf. A. Grillmeier, Wandernde
Ki rche und werdende Wel t (Colonia 1968), donde se comenta con detenimiento el
captulo IV de la primera parte de la Gaudi um et spes.
864 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
La experiencia de la historia humana y del desarrollo de la sociedad moder
na han ayudado realmente a ahondar en las implicaciones que el mensaje salv-
fico (sobrenatural y escatolgico) de Jess tiene para el hombre como tal y para
el mundo como mundo. Sin embargo, se precisar un impulso constante hasta
que lo conocido se r edi ce y los redimidos sean de verdad redimidos. La dig
nidad del hombre alcanza para el Vaticano II su verdadera realizacin en la
libertad de los hijos de Dios. Cierto que con ello se alude en primer lugar
a la renovacin del hombre en Cristo y a la liberacin del pecado, de la muerte
y de los poderes malignos (en sentido paulino). Con todo, en la mente del
Concilio existe tambin una relacin entre la dignidad de la persona humana,
renovada en Cristo, y su realizacin en el mbito terreno y social. En efecto,
toda situacin concreta indigna de la persona humana, toda clase de esclavi
tud (GS 41, 2), no es slo cuestin de un comportamiento interhumano falso,
sino que es, en definitiva, el producto de una relacin falsa con Dios, resultado
de no haber sacado las consecuencias de s que Dios da sin distincin a todos
los hombres. Si los hombres vivieran plenamente la redencin, liberaran a la
vez su existencia terrena de numerosas consecuencias del pecado hasta donde
Dios quiere que nos veamos libres de ellas en esta vida. La libertad sobrenatu
ral en Cristo evidencia un derecho natural mltiple de la persona humana por
el que se nos encarga velar. No vamos a detenernos aqu en analizar el mbito
de la vida del individuo y de las relaciones intrahumanas en el que es aplica
ble esta libertad. Todas las cuestiones particulares sobre los derechos de la per
sona, proclamados tambin en los decretos sobre la libertad y la educacin
cristiana, pueden resumirse en la expresin: autonoma de la creacin y espe
cialmente del hombre, autonoma que no es absoluta, sino que depende de Dios.
La funcin de los mandamientos de Dios no es humillante, sino liberadora:
... pues nos acomete la tentacin de pensar que nuestros derechos personales
solamente pueden ser salvaguardados plenamente cuando nos independizamos
de toda norma de la ley divina. Por este camino, la dignidad de la persona hu
mana de ningn modo se defiende, sino ms bien se destruye (GS 41, final)i
b) Redencin de la comunidad.
Tambin la comunidad humana necesita redencin. La esfera social y pol
tica, al igual que la cultural y econmica, con todas sus barreras y sus diferen
cias, con sus bloques y sus escandalosas desigualdades, ofrecen numerosos ejem
plos de que el hombre no est redimido. En ms de una ocasin se ha subra
yado que la misin de la Iglesia es ser vnculo de unidad entre los hombres
y los pueblos39. Sin apuntar directamente al orden de lo civil y de lo econ
mico ni pretender una teocracia eclesistica, como pareca exigirse en la pers
pectiva bizantino-medieval del cristianismo, el fomentar este orden pertenece
a las implicaciones de una fraternidad propiamente cristiana. La fuerza que la
Iglesia puede comunicar a la sociedad humana de hoy es esa fe y ese amor que
se plasman en la vida prctica... (GS 42, 3). La Iglesia y la teologa tienen que
redescubrir de una manera nueva y desinteresada la pol i s, a la que slo podrn
servir totalmente si llegan, conforme a sus propias teyes, a un pleno desarrollo
39 Cf. Lumen genti um, arts. 1.9.13.28; Decl araci n sobre la educaci n cristiana, 1;
Decreto sobre el apostol ado de l os laicos, 8.27; Decl aracin sobre la l i bertad religiosa,
15; cf. tambin en Gaudi um et spes, 33.42.54.77.82.
* Cf. J. B. Metz, Zur Theol ogi e der Wel t (Maguncia 1968) 99-116 (el mundo y la
Iglesia a la luz de una teologa poltica). Sera equivocado hacer del cristianismo una
religin puramente humanista. Cf. H. Schrmann, Neutestamentl i cbe Margi nal i en zur
BIBLIOGRAFIA 865
El Vaticano II desea, finalmente, despertar la responsabilidad de los cris
tianos frente al mundo, no slo con vistas al momento presente, sino con vistas
tambin a los problemas del futuro. El mbito de la actividad humana necesita
un enorme desarrollo con objeto de garantizar un mundo humano para las
dcadas y los siglos venideros. La Iglesia, por tanto, al perseguir su fin salvfico
no slo transmite al hombre la vida divina, sino que tambin derrama y refleja
en cierto modo su luz sobre el mundo; sobre todo sanando y elevando la dignidad
de la persona humana, fortaleciendo la unidad de la comunidad humana y dando
al esfuerzo diario de los hombres una significacin y un sentido ms profun
dos (GS 40, 3).
A l o i s G r i l l m e i e r
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8 6 6 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
CAPITULO XI
MAR I A E N E L ACONT E CI MI E NT O CRI STO
SECCION PRIMERA
P L ANT E AMI E NT O Y DAT OS HI STORI COS
1. L a mari l og a en el contexto de l a cr i stol og a
El hecho de que al hablar del acontecimiento Cristo como obra del Hijo
se trate tambin del puesto en l de Mara necesita una justificacin. El hecho
queda justificado al afirmar que el acontecimiento Cristo no se produjo sin
Mara. Tomar esta afirmacin de un modo puramente especulativo sera qui
tarle parte de su fuerza. La reflexin especulativa debera partir de que Dios
habra podido redimir a la humanidad y Cristo habra podido aparecer sin
necesidad de la maternidad de Mara. Esta especulacin puede afirmar ms
tarde que el camino escogido por Dios fue el ms conveniente y estudiar los
bienes especiales que nos ha aportado este camino concreto.
Al enfocar el tema desde una perspectiva histrico-salvfica no pasamos por
alto ni tenemos en poco esa concepcin. Pero aqu tal vez el peso de la expo
sicin radica de antemano en el hecho de que Dios ha introducido en la histo
ria humana su accin salvfica como un todo concreto. La conexin personal
e histrica dentro del plan salvfico de Dios es una categora universal y se
convierte en un a pr i or i que no es necesariamente metafsico, pero s teolgico,
y que se fundamenta en la revelacin. En esta perspectiva cobra toda su fuerza
la afirmacin de que la realidad Cristo se dio no sin Mara. Con ello quiere
decir que as como Dios no oper la salvacin de la humanidad al margen de
sta y de su historia, sino que entr en la historia mediante la encarnacin, de
igual modo al encarnarse lo hizo sometindose a las leyes del ser humano, so
metindose a la maternidad de Mara.
No se produjo sin Mara no es, por tanto, la afirmacin trivial de una
contingencia histrica, aun cuando sta formase parte del plan divino. Cristo,
en cumplimiento de las Escrituras, naci en Beln y no por el censo de Qui-
rino. Tambin ah se encuentra la particularidad histrico-salvfica de que el
Mesas tena que salir de la ciudad de David. Ahora bien, esta particularidad
representa una circunstancia externa de la realidad Cristo, mientras que la ma
ternidad de Mara atae a la manera de la encarnacin misma, aunque no a su
esencia.
Si la encarnacin del Hijo constituye una de las verdades ms fundamenta
les de la fe, el modo de esta encarnacin, la maternidad de Mara, es de suma
importancia teolgica y necesita un anlisis profundo de todo su contenido; po-
868 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
siblemente reside en ella la clave para comprender el fin de la encarnacin. La
reflexin catlica sobre el papel histrico-salvfico de Mara descubri desde sus
comienzos que la realidad no se agota en la afirmacin de que la maternidad
de Mara prepar al Hijo de Dios un cuerpo humano, cooperando de esa ma
nera dispositivamente en la encarnacin redentora. Se advirti, en efecto,
que exista una vinculacin estrecha, esencial, entre esta maternidad corporal
y la relacin personal con el Hombre-Dios, y se pens que en ella se encontra
ba en germen el sentido de la encarnacin. As, pues, para comprender este
hecho central en la historia de la salvacin resulta imprescindible un estudio
teolgico sobre la cooperacin y el puesto de Mara en el acontecimiento Cris
to, estudio que, al tiempo que nos descubre qu es la encarnacin, nos ayudar
a comprender la naturaleza de la Iglesia.
2. Si mbol i smo y mari ol og a
Al igual que en el misterio de la encarnacin, en el de Mara aparece una
fuerte dosis de simbolismo.
Tambin el pensamiento simblico es un camino de acceso a la realidad al
lado, aunque distinto, del pensamiento causal. El fundamento del conocimiento
causal lo constituye la categora de causalidad: un ser procede de otro ser; un
ser produce otro ser. El fundamento del conocimiento simblico lo constituye
la categora de correspondencia o analoga: el comportamiento a un nivel
ontolgico determinado permite, por razn de la correspondencia, deducir el
comportamiento a otro nivel ontolgico. El pensamiento simblico convierte el
ser a un determinado nivel en imagen de otro que se encuentra a distinto nivel
y lee en esa imagen aquel otro ser que no le es accesible de un modo inme
diato. La base del pensamiento causal es la observacin de nexos causales, sobre
todo de aquellos que tienen su origen en la accin del hombre mismo. En cam
bio, la base del pensamiento simblico es, segn parece, el postulado de que
los diferentes niveles ontolgicos lo inanimado con respecto a lo viviente, lo
material con respecto a lo espiritual, lo creado con respecto a lo divino
se encuentran en relacin de correspondencia o analoga. Este postulado se fun
da en la indiscutible observacin de que se dan ciertas correspondencias en
nuestra propia existencia corpreo-espiritual; por ejemplo, en el binomio de
conceptos ver-conocer. El puente entre el pensamiento causal y el simblico
lo constituye la realidad de Dios como causa primera y universal de todo ser.
Este origen nico de todos los seres hace, en efecto, necesario entre ellos un
parentesco ntimo y, por tanto, una correspondencia. Pero esa ley universalsi-
ma no permite suponer que cualquier tipo imaginable de correspondencia es de
orden ontolgico divino, al igual que tampoco en el pensamiento causal cual
quier post hoc equivale a un pr opter hoc. El papel que en el pensamiento cau
sal desempaa la observacin o los nexos conceptuales necesarios lo desempea
en el pensamiento simblico el anlisis de la armona. El paralelismo entre
dos comportamientos ontolgicos tiene ms probabilidad de constituir un hecho
real, objetivo, cuanto mayor sea el nmero de sus radgos particulares coinciden
tes y cuanto mejor se respeten y cumplan las leyes causales de las distintas
esferas.
Tal vez nos sea til distinguir entre si mbol i smo ontol gi co y si mbol i smo
di dcti co. En el simbolismo ontolgico se tratara de la analoga, antes descrita,
de dos esferas ontolgicas relacionadas realmente entre s, de modo que, segn
unas leyes especficas, cabe una deduccin autntica y una ampliacin del cono
cimiento. El simbolismo didctico sera aquella pluralidad de comparaciones
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS 869
posibles entre dos realidades cuya comparacin no justifica por s misma una
nueva deduccin, pero puede, por ejemplo, iluminar de una manera ms viva,
mediante el smbolo, un conocimiento ya existente. Ms que de una ampliacin
del conocimiento tendramos que hablar en este caso de una profundizacin o
de una vitalizacin del mismo, lo cual constituye un objetivo en modo alguno
despreciable. El concepto de simbolismo didctico podra hacernos ms com
prensible una gran parte de la exgesis bblica de los Padres. El pensamiento
causal y el simblico no se sustituyen mutuamente ni deben excluirse, sino
completarse.
En la mariologa que nos ocupa, la maternidad corporal de Mara es una
afirmacin causal. Mara es la madre de Jess expresa una realidad observa
ble, fsica y conceptualmente inequvoca. Pero cuando se trata de la expresin
maternidad espiritual-personal tenemos que ayudarnos ya del pensamiento
simblico, y ms an si establecemos una relacin entre la concepcin de Cristo
por Mara y la actitud metafisicamente receptora de la criatura frente al Crea
dor. Tampoco la doctrina de la encarnacin puede mantenerse si no se acepta
una correspondencia real, activa y de origen divino entre la unidad fsica de
nuestra naturaleza humana y la vinculacin con el Hijo de Dios. Est, pues,
justificado el afirmar que en la mariologa opera un simbolismo que representa
no una comparacin arbitraria, sino una realidad metafisico-teolgica. El simbo
lismo corre a la par con el pensamiento causal y abstracto, el cual explica el
proceso del misterio de Mara en su trasfondo histrico.
El simbolismo de la frase la salvacin por la mujer (virgen) es tanto ms
instructivo cuanto ms claramente pueda mostrrsela radicada en la conciencia
de la humanidad y de la revelacin. Este es el motivo de que, en las lneas
que siguen, planteemos la cuestin del puesto de la mujer en las religiones que
preceden o que estn al margen de la cristiana. El hecho de que unos elemen
tos de fe cristiana queden de ese modo plasmados en categoras simblicas no
cristianas no significa su mitologizacin, al igual que tampoco el empleo de
conceptos filosficos significa necesariamente su racionalizacin. En un caso
como en otro, lo nico que se pone de manifiesto es que el misterio de la fe
es accesible hasta cierto grado a una inteligencia humana normal.
Resulta fcil encontrar en las religiones paganas 1 ejemplos de divinidades
femeninas, y, partiendo de conceptos como intercesoras o reinas del cielo,
es posible establecer paralelos con el culto mariano2. Pero lo que nos interesa
aqu no son paralelos con una figura de Mara ya glorificada. El fundamento
de la gloria de Mara, su misin histrico-salvfica, reside en su vida terrena y
temporal. Si reconocemos en sta un smbolo metafisico vlido, hemos de bus
car igualmente sus antecedentes en la vida de otras mujeres y no en una simple
figura mtica.
Por lo que se refiere al mbito pagano, podemos afirmar en general que la
mujer est menos subordinada a lo celeste y ms a lo ci ni co o telrico3. Los
cultos de la diosa madre, con sus sacerdotisas y su prostitucin sagrada, tienen
un contenido telrico, y en mitos telricos tienen igualmente su origen las ves
1 Cf. sobre lo que sigue A. Schimmel, Frau I: Rel i gi onsgescbi cbtl i cb: RGG II
(Tubinga 31958) 1065-1067, con bibliografa; W. v. Soden, Muttergotthei ten: RGG IV
(Tubinga 31960) 1227-1229; J. Leipoldt, Di e Frau in der anti ken Wel t und i m Ur-
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(1960) 294-295.
2 Cf. RGG IV, 1228.
3 Cf. ib'id. y RGG II, 1066.
870 MAMA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
tales romanas4. Estas ltimas gozaban en todo caso de una gran veneracin
religiosa. Tambin la relacin frecuente de la mujer con la profeca y los orcu
los se funda ms bien en emocin y xtasis que en iluminacin supraterrena.
Por tanto, la tradicin pagana y precristiana apenas ofrece puntos de apoyo a
la idea de una mujer divinizada como portadora de la salvacin.
La revelacin veterotestamentaria significa frente a esto un progreso, por
ms que la mujer israelita se viera, en poca tarda, bastante relegada en lo re
ferente a lo religioso-cultual5. El AT conoce el concepto de profetisa6; sin
embargo, es nicamente a Jolda a quien se confiere un papel propiamente pro
ftico. Dbora pertenece ms bien al grupo de Ester y Judit, es decir, a las
mujeres a quienes se presenta como salvadoras polticas y guerreras del pueblo
escogido. Las tres tienen en comn (y en la narracin de Dbora tambin Jael,
figura secundaria a la que en Jue 5,24 se llama bendita entre las mujeres) el
mrito, a despecho de su debilidad femenina, de haber salvado a su pueblo de
los enemigos. Resulta paradjico ver en tales hechos unas prefiguraciones de
Mara como madre del Redentor; en este aspecto hay que evitar una exgesis
escriturstica pormenorizada. Sin embargo, el hecho es que la Escritura con
fiere a la actuacin de tales mujeres un carcter autnticamente soteriolgi-
co, si bien lo hace al nivel de la historia salvifica del AT, no del NT. De
Dbora se dice (Jue 5,7): Desiertos estaban los lugares indefensos, desiertos
en Israel, hasta que me levant yo, hasta que me levant yo, Dbora, como ma
dre en Israel. Para probar que la intercesin de Ester y la hazaa guerrera
de Judit son entendidas como una accin salvadora para todo el pueblo sobra
todo comentario. El libro de Judit hace especial hincapi en explicar la hazaa
de la herona por su unin con Dios (cap. 8-9, 13), y lo mismo hace con Ester
el texto de los LXX (cap. 4). De este modo tenemos, en la unidad de la histo
ria salvifica, unas prefiguraciones de la eleccin de Mara, smbolo de la mujer
que, en el instante en que decae la fuerza varonil y puramente en virtud de
una unin con Dios, introduce de nuevo en la historia el poder de Dios, y me
diante l, transmite al pueblo escogido la victoria 7.
Podemos, por tanto, concluir que si no en la historia universal y extrab-
blica, s en la historia bblica de salvacin, se crean las bases simblico-reales
para una exgesis teolgica de la maternidad de Mara.
3. Comi enzos de la mari ol og a
Cundo y cmo se inici en el pensamiento cristiano esta explicacin teo
lgica? La respuesta ms simple y ms acertada es decir que arranca de los
escritos neotestamentarios. De ellos y de su teologa nos ocuparemos en las dis
* Cf. W. Reidinger, Vesta, D) Vestal es, en Paul ys Real eneyel opadi e der classischen
Al tertumswi ssenscbaft 2, R. VIII (Stuttgart 1958) 1732-1753, esp. 1753, 1737, 1769s,
1771.
5 Cf. F. Horst, Frau II: I m AT : RGG II (31958) 1068; J. Leipoldt, Di e Frau,
69-114, esp. 71s, 77-79.
6 Ex 15,20 (Miryam); Jue 4,4 (Dbora); 2 Re 22,14 (Jolda); Le 2,36 (Ana). Cf.
J. Leipoldt, Di e Frau, 73, 80-82.
7 Esta constatacin no toca directamente la cuestin discutida del sentido espiritual
de la Escritura. Si se admite la unidad que existe en la historia de salvacin y no se
oculta la analoga que existe por todas partes entre el viejo Israel en la carne y el nuevo
Israel en el espritu, entonces la tipologa mencionada es simplemente un hecho y en el
fondo carece de objeto la pregunta de si se trata de un segundo sentido escriturario
pretendido por Dios.
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS
8 7 1
tintas secciones. Aqu vamos a referirnos ms bien a la elaboracin refleja de las
ideas neotestamentarias, las cuales ya desde un principio tenan para la concien
cia cristiana la categora propia e inconfundible de fuentes inspiradas. En tr
minos generales, podemos advertir la siguiente evol uci n.
El primer fruto propiamente mariolgico es el paralelo entre Eva y Mara,
frecuente a partir del siglo n. El mismo siglo 11 aporta ya la analoga entre
Mara y la Iglesia. Tambin en el siglo n la virginidad de Mara se aplica por
primera vez al parto, y en el siglo m, a toda la vida de Mara. A comienzos
del siglo iv empieza a emplearse la expresin madre de Dios, y, finalmente,
en los siglos iv y v, se va abriendo camino la idea de su exencin del pecado.
Con ello, hacia la mitad del siglo v, estn ya perfilados los rasgos bsicos de
la mariologa. Las doctrinas posteriores su preservacin del pecado original,
su glorificacin corporal y su participacin en la obra redentora sern una
consecuencia y una explanacin de aquellos datos bsicos. Insistiremos en su
proceso de formacin.
El primer texto posbblico que conocemos sobre Mara es la frase de I gna
ci o de Anti oqu a ( f 110) d e q u e la virginidad de Mara, su parto y la muerte
de Cristo son misterios que hay que anunciar a gritos (yAJ<rTr)pta x p a u y K 1
IgnEf 19,1)8. Es difcil deducir del contexto el pensamiento exacto de Ignacio,
pero es sorprendente que enumere expresamente esas dos realidades marianas
entre las verdades de fe y las coloque junto a la muerte de Cristo, y que men
cione adems en particular e l parto ( t o x e t o ) de Mara. Es esto ltimo el
primer testimonio de que se crea milagroso el nacimiento mismo? En todo caso,
el pasaje entero nos revela el comienzo de una reflexin teolgica sobre las afir
maciones marianas de la Escritura.
Esta reflexin est ya en pleno desarrollo en J usti no. Su Di l ogo con Tr i fn
arranca de otra perspectiva, y en l se desarrolla por primera vez el paralelismo
Eva-Mara (cap. 100: PG 6, 709-712)9. Este paralelismo se establece afirmando
que Mara es el antitipo de Eva y la restauracin de lo que Eva destruy.
Como virgen e intacta, Eva concibi la palabra de la serpiente y dio a luz
desobediencia y muerte. Pero la virgen Mara concibi fe y alegra cuando el
ngel le anunci la buena nueva... y respondi: Hgase en m segn tu pala
bra. Relacionar a Mara con Eva no slo significa introducirla virtualmente en
la teologa de la salvacin, sino atribuirle un papel tan fundamental y tan uni
versal en ella como el que correspondi a Eva en el pecado. Esa es la razn
de que posea un valor teolgico tan grande esta temprana aparicin de la ant
tesis Eva-Mara. Sobre la base de tal anttesis no existe todava hoy una teora
incontrovertida10. Lo ms probable es que se halle en el protoevangelio de
Gn 3,15.
Un anlisis del texto de Justino revela una vinculacin estrecha con Gn 3,15.
Los motivos que hablan a favor de que ah reside la fuente del paralelismo son
los siguientes:
a) Justino, tras haber desarrollado la anttesis, concluye diciendo que ej
Hijo de Mara es aquel por medio del cual Dios ha destruido a la serpiente
y a los ngeles y a los hombres hechos semejantes a ela (i b'td.). Es manifiesta
8 J. A. Fischer, Di e Apostol i schen Vter gri echi scb und deutsch (Munich l95g\
156. Cf. p. 157, n. 85.
9 Cf. A. Mller, Eccl esi a-Mari a (Friburgo/Suiza 21955) 48-53. A l se opone R. La^.
rentin, L interprtati on de Gense 3,15 dans la tradi tion j usquau dbut du X I I * si cf
(Paris 1954) 92s, y el estudio all reseado de S. Stys, De anti thesi Eva-Mari a eiusq^
rel ati one ad Protoevangel i um apud Patres (Varsovia 1952) 334-336. e
10 Cf. nota 9.
87 2
MARIA e n e l a c o n t e c i m i e n t o c r i s t o
el eco del protoevangelio; en efecto, no slo se hace mencin de la serpiente,
sino tambin de los ngeles y los hombres hechos semejantes a ella, preten
diendo claramente designar la descendencia de la serpiente.
b) Justino emplea una palabra de la misma raz xa-raXu) (destruir, ani
quilar) cuando dice, al introducir la anttesis, que el pecado deba ser destruido
por el mismo camino que lleg y cuando se refiere al aniquilamiento de la ser
piente. Emplea la misma palabra en el cap. 45, donde, hablando de Cristo como
redentor de todos los hombres, dice: Al encarnarse quiso nacer de aquella vir
gen del linaje de David para aniquilar (xa.TaXuQwo'i) as a la serpiente, al ma
ligno ab or i gi ne y a los ngeles seguidores suyos 11. La palabra parece fijada
para Justino dentro de este contexto y con ella tambin la idea de que el Hijo
de Mara es quien acaba con la serpiente del principio, lo cual precisamente
une la anttesis con el protoevangelio.
c) En el cap. 102, al plantearse Justino la pregunta de por qu Dios haba
permitido la matanza de los nios inocentes en vez de suprimir a Herodes, res
ponde preguntando a su vez: No hubiera podido tambin Dios en el princi
pio aniquilar a la serpiente en vez de decir: 'Pondr enemistad entre ti y la
mujer, entre tu descendencia y la suya ? 12. El que Justino se sirva precisa
mente de esta imagen muestra que l, en la lucha de Herodes contra Cristo, ve
un episodio de la enemistad predicha desde el principio entre Cristo y la des
cendencia del maligno.
En la ar gumentaci n contrari a se aduce dicho pasaje como objecin: reflejara
una interpretacin colectiva, no cristolgica, del protoevangelio, puesto que, como
prosigue Justino, Dios ha otorgado conscientemente a los ngeles y a los hom
bres una voluntad libre y los ha de juzgar. Un argumento e si l enti o se saca
del pasaje del cap. 45, que hemos citado en b. En efecto, al hablar de la des
truccin de la serpiente maligna desde el principio, se remite sorprendente
mente a 1 Jn 3,8, no a Gn 3,15, ni a la alusin literal al texto contenida en el
cap. 100 (cf. a).
Se aduce finalmente el cap. 91, en el que afirma Justino: Tambin la se
al levantada contra las serpientes que mordieran a los israelitas constituye un
smbolo (de la cruz) como salvacin de los creyentes; en efecto, a partir de
entonces quedaba anunciado que la serpiente sera vencida por aquel que, una
vez crucificado, llegara a ser salvacin para los mordidos por ella si se acogan
a quien haba enviado al mundo a su Hijo crucificado 13. De ah se concluye
que la seal de la serpiente de bronce es la pr i mer a profeca de que Cristo
vencera a la serpiente. Pero en realidad el e j c t o t e (a partir de entonces) est
referido nicamente al momento de la muerte en cruz, pero no a la victoria en
general, puesto que lo que pretende todo el cap. 91 es hacer ver que la cruz
ha sido ya anunciada en el T. La objecin, por tanto, no es concluyente.
Al final de este mismo captulo alude Justino a Gn 3,14: Dios en el prin
cipio maldijo a la serpiente; y contina diciendo que en Isaas (27,1) Dios da
a entender que la serpiente ser aniquilada por la gran espada, que es Cristo.
De aqu se pretende deducir que Justino no se ha servido en este lugar
del versculo Gn 3,15 como profeca de la destruccin de la serpiente, sino del
11 PG 6, 572s.
12 PG 6, 713B.
13 PG 6, 693B: K a i 8 i t o x w i o v 5g y.ai arjueou t o xax tcv Saxvxcov xa)
IoQar)X opeov r| avd-sai? qpavstai yEysvr|jivr| jii ocoTT|QQt tc5v maxevvxov oxi
8 i xoii aTauQoCo-fku _i)j.ovxoq O v a t o c '/(vriasaha xxoxe. nooEy.r]QvaaExo xq> ocpei,
ocoTTiQa 8 t o u 7.aTUxvou f-'ro[; wr a iT o >cal :Tnoaq-: r v ova i t o t o y aTaugcojivov
uv aiVro rr u\hxvti el? tv xrniov.
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS
873
lejano texto de Isaas. Obsrvese, no obstante, en primer lugar, que el en el
principio del pasaje citado relaciona a ste con la cita del cap. 102, pero tam
bin con la del cap. 45, y que hay que unir el texto del cap. 45 al texto del
cap. 100 (cf. supr a). Este solo hecho hace ya muy probable, si no seguro, que
tanto el cap. 45 como el 100 tienen tambin en cuenta el protoevangelio. Por
lo que se refiere a la omisin de Gn 3,15, cierto que en lo puramente verbal
es un hecho; pero, en comparacin con las sugerencias positivas que se encuen
tran en Justino, no debera concedrsele tanto peso. Es posible incluso que para
Justino la alusin a la maldicin de la serpiente incluyera Gn 3,14 y 15 y que
simplemente para reforzar la argumentacin escriturstica recurriera a Is 27,1.
Si se analiza el conjunto de los referidos textos de Justino, a la vez que sus
discutidas alusiones, y especialmente la obra posterior de Ireneo, tan familiari
zado con Justino, en quien es manifiesta la interpretacin cristolgico-mariol-
gica del protoevangelio y la anttesis Eva-Mara, parece que, a pesar de todo,
podemos aceptar como la conclusin ms coherente que la exgesis de Justino
es mesinica y que ya l fundamenta el paralelismo Eva-Mara en el protoevan
gelio. Un anlisis demasiado minucioso puede sin duda revelar un contexto
vivo, pero puede tambin destruirlo, especialmente tratndose de pensadores
tan poco analticos y tan fuertemente simblicos como estos Padres antiguos.
En el siglo ii, la aportacin ms significativa al desarrollo de la mariologa
procede de I r eneo de L yon (t ca. 200). A su ttulo de Padre de la dogmtica
catlica podra aadrsele el de primer marilogo. Ireneo afirma con toda cla
ridad que Cristo es el vencedor de la serpiente, prometido en Gn 3,15, y no
se olvida ni una sola vez de mencionar que es fruto de Mara (la descendencia
de la mujer)14.
A continuacin desarrolla Ireneo con gran habilidad la anttesis Eva-Mara 15.
a) Eva abri a la serpiente el camino hacia la humanidad y trajo de esa
manera la muerte. Mara dio a luz a Cristo, que aplast la cabeza de la serpien
te, trayendo de ese modo la vida.
b) La actitud interior de Eva era de falta de fe y, consecuentemente, de
desobediencia a Dios. La actitud interior de Mara era una actitud de fe en
Dios y, por consiguiente, de obediencia.
c) La accin de Eva comenz con las palabras malignas de un ngel malo.
Mara comenz oyendo las palabras buenas de un ngel bueno.
d) Eva, cuando ocurri esto, tena ya esposo, pero era todava virgen. Ma
ra tena igualmente esposo y era, no obstante, virgen.
Si nos preguntamos por el simbolismo real vlido, por la correspondencia
histrico-salvfica entre Eva y Mara, sta se encuentra sobre todo en los puntos
a y b de la enumeracin anterior. Con todo, los puntos c y d, ms bien rebus
cados (simbolismo didctico), no deberan impedirnos poner seriamente en
su lugar el pensamiento simblico.
A partir de entonces y hasta hoy, la anttesis Eva-Mara ha constituido un
elemento de la teologa catlical. Con todo, hay que sealar que esta anttesis
originariamente se fundaba tan slo en el papel universal y contrario de ambas
mujeres en la historia salvfica y que no se derivaba, por ejemplo, de una ana
loga con la denominacin de segundo Adn que la Escritura da a Cristo.
14 Los pasajes: Adv. Haer,, 3, 23, 7: PG 7, 964B; 4, 40, 3: PG 7, 1114B; 5, 21, 1:
PG 7, 1179AB. Cf. el anlisis en A. Mller, Eccl esi a-Mari a, 57-59.
15 Textos: Demonstrati o, 33: BKV 2, l renaus II, 606; Adv. Haer., 5, 19, 1: PG 7,
1175B; Adv. Haer., 3, 22, 4: PG 7, 959s.
14 tudes Mariales, 12-15 (Pars 1954-1957).
874 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Para los primeros Padres, la nueva Eva del segundo Adn era la Iglesia 17.
Una aportacin an ms importante de Ireneo a la mariologa fue el descu
brimiento de la analoga o unidad de Mara y la Iglesia I8. Partiendo de que
el nacimiento nuevo e inesperado de Cristo ex vi r gi ne es el fundamento y el
ncleo de nuestro propio renacer, llega a la conviccin de que la fe y el bautis
mo, la Iglesia, que operan este renacer de nuevo, tienen una exacta y profunda
correspondencia con la virgen Mara. As nacen las dos conocidas frases:
Cmo abandonarn (los ebionitas) el nacimiento de la muerte si no nacen
otra vez por la fe al nuevo nacimiento, que procede de la virgen, al nacimiento
dado maravillosa e inesperadamente por Dios como signo de salvacin19.
Y tambin: . . . l a palabra se har carne y el Hijo de Dios, Hijo de hombre
(el puro abrir puramente el seno materno puro, que regenerar a los hombres
en Dios y al que l mismo hizo puro)...20. La primera frase vuelve la mirada
hacia atrs: el fundamento de la regeneracin del cristiano se pone en el naci
miento virginal de Cristo; la segunda tiene la direccin contraria: el seno de
Mara que engendra a Cristo es comparado con el seno de la Iglesia. Ambas
comparaciones tienen en Ireneo un papel muy secundario. Por ello no podemos
suponer que ha centrado ah su mariologa o que la ha desarrollado en esa
direccin. No obstante, con el descubrimiento de la analoga, Ireneo ha coloca
do la piedra bsica para las doctrinas mariolgicas tal vez ms importantes.
Despus de l, la idea fue inmediatamente recogida y desarrollada21.
La narracin evanglica de la concepcin virginal de Cristo impulsa ya a
Justino a llamar a Mara la virgen. En el siglo 11 existen ya textos que con
firman cmo de la concepcin virginal de Cristo se deduce su nacimiento mila
groso. Tambin la afirmacin de Ignacio de Antioqua reseada anteriormente
(p. 871) de que el parto de Mara es un misterio que hay que anunciar a gri
tos, pero que permaneci oculto a Satn, parece apuntar en esa direccin, pues
to que un parto totalmente natural no tendra en s nada de misterioso. En ese
sentido insiste muy claramente Ireneo cuando, en el n. 54 de su obra Demostr a
ci n de l a predi caci n apostl i ca, escribe: Sobre su nacimiento dice el mismo
profeta en otro lugar: Antes de estar parturienta, ha parido; antes de sentir
los dolores, dio a luz un hijo (Is 66,7). Tales palabras aducen su nacimiento
de una virgen como suceso inesperado e insospechable22. Este pasaje hace
probable que Ireneo, al hablar en Adv. Haer . del nacimiento milagroso e ines
perado ex vi r gi ne, haya pensado realmente que a la concepcin virginal sigui
un nacimiento virginal.
Esta creencia aparece tambin en los apcrifos neotestamentarios del siglo i i ,
como, por ejemplo, en el Protoevangelio de Santiago 20,1 23, en la Ascensin
17 Cf. A. Mller, i b d., 50, especialmente para Epifanio, en quien por primera vez
aparece Mara junto a Cristo como la nueva Eva, pp. 164s.
18 I b d., 63-76.
19 Adv. Haer., 4, 33, 4: PG 7, 1074C-1075A: Quemadmodum autem relinquent
mortis generationem, si non in novam generationem, mire et inopinate a Deo, in signum
autem salutis, datam, quae est ex virgine, per fidem regenerentur?. Sobre las correccio
nes al texto, cf. A. Mller, i b d., 64-66. *
20Adv. Haer., 4, 33, 11: PG 7, 1080 B: Quoniam Verbum caro erit et filius Dei
filius hominis (purus pure puram aperiens vulvam, eam quae rgnrt homines in
Deum, quam ipse puram fecit)....
21 Cf., junto a A. Mller, H. Coathalem, L e paral lli sme entre la sai nte Vi erge et
l gl i se dans la tradi tion latine j usqu la fi n du X I I e si cl e (Roma 1954) y tudes
Mariales, 9-11 (Paris 1951-1953).
22 BKV 2, I renus II, 622.
23 E. Hennecke, Neutestamentl i che Apokryphen (Tubinga 21924) 92.
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS 875
de Isaas 11,7-1424 y en la Oda XIX de Salomn 8s25. Los siglos m y iv no
muestran en este punto un desarrollo unitario de la tradicin. Entre los que no
aceptan la virginidad del nacimiento est incluso Jernimo 26, junto a Tertuliano
y Orgenes. Pero al fin, con Juan Crisostomo, Efrn, Epifanio, Ambrosio y
Agustn, esta creencia se convertir en patrimonio universal de la Iglesia.
Estos mismos nombres representan la creencia general en la virginidad de
Mara despus del parto. El Protoevangelio de Santiago haba afirmado ya como
explicacin de los hermanos de Jess que se trataba de hijos del primer ma
trimonio de Jos27; con ello quedaba salvaguardada la virginidad perpetua de
Mara. Esta, en realidad, no fue discutida posteriormente ms que por Tertu
liano ^ aunque las afirmaciones a favor tampoco son siempre categricas. Basi
lio, por ejemplo, opina que la teora contraria no sera contra la f e 29. Por otro
lado, Pedro de Alejandra acua a comienzos del siglo iv el trmino enzap-
0vo<;, siempre virgen. La nica discusin violenta conocida es la de Jernimo
con Helvidio, que prcticamente decidi para siempre la controversia en favor
de la virginidad perpetua30.
Un problema expreso de la teologa cristolgica es el de si Mara puede ser
llamada con razn madre de Dios. La respuesta entra en el campo de la cristo
logia, pero es tambin decisiva para la mariologa y para el culto de Mara.
El ttulo deorxo^, madre de Dios, lo encontramos por primera vez a comien
zos del siglo iv en la oracin Bajo tu amparo, conservada en un papiro egip
cio 31. Se va extendiendo sin dificultad hasta que es impugnada por razn de la
cristologia en las controversias nestorianas. El Concilio de Efeso, en el 431,
acaba con esta breve polmica.
Como ltimo elemento bsico de la mariologa aadimos el de la santidad
de Mara, su exencin del pecado. Ya en Ireneo encontramos una alusin a la
existencia de imperfecciones en Mara, y lo mismo se r epi te en Tertuliano, Or
genes, Basilio, Crisstomo, Efrn y Cirilo de Alejandra, es decir, hasta el si
glo v 32. La ocasin para ello es la profeca de Simen, pues se interpreta la
espada como una duda de fe, o bien la intervencin indiscreta de Mara en
las bodas de Can, o bien Mt 12,46-50.
La patrstica latina apenas sigue en este punto a Tertuliano, siendo Ambro
sio el gran defensor de la santidad de Mara. Al mantener Agustn esta misma
lnea, la proclamacin del ttulo de madre de Dios decide tambin en Oriente
la santidad perfecta de Mara. Como fcilmente puede constatarse, fue en crculos
de ascetas y de vrgenes donde primero se impuso la doctrina de la santidad de
Mara, relacionada estrechamente con la de su virginidad perpetua. Aunque tam
bin las herejas estaban interesadas en ambas doctrinas el docetismo y el
maniquesmo en la virginidad, y el pelagianismo en la exencin del pecado,
24 I bi d., 313.
25 I bi d., 455.
26 Cf. LThK VII (1962) 28.
27 8,3-9,2: E. Hennecke, i bi d., 88s.
28 R 330, 380.
25 Hont, in Chri sti gen., 5: PG 31, 1468B.
30 Posteriormente se opuso todava Bonoso de Sardica y fue condenado por el papa
Siricio: R. Lautentin, Peti t Trai t, 39; B. Altaner, Patrol ogi e, 319.
31 Papiro n. 470, John Rylands Library, Manchester. Cf. O. Stegmller, Sub tuum
praesidium. Bemerkungen zur l testen berl i eferung: ZKTh 74 (1952) 76-82; J. Cec-
chetti, Sub tuum praesi di um: ECatt XI (Ciudad del Vaticano 1953) 1468-1472 (repro
duccin y cotejo del texto). Cf. DACL I (Pars 1924) 2296s.
32 Cf. LThK VII, 28s.
876
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
el mantenimiento dentro de la Iglesia de tales doctrinas habla en favor de que
stas tenan sus races en la fe eclesial y no en la hereja.
As, pues, en la fe del cristiano del siglo v se encuentra una madre de Jess
a la que hay que considerar verdadera madre de Dios, que concibi y dio a luz
virginalmente a Jess, que permaneci virgen y santsima, que por el fruto de
su vientre apart de la humanidad la maldicin de Eva y que fue prototipo
de la Iglesia, madre y virgen.
4. La mari ol og a y el Conci l i o Vati cano I I
Esta seccin preliminar no pretende esbozar todo el desarrollo teolgico
y dogmtico de la mariologa. Ms tarde, en el contexto de otras cuestiones
tales como la concepcin inmaculada y la asuncin , daremos algunas indi
caciones histricas particulares. Para el desarrollo del captulo como tal es im
portante, en cambio, tener en cuenta la orientacin general que se desprende
del Concilio Vaticano II en orden a la estructuracin de la mariologa. No se
trata tanto de afirmaciones materiales concretas el Concilio no pretenda pre
sentar una mariologa completa33 cuanto de una actitud bsica que ha de
marcar la pauta en la elaboracin de una mariologa actual. En este sentido,
del captulo VIII de la Consti tuci n dogmti ca sobr e la I gl esi a: La bienaven
turada Virgen Mara, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia,
se desprenden las directrices siguientes:
Al renunciar el Concilio, tras una polmica bastante fuerte, a la publicacin
de un decreto especial sobre Mara e introducir el reelaborado esquema mariano
como captulo VIII en la Constitucin sobre la Iglesia, ha colaborado muy sig
nificativamente, tambin desde la perspectiva ecumnica, a la superacin de una
mariologa aislada. Este es tambin nuestro objetivo en el presente captulo,
en el que trataremos de integrar cada una de las afirmaciones sobre Mara en
un contexto histrico-salvfico, cristocntrico y eclesial, empleando los criterios
que han de servir de pauta a todo trabajo teolgico.
Por otro lado, el Vaticano II no pretendi decidir aquellas cuestiones que
son motivo de controversia entre las diferentes escuelas catlicas34. Esto es im
portante no slo porque as se reconoce a la investigacin teolgica el grado
de libertad que le corresponde, sino tambin porque ello demuestra cmo el
Concilio toma cierta distancia de hecho con respecto a todas las exageraciones
mariolgicas. Este distanciamiento se pone de relieve en cosas concretas, espe
cialmente en la omisin del ttulo de corredentora, expuesto fcilmente a equ
voco; en una explicacin bien cuidada de la mediacin de Mara y en un em
pleo ponderado del ttulo de mediadora35. De esta manera, el Concilio no slo
no ofrece puntos de apoyo para proclamaciones dogmticas sobre cuestiones
marianas discutidas, sino que, de acentuar algo, lo hace en orden a la ya men
cionada integracin de afirmaciones marianas, la cual, si se efecta de una ma
nera realmente seria, acabar con una especulacin ajena a lo revelado.
Es importante, finalmente, el hecho de que el Concilio haya integrado cons
cientemente todas las declaraciones sobre Mara en un contexto histrico-salv-
fico, como se hace notar expresamente en el ttulo de la seccin segunda del
captulo VIII de la Constitucin sobre la Iglesia: Misin de la bienaventu
rada Virgen en la economa salvfica. Toda esta segunda seccin desarrolla la
33 Const. Lumen genti um, n. 54.
34 Const. Lumen genti um, n. 54.
35 Cf. n. 60ss y el comentario de O. Semmelroth: LThK VK I (1966) 336ss.
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA
8 7 7
implicacin de Mara en la historia salvfica. Despus de referirse a sus tipos
veterotestamentarios (n. 55) y a su predestinacin (n. 56, 61), plantea cada uno
de sus misterios en cuanto misterios de su participacin creyente en toda la
realidad de Cristo (cf. n. 56-59). En las secciones tercera, cuarta, quinta y sexta
de nuestro trabajo expondremos con detalle, breve pero sustancialmente, desde
la misma perspectiva del Concilio, lo que en l se dice. Trataremos tambin de
profundizar en la relacin entre Mara y la Iglesia, estudiada por el Concilio
sobre todo en la seccin tercera: La bienaventurada Virgen y la Iglesia. Deja
remos para la eclesiologa, en el volumen IV de esta obra, el anlisis ms dete
nido de algunos aspectos particulares.
Esbozados los presupuestos externos de la mariologa, podemos presentar el
plan del presente tratado. Ni externa ni internamente ha sido pensado como
una mariologa aislada, sino como parte integrante de la doctrina salvfica gene
ral. Esta integracin en un conjunto nos permite comenzar plantendonos el
problema de su sistematizacin, es decir, si existe un principio fundamental de
la mariologa (seccin segunda).
A la luz de tal perspectiva teolgica habr que conocer y analizar el con
junto de hechos histrico-salvficos, es decir, toda la vida de Mara. La consi
deracin de la vida de Mara la dividimos, por razn de los conocimientos ad
quiridos al tratar del principio fundamental, en tres secciones: los aconteci
mientos anteriores a la anunciacin (seccin tercera); el hecho central de la
anunciacin (seccin cuatra); los acontecimientos que siguen a la anunciacin
(seccin quinta). El trnsito y la glorificacin de Mara constituyen unidos el
tema siguiente (seccin sexta). Finalmente, de la consideracin histrico-salvfi-
ca pasamos a la especulacin teolgica con una pregunta formal: cmo hay que
calificar teolgicamente el puesto de Mara en la obra redentora? (seccin sp
tima). La faceta especficamente eclesiolgica se desarrollar en el volumen IV
de esta obra, en conexin con la doctrina sobre la Iglesia.
SECCION SEGUNDA
EL P RI NCI P I O F UNDAMENT AL DE L A MAR I OL OGI A
No es una norma teolgica corriente establecer para cada tratado un princi
pio fundamental. Al menos, en la cristologa, la eclesiologa, etc., las dis
cusiones sobre este punto no son tan largas y manifiestas como ocurre desde
hace algn tiempo en la mariologa *. Ha de existir algn motivo especial para
1 Para una exposicin detallada de las diversas opiniones, cf. G. Roschini, Mari o-
logia I (Roma 21947) 323-337, que aduce a Gerson y luego a algunos autores del
siglo xvii como los primeros testimonios de principios mariolgicos: p. 323, n. 3. Sobre
Gerson, cf. en la misma obra pp. 270s; sobre Lorenzo de Brindisi, 326. Adems: Estu
dios Marianos 3 (Madrid 1944); Marian Studies 10 (Washington 1959); C. Dillen-
schneider, L e pr nci pe premi er dune thol ogi e mari de organi que. Ori entations (Pars
1956; en esta obra se da un buen resumen sobre las diferentes opiniones); P. Lustrissimi,
I I pri ncipi o fondamental e di Mari ol og a: Marianum 21 (1959) 253-269; G. de Brogle,
Le pri nci pe fondamental de la thol ogi e mariale (Mara VI; Pars 1961) 297-365, con
bibliografa.
878 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
que precisamente en la mariologa sea tan grande el inters por un principio
bsico. Vamos a comenzar por plantearnos una cuestin previa: la del sentido
y la razn de ser de un principio mariolgico fundamental.
1. Cuesti ones for mal es
1. Esta cuestin es un problema de epistemologa teolgica2. Postular un
principio bsico parece suponer que las afirmaciones teolgicas son un conjunto
de conclusiones que necesariamente se deducen de un nico principio. En esta
suposicin hay de cierto que las verdades de fe tienen teolgicamente la fun
cin de principios (indemostrables) y que una de las tareas de la teologa con
siste en sacar de ellos conclusiones (demostrables). En este sentido, por lo que
se refiere a la mariologa, los principios indemostrables de las reflexiones poste
riores seran, en primer lugar, las afirmaciones bblicas inmediatas el natus
ex Maria Virgine, y en segundo lugar, los dogmas marianos (que, por otra
parte, son ya resultado de la reflexin teolgica). A este respecto no puede afir
marse que la situacin de la mariologa sea distinta de la de los restantes trata
dos teolgicos. De un fundamento a pr i or i no se puede concluir la existencia
de un principio mariolgico nico, de un principio fundamental.
No obstante, a medida que se ha ido entendiendo la teologa como ciencia
sistemtica, ha cobrado vigencia tambin en ella el hecho de que cuanto ms
simples son sus principios, el sistema, la ciencia, se hace ms unitario, ms vi
goroso y claro. De ah que con razn se pregunte si es posible presentar la to
talidad de un tratado como un rbol con una sola raz, como una cadena de
consecuencias de un nico principio.
Una vez planteada esta pregunta, el paso siguiente sera decidir de dnde
procede el principio sistemtico. Sera tentador pensar en un principio metafi
sico estricto, segn el cual la realidad tuviera que comportarse de una deter
minada manera y del que se dedujeran necesariamente unas consecuencias pre
cisas y slo sas. Un principio de este tipo sera, por ejemplo, la creacin de
la nada, referida al Creador, para un tratado sobre el ser y el obrar de las
criaturas. No hemos de olvidar, sin embargo, que incluso un sistema metafisi
camente indiscutible desborda el pensamiento humano limitado y que, por
tanto, no excluye de antemano la posibilidad de que, partiendo de otros puntos
de vista, se cree otro sistema distinto. Hay que admitir, segn eso, que el prin
cipio fundamental de una ciencia, aunque tenga validez metafsica, no tiene
por qu ser necesariamente exclusivo.
Para un tratado teolgico hay que aadir todava una distincin. Por una
parte, los principios de la teologa son las verdades de fe; por otra, la teologa
escolstica explica y sistematiza estas verdades sirvindose de conceptos filos
ficos. La validez incondicional de la metafsica es para el telogo una tentacin
constante de convertir el instrumento en objeto principal y, por as decirlo,
encontrar en la revelacin nicamente el motivo y la materia prima para un
sistema totalmente autnomo de deducciones metafsicas. Una mentalidad de
este tipo buscara como principio fundamental de'un tratado el concepto que
ms prometiera para la especulacin metafsica y olvidara con demasiada faci
lidad la referencia a la revelacin concreta3. Para este mtodo, la mariologa es
el campo preferido.
2 Cf. K. Rahner, Mari ol ogi e: LThK VII (1962) 84-87.
5 Uii ejemplo tpico de esta mentalidad es T. M. Bartolomei con su libro La ma
terni t di vi na di Mari a in se stessa e come pri mo e supremo pri nci pi o del l a Mari ol og a:
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA 879
No obstante, ese procedimiento pasa por alto algo esencial. La revelacin
no es simplemente la filosofa escolstica. Por lo que se refiere a sus realida
des, es decir, los misterios sobrenaturales, no podemos agotar la revelacin por
medio de conceptos metafsicos, ni tampoco y esto va ntimamente unido a lo
anterior, por lo que se refiere a su lenguaje, la revelacin se corresponde sin
ms con ellos. La teologa se alienara a s misma si, tratando de expresiones
como Hijo de Dios, Madre de Cristo, Cabeza, Cuerpo (mstico), operase con
criterios puramente filosficos, sin examinar constantemente, en el contexto con
creto de las fuentes, su contenido y sus posibles consecuencias. Lo que nos
permite decir qu significa y qu no significa la maternidad divina de Mara
no es en primer lugar la metafsica del concepto de madre (de Dios), sino la
Sagrada Escritura en la tradicin de la Iglesia.
Esto no quiere decir que sucumbamos a la teora de que en la teologa no
existe en absoluto ninguna coherencia interna, puesto que todo depende de la
decisin libre de Dios. Con razn dice C. Dillenschneider: Hablando en abso
luto y teniendo en cuenta la voluntad libre de Dios, es indudable que no pode
mos exigir una idea madre. Pero Dios no solamente es voluntad creadora, sino
tambin sabidura creadora. Aunque Dios no tiene que rendir cuentas a nadie
de sus obras, es verdad el dicho de la Escritura de que lo ha creado todo con
forme a orden, peso y medida4. Tambin en el mundo sobrenatural hemos de
buscar unas leyes, ya que stas nos revelarn los pensamientos de Dios. Pero
tales leyes hemos de tratar de descubrirlas partiendo de la revelacin, o al me
nos hemos de contrastarlas continuamente con ella.
Un tratado teolgico no ha de buscar, pues, como principio fundamental una
afirmacin metafsica, sino una sentencia que proceda del patrimonio de la fe,
de otros tratados teolgicos que estn por encima. La explicacin debe ir en
esa direccin y debe asegurar al tratado una vinculacin con las restantes estruc
turas de la fe en vez de conducirlo a especulaciones metafsicas aisladas, aun
que el telogo bien orientado, gracias a su situacin, sabe sopesar el trasfondo
metafisico de cada afirmacin.
2. El motivo ms inmediato de que para la mariologa, ms que para otros
tratados, se busque un principio bsico reside en que su base escriturstica, por
ser materialmente muy reducida, la convierte especialmente en un tratado de
especulacin y sistematizacin teolgica. De los siete dogmas marianos, slo hay
uno expresamente atestiguado por la Escritura, la concepcin virginal de Cristo,
y otro, la maternidad divina, que se deriva directamente de aqul. El parto
virginal, la virginidad permanente, la inmunidad de todo pecado, la concepcin
inmaculada y la glorificacin corporal son desarrollos orgnicos de esas dos afir
maciones bblicas, pero no son afirmaciones bblicas como los artculos de fe
sobre Jesucristo. De ah que sea grande la necesidad de asegurar mediante un
principio vigoroso la armona interna y la credibilidad intrnseca (independiente
de la sancin por el magisterio infalible) de la mariologa, as como su autn
tico enraizamiento en la Escritura. Ha de ser un principio que se imponga
como evidente y del que de un modo obvio, o al menos lgicamente convin
cente, puedan derivarse cada uno de los elementos doctrinales concretos o al
DTh(P) 60 (1957) 160-193. El autor subraya que de su principio de la maternit
divina perfettisima (que se diferencia de la maternidad divina esencial y de la mater
nidad divina connatural) pueden derivarse por deduccin metafsica (p. 193) todas
las afirmaciones sobre Mara. Y dice incluso: Per dedurre questi privilegi (virtualit)
basta usare del ragionamento (p. 192). Existe un gran peligro en incluir de antemano
en tales conceptos metafsicos todo aquello que quiere sacarse despus de ellos. El
artculo citado comenta el libro de F. Vacas, Materni dad di vi na de Mar a (Manila 1952).
4 L e premi er pri nci pe, 19.
880 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
que puedan remitirse. No es ste un punto dbil de la mariologa; es simple
mente el hecho de que, dentro de los tratados teolgicos, la mariologa ocupa
un lugar relativamente formal. En realidad, si los examinramos con detencin,
veramos que tambin otros tratados por ejemplo, el de los sacramentos
se encuentran en una situacin parecida.
3. Hay, pues, motivos para buscar un principio mariolgico fundamental.
Pero qu requisitos tendr que cumplir? Se trate de un dogma o de un axio
ma teolgico general, ha de ser una afirmacin tan segura que ilumine la unidad
de la mariologa con todo el edificio de la fe. Tiene adems que comportarse
de tal manera frente a la totalidad de las enseanzas mariolgicas teolgicamente
defendibles, que stas se deduzcan necesariamente de aqul o se muestren
coherentes con l. En tercer lugar, el principio mariolgico fundamental ha de
colocar conceptual y objetivamente a la mariologa (esto valdra para cualquier
otro tratado) en el puesto que le corresponde dentro del conjunto de la teolo
ga. La mariologa es un tratado reciente dentro de sta; luego ha de integrarse
dentro de las verdades que nos han sido transmitidas y confirmadas desde anti
guo, porque en ellas se encuentra un momento de su verdad y su credibilidad.
4. En nuestro contexto actual se plantea, finalmente, la pregunta de si
sera el comienzo del tratado donde habra que formular el principio bsico
o ms bien al final, como un fruto. De todos modos, no es determinado a pr i o-
ri . La problemtica teolgica del conjunto de la obra ha sido discutida hace ya
tiempo, y la historia salvfica, incluida la realidad de Cristo, ha sido ya desarro
llada de manera que pueda demostrarse y razonarse suficientemente el lugar
que corresponde a la mariologa. Adems, es obvio que en la exposicin de los
distintos temas se ha de tener a la vista toda la mariologa.
2. El abor aci n del pr i nci pi o fundamental
Es opinin unnime e inequvoca que si Mara ha entrado en la teologa es
por razn de su maternidad. Como cualquier otra criatura, slo puede ser trata
da en la teologa en funcin de su relacin con Dios, y sta es en Mara, ante
todo, su calidad de madre de Jess. De ah que casi todos los telogos que se
han propuesto la cuestin de un principio fundamental respondan que material
mente este principio es la maternidad de Mara. Las diferencias residen, no
obstante, en la caracterizacin formal de esa maternidad. El ncleo del proble
ma lo constituye la antigua creencia de que todos los dogmas marianos podan
explicarse fcilmente como consecuencia de una maternidad divina digna o ade
cuada 5. Pero a medida que se fue elaborando ms y ms el papel de Mara
en la obra salvfica, se puso de manifiesto que el simple concepto de madre de
Dios no satisfaca ya las exigencias. Haba que concretarlo, completarlo y am
pliarlo para que incluyera tambin formalmente la participacin de Mara en
la obra redentora. De ah naci toda la discusin.
Partiendo de una clasificacin propuesta por Roschini y que ms tarde hizo
escuela6, podemos resear tres caminos por los que se intent completar el con
cepto de madre de Dios: el primero trata de precisar el concepto de madre de
Dios; el segundo establece otr o principio, y el tercero aade un segundo con-
5 Cf. M. J. Scheeben, Handbuch der kathol i schen Dogmati k V/2 (Friburgo 21954)
352s; C. Dillenschneider, i b i d., 31s,
6 G. Roschini, Mari ol ogi a, 326-334; Sacrae Theol ogi ae Summa III (Madrid 21953)
336s; K. Rahner, Le pri nci pe fondamental de la thol ogi e murale: RSR 42 (1954) 508s;
G. de Broglie, L e pri nci pe, 299s.
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA 881
cepto al de madre de Dios. Este ltimo camino aportaba, naturalmente, la solu
cin ms simple: postular como principio, aparte de la maternidad de Mara,
su asociacin a la redencin7. Desde un punto de vista especulativo, era poco
satisfactorio no poder fundamentar todas las enseanzas marianas en un nico
principio, tanto ms cuanto que el ttulo de soci a medi ator i s (Roschini, p. 336)
no era tan fcilmente deducible de la Escritura como el de mater Dei . De ah
que la mayora de los autores intentaran englobar de alguna manera en el con
cepto mismo de la maternidad divina de Mara el aspecto de su participacin
en la accin redentora8. As nacieron formulaciones como Mater Cbr i sti total i s,
Mater Dei -Redemptor i s, mater ni tas di vi na concr ete et hi stor i ce sumpta. Si, como
ocurre en esta ltima frmula de J. Bover y R. Bernard, se recurre al concepto
de madre de Dios concretizado en la Escritura, esto supone un avance frente
a una concepcin puramente metafsica de la maternidad divina. Es tambin esta
preocupacin por una vinculacin bblica concreta de la mariologa la que llena
el libro de C. Dillenschneider, quien expone por ello como principio bsico el
de la maternidad del Mesas 9. De esa manera se satisface plenamente la exigen
cia de extraer el principio fundamental del contexto de la revelacin y no del
de la metafsica. Podemos mencionar tambin aqu la ltima formulacin hecha
de un principio mariolgico; procede de G. de Broglie. Mara es para l ma
dre del Verbo divino, encarnado entre nosotros para salvar a la humanidad por
su vida de renunciamiento expiatorio y por la asociacin de las almas redimidas
con esta forma de vida 10.
Sin perder el contacto con la Escritura, pero con gran fuerza especulativa,
respondi ya en el siglo pasado M. J. Scheeben al problema de un principio
mariolgico bsico, poniendo en el carcter personal de la maternidad divina
de Mara el ms fundamental y capital de sus privilegios, en el que se inte
gran como atributos derivados y subordinados los restantes privilegios, a la
manera como los accidentes de un ser se integran en la forma de ese ser n.
Al precisar an ms esta maternidad divina, la llama matr i moni um di vi num, acu
ando as las expresiones de maternidad divina nupcial y nupcialidad di
vina maternal (p. 351). En la frmula maternidad divina nupcial, C. Feckes
ha convertido ms tarde esta idea en un principio bsico12. Tal frmula con
cuerda con la tradicin y con la Escritura en mantener como soporte de todo
la maternidad divina y le aade a la vez el carcter nupcial que recoge la
cooperacin de la obra redentora de Cristo.
Tambin se han hecho intentos de no incluir formalmente en el principio
fundamental la maternidad divina. As, por ejemplo, Billot, Deneffe, Zimara
y Alameda se han decidido por el principio bsico de Mara, la nueva Eva 13.
Se afirma que en l est contenida la maternidad divina. Pero ah radica preci
samente el motivo para que se impugne esta frmula: que de ella no se deduce
con necesidad la maternidad divina.
7 Cf. G. Roschini, i b d., 332s.
8 I b d., 328-332.
9 C. Dillenschneider, L e pri nci pe premi er, 3me. partie: L e pri nci pe premi er de la
thol ogi e mariale d'aprs l e donn rvl , 87-172; p. 172: El principio fundamental
que propondramos para una mariologa orgnica es la maternidad mesinica, divina
de Mara, maternidad personal, soteriolgica y ecumnica.
L e pri nci pe fondamental , 360.
11 M. J. Scheeben, Dogmati k V/2 (Friburgo 21954) 348. Para lo siguiente, cf. hasta
la p. 352.
12C. Feckes, Das Fundamental pri nzi p der Mari ol ogi e (Colonia 1935) 252-276.
13 Cf. G. Roschini, Mari ol og a I, 327. Para S. Alameda: Estudios Marianos 3
(Madrid 1944) 183s.
L
56
882 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Es, finalmente, O. Semmelroth quien con su libro Ur bi l d der Ki r che (Wurz-
burgo 1950) ha abierto un nuevo camino. Como idea bsica de la mariologa
proclama el carcter de prototipo que Mara posee en relacin con la Iglesia.
Es un presupuesto evidente que la mariologa no tendra sentido ninguno si
Mara no se encontrara en una relacin estrecha con la obra redentora... Igual
mente claro y evidente resulta que Cristo, el redentor encarnado, es el centro
de la economa salvfica... Desde esta perspectiva podra parecer como si la ma
ternidad divina de Mara fuera el principio mariolgico bsico... De lo que se
trata es, sin embargo, de averiguar dnde est el origen de que haya sido co
locada en esta vinculacin real con el Hombre-Dios. El centro de la historia
salvfica no es Cristo considerado sobre todo en el misterio de la maternidad
divina, el Cristo histrico. El centro de la historia salvfica y la historia salv
fica misma es el Cristo total, Cristo con su Iglesia, que desposada con l, hace
suya la obra de Cristo, recibe de l los frutos de esa obra en el pl r oma ecle-
sial y los transmite a cada uno de sus miembros... El misterio bsico de la
mariologa ser, por tanto, aquel que ms ntimamente acerque a Mara al cen
tro de la economa salvfica, a la Iglesia... Esto es, ms o menos, el contenido
del misterio que queremos significar diciendo que Mara es prototipo de la
Iglesia 14. La maternidad divina es para Semmelroth el primer don salvfico
de la Iglesia.
Frente al principio anlogo de Mara es la nueva Eva, la concepcin de
Semmelroth tiene la ventaja de situar esa comparacin, bastante difusa en su
interpretacin, en el mbito conceptual de la Iglesia, teolgicamente mucho
ms preciso. A pesar de ello, prototipo de la Iglesia es todava un smbolo.
K. Rahner da plenamente el paso hacia una clara expresin conceptual cuando
afirma: Mara es la plenamente redimida por la gracia, la que realiza y repre
senta con mayor plenitud lo que la gracia de Dios opera en la humanidad y en
la Iglesia 15.
Resumiendo podemos hablar, pues, de tres tipos de principios bsicos mario-
lgicos (adems de sus formas mixtas): los preferentemente metafsico-especu-
lativos (cf. supra, nota 3), los bblico-positivos (Dillenschneider) y los bblico-
especulativos (Scheeben, Semmelroth, Rahner).
En el planteamiento de toda esta problemtica hay que tener presente que
la discusin sobre el principio mariolgico bsico se ha convertido preferente
mente en una cuestin sobre qu sistematizacin es ms til, o sea, en una
cuestin que, dentro del marco descrito, queda ms o menos al arbitrio de cada
telogo. En todo caso, de la eleccin del principio sistemtico depende tambin
en parte el contenido del tratado o, al menos, lo que va a subrayarse en l.
Al intentar en las lneas que siguen fundamentar una nueva frmula (aproxima
damente la decimotercera), lo hacemos, en primer lugar, plenamente conscientes
de lo arbitrario de nuestro pensamiento sistemtico, sin pretender impugnar
ninguna otra solucin, y en segundo lugar, eligiendo conscientemente un punto
de partida que tiene como base una concepcin sobre los aspectos formal y
material de la mariologa.
Pero volvamos a los requisitos del principio mariolgico bsico (cf. supra,
14 Urbi l d der Ki rche, 39s.
15 K. Rahner, L e pri nci pe fondamental de la thol ogi e mari de: RSR 42 (1954) 503.
Cf. sobre ello A. Mller, Um di e Grundl age der Mari ol ogi e: DTh 29 (1951) 385401.
All se propone, en el mismo sentido, como principio fundamental: Mara es la llena
de gracia. En todo caso, el artculo tiene en su contra que intenta explicar la mater
nidad fsica de Mara como efecto formal directo de la plenitud de gracia. Cf. la crtica
en C. Dillenschneider, L e pri nci pe, 78-85.
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA 883
pp. 880s). Renunciamos de antemano a que puedan derivarse de l necesaria
y racionalmente todas las verdades maanas en el sentido de que, una vez su
puesto el principio fundamental, cualquiera puede deducir por s mismo toda
la doctrina sobre Mara. Dios no se limita a comunicarnos sus designios, sino
que l es el nico que puede ensearnos cules son las consecuencias concretas
de esos designios divinos 16. La misin de un principio bsico no es transmitir
nos lo que ya sabemos por la fe ni lo que es objeto de una deduccin teol
gica segura. Es, por una parte, mostrarnos en lo posible la armona y la cohe
rencia interior de las obras divinas, y por otra, facilitar, mediante un sistema
lgico y transparente, el conocimiento especficamente teolgico. Ha de ser, ade
ms, un principio tanto positivo como negativo, apto para asomarse especula
tivamente a un campo teolgico an sin elaborar. Es, sobre todo, de este hecho
de donde recibe tal principio su importancia en orden al contenido de un
tratado.
Toda bsqueda de un principio mariolgico ha de partir, sin discusin, de
la maternidad de Mara como el momento ms claramente revelado y el de
mayor contenido en su existencia. Otra cuestin ser si debe o no desembocar
de nuevo en ella. Mara es la madre del Hombre-Dios; por tanto, la madre de
Dios. Esto la vincula a Dios en Cristo de un modo inconcebible e insuperable.
En este punto se detiene, en lo que atae a Mara, una escuela mariolgica
determinada, la cual se limita luego a resaltar lo que es propio de Cristo, pro
curando hacerlo extensivo a Mara, hasta donde sea posible en cada caso, en
virtud de su ntima vinculacin a Cristo por la maternidad divina. De esa
manera se abre una va curiosamente nica. Por parte de uno de los miembros
de la relacin, Cristo, el criterio contina siendo la revelacin; pero por parte
de Mara lo es nicamente la metafsica. Ms acertado sera que, despus de
la primera constatacin: Mara se halla ntimamente vinculada a Cristo, con
tinuramos preguntando: nos ofrece la revelacin una categora, un concepto
superior y vivo de esa vinculacin a Cristo, del que pueda transparentarse
algo sobre el alcance concreto de la maternidad de Mara?
Esta pregunta nos introduce de lleno en la cristologa y en la soteriologa.
Dado que stas han sido expuestas ya en los captulos precedentes, vamos a
limitarnos a esbozar el contexto. El decreto divino ms universal fue el de
unir consigo a la humanidad y, mediante ella, a toda la creacin, el de comu
nicarse a s mismo a la humanidad de un modo que reprodujera la vida trini
taria. En el orden histrico concreto, esta comunicacin de Dios se realiz a
travs de la redencin de una humanidad alejada de l.
Un decreto ms especial de Dios, y para nosotros totalmente indeducible,
es que esta su comunicacin redentora tuvo lugar por el camino de la encarna
cin del Hijo de Dios; mediante una incorporacin de la humanidad entera a
Dios por la unin hiposttica de la humanidad de Jess con la persona del Hijo
de Dios. Aqu se detendra de nuevo la escuela mariolgica antes mencionada
y dira: Puesto que Dios decret esta encarnacin de su Hijo, determin tam
bin en el mismo decreto la madre de su Hijo, y sta se encuentra, por tanto,
en la ms ntima relacin con la encarnacin y con la unin hiposttica y perte
nece al or do hypostati cus. De ah nace su carcter nico; es algo tan inderiva-
ble y tan incomparable como inderivable afirmamos que era el decreto de la
encarnacin. La manera como su maternidad personal la vincula a su divino
16 Sin la creencia de que el Espritu Santo acta en la fe de la Iglesia, probable
mente ningn papa ni ningn telogo hubieran podido fundamentar la definicin de
la concepcin inmaculada o de la asuncin basndose nicamente en una deduccin
lgica.
884 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Hijo es algo que una persona creada no puede en absoluto imaginarse. Mara
constituye en este sentido, por lo que se refiere al papel redentor de su Hijo,
un nico principio 17 con l.
Slo vislumbraremos de lleno el plan y el sentido de la encarnacin si tene
mos en cuenta todava otro decreto, el ms especial: el Hijo de Dios se hizo
hombre con objeto de tener en cada hombre un miembro de su cuerpo unido
a la divinidad. El efecto pleno de su encarnacin redentora y de su accin
salvifica muriendo y resucitando deban desarrollarse en la humanidad nica
mente a travs de sus miembros, de su Iglesia. La Iglesia, como comunidad de
los redimidos, y cada uno de sus miembros han sido llamados a dar cuerpo
y vida en la tierra al Hombre-Dios hasta que l vuelva; sin esta cooperacin
de los miembros de Cristo, la encarnacin no hara realidad el sentido que
tiene1S. Existe, como es obvio, una diferencia entre la humanidad individual
y concreta del Hijo de Dios y su cuerpo mstico, compuesto de muchos hom
bres concretos. No obstante, el decreto de redencin y divinizacin apunta a una
unidad misteriosa que no solamente puede llamarse final u operativa, sino tam
bin, aunque en un sentido misterioso, ontolgica. De no existir entre cada
cristiano, o la Iglesia, y el Hombre-Dios relacin ontolgica alguna, fundamento
de la cual es la unin hiposttica, el hecho mismo de la encarnacin resultara
incomprensible. La razn de esto no habra que buscarla en lo trascendente del
misterio de Dios, sino en un vaciamiento de sentido motivado por nuestra afir
macin.
Si a lo dicho aadimos que en todo el decreto de la redencin sta se reali
za de modo que los mismos hombres redimidos llevan a la humanidad la fuerza
redentora de Cristo, puesto que son verdaderamente miembros de Cristo, se nos
abre sbitamente una nueva perspectiva sobre el misterio de la maternidad di
vina. Podemos hallar para ella una categora ms amplia, ms universal. Ser
madre del Hijo de Dios encarnado est en la lnea de los miembros encargados
de comunicar al Redentor, y, a la inversa, ser miembro de Cristo est en la
lnea de la maternidad divina 19. Con esto reconocemos como un hecho que en
categoras teolgicas la maternidad divina no se encuentra totalmente aislada
y separada de todos los restantes conceptos y rdenes. Ms an, reconocemos
que su sentido teolgico se entiende mejor relacionndola que aislndola. Al con
templar la maternidad divina de Mara dentro de todo el contexto de la doctri
na de la encarnacin, y, por tanto, tambin de la doctrina de la gracia y de la
eclesiologa, se realiza la aspiracin del principio bsico: captar una realidad
lo ms amplia posible mediante una idea lo ms simple posible.
El pensamiento queda estructurado como sigue. El Hijo de Dios se hace
hombre para hacer partcipe al hombre de su divinidad mediante su humanidad.
Este hacerse hombre encuentra una nueva dimensin en el hecho de haber lla
mado a los hombres a cooperar en la divinizacin, puesto que sta histricamen
te slo se realiza mediante hombres. La participacin en la humanidad del
17 P. Snchez-Cspedes sj, profesor de teologa bblica en la Universidad Pontificia
Comillas, pone a su libro El mi steri o de Mar a. Mari ol ogi a bblica. I: El pri nci pi o funda
mental (Santander 1955) el subttulo: Cri sto y Mar a, tm sol o pri nci pi o redentor. Este
es el principio fundamental que se defiende a lo largo de todo el libro. Mara es deno
minada, entre otras cosas, principio convivificador, conresucitador y conglorificador
(p. 225).
18 Esto no se dice como condicin real al nivel de la causa eficiente, sino como
descripcin de una ordenacin real de Dios.
Decimos solamente: est en la lnea. Aqu, en efecto, no es posible una des
cripcin ontolgico-conceptual ms precisa, puesto que desconocemos la ontologia de la
relacin entre cuerpo fsico y cuerpo mstico.
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA 885
Cristo histrico y la cooperacin en la humanidad del Cristo mstico cons
tituye una unidad que no puede deducirse de ningn tipo de conceptos
metafsicos, sino que se encuentra nicamente en la revelacin. As se
pone de manifiesto (puede descubrirse por raciocinio) que la maternidad di
vina de Mara es explicable precisamente con estas categoras reveladas. Nin
gn marilogo pone en duda que la maternidad de Mara pertenece a los suce
sos salvficos humanos (en realidad no pertenecera, o slo indirectamente, si
Mara fuese, en un sentido trascendente, un solo principio con Cristo), Ahora
bien, lo primero que nos ensea la revelacin es que slo hay un camino, una
categora de salvacin: la encarnacin de Cristo y la participacin en su huma
nidad. De existir a este nivel universal otra categora para Mara sola, la reve
lacin habra hablado de ella, o esta categora no nos afectara. De todos
modos, no es necesario establecer una nueva categora por razn de la mater
nidad divina. La maternidad divina se nos presenta ms bien como la participa
cin suprema y ms real en la humanidad de Cristo y como la suprema coope
racin en la obra redentora. Cristo ha escogido para su encarnacin el mismo
camino que para la incorporacin de toda la humanidad: la llamada a la coope
racin humana en su obra divina. La maternidad de Mara se revela como la
esencia de esta cooperacin. Maternidad significa, en el sentido ms general,
accin que se sigue de concebir. La mujer slo llega a ser madre por medio del
varn. Ha de recibir el semen fecundante, no puede producirlo por s misma.
Slo una vez que lo ha recibido en su propia naturaleza est capacitada para
que el nio se forme dentro de ella. Este es el smbolo que se funde en Mara
con el misterio redentor. Por llena de gracia kej ar i tomene, concibi por
obra de Dios. Su fe hizo de su concepcin un acontecimiento rebosante de
gracia. Ahora bien, su Hijo era el redentor del mundo, y participar por la fe
en su humanidad se llama redencin, divinizacin. El poder de Dios la capacit
para formar dentro de ella a ese Hijo. Con esto se manifiesta un doble hecho:
la maternidad de Mara, por ser participacin suprema en la humanidad de
Cristo, supone la mxima plenitud de gracia y de redencin; a la vez y en ana
loga con el prototipo de su maternidad, la gracia y la redencin tienen un ca
rcter maternal con respecto a Cristo, con respecto a la paternidad del Padre.
De esta manera, Mara ilumina la esencia ms ntima de la redencin, al igual
que la redencin explica la esencia teolgica de su maternidad. De ah que para
nosotros la expresin teolgicamente ms formal del principio mariolgico bsi
co sea: Marta es qui en ha r eci bi do la mxi ma parti ci paci n en l a humani dad
de Cr i sto. Esto no lo entendemos en un sentido puramente fsico, sino como
el modo de distribucin de la gracia, lo que hace que la frmula posea una
identidad real con la Mara es la llena de gracia.
No pretendemos que de esta frmula se deduzca necesariamente y con in
dependencia del orden salvfico concreto la maternidad divina de Mara, pero
gracias a ella se explica el sentido de su maternidad divina en conexin con la
doctrina de la encarnacin y con la soteriologa. Y, a la inversa, el hecho de
que la encarnacin se realizara en una madre humana corresponde con exactitud
a la estructura general del orden salvfico, constituido de un modo semejante
en su raz y en su desarrollo.
En esto se incluye evidentemente (puesto que hemos partido de una cate
gora bblica) que la maternidad de Mara fue una concepcin histrico-salvfica
y redentora. Mara constituye el caso supremo del proceso redentor, y, por tan
to, puede decirse tambin, como consecuenci a, que Mara es la primera de los
redimidos (Rahner). Esta recepcin de la gracia suprema, que es a la vez dona
cin de Cristo al mundo, se equipara a la misin de la Iglesia en el desarrollo
de la redencin. De ah que pueda decirse por antonomasi a que Mara es el
886
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
prototipo (o la realizacin perfecta) de la Iglesia (Semmelroth). En este mismo
sentido puede explicarse la calificacin de Mara como nueva Eva, por ms que
esta imagen, ms bien difusa en la revelacin, no sea teolgicamente conclu
yente. Las frmulas concretas restantes, tales como Mara madre del Mesas
(Dillenschneider), Mara madre de Dios en el sentido histrico concreto (Bover),
dicen materialmente lo mismo, pero desde un punto de vista teolgico-especu-
lativo son menos formales. Las frmulas que unen la maternidad divina de
Mara con su maternidad espiritual con respecto a los hombres (Roschini, Gar
ca Garcs) engarzan un aspecto primario con uno secundario20 y son, por tan
to, formalmente imperfectas.
En las lneas que siguen intentaremos mostrar la vinculacin existente entre
los dogmas marianos y nuestro principio fundamental.
Puesto que hemos encontrado este principio basndonos en la maternidad
divina revelada, no diremos, como qued ya mencionado, que aqul exige sta,
sino que la maternidad divina es la primera y la ms perfecta expresin y rea
lizacin del principio bsico. A la vez puede demostrarse, por una especie de
prueba conceptual, que la maternidad divina no solamente realiza de una ma
nera fctica y relativa el concepto de participacin en la humanidad de Cristo,
sino que lo hace en el modo ms absoluto que puede imaginarse. La participa
cin de los redimidos en la humanidad de Cristo es un misterio. Nosotros, por
razn de la categora mistrica de la revelacin, no la llamaremos simplemente
metfora o analoga, sino que en una categora ontolgica, propia de la
revelacin sobrenatural, diremos que es verdaderamente unvoca21. A pesar
de ello, sigue siendo cierto que la participacin de los cristianos en la humani
dad de Cristo no es del mismo tipo que una participacin a nivel natural. Si la
proyectamos a nivel natural, hemos de hablar realmente de metfora.
Sin embargo, la participacin de Mara en Cristo fue de tal categora, que
tambin a un nivel natural puede emplearse la palabra en un sentido unvoco;
ms an, adquiere el mayor contenido de verdad que puede imaginarse 72. Mara
no slo tuvo la mxima participacin en la humanidad de Cristo de una ma
nera fsico-sobrenatural, sino tambin de un modo fsico-natural. En este punto
hemos de examinar, no obstante, nuestra conciencia metafsica para ver si hemos
de ratificar este slo, si realmente la categora natural-carnal es superior
a la sobrenatural-espiritual. No fue Mara ms dichosa por haber recibido
la fe de Cristo que por haber concebido la carne de Cristo?23. De nuevo
tenemos que responder que si la participacin natural en Cristo participacin
que integra la sobrenatural no tuviera por s misma un valor superior y ms
intensivo, entonces la encarnacin como tal hubiera sido en definitiva intil,
e igualmente la inmolacin cruenta del cuerpo de Cristo en la cruz. Aqu fallan
precisamente nuestras categoras exclusivamente metafsicas24, y slo nos sirven
las categoras de la revelacin. Partiendo, pues, de stas, afirmamos que el he
cho de que Mara fuera tambin la madre fsica de la humanidad individual
20 Llamamos secundario al aspecto de la maternidad espiritual sobre los hombres,
porque en nuestra opinin no se da sin ms con la predestinacin de Mara a ser
Madre de Cristo, sino que se sigue de su plenitud de gracia como Madre de Dios.
21 De lo contrario, habra que preguntarse si hay que tomar en serio toda la cristo-
logia, si la eucarista es una metfora, etc.
22 En cuanto que slo en el concepto de la maternidad personal est integrado
tambin el de la maternidad espiritual.
23 Beatior ergo Maria percipiendo fidem Christi quam concipiendo carnem Christi
(Agustn, De s. vi rg., 3: PL 40, 398).
2* Esto quiz nicamente porque sabemos demasiado poco sobre la naturaleza
humana, la materia y el espritu.
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA 887
e histrica de Cristo le confiere la suprema participacin en la humanidad de
su Hijo, suprema tambin desde la perspectiva de la gracia. Nuestro principio
bsico expresa, por tanto, la verdad histrico-salvfica ms ntima: la de la ma
ternidad divina.
A esta participacin perfecta en Cristo corresponde, como consecuencia ne
cesaria, la mayor plenitud de gracia que un hombre despus del pecado original
puede imaginar. Por tanto, Mara es con seguridad la que ms gracia tiene de
todas las criaturas. En esta lnea de la plenitud de gracia se integran los dog
mas de la santidad perfecta de Mara, de su preservacin del pecado original
y de su glorificacin en el cuerpo. Con todo, tampoco aqu podemos hablar de
una consecuencia metafsicamente necesaria por la sencilla razn de que de la
metafsica del orden de la gracia nicamente conocemos lo que Dios nos ha re
velado. Pero, en todo caso, es matemticamente correcto decir que (si la gracia
de Mara deba producir todos los efectos santificantes imaginables) esto deba
extenderse desde la concepcin inmaculada hasta la asuncin. Pero que esto de
hecho se realizara as con la participacin suprema en Cristo es un decreto de
Dios que con seguridad slo conocemos por la fe. Ahora bien, una vez seguros
de estas verdades de fe, advertimos que son consecuencias de la participacin
maternal y suprema en la humanidad de Cristo.
Una consecuencia que se desprende, por el contrario, de presupuestos teol
gicos conocidos es que participacin en la humanidad de Cristo significa incor
poracin a su obra redentora. Esta pertenece, en efecto, a las categoras gene
rales de la doctrina de la encarnacin y de la redencin. Mara es, entre todos
aquellos que participan en Cristo, quien ms ntima y universalmente est vincu
lada a la obra redentora. Lo fundamental queda expresado en la expresin de
Mara naci el Redentor. Con esto se ha dicho todo, pero slo en germen; de
ah podrn explicitarse varias consecuencias en el orden de la gracia. Para des
cubrirlas se encuentran a nuestra disposicin las categoras universales de la
soteriologa y de la eclesiologa, y sera teolgicamente injustificado abandonar
estas categoras y modelarse otras que nicamente fueran aplicables a la relacin
singular de Mara con Cristo. Tales categoras adoleceran, en primer lugar, de
una falta de base en la revelacin, y en segundo lugar, oscureceran el hecho
de que Dios ha planeado la encarnacin de Cristo y la continuacin de su obra
redentora segn un mismo esquema.
Nos queda an por examinar la triple verdad de fe de la virginidad antes
del parto, en el parto y despus del parto. La concepcin virginal y el naci
miento de Cristo son primariamente verdades cristolgicas. Como tales, iluminan
el hecho de que la maternidad de Mara no puede ser considerada de otra ma
nera que como su participacin graciosa en Cristo. De ah su concepcin, obra
exclusiva de Dios; de ah un nacimiento que no corresponde al destino feme
nino universal, sino que revela con su integridad el orden de redencin y de
gracia al que pertenece. La virginidad permanente es, sin embargo, una verdad
puramente mariolgica, y no tiene el carcter de una consecuencia estrictamente
necesaria. Pero a su vez revela, como verdad de fe, que la maternidad de Mara
es un acontecimiento de la participacin graciosa en Cristo. Por ello representa
la suprema unidad personal con Cristo, sellada (lo que no ocurre en una mater
nidad natural) con la virginidad permanente, es decir, con la entrega exclusiva
a Cristo. Todo el dogma del triple aspecto de la virginidad transparenta a la
vez el hecho bsico de que la participacin de Mara en Cristo ha recibido de
la maternidad fsica una realizacin especficamente corporal. El dogma de la
glorificacin corporal hay que situarlo tambin en esta lnea.
Merced al principio bsico de que Mara es quien ha recibido la mxima
participacin en la humanidad de Cristo es posible integrar en una unidad llena
888 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
de sentido todas las verdades marianas y, a la vez, situarlas en la relacin for
malmente ms correcta con las verdades englobantes de la encarnacin y la
redencin.
Aparte del principio fundamental, algunos tratados aluden a ciertos princi
pios de mariologa llamados secundarios25. Roschini establece la siguiente cla
sificacin: A) Principios secundarios universales: 1) el principio de la singula
ridad trascendente de Mara; 2) el principio de la conveniencia; 3) el principio
de la eminencia en comparacin con otros santos; 4) el principio de la analo
ga o de la semejanza con Cristo. B) Principios secundarios particulares: 5) el
principio de la recirculacin 26; 6) el principio de la asociacin de Mara con
Cristo; 7) el principio de la solidaridad de Mara con la humanidad.
J. Bover, con el principio fundamental de la maternidad redentora de Ros
chini, cuenta como demostrativos los principios particulares y como directivos
los tres principios universales; con ello ha logrado una clasificacin teolgica
mente ms feliz que la de Roschini. A los principios directivos aade l el prin
cipio lmite (p. 411), que toma expresamente de las matemticas: la gran
deza de Mara es un valor lmite al que nuestras afirmaciones no llegarn nunca
por mucho que se acerquen. El principio lmite tiene tambin un papel negati
vo en lo referente a los atributos esencialmente incomunicables de la divini
dad, sealadamente la aseidad y la infinidad propiamente dicha27.
El hecho de que el lema De Maria numquam satis y la verdad teolgica
fundamental del papel solidario de Mara con la humanidad entera se encuen
tren el uno junto al otro como principios secundarios es algo ms que un pre
ciosismo. Los cuatro principios llamados por Roschini universales no han de
servir precisamente como principios cognoscitivos heursticos, porque conduci
ran a una inflacin de afirmaciones teolgicas sin apenas base bblica. Mucho
mejor es el caso de aquellas frmulas que aplican simplemente a la mariologa
categoras teolgicas ms universales (principios quinto al sptimo). Este es el
camino acertado. En realidad basta con un nico principio secundario: ms all
del patrimonio de la fe, lo que hay que decir sobre Mara es aquello que se
desprende con claridad de los dogmas y del principio fundamental y est en
armona con el conjunto de la teologa. Un ejemplo para aclarar esto: el prin
cipio lmite de Mari a numquam sati s (sobre Mara nunca lo suficiente) llev
a atribuirle todos los carismas posibles. Ahora bien, segn la teologa comn,
tales carismas estn encaminados a la construccin del cuerpo de Cristo, al
cumplimiento de sus tareas. Lo acertado ser, por tanto, suponer (pues no es
ms que una suposicin) que Mara recibi aquellos dones carismticos que eran
importantes para el cumplimiento de sus tareas de Madre de Dios28.
La elaboracin y la fundamentacin del principio bsico hizo necesaria una
consideracin teolgico-especulativa de toda la doctrina sobre Mara. Pero no
por ello resulta superfluo analizar ahora la vida de Mara desde un ngulo his-
trico-salvfico.
25 G. Roschini, Mafi ol ogi a, 338-379; Sacrae Theol ogi ae*Summa III, 333-336; J. Bover,
L os pri nci pi os mari ol gi cos (Madrid 1944) 11-33 (diferencia entre principios demostra
tivos y principios directivos, p. 32).
26 La recirculacin es el pensamiento soteriolgico bsico de Ireneo: por un
efecto exactamente contrario al del camino por el que ha llegado el pecado al mundo
(desobediencia de Eva), le trajo Dios la salvacin (obediencia de Mara).
27 J. Bover, l oe. ci t., 26.
28 Es significativo que la Escritura no nos refiera ms que un nico acontecimiento
carismtico en la vida de Mara: la visita del arcngel.
SECCION TERCERA
MI STERI OS PREVI OS A L A MATERNI DAD
1. P r edesti naci n de Mar a
En sentido estrictamente histrico, deberamos comenzar considerando el
misterio de la concepcin de Mara. No obstante, en la especulacin teolgica
se acostumbra estudiar toda su vida bajo la doctrina de la predestinacin.
Este es el motivo de que tambin nosotros comencemos por este tema *.
En la bula I neffabi l i s Deus, con la que Po IX defini la inmaculada con
cepcin de Mara, se encuentran las palabras: De ah que tambin la Iglesia
aplique a Mara, en el rezo de las horas y en la celebracin de la sagrada euca
rista, las mismas palabras con las que la Sagrada Escritura habla de la sabidu
ra increada y describe su origen divino y las refiere a su origen. Su creacin
fue, en efecto, decretada por Dios a la vez y en el mismo decreto que la en
carnacin de la sabidura divina 2. Y el Vaticano II habla de la bienaventurada
Virgen, que, a una con la encarnacin de la palabra divina, fue predestinada
desde la eternidad como madre de Dios (L umen genti um, n. 61). Segn Bon-
nefoy, esta doctrina de que Mara haba sido predestinada en el mismo decreto
divino de la encarnacin fue desarrollada por los telogos escotistas3.
Con esto se indica ya la existencia de cierta polmica sobre la cuestin.
En realidad, todos los estudios sobre este tema se enfrentan expresamente con
el problema del motivo de la encarnacin. Se hubiera encarnado el Hijo de
Dios si Adn no hubiera pecado? La escuela escotista da una respuesta afirma
tiva. Segn ella, Cristo fue predestinado por Dios de una manera absoluta y con
anterioridad a la previsin del pecado de Adn. Segn la escuela tomista, por
el contrario, la encarnacin fue decretada despus de la previsin del pecado.
Esta diferencia parece ser de importancia para la mariologa. En efecto, si la
encarnacin fue decretada por Dios sin tener en cuenta el pecado original, se
concluye que tambin Mara fue predestinada en el mismo decreto y sin
tener en cuenta ese pecado. Este problema nos ocupar cuando hablemos de la
concepcin inmaculada de Mara.
1Bibliografa: G. M. Roschini, Di zi onari o di Mari ol ogi a (Roma 1961) 395-401, con
bibliografa; J. F. Bonnefoy, The Predesti nati on of Our Bl essed Lady, en J. B. Carol,
Mari ol ogy I (Milwaukee 1957) 154-176 (muy especulativo); Al ma Soda Chri sti , vol. 3
(Roma 1952).
2 ... ad illius Virginis primordia transferre, quae uno eodemque decreto cum divinae
sapientiae incarnatione fuerant praestituta (A. Tondini, L e enci cl i che mariane, Roma
1954, 32). Cf. la constitucin apostlica Muni fi centi ssi mus Deus, con la que Po XII
defini la asuncin corporal de Mara: Dei Mater, Jesu Christo inde ab omni aeterni-
tate, uno eodemque decreto praedestinationis arcano modo coniuncta... (AAS 42
[1950] 768).
3 J. F. Bonnefoy, The Predesti nati on, 173: Los decretos relativos a Cristo y a su
Madre son tan inseparables que dio pie a que algunos telogos escotistas llegasen a afir
mar que Cristo y Mara fueron elegidos primero por Dios en un nico decreto. La bula
I neffabi l i s Deus confirmaba esta doctrina....
890 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
El motivo de que nos planteemos el problema de la predestinacin de Ma
ra, a pesar de que aparentemente se trata de una cuestin puramente especu
lativa, tiene una explicacin esencialmente histrico-salvfica. Desde una perspec
tiva de teologa general, no podemos prescindir del tema de la predestinacin,
puesto que es una realidad. Tampoco debe asustarnos una terminologa inevita
blemente antropomrfica, pues conocemos sus lmites y su valor relativo. Por
otro lado, y precisamente por razn de esos lmites, plantearemos nicamente
aquellas cuestiones que tengan relacin con la historia salvfica revelada y que
puedan ser juzgadas a la luz de sta.
Por lo que se refiere a Cristo, la Sagrada Escritura habla expresamente de
un decreto divino. La carta a los Efesios habla de nuestra eleccin en Cristo
antes de la fundacin del mundo (1,4), de nuestra predestinacin al estado de
hijos por Cristo (1,5), del misterio de su voluntad segn el amoroso designio
que se form l libremente en Cristo para llevarlo a cabo en la consumacin
de los tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de
la tierra, todo en l. En l hemos sido agraciados tambin con la herencia, pre
destinados segn el propsito de aquel que todo lo ejecuta conforme al deseo
de su voluntad (1,9-11). El misterio de Cristo es la economa del misterio
oculto en Dios desde la eternidad (3,9), conforme al designio eterno, llevado
a cabo en Cristo Jess, Seor nuestro (3,11). Palabras anlogas se encuentran
en Col l,26s; 1 Pe 1,20 llama a Cristo predestinado para eso antes de la
creacin del mundo, y revelado al final de los tiempos.
As, pues, est justificado bblicamente hablar de un decreto divino de encar
nacin. Pero aqu se separan los caminos especulativos. Segn unos, Dios, al
decretar en concreto la encarnacin de su Hijo mediante una madre humana,
predestin virtualmente a Mara en el mismo decreto como madre vinculada
ntimamente a l. Y la escuela escotista aade: y esto virtualmente antes de
la previsin del pecado de los hombres; es decir, que predestin a Cristo como
el rey absoluto de la creacin y a su madre como reina4. Esta especulacin
metafsica afirma adems que Mara, como Madre de Cristo, pertenece al or do
hypostati cus, y por lo mismo su predestinacin es nica y esencialmente distin
ta de la predestinacin de los restantes redimidos5.
Ahora bien: es desde esta perspectiva como hemos de plantear el proble
ma? Es decir, conseguimos realmente un conocimiento teolgico a base de un
anlisis de todos los si gna de los decretos divinos que pueden distinguirse l
gi camente? Nos est permitido presuponer como un dato bblico la predestina
cin de Cristo en cuanto cabeza de la humanidad y de la creacin, y esto al
margen de toda hiptesis tomista o escotista6. Tal hecho no debera separarse
del de la maternidad de Mara. Dado que la encarnacin deb a ser tal que hi
4 Cf. i b d., 160-165.
5 Cf. G. M. Roschini, Di zi onari o, 396s; M. J. Nicols, De transcendenti a Matri s
Dei , en Mar a et Eccl esi a II (Roma 1959) 73-87.
6 Ef 1,10 dice de la anakephal aiosi s, el papel que Cristo tiene como cabeza de todo
lo creado, que es un misterio de la voluntad de Dios. Pero el contexto, en concreto
desde 1,7, es la redencin. Tambin en la carta a los Cqjosenses se habla primero (1,14)
de la redencin y luego se afirma de Cristo: El es la imagen del Dios invisible, nacido
antes que toda criatura, pues por su medio se cre el universo celeste y terrestre. El es
modelo y fin de todo lo creado, l es antes que todo y el universo tiene en l su con
sistencia. El es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. El es el principio, el
primero en nacer de la muerte, para tener en todo la primaca (1,15-18). Difcilmente
puede negarse que este texto ofrece un punto de apoyo a la suposicin de que Cristo
no fue predestinado como el redentor a posteri ori de una humanidad cada, sino como
la cabeza universal por antonomasia.
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 891
ciera a Cristo cabeza de la humanidad y le incorporase a ella, esta encarnacin
deba realizarse mediante una madre humana. Imaginar lo segundo sin lo prime
ro no corresponde a la perspectiva de la revelacin. Decir que Dios en su pen
samiento ha destinado pri meramente a Cristo y a Mara y despus a los res
tantes redimidos no parece ser el modo ms acertado de estructurar el proceso
teolgico.
Cul es entonces la importancia de la afirmacin de que Mara fue pre
destinada por el mismo decreto que su Hijo, afirmacin que aparece en dos
lugares tan importantes como los documentos definitorios (cf. nota 2)? Aunque
estas afirmaciones no son definiciones de fe, tienen una gran autoridad para
la teologa. Creemos adems que la frmula tiene su puesto dentro de nuestra
exposicin. La circunstancia de que Mara fue predestinada por el mismo de
creto que su Hijo significa que el decreto de la encarnacin de Dios no fue un
decreto mitolgico, por el que la humanidad de Cristo habra cado del cie
lo. Fue un decreto histrico-salvfico y eclesiolgico por el que Cristo como
hombre tuvo su origen en la humanidad misma y por el que se incorpor fsica
y sobrenaturalmente la humanidad a s mismo. Ahora bien, esto significa que el
decreto de la encarnacin incluye la maternidad divina y, por lo mismo, la per
sona de Mara. Afirmar que Mara fue primeramente predestinada a ser ma
dre de Dios y slo secundariamente a la gracia y a la gloria, o que la predes
tinacin de Mara a ser madre de Dios se diferencia esencialmente de la pre
destinacin normal de los restantes redimidos a la gracia y a la gloria, sera
algo conceptualmente exacto; pero, aislado y sin contexto, oscurece otras vincu
laciones ms importantes.
Digamos, por tanto, positivamente, que Dios predestin para su Hijo una
encarnacin histrico-eclesiolgica. Con ello predestin, en el mismo decreto,
a una madre humana que, en virtud de su maternidad, fue la primera en reci
bir (por ser madre corporal) esa incorporacin a Cristo, y ello de una manera
eminente. Mara, por lo mismo, fue la primera en ser incluida en una relacin
divinizante con Cristo, y ello tambin de una manera inminente (con una pro
yeccin ntima y personal hacia la unin hiposttica 7). El trmino trascenden
cia, aplicado a la situacin salvfica de Mara por razn de su predestinacin,
est justificado y es exacto si no insina un orden superior radicalmente dis
tinto, sino un grado superior a todos los dems dentro del mismo orden.
En este contexto hay que mencionar la afirmacin de la bula I neffabi l i s de que
Mara ha sido preservada del pecado original, y, por tanto, redimida, de un
modo preferente8. As hace notar Nicols, con mucha razn, que la Iglesia
es la comunidad de todos los que han recibido la gracia de Cristo-Cabeza, que
7 La pregunta de si Mara pertenece al orden hiposttico internamente o slo externa
y reductivamente encuentra una acertada respuesta especulativa en la obra de J. M. Ni
cols, que afirma el hecho y el modo de una pertenencia interna. Sobre ello hay que
advertir tan slo que, segn el autor de estas distinciones, Cayetano (cf. i b d., 77s),
la expresin se refiere exclusivamente a aquel que se encuentra en una relacin de
unin hiposttica con Dios, es decir, Jesucristo (al igual que al orden de la gracia per
tenece todo aquel que se encuentra con Dios en relacin de gracia). Nicols, por el contra
rio, ampla la expresin a todo el orden de las cosas creadas, construido y fundamentado
sobre esta manera de comunicacin de Dios a la creacin (i b d., 85), y en este orden
puede ser incluida, por tanto, internamente Mara. Pero aporta esta ampliacin termino
lgica alguna ventaja teolgica?
8 Omnes pariter norunt... sacrorum antistites... palam publiceque profiteri,
Sanctissimam Dei Genitricem Virginem Mariam, ob praevissa Christi Domini Redemp-
toris merita numquam originali subiacuisse peccato, sed praeservatam omnino fuisse
ab originis labe, et idcirco sublimiori modo redemptam (Tondini, op. ci t., 40).
89 2 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
la gracia de Mara tiene su origen en la gracia de Cristo y que, por tanto, Mara
no est fuera de la Iglesia ni por encima de ella, sino que es su primer y ms
privilegiado miembro, un miembro que posee frente a los dems cierta priori
dad y anterioridad de naturaleza; ms an, la Iglesia accede en Mara al orden
hiposttico9. La predestinacin de Mara es, pues, una con la de Cristo, pero
no constituye, segn categoras teolgicas vlidas, un or do a se ni es con Cris
to un solo principio redentor 10; en ella ha sido ms bien predestinado con
la predestinacin de Cristo todo el or do de los redimidos y, a la vez, ha sido
llevado a su suprema culminacin individual.
Resulta obvio que con la predestinacin de Mara a una maternidad ecle-
siolgica11 fuera predestinada toda su existencia cristocntrica, cuya sntesis
hemos esbozado en la seccin anterior, al hablar del principio fundamental.
Segn esto, el contenido de la predestinacin de Mara puede ser considera
do, si se quiere, como el principio mariolgico fundamental. Este tendra en
tonces el carcter de una disposicin divina. Cabe incluso decir que el decreto
de la predestinacin de Mara, si quiere ser objetivo, ha de ser principio fun
damental. Sin embargo, en lo referente a su contenido no hemos conseguido de
antemano nada, puesto que la formulacin del contenido de este decreto es
tambin una labor teolgica.
Hay algo qe decir, finalmente, desde un punto de vista histrico-salvfico
sobre la predestinacin absoluta de Cristo (tambin en el caso de no haber
existido pecado), sobre su primaca absoluta? La respuesta sera que un plan
teamiento bblico e histrico-salvfico incluye necesariamente ambos aspectos
y que su separacin es puramente lgica. Esto nicamente puede ser considerado
como prdida o como renuncia en el caso de que una lgica puramente concep
tual haya conseguido un influjo excesivo sobre la teologa. Sin duda que, segn
la Escritura (cf. nota 6), hay que considerar siempre a Cristo como el Seor
de la creacin absolutamente predestinado. Pero esta creacin es conocida no
como libre de pecado, sino como pervertida, y, por tanto, aquel hacia quien
se orienta toda la creacin es reconciliador mediante su sangre: no es tambi n
reconciliador, sino reconciliador como cabeza. Sera realmente insuficiente pre
sentar a Cristo tan slo como el redentor introducido a poster i or i para redimir
a una humanidad cada. Pero es arbitrario ante los datos de la revelacin ima
ginarse su papel en el caso de que la humanidad no hubiera pecado. En un
marco teolgico legtimo, lo nico que encontramos es una cabeza de la crea
cin absolutamente predestinada y redentora. El carcter inescrutable del mis
terio del pecado es lo que hace tambin definitivamente inescrutable este pro
blema.
En una teologa histrico-salvfica se habla, pues, de la predestinacin de
Cristo y de Mara como de una predestinacin absoluta y soteriolgica, pero
sin tener en cuenta para nada la polmica artificial del motivo de la encar
nacin.
5 M. J. Nicols, op. ci t., 87.
10 Cf. supra, p. 884, n. 17.
11 Decimos maternidad divina eclesiolgica para designar su relacin trascenden
tal con el cuerpo mstico de Cristo, sin prejuzgar con la expresin soteriolgicamente
la cuestin del motivo de la encarnacin.
2. Concepci n i nmacul ada, pl eni tud de graci a e i ntegri dad de Mar a
a) Concepcin inmaculada.
La maternidad divina de Mara es su participacin en la humanidad de
Cristo, y esto es para todo hombre la divinizacin redentora, un don de gracia.
Un decreto divino que consiste en hacer de una persona la madre corporal del
redentor ha de ser el decreto de gracia y de redencin por antonomasia y el
ms perfecto que pueda imaginarse, el que haga de Mara la llena de gracia y la
redimida de una manera ms perfecta. Teolgicamente es mejor no separar el
aspecto de la maternidad divina y el de la gracia perfecta como si fueran causa
y efecto, como si la maternidad divina fuese una dignidad independiente a la
que como un don posterior tuviera que aadirse, desde fuera y con objeto
de hacerla ms digna, la plenitud de gracia. Una visin acertada de la encarna
cin nos prohbe concebir concretamente la maternidad divina de Mara de otra
manera que como suprema participacin redentora en Cristo. Cierto que la ple
nitud de gracia es consecuencia de la maternidad, pero no por razones exter
nas de decoro, ni solamente como una necesidad moral, como si Dios hubiera
necesitado dos decretos para hacer a Mara su madre y la llena de gracia.
La plenitud de gracia es ms bien el fruto interno y necesario de la materni
dad, puesto que sta significa la incorporacin a Cristo. La hiptesis de una
maternidad puramente fisiolgica, que en consecuencia no sera tampoco for
malmente santificante, no posee fundamento teolgico alguno. Cierto que puede
hablarse con razn de la maternidad de Mara y de su gracia en analoga con el
carcter bautismal del cristiano y de su gracia, y que en el caso del bautismo
se puede pensar realmente la produccin del carcter sin la presencia de la
gracia. Sin embargo, en la maternidad de Mara se trata del principio de la gra
cia, de la redencin. Y esto no solamente en el sentido de que dio a luz al
Salvador, sino tambin de que precisamente en forma de maternidad acogi
al redentor y acept la redencin. Supuesta la omnipotencia divina, este prin
cipio de la redencin activa y pasiva no poda fracasar; menos sentido tiene
an imaginar que Dios hubiese negado precisamente en el principio de la re
dencin el principio de la redencin y que no hubiera querido dar a Mara
la ms ntima participacin en la humanidad de Cristo.
La maternidad de Mara significa, por tanto, la gracia suprema. Esta es,
como designio divino, eterna, pero su realizacin en Mara es temporal; es de
cir, la plenitud de gracia de Mara fue produciendo gradualmente los efectos
temporales correspondientes n. El primero de los efectos de una gracia y de una
redencin eminentes fue la preservacin de Mara del pecado original.
a) Lo primero que se trat histricamente (cf. supra, pp. 875s) no fue, sin
embargo, la concepcin inmaculada de Mara, sino la ausencia de pecado a lo
largo de su vida. Ya vimos que esta ausencia de pecado no apareci al princi
pio como un fruto necesario de su maternidad; pero, en todo caso, no despus
de Ambrosio se cay en la cuenta de la necesidad de esta conclusin. La razn
de que el problema sobre la exencin del pecado original no se hubiera plan
teado antes hay que buscarla en que an no se haba desarrollado plenamente
la doctrina sobre este pecado, lo que tuvo lugar en la polmica con los pela-
gianos 13. Pero fue precisamente esta polmica el motivo de que no se pensara
en una concepcin inmaculada de Mara. Cierto que Agustn escribe las conoci-
u Sobre el carcter histrico de la gracia, cf. MS IV, 912ss.
13 Sobre el desarrollo histrico de los dogmas, cf. A. Gaudel: DThC XII (1933)
317-606.
894 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
das palabras: en honor del Seor, no quiero que Mara quede incluida en lo
ms mnimo cuando se habla del pecado, pues de dnde sabemos nosotros
qu plus de gracia recibi para superar absolutamente el pecado aquella a quien
le fue concedido concebir y dar a luz a Jess, de quien es seguro que no tuvo
ningn pecado? w. Por otro lado, a la objecin de Julin de Eclana: Por la
condicin de su nacimiento (en pecado original) entregas a Mara al diablo,
Agustn responde: No entregamos a Mara al diablo por razn de la condicin
de su nacimiento; y esto precisamente porque esa condicin fue suprimida por
la gracia de un nuevo nacimientols. Agustn supone, pues, en Mara la condi -
ti o nascendi del pecado original. Detrs de ello se oculta la creencia de que el
factor transmisor del pecado original es el placer sexual del acto generacional,
inexistente nicamente en la concepcin virginal y sobrenatural de Cristo16.
Esta posicin de la mayor autoridad teolgica de la Antigedad mantuvo blo
queado durante siglos en Occidente el desarrollo de la cuestin. En Oriente, si
bien se rechaz el pelagianismo, la doctrina del pecado original no adquiri un
desarrollo conceptual tan grande como en Occidente. Tampoco all se plante
expresamente la cuestin de la ausencia en Mara del pecado original, aunque
existen algunos textos bastante categricos en afirmar la ausencia de pecado en
Mara17.
En Occidente tuvo lugar el siguiente proceso. Con motivo de la fiesta litr
gica de la Concepcin de Mara (aceptada en Oriente sin precisin dogmtica
y en Inglaterra a partir del siglo xi) empieza a discutirse el contenido de esta
fiesta, y es entonces por primera vez cuando Eadmero, un discpulo de Ansel
mo, ensea expresamente que la concepcin de Mara est libre del pecado ori
ginal 18. El siglo xii trae la gran controversia contra la fiesta y el misterio que
representa, y hasta finales del siglo xm los nombres importantes se encuentran
del lado de los adversarios de la doctrina, entre ellos Bernardo de Claraval,
Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno y Toms
de Aquino 19. Duns Scoto (con Guillermo de Ware y Raimundo Lulio) se deci
de a favor. A esta decisin sigue la larga y dura polmica entre dominicos
y franciscanos, que en 1439 llev a la definicin del Concilio de Basilea de que
todos deban aceptar la concepcin inmaculada como conforme a la fe catlica
y a la Escritura y que no estaba permitido ensear ni predicar lo contrario20.
14De nat. et gr., 36, 42 (PL 44, 267): (Excepta itaque sancta virgine Mara), de
qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo
quaestionem: unde enim scimus, quid ei plus gratiae coUatum fuerit ad vincendum
omni ex parte peccatum, quae concipere ac parare meruit quem constat nullum habuisse
peccatum?....
15 Op. i mp. c. J ul ., 4, 122 (PL 45, 1417.1418): Jul.: Tu ipsam Maria diabolo
nascendi conditione transcribs.Aug.: Non transcribimus diabolo Mariam conditione
nascendi; sed ideo, quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi.
16 Cf. Op. i mp. c. J ul ., 6, 22 (PL 45, 1533): Aut ergo ipsa (concupiscentia carnis,
per quam jactus carnalium seminum provocatur) vitium est, si nulla fuit ante pecca
tum, aut ipsa sine dubio est vitiata peccato; et ideo ex illa trahitur originale peccatum.
Inmediatamente antes se dice expresamente de Mara: Maria quidem mater eius, de
qua carnem sumpsit, de carnali concupiscentia parentum*nata est; non autem Christum
sic ipsa concepit, quem non de virili semine, sed e Spiritu Sancto procreavit (i b d.).
17Cf. Andrs de Creta, Hom. I in Nat. B. Mari ae: PG 97, 813C-816A.
18 Tractatus de concepti one sanctae Mari ae: PL 159, 301-318, esp. 304-306.
19 Para una exposicin detallada, cf. X. Le Bachelet, I nmacul e Concepti on (I V )
dans l gl i se l atine aprs l e Conci l e dEphse: DThC VII (1922) 979-1218 y los trata
dos sobre mariologa, como el de G. M. Roschini, ha Madre de Di os II (Madrid 21958)
45-69 y M. Schmaus, Dogmati k V (Munich 1955) 204-211.
20 Cf. DThC VII, 1113; Mansi, XXIX, 182s.
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 89 5
A este Concilio le faltaba ya en aquel momento la autorizacin papal; de ah
que no pudiera hablarse de un dogma definido y que la discusin continuara.
En 1439, Sixto IV prohibi que se presentara una u otra opinin como her
tica o pecaminosa (DS 1425s). El Concilio de Trento se plante tambin esta
situacin y declar que no es intencin incluir en este decreto, en el que se
habla del pecado original, a la bienaventurada e incontaminada virgen y madre
de Dios, Mara (DS 1516); por el contrario, se renuevan las prescripciones de
Sixto IV. Pero la polmica no ha terminado y provoca nuevas intervenciones
de los papas. Con Paulo V se rompe el equilibrio entre ambos partidos y se
prohben los ataques a la doctrina de la concepcin inmaculada21. Los ltimos
pasos del proceso son la fijacin, por obra de Alejandro VII (1661) 71, del sen
tido o del objeto exacto de la fiesta litrgica, su extensin a toda la Iglesia por
Clemente XI (1708)23 y, finalmente, la definicin de Po IX, el 8 de diciem
bre de 1854, mediante la bula I neffabi l i s D eu s24. En la introduccin de este
documento se proclama la predestinacin eterna de Mara a la maternidad divi
na, a la santidad perfecta y a la incontaminacin de pecado original. A conti
nuacin, y de una manera sumaria, se atribuye a la Iglesia, arrancando de los
tiempos ms antiguos, la fe en este privilegio. Se hace una alusin especial a lo
realizado por los papas: fomento del culto, fijacin del objeto de la fiesta, pro
hibicin de la doctrina contraria. El documento comenta seguidamente algunos
pasajes bblicos que pueden ofrecer una referencia a este misterio, y en primer
lugar el protoevangelio. Se recuerda la anttesis Eva-Mara de los Padres y final
mente se constata el asentimiento de la Iglesia presente, de los pastores y de
los fieles. La frmula de la definicin (a la que siguen en el documento peti
ciones de oracin) es la siguiente: Para honor de la santa e individua Trinidad,
para gloria y ornamento de la Virgen Madre de Dios, para exaltacin de la fe
catlica y aumento de la religin cristiana, con la autoridad de nuestro Seor
Jesucristo, de los bienaventurados apstoles Pedro y Pablo y con la nuestra
propia, declaramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que sostiene que
la beatsima Virgen Mara, en el primer instante de su concepcin, por gracia
y privilegio singular de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo
Jess, Salvador del gnero humano, fue preservada inmune de toda mancha de
la culpa original, ha sido revelada por Dios y, por tanto, debe ser creda firme
y constantemente por todos los fieles (DS 2803).
0) El ncleo de la anterior oposicin contra esta doctrina prescindimos de
otras razones secundarias era el temor de que exceptuando a Mara del peca
do original quedara rota la doctrina de la necesidad universal de redencin.
De ah que ello obligara a la necesidad de elaborar una explicacin que, a pesar
de su privilegio, subordinara tambin a Mara a la redencin de Cristo. Esta
explicacin se encuentra, en efecto, en la clusula de la definicin misma de
que Mara fue preservada del pecado original en previsin de los merecimien
tos de Cristo. Aqu podemos encontrar el punto de partida para integrar este
dogma en la historia de la salvacin.
Mara fue concebida sin pecado original porque, por su participacin mater
nal en la humanidad de Cristo, es la llena de gracia por antonomasia. Ahora
bien, su participacin maternal en la humanidad de Cristo la recibi como el
primer miembro de una humanidad que Cristo haba venido a incorporar a s
y cuya circunstancia decisiva en esta incorporacin era su necesidad de reden
21 DThC VII, 1172-1174; Roschini, op. ci t., 66-69.
22 DThC VII, 1174s.23 I b d., 1185s.
24 Tondini, op. ci t., 30-57; Graber, op. ci t., 14-28. El documento lleva la denomina
cin de Litterae Apostolicae.
89 6 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
cin. En este sentido, la maternidad divina signific para Mara una gracia
redentora. Mara es, pues, una redimida precisamente por ser, como madre, la
primera elegida de la humanidad. Hablando en absoluto y potencialmente, Ma
ra se encontraba en una condicin similar a la de la restante humanidad des
pus de la cada, y su gracia hay que entenderla, por tanto, nicamente como
efecto de la muerte redentora de Cristo. Es, pues, vlida la afirmacin de que
Mara habra nacido con pecado original si los merecimientos redentores de
Cristo no la hubieran preservado de l. Esta preservacin de la mancha ori
ginal es lo que llama la bula una redencin preferente.
Tal estado de cosas es en s sencillo y teolgicamente indiscutible; no obs
tante, ha llevado a una polmica que dura hasta hoy. La teologa metafsico-con-
ceptual define la situacin descrita como debi tum Mar i ae contr ahendi peccatum
or i g nal e, obligacin de Mara de estar sometida al pecado original25. Cayetano,
el autor de este trmino, quiere designar con l una realidad hipottica a la
que sirve de base la realidad absoluta de la pertenencia de Mara a la humani
dad adamtica. No obstante, la tendencia paradjica de esta teologa a la objeti
vacin condujo pronto a distinciones y polmicas26 sobre la naturaleza de ese
debi tum, de si era directo o indirecto, de si manchaba o no a Mara. La discu
sin no se ha concluido todava, sino que se ha agudizado, por cuanto ahora
se habla de debi tum prximo y remoto, o se niega todo debi tum27. La argu
mentacin fundamental arranca de la hiptesis escotista de la absoluta predes
tinacin de Cristo y de Mara, independientemente del pecado y de la reden
cin. En esta lnea de pensamiento se afirma que Mara haba sido ya predes
tinada como totalmente santa cuando fue decretada por Dios la ley del pecado
original. Por tanto, Mara no estuvo nunca sometida a esta ley28. Lo que aqu
atacamos no es la conclusin, sino el mtodo seguido para llegar a ella, pues
en teologa no pueden sacarse consecuencias de unos conceptos sin verificar
constantemente en la revelacin el contenido de esos conceptos y de sus conse
cuencias. Si no queremos hacer de Mara un ser teolgicamente aislado e inde
pendiente, situado en medio, entre Dios y los hombres (Roschini) y que
constituye con Cristo un solo principio redentor (Snchez Cspedes), es decir,
un ser que la revelacin no conoce, entonces ser necesario contemplarla, en
toda hiptesis de encarnacin, como representante solidaria de toda la humani
dad que Cristo incorpora a s mismo. Esto es necesario tambin como exigencia
de la cristologa si queremos mantener una relacin entre el misterio de la
asuncin de la naturaleza humana y el de la maternidad divina. Si el decreto
de la encarnacin se convierte en un decreto de redencin (cualquiera que sea
el lazo de unin entre ambos) en virtud del cual el Hombre-Dios ha de realizar
esencialmente la asuncin redentora de una humanidad cada, sera inconsecuen
te sacar de este contexto fundamental la vinculacin a la humanidad en Mara,
negando que su gracia fuera un fruto de la redencin de Cristo. Por razn de
la conexin que existe necesariamente entre la encarnacin y la humanidad en-
a Cf. DThC VII, 1156-1160.
16 Basta con leer el pasaje citado en la nota anterior, especialmente la columna 1157,
para imaginarse que se est en un laboratorio de fsica. *
27 Todo el tomo XI de la coleccin de actas Virgo Inmaculata (Roma 1957,
512 pgs.) est dedicado a la cuestin del debi tum, y en ellas aparecen expresamente
tanto la afirmacin como la negacin del debi tum. Cf. tambin la resea sobre la dis
cusin, 456-499. El presidente concluy con las palabras: Longe maior pars convenit
in hanc sententiam: B. Virgo Mara peccatum orignale contraxisset, nisi praeservata
fuisset. Dico ergo ut hoc retineamus, et unusquisque det his verbis sensum plenum
(p. 499). Cf. ms bibliografa en J. B. Carol, Mari ol ogy II (Milwaukee 1957) 175.
28 Cf. J. F. Bonnefoy, op. ci t., 175.
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD
897
tera, en el orden salvfico concreto la madre del Hombre-Dios ha de precisar
la redencin. La cuestin discutible de la predestinacin absoluta de Cristo y
de Mara no constituye, segn eso, motivo alguno para ver nuestro problema de
otro modo. Pero si afirmamos el hecho de que Mara fue redimida por Cristo,
esto slo puede tener su razn de ser en una frmula condicional-irreal: Mara
se hubiera visto sometida al pecado original si Cristo no la hubiera preservado
con anterioridad de l. No vamos a examinar cmo se ha podido prescindir
de esta frmula en el marco de la fe bblica. Tambin el Vaticano II apunta
en esta direccin, aunque sin meterse directamente en la cuestin controvertida,
cuando subraya: Tambin ella (Mara) se encuentra unida a todos los hombres
del linaje de Adn necesitados de redencin {humen genti um, 53). Con esto,
en el fondo, queda dicho todo. Cayetano defini esta situacin como debi tum
contr ahendi peccatum ori gi nal e. Tiene sentido el objetivar el debi tum convir
tindolo en una mancha29 y demostrar despus que la fe de la Iglesia excluye
de Mara toda mancha de pecado original? 30. No significa esto orientar la
realidad de la fe hacia la terminologa y no la terminologa hacia la realidad
de la fe? El trmino debi tum o significa la necesidad de redencin de Mara,
y entonces no puede ser impugnado, o se le da un valor distinto en una teolo
ga exageradamente diferenciada, y entonces carece de inters31. Nuestra res
puesta a esta cuestin es, por tanto, que Mara, como persona humana histrico-
individual, pertenece de tal manera al linaje adamtico que en ella se hubiera
hecho realidad, como en todos los hombres, el pecado original si, en el primer
instante de su concepcin, Dios no la hubiera preservado de l por un privi
legio especial en virtud de los merecimientos de Jesucristo. Esta es la nica
formulacin que llena las exigencias imperiosas del conjunto de la teologa.
El temor de que con ello caiga sobre Mara una sombra cualquiera, indigna
de la madre de Dios, hay que calificarlo de injustificado. Mara, en efecto, no
ha de aparecer como la ms santa al margen de la obra redentora de Cristo,
sino dentro de ella y gracias a ella.
Ahora bien: qu significado positivo tiene para la teologa la doctrina de
la concepcin inmaculada? El pasaje neotestamentario clsico sobre el pecado
original, Rom 5,12-21 32, nos ofrece lo que la fe cristiana descubri ms tarde
como el sentido ms profundo de Gn 3,15 y lo que la tradicin entera desarro
ll: la obra redentora de Cristo fue esencialmente el medio salvfico de Dios
frente a la cada colectiva de la humanidad en el pecado original, y el ncleo
de la obra redentora consiste en la liberacin del pecado original, en la
restauracin de la relacin filial con Dios, destruida por el pecado original.
Es, pues, teolgicamente consecuente reconocer en Mara al ser ms perfecta
mente redimido para plantear expresamente el tema de su relacin con el peca
do original. La verdad es que tambin Mara deba haberlo contrado. Por otro
lado, una problemtica autnticamente teolgica se pregunta qu efectos tuvo
en orden a la ley del pecado original la perfecta participacin de Mara en
Cristo. La respuesta, en trminos generales, slo puede ser que Mara super de
29 J. F. Bonnefoy, Mari e i ndemne de toute tche du pch ori gi nel : Virgo Imtnacu-
lata XI (1957) 48-52.
30 No resulta extrao que J. F. Bonnefoy afirme que una tesis rechazada por la
mayor parte de los telogos queda demostrada con esta exgesis como perteneciente
al viejo patrimonio de fe de la Iglesia y como corroborada formalmente por la bula
I neffabi l is. Cf. las dos notas anteriores 28 y 29.
31 Pero una teologa aprisionada en su propio sistema conceptual no aporta utilidad
ni a la fe ni a la propagacin de la fe.
32 Cf. sobre ello H. Haag, Bi bl ische Schdpfungsl ehre und ki rchl i che Erbsndenl ehre
(Stuttgart 1966) 60-66, cuya tesis no podemos discutir aqu.
57
898 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
un modo perfecto el pecado original. Antes de analizar cualitativamente esta
respuesta hemos de esclarecerla en un sentido temporal y causal. Qu factor
es el que ha operado la superacin perfecta del pecado original en Mara? Si
respondemos que la participacin actual en la humanidad de Cristo, resultara
la hiptesis de que Mara fue totalmente purificada del pecado original en la
concepcin de Cristo (como un cristiano, a su manera, en el bautismo). Pero
entonces surgira la objecin de que Mara habra sido pecadora hasta la anun
ciacin, lo cual se opondra a su dignidad como madre de Dios y, en definitiva,
a la santidad de Cristo. Este es a lo largo de toda la tradicin el argumento
principal en favor de la santidad de Mara y, ms tarde, en favor de su con
cepcin inmaculada. Es un argumento de gran importancia, por ms que no sea
fcil comprender su fuerza probatoria interna. En primer lugar, hay que valo
rar acertadamente la analoga de la contaminacin externa de la morada
de Cristo. Luego hemos de tener presente que Cristo vino para salvar lo per
dido y purificar lo impuro, de tal modo que no se vio amenazado por la impu
reza de los hombres. En este sentido no hubiera ido necesariamente en contra
de su dignidad de redentor el haberse hecho hombre tomando carne de una
madre pecadora para, de esa manera, santificar a su madre. Pero el problema
cambia si se plantea formalmente con acierto la cuestin de la pureza como la
disponibilidad perfecta para recibir a Cristo en una relacin material y reden
tora plenamente personal. Tal disponibilidad es un presupuesto para esto lti
mo; un presupuesto que Dios mismo tiene que crear, que por naturaleza tiene
prioridad sobre el efecto de la redencin, a la que eleva, pero que en la exis
tencia humana concreta significa a la vez una prioridad temporal. Esto quiere
decir que, en la historia salvifica concreta, Mara tuvo que ser preparada por
la gracia para poder concebir personalmente a Cristo.
Si observamos esta preparacin en una perspectiva humana concreta, adver
timos que cualquier pecado en Mara hubiera dejado un resto, una disposi
cin negativa en perjuicio de su perfecta disposicin para recibir a Cristo. Pue
de realmente afirmarse que a sta le hubiera faltado algo si la santificacin de
Mara no hubiera comenzado ya con su existencia y no hubiera repercutido en
la situacin de pecado original.
A esto aade otra reflexin bastante racional. Si Mara, por ser la que ma
yor participacin tena en la humanidad de Cristo, haba de superar totalmente
el pecado original, es razonable suponer que esto ocurriera en el instante de la
transmisin del pecado original, es decir, como preservacin del mismo en la
concepcin. As, pues, el argumento tradicional de la pureza, bien entendido,
viene a coincidir con el argumento de la teologa histrico-salvfica, y resulta
manifiesto que el principio de mayor alcance es el de que Dios hizo aparecer
los distintos efectos de la predestinacin global de Mara en el momento de su
vida en que a cada uno temporalmente le corresponda. En una perspectiva
conjunta, este principio escapara mejor al hlito de lo mitolgico que la supo
sicin de que una Mara predestinada a la gracia suprema fue una pecadora
corriente hasta el momento de la concepcin de Cristo y que despus, tambin
retrospectivamente, fue borrado todo.
En lo referente a la concepcin de Mara hay que hacer todava una ltima
aclaracin. La expresin connota ciertamente un momento temporal, pero for
malmente designa una situacin ontolgica. Lo que transmite el pecado origi
nal no es el placer generativo ni una partcula carnal inmunda, sino la con
tinuidad de la naturaleza humana, que pasa de Adn a los padres y de stos
al hijo. La transmisin del pecado original consiste en la aparicin de una
nueva naturaleza humana individual. Esto es lo que se quiere expresar con el
trmino de concepcin: el comienzo absoluto de una naturaleza humana indi
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD
899
vidual. Con ello se afirma teolgicamente de un modo ineludible la ausencia
del pecado original y, por otro lado, se evitan de una vez para siempre todas
las discusiones en torno a la animacin del embrin, etc. La preservacin del
pecado original ha quedado fijada formalmente en ese pr i mer i nstante (bula
I neffabi l i s), puesto que el pecado original se hubi er a hecho realidad al surgir
la nueva naturaleza humana.
b) Plenitud de gracia.
No necesitamos probar ya el hecho de una plenitud de gracia en Mara,
puesto que en varias ocasiones nos hemos referido a su fundamento. La mater
nidad de Mara es en sentido soteriolgico la mayor participacin imaginable
en la humanidad de Cristo. Nuestra tarea aqu ser aclarar el contenido del
concepto y con ello mostrar su significado en la historia de la salvacin.
a) Qu significa en s plenitud de gracia? Las expresiones metafricas
como lleno de gracia (Jn 1,14), medida de la gracia (cf. Ef 4,7), infusin
de la gracia, etc., traen consigo la tentacin de concebir la gracia como algo
cuantitativo. Una frase como: La gracia de Mara supera a la de todos los n
geles y santos juntos, difcilmente escapa al peligro de una comprensin cuan
titativa. Ahora bien, una comprensin de este tipo olvida la naturaleza de la
gracia.
Hemos de partir del fundamento de la gracia, de la gracia increada, de la
benevolencia de Dios. El efecto formal que sta ha tenido en el hombre ha
sido, segn la Escritura (2 Pe 1,4), permitirle la participacin en la naturaleza
de Dios, lo que Toms de Aquino define conceptualmente como una cualidad
sobrenatural del alma (S. T h. I-II, q. 110, a. 2). De una cualidad (en sentido
filosfico) no puede hacerse en s una afirmacin cuantitativa (mucha), sino
nicamente una afirmacin intensiva (muy). Conceptualmente tenemos que
decir, segn eso, que la propiedad sobrenatural de la filiacin divina es en un
hombre ms fuerte, ms intensa, ms acentuada que en otro. La intensidad
de la gracia corresponde naturalmente a su causa, el amor gratuito de Dios.
De acuerdo con la sabidura de sus designios, Dios opera en un hombre una
mayor semejanza divina que en otro. El primer motivo de la diferencia de
gracia reside en Dios mismo, que reparte de manera diferente los dones de su
gracia con el fin de que de los diferentes grados se concluya la belleza y la
perfeccin de la Iglesia, de igual manera que cre los diferentes niveles de las
cosas para que el universo sea completo (S. T h. I-II, q. 112, a. 4).
Por tanto, la plenitud de gracia significa fundamentalmente la decisin libre
y amorosa de Dios de dar a un hombre la participacin suprema en la filia
cin divina; formalmente, significa esa participacin suprema, la mxima inten
sidad de esa cualidad sobrenatural en el alma del hombre. Pero hemos de^ pre
guntarnos en seguida por el significado del superlativo suprema, mxima
participacin. Cabe entenderlo de un modo puramente relativo: la mayor parti
cipacin de todas las que en concreto existen. Cabe referirlo al plan de Dios:
la mayor participacin que Dios ha decidido dar en el orden concreto de la
gracia. Podra apuntar, finalmente, a un significado conceptual absoluto: la ma
yor participacin que, segn la omnipotencia de Dios, es posible en el orden
concreto. Dado que esta ltima concepcin es una abstraccin metafsica, pres
cindimos de ella y vamos a calificar la segunda como la absoluta plenitud de
gracia.
Por lo que concierne a la gracia de Mara, es indudablemente la suprema
en sentido relativo: ningn ngel ni hombre ha recibido la misma intensidad
900
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
de vinculacin a Cristo que Mara en su maternidad gracial y personal33.
Pero tambin se puede decir que el estado de gracia de Mara es claramente
el estado absolutamente supremo que Dios ha decretado en Cristo para el actual
orden de la gracia. El fundamento de este orden de la gracia es, en efecto, la
participacin en la humanidad de Cristo34. Ahora bien, el ser madre de esta
humanidad es la participacin ms ntima no slo de hecho, sino tambin la
ms ntima que puede imaginarse. Partiendo de esta base, sobre todo de su
orientacin esencialmente soteriolgica, podemos concluir que Dios quiso realizar
en la madre de su Hijo su obra de gracia ms perfecta en el contexto que
hemos expuesto en las pp. 885ss.
(i) Este estado de gracia de Mara hemos de analizarlo y compararlo en
tres aspectos diferentes: con respecto a Cristo, con respecto a la Iglesia y con
respecto a la vida de Mara.
1) Hablando con exactitud, la plenitud de gracia de Mara no puede com
pararse con la plenitud de gracia de Cristo. Ambas proceden, en efecto, de una
base diferente, y su relacin es la de causa a efecto. La plenitud de gracia de
la humanidad de Cristo se trata de una gracia creada, de la cualidad sobre
natural del alma de Cristo tiene su origen en la unin hiposttica, en el hecho
de que esa naturaleza humana individual, en vez de subsistir en s misma, y ser,
por tanto, una persona humana, subsiste en el Hijo de Dios y es la naturaleza
humana de una persona divina. Un alma humana cuya subsistencia es una
persona del Dios trinitario goza, como no puede ser menos, de la gracia abso
luta del Padre. Aqu podra hablarse con razn de la mayor gracia que absoluta
y metafsicamente es posible. Y es que, en efecto, no puede imaginarse una
unidad ms estrecha de la criatura con Dios que la que se da en la unidad de
una sola persona. La fe expresa de este hecho es la confesin que hacemos de
que el Hombre Cristo Jess est sentado a la derecha del Padre.
El Hijo de Dios se hizo hombre para ser la cabeza redentora de la huma
nidad. Su gracia est destinada, por tanto, a pasar a la humanidad, que es
el conjunto de sus miembros. Con esto queda dicho que el Padre, por razn
de su Hijo, ve a los restantes hombres con el agrado con que ve a ese Hijo
encarnado. Este es el motivo de que la gracia de Cristo reciba el nombre de
gracia capital3S.
La plenitud de gracia de Mara no se apoya en una unin hiposttica, sino
en la participacin en la humanidad de Cristo. De ah que sea el efecto, y el
efecto ms intensivo, de la gracia capital de Cristo y que slo pueda calificarse
como tal, pero no en comparacin con la plenitud de gracia de Cristo.
2) Si Cristo se ha hecho hombre para la divinizacin redentora de la hu
manidad, entonces en su vuelta al final de los tiempos, cuando llegue a su
culminacin su reino, la Iglesia, habr alcanzado tambin su medida perfecta
y su objetivo toda la participacin de las criaturas en la gracia capital de Cris
to. En este sentido podemos decir tambin de la Iglesia que posee la plenitud
de la gracia de Cristo. Esta afirmacin es vlida adems en el sentido de que
Dios ha hecho a la Iglesia administradora ordinaria de su redencin entre los
hombres, por ms que Dios conserve siempre la soberana sobre la gracia. Pero
33 La afirmacin de que la plenitud de gracia de Mara es mayor que la de los
ngeles y los hombres juntos resulta, entendida cuantitativamente, abstrusa y sin
objeto. Ms adelante nos ocuparemos de la posibilidad de un sentido acertado de esta
afirmacin.
34 Esto es vlido para los hombres. Sobre la gracia de los ngeles no nos ha sido
revelado nada.
35 Cf. S. Th. III, q. 9, a. 8.
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 9 0 1
en cuanto que toda gracia est orientada interiormente hacia la Iglesia o cons
tituye la comunidad eclesial, puede decirse que tambin la gracia ms oculta
entre los hombres es gracia de la Iglesia y que sta, por tanto, posee la pleni
tud de la gracia. Qu relacin existe entre la plenitud de gracia de Mara y la
plenitud de gracia de la Iglesia? La respuesta hay que encontrarla en una visin
de conjunto de diferentes momentos. Por una parte, se puede decir que la gracia
de Mara es gracia de (o en) la Iglesia. Puesto que Mara es el miembro ms
perfecto de Cristo y, por ello, el miembro ms perfecto de la Iglesia, tambin
la gracia de Mara pertenece a las manifestaciones de gracia hechas por Dios
a la Iglesia. De ah que slo en un sentido incompleto podra hablarse de la
plenitud de gracia de la Iglesia sin tener en cuenta a la vez la gracia de Mara.
Por otro lado, la gracia de Mara no se encuentra simplemente en una rela
cin aritmtica con la gracia restante de la Iglesia. Al ser su gracia (ha
blando globalmente) la de la maternidad sobre la cabeza de la Iglesia, de la cual
procede toda gracia, la gracia restante de la Iglesia entera depende secundaria
mente de la gracia de Mara, y no es simplemente un plus aadido a sta,
sino su desarrollo. Dicho de otra manera: hay que cal i fi car como obj eti vamente
i dnti cas l a benevol enci a que Di os demostr a Mar a haci ndol a madr e de su
H i j o, el r edentor , y su benevol enci a haci a todos l os hombr es, cuyos efectos en
el ti empo y en l os i ndi vi duos se desarrol l an hasta l a parus a. De esa manera,
esta benevolencia adquiri en la maternidad de Mara el papel de causalidad
ministerial frente a toda otra segunda forma de aparicin de esa benevolencia
en el desarrollo eclesiolgico. En este sentido puede hablarse con razn de cier
ta trascendencia de la gracia de Mara. No obstante, esta trascendencia perma
nece a la vez inmanente a la Iglesia, puesto que nunca debe considerarse a
Mara al margen de la Iglesia. Unicamente en este sentido tendra cierta razn
de ser la afirmacin aducida en la nota 33: la gracia de Mara es mayor que la
de todas las criaturas juntas, en cuanto que nicamente a ella e individual
mente le fue otorgada la maternidad de Cristo y slo contando con ella es
perfecta la plenitud de gracia de la Iglesia y se realiza la maternidad divina36.
3) En lo referente a la vida de Mara se plantea, finalmente, la pregunta:
fue su plenitud de gracia un fenmeno esttico, igual desde el principio hasta
el final, o existi un crecimiento en la gracia de Mara pese a su plenitud?
En primer lugar, no existe razn alguna para suponer que las leyes de la
gracia en Mara eran distintas que en los restantes redimidos. Dios concede
a cada hombre la gracia que le ha sido destinada con vistas a la cooperacin
humana, de modo que todo acto realizado en gracia y por la gracia trae consi
go un robustecimiento de la gracia en el alma conforme a la frase de san Agus
tn: Dios quiere que sea merecimiento nuestro lo que son dones suyos.
La donacin de la gracia de Dios se extiende, pues, a lo largo de toda la vida
y utiliza como instrumento suyo la accin libre del hombre en gracia. Segn
esto, tambin de Mara puede decirse que Dios le concedi as la ltima pleni
tud de su gracia, de modo que cada una de sus obras, realizadas en gracia, pro
curaban una ulterior intensificacin de la misma. Es bueno reconocer el prin
cipio, pero no dar curso libre a una fantasa aritmtica.
Aparte este desarrollo numrico de la gracia, cabe pensar en un desarrollo
cualitativo. La gracia de Mara correspondi a cada una de sus situaciones his-
trico-salvficas individuales. La gracia del da de su fi at fue ciertamente mayor
que la de su infancia, y a partir del fi at se desarrollaron las restantes situacio
nes de su vida. Aqu se encuentra precisamente el principio histrico-salvfico
que ha de guiarnos en la prxima seccin Sin duda que su gracia, en cada ins
34 Sobre la cuestin de los carismas jerrquicos en la Iglesia, cf. la seccin quinta, 9.
90 2 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
tante de su vida, fue incomparable con la gracia de cualquier otro hombre,
como se desprende del hecho de que su primer instante, la concepcin, se dife
renciara del de todo hombre en lo que se refiere a la gracia.
c) Integridad.
La doctrina de la concepcin inmaculada lleva a la pregunta: hay que con
siderar a Mara, por razn de su exencin del pecado original, como criatura
paradisaca en posesin de la integridad, es decir, de aquellos dones preterna
turales que son atribuidos a la primera pareja humana antes de la cada?
No es fcil decir si le sera sociolgicamente posible la vida entre hombres
con pecado original a un hombre que respondiera a nuestra imagen del hombre
del paraso. Lo que sabemos seguro por el ejemplo de Cristo es que Dios no
realiz la redencin simplemente mediante un retorno al estado paradisaco
primitivo. Cristo permiti que su humanidad, en la knosi s, fuese capaz de
sufrir y morir; de ah que, desde una perspectiva histrico-salvfica, no nos sea
lcito a pr i or i suponer otra concepcin. Ahora bien, con el pecado original,
y como consecuencia de l, se perdi la integridad, prdida que se denomina
concupiscencia (fomes peccati ). Esta es, segn Toms de Aquino (S. Th. I-II,
q. 82, a. 3), la desaparicin en la naturaleza humana de aquel orden segn el
cual la voluntad estaba sometida a Dios y las restantes fuerzas (inferiores) esta
ban sometidas a la voluntad. Pablo, en Rom 7,14-23, habla expresamente del
estado de inclinacin involuntaria al pecado y la llama ley de sus miembros y
ley del pecado. El Concilio de Trento dice que la concupiscencia no es. propia
mente pecado, pero procede del pecado e inclina hacia l (DS 1515) 37. Ahora
bien, esta concupiscencia no es un castigo puramente externo, como puede
serlo la muerte; es consecuencia del pecado original (y de los pecados perso
nales), de suerte que es posible combatir y debilitar su fuerza viviendo y ac
tuando en la gracia, aunque la superacin definitiva es una promesa escato-
lgica 38.
De este estado de cosas se desprende que la concupiscencia, en su realidad
concreta, no es simplemente la prdida de un don preternatural, sino que se
encuentra en estrecha vinculacin con el pecado. Pero de ah se sigue que, si
la gracia y la superacin del pecado es perfecta, la concupiscencia se encuentra
tambin perfectamente superada. Dado que Mara, desde su concepcin, fue
llena de gracia, lo que ocurri en ella no fue una superacin posterior de una
concupiscencia ya existente, sino una preservacin previa, la cual responda,
lo mismo que en su gracia y su concepcin inmaculada, a un firme designio di
vino. Aunque esto ltimo no hizo desaparecer en Mara la condicin normal del
hombre en la humanidad adamtica, puesto que no corresponda al plan redentor
de Dios, s suprimi las races de la concupiscencia por ser esto necesario para
una superacin perfecta del pecado. Mara se encontraba, pues, en lo referente
a su orden interior moralmente calificable, en el estado de integridad.
Ahora bien, no hay que interpretar este estado de una manera estoica, como
una especie de insensibilidad de toda la personalidad infraespiritual, sino, por
el contrario, como una vitalidad especialmente perfecta de estos componentes,
puesto que es el orden, no el desorden, el principio de la perfeccin, y la ver
37 Una perspectiva cristiana, a diferencia de la estoico-platnica, no infravalora por
principio los componentes no espirituales del hombre, sino que los coloca en su sitio.
De ah que el ncleo del problema del pecado se encuentre en la rebelin de la voluntad
racional contra Dios.
38 Cf. J. B. Metz, I ntegri tt: LThK V (1960) 720.
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD
903
dad ontolgica de las fuerzas inferiores en el hombre no reside en su autonoma,
sino en su integracin.
Aadamos, finalmente, para completar el tema, que en el marco de una ple
nitud de gracia, de una concepcin inmaculada y de una ausencia de concupis
cencia no existe evidentemente lugar alguno para suponer en la vida de la ma
dre de Dios el ms pequeo pecado personal. Esta imposibilidad para el pecado
se apoya exclusivamente en la gracia de Mara, y se llama, por tanto, impeca
bilidad moral. En Cristo, por el contrario, esta imposibilidad estriba en la
unin hiposttica de la naturaleza humana con el Hijo de Dios y se denomina
impecabilidad fsica. La santidad absoluta e infinita de Dios recibe el nombre
de impecabilidad metafsica.
3. Ascendenci a de Mar ta y desposor i os con J os
En los captulos siguientes, que en gran parte ofrecen explicaciones de algunos
textos marianos del NT, vamos a hacer referencia del modo ms breve posible
a su problemtica actual. Por un lado, la exgesis catlica, desde la Di vi no affl an-
te Spi r i tu, la instruccin de la Pontifica Comisin Bblica del ao 1964 y la
constitucin conciliar Dei Ver butn, ha planteado problemas que han llevado a
intentos de solucin, pero no a soluciones universalmente admitidas. Por otro
lado, la discusin sobre el esquema mariolgico en el Concilio Vaticano II
muestra que tambin en mariologa es necesaria una apertura ecumnica. Un pri
mer paso en tal sentido lo constituye el entrar en conocimiento con las opinio
nes de los cristianos de otras confesiones. En el excurso que sigue nos propo
nemos informar sobre la manera como los no catlicos se sitan ante esta
problemtica.
La crtica puramente textual del versculo 13 del prlogo del Evangelio de
Juan ofrece un punto de partida para esta discusin, en la que todava los fren
tes estn divididos dentro de las diferentes confesiones. La cuestin planteada
es si hay que leer el verbo en singular o en plural (YEWr)0T) o YWr)0T)Oav).
Tras esta cuestin de mera crtica textual se oculta la pregunta de si el prlogo
atestigua o no la concepcin virginal.
Numerosos exegetas catlicos y protestantes consideran que lo original es el
singular, y traducen en consecuencia:
Pero a cuantos le recibieron / les dio el poder ser hijos de Dios;
a quienes creen en el nombre / del que no ha nacido de sangre,
ni de querer de carne, ni de querer de hombre, sino de Dios.
Si el verbo est en singular, tenemos aqu un testimonio inequvoco de la
concepcin virginal. Pero en contra del singular est el hecho de que todos los
manuscritos griegos presentan el plural. A ello se aade una razn interna, for
mulada por R. Schnackenburg de la siguiente manera:
Es fcil imaginar que en ocasiones existiera un inters por ver testimonia
do en el cuarto Evangelio el nacimiento virginal, mientras que es difcil imagi
nar el caso contrario: que este testimonio fuera posteriormente destruido
(Her der s Theol ogi scber Kommentar , p. 240; cf. en el mismo sentido J. Mateos,
quien afirma categricamente: la opcin por el plural hoi es la nica cientfi
camente justificada [ E l Evangel i o de J uan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979)
43-44],
Si, como atestiguan los manuscritos latinos, pudo introducirse en el prlo
go, mediante un mnimo cambio textual, un testimonio del nacimiento virginal,
904
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
por qu el autor o el redactor definitivo del evangelio no lo hizo? No con
sideraba necesario un testimonio de este tipo? O no conoca la tradicin de
Lucas y de Mateo? O quiere quitar ya su fuerza a las pretensiones judas a la
filiacin de Abrahn, mencionadas en Jn 8,37-42, subrayando que el ser hijo
de Dios tiene su origen en la gracia, independientemente de la ascendencia
y del nacimiento terrenos?
En el caso de que en el cuarto Evangelio no significara nada para la filia
cin divina la ascendencia natural, puede sospecharse que no le era ajeno al
evangelista el problema de la relacin entre la ascendencia terrena y la encar
nacin del Logos. De ah la importancia que tiene en la opinin de exegetas
no catlicos el hecho de que en ningn lugar del cuarto Evangelio se desmienta
la afirmacin de los judos: No es este Jess el hijo de Jos, cuyo padre y
cuya madre nosotros conocemos? (6,42). Estos exegetas cuentan de ese modo
con la posibilidad de que en el cuarto Evangelio se defienda una encarnacin
del Logos conforme a las leyes naturales del nacimiento. Esta hiptesis es des
arrollada luego en dos direcciones opuestas. Unos opinan que el cuarto Evan
gelio se opone conscientemente a la tradicin recogida por Lucas sobre la con
cepcin milagrosa. Para otros no est excluido que el evangelista, que manifiesta
una comprensin tan profunda del simbolismo religioso, haya entendido la his
toria de la infancia segn san Lucas no de una manera histrico-psicolgica, sino
como una pura ilustracin de la verdad de fe de que Jess es el Hijo de Dios.
Un punto de apoyo exegtico para esta opinin se encuentra comparando el rela
to lucano de la infancia con el Protoevangelio de Santiago. El gnero literario
de ambos escritos es tan diferente que se considera imposible explicarlo si no
se suponen dos intenciones distintas en la formulacin: en el caso del relato
lucano de la infancia, una teologa del Mesas; en el caso del Protoevangelio,
el inters psicolgico por las reacciones de Jos y Mara ante el milagro.
Estas hiptesis, defendidas por exegetas no catlicos, llevan a un enjuicia
miento totalmente distinto del problema de los hermanos de Jess. Se reconoce
que la solucin puramente lexicolgica del problema recurre a los LXX, que en
algunos lugares usan la palabra griega adel phos para designar una relacin entre
primos. Pero las opiniones se dividen cuando se trata de determinar el contexto
a partir del que ha de justificarse la decisin en favor del sentido propio o del
sentido lato de adel phos.
Para los catlicos, el contexto es todo el NT a la luz de la tradicin. Los
exegetas no catlicos ven el contexto en el escrito de cada uno de los autores,
es decir, de Pablo, de Marcos, de Juan, tomado aisladamente. Ahora bien, dado
que las cartas paulinas son los escritos ms antiguos del NT y en ellas no se
contiene indicacin alguna sobre una concepcin virginal, algunos autores dudan
de que las comunidades paulinas conocieran la virginidad de Mara. Si efecti
vamente no la conocan como suponen estos autores, los glatas entende
ran la frase paulina: Santiago, el hermano del Seor en el sentido de un
hermano propiamente carnal. Tampoco los lectores del Evangelio de Marcos,
desconocedores del hebreo y cuya lengua era el griego, podan encontrar en el
texto indicacin alguna que les permitiera sospecha^: que no se trataba de los
hermanos corporales de Jess, sino de sus primos. Este es el motivo de que
algunos exegetas no catlicos defiendan que el argumento sacado de los LXX
no posee fuerza probatoria, al menos durante la poca de la redaccin y de la
propagacin de los Evangelios de Mateo y Lucas. Suponen, pues, en el siglo S
un desarrollo que se diferencia tanto temporal como geogrficamente y que se
refleja en los diferentes escritos del NT. De ah deducen que existen diferentes
opiniones sobre la posicin de Mara.
Como punto de apoyo aducen, entre otros pasajes, Me 3,21: Oyendo esto
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 905
sus familiares, salieron para llevrselo, pues se decan: Est fuera de s. Esta
salida de los suyos de que aqu se habla constituye, segn algunos exegetas, un
todo con la noticia que se nos da en 3,31: Vinieron su madre y sus hermanos
y desde fuera le mandaron llamar. Esta opinin exegtica trae consigo una
grave consecuencia: la de que entre los parientes del versculo 21 figurara tam
bin la madre de Jess. Mara habra sido, por tanto, segn Marcos, una mu
jer que, al menos al principio de la vida pblica de Jess, se habra equivocado
sobre su Hijo. Una poca posterior, continan estos exegetas, se escandaliz de
esta realidad y sta es la razn de que Mateo y Lucas omitieran esa frase.
Quien se impresione ante tales hiptesis se preguntar qu2 si tiene an
alguna razn de ser una mariologa dogmtica que no se enfrente con esos pro
blemas. En este punto hay que constatar con toda objetividad que tambin
ciertas preguntas formuladas por la ciencia son planteadas desde un ngulo de
terminado. Puede ocurrir que el investigador mismo sea inconsciente de los in
flujos racionalistas o cientificistas, hijos de una poca concreta, que han actuado
en la formulacin de sus preguntas. Por esta razn opinamos que, antes de que
los problemas planteados pasen a formar parte de una dogmtica, han de ser
resueltos, en una discusin abierta, por exegetas catlicos. A esto se aade que
la interpretacin psicolgica de los textos marianos del NT, como la defendida,
por ejemplo, por el exegeta Paul Gachter, corresponde de tal manera al desarro
llo de la piedad maana, a lo largo de toda la historia de la Iglesia, que su
conservacin parece suficientemente justificada.
De las verdades de la vida de Mara expuestas hasta aqu, y que son, estric
tamente hablando, transhistricas, hemos de pasar a las verdades histricas y,
por tanto hablando con todo rigor, histrico-salvficas. Por lo que se refiere
a la poca anterior al acontecimiento central, hemos de consignar dos momen
tos unidos en parte entre s: la ascendencia de la madre de Dios y sus despo
sorios con Jos.
La Madre de Jess deba encontrarse plenamente en la lnea de la historia
de la salvacin tanto universal como particular, puesto que sta haba sido esta
blecida por Dios por razn del futuro Redentor. Mara tena que ser una parte
de la historia de la salvacin, lo que significa que haba de pertenecer al pue
blo de Israel. Este pueblo haba sido escogido por Dios como portador de las
promesas y de la revelacin; sobre todo, como portador de la promesa de que
de l saldra el Redentor de todos los pueblos (cf. Hch 15,13-18; Rom 15,
8-12). Al igual que Israel conservaba esta promesa para todos los pueblos, as
dentro de Israel la conservaba la casa de David (2 Sm 7,12-16; Sal 89,36ss;
Sal 132,11). Mara deba dar a luz al Mesas en nombre de la casa de David,
con objeto de llevar a su punto culminante el sentido de la existencia del pue
blo de Israel y realizar as la suprema tarea histrico-salvfica de toda la huma
nidad. Los dos primeros captulos del Evangelio de Lucas, que ms tarde nos
ocuparn detenidamente, estn dedicados a mostrar que en Mara se hace reali
dad toda la antigua alianza, todo el sentido del pueblo de Israel39. El canto
del Magn fi cat, recogido en ellos, pretende expresamente colocar la eleccin
misma de Mara en la lnea de la eleccin salvfica de Israel.
El Mesas tena que nacer del pueblo de Dios, luego tena que nacer de una
hija de ese pueblo, Mara. Este nacimiento entraaba un doble aspecto. La po
ca mesinica deba irrumpir como fruto de la renovacin de Israel40. Y, en este
19 Es sobre todo R. Laurentin quien ha puesto esto de relieve: Structure et thol ogi e
de Luc I -I I (Pars 1957) esp. el cap. 6: Marie filie de Sion et tabernacle eschatolo-
gique, 148-161; adems, L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n (Madrid 1967) esp. los caps. 1 y 2.
40 Cf., por ejemplo, Is 1,10-19; 58,1-14; J1 2,12-27.
906 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
sentido, Mara era realmente la realidad suprema de su pueblo, su retoo ms
santo. El nacimiento del Mesas tena que ser tambin un nacimiento corporal-
sociolgico: el Mesas deba tener ante la ley juda un padre que perteneciera
a la casa de David; Mara haba, pues, de desposarse con Jos. Segn los evan
gelios, no hay duda de que derivan la ascendencia davdica de Jess nicamente
a travs de Jos. Las genealogas de Jess (Mt 1; Le 3,23-38) estn construidas
sobre Jos y se hace referencia a l como descendiente de la casa de David
(Mt 1,20; Le 1,27). Esto era exactamente lo que corresponda al derecho judo,
segn el cual nicamente la paternidad legal decida sobre la pertenencia fami
liar de un nio. De ah que no digan nada los evangelios sobre la familia a la
que Mara perteneca; tal pertenencia no es decisiva, si bien es probable que
tambin ella perteneciera a la casa de David41. Pero precisamente los desposo
rios de Mara con un descendiente de David la vinculan a la ley de la historia
salvfica israelita.
El plan de Dios era que Jess fuera histrica y sociolgicamente hijo legti
mo de David, pero que ontolgicamente no fuera engendrado por voluntad de
varn, sino de Dios. Sera hijo de la esposa de Jos, pero fruto del Espritu
Santo. La maternidad mesinica haba colocado a su madre tan totalmente a
disposicin de Dios, que aqulla significaba su virginidad perpetua. Hasta qu
punto se haba preparado Mara para esta realidad? Con otras palabras: tena
ya pr opsi to de vi r gi ni dad per petua antes de ser madr e de J ess o fue tal pro
psito una consecuencia de su maternidad? Esta pregunta no se ha planteado
en la teologa catlica hasta una poca muy reciente42. Desde que se afirm
en la conciencia creyente de la Iglesia la virginidad constante de Mara, se su
puso tambin un propsito de virginidad, que se vea expresado en su pregun
ta al ngel: Cmo ha de suceder esto si no conozco varn? (Le 1,34). Agustn
y Gregorio de Nisa hablaron incluso de un voto expreso de virginidad 43, el l
timo apoyndose en el Protoevangelio de Santiago.
Este problema puede verse a diferentes niveles: 1) Es admisible que una
muchacha juda de aquella poca viera en la virginidad permanente un ideal
y se decidiera por l? 2) Es probable, en caso afirmativo, que accediera a con
traer un matrimonio legal?
Para responder a la primera pregunta, Laurentin aduce varios elementos de
juicio: por una parte, las reglas de continencia del AT en el caso de un en
cuentro con Dios44; por otra, la prctica de los esenios y de los terapeutas.
A este respecto se puede decir que los primeros argumentos hablan ms bien
en favor de una necesidad subsiguiente de la virginidad perpetua de Mara,
mientras que con referencia a los segundos habra que preguntarse si las prc
ticas de los esenios gozaban de consideracin en Mara y dentro de su ambiente
espiritual.
La segunda pregunta nos parece ms acuciante: se despos Mara por obe
41 Cf. R. Laurentin, op. ci t., 112-116. El autor opina que si Mara, al ser pariente
de Isabel, hubiera pertenecido a la tribu de Lev, Lucas hubiera aludido a ello expresa
mente. Las jvenes israelitas slo estaban obligadas a casarse dentro de la familia paterna
cuando eran herederas: Nm 36,8. *
42Despus de S. Landersdorfer, Bemerkungen zu Lukas 1,26-38: BZ 7 (1909) 30-48,
sobre todo D. Haugg, Das erste bi bl i sche Mari enworl . Ei ne exegeti sebe Studi e zu
Lukas 1,34 (Stuttgart 1938). Cf. sobre la situacin actual de la discusin y para lo que
sigue R. Laurentin, Luc I -I I , 176-188; P. Gachter, Mar a en el Evangel i o (Bilbao 1959)
139-171.
43 Agustn, De s. vi rg., 4, 4: PL 40, 398; Sermo, 225, 2, 2: PL 38, 1096s; Sermo,
291, 5: P L 38, 1318; Gregorio de Nisa, Or. i n di em Nat. Chr .: PG 46, 1140.
44 Ex 19,15; 1 Sm 21,5s; cf. R. Laurentin, Luc I -I I , 180s.
MARIA, MADRE DE DIOS
907
diencia, a pesar de un propsito secr eto de virginidad, con la confianza de que
Dios solucionara un problema que a ella le pareca insoluble, o tal vez simpa
tizaba Jos con los mismos pensamientos y se haban propuesto en comn un
matrimonio virginal? Con ello quedara replanteada la pregunta del prrafo
anterior: existan relaciones con la mentalidad de los esenios?
Esta pregunta nos plantea el problema de si hemos de suponer que Mara,
pese a que su plenitud de gracia la colocaba a un nivel sin duda alguna
neotestamentario, tena intencin de casarse, dado que en el NT (segn las
palabras de Jess y de Pablo, Mt 19,12.29; 1 Cor 7,32ss) el no casarse es cali
ficado como una vocacin especial. En el mbito catlico no fue posible pre
sentar correctamente este problema hasta que se hubo superado la vieja concep
cin de que el placer sexual era en s algo pecaminoso. Pero entonces se poda
argumentar: la plenitud de gracia condujo a Mara a estar totalmente disponi
ble a la voluntad de Dios; sin revelacin alguna especial Mara supuso, como
toda muchacha juda, que Dios la haba destinado al matrimonio; precisamente
su santidad perfecta la capacitaba para desear en concreto el matrimonio sin por
ello apartarse lo ms mnimo de Dios.
Desde un punto de vista teolgico, no hay nada que objetar contra esta ar
gumentacin. No obstante, siempre ser discutible exegticamente si est de
acuerdo con el texto de L ucas y si es ms acertada que la hi ptesi s de un pro
psito de virginidad. La opcin depende esencialmente de la ptica religioso-
teolgica del observador. Quien, conforme con la mentalidad moderna, quiera
prescindir lo ms posible de suposiciones extraordinarias, de procesos milagrosos
e hiptesis secundarias y prefiera la nueva ptica del matrimonio y la sexuali
dad, encontrar ms probable la segunda explicacin. Quien, por el contrario,
est fuertemente impresionado por el hecho de la plenitud de gracia de Mara
y de su especial misin no tendr dificultad alguna en admitir que una ilumi
nacin especial de Dios empuj a Mara a un propsito de virginidad ni en su
poner en Jos la disposicin correspondiente.
SECCION CUARTA
EL ACONT E CI MI E NT O CENT RAL : MAR I A, MADRE DE DI OS
En la maternidad de Mara hemos encontrado, desde el punto de vista de
la teologa y la revelacin, el concepto clave de la mariologa a partir del cual
hemos desarrollado el principio fundamental. De igual manera ahora, desde una
perspectiva histrico-salvfica, vemos en la anunciacin, en la que Mara se
convierte en Madre de Dios, el acontecimiento central de su vida y su misin.
En la seccin tercera reconocamos ya esa maternidad como fuente de su pleni
tud de gracia.
La exposicin del principio fundamental y de la predestinacin de Mara
enan como fondo el momento cristolgico de su maternidad, la explicacin
de lo que sta es como participacin en la humanidad de Cristo. Ahora, con
esa base, hemos de preguntarnos por el papel histrico-salvfico y ms bien sub
jetivo de Mara que se refleja en el acontecimiento central. o preguntamos
ya qu es la maternidad de Mara, sino qu es Mara como Madre de Cristo
908 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
en la historia de la salvacin El evangelio pone ya de relieve, desde un punto
de vista meramente externo, que el instante en que Mara se convierte en Ma
dre es el acontecimiento central de su vida. Le 1,26-56 no solamente es la per-
copa ms larga en la que Mara desarrolla el papel principal, sino que es tam
bin la nica. Entonces es, en efecto, cuando Mara vive un acontecimiento
carismtico, el dilogo con un ngel, y cuando sale de ella un efecto carism-
tico: con su saludo Isabel queda llena del Espritu Santo.
1. Si gni fi cado de la anunci aci n para Mar a
A Mara se le anuncia su misin divina y su eleccin por medio de un n
gel 2. Un hecho de este tipo no es raro en la Biblia. El Evangelio de Lucas des
cribe, inmediatamente antes, la aparicin de un ngel a Zacaras para anunciarle
el nacimiento del precursor (Le 1,5-25).
En tres ocasiones nos refiere Mateo que a Jos se le aparece un ngel en
sueos (Mt l,20s; 2,13.19s). A los pastores de Beln es un ngel del Seor
quien les anuncia el nacimiento del Mesas (Le 2,8-14). En la segunda fase
decisiva de la nueva alianza, los ngeles anuncian la resurreccin del Seor
(Mt 28,5ss) e informan sobre la ascensin (Hch l,10s). En la antigua alianza
son apariciones anglicas anlogas el mensaje a Agar (Gn 18,1-15) y la inter
vencin del ngel en el sacrificio de Isaas (Gn 22,lls.l6ss).
En todos estos casos los ngeles son mensajeros de una accin divina, intro
ducen la vida del hombre en un plan (histrico-salvfico) divino y exigen de
l fe, una actitud personal (cf. especialmente Gn 18,12ss; Le l,18ss). Es exac
tamente esta misma situacin la que caracteriza la historia de la anunciacin
de Mara. En la vida de Mara irrumpe el plan salvfico de Dios, y esta vez no
un plan secundario, como en el caso de Agar, o un designio cuya misin es
crear las bases o preparar, como en el caso de Abrahn o de Zacaras, sino el
designio que es corona y culminacin de los dems, la venida del Mesas me
diante la maternidad de Mara.
As, pues, para la vida de Mara la anunciacin es ante todo una revelacin.
La Biblia dice que es ahora cuando Mara se entera de su eterna predestina
cin, cuando se le manifiesta la dimensin histrico-salvfica de su vida. Es im
portante poner de relieve esta circunstancia. Mara, que es por antonomasia el
prototipo de una eleccin histrico-salvfica, pudo desconocer hasta este mo
mento su puesto en el plan de Dios. Pero el designio de Dios no prescinde de
ella ni la emplea como un instrumento muerto, sino que, como a Abrahn, pa
dre de todos los creyentes (Rom 4,lis), la convierte, en el instante previsto,
en protagonista de un dilogo con Dios. De este modo llega a ser en la historia
de la salvacin persona en el sentido ms elevado de la palabra. Por este
solo hecho resulta ya imposible concebir la maternidad de Mara como algo
puramente fsico cuya importancia histrico-salvfica estribara nicamente en su
efecto y permaneciera como algo totalmente externo a la historia de la salva
cin. El largo proceso de la historia de la salvacin, que tuvo sus comienzos
en el dilogo de Dios con Adn, empieza a alcanzar ahora su punto culminante.
1 Citemos una vez ms el estudio decisivo de R. Laurentin sobre el pasaje corres
pondiente: R. Laurentin, Structure et thol ogi e de Luc I -I I (Pars 1957); igualmente,
L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n, 74-126.
2 Aqu no nos interesa en absoluto la fenomenologa u ontologa de una tal reve
lacin anglica. La dimensin teolgica del acontecimiento, por cuya razn se encuentra
en el evangelio, es en todo caso la misma.
MARIA, MADRE DE DIOS 909
Aqu se pone tambin de manifiesto el sentido ms profundo del hecho de que
Dios se revele: una accin salvfica de Dios que excluyera radicalmente al hom
bre y le convirtiera en un objeto puramente pasivo no necesitara revelacin
alguna. Si Dios se revela, es que entiende su obrar como algo distinto, como
un dilogo personal con el hombre. La revelacin es el lazo de unin entre la
naturaleza personal del hombre y su perfecta filiacin divina, imagen de la
vida trinitaria3. La respuesta dada por el hombre a esta epifana de Dios, que
no es simplemente transmisin de un conocimiento, sino comunicacin perso
nal plena, es la fe. Esta, a su vez, no es meramente una aceptacin del conoci
miento, sino un entrar de lleno en la comunicacin de Dios, proceso que inclu
ye la esfera del conocimiento, la esfera de la voluntad e incluso la esfera ms
ntima del ser 4.
Ahora bien, Cristo es la perfecta epifana de Dios, y la misin propia de
Mara es concebirle. De ah que pueda afirmarse que exista una necesidad
verdaderamente interna de que esta concepcin se realizara con una revelacin.
2. L a r evel aci n
La nica expresin acertada del contenido del mensaje anglico se resume
as: Mara ser madre del Mesas. Los trminos en que est formulado el men
saje son todos ellos palabras claves del AT para sealar la venida del Mesas5.
Esto se aplica, en primer lugar, a la palabra de saludo Xape: algrate! Sig
nifica el anuncio de la alegra mesinica6.
La expresin el Seor est contigo designa en el AT una alianza con Dios,
su eleccin y ayuda7. Mediante ella se establece un verdadero paralelo entre
las palabras del ngel y Sof 3,15s, donde se dice: Yahv, el rey de Israel, est
en medio de ti (literalmente: en tu seno). En opinin de Laurentin, esta
ltima expresin ha movido a Lucas a poner en boca del ngel: Concebirs
en tu seno (Le 1,31), lo que en s es un pleonasmo, pero cuyo objetivo es des
pertar la analoga con el texto veterotestamentario 8.
Este mismo efecto tiene en hebreo el nombre de Jess (Yeshua = Yahv
Salvador). Recuerda a Sof 3,17: Yahv, tu Dios, en tu seno fuerte salvador
(yoshi a).
3 Cf. Jn 6,57: A m me ha enviado el Padre, que vive, y yo vivo gracias al Padre;
pues tambin quien me come vivir gracias a m.
4 La divisin de esta actitud global del hombre frente al Dios salvador en fe, espe
ranza y caridad, fundndose en Rom 5,1-5 y en 1 Cor 13,13, permite varias distinciones
y perspectivas valiosas; pero tambin la visin conjunta de esta situacin es imprescin
dible para entender las cosas y la Biblia.
5 Cf. R. Laurentin, Structure, 64-69.
6 L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n, 93-103; R. Laurentin, op. ci t., 64. Los pasajes
escritursticos correspondientes son: J1 2,23: Hijos de Sin, alegraos y festejad al
Seor, vuestro Dios...; Sof 3,14s: Grita, ciudad de Sin; lanza vtores, Israel;
festjalo exultante, Jerusaln capital! Que el Seor ha expulsado a los tiranos, ha
echado a tus enemigos; el Seor dentro de ti es el rey de Israel y ya no temers nada
malo; Zac 9,9: Algrate, ciudad de Sin; aclama, Jerusaln; mira a tu rey que est
llegando: justo, victorioso, humilde.... La raz hebrea es en Joel y en Zacaras gyl ,
y en Sofonas, rnn.
7 L. Deiss, op. ci t., 113-126. Los pasajes, entre otros: Gn 26,24; Ex 3,12; Dt 20,1-4;
Is 41,9s; Jr 30,11. Aadamos que el no temas del ngel es tambin una expresin
que se encuentra en los mensajes de salvacin del AT.
8 R. Laurentin, op. ci t., 68-71.
910
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
La profeca que sigue sobre Jess tiene sus races en la profeca de Natn
sobre la descendencia de David9 en 2 Sm 7,12-16: Establecer despus de ti
a una descendencia tuya, nacida de tus entraas, y consolidar tu reino... Yo
establecer su trono por siempre. Yo le ser a l padre, y l me ser a m
hijo... Tu trono ser estable por la eternidad. Si aadimos la profeca de
Isaas 9,5-6: Porque nos ha nacido un nio, nos ha sido dado un hijo que
tiene sobre su hombro la soberana... para dilatar el imperio y para una paz
ilimitada, sobre el trono de David y sobre su reino, para afirmarlo y consolidar
lo en el derecho y justicia, tenemos ya de hecho interpretado todo el mensaje
del ngel como cumplimiento de la profeca mesinica: Concebirs en tu seno
y dars a luz un hijo a quien pondrs por nombre Yahv-Salvador. El ser
grande y llamado Hijo del Altsimo. El Seor Dios le dar el trono de David,
su padre, y reinar en la casa de Jacob eternamente, y su reino no tendr fin
(Le l,31ss).
La pregunta de Mara sobre el modo de su concepcin (cf. supra, p. 906)
es un paralelo literario de la pregunta hecha por Zacaras en conversacin con
el mismo ngel (Le 1,18). En ambos casos la pregunta est provocada por el
anuncio de un acontecimiento milagroso, en Isabel y Zacaras por la supresin
de la esterilidad; en Mara por una concepcin divina. Es el ngel mismo quien
en Le 1,36 confirma la vinculacin entre ambos. No obstante, la diferente res
puesta dada por el ngel muestra que la pregunta de Mara no haba nacido
de una duda, como la de Zacaras.
3. L a concepci n por obr a del Esp r i tu Santo
El ngel anuncia a Mara que concebir al Yahv-Salvador sin conocer
varn, porque el Espritu Santo vendr sobre ella y la virtud del Altsimo la
cubrir con su sombra (un paralelismo potico hebreo). De nuevo podemos
hacer referencia a la nube del AT que significa la presencia de Dios; por ejem
plo, cuando Dios toma posesin del arca de la alianza en Ex 40,34-38 y en la
consagracin del templo salomnico, 2 Cr 5,13s. Lucas compara as a Mara con
el arca de la alianza y con el templo en el que se instala Dios.
En otro lugar de esta obra se ha expuesto ya qu significado tiene desde
una perspectiva teolgica general la concepcin virginal de Cristo. Es el signo
de la absoluta iniciativa de Dios en la redencin, el signo de que frente al
encadenamiento de maldicin que pesa sobre cada concepcin de un hijo de
Adn, el hombre nuevo, Cristo, no nace de la voluntad de varn, sino de Dios.
Esta idea adquiere su realidad primera y ms densa en Mara. En este sen
tido nada ha cambiado para Mara entre su propia concepcin y la concepcin
de su Hijo. Al igual que entonces Dios, sin intervencin de ella, sin obra
alguna de su parte, la colm de gracia y la preserv de la maldicin de Adn,
as ahora Dios dispone sin intervencin de Mara que conciba nicamente por
obra suya. En las predecesoras de Mara Sara (Gn 21,ls), Ana (1 Sm
l,19s) e Isabel (Le 1,24) Dios opera tambin la concepcin, pero medante
el medio humano del matrimonio. En Mara, para mostrar el cumplimiento de
la seal y el carcter enteramente gratuito de la redencin, nicamente acta
Dios. La procreacin del varn representa el punto culminante del poder y de
la capacidad humanos. En la concepcin del Redentor no hay intermediarios.
Esta concepcin es, tambin para Mara, la llena de gracia, obra exclusiva de
Dios.
9 I b d, 71-73.
MARIA, MADRE DE DIOS
911
El hecho de que con ello quedara preservada la integridad virginal de
Mara no es, visto en s mismo, un privilegio; nicamente lo es visto a la luz
del estado de pecado original en que se encuentra el hombre. La unin del
hombre y la mujer es por naturaleza y al margen de las consecuencias del pe
cado original un momento de culminacin, no un detr i mentum pudor i s. Lo que
de negativo tiene la concepcin y el nacimiento es un signo de la maldicin
de Adn. El que ese elemento negativo no hiciera su aparicin en Mara hay
que atribuirlo, por tanto, al momento de gracia y novedad 10 del nacimiento
de Cristo.
La venida del Espritu Santo sobre Mara tiene para ella un significado ul
terior, como se desprende precisamente de las analogas veterotestamentarias.
Mara, con esa venida, queda santificada y consagrada, en el sentido de
que Dios toma posesin de ella. Tambin aqu el proceso y su revelacin son
nicamente cumplimiento de lo que haba sido dispuesto ya desde siempre me
diante el decreto de la plenitud de gracia y haba cobrado una primera reali
dad, slo conocida por Dios, en la concepcin inmaculada. Aqu se establece,
por razn de la expresin, un paralelismo directo con Cristo. Is 11,2 dice del
Mesas: Y el Espritu de Dios reposar sobre l (xai voOToaia'ETat. in:
aTV TCVEfxa t o Seo), e Is 61,1, que Jess se aplica a s mismo (Le 4,18),
dice: El Espritu del Seor est solare m (u El texto primitivo grie
go de Lucas dice: irveOpa xupou t z pu.
La venida del Espritu sobre Mara se encuentra, por tanto, en una lnea
anloga a lo que ocurre en el Mesas. En ambos casos es una toma de posesin
que santifica, aun cuando el objetivo sea fundamentalmente distinto. En cam
bio, las consecuencias son comparables: por este asentamiento del Espritu en
l, el Mesas se convierte en el portador del Espritu por antonomasia; Mara
se convierte en la receptora por antonomasia del Espritu y, de ese modo, en
madre del Mesas. La idea se halla plenamente en la perspectiva bblica de que
con esta palabra ha quedado expresada la gran transformacin (externa) en la
vida de Mara. Dios se ha posesionado totalmente de ella, y a partir de ahora
la unica misin de Mara, la que determine y llene el sentido de su existencia,
ser el ser la madre del Mesas.
Podramos plantear aqu brevemente la cuestin de si Mara en la anuncia
cin saba que su Hijo era verdadero Dios u. Ya el mero planteamiento exige
una cautelosa distincin. Podemos afirmar con seguridad que a la Virgen Mara,
por mucha que fuera su gracia, le resultara extraa la terminologa greco-meta
fsica de nuestros dogmas cristolgicos: la unidad de persona y dualidad de
naturaleza y la unin hiposttica; sera ingenuo suponer que Dios la haba in
troducido en esta terminologa del siglo i i i . Atengmonos al texto, visto a la
luz del AT.
A Mara le es revelado que ser madre del Mesas. Al igual que Sofonas
dice del tiempo mesinico en Sin: Yahv est en tu seno, as oye Mara
ahora: Concebirs en tu seno y dars a luz un hijo. El nombre Yahv es
Salvador haba sido dado a otros; sin embargo, poda revelar un sentido sor
prendente, como el Dios-con-nosotros de Is 7,14. Se le llamar adems Hijo
del Altsimo, denominacin que se aplica tambin a varios elegidos de Dios
(2 Sm 7,14) y que admita una nueva interpretacin. Esto mismo puede decirse
del dominio eterno. Finalmente, la concepcin es considerada como la accin
de posarse la nube de Yahv sobre el arca o sobre el templo.
Llegamos as a la conclusin de que la diversidad de sentido de las expre
10 Cf. en p. 874 esta expresin empleada por Ireneo.
11 R. Laurentin, op. ci t., 165-175.
912 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
siones que encontramos en nuestro texto pueden interpretarse orientndolas
hacia la divinidad de Cristo. No podemos suponer que Mara, a quien estaba
destinada esta revelacin, se encontrara ajena a toda comprensin de la Escri
tura. Lo exacto sera admitir lo contrario. Podemos, pues, concluir que a Mara
se le otorg en aquel instante la comprensin de la divinidad de su hijo, que
se desprenda para ella de la revelacin misma. Laurentin afirma con razn
que se trata de un conocimiento tcito ms que expreso, material ms que con
ceptual, de una actitud vital (atti tude v tal e) a .
Una dificultad especial contra esta conclusin parece nacer de Le 2,49s,
donde se dice que Mara y Jos no entendieron la explicacin de Jess de que
deba estar en lo que era de su Padre. Laurentin trata de explicar este no
entender de un modo puramente psicolgico, y es posible que tenga parte de
razn 13. Pero quiz el fondo de aquella escena no es lo que ahora nos ocupa,
es decir, la divinidad de Cristo. Jess hubiera podido llamar tambin al tem
plo la casa de su Padre aunque slo hubiera sido Hijo de Dios en sentido
amplio. El no entender podra referirse a aquella sbita absorcin de Cris
to, motivada por una misin aparentemente inconexa, que le llev adems a una
sorprendente falta de miramientos frente a sus padres terrenos. Este compor
tamiento pudo ser incomprensible para Mara y aqu tiene su parte la inter
pretacin psicolgica si ella reconoca de esa manera global al Mesas, Hijo
suyo, como Dios. En el n. 9 de la seccin siguiente nos ocuparemos ms deta
lladamente de toda esta problemtica.
4. E l f at de Mar a
Mara responde a la revelacin del mensaje anglico. En ese momento Mara
se encuentra en el punto culminante del papel para el que ha sido llamada.
Partiendo de la respuesta podemos tratar de averiguar la naturaleza de la reve
lacin. Era la pregunta del ngel un ofrecimiento de un designio de Dios al
que Mara, no obstante, poda realmente oponerse, aunque fuera en perjuicio
de ella misma y de todos? La respuesta a ambas preguntas hemos de procurar
hallarla en la Escritura.
a) Nada justifica la suposicin de que se trata simplemente de un ofreci
miento. El ngel anuncia un decreto de Dios y no deja lugar a dudas sobre la
certeza de su realizacin, puesto que no slo se predice la maternidad de Mara,
sino tambin todo el futuro eterno de su Hijo. Dios no pregunta; lo ha dis
puesto ya as.
b) En segundo lugar, los pasajes bblicos paralelos no hacen creble que
una respuesta negativa de Mara hubiera invalidado el decreto de Dios. Sara
se rio incrdula cuando escuch tras la cortina de la tienda la promesa de los
tres ngeles (Gn 18,10-15), pero esto no tuvo como consecuencia la retirada de
la promesa, sino su robustecimiento (14). A la duda de Zacaras responde el
ngel expresamente: Mis palabras se cumplirn a su tiempo. Y t, por no
haber credo, quedars mudo y no podrs hablar hasta el da en que esto se
cumpla (Le 1,20). Consignemos, finalmente, lo dicho en la carta a los Roma
nos, donde se afirma que las promesas de Dios al pueblo judo no se han inva
lidado, a pesar de que ste no ha credo al Mesas en persona (Rom 11,1-32,
esp. 1.12.15.23.24.26.28.29.31). En abstracto hemos de responder, por tanto,
que tampoco una actitud negativa de Mara habra invalidado el plan de la en
carnacin y que ste se habra realizado a su tiempo. En concreto, sin em
12 I b d., 174.13 I b d, 168-173.
MARIA, MADRE DE DIOS 9 1 3
bargo, este problema al que ya hemos hecho referencia en una ocasin (cf. su-
pra, p. 892) no tiene objeto. Sara tena un papel externo en la historia
salvfica (Gn 15,6), mientras que Abrahn crey. Igualmente en Zacaras lo
nico importante desde un punto de vista histrico-salvfico fue la predicacin
de su hijo Juan, y por ello Juan fue concebido en contra de la duda de su
padre. Finalmente, la incredulidad de Israel estaba vinculada en el plan divino
con el misterio de la eleccin de los gentiles (Rom 11,11.25). Ahora bien, en el
caso de la concepcin de Cristo se trataba del proceso mismo de la redencin;
del nacimiento del Redentor mediante la cooperacin fiel y material de la hu
manidad que haba de ser redimida. Ambas cosas, la maternidad y la actitud
fiel de la humanidad, constituyen un momento esencial del plan sal vi f ico.
De ah que tambin la respuesta fiel de Mara pertenezca ntima y necesaria
mente al decreto divino. Los motivos que la hacan insustituible no eran exter
nos, sino internos. Y, por lo mismo, Dios haba preparado a Mara para ese
instante llenndola de gracia. Por tanto, habra sido imposible, en el marco de
la libertad humana de Mara, una respuesta negativa.
c) A pesar de ello, no es una farsa el que Dios le revele su plan y el que
Mara d libremente su respuesta. Es precisamente as como acta Dios: eleva
al hombre a dialogar con l y le permite que le responda. Mara tena que res
ponder afirmativamente, pero tena que responder. En su respuesta ha quedado
fijado de una vez para siempre el proceso de redencin del gnero humano: pri
mero, el decreto y la revelacin de Dios; segundo, la respuesta del hombre.
La respuesta de Mara es tambin un acto de fe perfecto y total, un acto
que refleja exactamente la naturaleza del dilogo humano, al igual que el desig
nio inmutable de la revelacin y de la gracia refleja la naturaleza del T
divino. E cce anci ll a Domi ni , he aqu la sierva de Yahv (la esclava, la posesin),
expresa una actitud bsica de entrega total a Dios, que es lo que constituye
el creer. Mara no dice primeramente creo, en el sentido de quien en su
entendimiento tiene algo por verdadero. Esta fe se da ya por supuesta y est in
cluida en el acto mucho ms amplio de una entrega absoluta a Dios, un Dios
a quien ya desde hace tiempo se conoce y qe constituye una realidad existen
cia!, pero que acta de una manera totalmente nueva y ms profunda por medio
de esa entrega, que influye a su vez en el conocimiento.
Sobre la base del ecce anci ll a se levanta el fi at mi hi , hgase. Esta forma
verbal no es una afirmacin puramente objetiva, sino que incluye la voluntad
de la persona que habla. Mara no constata, sino que desea, asiente gozosa
mente, se coloca personalmente del lado del suceso. Se trata del ncleo subje
tivo indivisible en el dilogo que el hombre mantiene con Dios en la fe, del
elemento ms ntimo de la respuesta humana. Dios, mediante la fe, opera esta
respuesta, que, por otro lado, pertenece al hombre con toda la intensidad con
la que algo puede pertenecer a una persona libre y creada 14.
Este estado de cosas queda recogido en la forma mihi, en m. Mara no
coloca su persona en el puesto del sujeto que acta, sino en el puesto de aquel
a qui en le ocurre algo. De esa manera queda testimoniada la incontestable sobe
rana de la accin divina. El deseo expresado en el fi at no se refiere a una
accin suya propia, sino a la accin de Dios, a dejar que Dios realice algo.
En la respuesta de Mara a la revelacin de Dios se refleja, pues, la actitud
de la fe perfecta; y sta queda referida a la comunicacin ms perfecta y ms
bsica del Dios redentor. Esta es la razn de que en la respuesta de Mara se
14 La antinomia que existe, a nuestro parecer, entre libertad y estado de criatura
constituye el ncleo de todas las discusiones sobre la libertad y la gracia, cuya solucin
no reside en la filosofa, sino en la fe.
58
914 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
realizara tambin el acto bsico de la redencin de la humanidad, por cuanto
se trata de un acto de la humanidad, es decir, de la respuesta que acepta
con fe.
Sin duda, puede objetarse que un anlisis de este tipo proyecta en el texto
bblico una determinada teologa de la gracia que no existe en l. Tampoco
pretendemos afirmar que Mara, o al menos el evangelista, formulara de una
manera refleja y en nuestra terminologa tales reflexiones. No es eso lo que
interesa. Si una visin teolgico-conceptual de conjunto y un anlisis exacto
del lenguaje del texto bblico descubren una concordancia real entre el texto
y el teologmeno, quiere decir que el texto ha sido interpretado realmente con
exactitud. El hecho de que el NT no hable nunca de dos naturalezas en Cris
to no nos lleva a afirmar que la doctrina del Concilio de Calcedonia no est
contenida en la Biblia.
5. Papel de Mar a como r epr esentante de la humani dad
Partiendo del paralelo establecido entre Eva y Mara (cf. supra, pp. 873ss)
es una afirmacin firme que la maternidad de Mara fue tan decisiva para la
salvacin de toda la humanidad como lo haba sido el pecado de Eva para su
perdicin i5. En su Tr atado sobr e l a Encarnaci n afirma Toms de Aquino que
Mara dio su s l oco toti us humanae naturae, en representacin de toda la na
turaleza humana16. En la polmica acerca de la corredencin, H. M. Koster
desarroll la teora de que, para que se hiciera realidad la redencin como pacto
de Dios, era necesario que frente al portador universal de la redencin, Cristo,
hiciera su aparicin quien recibiera universalmente la redencin, y sta fue
Mara, cima personal de la humanidad en la aceptacin de la redencin. Slo
as se hara realidad y llegara a su culminacin la obra de la redencin obje
tiva en orden a su aplicacin subjetiva para cada hombre17. Apoyndonos en
la afirmacin de Toms de Aquino, plantemonos tambin nosotros la cuestin
de hasta qu punto la accin de Mara es representativa de toda la humanidad.
El hecho de que la maternidad creyente de Mara fue en un sentido causal
indirecto decisiva para toda la humanidad, por cuanto dio a luz al Redentor,
no necesita de una mayor aclaracin. As hemos de entender el pasaje antes
citado de Ireneo en el que llama a Mara causa de la salvacin (nota 15). Pero
es Ireneo mismo quien contina el desarrollo de esta idea, al contemplar conjun
tamente la maternidad de Mara y la de la Iglesia (cf. supra, p. 874). La cues
tin es si la accin de Mara tiene inmediatamente un carcter universal que la
convierta, de una manera que habra que analizar ms detenidamente, en accin
de toda la humanidad.
Para responder a esta cuestin hemos de aludir a un elemento estructural
15 Ireneo, Adv. Haer., 3, 22, 4: PG 7, 959s. Y de igual manera que aquella...
desobediente se convirti para s y para todo el gnero humano en causa de muerte,
as Mara... fue para s y para todo el gnero humano causa de salvacin. Sobre lo que
sigue, en su totalidad, cf. C. Feckes (ed.), Di e hei l sgetchi chtl i che Stel l vertretung der
Menschhei t durch Mar a (Paderborn 1954). El Vaticano II cita el paralelo Eva-Mara,
aludiendo a los Padres en orden al fiat de Mara, en Lumen genti um, n. 56.
S. Th. III, q. 30, a. 1 (Consensus Virginis expetebatur loco totius humanae
naturae),
17 Di e Magd des Herrn. Theol ogi sche Ver suche und berl egungen (Limburgo 21954).
Cf. tambin el estudio sinttico del mismo: Di e Stel l vertretung der Menschhei t durch
Maa. Ei n Systemversuch, en C. Feckes (ed.), op. ci t., 323-359, con un anlisis jurdico-
filolgico y un resumen histrico.
MARIA, MADRE DE DIOS
915
de toda la historia salvifica, el de la representatividad. Filosficamente no se
ve an cmo se puede conciliar la individualidad incomunicable de toda per
sona humana con la posibilidad de que un hecho del individuo tenga un signi
ficado solidario para la totalidad 18. Pero es teolgicamente seguro que la histo
ria de la salvacin se cimenta precisamente en esa ley. Todo el gnero humano
sucumbi en Adn a la maldicin19. Por causa de No se vio libre de perecer
todo l en el diluvio. La fe de Abrahn inaugura el rbol genealgico del Re
dentor. Y al igual que todos mueren en Adn, as todos llegarn a la vida en
Cristo (1 Cor 15,22). Conforme a esta ley se realiz tambin la entrada de
Cristo en el mundo. Tuvo lugar, como toda la redencin, bajo el signo de la
revelacin y de la fe, del dilogo entre Dios y el hombre. Se realiz no sin
una persona que creyera y respondiera. En Mara se realiz, pues, el primer
encuentro, el bsico y el ms decisivo de todos, de Cristo con la humanidad.
Su papel personal fue en aquel instante un papel de la humanidad, conforme
a la ley universal de la historia salvifica. No necesitamos suponer en Mara una
delegacin jurdica ni una concentracin misteriosa del sentir de la humani
dad entera, como tampoco estructurar de tal manera la redencin objetiva
que sea necesari a una representante. Es un simple hecho, cuyas leyes slo cono
cemos por la revelacin, que en las encrucijadas decisivas de la historia de sal
vacin la actuacin de personas particulares tiene un significado para toda la
humanidad20.
En el aspecto objetivo del acontecimiento hay que hablar igualmente de un
mero hecho. La estructura de la redencin revelacin-fe es para cada hom
bre igual. Pero en una ocasin, la primera, este proceso no slo significa la
integracin de una persona concreta en Cristo, sino la encarnacin del Hijo de
Dios mismo, fundamento de toda otra gracia. La respuesta creyente de Mara
fue, por lo mismo, la base y el prototipo de toda redencin individual.
Hay que atribuir, por tanto, al fi at de Mara un significado realmente uni
versal y una dimensin que engloba en la accin, y no slo en el efecto, a toda
la humanidad. Para ello no necesita de ninguna otra vinculacin fuera de la ley
de solidaridad, vigente en toda la historia salvifica.
Por el contrario, en la pregunta, desde un punto de vista algo distinto,
acta tambin otra ley conocida, que podra denominarse ley del cuerpo
de Cristo. Entre los miembros de Cristo existe la solidaridad de la gracia,
como se indica en 1 Cor 22,16: Cuando un rgano sufre, todos sufren con
l; cuando a uno lo tratan bien, con l se alegran todos; e igualmente en
18Una indicacin la ofrece ya el hecho de la vinculacin fsico-gentica de la hu
manidad, an no valorado suficientemente desde un punto de vista antropolgico, segn
el cual, al menos fundamentalmente, toda persona humana procede de otras personas
humanas. De nada sirve refugiarse en la hiptesis jurdica de que para Dios slo existe
esta realidad de una manera puramente externa. En efecto, esta realidad hara desaparecer
la justicia si no tuviera un fundamento ontolgico que diera razn tanto de la per
sonalidad como de la colectividad de la naturaleza humana.
19 No podemos detenernos aqu en problemas tales como el de si la Escritura en
tiende a Adn de un modo individual o colectivo y el de si la categora de personalidad
corporativa ha desempeado algn papel y hasta qu punto. Cf. MS II, 714s (en el
ndice, palabra Adn). En Rom 5 se encuentra, en todo caso, frente a un nico Adn
un nico Cristo, dato que debemos tener siempre presente en el empleo dogmtico de
esta tipologa.
20 Tal vez cada una de las acciones del hombre tenga un significado a escala uni
versal, aun cuando no cada accin posea el carcter de un momento decisivo. De esta
forma juzgamos instintivamente los inventos, las declaraciones de guerra, los tratados, etc.,
por ms que fsicamente slo unos pocos individuos participen directamente en todo ello.
916 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Col 1,24: Me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne
mortal lo que falta a las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia.
Por razn de la unin en el cuerpo de Cristo, las acciones de gracia que
realiza un miembro valen autntica y esencialmente en favor de los otros miem
bros. La base propiamente dicha es la gracia de Cristo Cabeza. Toda gracia
de los miembros es una gracia de Cristo, Cabeza de todos los miembros, y, por
tanto, en un sentido profundo, la gracia de un miembro no pertenece ya a ese
miembro ms que a los restantes, puesto que Cristo es la cabeza de todos.
Como causa final de esta ordenacin divina podra consignarse el hecho de que
la redencin tiene el objetivo de una unidad de amor; una unidad de amor de
los hombres con Dios y anlogamente entre ellos.
Del hecho de que la redencin, ya en su momento inicial, la encarnacin,
adoptara la estructura de revelacin y de fe, y con ello una estructura eclesial,
podemos concluir que la respuesta en fe de Mara, como primera accin de la
Iglesia, fue tambin una accin en favor de la Iglesia, una obra de gracia que
era tambin gracia para todos los miembros futuros de la Iglesia. La comunidad
de bienes de gracia dentro de la Iglesia, por razn de la gracia bsica de Cristo,
hace que en Mara todos los miembros de la Iglesia hayan dado el fi at mi hi
a la encarnacin. El que recibe gracia de Cristo Cabeza est vinculado a aquella
gracia que produjo en Mara su asentimiento a la encarnacin. En este sentido,
como concrecin y consumacin neotestamentaria del principio universal de so
lidaridad, Mara pronunci su fi at loco totius Ecclesiae, como representante
de toda la Iglesia, y la Iglesia de todos los tiempos lo ha hecho en Marta.
En este sentido, Mara fue en la anunciacin la Iglesia y, a la vez, la madre
de la Iglesia.
Entindase bien que no defendemos con esto la teora de que a Mara le
corresponde con respecto a la Iglesia una especie de gracia capital secundaria,
maternal. El punto de enlace reside nicamente en la dependencia comn de
la fuente de la gracia, Cristo. La gracia maternal de Mara forma parte de la
gracia de los miembros, acta horizontalmente, no verticalmente, a no ser
que queramos definir cualquier influjo de gracia entre los miembros como gra
cia capital secundaria. Pero esto sera una mala sistematizacin. Ahora bien,
al existir la ley de la Iglesia y de su eficacia en el mbito de la gracia, la fe
de Mara en la anunciacin tuvo un significado colectivo y universal.
6. L a anunci aci n y la mater ni dad como
aconteci mi ento central en l a vi da de Marta
Ya hemos apuntado que las gracias decretadas por Dios para Mara fueron
produciendo sus efectos en el tiempo, cada uno en su momento. Pero el tiem
po de Mara tena una estructura determinada, y el principio de estructuracin
fue el acontecimiento de su maternidad. Este pensamiento ha de ocuparnos an
brevemente. Hablando del principio fundamental y de la predestinacin de Ma
ra, afirmamos que su maternidad, como participacin suprema en la humanidad
de Cristo, era el fundamento de toda su existenaia. Su plenitud de gracia se
encontraba unida formal e ntimamente a ella, pero en el transcurso temporal
tena a la vez la misin de prepararla para la anunciacin. Mara deba encon
trarse, por ello, sin el menor desdoro en la cumbre de su misin, y esto fue
obra de su plenitud de gracia desde la concepcin. Esta plenitud de gracia por
su parte la encaminaba interiormente a la ms perfecta entrega a Dios argu
mento muy importante teolgicamente en favor de un propsito consciente de
virginidad en Mara. La anunciacin significa, segn esto, el despliegue de la
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 9 1 7
vida llena de gracia que la precede, y sta a su vez encuentra en aqulla su
razn de ser y su objetivo.
La anunciacin constituye, por su parte, la mayor gracia en favor de Mara
que puede imaginarse. No existe ninguna otra forma de gracia que la participa
cin como miembro en la humanidad de Cristo, ni existe ninguna forma supe
rior de esta participacin que la maternidad de esa humanidad, una maternidad
aceptada por fe. Esto fue lo que hizo Mara con su s. De ah que por su ma
ternidad se haya realizado en su gracia la plenitud de los tiempos. El con
cepto de plenitud de gracia ha alcanzado, ahora tambin en el tiempo, todo
su sentido.
Pero la plenitud de gracia de la maternidad divina como obra de la fe est
sometida a su vez a una ley de desarrollo. En la anunciacin le fue dicho a
Mara que su Hijo sera grande y que ste recibira de Dios el trono de David.
Aceptarle significa necesariamente aceptar un determinado destino. El Mesas no
es un cualquiera. Estar vinculada a l como madre significa estar vinculada
a una vida muy decisiva, muy inquieta, por ms que los pormenores no le fue
ran an revelados a Mara. En las distintas fases de la vida de su hijo, a Mara
le sern asignados papeles nuevos. Pero, en todo caso, ninguno de esos papeles
supera ni alcanza el papel de su maternidad fiel y virginal, sino que es siempre
una simple forma o consecuencia de sta. La actitud que mantendr Mara junto
a la cruz no ser tampoco ms que la disponibilidad para ser madre del Me
sas. Por eso la anunciacin es realmente el acontecimiento central en la vida
de Mara, a partir del cual, hacia adelante y hacia atrs, puede explicarse y des
arrollarse todo. Este es el pensamiento en que se funda la seccin siguiente.
SECCION QUINTA
MI STERI OS SUBSI GUI ENTES A L A MAT E RNI DAD
En la literatura mariolgica existe generalmente una divisin clara entre las
obras especulativo-sistemticas, que, partiendo de los dogmas mariolgicos, adu
cen los pasajes bblicos correspondientes nicamente a ttulo de pruebas,
y las biografas maanas, que describen los sucesos de la vida de Mara a la
luz de los dogmas. El enfoque histrico-salvfico escoge un camino intermedio.
Presupone, ciertamente, los dogmas marianos, pero busca en los datos bblicos
de la vida de Mara conocimientos estrictamente teolgicos. La cuestin que se
plantea es saber si objetivamente est justificado este mtodo. Hasta qu
punto los datos bblicos, simples narraciones de hechos, poseen un valor teol
gico? No se trata aqu directamente del discutido problema de la pluralidad
de sentidos de la Escritura ni de una exgesis alegrica o moral de pasajes,
que literalmente parecen servir muy poco a la teologa. Se trata menos del sen
tido y de la estructura de la Biblia que de la estructura de los hechos y de las
leyes histrico-salvficas. Tales leyes son, por ejemplo, la solidaridad eclesial
y humana ya mencionada, la tipologa general de la antigua alianza carnal con
respecto a la-nueva alianza espiritual, la comunicacin entre Cristo Cabeza y la
Iglesia, la funcin de Cristo como revelador de la Trinidad, el tipismo hist-
rico-eclesial de los acontecimientos neotestamentarios motivado por la identi
dad del sujeto. Estas leyes operan por razn del carcter general de revelacin
918
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
que tiene la Escritura, al margen de si el autor, de acuerdo con un determina
do gnero literario, quera conferir a un pasaje un valor simblico que fuera
ms all del histrico. Un problema de este tipo se plantea nicamente en es
critos teolgicos, como el Evangelio de Juan, o exegticos, como la carta a los
Hebreos. El mtodo que seguimos aqu es examinar, conforme a las leyes men
cionadas, el sentido teolgico exacto de los acontecimientos de la vida de Mara
recogidos en la Escritura *. Un examen de ese tipo no pretende ser una teolo
ga espiritual en el sentido de un simbolismo meramente edificante de compa
racin y modelo, sino un esfuerzo por lograr conocimientos autnticamente
teolgicos. En todo caso, el inters no va dirigido a conseguir nuevas tesis,
sino a entender de forma ms global y ms profunda lo ya conocido.
1. Encuentr o de Marta con I sabel (L e 1,39-56)
Dios haba establecido el pueblo de Israel y la antigua alianza con sus orde
naciones como estadio previo de la alianza nueva y eterna. Son numerosos los
pasajes del AT que apuntan a una nueva realidad futura, especialmente en co
nexin con el ocaso del reino davidico. Toda la expectacin proftica y posex-
lica del Mesas era una expectacin de algo nuevo2. El pasaje ms claro se
encuentra en Jr 31,31-34: Vienen das, palabra de Yahv, en que yo har
una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Jud; no como la alianza
que hice con sus padres, cuando tomndolos de la mano los saqu de la tierra
de Egipto; ellos quebrantaron mi alianza, y yo los rechac, palabra de Yahv.
Esta ser la alianza que yo har con la casa de Israel en aquellos das, palabra
de Yahv: yo pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn y ser su
Dios, y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya que ensearse unos a otros ni
exhortarse unos a otros, dicendo: 'Conoced a Yahv , sino que todos me cono
cern, desde los pequeos a los grandes, palabra de Yahv, porque les perdo
nar sus maldades y no me acordar ms de sus pecados. Tambin Dn 9,27
habla del final de la antigua alianza, y Mal 1,10 alude veladamente a la susti
tucin de la antigua vctima por la nueva.
Tras el exilio se pensaba que el profetismo haba desaparecido. Es entonces
cuando Zacaras, representante del culto veterotestamentario, recibe la revela
cin divina de que tendr un hijo profeta, que caminar delante del Seor en
el espritu y el poder de Elias. As queda expresado bblicamente que en Za
caras e Isabel ha llegado la antigua alianza a su ltima misin y que Juan
realizar la antigua alianza mediante un ministerio proftico que introduce de una
manera inmediata la nueva alianza. El paso de los discpulos de Juan a Jess,
provocado por el mismo Juan (Jn 1,35-39; 3,22-30), es punto culminante y
punto final de la antigua alianza.
Cuando Mara, constituida a raz de la anunciacin en la primera portadora
de la nueva alianza, visita a su pariente (o\)YY^k> significa la engendrada
juntamente) Isabel, que lleva en su seno a Juan, visita de hecho a la ltima
portadora de la antigua alianza. La antigua alianza, la esposa tantas veces infiel,
recibe de Dios su ltima fidelidad para que profluzca su ltimo buen fruto.
Pero la joven lleva la nueva alianza, que es superior a la antigua. El antiqusi
mo tema bblico del mayor y el menor, en el que el menor es preferido (Can-
Abel, Esa-Jacob), encuentra as su interpretacin y su feliz cumplimiento. Mara
1 Cf. para toda la seccin las indicaciones de Lumen genti um, n. 57ss.
2 Cf. en Is 1,1-15 con 2,1-5; 6,9-13 con 9,1-6; 11 y 12; 40,l-5.9ss; 42,1-9; 52,1-9;
54; 59,20-60,22; 62; 66,5-14; Jr 23,1-8; 31,1-14.31-34; 33,14-26; Ez 16,59-63.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 9 1 9
es saludada y alabada por Isabel como superior a causa de su eleccin y de su
fe. El afectuoso encuentro de Mara con Isabel tiene como consecuencia el que
la anciana madre y su hijo queden llenos del Espritu. De esta manera, la an
tigua alianza recibe su culminacin de la nueva. Conforme a las palabras del
ngel (Le 1,15), Juan, desde el seno materno, queda lleno del Espritu Santo
por la venida de Cristo y se convierte as en la realizacin ms pura de la an
tigua alianza.
Para Mara, esta visita viene a ser el primer hecho eclesial. Es la primera
vez que unos pies humanos llevan a Cristo a los hombres y le hacen posible
su obra de santificacin. La primera obra de santificacin se realiza, de acuer
do con el principio afirmado ms tarde por Cristo (Mt 15,24), en favor de Is
rael. Es la primera misin que Mara tiene que realizar en su nueva tarea para
con Cristo, y no carece de importancia el que esta misin est determinada por
un puro amor al prjimo. La narracin pone, en efecto, de relieve que Mara
visit a su prima con objeto de ayudarla. El ngel le haba comunicado que
Isabel estaba ya en el sexto mes (Le 1,36), y Mara se queda all tres meses
(Le 1,56), es decir, hasta el nacimiento de Juan.
La narracin evanglica muestra que Mara era consciente de su papel his-
trico-salvfico, tal vez incluso del especial significado de aquel momento
para la antigua alianza. As lo demuestra su canto de alabanza, el Magn fi cat3.
Segn la opinin de F. Ceuppens4 y de P. Gachter5, este canto procede real
mente de Mara y no ha sido puesto en sus labios nicamente a ttulo redac-
cional. Como quiera que sea, es indiscutible que el Magn fi cat est plenamente
enraizado en el lenguaje del AT; los diez versos contienen al menos diecisiete
citas o alusiones al AT 6. El Magn fi cat nos interesa no tanto desde una perspec
tiva literaria cuanto por su contenido. Mara hace en l dos afirmaciones sobre s
misma; primera: El ha mirado la pequeez de su sierva; grandes cosas ha hecho
en m el Poderoso; y segunda: He aqu que desde ahora me felicitarn todas
las generaciones. Tras el jbilo introductorio y despus de estas afirmaciones,
los restantes seis versos (o cuatro de las siete estrofas) son una alabanza a Dios
en el lenguaje del AT, y ms en concreto en el lenguaje de los pobres de
Yahv7. La estrofa sptima interpreta expresamente el acontecimiento cantado,
la maternidad del Mesas, como la aceptacin del siervo Israel y el cumpli
miento de las promesas hechas a Abrahn.
El Magn fi cat interpreta, pues, la actitud de Mara frente a su propia elec
cin. Es una actitud que se encuentra plenamente en la lnea espiritual de los
pobres de Yahv y que realiza los tres pasos caractersticos: abatimiento propio,
obra maravillosa de Dios, bienaventuranza propia. Los comentaristas catlicos
acentan que Mara misma anunci ya su culto a lo largo de las generacio
nes, mientras que los exegetas protestantes se fijan en la Tairevxru;, la. pe
queez que Mara reconoce en s misma. De hecho, el texto dice ambas
cosas: Mara participaba del abatimiento de los piadosos judos posexlicos y,
en sentido ms amplio, de todo el linaje de Adn. Pero, porque Dios la liber
de tal abatimiento, hay que alabarla como dichosa. La frase grandes cosas ha
hecho en m el Poderoso (feci t mi hi ) corresponde exactamente a su respuesta
anterior fi at mi hi : ha hecho en m-hgase en m. Su grandeza reside en la acep
3 Cf. L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n, 157-192.
* F. Ceuppens, De Mari ol ogi a b blica (Roma 21951) 118-121.
5 P. Gachter, Mar a en el Evangel i o (Bilbao 1959).
6 Cf. las indicaciones de las ediciones de la Biblia. Otros giros caractersticos apa
recen en el canto de Ana (1 Sm 2,1-10) y, sobre todo, en los salmos.
7 Cf. L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n, 172-192; adems, Sof 2,3 y 3,11-13.
920 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
tacin de lo que Dios ha hecho en ella, actitud que responde a una ley uni
versal de la gracia.
El Magn fi cat interpreta, pues, este proceso de gracia realizado en Mara
como cumplimiento de las promesas hechas a Israel desde antiguo y en la
forma ms reciente de la promesa hecha a los pobres. Ha hecho en m cosas
grandes y ha acogido a Israel su siervo son pensamientos paralelos. En la
concesin de gracia a Mara se han realizado las promesas. Tal es el anuncio
dirigido a la familia sacerdotal de la que pronto brotar el ltimo profeta de
la antigua alianza. Este convertir a muchos de los hijos de Israel al Seor
su Dios y preparar al Seor un pueblo bien dispuesto (Le l,16s). As, pues,
el primer hecho de Cristo y la primera misin de su madre van dirigidos, segn
el Magn fi cat, a su pueblo, el cual debe ser preparado para su venida.
2. Naci mi ento de J ess
a) El censo o empadronamiento ordenado en aquellos meses por el empe
rador Augusto para todo el Imperio pondr en contacto la vida de Cristo con
la vida pblica del mundo, de la sociedad. La mencin evanglica del censo
nos muestra que tenemos ante nosotros un acontecimiento de inters para la
interpretacin de la historia salvfica. Ni Jess ni Mara se ven libres de some
terse a esta disposicin civil que afecta a Jos, el padre adoptivo. Hemos visto
ya a Jos en el papel de garante legal de la ascendencia davdica del Mesas,
es decir, en el mbito jurdico externo de la historia salvfica. Ahora es l tam
bin quien crea la vinculacin con el mundo, con la sociedad humana. En l
reconocemos el tipo de un doble elemento que compone la Iglesia y que en
ocasiones se ha absolutizado, mientras que en otras se ha descuidado: la estruc
tura jurdica y la integracin en una estructura social determinada. La figura
de Jos, hombre justo, realiza y preserva este doble elemento en ese ncleo
de la Iglesia que es la Sagrada Familia. Es Jos quien introduce a Jess en la
ley veterotestamentaria y quien cumple sus normas sobre la paternidad legal.
Por medio de l, tambin Jess forma parte del orden social humano y nace
como sbdito de Roma en una provincia del Imperio.
Sin embargo, estas dos funciones de Jos no estn desvinculadas, sino que
la una sirve a la otra. Precisamente la ascendencia davdica de Jos es la que
le asigna un puesto en el orden social. En el cumplimiento de la prescripcin
del censo, Lucas ve tambin el cumplimiento de la profeca mesinica de que
de Beln saldr el que ha de ser jefe de Israel, cuyos orgenes sern de anti
guo, de das de muy remota antigedad. Los entregar hasta el tiempo en que
la que ha de parir parir, y el resto de sus hermanos volver a los hijos de
Israel, y se afirmar y apacentar con la fortaleza de Yahv y con la majestad
del nombre de Yahv, su Dios; y habr seguridad, porque su prestigio se exten
der hasta los confines de la tierra (Miq 5,lss). En una relacin mutua seme
jante se encuentran los elementos sociolgicos de la Iglesia y su situacin den
tro de una estructura social determinada.
Mara, tipo del ser de gracia de la Iglesia, se ha visto sometida a estas
necesidades por su vinculacin a Jos. Podramos decir, paradjicamente, que
tuvo que seguir a su hijo a Beln, porque l tena que nacer en Beln. Tras
servir en la familia de Zacaras a la antigua alianza en su vertiente de gracia,
ahora tiene que coronar la vertiente jurdica de la antigua alianza y, a la vez,
de la sociedad. Pero ambas cosas no significan slo eso, sino que tienen un
significado ganuinamente mesinico. El nacimiento de Jess en Beln no es sola
mente un nacimiento en la ciudad de David, sino tambin un nacimiento en
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD
9 2 1
lo oculto, en la pobreza, en el abandono, puesto que en el albergue no haba
sitio para ellos (Le 2,7). El Mesas viene al mundo en un establo en lugar de
venir al mundo en la vivienda del carpintero. La pasin mesinica se anuncia
por un instante, y Mara es la primera que se ve incluida en ella, puesto que
es quien tiene que dar a luz en tales circunstancias, para que se cumpla la
Escritura. El nacimiento de Cristo es, por tanto, la primera participacin de
Mara en la pasin de su Hijo, el primer sacrificio de la dicha de ser madre
en aras de otra comunin, nupcial, con el siervo de Dios.
b) Y dio a luz a su Hijo primognito y le envolvi en paales y le acos
t en un pesebre (Le 2,7). Los apcrifos se imaginaron este nacimiento nica
mente como un efluvio de luz procedente de Mara. Pero Lucas dice que Ma
ra dio a luz9. La indicacin de que era el primognito (en hebreo: el que
abre el seno), aadida por Lucas nicamente para indicar la situacin legal
que corresponda a Jess (cf. Le 2,23)10, indujo a Tertuliano a afirmar, con su
ingeniosidad habitual, que Cristo es el nico que ha abierto realmente el seno
materno, puesto que en su caso ste no haba sido abierto antes por un varn n.
Con ello exclua la idea de la virginidad en el parto. Ambrosio, defensor de la
virginidad en el parto 12, interpreta el pensamiento de Tertuliano aplicando ms
bien la apertura del seno materno a la Iglesia 13.
Sabemos, por otro lado (cf. supr a, pp. 874s), que en el pensamiento cristiano
arraig muy pronto la idea de un nacimiento milagroso y virginal. Esta cues
tin, planteada de nuevo en poca reciente 14, aunque slo a propsito de la
i nter pr etaci n de la frmula de fe, nos introduce en las categoras totalmente
especficas de la teologa maana que se refieren al carcter significativo del
cuerpo. Las tendencias teolgicas sobre este punto responden claramente a la
actitud general de una poca. La valoracin positiva que existe hoy de la se
xualidad inclina a otros resultados que la actitud negativa de la antigedad y
de la Edad Media.
En nuestra problemtica se trata, por una parte, de la maternidad autntica
de Mara, y por otra, de la verdad significativa de su virginidad. El trasfondo
de ambos aspectos se halla, por tanto, en el carcter significativo del cuerpo.
La eleccin de Mara implica el ser verdadera madre corporal del Mesas e Hijo
de Dios. Si concibi milagrosamente por obra de Dios, estuvo, sin embargo,
nueve meses embarazada como corresponde a una verdadera maternidad y Cristo
recorri todas las fases del desarrollo que precede al nacimiento. Entre los mo
mentos ms importantes de una maternidad se encuentra sin duda el del parto,
y esto no slo desde una perspectiva fisiolgica, sino tambin desde una pers
pectiva personal. Ira en menoscabo de la realidad de la maternidad de Mara
aceptar, con los apcrifos, que el nio apareci all de repente, de modo que
8 Protoev. Sant., 19, 2.
9 Se ha supuesto que en la afirmacin de que ella lo envolvi en paales y lo recost
en un pesebre debe verse una referencia a un nacimiento mi l agroso, porque esto sera
inverosmil despus de un nacimiento normal. Pero tal suposicin es muy discutible.
10 Y que no tiene nada que ver con la cuestin de si Mara tuvo ms hijos.
11 De carne Chr., 23, 3-5 (CChr 2, 914s).
12E p 42, 4-7: PL 16, 1125s.
13En Le 2,56s: CSEL 32/4, 72s; en el medio se encuentra tal vez Epifanio, quien
subraya que Mara es siempre virgen y virgen por antonomasia (Panar., 78, 5, 5-6, 1),
pero refiere sin ms explicacin a Cristo el pasaje de la apertura del seno materno.
14 Cf. K. Rahner, Vi rgi ni tas in partu. En torno al probl ema de la tradi ci n y de
la evol uci n del dogma, en Escri tos IV, 177-211; R. Laurentin, L e mystre de la naissance
virgi nal e: Ephemerides Mariologicae 10 (1960) 345-374.
92 2
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Mara se asust y slo un instante despus descubri que no estaba ya emba
razada 15. El nacimiento hay que imaginarlo como un acto de Mara, incluso
como un acto corporal. Esto es, en definitiva, lo que dice el texto bblico. Pero
precisamente la referencia a la Biblia nos dice que tomemos tambin en serio
la otra idea.
Como consecuencia del pecado original fue maldita la maternidad de Eva:
Mucho te har sufrir en tu preez; parirs hijos con dolor (Gn 3,16). Ahora
bien, la concepcin virginal de Cristo fue precisamente la excepcin de la ley
y de la maldicin de Adn, el nuevo comienzo puesto por Dios en orden a la
gracia. Corresponde perfectamente al pensamiento simblico de la Biblia que el
segundo acontecimiento decisivo, el nacimiento, obedezca igualmente no a la ley
vieja, sino a una ley nueva. Sera bblicamente una falta de lgica que el fruto
del Espritu Santo y de la virgen obedeciera en su nacimiento a la maldicin
de Eva. Este es el fundamento bblico de la tradicin que termin por expresar
la virginidad en el parto.
La teologa se encuentra, pues, ante la necesidad de hacer compatibles un
verdadero parto fsico y un nacimiento exento de la maldicin de Eva. Concep
tualmente puede apuntarse la diferencia de que la autenticidad del parto se
encuentra for mal mente al nivel de lo corporal, mientras que la maldicin de
Eva reside nicamente en l a consecuenci a. Conceptualmente cabe, por tanto,
pensar que la maldicin de Eva, suprimida esencialmente en el nacimiento de
Cristo, qued privada de su consecuencia en el momento del parto, pero que
ste conserv plenamente su naturalidad. Fue un proceso que escapa a nues
tro conocimiento y a nuestra imaginacin, puesto que no sabemos cmo obra,
cmo reacciona, cmo siente una persona que de una manera totalmente perso
nal est libre del pecado original. De todas maneras, a la vista del influjo que
en todo nacimiento tienen las condiciones fsico-psquicas, podemos sospechar
que tambin una situacin personal de ese tipo pudo tener un influjo decisivo
en los pormenores y en la vivencia de aquel parto.
No es difcil comprender el motivo por el que a esta integridad en el naci
miento se la ha designado y se la designa con el nombre de virginidad en el
parto, por ms que la expresin no es tan clara como en el caso de concep
cin virginal, donde la palabra virginal se refiere de un modo directo y esen
cial al no haber conocido varn. El nacimiento significa un proceso en el estado
corporal de la mujer anlogo al acto sexual: parto virginal quiere decir,
segn esto, integridad en el proceso del nacimiento. Por esta razn habla ya
Tertuliano de virgen con respecto al varn, pero no con respecto al parto,
y aade que la que concibi como virgen contrajo nupcias al dar a luz, pues
contrajo nupcias con la ley de la apertura del cuerpo (patefacti cor por i s l ege).
Tertuliano habla tambin de una nupti al i s passi o en el seno de Mara 16. Desde
un punto de vista teolgico, este estado de cosas slo podra ser interesante
si tuviera que ver con el aspecto moral de la virginidad o con la maldicin de
Eva. Lo primero no es el caso, puesto que el hecho tico-sexual de la virgini
dad no tiene realmente ninguna relacin con lo que el parto cambia en el cuer
po de la mujer. Ha sido, por el contrario, el aspecto de violencia y contamina
cin que caracteriza tanto el contacto sexual de una virgen como su dar a luz
lo que ha conducido a ver en tal aspecto el signo especial de la maldicin del
pecado original y a concentrar en la integridad corporal la expresin valorativa
de la virginidad perpetua.
15Cf. la Ascensi n de I saas.
16Cf. nota 11.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 923
El pensamiento moderno, a diferencia del antiguo, encuentra una gran difi
cultad en considerar una efectiva apertura del seno materno producida nica
mente por el parto como una injuria a Mara. De ah que nos sea imposible
imaginar el parto virginal como algo puramente esttico-corporal, como acostum
braba hacerlo el pensamiento cristiano desde el Protoevangelio de Santiago.
Lo que de esa manera se consigue es ampliar y profundizar la verdad como tal.
El parto, todo l, hay que considerarlo libre de maldicin, ntegro; y el mo
mento especficamente corporal-simblico de la gracia de Mara no queda en l
infravalorado, sino que es tomado en serio. Esta perspectiva mantendr alejado
de la fe todo aquello que desde la ciencia o desde un dogmatismo material
pudiera empequeecerla.
c) El nacimiento de Jess fue un proceso milagroso en el sentido de que
la integridad de su madre se vio libre de la maldicin; pero tal proceso se
desarroll en la plena oscuridad. A pesar de ello, no ocurri sin revelacin.
Segn Lucas, los vecinos de aquella pareja solitaria, los pastores que se encon
traban en las cercanas, supieron por un ngel del Seor quin era el nio que
haba nacido en la soledad: Hoy os ha nacido en la ciudad de David un Sal
vador, el Mesas Seor (Le 2,11). Los pastores propagaron la noticia, en pri
mer lugar, con su visita al nio. Pero Mara conservaba todas estas palabras,
meditndolas en su corazn (Le 2,19). En esta frase se apoya la teologa para
atribuir a Mara en su actuacin frente a Cristo una conciencia clara del con
texto mesinico. Su actitud frente a la revelacin es contemplativa. Es el mismo
Lucas quien nos recoge las palabras del Seor con motivo de la bienaventuranza
a su madre: Dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en prc
tica (Le 11,28). Aqu se supone que Mara lo hace as. Mara est tan abierta
a la revelacin como lo estuvo al poder del Altsimo, ya que ste vino por la
revelacin. La fe contina siendo su respuesta esencial. Si en la anunciacin su
fe engendr al Mesas, a partir de ahora su fe i nter pr eta a este Hijo suyo. Ma
ra, al obrar, ha de seguir el camino de su Hijo y lo hace acompandole con
su fe, mediante la cual procura conocerle y comprenderle. La Biblia no nos
presenta una Mara omnisciente para quien su Hijo no fuera un misterio,
sino una joven que cree en su Hijo y se deja llevar en la fe paso a paso. Esta
obediencia constante de Mara, que nace de la contemplacin, tiene para su vida
y su misin un valor tal, que quita todo inters al problema del crecimiento
cuantitativo de sus conocimientos y del momento en que fueron adquiridos.
3. Matr i moni o de Mar a y vi r gi ni dad per petua
La Iglesia cree desde antiguo que Mara permaneci virgen, que despus de
su primognito no tuvo ms hijos y que su matrimonio con Jos no se con
sum corporalmente. Esta creencia de la Iglesia creci y se fue imponiendo
a pesar de aquellos pasajes bblicos que parecen ser argumentos en contra.
Comenzaremos por examinar esos pasajes para mostrar luego el significado de
la virginidad perpetua de Mara.
En la Escritura no se dice expr essi s ver bi s que Mara permaneciera virgen;
esto se convirti en verdad de fe, en cierto sentido, como evidencia teolgica.
Tal evolucin no habra sido posible si se hubiera dado la conviccin de que
la Escritura ofreca fundamentos serios y seguros para la opinin contraria.
Lo que buscamos, pues, en el texto bblico no es si ensea la virginidad per
manente de Mara, sino si dice algo que se oponga a esta virginidad o que la
haga poco probable.
92 4
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Son ya muchos los estudios que se han dedicado a esta cuestin. Aqu vamos
a seguir la exposicin reciente y detallada de J. Blinzler17. Los textos discutidos
son los siguientes:
1. a) Mt 1,18: Mara, su madre, estaba desposada con Jos y, antes de
vivir juntos, result que esperaba un hijo por obra del Espritu Santo, b) Mt
1,25: Sin haber tenido relacin con l, Mara dio a luz un hijo.
2. Le 2,7: Y dio a luz a su hijo primognito.
3. En tercer lugar hay que mencionar todos los textos que hablan de los
hermanos y hermanas de Jess.
Slo existe verdadera controversia en torno a los textos sobre los hermanos
de Jess. Ya hemos dicho a propsito del texto copiado en 2 que en l ni
camente se pretende hacer notar la situacin legal de Jess, y no afirmar que
tuviera hermanos ls.
Los dos textos de Mateo no se pronuncian sobre la cuestin de si Jos y
Mara tuvieron hijos tras el nacimiento de Jess. Precisamente la manera como
Mateo se expresa muestra que esta cuestin careca de inters para l y para el
ambiente en que l escriba y al que destinaba su escrito. Ambos textos nica
mente pretenden decir que Jess no es hijo de Jos, puesto que l, hasta el
da del nacimiento, no conoci en absoluto a Mara19. Quedan por examinar
los textos sobre los hermanos de Jess. Podemos dividirlos en los siguientes
grupos:
1. Textos evanglicos que mencionan simplemente la existencia de herma
nos y hermanas de Jess. El ms expresivo entre ellos es Me 6,3: No es
acaso el carpintero, hijo de Mara, y el hermano de Santiago, de Jos, de Judas
y de Simn? Y sus hermanas, no viven aqu entre nosotros? (cf. tambin
Mt 13,55s; Jn 2,12).
2. Textos evanglicos que muestran cierta oposicin de los hermanos con
tra Jess. Son las narraciones sobre la intencin con que visitan a Jess sus
hermanos: Mt 12,46-50; Me 3,31-35; Le 8,19-21; segn Me 3,21: Oyendo esto
sus parientes, salieron para llevrselo, pues decan: Est fuera de s; parece
que detrs de esta visita hay una incomprensin. Jn 7,5 dice tambin clara
mente: Ni siquiera sus hermanos crean en l.
3. Textos no evanglicos que tambin se limitan a mencionar la existencia
de hermanos: Hch 1,14; 1 Cor 9,5; Gl 1,19 (Santiago).
A la vista de estos textos podemos plantearnos tres preguntas:
1. Existen referencias seguras de que estos hermanos de Jess son hijos
de Mara?
2. Existen en la Escritura puntos de referencia para la opinin contraria?
3. Pueden explicarse estos textos de acuerdo con la Escritura, en caso de
que se admita la virginidad perpetua de Mara?
1. La respuesta a la primera pregunta ha de analizar la expresin herma
no, SsXcp (en hebreo: ^ah) 20. Si bien ocSsXcp designa slo, por regla ge
neral, al hermano o hermanastro, la expresin hebrea puede expresar cualquier
17J. Blinzler, Brder und Schwestern J esu, en L exi cn der Mari enkunde (Ratis-
bona 1960) 959-969, con bibliografa. Cf. del mismo autor Brder J esu: LThK II (1958)
714-717; H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a (Barcelona 1963) 829-831; A. Durand,
Frres du Sei gneur: DAFC II (Pars 1915) 131-148; J. Blinzler, Di e Brder und
Schwestern J esu (Stuttgart 1967).
18 Cf. en L exi kon der Mari enkunde, 962, una inscripcin sepulcral que habla de la
muerte de una mujer al nacer su hijo primognito. Resulta casi divertido tener que decir
que un hijo es el primero aun cuando no le siga un segundo.
19 Pasajes con un ejemplo anlogo del hasta: Gn 8,7 (LXX); 2 Sm 6,23; Sal 110,1.
20 Cf. J. Blinzler, Brder, 960s.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 925
grado de parentesco (Gn 3,18; Lv 10,4; 2 Re 10,13, etc.), y los LXX traducen
en esos casos por SeXrpt;. Suponiendo que Jess tuviera primos (en distinto
grado), los cuales entre los palestinos reciban el nombre de hermanos trmi
no que, segn los textos, pronto vino a ser nombre de grupo, era de esperar
que tambin el NT griego los llamara SsXq>o - Por tanto, este trmino por s
mismo no decide nada.
2. Un fundamento bblico de que los hermanos de Jess eran nicamente
primos suyos puede verse en los textos y hechos siguientes. En primer lugar,
siempre se habla de hermanos de Jess, nunca de hijos de Mara o de Jos, ni
siquiera cuando los hermanos son mencionados juntamente con Mara (lo que
ocurre casi siempre). Jess, adems, en el texto primitivo griego de Me 6,3 es
llamado el hijo de Mara, con artculo, lo cual le caracteriza como hijo nico 21.
Por otro lado, segn las costumbres semitas, sus hermanos ms jvenes nunca
se hubieran presentado de un modo tan autoritario ante Jess, como sucede en
Me 3,21 y Jn 7,3s. Aqullos, por tanto, tienen que haber sido mayores que Jess,
el primognito, y por lo mismo no pueden ser hijos de Mara. Hay que aadir,
finalmente, que la entrega de Mara a Juan (Jn 19,26s) no sera comprensible
si Mara hubiese tenido otros hijos, y menos an cuando se sabe que los her
manos de Jess estaban presentes en la comunidad de Pentecosts (Hch 1,14).
El argumento ms fuerte en contra, aunque slo tiene un valor particular, resi
de en el hecho de que el mismo evangelio atribuye a dos de los hermanos de
Jess una madre que no es la de Jess. Es Mara, la madre de Santiago y de
Jos (Mt 27,56) y Mara, la madre de Santiago el Menor y de Jos (Me 15,
40). Estos mismos nombres, con la misma diferencia, aparecen en la lista de
los hermanos de Jess en Mt 13,55/Mc 6,3. Es de suponer que se trata de la
misma persona, puesto que no se la distingue. De esa manera se plantea el pro
blema de la identificacin de su madre. La comparacin de las listas de muje
res que estuvieron junto a la cruz nos dan lo siguiente: Mara Magdalena es
nombrada por todos: Mt y Me nombran a Salom, madre de los hijos del Ze-
bedeo, y a Mara, madre de Santiago y de Jos, mientras que Juan nombra
(despus de la madre de Jess) a la hermana de su madre, Mara de Cleofs.
No es necesaria una identificacin que armonice todo esto, puesto que Me y Mt
nombran expresamente tan slo una seleccin. Sorprende, sin embargo, el que
Mt y Me hablen de una Mara como madre de Santiago y de Jos, y Juan de
una Mara de Cleofs. Aparte de esto, Mt 27,61 y 28,1 hace mencin de la
otra Mara (en Me 16,1, Mara, la de Santiago), lo que slo resulta claro
si junto a la Magdalena (y a la madre de Jess) no se encontraban otras dos
Maras. Una primera conclusin probable sera, por tanto, que Mara de Cleo-
fas es la madre de Santiago y de Jos, los hermanos del Seor. En este caso
deber a ser a la vez hermana de la madre de Jess, y esto hablara en favor
de que, pese a todas las cuestiones rtmicas, en la lista de Jn 19,25 slo se
cuentan tres mujeres, y habra que considerar, por tanto, a Mara de Cleofs
como la hermana de la madre de Jess.
Mucho ms complicada resulta an la cuestin si incluimos en nuestra con
sideracin al Santiago Alfeo de la lista de los apstoles y a su hermano Judas,
y lo comparamos con el Santiago, el hermano del Seor, de las cartas de Pablo.
Dado que esto nada esencial aporta a nuestra problemtica, vamos a prescindir
de ello 22. Importante es para nosotros, en todo caso, el testimonio de Hegesipo
21 De no haber sido el nico hijo tendra que haber hablado aqu del primognito,
con relacin a los restantes hijos de Mara.
22 Una solucin mucho ms armnica sera suponer que Cleofs = Alfeo es el
hermano del Seor de Me 6,3, y, por tanto, no slo es el mismo Santiago el Menor
92 6
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
(cf. nota 22), que llama a Simen primo (a vb^i oc) del Seor, por ser hijo de
Cleofs, el hermano de Jos. Segn esto, Mara de Cleofs sera ms bien la
madre de Simen y de Judas, y no la madre del Santiago y Jos que aparecen
en el crculo de los hermanos del Seor.
Baste sacar aqu la conclusin de que los evangelios hacen en muchos luga
res probable, e incluso moralmente seguro, que Mara despus de Jess no tuvo
ms hijos, y que los llamados hermanos de Jess eran primos suyos procedentes
de distintas lneas. Con esta constatacin se ha contestado ya a nuestra tercera
pregunta. Los textos de la Escritura no solamente pueden explicarse suponiendo
que Mara no tuvo ms hijos, sino que sta es su mejor explicacin. En otro
caso deberamos encontrar una explicacin a los textos aducidos en el aparta
do 2 e igualmente a las preguntas: Quines son Santiago y Jos mencionados
en Me 15,40 si no son los hermanos del Seor? Quin es, en Hegesipo, el
primo Simen si no es el denominado en los evangelios hermano del Seor?
De lo contrario estaramos obligados a admitir que junto a los hermanos car
nales de Jess existan tres hermanos en el sentido amplio con el mismo nom
bre. La creencia en la virginidad permanente de Mara no se ve, por tanto,
amenazada por la Escritura, sino que puede sentirse tranquila y apoyada
por ella.
Queda, pues, por exponer la interpretacin teolgica de esa virginidad.
Qu sentido tiene teolgicamente que Mara permaneciera siempre virgen?
En el pensamiento actual no cabe la idea de que Mara se hubiera manchado
o hecho indigna en caso de haber consumado con su esposo un matrimonio
legtimo. Las tradiciones veterotestamentarias, de las que hicimos ya mencin
en la p. 906 (nota 44), tendran que ser examinadas despacio. Puede que la
imagen de pureza ritual desempee un papel esencial, pero existen tambin,
sin duda, razones psicolgicas ms profundas e incluso razones ontolgicas. A un
nivel previo a lo personal, esto podra expresarse con la categora de propie
dad: lo que de una manera especial es propiedad de Dios, eso no puede el
hombre poseerlo. Pero es a nivel de lo personal donde este pensamiento con
sigue toda su fuerza. Una entrega personal y plena a Dios no permite por natu
raleza una entrega personal y plena a un hombre. Ese es el sentido de la tra
dicin rabnica de que Moiss, despus de la aparicin de Dios en la zarza
ardiendo, no conoci ya a su mujer23. Esta reflexin concuerda con la idea de
la exigencia de Cristo de abandonar mujer e hijos, de hacerse eunuco por el
de Me 15,40, sino tambin el Santiago hijo de Alfeo de la lista de los apstoles y el
Santiago hermano del Seor a que alude Pablo. La dificultad est en que este Santiago
y su hermano Judas (Le 6,16), los hermanos del Seor, eran apstoles, mientras que
ios evangelios distinguen a los apstoles de los hermanos de Jess y afirman incluso
(Jn 7,5) que les faltaba fe en Jess en una poca en la que ya haban sido escogidos
los apstoles. Por otro lado, la identificacin se opone a lo transmitido por Hegesipo;
J. Blinzler, op. ci t., 966s; F. Ceuppens, Mari ol ogi a B bl i ca, 194s. De Hegesipo resulta
el cuadro siguiente:
David
t
Jos (padre nutricio de Jess) Cleof
Lev
f Judas, hno. del S. > Simn, hno. del S.
Santiago, hno. del S.
Segn esto, Mara de Cleofs no podra ser la madre del Santiago hermano del Seor,
sino que habra que contar en Jn 19,25 cuatro mujeres y suponer como madre de
Santiago y de Jos a la que aparece sin nombre como hermana de la madre de Jess.
23 R. Laurentin, Structure, 181.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 927
reino de los cielos (Mt 19,12.29), y con la idea de Pablo de la divisin que surge
en el casado (1 Cor 7,32ss). Esta idea suele encontrar oposicin en el cristiano
casado, que no quiere interpretar su estado como una entrega precaria a Dios.
Es una idea, sin embargo, que se entiende a partir del matrimonio. El hecho
de que un matrimonio excluya una segunda relacin semejante no tiene sus
races ms profundas en la sexualidad tomada por s sola, sino en el carcter
personal del amor. El adulterio y la bigamia se convierten, en un matrimonio
digno, en algo psicolgicamente imposible. Este es el motivo de que una entre
ga personal y absoluta a Dios empuje hacia la virginidad. Un matrimonio hu
mano sera en ese caso una especie de bigamia. A propsito de la inferioridad
religiosa del matrimonio que brota aparentemente de ah, habra que decir tres
cosas. En primer lugar, no se trata de una inferioridad tica, como si la absti
nencia sexual fuera en s misma un valor tico superior a una vida sexual per
sonal. En segundo lugar, no se trata de una inferioridad con respecto a la per
tenencia al cuerpo de Cristo, a la situacin de redencin y de gracia. En tercer
lugar, la comparacin con la monogamia slo posee una validez condicional.
Un amor matrimonial, en efecto, no excluye a Dios, el Infinito y el Creador,
como excluye a otro ser humano, puesto que Dios, por ser el objetivo ltimo,
tambin es amado en el matrimonio y por el matrimonio; y no est subordi
nado a ste, sino que se encuentra por encima de l. Pero precisamente este
ltimo momento fundamenta la diferencia de grado (que no es en s misma una
diferencia de valor en el sentido de los dos primeros momentos) entre la en
trega inmediata a Dios por amor al Reino y la entrega mediata en el matri
monio.
La eleccin de Mara en el reino de Dios no solamente signific la mxima
vinculacin graciosa con Dios, sino que fue una eleccin en la forma de la ma
ternidad, la relacin corpreo-personal ms estrecha con Cristo y que constituye
una identidad real con la suprema donacin de gracia. La maternidad de Mara
es el despliegue de su eleccin y es el acontecimiento ms decisivo del orden
redentor, visto desde el redimido. Su relacin con este acontecimiento fue ple
namente personal, una accin de la entrega ms ntima a Dios. El aconteci
miento es la transferencia perfecta de la personalidad y corporalidad de Mara
a Dios. Ira contra el valor significativo de la eleccin corporal de Mara el
hecho de que ella, despus del nacimiento de Jess, hubiera por as decirlo
puesto punto final a este episodio y tenido con su esposo relaciones conyugales
normales. Esto no habra sido, ciertamente, una mancha o una indignidad, sino
simplemente una alienacin de su misin en el reino de Dios, que en nadie
pudo ser realmente mayor de lo que fue en ella. Y es de suponer que tanto
Jos como ella eran conscientes de este hecho precisamente por razn de la men
talidad veterotestamentaria y rabnica. Mara, al ser santificada, fue simplemente
consagrada a Cristo y relevada de toda otra posible tarea. Como quiera que se
entienda la cuestin de un propsito previo de virginidad en Mara, y sobre
todo en Jos, con la revelacin de la maternidad del Mesas por obra de Dios
les era manifiesto a ambos que haba sido tomada sobre su relacin conyugal
una decisin que ellos no podan cambiar. De esa manera Jos vino a ser de
hecho el guardin de la Virgen y de su hijo, el defensor terreno de una rea
lidad que era supraterrena. El nio y su madre, expresin que encontramos
en la narracin de la infancia de Mt 2,11.13s.20s, constituyen un nico fen
meno sobrenatural que es el nico criterio para hablar de la sagrada familia.
Con ello llegamos a la pregunta de si la relacin de Mara con Jos puede
llamarse realmente matrimonio. Ciertamente fue matrimonio en un sentido jur
dico, por cuanto ante el derecho judo no existi duda alguna sobre el hecho de
esta unin y de todas sus consecuencias. Ahora bien, si la esencia ms profunda
9 2 8 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
del matrimonio no es una estructura jurdica, podremos preguntar todava: fue
la unin de Mara y Jos tambin objetivamente, por su propia naturaleza, un
matrimonio? Las reflexiones precedentes no slo muestran que la sagrada fa
milia renunci a consumar el matrimonio, sino tambin que Mara, por su gra
cia, estaba plenamente entregada a Dios de una manera que justifica en la vida
cristiana la existencia de una virginidad consagrada. Qu consensus exista
en esa unin? Y, sobre todo, qu capacidad de entrega personal se encuentra
tras ese consensus?
En lugar de hacer un anlisis esttico-abstracto del concepto de matrimonio,
vamos a intentar descubrir la esencia de la relacin de Mara con Jos partien
do de su hi stori a.
Independientemente de que Mara hiciera o no antes de la anunciacin pro
psito de virginidad, puede decirse que Mara persegua un verdadero matrimo
nio con Jos y, por tanto, pensaba pertenecerle con un amor totalmente perso
nal. En su alma libre del pecado original, este deseo corra a la par con una
entrega ntegra y total a Dios. El amor nupcial de Mara era por esencia ms
transparente a su amor de Dios que cuanto puede serlo el de los restantes
hombres, incluso redimidos. La anunciacin le revel el destino concreto de su
vida en la gracia; por obra de Dios llegara a ser la madre del Mesas. Hay que
subrayar que el anuncio anglico no slo no rompe el proyectado vnculo ma
trimonial, sino que lo presupone, lo necesita. El hijo de Mara ha de ser hijo
de David mediante el matrimonio de Mara con Jos. El nio, como ser huma
no, tiene derecho a la autoridad paterna y a poseer un hogar. Dondequiera que
el nio y su madre estn expuestos a la pasin mesinica necesitarn tambin
de la proteccin de un padre hasta que llegue para el hijo la hora en la que l
mismo sea capaz de escapar a los peligros, quiera o no hacerlo. La unin de
Mara con Jos, por ser una unin autnticamente matrimonial, pertenece a su
vocacin de madre.
De ah que tambin su amor personal mutuo deba considerarse en esencia
como amor matrimonial. Una ficcin, una simple convivencia de dos personas, no
sera digna de la familia del Hijo de Dios. Pero ese matrimonio tena como
nico contenido el nio engendrado por obra de Dios. El amor conyugal estaba
al servicio de este nio, objeto tambin del amor paterno, y ambos estaban
orientados de una manera directa y consciente al servicio del Santo de Dios.
El amor conyugal y la entrega total a Dios podan constituir para la sagrada
familia una unidad real y, lo que en ninguna otra parte es posible, ser absolu
tamente idnticos. A este matrimonio, con ese amor y ese hijo, le era posible
todo tipo de perfeccin, exceptuada la realizacin corporal del amor, renuncia
necesaria como seal de la dignidad del nio, de la misin matrimonial. Cristo
haba sido engendrado por obra de Dios antes de que hubieran vivido juntos
(Mt 1,18). Su matrimonio haba sido consumado por Dios, y esto mediante una
concepcin que confera al matrimonio su plenitud ltima y definitiva y la mi
sin que tena que cumplir. De haber existido otras concepciones, stas hubie
ran estado privadas de una profunda objetividad. En aquella unin fue Dios
quien engendr, y esto deba ser respetado como una seal mediante una virgi
nidad perpetua. El fundamento de la concepcin virginal, es decir, el poder
nico de Dios en la redencin, se extiende tambin a toda la vida matrimonial
de Mara, puesto que la concepcin, el nacimiento y la educacin de un nio
constituyen una unidad. Podemos, pues, decir en un sentido profundo que el
matrimonio de Mara con Jos no fue un matrimonio incompleto, puesto que
Dios lo haba completado de antemano. Esto signific para ambos una realidad
de la que sin duda fueron ms conscientes que del aspecto de renuncia que te
na su virginidad.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD
929
Si el matrimonio cristiano es el misterio de Cristo y de la Iglesia, el matri
monio de la sagrada familia fue su manifestacin. Mara fue el seno de esa
unin, pero de otra manera lo fue tambin la familia como tal, y en este sen
tido Jos estaba asociado con Mara en la representacin de la humanidad. Jos
era tambin, por otra parte, el representante del padre celestial de Jess, de
quien reciba su potestad (Ef 3,15), sirviendo as como signo al misterio de los
esponsales humano-divinos, simbolizado igualmente por todos los esposos. Lo de
cisivo es caer en la cuenta de que la intervencin de Dios no debilit en su
esencia el matrimonio, sino que lo robusteci. El matrimonio de la sagrada
familia puede ser realmente considerado como matrimonio escatolgico. Porque
en la resurreccin ni se casarn ni se darn en matrimonio, sino que sern como
los ngeles del cielo (Mt 22,30). Esto lo dice Cristo contra aquellos que, no
reconociendo la Escritura ni el poder de Dios (Mt 22,29), juzgan el matrimonio
celestial con normas terrenas. Lo cual no significa que los resucitados no se
conozcan ni se amen; pero Dios ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28),
tambin el amor a los amantes. Ser la consumacin de todo matrimonio como
fue la consumacin del matrimonio de Mara y Jos, verdadero y escatolgico.
Es un error, segn esto, tratar este matrimonio como un caso excepcional
que no sirve para juzgar los matrimonios cristianos corrientes. El matrimonio
de Mara y Jos es ms bien el valor lmite del matrimonio cristiano. Slo
l hizo nacer al Mesas y se vio lleno de este nacimiento. El matrimonio real
mente cristiano recorre este camino mediante la unin corporal y la generacin
humana. Pero tiene que estar siempre en camino hacia un dejarse llenar cada
vez ms por Dios, sin que por eso abandone artificialmente el camino que le es
propio24. Tambin el matrimonio de Mara fue, por lo mismo, una tarea enco
mendada a la madre de Dios por su hijo, una misin histrico-salvfica, como
su visita a Isabel y su alumbramiento en el establo. Mara deba hacer a su
hijo dueo de su matrimonio, introducirle en l. Desde un punto de vista his-
trico-salvfico, el Seor santific el matrimonio de un modo mucho ms esen
cial como nio en el matrimonio de su madre que como invitado en las bodas
de Can.
4. P r esentaci n en el templ o
Y cuando les lleg el da de su purificacin conforme a la ley de Moiss,
lo llevaron a Jerusaln para presentarlo al Seor, como est escrito en la ley
del Seor: que todo varn primognito que abre el seno materno sea consagra
do al Seor (Ex 13,2), y para ofrecer en sacrificio un par de trtolas o de pi
chones, segn la prescripcin de la ley del Seor (Lv 12,8) (Le 2,22ss).
Laurentin hace observar que Lucas nada dice del rescate necesario del pri
mognito, sino que con la palabra presentar muestra a Jess como a un levita
consagrado al servicio del Seor (Ex 13,13; 18,15s; Nm 3,41; 8,11) 25. El cam
bio que hace en la cita bblica de Ex 13,2.12 corrobora esta intencin; Lucas
introduce all las palabras ser llamado santo (cf. Le 1,35)26. De la ofrenda
de purificacin de Mara no habla el texto ya hasta el ltimo versculo (2,39)
24 Queda abierta la cuestin de si un desarrollo tal del matrimonio llevara por s
mismo, en primer lugar, a un desplazamiento de la escala de valores y, ms tarde, a una
desaparicin de las relaciones sexuales. Se ha de prescindir, en todo caso, de una res
puesta casustica que transforme el fenmeno religioso en un fenmeno tico.
25 R. Laurentin, op. ci t., 115s; sobre el conjunto, cf. R. Schulte, supra, cap. VIII,
seccin segunda.
26 I b d., 51s.
59
930 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
y todo lo restante se orienta a la revelacin del Mesas, a su entrada en el
templo27.
Jos tuvo que pagar, sin duda, el precio del rescate por Jess, puesto que
no perteneca a la tribu de Lev. Pero lo que pretende Lucas aqu es remon
tarse al pensamiento bsico de aquella prescripcin: Mo es todo primognito
desde que her a los primognitos de Egipto (Nm 3,13). De ah que dijera
expresamente que Jess era el primognito de Mara (Le 2,7). La primera reali
dad es que el primognito pertenece al Seor, est consagrado a l; el rescate
es secundario. En Cristo se cumple esa consagracin, esa dedicacin perfecta al
Seor. Tras haber recibido en la circuncisin la seal del pacto que le introduce
en el pueblo escogido, ahora se realiza en l la seal de su tarea mesinica, la
plena pertenencia del siervo de Yahv a Dios; Jess es entregado al Seor.
Mara ha de interiorizar este nuevo hecho. Dios, por as decirlo, le ha arre
batado a su hijo de las manos; apenas le ha dado a luz, tiene que devolvrselo
a l. Ah se encuentra la caracterstica esencial de esta maternidad histrico-
salvfica y redentora: el nio no es para la madre, sino para el Seor. Son dos
figuras profticas, Simen y Ana, las que explican y ponen de manifiesto tal
realidad. En ambas estn contenidas las caractersticas de la antigua alianza.
La viuda Ana, cuyo nmero de aos es el resultado de doce por siete, es reem
plazada por la joven Mara, que presenta a Dios al nio que pactar la alianza
nueva y eterna. Simen, un representante masculino de la antigua alianza, es
quien expresa este misterio. Puede morir, porque ha llegado ya la salvacin
y la luz que esperaba. La antigua alianza da paso a la nueva que llega a los
hombres desde el templo, desde la consagracin a Dios.
La profeca de Simen se vuelve tambin hacia Mara, y eso es lo que la
hace significativa para nuestro tratado. Por qu se dice a Mara que su hijo
ha sido puesto como signo de contradiccin para cada y resurgimiento de mu
chos en Israel? Precisamente porque la espada atravesar tambin su propia
alma (SiEX.Eiio'STai). Es comprensible, al menos exegticamente, que algunos
Padres de la Iglesia interpretarn esta frase como la existencia de dudas en la
fe de Mara, tan clara y contundente es, en efecto, su referencia al signo de
contradiccin. Un texto paralelo 28 se encuentra en Ez 14,17: Una espada atra
vesar el pas, aunque all se dice en un contexto totalmente distinto29. Un
sentido ms cercano al de nuestro contexto lo encontramos en Jr 4,10: Ay,
Seor mo! Realmente has engaado a este pueblo, prometindole paz, cuando
tenemos al cuello la espada. Partiendo del pasaje de Ezequiel, Mara sera con
siderada como hija de Sin, como personificacin del pueblo de Israel, de modo
que la espada significara simplemente la encrucijada en que Israel se encuen
tra. Esta interpretacin satisface slo parcialmente, dado el nfasis que recibe
en el texto la expresin una espada sobre Mara. Sera ms fcil explicarla
partiendo del texto de Jeremas. Jeremas pretende exhortar a la conversin
a la vez que amenaza con un castigo blico. Ahora bien, esto corresponde a la
ambivalencia de la figura del Mesas: cada o resurgimiento. Esta ambivalencia,
que culmina en la pasin del Mesas, llega tambin al alma de Mara. Mara es
la gloria de su pueblo Israel (Le 2,32) y, por tanto, bienaventurada; pero a la
vez, por la vinculacin a su hijo, est vinculadaa su pasin. La espada no
atraviesa el alma de Mara en un sentido subjetivo, como si ella fuera a titu
27 Laurentin seala el paralelo con la profeca de las setenta semanas de Daniel
(Dn 9,24) y con Mal 3,1: Y luego en seguida vendr a su templo el Seor a quien
buscis (i b d., 45-63).
28 I b d., 89s.
29 Si una espada (una guerra) atraviesa el pas, slo sern salvados los justos, pero
no sus hijos.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 931
bear entre cada y resurgimiento, sino en un sentido objetivo. La hija personal
de Sin, la esposa del Redentor de quien ha hecho donacin a su pueblo y a los
gentiles, tomar tambin parte en la pasin de su hijo y esposo. La imagen
popular de las siete espadas y de los siete dolores es, por tanto, teolgica
mente exacta. Expresa la unin de la madre, de la hija de Sin, que es la Igle
sia, a los padecimientos del hijo, del siervo de Yahv. La presentacin y la
profeca de Simen estn estrechamente vinculadas. Mara, al entregar el nio
a Dios, se entrega a s misma al destino de su hijo. Para comprender totalmente
esta entrega no basta partir de una maternidad humana y de una fidelidad
maternal. Hay que partir del hecho de que esta maternidad tiene a la vez un
carcter nupcial y es la participacin creyente en Cristo, que vino como reden
tor y que redime a los hombres en esa participacin.
5. Hui da a Egi pto y desti er r o (M t 2,13-21)
Huye; Herodes busca al nio para matarlo. Esta orden es el primer acon
tecimiento propiamente hostil en la vida del Nio Dios y, a la vez, la primera
irrupcin de la enemistad del pueblo escogido: Vino a los suyos y los suyos
no le recibieron (Jn 1,11). Es, segn la interpretacin de Justino, la primera
asechanza de la serpiente del principio y de su linaje (cf. pp. 871ss). Mara
se ve confrontada de nuevo con la antigua alianza, pero esta vez no en su as
pecto agraciado, como en el caso de Isabel, Simen y Ana, sino en su obsti
nacin. Quien acecha a la hija de Sin y al Hijo de David es el que ocupa el
trono real de David sobre el monte de Sin. Por primera vez no actan las
doce legiones de ngeles (Mt 26,53s). Slo un ngel grita: Huye!. Mara
no slo ha sido enviada a su pueblo como portadora de gracia; ha sido coloca
da tambin en medio de la contradiccin inmanente del pueblo escogido y tiene
que soportarla en ella misma, antes de que su hijo la padezca conscientemente.
Las palabras de Simen encuentran aqu un primer cumplimiento. El mandato
del ngel huye! es, a la vez, indicio de proteccin y de abandono.
Se hace posible la huida, y el nio puede escapar a la muerte, pero no desapa
rece activamente el peligro. Se anuncia la imagen del pacfico siervo de Yahv
(Is 53) y la imagen de Getseman (Le 22,39-53).
El responsable es de nuevo Jos, el representante de la sagrada familia, y la
orden que recibe no es la de prepararse a la lucha, sino la de huir. Su misin,
la de ser el lazo de unin con el pueblo y con la sociedad, se convierte ahora
en algo estrictamente negativo: proteger al nio del pueblo y de la sociedad.
La sagrada familia huye a Egipto, smbolo desde siempre para los judos
del pas de la esclavitud. Es manifiesta la referencia a la venta de Jos por sus
hermanos, por lo que Mateo refiere tambin la escena al antiguo pueblo de
Israel: De Egipto he hecho llamar a mi hijo (Os 11,1).
Por otra parte, el pueblo annimo de los gentiles protege al Mesas de la
enemistad de su propio pueblo. Cristo, oculto an, toma por primera vez pose
sin de la tierra. Se anuncia una nueva ley de la redencin: la Iglesia, a causa
de la incredulidad de Israel, se desplaza hacia los gentiles, y stos son agracia
dos hasta que al final todo Israel encuentre salvacin (Rom ll,11.25s).
6. J ess entr e l os doctor es (L e 2,41-51)
El muchacho judo adquira a los doce aos su mayora de edad religiosa
y con ella la primera obligacin de peregrinar a Jerusaln. La segunda entrada
de Jess en el templo es un hecho realizado conscientemente por l y al que
932
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
confiere claramente el sentido que tuvo la primera: entrega al Padre. Ms ade
lante, Cristo hablar del templo como de la casa de su Padre (Jn 2,15) y ver
en el templo nicamente la imagen de su cuerpo (Jn 2,19ss). La primera accin
de su mayora de edad religiosa es, por tanto, la aceptacin de su misin como
maestro, como revelador del Padre. En el templo fue consagrado al Seor
y ahora realiza ese ofrecimiento al servicio del Seor.
Esta accin coloca a Cristo en una anttesis consciente, casi exagerada, frente
a su vida como hijo de una madre humana e hijo legal de un padre humano.
Permite que sus padres, atnitos, descubran el abismo que le separa de ellos,
por cuanto l slo pertenece a Dios y es su consagracin a Dios, no su perte
nencia a una familia humana, lo que determina su talla.
Su respuesta tiene dos niveles de comprensin (Le 2,49). En el primero
puede significar: Por qu me habis buscado (por todas partes)?, no sabais
que donde haba que buscarme era en la casa de mi Padre? Con esto, Cristo
hace alusin a su filiacin divina en el sentido de su pertenencia al Padre: en
qu otro sitio poda estar l sino en el templo? El segundo nivel sera: Por
qu me habis buscado en absoluto? No estoy sometido incondicionalmente a
vuestros derechos paternos; la nica pauta de mi vida la constituye la misin
que el Padre me ha encomendado. Cristo pona as de relieve, mucho ms am
pliamente que en la primera interpretacin, su misin mesinica, la cual no
permita exigencia alguna sobre l. Sus padres deben dejarle ir all donde
le empuje la voluntad de su Padre. Cabe sospechar que Lucas escogi el giro
desacostumbrado e incierto v to TOXTp^ xou para hacer posibles ambas
interpretaciones.
Mara y Jos no entendieron a su hijo. No entendieron su desaparicin re
pentina ni su respuesta tanto en lo que se refiere a su contenido como a la
manera de hacerla, que tena algo de recriminacin a la pregunta. Como hemos
indicado ya (cf. p. 912), este no entender no est necesariamente implicado con
la cuestin de si tenan un conocimiento claro de la filiacin divina metafsica
de su hijo. Incluso, supuesto de alguna manera tal conocimiento, continuara en
pie la falta de comprensin ante aquel comportamiento totalmente nuevo del
hijo, para el que claramente no haba dado fundamento alguno en su vida an
terior.
Una vez ms, Mara conservaba todas estas cosas en su corazn (Le 2,51).
Las reconoca como una continuacin de la revelacin sobre su hijo y responda
a ellas con su contemplacin y en la misma actitud del fi at y del anci ll a testi
moniada en la anunciacin. Era el primer eslabn de una cadena de acciones
que van introduciendo a Mara en el papel de la esposa eclesial, en el morir
de su maternidad natural y en el paso al servicio de la misin de su hijo. Es un
preludio del cometido mesinico. Cristo asignar en l un puesto a Mara, un
puesto que no ser ya el de la madre que le ordena. No le est per mi ti do a
Mara buscarle con dolor; su deber es ms bien participar, mediante su obe
diencia, en la obediencia de su hijo al Padre. Mara, al encontrar a su hijo en
el templo, fue introducida por l en un nuevo seguimiento, en el del misterio
ms ntimo de la vida de Jess, el de que su alimento era hacer la voluntad
del que le haba enviado. En el marco de este misterio y es lo que nos da
a conocer esa introduccin, todas las categoras terrenas en que viven normal
mente los miembros de Cristo han sido invalidadas; incluso aquellas que pare
cen formar parte de su relacin con Cristo, como para Mara la maternidad
y para Jos su paternidad legal. La extraa conducta de Jess era evidentemente
la ms adecuada para tal introduccin. Y Mara conser vaba en su corazn la
palabra, es decir, aquel suceso lleno de sentido, y conquistaba de esa manera
una nueva dimensin de su papel histrico-salvfco.
7. Mar a en la vi da pbl i ca de J ess
La actuacin de Jess a los doce aos en el templo era un prembulo de su
vida pblica (todos los das estaba yo con vosotros en el templo: Le 22,52;
y enseaba diariamente en el templo: Le 19,47). Su comportamiento de en
tonces frente a Mara fue asimismo un introducirla en el papel que haba de
desempear en toda la vida pblica de su hijo. Los evangelios contienen dos
pasajes que hablan directamente sobre esto y uno que lo hace indirectamente.
Lo sorprendente es que Jess, en los tres casos, responde de la misma manera
que lo haba hecho al ser hallado en el templo, dando un salto del nivel na
tural al sobrenatural y mesinico.
a) El primer acontecimiento de este tipo y el que abre camino son las
bodas de Can (Jn 2,1-11). Hasta ahora se han dado muchas interpretaciones
de este hecho30; vamos a recoger las ms dignas de crdito, con objeto de com
prender todo el contenido de la narracin.
Es seguro que, dado el carcter especfico del Evangelio de Juan, se trata
de una narracin cuyo propsito es simblico-teolgico y cuyo primer objetivo
didctico es la revelacin de la gloria de Jess (Jn 2,11). Por ambos moti
vos, no puede carecer de importancia el que Mara aparezca al comienzo del
suceso. En la exposicin del evangelista es ella quien anuncia a Jess que el
vino se acaba. Aqu comienzan ya los problemas. Busca Mara con eflo un
milagro o se trata simplemente de pedir ayuda y consejo a Jess? Hay que ad
mitir que desapareceran las dificultades si Mara pide realmente un milagro
y si la respuesta de Jess significa: Mujer, es que alguna vez no he estado
de acuerdo contigo? Mi hora ha llegado ya; a continuacin, Mara indica a los
sirvientes que, conforme a las palabras de Jess, hagan los preparativos para
el milagro, y Jess realiza el milagro. Sin embargo, una suposicin de este tipo
proyecta una imagen dogmtica de Mara sobre la escena bblica y, por tanto,
no se ajusta a sta. La exgesis debe ajustarse ms fielmente al texto, que nos
sugiere que Mara se quej ante Jess de la falta de vino con la misma natu
ralidad con la que en Jerusaln le pregunt: Pero, hijo, por qu has hecho
esto con nosotros? (Le 2,48).
Lo que constituye el ncleo de los problemas exegticos y de sus soluciones
es la respuesta de Jess. Con una expresin corriente tanto en griego como en
hebreo, Jess dice: Qu tengo yo que ver contigo, mujer? (Jn 2,4). No hay
duda de que la expresin significa esto y nada ms31. El sentido de existe
entre nosotros alguna dificultad? aparece tambin, pero nicamente cuando se
pregunta el motivo de un acto hostil32. Tambin puede significar djame
en paz!. En nuestro caso, pues, queda desmentida una relacin: Qu tengo
yo que ver contigo?. Por qu me habis buscado? (Le 2,49). Jess niega
la relacin en que se apoya su interlocutora. La mejor confirmacin de ello es
que la llame mujer. Cierto que esta expresin no tiene nada de despectiva;
30 Cf., entre otros, A. Feuillet, La V terge Mari e dans l e Nouveau Testament, en
Mari a VI (Paris 1961) 51-54; del mismo, L heure de J sus et l e si gne de Cana- EThL 36
(1960) 5-22; con bibliografa; J. P. Charlier, L e si gne de Cana. Essai de thol ogi e
l ohanni que (Bruselas 1959); L. Deiss, Mari a, Hi j a de Si n (Madrid 1967) 255-273;
M. E. Boismard, Du baptme Cana (Paris 1956) 133-159; P. Gachter, Mari a en el
Evangel i o (Bilbao 1959); F. Braun, La mre des fi dl es (Paris 1953) 49-74; A. Smitmans,
Das Wei nwunder von Kana. Di e Ausl egung von J o 2,1-11 bei den Vtern und beute
(Tubinga 1966).
31 Cf. M. E. Boismard, op. ci t., 144-149; F. Braun, op ci t, 51-55.
32 Jue 12,2; 1 Re 17,18; Mt 8,29.
934
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
es una interpelacin neutral aplicable a toda interlocutora femenina33. Jess,
al igual que antes en el templo, aqu rechaza que se le hable sobre la base na
tural de su relacin de hijo. En ambos casos existe una explicacin de su compor
tamiento que ofrece la clave para la comprensin del conjunto. En Jerusaln
pregunt: No sabais que debo estar en lo que es de mi Padre? (Le 2,49).
En Can dice: Mi hora no ha llegado an! o No ha llegado ya mi hora?,
porque segn la entendamos como aseveracin o como pregunta retrica, la frase
cambia enormemente de sentido34. Si la entendemos como pregunta, debe tra
tarse de una hora que ha llegado ya: la hora de la revelacin del Mesas 35.
Si se trata de una aseveracin, la hora no ha llegado an, y por ella ha de en
tenderse, segn todo el contexto del Evangelio de Juan, la pasin y la glorifica
cin de Jess No es una cuestin que vayamos a decidir aqu; nos limitare
mos a mostrar las consecuencias de ambas posibilidades exegticas. Si se toma
la frase como una pregunta retrica, lo que Jess dice a su madre es: Ha llega
do la hora de mi actividad mesinica, nuestra relacin natural-familiar no tiene
ya razn de ser. Me opongo a que en funcin de esa relacin me pidas una
ayuda natural. Esto correspondera con exactitud a las palabras del episodio
del templo y a los restantes encuentros de Jess y Mara en la vida pblica.
Desde esta perspectiva, la pregunta tiene cierta probabilidad.
Si la frase es una aseveracin, puede interpretarse a su vez de dos maneras:
cristolgica o mariolgicamente. En el primer caso, Cristo se coloca en la esfera
simblica del vino mesinico, que puede significar a l a vez la nueva doctrina
y la eucarista, y responde a Mara: Por qu me hablas de un vino natural?
El vino en que yo estoy pensando es el vino del reino de Dios y para l an
no ha llegado la hora37. En los sinpticos es raro, pero en el Evangelio de
Juan es una costumbre corriente, casi un principio estilstico, que Jess respon
da a un nivel superior a aquel en que ha sido preguntado3S. P. Gachter y
F. Braun prefieren dar a la respuesta un giro mariolgico: No tengo nada que
ver contigo, por que la hora (de mi muerte) no ha llegado an. Ser entonces
cuando desempees tu funcin39. Tambin en esta interpretacin del texto se
realiza el salto de Jess a un nivel superior, por cuanto recoge la splica de
Mara como una plegaria eclesiolgica. Tambin aqu dice Jess a Mara que
ha acabado ya su papel de madre natural, que l, por as decirlo, no la conoce
ya en ese papel. Pero, por encima de ello, la respuesta de Jess no tendra un
significado mesinico-positivo para l y un significado negativo para Mara, sino
que incluira para ella una alusin muy positiva a su funcin salvfica en el
reino mesinico. Desde un punto de vista exegtico, no puede fallarse en favor
de una o de otra interpretacin. Si algn argumento habla en favor de un sen
33 Cf. Mt 15,28; Le 13,12; Jn 4,21; 8,10; 20,15.
34 M. E. Boismard, op. ci t., 156s, se decide por la forma interrogativa de la frase.
Como aseveracin la consideran P. Gachter, op. ci t.; A. Feuillet: EThL 36 (1960) 7. Lo
mismo suponen F, Braun, l oe. ci t., 55-58 y, ltimamente J. Mateos, El Evangel i o de
J uan, 142, 44.
35 As, M. E. Boismard, op. ci t., 150-154.
54 As, A. Feuillet, op. ci t.; P. Gachter y F. Braun insisten ms en la hora de la
muerte, si bien muerte y glorificacin constituyen una unidad en virtud de la cual
la interpretacin mariolgica recibe un nuevo giro; cf. infra, pp. 937s. No es admisible
tomar la frase como aseveracin y, a pesar de ello, entender la hora como la de la reve
lacin mesinica. Entonces Jess dira en un primer momento que la hora no haba
llegado y la iniciara inmediatamente despus.
37 Cf. A. Feuillet: EThL 36 (1960) 15-17.
38 Mt 16,6-12; Le 2,49; Jn 2,19ss; 4,10ss; 6,34s; 13,8ss; 14,5ss. ^
35 P. Gachter, Mar a en el Evangel i o, 249-313; F. Braun, La mere, 57s.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD
tido mariolgico suplementario, es la mencin de Mara, que aparece ya en el
versculo introductorio: Tres das despus se celebraron unas bodas en Cafl
de Galilea y la madre de Jess estaba all invitada (Jn 2,1). Esta frase pe'
mite sospechar que el evangelista quera narrar y simbolizar la revelacin de
su gloria, pero sta en relacin con la madre de Jess.
Tanto en una interpretacin como en la otra, lo primero que sorprende eS
la reaccin de Mara a la respuesta de Jess. Si os dice algo, hacedlo (v. 5 ) 40
ordena Mara a los criados. Esta indicacin parece suponer que Mara no se
sinti rechazada por la respuesta de Jess, a pesar de que no cabe otra nter-
pretacin para el entre t y yo, qu?. Podra concluirse que Mara intuy0
en la respuesta enigmtica de su hijo un misterio superior, por lo que no i'
sisti ms y se limit a poner sobre aviso a los criados por si acaso. Podra
entenderse incluso ese abandonar su preocupacin a los criados como una conse
cuencia directa del distanciamiento pretendido por Jess. Conforme al deseo de
ste, no ha de presentarse ya con l y de ah que ponga directamente en con
tacto con Jess a los criados dependientes de ella. Al hacer una reflexin de
este tipo hay que tener en cuenta, sin embargo, que las narraciones de Juan
estn fuertemente estilizadas y que, por lo mismo, no puede entrar sin ms en
sus dilogos la psicologa de las escenas histricas, sino ms bien la teologa-
Prescindamos de si la orden de Mara a los criados es una indicacin oculta
de su papel en la Iglesia (cf. Mt 12,49s); en todo caso, no lo excluimos.
Jess realiza el milagro del vino, cuya falta le haba hecho notar su madre.
De nuevo se plantea un problema: hace esto en contra de su respuesta a Mara
o como una consecuencia de ella? Si su frase significa: es que no ha llegado
ya mi hora?, entonces el milagro es una consecuencia de ella. Ese es el mo
mento en que revela su gloria; de ah que la falta de vino tenga para l un
sentido superior al del simple apuro que estn pasando los anfitriones y los
criados. Pero si Jess dijo: Mi hora no ha l l egado an, entonces su compor
tamiento tiene el mismo sentido en una interpretacin cristolgica que en una
interpretacin ms bien mariolgica; al negar que haya llegado su hora, apunta
al sentido superior que da al suceso y, realizando el milagro, ilumina simblica
mente el misterio de su hora futura: el vino de la nueva alianza, el papel de
mediadora que Mara recibir en la economa de la gracia. No rechaza, por
tanto, a Mara, sino que la eleva a un plano superior. Lo que se niega es su
limitacin a una dimensin meramente natural, y lo que se pone de relieve es
el sentido ms elevado de la ayuda que Jess aporta, a pesar de todo, a ese
nivel natural. De ah que Mara tuvi er a algo que decir a los sirvientes, corres
pondiera o no a la psicologa de la escena histrica.
Segn esto, son posibles tres interpretaciones de la narracin: 1) Jess re
chaza la actitud familiar de Mara, porque para l ha llegado ya la hora mesi-
nica; 2) Jess eleva de antemano el suceso a un nivel mesinico y dice que an
no ha llegado la hora de dar el vino mesinico-espiritual, simbolizado en el mi
lagro-, 3) Jess eleva la peticin de Mara a un nivel eclesiolgico y afirma que
esta peticin (cuyos efectos estn simbolizados en el milagro) no surtir sus
efectos hasta que l muera. Las tres interpretaciones son posibles. Lo sorpren
dente de la tercera sera un contenido mariolgico tan expreso41, pero hay que
40 Ese es el matiz de la expresin hebrea.
41 Es de notar que tambin Agustn se inclina por esta interpretacin, aunque con
un enfoque ligeramente distinto: I n J ob. tract., 8, 9: PL 35, 1455.1456; tract., 119, 1:
PL 35, 1950. Agustn dice que, mientras Jess realiza las obras de la divinidad, no
conoce a su madre humana; en cambio, cuando es crucificado y sufre en la humanidad,
en su hora, se restablece la unin con ella.
936 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
juzgarla en relacin con la escena del calvario, donde a la mujer se le dice
expresamente lo que correspondera al cumplimiento de la prediccin de Can.
En todo caso, Mara, de una manera anloga a como ocurri en el templo, ve
rechazadas las esperanzas de su maternidad natural y se le asigna un papel oculto
durante la actividad mesinica de Jess. Con razn habla P. Gchter de tres esta
dios en la relacin de Mara con Jess: el de su relacin maternal, el de la ac
tividad mesinica de Jess y su hora: el estadio sin fin de su glorificacin 42.
El episodio de Can describe claramente el paso del primer estadio al segundo
y, con el signo milagroso, insina tal vez el tercero.
b) Exactamente en la misma lnea se encuentran los textos de los sinp
ticos Me 3,31-35 par. y Le 12,27s. El pasaje de Marcos refiere que, durante una
intensa actividad apostlica y una polmica de Jess, llegaron su madre y sus her
manos y desde fuera le hicieron llamar. La escena resulta especialmente dura por
los versculos que preceden, 20 y 21: Llegados a casa, se volvi a juntar la mu
chedumbre, tanto que no podan ni comer. Oyendo esto sus parientes, vinieron
para llevrselo, pues se decan: Est fuera de s43. Al anunciarle alguno de
los que le escuchaban: Ah fuera estn tu madre y tus hermanos, que te bus
can (v. 32), Jess respondi: Quin es mi madre y quines son mis herma
nos? Y echando una mirada sobre los que estaban sentados en derredor suyo,
dijo: He aqu mi madre y mis hermanos; el que hace la voluntad de Dios, se
es mi hermano y mi hermana y mi madre (vv. 33ss; cf. Mt 12,46-50).
Jess no acepta durante su actividad mesinica una apelacin al parentesco
carnal, ni siquiera a la maternidad. Su familia son los hijos de Dios, los que
cumplen la voluntad del Padre. Ah pueden encontrar su puesto los suyos y no
en funcin de otros ttulos.
Jess est posedo de este pensamiento, como lo demuestra su respuesta
a la mujer que llama bienaventurados al seno y a los pechos de su madre:
Dichosos los que escuchan el mensaje de Dios y lo cumplen! (Le 11,28).
Lleg a su madre esta frase? Sin duda que la escuch. Y la relacionara con
el episodio de Jerusaln. Mara fue conducida por su hijo, sin compasin,
hacia un completo despojamiento de su maternidad para mejor introducirla en
su papel de esposa. Tambin ella deba llegar a ser para Jess hermana y ma
dre por el camino de la fe en la palabra, del cumplimiento de la voluntad de
Dios. Que Mara no lo haya sido es algo que no se halla de acuerdo con la Es
critura, cuando sta dice que han sido invalidadas las antiguas ataduras. Pero
a Mara no se le haba asignado en la primera fase del nuevo reino un papel
visible; ste corresponda a los discpulos. La misin de Mara fue oculta hasta
la llegada de la hora de Jess. Este tiempo intermedio, al igual que otros
fenmenos anlogos consignados en la Escritura, significa para Mara algo per
manente y, a la vez, algo pasajero. La poca de la predicacin mesinica es para
Jess mismo algo pasajero. An no es su hora, ni es todava la Iglesia, ni
la venida del Hijo del hombre en su reino (Mt 16,28). An no ha venido
el Espritu Santo, puesto que Jess no ha sido todava glorificado (Jn 7,39).
En esa realidad pasajera de la actividad proftica de Jess es tambin pasajero
el papel de Mara en la oscuridad. Pero en este tiempo van dibujndose las
42 P. Gachter, Mar a en el Evangel i o, 310ss.
43 No cabe pensar que Mara, lo mismo que los hermanos incrdulos, le juzgara
fuera de s; es algo que no se sigue del texto, pues las expresiones los suyos y
dijeron son demasiado vagas. Ms bien podemos suponer que Mara, por ser la ms
prxima a Jess, se vio envuelta en la acusacin contra l; ella estara preocupada como
madre, pero actuara allanando las cosas y segura de que su hijo era capaz de dar la
respuesta adecuada.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 937
estructuras constantes de la Iglesia. Y realmente Mara, tras la hora del Golgo
ta y de Pentecosts, ya no aparecer. Su puesto durante la vida pblica de Jess
tiene tambin algo de permanente, como veremos en el n. 9. Es obvio que el
silencio de los evangelios sobre la madre de Jess no es un olvido casual o
lamentable, sino una afirmacin importante: lo que hay que decir sobre el
papel salvifico de Mara durante la revelacin de su hijo como Mesas se dice
mediante el silencio. Esto es vlido siempre, puesto que se trata de la revela
cin del hijo como Mesas. Lo que hay que decir sobre Mara est vinculado a
la otra fase.
8. Mar ta unto a la cr uz
El mismo Juan, que al comienzo de la vida pblica de Jess nos refiere
que hubo unas bodas y la madre de Jess estaba all, al final recoge de nuevo
este tema: Junto a la cruz de Jess estaban su madre y la hermana de su ma
dre, Mara de Cleofs y Mara Magdalena. El motivo de que el evangelista
introduzca de nuevo a Mara es la llegada de la hora, la hora de la revela
cin mesinica en su sentido supremo. Tambin hace mencin de algunas otras
mujeres, pero en los versculos siguientes se trata en definitiva de Mara y de
l mismo, el discpulo a quien l amaba. Jess, al contemplar a ambos, dijo
a su madre: 'Mujer, ah tienes a tu hijo . Y a continuacin dijo al discpulo:
'Ah tienes a tu madre . Y desde aquella hora el discpulo la recibi en su
casa (Jn 19,26s). En este texto vio expresado Orgenes que todo verdadero
discpulo de Cristo es, como segundo Cristo, un hijo de Mara 44. Y Ambrosio
ve realizado este pasaje en todo hijo de la Iglesia45. Los restantes Padres
slo reconocen en las palabras de Jess su preocupacin amorosa por la madre
abandonada4 hasta que en la Edad Media, con Ruperto de Deutz, aparece la
interpretacin teolgica47. Despus de los estudios de F. M. Braun48 y P. Gch-
ter 49, apenas puede dudarse ya de que exegticamente est justificada una inter
pretacin teolgico-mariolgica. Lo que llama especialmente la atencin es su
conexin interna con la escena de Can. Es indiscutible que entonces Jess pen
saba mesinicamente. Ahora est ya presente la hora mesinica por antonomasia.
En Can, Jess se distanci de un modo manifiesto de las pretensiones mater
nales de Mara con la expresin entre t y yo, qu? y llamndola mujer.
Ahora Jess repite lo mismo y se pronuncia directamente sobre la cuestin de
la maternidad: Mujer, ah tienes a tu hijo. Dado el gnero literario del Evan
gelio de Juan, apenas es imaginable que este paralelismo sea casual. Con ello
gana en seguridad la teora de que las palabras de Jess en Can sobre su
hora se referan realmente al papel de Mara. Podran ser descritas ms o me
nos as: Mujer, no me consideres ya como a tu hijo; cuando llegue mi hora,
te dir quin es tu hijo. El significado de esto es en realidad que Mara fue
convertida de madre en esposa, y de madre fsica de Cristo en el pueblo de
Israel, en madre de gracia de los miembros de Cristo en la Iglesia. A la luz
44 Orgenes, Com. in J oh., 1, 4, 3: GCS 4, 8,14-9,3.
45 I n Le, 7, 5: CSEL 32/4, 284, 12-16.
46 Cf. Juan Crisostomo, I n J oh. hom., 85, 2: PG 59, 462; Agustn, I n J oh. tract., 119,
ls: PL 35, 1950s; Cirilo de Alejandra, I n J oh. l i b., 12 (19, 26s): PG 74, 664B-D.
Cf. a este propsito C. A. Kneller, J oh 19,26-27 bei den Ki rchenvtern: ZKTh 40 (1916)
597-612, y ms recientemente Th. Koehler, Les pri ncipales i nterprtati ons tradi ti onnel l es
de J o. 19,25-27 pendant l es douze premi ers si cl es: tudes Mariales 16 (1959) 119-155.
47 Ruperto de Deutz, Com. in J oh., lib. 13: PL 169, 789C-790B.
48 F. Braun, La mre, 77-129; P. Gchter, Mar a en el Evangel i o, 329-369.
49 P. Gchter, op. ci t., 354-357.
938 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
de este despliegue eclesiolgico de la misin de Mara, Braun y Gchter ven
el ttulo de mujer en el marco grandioso del protoevangelio y afirman que
Cristo, en el Evangelio de Juan, habla expresamente a su madre como cumpli
miento de la mujer del protoevangelio.
Con ello se amplan las perspectivas sobre el papel integral de Mara en
la obra redentora de Cristo, sobre el despliegue eclesiolgico de su maternidad.
En la cruz conclua el camino proftico de Jess y comenzaba su entrada en la
gloria y, a la vez, en la Iglesia, que en la cruz conquistaba. As lo ponen de
manifiesto los numerosos textos patrsticos que hablan de que la Iglesia naci
del costado del segundo Adn, dormido en la cruz50. De un modo anlogo
se desarrolla el papel de Mara. Si al principio era la madre del Mesas oculto
y ms tarde la madre oculta del Mesas apstol, ahora, por la glorificacin de
su hijo, se convierte en madre del Cristo total, de la cabeza, que entra en la
gloria, y del cuerpo, que en Juan se halla presente en la cruz. No carece de
importancia el estructurar el pensamiento teolgico de la siguiente manera: la
compasin de Mara, el tema preferido desde la Edad Media, no es un nuevo
acontecimiento que le trajera una nueva funcin. Es la consecuencia y la ltima
estacin de su maternidad mesinica, a la que en la anunciacin haba dado un
s de fe. De igual manera, su maternidad espiritual sobre todos los redimidos
no es un nuevo privilegio conquistado mediante su compasin, sino simple
mente la culminacin de esa maternidad mesinica. Puede muy bien decirse que
al total vaciamiento de Mara junto a la cruz, en analoga con la knosi s de
Cristo, y conforme a la ley del grano de trigo, corresponde su paso a ser madre
de todos los redimidos. Segn esto, las respuestas displicentes dadas por Cris
to a Mara no seran otra cosa que estaciones en el viacrucis que iba a con
vertirla en madre y esposa perfecta; la estacin ms dura tendra lugar junto
a la cruz. Tampoco en este ltimo instante recurre Jess al nombre de madre.
La hora prometida en Can no significa la vuelta a una situacin abandonada
temporalmente; la culminacin se desarrolla hacia adelante, mediante un des
arrollo cuya relacin con el estado anterior es la misma que existe entre el
Cristo glorificado y el Cristo terreno. De ah que slo pudiera tener lugar por
el mismo camino: a travs de una pasin anonadante. Porque entreg su vida
a la muerte, yo le dar como parte suya muchedumbres (Is 52,12). Es en el
vaciamiento de su maternidad donde Mara consigue el pleno contenido de ella:
como madre del Redentor por la gracia haba sido destinada ya desde siempre
a ser madre universal de los redimidos, de los miembros de su hijo.
La elevacin de Mara a este grado perfecto de su maternidad por gracia
es lo ltimo que nos dice la Escritura sobre su relacin con Jess. Ni siquiera
se nos transmite respuesta alguna de su parte; la respuesta la dio ya en la anun
ciacin. A partir de entonces, el discpulo la recibi en su casa. Al resucitar
Jess de entre los muertos, se aparece a los discpulos, a los apstoles, a otras
mujeres; pero nada nos dice la Escritura de que se aparezca a Mara. Efrn se
consuela diciendo que en la Magdalena el nombre de Mara es testigo de la
resurreccin. Sedulio afirma (vctima quiz de una confusin con la Magdale
na?) que, en primer lugar, Jess, en el resplandor de su gloria, se volvi a las
miradas de su madre, para que aquella madre buena, propagando la noticia
maravillosa, e igualmente mensajera de la vuelta del Seor, fuera, como lo fue
en otro tiempo, la senda de su venida51. La Escritura no dice nada sobre ello,
y por lo mismo no podemos servirnos de esta opinin como de una base teol
50 Cf. sobre el tema A. Mller, Eccl esi a-Mari a; en el ndice, Eva-Kirche-Erschaffung
aus der Seite (p. 241), y p. 212.
51 Sedulio, Carmen paschale, 5, 357-364: CSEL 10, 140s; cf. A. Mller, op. ci t., 152s.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 939
gica. Ms bien habremos de decir que lo que ocurri entre Cristo y Mara tras
el episodio de la cruz no pertenece a nuestros conocimientos sobre la salvacin,
sino que es, por as decirlo, un secreto personal de Mara. Entre nuestros cono
cimientos est como hecho caracterstico el de que Cristo se apareci a Ia
Iglesia, a los que haban sido fieles, por razn de su funcin eclesial: Id a
decir a mis hermanos... (Mt 28,10). Tambin Sedulio parte de este principio
cuando, en la poesa antes mencionada, presenta la gloria de Mara, que se
funda en la aparicin del Resucitado, como irradiacin de la Iglesia. Mara per
teneci por esencia a la poca de la encarnacin de Cristo. En esta poca habla
y canta. En la poca de la glorificacin de Cristo su puesto es distinto, trascen
dente. En consecuencia, despus de la cruz ya no se la menciona, a excepcin
del momento en que se alude precisamente a ese puesto.
9. Mari a en l a I gl esi a
En la continuacin del Evangelio de Lucas, los Hechos de los Apstoles, se
alude todava en una ocasin a Mara. Vamos a analizar las circunstancias en
que se hace. Despus de la ascensin del Seor, quien haba prometido la pron
ta venida del Espritu, volvieron del Monte de los Olivos a Jerusaln... ; llega
dos all, subieron a la sala donde haban celebrado la pascua y permanecan all:
Pedro y Juan, etc. Todos ellos, llevados de un mismo afecto, se reunan all
para la oracin, en compaa de algunas mujeres y de Mara, la madre de Jess,
y de los hermanos de ste (Hch l,12ss). Las circunstancias dignas de tenerse
en cuenta son las siguientes: se trata de una Iglesia anterior a Pentecosts, que
espera an la magna venida del Espritu; como protagonistas de los aconteci
mientos son nombrados los doce apstoles; Mara se encuentra entre la comu
nidad reunida sin apartarse de ella, pero no como persona privilegiada ni en un
aislamiento mstico. Mara es hermana en la comunidad y discpula del Seor
ensalzado.
Mara aparece, pues, dentro de la Iglesia dirigida por los apstoles. Es una
riqueza interna de esta Iglesia, pero no ha sido llamada a una funcin directiva
externa. En la encarnacin de Cristo haba sido ya cubierta por el Espritu.
Cuando, tras la exaltacin de Cristo, la Iglesia reciba el Espritu, el nombre de
Mara desaparecer por completo y ser totalmente reemplazado por el de la
Iglesia. En el libro profetico de la Iglesia, el Apocalipsis, la figura de la madre
del Mesas aparece como un signo: signo de la Iglesia, el pueblo de Dios del
AT y del NT52. La totalidad del contexto quedar iluminada en la seccin si
guiente, cuando hablemos de la glorificacin de Mara.
Aqu han de ocuparnos an dos cuestiones que se refieren al conjunto de la
vida de Mara en la Iglesia posterior a Pentecosts. La primera es si Mara
poda realmente, como la llena de gracia y la madre de Dios, ser miembro de
una Iglesia que es constantemente imperfecta en la gracia y que ha de crecer
todava hacia una unidad plena con Cristo (Ef 4,12s). La respuesta hay que
buscarla en el hecho de que Mara nunca ces, a lo largo de toda su vida, de
ser una creyente. Si buscamos en todos los pasajes comentados que tratan de
Mara un rasgo comn, encontraremos precisamente el de que Mara se situ
ante su hijo divino como creyente. Presentarla como alguien que ya desde el
principio estaba al corriente de todo y que, en consecuencia, poda dejar
correr ante s cada una de las escenas colocndose al margen y sin sentirse real
52 Ap 12; sobre la interpretacin, cf. A. Kassing, Di e Ki rche und Maria. I hr Verhl tni s
i m 12. Kapi tel der Apokal ypse (Dsseldorf 1958); F. M. Braun, La mre, 133-176.
940 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
mente afectada por ellas, suponiendo que conoca su resultado, contradice a la
imagen bblica. La cercana de Mara a lo divino intensific claramente para
ella el carcter misterioso de lo divino. Parece ser que, desde Nazaret hasta el
Glgota, su fe nunca se vio libre de oscuridad, a no ser en la seal de Can,
momento luminoso tambin para todos los dems. La creencia de que con esta
suposicin Mara es tenida en menos tiene sus races en un error sobre la rela
cin con Dios en la fe. Ni la Escritura ni los msticos entienden la subida
hacia Dios como una especie de crepsculo matutino que se va haciendo cada
vez ms claro hasta la salida del sol. La infinitud de Dios es la causa de que
cuanto mayor sea una fe ms oscura aparezca. Esta imagen, aparentemente ex
traa, que la Biblia nos da de Mara, y por la que con frecuencia, neciamente,
se resbala en vez de pararse a examinarla, es en realidad una imagen de la fe
tan profunda que constituy el tema principal de la embajada anglica y de la
respuesta de Mara. Dado que Mara crey, poda tambin aprender. Al menos
en tres ocasiones nos describe la Escritura lecciones dolorosas para la madre de
Dios: en Jerusaln, en Can, ante la casa de su hijo. Su plenitud de gracia era
la plenitud de un ser que viva en el tiempo y se desarrollaba en el tiempo.
En su concepcin haba llegado el momento de su preservacin del pecado ori
ginal, pero todava no el momento de su glorificacin. De su maternidad divina
fue informada inmediatamente antes de que el acontecimiento se hiciera realidad.
Fue junto a la cruz donde comprendi que era madre del Cristo eclesiolgico.
Dios llev a Mara a la plenitud de su gracia por el camino humano: a travs
de la fe, del aprendizaje y del progreso.
En consecuencia, la situacin de Mara es la que determina en su esencia
a la Iglesia terrena. No podemos detenernos aqu a explicar con detalle de qu
manera la Iglesia terrena, aunque segura de su plenitud de gracia, ha de reco
rrer su camino trabajosamente y en la oscuridad; aunque poseedora de todo
el patrimonio de la fe, va progresando en sus conocimientos a lo largo de los
siglos. La vida terrena de Mara hemos de contemplarla en analoga con la vida
de la Iglesia. Su plenitud de gracia no la convirti en un ser que se sintiera
extrao en la comunidad de Cristo, sino nicamente en un miembro ms autn
tico de esta comunidad.
La segunda cuestin es qu relacin existe entre el puesto de Mara en la
Iglesia como la llena de gracia y madre de los miembros de Cristo y el minis
terio apostlico 53. Mara, como primer miembro del cuerpo de Cristo, no est
por encima de todos los dems miembros? Cmo puede estarles subordinada?
No ser esto tan slo un juego de cortesa? Para dar una respuesta hemos
de partir de que se trata de dos esferas distintas. La funcin sacerdotal y la
funcin docente en la Iglesia no es potestad de los hombres, sino de Cristo.
Cristo es el nico sacerdote y maestro de la Iglesia (Mt 23,8s). Aquellos miem
bros que gozan en la Iglesia de un ministerio son instrumentos del ministerio
de Cristo, y su misin es nicamente ejercer una potestad propia de Cristo.
Cristo coloc en este ministerio a los apstoles, pero no a su madre.
Mara, por su parte, es la llena de gracia, la primera de los redimidos, la
que ha recibido la mayor participacin en la humanidad de Cristo, la que por
su maternidad mantiene con l la ms ntima relaciti de esposa. Encarna, pues,
la humanidad que est frente a Cristo y es aceptada por l, pero no la actuacin
propia de Cristo en esa humanidad. La esfera del ministerio eclesial y la esfera
de la plenitud de gracia de Mara son, por tanto, dos esferas distintas e incom
parables. El ministerio sacerdotal es superior a Mara en cuanto representa
53 Cf. sobre esta cuestin en su sentido ms amplio R. Laurentin, Mari e, l 'gl tse et
l e Sacerdoce (Pars 1953).
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA
941
la potestad de Cristo; la gracia de Mara es superior al ministerio eclesial en
cuanto que es una gracia personal suya y no solamente ministerial. En Mara
se ha hecho realidad lo que la Iglesia es en s y primariamente como esposa
de Cristo. En el ministerio eclesial se realiza lo que la Iglesia es, en represen
tacin de Cristo, como cuerpo suyo.
No ofrece, pues, dificultad alguna suponer que Mara estuvo real y plena
mente sometida a los apstoles de la primitiva Iglesia en aquello en que hay
que someterse a los apstoles. En definitiva, a lo nico que estaba sometida
era a la potestad de su hijo. Pero su plenitud de gracia como esposa de Cristo
era algo que no poda estar sometido sin ms al ministerio eclesial. En este
marco puede contemplarse su ltima tarea terrena, la de desaparecer en la Igle
sia: la gracia est sometida al ministerio, pero a su vez, a la manera de una
plataforma colocada bajo la superficie, sirve de apoyo al ministerio. Mara es,
en la poca de la exaltacin de su hijo y de la Iglesia terrena, la plenitud de
la Iglesia, no en la realidad visible del ministerio, sino en la realidad invisible
de la gracia.
SECCION SEXTA
T RANSI TO Y GL ORI F I CACI ON DE MAR I A
En la seccin precedente surgieron algunas dificultades cuando tratbamos
de delimitar el puesto que tiene Mara en la Iglesia que sigue a Pentecosts.
La razn de ello est sencillamente en que, hablando con propiedad, ya no hay
en esa Iglesia un sitio para Mara. La Iglesia misma ocupa en el tiempo que
sigue a Pentecosts el papel de Mara, y Mara como madre del Seor se con
vierte, merced a la fecunda exaltacin y glorificacin de ste, en Madre de la
Iglesia, del cuerpo mstico de Cristo. Esto constituye una trascendental funcin
en el orden de la gracia y, por tanto, hay que afirmar sin rodeos que el puesto
de Mara despus de Pentecosts no est tanto en la Iglesia como en la gloria.
La total ausencia de noticias sobre ella despus de Pentecosts slo deja abierta
una posibilidad: la de deducir a partir de los datos de la fe y de principios
teolgicos la coronacin de su camino. En este sentido es perfectamente admi
sible la suposicin de que Mara despus de Pentecosts hubo de acabar pronto
el curso de sus das en este mundo para entrar en la gloria destinada a su cali
dad de Madre de Cristo y Madre de la Iglesia. De hecho, desde un punto de
vista especulativo, es exacta la idea de que a la glorificacin de Cristo tuviera
que seguir lgicamente la glorificacin de su Madre; pero interpretar sta
como un honor tributado por el Hijo es teolgicamente pobre, aunque ma
terialmente exacto.
Explicar la glorificacin de Mara afirmando sin ms que todos los muer
tos en Cristo son introducidos en seguida en la gloria corporal es, asimismo,
desde el punto de vista teolgico, una evasin ante el problema. Es cierto que
sobre esto no hay nada definido: el problema sigue abierto; la cuestin se ca
racteriza, adems, por nuestro desconocimiento de un sistema de medidas
aplicable a la vida supraterrena. Pero si en una situacin concreta de la fe y de
la concepcin teolgica, en la que se supone que la resurreccin de los muertos
slo ocurrir al fin de los tiempos, surge la doctrina de que Mara ha resu
942 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
citado ya, no hay duda de que con ello se afirma algo especial, algo que, si
hacemos abstraccin del problema del tiempo, se distingue al menos cualitativa
mente de la situacin de los dems redimidos. Este algo cualitativamente distinto
es justamente que a Mara no se la puede considerar como a otro ser humano cual
quiera, sino como a un ser humano predestinado para una misin concreta en un
momento determinado y singular de la historia de la salvacin. Mara tuvo que
vivir en la tierra en el momento en que el Hijo de Dios tena que hacerse hom
bre. Ella recibi en la economa graciosa de la participacin en Cristo la
gracia singular de ser madre del Redentor Dios-Hombre. Y esta gracia es la que
le asigna un puesto gozoso y doloroso en la vida de su hijo. Por razn de la fina
lidad soteriolgica de la vida de su hijo, ella se vio ordenada a la redencin, a
toda la Iglesia; esto es lo que Cristo expres simblicamente en la cruz. Con la
exaltacin del hijo da comienzo una nueva poca en la historia de la salvacin.
Ahora no es necesaria ya una madre terrenal del Mesas, pero anlogamente, y en
el mismo sentido, es necesaria una Iglesia. El papel de Mara se eterniza en la
Iglesia de la misma manera que Cristo contina en ella su vida, su muerte y su
gloria. A esta eternizacin de la misin de Mara, a la permanente actualidad de
su papel ya supratemporal, responde como correlato su entrada en la gloria, en el
mbito que trasciende incluso la situacin terrena de la Iglesia. En Mara, pues,
ha entrado ya la Iglesia en la etapa definitiva y eterna de la historia de la sal
vacin, de una manera parecida a como la Iglesia antes de s misma estaba
ya presente en Mara, cuando sta llevaba a cabo su ms elevada misin, la ma
ternidad divina. El papel histrico-salvfico de Mara alcanza su culminacin
natural, desde un punto de vista teolgico, con su entrada en la gloria.
Veamos ahora cmo naci esta doctrina y las formulaciones del dogma actual.
Los testimonios de la literatura eclesistica de los seis primeros siglos sobre
la muerte de Mara y sobre su asuncin en sentido estricto son escasos e inco
nexos; por tanto, desde un punto de vista puramente histrico, no se puede
afirmar con certeza que exista una tradicin apostlica explcitamente general
e ininterrumpida sobre el modo que tuvo Mara de abandonar este mundo l .
Se puede formular tranquilamente esta afirmacin de modo todava ms claro
diciendo que no existe una tradicin apostlica oral sobre el trnsito de Mara,
particularmente en el sentido de una predicacin de la fe. Resultara contradic
torio con todo sano concepto de tradicin y de Iglesia querer suponer que una
tradicin doctrinal apostlica de trescientos o cuatrocientos aos no dejase tras
s ningn rastro, que surgiese despus espordicamente en forma fantstico-legen-
daria y que slo despus de mil aos se redescubriera como tradicin apost
lica. Lo que hay que hacer en tal caso es revisar el concepto de tradicin. Este
concepto, lo mismo en el problema de la asuncin que en el de la inmaculada
concepcin, podra significar simplemente que la doctrina se encuentra conteni
da vi r tual mente en la predicacin tradicional de la fe y que slo en un momen
to evolutivo dado surge ante la conciencia de la Iglesia como algo encerrado
en la doctrina y necesariamente ligado con ella.
Jugie da una explicacin plausible de la falta de una tradicin puramente
histrica2, pero tal explicacin no basta para justificar la ausencia de una tra
dicin de fe; conforme a lo dicho en la seccin precedente (cf. supra, pp. 940s),
cabra afirmar que no existe ninguna exposicin doctrinal sobre el trnsito de
Mara precisamente porque en aquel estadio concreto de la evolucin teolgica
algo semejante habra violado el carcter recndito de Mara en la Iglesia. El
1 M. Jugie, Assompti on de la Sai nte Vi erge, en Mari a I (Pars 1949) 631. Cf. biblio
grafa en tudes Mariales 6 (1948); 7 (1949); 8 (1950): Assompti on de Mari e.
2 M. Jugie, op. ci t., 632.
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA
943
gran conocedor de la tradicin Epifanio de Salamina ( f 403) afirma: Es posi
ble que la virgen santa muriese y fuera enterrada..., o que le dieran muerte...,
o quiz siguiera en vida. Poderoso es Dios para hacer aquello que es su volun
tad, por eso nadie conoce su fin 3. En las predicaciones coetneas de la fiesta
en memoria de Mara no se habla para nada de una subida al cielo. Desde
fines del siglo v comienzan a circular los apcrifos del trnsito, nacidos fuera
de Palestina, y que son leyendas destinadas a llenar los huecos de la tradicin 4.
Presuponen todos que Mara muri y hablan de una resurreccin corporal o slo
de un traslado de su cuerpo al paraso terrenal. Cothenet se inclina a retrotraer
hasta el siglo n el origen de este tipo de leyendas 5.
En el siglo vi se cambia el nombre de la fiesta en memoria de Mara
por el de fiesta del trnsito de la Madre de Dios. Ya no hay duda sobre su
muerte, pero la fe en una asuncin corporal se va generalizando en las homilas
de la festividad y en los textos litrgicos, como puede observarse en el Pseudo-
Modesto de Jerusaln ( f 680), en Germn de Constantinopla ( t 733), Andrs
de Creta ( f 740), Juan Damasceno ( f 749), etc. En la Iglesia bizantina ha
persistido esta doctrina, pero slo como piadosa creencia, no como dog
ma formal. La repugnancia que la definicin de 1950 encontr en la Iglesia
ortodoxa no se debi tanto a su contenido cuanto a la demostracin que supo
na del primado y de la infalibilidad pontificia.
El desarrollo de la doctrina de la asuncin en Occidente, donde fueron re
chazados los apcrifos del trnsito (Decr etum Gel asi ani ), comienza con la acep
tacin por Roma, con el papa Sergio I (687-701), de la festividad de la Dor
mi do. Mientras entre los galicanos ha persistido la denominacin de Dor mi ti o
para esta festividad, en Roma se pasa ya en el siglo vm a la denominacin de
Assumpti o, con lo que se expresa de modo explcito la asuncin corporal de
Mara. Teolgicamente, el problema entra en un estadio de controversia. Los
testigos principales son dos escritos pseudnimos. El primero es una carta del
Pseudo-Jernimo a Paula y Eustoquio (de Pascasio Radberto, f 865)6, que
pone en guardia contra afirmaciones temerarias sobre la resurreccin de Mara,
aunque se la pueda admitir como creencia piadosa. El otro es un escrito pseu-
doagustiniano, Sobr e l a asunci n de la bi enaventur ada Vi r gen Mar a (siglo ix,
autor desconocido)7. En ste, sin concesin de ningn gnero a los apcrifos,
se condena especulativamente la asuncin corporal de Mara. Estos dos escritos
se reparten el influjo a lo largo de la Edad Media, donde poco a poco se va
imponiendo la creencia piadosa en la asuncin de Mara8. Po V retira del
breviario la carta del Pseudo-Jernimo. A lo largo de los siglos xvn y xvm
surgen ciertas controversias menores sobre el problema; pero nunca se niega la
asuncin, sino nicamente la certeza de la doctrina como perteneciente a la fe
o la revelacin9. Por eso la discusin nunca lleg a ser tan dura como en el
caso de la inmaculada concepcin. A mediados del siglo xx, las respuestas de
3 Epifanio, Panar., 78, 24: PG 42, 737A. Cf. Femar., 78, 11: PG 42, 716B. Cf. para
lo que sigue el estudio de M. Jugie, op. ci t., 634ss.
4 Cf. E. Cothenet, Mari e dans l es Apocryphes, en Mari a VI (Pars 1961) 117-148.
5 I b d., 144. El autor ve en las leyendas del trnsito muchos elementos de autntica
reflexin teolgica (146s).
6 PL 30, 122-142. H. Barr, La croyance a VAssompti on corporel l e en Occi dent
de 750 1150 envi ron: tudes Mariales 7 (1949) 70-73.
7 De Assumpti one Beatae Mari ae Virgi rtis: PL 40, 1141-1148; cf. H. Barr, op. ci t.,
80-100.
8 Santo Toms se apoya tambin en Agustn; cf. S. Tb. III, q. 27, a. 1.
5 Cf. C. Dillenschneider, L Assompti on corporel l e de Mari e dans la pri ode post-
tri denti ne: tudes Mariales 8 (1950) 71-146.
944 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
los obispos al papa Po XII eran prueba de que la piadosa suposicin de antao
se haba convertido en una conviccin de fe.
El 1 de noviembre de 1950 defina Po XII el dogma con la constitucin
apostlica Muni fi centi ssi mus Deus10. El papa habla en la introduccin de la ar
mona que ofrece el conjunto de los privilegios de Mara y subraya la estrecha
conexin que existe entre la inmaculada concepcin y la asuncin corporal.
Haban llegado numerosas peticiones de obispos y fieles en pro de la defini
cin n, de modo que el 1 de mayo de 1946 el papa se diriga al episcopado
hacindole la siguiente pregunta: Pensis, venerables hermanos, de acuerdo
con vuestra sabidura y prudencia eximias, que la asuncin corporal de la
bienaventurada Virgen Mara debe ser propuesta y definida como dogma de fe?
Es se vuestro deseo, el de vuestro clero y el de vuestro pueblo? 12. Los obis
pos respondieron con una adhesin casi unnime. Es en esa unanimidad don
de ve el papa el argumento ms slido: El consentimiento universal del ma
gisterio ordinario de la Iglesia constituye un argumento seguro y cierto que
prueba que la asuncin corporal de la bienaventurada Virgen Mara a los cielos
es una verdad revelada por Dios y que han de aceptarla, por tanto, todos los
fieles B. La constitucin recoge despus sumariamente los testimonios de la
liturgia, de los Santos Padres y de los telogos. Todos estos argumentos y con
sideraciones de los Santos Padres y de los telogos se apoyan, en ltimo trmi
no, en la autoridad de las Sagradas Escrituras 14. All se nos muestra siempre
a Mara en la ms estrecha relacin con su hijo. Otro argumento es la anttesis
Eva-Mara. La total superacin del pecado en ella, que, concebida sin mancha,
fue madre virgen y colaboradora del Redentor. continuacin, el papa hace
votos para que esa definicin redunde en provecho de la comunidad humana
y de la Trinidad altsima. Espera que con ella se incremente la devocin de
los cristianos a Mara y el deseo de unidad en el cuerpo mstico, que crezca
el amor de Mara en todos los que llevan el glorioso nombre cristiano y el res
peto por la vida del hombre en nuestra poca materialista y, por ltimo, que
se afiance la fe en nuestra propia resurreccin. El texto de la definicin es
como sigue: Para gloria de Dios Todopoderoso, que hizo a Mara objeto de su
beneplcito especial, y de su Hijo, rey inmortal de la eternidad y vencedor del
pecado y de la muerte, y para alabanza de su altsima Madre y alegra y jbilo
de toda la Iglesia, con la autoridad de nuestro Seor Jesucristo, de los santos
apstoles Pedro y Pablo y con la nuestra propia, anunciamos, declaramos y de-
10AAS 42 (1950) 753-771.
11 Reunidas por G. Hentrich y R. von Moos: Peti ti ones de Assumpti one corporea
B. Vi rgi ni s Mari ae in cael um defini enda ad S. Sedem del atae, 2 vols. (Ciudad del Va
ticano 1942). No hay duda de que se hizo una piadosa presin sobre los medios
intelectuales para elevar el nmero de peticiones, sobre todo en los aos que prece
dieron inmediatamente a la definicin (cf. O. Perler, tat actuel de la croyance a
l 'Assompti on en Ml emagne. L atti tude des thol ogi ens al lemands: tudes Mariales
S [1950] 150s). El valor de estas peticiones era ms bien decorativo, por as decirlo.
Lo decisivo fue el hecho de la conciencia universal de la fe.
12AAS 42 (1950) 756: An vos, Venerabiles Fratrrt, pro eximia vestra sapientia
et prudentia censeatis: Assumptionem corpoream Beatissimae Virginis tamquam dog
ma fidei proponi et definiri posse, et an id cum clero et populo vestro exoptetis.
13AAS 42 (1950) 757: Itaque ex ordinarii Ecclesiae Magisterii universali consensu
certum ac firmum sumitur argumentum, quo probatur corpoream Beatae Mariae Virginis
in Caelum Assumptionem... veritatem esse a Deo revelatam, ideoque ab mnibus
Ecclesiae filiis firmiter fideliterque credendam.
14AAS 42 (1950) 767: Haec omnia Sanctorum ac theologorum argumenta con-
siderationesque Sacris Litteris, tamquam ultimo fundamento, nituntur.
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA 945
finimos, como dogma de fe revelado por Dios, que la inmaculada y siempre
virgen Mara, madre de Dios, acabado el curso de su vida terrena, fue asunta
en cuerpo y alma a la gloria celestial 15.
Hay dos expresiones en esta frmula definitoria que merecen una atencin
especial. Al decir que Mara fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial
se elige un concepto puramente teolgico. Se evita, pues, toda referencia cos
molgica sobre la localizacin del cuerpo glorificado.
Ms significativa an es la expresin tras completar el curso de su vida
terrena. Algunos aos antes de la definicin se haba discutido de nuevo la
cuestin de la muerte de Mara o de su trnsito sin muerte a la gloria celestial.
Segn las investigaciones de M. Jugie, los ms antiguos testimonios sobre el
trnsito de Mara daban ms bien la impresin de no suponer su muerte 16.
La discusin acababa de entablarse y no era posible una respuesta definitiva
a ningn nivel. Por eso la definicin soslaya convenientemente la dificultad ha
ciendo uso de una frmula compatible con ambas posibilidades 17.
Histricamente es imposible decidir la cuestin. La mayora de los autores
discuten la autenticidad de las homilas de un presbtero Timoteo que Jugie
fecha entre los siglos iv y v 18. Cothenet, a su vez, admite la posibilidad de que
las tradiciones de los apcrifos del trnsito se remonten a fines del siglo n 19.
Pero estos apcrifos se hallan todos de acuerdo en que Mara muri y fue en
terrada en las proximidades de Jerusaln, en Getsemani, en el valle de Josafat,
al este de la ciudad20. Epifanio, sin embargo, no sabe que exista en Palestina
ninguna tradicin sobre ese punto 21.
En este contexto es imposible emitir un juicio histrico. El problema de la
muerte de Mara es slo un problema del pensamiento y la sistematizacin teo
lgica 22. Y es de notar que en esta cuestin los frentes no se ajustan al esque
ma de maximalistas (que seran aquellos que no dejan escapar ningn privi
15 AAS 42 (1950) 77 (DS 3903): ... pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus
revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto
terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam.
16 M. Jugie, La mor et l Assompti on de la Sai nte Vi erge. tude hi stori co-doctri nde
(Ciudad del Vaticano 1944).
17 Cf. la discusin en torno a este punto en F. de P. Sola, La muerte de la Santsima
Vi rgen en la consti tuci n apostl i ca Muni fi centi ssi mus Deus: Estudios Marianos 12
(Madrid 1952) 125-156.
18 Hom. in Si meonem: PG 86, 237-252, 245C-D. Cf. M. Jugie, Assompti on, 633;
en contra, G. Jonassard, L Assompti on corporel l e de la Sai nte Vi erge et la Patri sti que:
tudes Mariales 6 (1948) 103; E. Cothenet, op. ci t., 144s.
19I b d.
20 I b d., 145s. Cf. tambin las descripciones de un peregrino: I ti nera hi erosol ymi -
tana saec. I V-VI I I : CSEL 39, 142.170.203; un punto de vista distinto en G. Caprile,
L'origi ne della tradi zi one sulla morte e sul sepol cro di Mari a a Gerusal emme: DTh(P) 63
(1960) 216-221. Los argumentos en pro y en contra de un sepulcro de Mara en Efeso
pueden verse en C. Kopp, Das Mari engrab in Ephesus?: ThGl 45 (1955) 161-188
(negat.); J. Euzet, Remarques sur J rusal emP-Epbse? de Cl emens Kopp: DTh(P) 60
(1957) 47-72.
21 Cf. G. Jonassard, op. ci t., 100-102.
22 Contina viva la controversia entre mortalistas e inmortalistas. Bibliografa
reciente: L. Ceccarini, morta la Madonna? (aples 1962); T. Bartolomei, La mor
talit di Mari a: Ephem. Mariol. 10 (1960) 385-420; A. Oliva, La morte di Mari a Ss.
di a l uce del pri vi l egi o maggi ore e pi adatto per la Madre di Di o: Ephem. Mariol. 10
(1960) 273-284; G. Scelzi, La morte della Madonna in conformi t con Cri sto sotto
l aspetto teol ogi co: DTh(P) 62 (1959) 69-93; G. Roschini, Di zi onari o di Mari ol ogi a
(Roma 1961), Mor te, 361-364 (bibliografa hasta 1959); Vi rgo I mmacul ata X (Roma
1957).
60
946 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
legio que puedan atribuir a Mara) y minimalistas. (los escpticos ante toda
mariologa puramente especulativa). La hiptesis de la muerte de Mara es de
fendida tambin por algunos representantes de ese tipo de mariologa absoluti-
zante, mientras que otros teolgicamente equilibrados se inclinan por su inmor
talidad. A continuacin vamos a exponer los argumentos en que ambas opinio
nes buscan su punto de apoyo, para dilucidar, si ell> fuera posible, cul de las
dos se halla ms de acuerdo con un pensamiento de tipo histrico-salvfico.
Lo primero que cabra plantear es si la falta de una tradicin clara so
bre este punto aboga por la muerte o por el trnsito de Mara. De todos
modos, existe algo sobre lo que no hay que dar ms vueltas: esa laguna denota
por parte de los primeros cristianos un inters muy escaso por la madre del
Seor. Porque, de haberse sabido que haba sido arrebatada de la tierra, sera
extrao que no se nos hubiese transmitido nada claro sobre este signo de
Henoc y de Elias, mxime cuando ya antes se haba dicho algo parecido del
apstol Juan (cf. Jn 21,23). Tambin resulta extrao que, de haber sido ente
rrada, su sepulcro cayera en un olvido tan completo que slo unos siglos des
pus se pudiera hablar ya de que Mara no haba niuerto. Ese olvido sera,
de todos modos, explicable si la salida de este mundo y el entierro de Mara
no se vieron envueltos en circunstancias extraordinarias.
Quede claro que una tradicin histrica de la muerte no estara en contra
diccin con la tradicin dogmtica de la asuncin. Con decir que Mara fue
asunta a la gloria celestial no se ha dicho nada sobre las relaciones entre cuer
po mortal y cuerpo glorioso. Y si Mara muri y resucit, habr que comparar
este hecho con la resurreccin de todos los hombres, no con la resurreccin de
Cristo, ya que en ese caso el cuerpo muerto permanece unido hipostticamente
con la persona divina. Por tanto, desde un punto de vista teolgico, no sera
necesaria la hiptesis de una resurreccin del cadver de Mara.
La muerte real podra postularse desde un terreno estrictamente teolgico
teniendo fundamentalmente en cuenta que la economa de la redencin, tal
como fue establecida por medio de Cristo, supone una liberacin del pecado
y de la muerte, pero slo a travs del sepulcro y la resurreccin. Y si as ocu
rri en Cristo, el primognito entre muchos hermanos, no tiene por qu ocurrir
de otra manera en los dems redimidos, ni siquiera en la primera de los redi
midos. Es posible, pues, que en todo este problema se est concibiendo la muer
te de Cristo de un modo demasiado estrecho, como ufia satisfaccin externa que
slo l tuviera que pagar y no su madre. Ahora bien, si consideramos la
muerte y la resurreccin como el camino querido por Dios despus del pecado
para toda glorificacin, no tendra objeto hablar de privilegio. De esta manera
se evita la dificultad que entraa el suponer en Mara un hecho que no se dio
en su divino hijo, esto es, el trnsito sin muerte a la vida celestial, lo cual ira
en detrimento de su figura, pues as habra seguido un camino distinto del de
su hijo. A Mara no le fue concedido en su vida terrena el don de la impasibi
lidad ante el dolor. Pero el dolor y la muerte se hallan en la misma lnea.
La muerte es la coronacin de un dolor que en el cristiano est lleno siempre
de sentido. Por eso muchos defensores de la inmortalidad de Mara hablan de
su muerte mstica junto a la cruz de Cristo. Parare, segn esto, que la exen
cin de morir habra sido para Mara un privilegio obstaculizante para su
misin. Algunos partidarios de la corredencin objetiva hablan de la necesi
dad de una muerte corredentora de Mara23. Ahora bien, si se mira la cues
tin no de modo autonomista, sino eclesiolgico, la niuerte de Mara no puede
considerarse como una accin meritoria particular y necesaria para su funcin
23 Cf. G. Roschini, Di zi onari o, 361.
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA
947
corredentora, sino que ha de verse en ella, como en la de todo cristiano, el jno-
mento de la suprema entrega de Dios, momento fecundo para la Iglesia como
apropiacin de la muerte de Cristo.
Veamos ahora qu es lo que puede aducirse en defensa de la inmortalidad
de Mara. El argumento ms fuerte se basa en su inmaculada concepcin y en
la plenitud de gracia. Desde un punto de vista teolgico, la muerte es la secuela
del pecado original. Mientras los dems cristianos se ven libres por el bautismo
slo de las consecuencias del pecado original, Mara fue preservada de este pe
cado. Ella estaba libre, en principio, de las consecuencias del pecado. A la ple
nitud de gracia de Mara corresponde, pues, la liberacin de la muerte, ese
estigma de la naturaleza viciada del hombre.
Pero si Mara no se vio libre de otras secuelas del pecado, como, por ejem
plo, el dolor, hay que dar alguna razn ms para explicar por qu fue sustrada
a la muerte. En esta cuestin la dimensin especficamente corporal de la gracia
de Mara, tal como se nos muestra en su maternidad divina y en su virginidad,
adquiere un especial relieve. Esa bendicin sobre su cuerpo hubiera tenido en
la muerte un contrapunto destructor. La virginidad sin mengua del cuerpo de
Mara es considerada como uno de sus ttulos de la gloria. Pero la muerte es
la mengua que ms profundamente alcanza al cuerpo, ya que lo separa del alma
personal y espiritual. Por eso parece contradictorio que el cuerpo de Mafia,
intacto en el milagro del nacimiento, hubiera de verse sometido despus a esa
separacin. Invocar a este propsito la resurreccin no tendra ningn resultado,
porque, una vez ocurrida la muerte, el cuerpo hubiera perdido toda referencia
personal.
Finalmente, Mara es el prototipo de la Iglesia. Y, segn Pablo (1 Cor 15,
51s), no todos moriremos, pero todos nos veremos transformados... Los muertos
resucitarn incorruptos y todos seremos cambiados. De acuerdo con esto, los
miembros de la Iglesia que vivan para el retorno de Cristo pasarn sin morir
a la vida eterna. La Iglesia es, pues, inmortal en el ms pleno sentido. Mara
es la realizacin plena de la Iglesia; por tanto, parece razonable suponer que
le fuera concedida la misma gracia que a los elegidos del ltimo da: la entrada
en la gloria celestial sin pasar por la muerte.
Estos son los argumentos en pro y en contra de la muerte de Mara. No
todos tienen la misma fuerza. A veces les falta amplitud de perspectiva, como
cuando se considera la muerte de Cristo como una simple satisfaccin externa
o se deducen consecuencias de la concepcin inmaculada de Mara de modo
puramente especulativo, sin tener en cuenta el orden concreto de la redencin.
Tampoco resulta convincente esa gloria del cuerpo intacto de Mara, tomada
ms como cosa que como relacin personal. Se puede argumentar que en el
orden actual de la gracia slo hay redencin a travs de la muerte, porque
as fue como ocurri en Cristo, y adems la muerte en el Seor no tiene,
desde un punto de vista teolgico, nada de deshonroso. Pero a tal argumento
se puede oponer el de que los ltimos elegidos saldrn al encuentro del Seor
sin pasar por la muerte. Sucede, pues, que si el primer argumento favorece
la muerte de Mara, el segundo confirma la opinin contraria. Y ambas inter
pretaciones son autnticamente histrico-salvficas.
Queda todava otro aspecto de la cuestin. Ocurri en la glorificacin cor
poral de Mara esa revolucin cosmolgica que, segn Pablo, lleva consigo
la parusa y que de modo parcial haba sucedido ya en la resurreccin de Cris
to? (Mt 27,53) 2*. O fue tal glorificacin un hecho que, siendo para Mara su
MCf. H. Zeller, Corpora Sanctorum. Bi ne Studi e zu Mt 27,52-53: ZKTh 71 (1949)
385465.
948
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
autntica escatologa, no sobrepas el orden actual de esta era de la gracia?
Esto ltimo parece ser lo ms probable.
En efecto, as resulta fcil explicar por qu no existe ninguna tradicin
antigua sobre la muerte de Mara: exteriormente no ocurri nada extraordinario,
su glorificacin no perteneca ya al orden de lo experimentable y slo sera de-
ducible despus de muchos siglos de reflexin teolgica. Y tal vez sea sta la
razn de por qu la Iglesia, en el momento de la definicin, encontr en su
conciencia creyente que Mara haba sido glorificada, pero nada que pudiera
explicar cmo haba ocurrido esa glorificacin. Esto pertenece al mbito del mis
terio y no a la esfera de los signos externos, como hubiera sucedido de haberse
tratado de un rapto o de una transformacin a la vista de todos.
En lo que concierne a los vivos del ltimo da, lo primero que hay que ver
es qu quiso decir en realidad Pablo. En 1 Cor 15,51ss, Pablo explica que la
corrupcin no heredar la incorrupcin (v. 50). Por eso, aunque no todos
moriremos, todos seremos transformados. Se insiste, pues, en la necesidad de
una transformacin. La afirmacin de que no todos moriremos alude al hecho
de que, junto a los fallecidos antes de la venida del Seor (cosa sorprendente en
parte para los primeros cristianos), habr otros que vivirn esa venida. Pero
este vivir es un supuesto, no el objeto de la reflexin de Pablo. Por tanto,
no existe ningn motivo para atribuir a esta circunstancia una especial signifi
cacin desde el punto de vista histrico-salvfico. Algo parecido ocurre cuando,
en 1 Tes 4,15ss, Pablo afirma que en el da de la venida del Seor los muer
tos no sern pospuestos a los que vivan en ese da.
Desde un punto de vista eclesiolgico, hay que sealar que la Iglesia persis
tir en su situacin terrena hasta el da de la entrada en su estadio defini
tivo de gloria. Pero no vemos por qu tiene que existir una representacin
de la Iglesia a quien le sea concedido este trnsito sin pasar por la muerte
terrena. Este trnsito se halla adems tan envuelto en el misterio, que es impo
sible que podamos hacernos una idea exacta de l.
Ahora bien, si Pablo no quiso ensear formalmente como algo esencial para
la Iglesia que sus ltimos miembros fueran trasladados a la vida celestial sin
pasar por la muerte, no resulta convincente establecer un paralelo entre ellos
y Mara. Ms bien habra que suponer que Mara sigui el camino de la parti
cipacin en la humanidad de Cristo, como los dems redimidos, hasta el fin,
hasta la muerte terrena, la cual signific para ella la transformacin y la resu
rreccin glorificadora de su cuerpo25. A este respecto no es necesario suponer
ningn signo externo. Es posible y probable que el cadver de Mara fuese en
terrado y que en torno a su sepulcro no ocurriera ningn milagro. No ira en
menoscabo de la veneracin que su cuerpo merece el suponer que su cadver
permaneci en el sepulcro, lo mismo que no es preciso imaginar la resurreccin
escatolgica como si los cuerpos muertos hubieran de salir de los sepulcros.
En lo que concierne a la identidad fsica de la materia del cuerpo de Mara,
hay que hacer notar que esta materia (excepcin hecha de los tejidos de estruc
tura ms complicada) no era numricamente la misma al fin de su vida y, por
ejemplo, el da de la anunciacin o del nacimiento de Jess. Y si el alma es el
principio de identidad del cuerpo, el abandono det cadver en el sepulcro no
difiere esencialmente en nada de la constante renovacin celular a lo largo de
la existencia terrena. Es obvio que en las obras de los viejos telogos no nos
encontremos con reflexiones de este tipo, pues su concepcin cosmolgica era
muy distinta de la nuestra, y adems entendan los smbolos de manera ms
25 Son interesantes a este respecto las reflexiones de L. Boros, Mysteri um morti s
(Olten 1962).
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA 949
realista y material que nosotros. De todos modos, Pablo dice con bastante
claridad: Necio! Lo que t siembras no nace si no muere. Y cuando t siem
bras, no siembras el cuerpo que ha de nacer, sino slo un grano de trigo, por
ejemplo, o de alguna otra semilla. Es Dios quien le da la forma que a l le
pareci, a cada semilla la suya propia... Igual pasa en la resurreccin de los
muertos (1 Cor 15,36ss). Si lo que aqu se quiere subrayar de modo especial
es que no puede haber comparacin entre el cuerpo resucitado y el cuerpo en
este mundo, la cuestin de la identidad numrica de los elementos materiales
es algo secundario. As, pues, la glorificacin corporal de Mara pudo ser his
tricamente lo que es dogmticamente: algo que, por pertenecer al mbito
sobrenatural del ms all, escapa por completo a la experiencia y a la tra
dicin.
Veamos ahora el significado que desde un punto de vista histrico-salvfico
puede tener en la mariologa esa glorificacin de Mara. Los argumentos que
abogan por un trnsito sin muerte son en realidad los mismos que suelen adu
cirse en pro de su glorificacin corporal. Mara representa la realizacin plena
de la redencin de Cristo. Todos los hombres participan en Cristo de esa reden
cin. La participacin de Mara en esa gracia fue tan completa que se vio total
mente libre del pecado original, y eso constituye ya una gracia escatolgica.
Mara recibi la participacin en Cristo como su verdadera madre en sentido
fsico, lo cual trasciende la situacin de los dems redimidos. De ah que la
dimensin social y la fecundidad para los dems que en el cuerpo de Cristo
tiene la gracia de la redencin tuviera en Mara un carcter universal, al igual
que su maternidad. Porque ella, por ser madre del Redentor, es en la gracia
madre de todos los redimidos. No es que queramos sacar de aqu nada defini
tivo, pero s resulta lgico pensar que Mara, como corona de la eleccin que
marc su vida, recibiera la plenitud de gracia de un modo superior al de los
dems redimidos: con la glorificacin inmediata despus de su muerte. Su cor
poralidad, ya que no el cuerpo material que tena en un momento dado, se vio
sometida a una ley distinta de la que rige para aquellos que tienen que aguar
dar su plenitud hasta la venida de Cristo: su maternidad virginal qued re
vestida de gloria. Esto corresponde a la especfica dimensin corporal de su
gracia. A fin de cuentas, la glorificacin de Mara hizo realidad su condicin de
prototipo de la Iglesia. Si fue la primera y la que en ms alto grado particip
de Cristo, tambin fue la primera y la que en ms alto grado particip de la
transfiguracin de su cuerpo. Por eso Mara es el modelo y la prenda, por
as decirlo, de la Iglesia. Porque la Iglesia tiene en la primera venida y en la
resurreccin de Cristo el fundamento de su glorificacin, si bien sta no adqui
rir su extensin y despliegue universal hasta la segunda venida. Segn la ley
de la resurreccin formulada por Pablo: Cada uno a su tiempo: primero, Cris
to; luego, los de Cristo, cuando l venga (1 Cor 15,23), no es posible poner
a Mara en ese primer puesto, que solamente corresponde a Cristo, pues la
resurreccin de ella est en la lnea de los que son de Cristo. Pero en su anti
cipacin temporal aparece una constante que se repite a lo largo de toda la
historia de la salvacin, y que en el caso de Mara adquiere unos rasgos caracte
rsticos. Cada tipo del AT era una anticipacin de aquello que slo cristolgica
y escatolgicamente adquirira su forma definitiva. La transfiguracin de Cristo
en el Tabor es un anuncio de la gloria de su resurreccin futura, y los milagros
dirigidos a gente pagana son, con vistas a su plan fundamental, una anticipa
cin del despliegue universal de su reino (Mt 15,21-28; 8,8; cf. Jn 12,20-24).
La existencia de Mara se desarrolla con vistas a la redencin. Su concepcin
inmaculada y su maternidad son, a la vez, causa y efecto de la redencin. Tam
bin el milagro de Can, en el que Cristo rechaza a su madre accediendo a la
950 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
vez tan cumplidamente a su ruego, puede interpretarse como una anticipacin
del momento en que su hora haya llegado. Esta anticipacin en el tiempo
tiene siempre el sentido de signo, revelacin, alusin. Lo mismo ocurre con la
glorificacin corporal de Mara: es un signo de la eleccin de la Iglesia, un sig
no de que la escatologa ha comenzado, un signo de que la resurreccin de la
Cabeza lleva consigo la resurreccin de todo el cuerpo. En este como en todos
los dems hitos de la vida de Mara se hace patente que su gracia personal,
su relacin con Cristo y su proyeccin sobre la Iglesia constituyen una sola
realidad que tiene ya en s toda su plenitud. Es ah donde radica todo el signi
ficado de Mara en la historia de la salvacin.
SECCION SEPTIMA
MAR I A Y L A REDENCI ON
En las perspectivas de la historia de la salvacin, el tratado sobre Mara
termina con la doctrina de su glorificacin corporal en cuanto plenitud de su
gracia, de su participacin en Cristo y de su misin en la Iglesia. Prescindiendo
de todos los fenmenos positivos y negativos que acompaaron a su definicin,
lo cierto es que el carcter de esta verdad encaja perfectamente en los artculos
de fe, pues expresa un misterio sobrenatural y a la vez netamente histrico-sal-
vfico que constituye una base para la vida de fe y para el pensamiento teol
gico. El conjunto de los dogmas sobre Mara su concepcin inmaculada e im
pecabilidad, su maternidad divina, su virginidad intacta y su glorificacin
corporal puede todava ser objeto de una sistematizacin teolgica. Se los puede
comparar con otras categoras teolgicas e intentar formular las relaciones que
los unen con esas categoras. Hay en este trabajo teolgico un autntico esfuer
zo por una inteligencia ms profunda de la fe, por un progreso en el conoci
miento de la verdad. Pero, por otra parte, este tipo de trabajo conduce a formu
laciones que no poseen el carcter propio de los dogmas, sino que ms que
misterios son sistematizaciones ms o menos veladas en el mbito de los con
ceptos de la fe, y ms que fundamento, son resultado de la reflexin teolgica.
Por eso tales formulaciones, aun en el caso de que contengan algo verdadero
e indiscutible, no son materia indicada para una definicin dogmtica; mejor
que convertirse en dogmas, deben quedar en el acervo de la teologa, porque
su origen inmediato se halla ms en el sistema de nuestros conceptos que en
algo asentado claramente por Dios. Con esto no se quiere negar que en la base
de las sistematizaciones conceptuales haya siempre unos datos objetivos que
pueden ser transmitidos correctamente, si bien no de modo adecuado.
En los ltimos diez aos, las sistematizaciones teolgicas en mariologa se
han desarrollado fundamentalmente en dos distintas direcciones. Se ha intentado
plantear la mariologa a la luz del concepto de redencin o en relacin con la
idea de Iglesia. Pero, como ambos conceptos se hallan estrechamente vincula
dos, los dos intentos de sistematizacin presentan mltiples puntos de contacto.
El tema de la relacin de Mara con la Iglesia tema que ya ha aparecido con
frecuencia en el transcurso de estas exposiciones se tocar nuevamente al
hablar sobre la Iglesia. Aqu intentaremos, como conclusin de la exposicin his-
trico-salvfica, buscar una formulacin conceptualmente rigurosa de las rea-
MARIA Y LA REDENCION
951
dones de Mara con la redencin. El trmino en torno al cual ha cristalizado
la cuestin es el de corredentora.
R. Laurentin ha realizado una investigacin precisa y exhaustiva sobre este
ttulo 1. Segn Laurentin, a partir del siglo x, Mara recibe ocasionalmente el
ttulo de r edemptr i x, redentora, pero slo con el significado de madre del Re
dentor, un equivalente bastante aproximado a la frmula de Ireneo causa de
nuestra salud2. Cuando, ya en el siglo xn, con Bernardo de Claraval, se atri
buye a Mara un papel propio al pie de la cruz, se evita el ttulo de reden
tora, que en este contexto poda resultar demasiado prximo al ttulo de re
dentor, exclusivo de Cristo3. Se comienza a poner al lado de la pasin de
Cristo la com-pasin de Mara hasta que, en un himno annimo del siglo xv
procedente de Salzburgo, se pasa de modo inmediato de la com-passi o a la
cor r edemptr i x, corredentora4. La idea, un tanto fuerte, busca una expresin
ms suave para evitar disonancias con la fe. Persiste, sin embargo, el ttulo de
r edemptr i x hasta el siglo xvn para verse desplazado en el xvm por el de cor r e
demptr i x y desaparecer por fin en el siglo x i x5. Simultneamente comienza a
adquirir auge la temtica del concepto de corredentora. A principios del si
glo xvn, el jesuta Quirino de Salazar trata por primera vez de modo expreso
el problema teolgico de la cooperacin directa de Mara en la obra de la re
dencin6. Aparecen los primeros impugnadores del ttulo como el autor de los
Mni ta sal utari a B. V. Mar i ae ad cul tor es suos i ndi scr etos 7. El mismo Scheeben,
a quien no se puede acusar precisamente de minimalismo en cuestiones de ma-
riologa, piensa que la expresin puede dar lugar a ms perjuicios que benefi
cios y la califica de desenfocada y escandalosa8. A principios del siglo xx,
con motivo de la celebracin del cincuentenario de la proclamacin de la In
maculada Concepcin, se enciende de nuevo la disputa. El ttulo de correden
tora se convirti en lo que nunca haba sido: en centro de la discusin sobre
el papel de Mara en la obra redentora9. Discusin que se prolonga hasta
nuestros das 10.
1 R. Laurentin, L e titre de cordemptri ce. tude hi stori que (Pars 1951), con una
antologa de textos sobre las expresiones corredemptri x, redemptri x, redi mi t, participa
ci n de Mar a en la obra de la redenci n.
2 Adv. Haer., 3, 22, 4: PG 7, 959; cf. supra, p. 914.
3R. Laurentin, op. ci t., 14s.
4 Pl anctus oratori us... ad B. Vi rgi nem Fi l i um de cruce deposi tum quasi si nu tenentem,
en G. M. Dreves, Anal ecta hymni ca medi i aevi , 6.46 (Leipzig 1905) 126, nm. 79: 20.
Pa dul ci s et beni gna
Nul l o prorsus l uctu digna
Si fl etum hi nc eli geres
Ut compassa redemptori
Capti vato transgressori
Tu corredemptri x fi eres.
La siguiente estrofa repite el trmino redemptri x.
5 R. Laurentin, op. ci t., 19.
6 I bi d., 20 (textos: 51, n. 68.69).7 I b d., 21.
8 M. J. Scheeben, Handbuch der kathol i schen Dogmati k V/2, n. 1775 y 1776 (Fri-
burgo 21954) 463s.
9 R. Laurentin, op. ci t., 22.
10 Cf. nuestra exposicin en Probl emas y perspecti vas de la mari ol ogi a actual, en
Panorama de la teol og a actual, 377-399; H. M. Koster, Qui d iuxta i nvesti gati ones
hucusque peradas tamquam m ni mum tribuendum si t B. M. Vi rgi ni in cooperati one eius
ad opus redempti oni s, en Mar a et Eccl esi a II (Roma 1959) 21-49, con bibliografa;
952 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Especulativamente, el problema se plantea en estos trminos. Se distingue
entre la redencin objetiva, esto es, el precio de la liberacin que Cristo
paga al Padre con su muerte como propiciacin y mrito y que es causa sobre
abundante de la redencin de todos, y la redencin subjetiva, esto es, la apli
cacin a cada hombre de la gracia redentora obtenida objetivamente por Cristo.
Dentro de este esquema, los telogos ms comedidos atribuyen a Mara una
cooperacin directa solamente en la redencin subjetiva de todos, mientras que
en todo lo referente a la redencin objetiva su cooperacin sera indirecta,
o sea, como madre del Redentor 11. La tendencia opuesta sostiene que Mara,
con su compasin al pie de la cruz, mereci, por debajo de Cristo sin duda,
pero junto con Cristo, el precio mismo de la redencin, la redencin objetiva.
Tal es la opinin de la mayora de los marilogos que han estudiado particular
mente el tema. Este parecer busca apoyo en una frase de Po X segn la cual
Mara mereci de congr uo aquello que Cristo nos mereci de condi gno 12.
Sin embargo, el contexto donde se encuentra esta cita (cf. nota) parece referirse
con toda claridad a la redencin subjetiva, es decir, a la mediacin de la gracia.
Por tanto, las palabras del papa son llevadas demasido lejos por la tesis de que
el mrito de Mara en la corredencin es un mrito de condi gno, esto es, funda
do en un plano de igualdad, no en una simple concesin graciosa (de congr uo).
Como base de la tesis se aduce la maternidad divina de Mara, que, segn al
gunos autores, la convierte en cabeza subordinada 13 del cuerpo de Cristo,
por lo que cahra hablar de una gracia capital de Mara14.
Con estas expresiones se llega a un punto en el que las afirmaciones teol
gicas no son ya inteligibles. Porque los conceptos de cabeza y gracia capital
tienen sentido cuando se trata de sealar el carcter nico de Cristo frente a
todos los redimidos, pero dejan de tenerlo cuando, por ms modificaciones que
se introduzcan, se aplican a alguien que no es Cristo. Y lo mismo hay que decir
de mrito de condi gno: la idea ha sido elaborada (al plantearse el problema de
la redencin objetiva) teniendo presente el carcter divino de la persona
de Cristo y, por tanto, es inseparable de este contexto.
Un camino completamente distinto es el que siguen H. M. Koster y O. Sem-
melroth al poner la cooperacin de Mara a la redencin objetiva en su recep-
C. Dillenschneider, Mari e dans l conomi e de la crati on rnove (Paris 1957); id.,
L e mystre de la cordempti on mariale: thori es nouvel l es, expos, apprci ati on, cri ti que,
synthse constructi ve (Paris 1951); H. M. Koster, De corredempti one mariana in theol o-
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Lugar de Mari a en el Cuerpo mi stico de Cri sto: Salmanticenses 6 (1959) 87-105.
11 As, W. Goossens, De cooperati one inmediata matri s redemptori s ad redempti onem
obi ecti vam quaesti oni s controversae perpensati o (Pars 1939); H. Lennerz, De coopera
ti one Beatae Vi rgi ni s in i pso opere redempti oni s: Gr 29 (1948) 118-141.
12 Po X, encclica Ad di em i l lum, 2 febrero 1904; cf. DS 3370.
" Cf. P. Martnez, op. ci t. El mrito de condi gno se admite hoy comnmente en
los medios teolgicos de lengua espaola y tambin en otros. Cf. tambin P. Llamera,
El mri to maternal corredenti vo de Mar a, en Al ma Soci a Chri sti IV (Roma 1951)
81-140; sobre este tema, vol. I, 243-255, De sol l emni di sputati one... Una salida a travs
de la hipercongruidad es lo que busca A. Ferland, L e mri te cordempteur dhyper-
congrui t de la Trs Sai nte Vi erge, en Mari e, l 'gli se et la Rdempti on (Ottawa 1961)
187-220.
14 T. Bartolomei, I l probl ema sulla parteci pazi one della grazia capitale di Cri sto
alla Beata Vergi ne Mari a: Ephem. Mariol. 7 (1957) 287-314, con bibliografia; del
mismo autor, Di ffi col t contro la grazia capitale di Mari a: Ephem. Mariol. 8 (1958)
217-248.
MARIA Y LA REDENCION 953
tividad de la redencin para todos, o sea, en una corredencin receptiva I5.
Se abandona as la categora de mrito y se evita toda igualacin inadecuada
del papel de Mara con el de Cristo. Cabe entonces preguntarse si la distincin
entre una redencin objetiva y otra subjetiva tiene todava alguna razn de ser
en este contexto. La distincin parece implicar la imagen de que la obra reden
tora logr un acopio material de gracia que pasa despus a cada individuo
en particular. Pero si por redencin objetiva se entiende a Cristo mismo consti
tuido Seor en la cruz y en la resurreccin, y en el que puede participar cada
hombre por la fe y los sacramentos, entonces la distincin adquiere un signifi
cado muy distinto. Al menos, ya no tendra sentido hablar de una cooperacin
humana en la redencin objetiva, pues con ello no se designara sino a Cristo
mismo como cabeza deificante de su cuerpo, considerado en los distintos hitos
de su existencia como la muerte y la resurreccin.
Es, por otra parte, una ley de la redencin el que la incorporacin al Cristo
redentor se realice mediante la cooperacin humana, suscitada por la gracia,
y esto no slo de modo subjetivo, por medio del hombre redimido aqu y aho
ra, sino tambin objetivo, por la accin de un miembro en favor de los dems
(Col 1,24). El carcter redentor, lo mismo como ser que como hacer, es algo
exclusivo de Cristo, y cualquier otro supuesto carece de sentido. Pero la reden
cin, por incluir dos extremos, implica tambin la cooperacin de los redimidos.
Cualquier corredencin habr de insertarse a pr i or i en esa categora: es una
corredencin eclesial, en el sentido de que Cristo, por as decirlo, delega su
propia plenitud en sus miembros en orden a los dems miembros 16.
En Mara, pues, solamente se puede hablar de corredencin si se la entiende
eclesialmente y no como una funcin autnoma que se le atribuyera de espaldas
a la Escritura y la tradicin. En esa cooperacin a la redencin eclesialmente
concebida es donde hay que reconocer a Mara una funcin universal. Su fecun
didad para la Iglesia se cifra en su plenitud de gracia, y su plenitud de gracia,
en su maternidad de Cristo. Y lo mismo que Cristo es el redentor universal,
universal habr de ser tambin para los redimidos la fecundidad de la gracia
de Mara mater nobis in ordine gratiae exstitit, dice el Vaticano II (L umen
genti um, n. 61), pero ello a un nivel muy distinto, el nivel polar de la coope
racin eclesial de los miembros con Cristo.
En el Congreso Internacional de Mariologa de Lourdes, en 1958, H. M. Kos-
ter clasific a los marilogos en cristotipistas y eclesiotipistas, segn rela
cionaran a Mara, en el punto de su cooperacin a la obra redentora, con Cristo
o con la Iglesia 17. En el mismo Congreso y despus en la crtica se dijo de esta
clasificacin que no exista razn para separar ambas perspectivas, ya que en el
misterio de Mara se hallan entretejidas las dos. Koster, no obstante, apuntaba
a algo rigurosamente cierto. Los que l califica de cristotipistas tienden, ante
15 H. M. Koster, Di e Magd des Herrn. Theol ogi sche Versuche und berl egungen
(Limburgo 21954); O. Semmelroth, Urbi l d der Ki rche (Wurzburgo 1950).
Es ste un aspecto que justamente seala Semmelroth en su comentario al cap
tulo VIII de la constitucin Lumen genti um: Lo caracterstico de la gracia reden
tora de Cristo es que eleva a los hombres a la participacin en el ser y en el obrar
divino-humano del Redentor. La gracia que el redimido recibe de Cristo se convierte
a su vez en manantial de gracia para el otro de quien l es solidario. Esto adquiere
en Mara un carcter modlico. Por eso, a la que recibi de manera tan sealada a la
fuente de toda vida no puede menos de serle propia una maternidad espiritual sobre
todos los otros miembros de la Iglesia.
17 H. M. Koster, Qui d i uxta i nvesti gationes, 21s: Conceptio christotypica in opere
salutis Virginem Christo redemptori, conceptio ecclesiotypica Virginem Ecclesiae re-
dimendae similem esse censet.
95 4 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
todo, a poner a Mara lo ms cerca posible del papel capital de Cristo (cf. no
tas 13 y 14) y a colocarla por enci ma de la Iglesia. Si lo que se quiere, frente
a una eclesiotipia unilateral, es hacer constar el hecho de que Mara en mu
chos aspectos es semejante a Cristo, entonces la afirmacin es rigurosamente
cierta. Pero precisamente la medida, el canon de la semejanza de Mara con
Cristo en la obra de la redencin es la semejanza con Cristo, que la Escritura
atribuye a la Iglesia, el cuerpo de Cristo, en la misma redencin, y no una
semejanza construida en cada caso conforme a nuevas categoras. No es que los
eclesiotipistas no admitan una semejanza de Mara con Cristo; lo que ocurre
es que se la atribuyen conforme a su papel de plenitud de la Iglesia, cosa que
los cristotipistas no hacen. En este sentido, la distincin de Koster est plena
mente justificada.
Queda, sin embargo, en pie que el papel corredentor de Mara posee
frente al de los dems redimidos la eminencia que corresponde a su maternidad
fsica con respecto a Cristo frente a la maternidad mstica de los cristianos
con respecto al mismo Cristo.
Llegamos as a la ltima consecuencia, encerrada ya en el planteamiento del
principio fundamental: el papel de Mara en la obra de la redencin est esen
cialmente basado en la realidad eminente de su maternidad divina, compendio
y principio clarificador de toda la mariologa. Cristo fue predestinado para nacer
de Mara como hombre, y predestinado como redentor para hacernos participar
de su humanidad. Su madre, pues, al ser la que ms parte tuvo en l, ocupa
el primer puesto entre los redimidos. Pero la redencin haba sido decretada
no slo como participacin en l (aspecto nupcial), sino tambin como fecunda
cooperacin con l en la salvacin de los dems (aspecto corporal). Y tambin
este aspecto se da en el ms alto grado en su maternidad redentora. Los apela
tivos de llena de gracia, madre, colaboradora, que forman una unidad,
fueron actuando en el tiempo en correspondencia con el desarrollo de la vida.
Primero la plenitud de gracia, despus la maternidad. En sta se hallan presen
tes como en su ms elevada cima la plenitud de gracia y su colaboracin. Los
tres aspectos se siguen desarrollando en el tiempo. El carcter de colaboradora
recibe en la hora de la cruz, que es la hora del nacimiento de la Iglesia, a tra
vs de las palabras de Jess, su esencial y fecunda proyeccin sobre la Iglesia.
Como fundamento de esta extensin de la maternidad a la Iglesia, la materni
dad divina es ms importante que la compasin, si bien sta significa que,
desde un punto de vista subjetivo, Mara realiz plenamente su misin. Esa
maternidad universal y sobrenatural sobre la Iglesia recibe una actualidad per
manente y por encima del tiempo con su glorificacin corporal. De este modo
queda sancionado el carcter suprahistrico de su misin histrica, a la vez
que su ya lograda plenitud de redimida demuestra perfectamente su coopera
cin redentora, en calidad de miembro, pero de forma universal18. Analogas
e imgenes como intercesora o mediadora de todas las gracias no son
sino expresin de la presencia, en todo tiempo y ms all del tiempo, de esa
realidad que en un momento histrico concreto se nos hizo tangible: que Ma
ra, como sierva del Seor, concibi en la fe un Hijo que es el Redentor de
todos.
A l o i s M l l e r
18 Cf. el relieve que se da a este momento supratemporal en humen genti um, n. 62.
En el volumen IV de esta obra se discute el problema de la mediacin de Mara al
exponer el tema Mara y la Iglesia.
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E L A C ON T E C I M I E N T O CR I ST O
C OM O A C C I ON DE L E SP I R I T U SAN T O
CAPITULO XII
1. Rel aci n entr e cr i stol og a y pneumatol og a
a) El Espritu Santo, horizonte y principio de la cristologa.
Al final del volumen sobre la cristologa pasamos a hablar del Espritu San
to. No piense nadie que esto lo hacemos a modo de apndice ms o menos
facultativo. Al hablar del Espritu Santo tratamos de precisar lo que ya estaba
presente en todos los enunciados anteriores, constituyendo el horizonte de com
prensin y de vivencia del acontecimiento Cristo. Detenerse a explicar la radi
cal constitucin pneumtica del cristiano es hoy tanto ms urgente cuanto que,
a raz de la muerte del Dios de los destas, se siente en toda la cristiandad
el anhelo de la exper i enci a viva del Dios vivo. Este anhelo supone a la vez una
oportunidad nica en la historia de la teologa para redescubrir que la sntesis
indisoluble entre experiencia de s mismo y experiencia del Espritu es la con
dicin indispensable de un conocimiento vivo de Cristo. Lo que a continuacin
se diga es adems el paso obligado al volumen IV, que ha de ocuparse de
describir temticamente el misterio de la Iglesia o, lo que es lo mismo, de la
gracia. Comencemos por algunos prenotandos fundamentales, aunque slo los
planteemos de modo global.
El Espritu Santo no puede ser nunca el objeto de una zona acotada de
la reflexin teolgica, ya que es el hor i zonte ni co dentro del cual tiene lugar
toda reflexin teolgica como ta l l . Sin embargo, no sera del todo acertado que
al cristocentrismo material de toda la teologa (en todo tratado dogmtico ha de
hablarse radicalmente de Jess de Nazaret) se pretendiera aadir mater i al mente
un pneumatocentrismo complementario. La razn es la siguiente: la doctrina
sobre el Espritu Santo no es en primera instancia una serie de enunciados sobre
l; lo primario de esta doctrina es que en teologa no se puede afirmar nada
sino en el Espritu Santo. Conforme a la Escritura, no es el Espritu Santo
un trmino objetivo de relacin, pues no se ha revelado utilizando el pronom
bre personal yo, como ocurre con Yahv en el AT y con Jess en el NT.
El Espritu es antes que nada el misterio ms inobjetivable, el misterio que
late ms all de toda objetivacin, a cuya luz, sin embargo, se vuelve claro y
transparente todo lo que admite dilucidacin. No quiere objetivarse ante
nosotros, no quiere que le veamos; quiere ser en nosotros ojo penetrante de
la grada2. Toda reflexin teolgica no es, pues, en el fondo ms que la expli
cacin y la toma de conciencia de aquel horizonte formal y a pr i or i de com-
1 Cf. MS I, 37.
2 H. U. v. Balthasar, Spi ri i us Creator (Einsiedeln 1967) lOOs.
CRISTOLOGIA Y PNEUMATOLOGIA 961
prensin que hace posible los diversos enunciados teolgicos. El Espritu Santo,
en cuanto persona divina la ms cercana a nosotros, no es mediador entre
nosotros y Cristo al modo como Cristo lo es entre el Padre y nosotros. El es la
medi aci n que se comunica a s misma, que media en todo sin precisar de otra
mediacin3. En diversas intervenciones a lo largo del Vaticano II se insinu
un olvido del Espritu por la teologa occidental. Una de las razones, y no
la menos importante, de este olvido es que el horizonte formal de la compren
sin teolgica queda en buena parte implcito hasta que en el curso de la his
toria de la teologa llega a hacerse objeto de reflexin; y ni aun entonces cabe
una descripcin adecuada de sus contenidos: el principio formal de la compren
sin teolgica no puede ser objeto de reflexin adecuada, ya que esa reflexin
no es, a su vez, otra cosa que ella misma. Esto se debe a que el Espritu Santo,
aun habiendo sido enviado de un modo concreto y perceptible semejante al
del Hijo, no se uni como el Hijo de modo concreto con una realidad creada
que como tal fuese su manifestacin. El viento, la paloma, las lenguas de
fuego, etc., lejos de ser encarnacin del Espritu Santo, son smbolos repre
sentativos del mismo, smbolos que sirven para representarnos la realidad en
cuestin, pero no para captarla corporalmente. La experimentabilidad del Es
pritu Santo es, por consiguiente, de estructura totalmente distinta de la del
hombre Jess de Nazaret, cuya corporalidad hace que nos salga al paso objeti
vamente. Con el Espritu Santo no tenemos nosotros una rel aci n bipolar, ya
que l es lo inmediato (lo no mediado ms que por s mismo) de nuestra rela
cin bipolar con Cristo mismo4. Esto aparece, sobre todo, en un dato recono
cido prcticamente por todos los exegetas: con Cristo no entramos en rela
cin ms que por su Espritu; de modo que la experiencia del Espritu (la ex
periencia de la mediacin medindose a s misma) es, no formalmente, pero s
materialmente, experiencia de Cristo5. Ahora bien, dado que segn la misma
Escritura Cristo y su Espritu Santo no son en todos los sentidos idnticos 6
(no es el Espritu quien se hizo hombre y muri en la cruz, sino slo el Hijo
3 Cf. H. Mhlen, Una mysti ca Persona. Di e Ki rche als das Mysteri um der heil s
geschi chtl i chen I denti tt des Hei l i gen Gei stes in Chri stus und den Chri sten, en Ei ne
Person in vi el en Personen (Paderborn 31968) 11.70-11.82. En lo sucesivo, citaremos
este trabajo con la sigla UMP.
4 En la teologa protestante existe la tendencia a minimizar la realidad de la crea
cin. En contra de esa tendencia hay que acentuar que el Espritu Santo no es esa rela
cin que nosotros tenemos ya con Cristo por el mismo hecho de haber sido creados
(cf. MS II, 380-385), sino la i nmedi atez inesperable y gratuita de esa relacin. Y hay que
volver a distinguir entre el Espritu increado de Dios (o de Jess) y sus efectos en el
hombre, las denominadas gracias creadas. Cf. H. Mhlen, Der Hei l i ge Gei st als Person
in der Tri ni tt, hei der I nkarnati on und i m Gnadenbund, en I ch-Du-Wi r (Mnster/
Westf. 31969) 1.16ss. En lo sucesivo, citaremos esta obra con la sigla GP.
5 Cf. Fr. J. Schierse: MS II, 114ss.
6 Cf. Fr. J. Schierse, op. ci t., 115ss. Hay que agradecer al autor el haber destacado
claramente la diferencia entre el planteamiento exegtico y el dogmtico del problema
(cf. l oe. ci t., 120, 155). Por eso mismo me decepciona la crtica exegtica que me hace
en la p. 118, n. 8. Si el exegeta recomienda al dogmtico no basarse sin ms en opinio
nes exegticas que no se encuentran apenas acogidas entre los especialistas, no ven
dra mal que aportara alguna indicacin bibliogrfica al respecto. Por otra parte, yo no
he hablado nunca de que Jess tuviera una conciencia trinitaria, como l parece atri
buirme. Lo que ms bien he hecho ha sido esforzarme en no interferir la interpretacin
de textos bblicos con ideas posbblicas y conceptos dogmticos. Puedo decir que un
exegeta tan reconocido como R. Schnackenburg se ha mostrado muchas veces de acuerdo
con los artculos de H. Zimmermann, a los que yo me remito (cf. LThK V [1960] 594s;
Das J ohannesevangel i um I = HThK IV/1 [1965] 106, 107, 440).
61
962
EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
en vi r tud del Espritu; cf., por ejemplo, Le 1,35 y Heb 9,14), esa diferencia
podemos describirla nosotros hoy como la diferencia que hay entre el Cristo que
est ante nosotros como trmino preciso de relacin (fuente encarnada del Esp
ritu Santo) y ese Espritu Santo mismo en cuanto nuestra respuesta inobjeti-
vada e incluso inobjetivable a ese Cristo.
En el sentido dicho, el Espritu de Jess es principio formal y horizonte
constitutivo de toda la teologa y consecuentemente de la cristologa. Pero, ade
ms, el Espritu puede ser obj eto de exper i enci a sensi bl e en los efectos que l
mismo opera (cf. 1 Cor 12,11), en los efectos de la que se llama gracia crea
da. El Espritu entra as en un cierto campo de experimentabilidad sensible,
deter mi nada7. Pero lo desconcertante y sobrecogedor es que esa experiencia
viene siempre mediada por el contacto con los portadores del Espritu, es decir,
con los miembros de la Iglesia. No es que entre stos y el Espritu se esta
blezca una especie de unin hiposttica, como la del Logos con su naturaleza
humana. El Espritu aparece siempre y nicamente en hombres radicalmente
sometidos al pecado. Su experimentabilidad est, pues, siempre recubierta por
el pecado, real o posible, de los portadores del Espritu8. Por consiguiente, si
el Espritu de Cristo es antes que nada la inmediatez misma de nuestra pola
ridad personal con Cristo, se impone afirmar la paradoja de que esa inmediatez
viene siempre y necesariamente mediada hi str i camente por hombres real o po
siblemente pecadores9. La experiencia formal y a pr i or i del Espritu depende
indisolublemente de la experiencia histrica y a poster i or i , que nos relaciona con
otros hombres llamados por Dios a ser portadores del Espritu en virtud de una
voluntad de salvacin universal que no conoce excepciones.
Con ello tocamos el problema de la autntica precomprensin pneumatol-
gica de la cristologa. El sentido de que Dios es el ser supremo (mxi me ens) 10,
la suprema causa eficiente, es al menos para un creyente que vive su fe de
modo irreflejo cada vez ms imposible a medida que el mundo circundante,
objeto de nuestra experiencia, es obra del hombre mismo. Si preguntamos por
la causa de los seres que hallamos en este entorno tcnico, la respuesta nos
remite al hombre mismo. Esto hace ms acuciante el problema de cmo puede
vivirse la presencia del Esp r i tu de Dios dentro de una fraternidad humana
ordenada n. El misterio de la encarnacin, que desemboca escatolgicamente en
el gran discurso judicial de Mt 25,31-46, no nos es accesible ms que en la
7 Cf. H. Mhlen, UMP, 11.50-11.69.
8 Cf. H. Mhlen, op. ci t., 11.28-11.40.
9 Incluso los llamados carismas libres que el Espritu otorga directamente a
quienes lo reciben y que no se heredan por una sucesin visible (como es el caso
de los oficios eclesiales bsicos en la concepcin catlica), incluso esos carismas libres
poseen una estructura eclesiolgica y social, ya que se otorgan para el bien comn
(1 Cor 12,7), resultando as que cuando menos el ejercicio de dichos carismas y la aneja
visibilizacin del Espritu de Jess son vulnerables a la pecaminosidad del portador del
Espritu.
10 Cf. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 2, a. 3.
11 La actual teologa de la muerte de Dios, prepondefantemente negativa (teologa
que no atae al Dios de la Sagrada Escritura, sino al Dios desta de los siglos xviii
y xrx, liquidado ya hace tiempo en los laboratorios materialistas), olvida casi por entero
que la experiencia primaria de Dios en el primitivo cristianismo no es la del Dios crea
dor, sino la de su Espritu. Se queda, pues, totalmente corto H. Braun cuando califica
a Dios de un determinado modo de fraternidad humana (Ges. Studi en zum NT und
seiner Umwel t [Tubinga 21967] 340). La inobjetivabilidad de la experiencia de Dios
que l tiene en cuenta ha de aplicarse de lleno a la del Espritu. Cf. H. Mhlen, Di e
abendl ndi sche Seinsfrage als der Tod Gottes (Paderborn 1968).
CRISTOLOGIA Y PNEUMATOLOGIA 963
experiencia del Espritu en el seno de la comunidad de los portadores del Es
pritu.
Esto aparece claro en la estructura pneumatolgica de la ms antigua confe
sin eclesial de fe: K yr i os J ess, 1 Cor 12,3 (cf. Rom 1,4; 10,9). Pablo recuer
da a los corintios que, cuando eran paganos, conocieron una especie de xtasis
religioso que los sacaba de s, y que a la vez se vieron dominados por un poder
demonaco extrao (v. 2). Tambin el cristiano debe seguir luchando contra
los espritus de la maldad (cf. Ef 6,12), como se ve por la circunstancia de
que alguien pueda decir bruscamente en la asamblea: Maldito sea Jess!
(v. 3). Pero cmo se nota si lo dicho en xtasis procede del Espritu de Dios
o de un poder demonaco? Por el conteni do de las palabras extticas. Nadie
que hable con el Espritu de Dios (v TCVEpuxTt. fleoO) puede pronunciar esa
maldicin. Y nadie puede decir: Seor (es) Jess sino en el Espritu Santo
(v itVEjjux'Ci, yi)); cf. I. Hermann, K yr i os und P neuma (Munich 1961) 70s.
Traducido a nuestra teologa actual, todo esto significa que la experiencia
formal, a pr i or i e inobjetivable del Espritu, en cuanto horizonte en el cual se
encuentra Cristo, est ordenada al Cristo corpreo en cuanto objeto o trmino
y contenido concreto, histrico y, por tanto, a poster i or i , de dicha expe
riencia 12. Este Cristo no se limita a enviarnos su Espritu como condicin
indispensable de cualquier tipo de experiencia cristiana, sino que en virtud de
su propia existencia pneumtica (1 Cor 15,45) puede identificarse con la comu
nidad cristiana (1 Cor 1,13; 12,12). De ah que el lugar propio de la expe
riencia de Cristo sea la comunidad local. Llegar a Cristo es primariamente vivir
su Espritu en la comunidad. Nadie puede prescindir de esta pre-comprensin
pneumatolgica o eclesiolgica del acontecimiento Cristo, como puede verse pre
cisamente en el problema del Jess histrico. Por una necesidad econmico-
salvfica (cf. Ef 2,18), nos vemos vinculados al Jess que vivi en el nico
Espritu; lo cual quiere decir que nos vemos remitidos a ese Jess a travs de
la mediacin de la Iglesia. (Esto se aplica tambin a la realidad eucarstica.
Y, en la misma medida, no puede entenderse sino como un hecho pneumti co
la existencia de la historia de la tradicin, de las formas y de la redaccin).
En consecuencia, pudiera ser que la muerte del Dios desta supusiera a la vez
el nacimiento inesperado del Espritu de Dios en nuestros corazones.
b) La accin del Espritu Santo,
problema de teologa trinitaria.
Ya que en el ttulo de este captulo hablamos del acontecimiento Cristo
como accin del Espritu Santo, debemos explicar exactamente la expresin
para evitar probables malentendidos. La expresin procede de la concepcin
trinitaria fundamental del presente volumen y no est menos justificada que
cuando se afirm que el acontecimiento Cristo es accin del Padre (cap. I)
y es accin del Hijo (caps. II-XI). Con ello podra producirse la impresin
cte que estamos ante dos centros de actividad diversos y complementarios. Un
idea as llevara necesariamente a un malentendido hertico del dogma13. Las
personas divinas no se distinguen porque cada una de ellas tenga un centro
espiritual propio de actividad, puesto que tal centro, en cuanto nico acto
puro, les es comn en el sentido ms estricto. Lo que las distingue entre s
es su propia opposi ti o r el ati oni s nacida de la correspondiente relacin de origen
(DS 1330). La descripcin correcta es la de tres modos de existencia o de
12 Cf. tambin W. Pannenberg, Fundamentos de cri stol og a (Salamanca 1974) 196SS'
13 Cf. K. Rahner: MS II, 298, 326s, as como Fr. J. Schierse: MS II, 116.
964
EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
subsistencia de la nica naturaleza divina14. Segn eso, hay que comenzar
por recalcar a propsito del Espritu Santo que ste no acta como alguien di s
ti nto del Padre y del Hijo, sino que no es ms que la tercera y ms cerca
na manifestacin de la nica intervencin divina.
Qu nos da, pues, derecho a hablar de la accin del Espritu Santo en
el acontecimiento Cristo? Podemos dejar de lado como simples personificacio
nes los asertos de la Sagrada Escritura sobre la intervencin del Espritu
Santo en la economa de la salvacin (cf., por ejemplo, 1 Cor 12,11; Jn 14,26;
15,26; 16,13ss)? O no significara esto ms bien que la comunidad primitiva
tuvo del Espritu otr as vivencias que las que haba tenido de Jess mismo?
No se establece dogmticamente una distincin estricta entre el abajamiento
del Hijo al hacerse hombre y el envo (abajamiento) del Espritu de Cristo
a la Iglesia, pluralidad de personas sometidas radicalmente al pecado? No pode
mos nunca caer en la tentacin de pensar el Espritu de Cristo como sujeto
que acta por su cuenta, independientemente del Padre y de Cristo15. Pero
con el mismo vigor con que se rechaza esta tentacin hay que mantener con
Toms de Aquino que Spiritus sanctus dat seipsum, inquantum est sui ipsius,
ut potens se uti, vel potens frui16. Ahora bien, este darse del Espritu
Santo no podemos en modo alguno interpretarlo como encarnacin, ya que
el Espritu Santo en ningn sentido se hizo hombre, sino que su visibilidad
se muestra en la pluralidad de las personas que existen en la Iglesia o en toda
la humanidad. Su funcin econmico-salvfica puede definirse con la frmula
siguiente: una persona en muchas personas. La experiencia de la interven
cin de las dos personas divinas que en la economa aparecen visiblemente
sigue leyes distintas de las del (imprescindible) lenguaje teolgico conceptual.
Por tanto, en lo que sigue no hablaremos tanto del Espritu Santo como
persona cuanto de su j unci n econmico-salvfica en el acontecimiento Cris
t o 17. Partimos del principio de teologa trinitaria segn el cual la diferencia
entre las personas divinas (y entre su correspondiente funcin hiposttica en la
economa salvfica) es mayor que lo que se puede pensar y que, a la vez y pa
radjicamente, su unidad (y la unidad de su intervencin econmico-salvfica)
es tan intensa que no puede imaginarse una intensidad mayor18.
2. E l aconteci mi ento del 'Esp ri tu en el aconteci mi ento Cr i sto
a) La gnesis de la cristologa como pneumatologa.
Dado el reducido espacio con que contamos para esta breve exposicin, es
imposible aportar todo el material bblico sobre la relacin entre cristologa
y pneumatologa. Nos limitaremos por ello al material que nos ofrece la hi stori a
de la tr adi ci n, puesto que remite claramente a unos orgenes pneumatolgicos
de la cristologa. Lo pondremos de manifiesto con un ej empl o (nueva reduccin
de nuestra exposicin) a base de los diversos estadios de reflexin del ttulo
Hijo de Dios, ttulo que hay que distinguir del ttulo absoluto el Hijo
14 Cf. tambin H. Mhlen, GP, 5.04-5.23.
15 Cf. H. Mhlen, UMP, 6.11, 11.77, 13.17.
16 S. Th. I, q. 38, a. 1 ad 1; cf. H. Mhlen, GP, 7.28ss.
17 Cf. H. Mhlen, GP, 5.11-5.23. Sobre el problema del famoso axioma: In Deo
omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DS 1330), que no se opone
en absoluto a esta concepcin, sino que la apoya; cf. loe. ci t., 10.01-10.40.
18 Cf H. Mhlen, GP, 5.09ss; UMP, 7.34, 7.41, 7.49, 7.55, 11.13, 13.19.
ACONTECIMIENTO DEL ESPIRITU Y ACONTECIMIENTO CRISTO
96 5
(cf. R. Schnackenburg: LThK IX [1964] 859; F. Hahn, Cbr i stol ogi sche Hohei ts
ti tel [Gotinga 31966] 281s). En vez de enumerar toda la serie de textos bblicos,
creemos que ser mejor indicar a base de un ejemplo tpico los orgenes pneu-
matolgicos de la cristologa neotestamentaria. Luego abordaremos sistemtica
mente el problema de la relacin entre encarnacin y uncin del Espritu, ya
que slo desde ah adquieren su sentido propio los correspondientes enunciados
del NT.
En concreto mostraremos cmo el ttulo Hijo de Dios va cada vez ms
unido con la idea de que Jess posee permanentemente el Espritu o de que
en Jess est presente el Espritu de Dios. La reflexin sigue la pista a esta
relacin: partiendo de los relatos que presentan a Jess echando demonios, se
remonta a su bautismo, luego a su nacimiento y, finalmente, hasta la misma
preexistencia 19. Hay que tener en cuenta, no obstante, que el ttulo Hijo de
Dios no significa, ni mucho menos, lo que la dogmtica posterior ha entendido
por filiacin divina, es decir, la filiacin metafsica, constitutiva de la persona
de Jess. En un principio, ya en el judaismo, este ttulo tiene que ver con la
mesianologa davdico-teocrtica, mesianologa que la primitiva Iglesia ve cum
plirse en la exaltacin y entronizacin de Jess a la diestra de Dios20. Nuestro
ejemplo es tpico y realmente fundamental si se tiene en cuenta que la idea de
Mesas es, entre las esperanzas de una figura salvadora, la que cuenta con una
prehistoria ms antigua y ms importante dentro del AT21.
Ya entre los judos precristianos que vivan en la dispora griega se haba
llevado a cabo una sntesis muy precisa entre la idea veterotestamentaria de los
hombres de Dios y la idea griega del <rvT)p. Estos ltimos son hom
bres que superan la medida humana usual por sus hechos heroicos, sus logros
espirituales o sus acciones en pro de la humanidad22. El profetismo del an
tiguo Israel se distingue de la idea de los De o i v0p)TOi por un factor esen
cial: tambin los profetas y anunciadores griegos del destino tenan la concien
cia de depender incondicionalmente del Dios que los entusiasmaba; pero no
tenan a la vez la conciencia de estar a una distancia insalvable de ese Dios.
El griego estar en Dios (v0ou<rwxap<;) era una participacin en la divini
dad, participacin hasta cierto punto manipulable por el hombre mismo. En
cambio, los profetas del antiguo Israel tenan la conciencia de que slo Dios
puede disponer de los dones profticos, y que quien entra en el hombre no es
Yahv mismo, sino su Espritu; y eso nada ms que temporalmente. Con ello
queda excluida la idea de que el hombre quede divinizado 23. Cuando la men
talidad juda se vierte en la griega con el judaismo precristiano de la dispora,
se sigue manteniendo la idea juda de los hombres de Dios24, de tal modo
que sin dificultad puede integrarse la idea del fteoc; <xvr)p en la idea de que
15 En lo que sigue nos atenemos ante todo a la minuciosa investigacin de F. Hahn,
Cbri stol ogi sche Hohei tsti tel (Gotinga 31966). Hahn establece una fina distincin entre
un cuo judeo-cristiano y otro pagano-cristiano de la tradicin en las comunidades
helenistas (op. ci t., lis). El judaismo helenista precristiano (los judos que vivan en la
dispora griega) desempea un papel importante de eslabn, ya que en l se asumieron
y transformaron ideas helenistas, posibilitando as el enlace con la tradicin bblica.
20 Cf. R. Schnackenburg, op. ci t.; F. Hahn, op. ci t., 284-292.
21 Cf. F. Hahn, op. ci t., 133.
22 Cf. H. Windisch, Paul us und Chri stus. Ei n rel i gi onsgeschi chtl i cher Vergl eich
(Leipzig 1934) 24-89, as como L. Bieler, Q E I 02 ANH P . Das Bi ld des gttl i chen
Menschen in Sptanti ke und Frhchri stentum I (Viena 1935) II (Viena 1936), y
R. Bultmann, Theol ogi e des NT I (Tubinga 31958) 132s.
23 Cf. W. Eichrodt, Teol og a del AT (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 265ss.
24 Cf. F. Hahn, op. ci t., 293ss.
9 6 6 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
Jess es Hijo de Dios, cuando Hijo de Dios no significaba todava ms
que portador del Espritu 25.
Esto aparece claro en los relatos de expulsiones de demonios llevadas a cabo
por Jess. Mientras el demonio en Me 1,24 dice: S quin eres: el Santo de
Dios (o ayio<; t o deo)26, le omos decir en Me 5,7: Qu tengo que ver
yo contigo, Jess, Hijo de Dios Altsimo? (u t o Seo0)- Vemos aqu cmo
de modo extraordinariamente instructivo por lo que toca a la historia de la
tradicin la idea de que Jess es el hombre de Dios y el Santo de Dios ha
sido sustituida por la idea de que Jess es el Hijo de Dios. El ncleo de
toda la narracin de Me 5,1-20 es que Jess tiene poder sobre los espritus in
mundos por el Espritu que Dios le ha otorgado (cf. v. 13). An ms claro es
esto si se compara la tradicin de Le 11,20 y Mt 12,28. En el primero de estos
textos echa Jess a los demonios con el dedo de Dios27. En cambio, en el
paralelo exacto de Mt 12,28 leemos: Si yo expulso a los demonios con el Es
pritu de Dios (ev t cveixoct i, tteo), eso quiere decir que ha llegado a vosotros
ei reinado de Dios 28.
No hemos hecho ms que aducir un ejemplo en favor de que a Jess se le
va viendo paulatinamente como portador del Espritu y de cmo la cristologia
en s misma es pneumatologa39. Un paso ms se da en la reflexin cuando se
piensa que Jess est per manentemente lleno del Espritu de Dios, y no ocasi o
nal mente como los profetas del AT (cf., no obstante, Is ll,2ss; 42,1; 61,1).
Un testimonio fundamental de esto aparece en la narracin del bautismo, anti
cipacin prolptica de toda la vida terrena de Jess. Como se desprende de
Me 1,8, el Espritu, que en la antigua alianza se otorgaba slo temporalmente
a los profetas, pasa a ser una realidad general y universal. En la noticia que
cierra el bautismo de Jess, Marcos quiere indicar que aquel que bautiza con
el Espritu Santo ha comenzado por recibir ese mismo Espritu Santo30.
La voz celeste de Me 1,11 (T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi ele
gido) indica que con el descenso corporal (sentido concretamente por l) del
Espritu de Dios, Jess ha sido dotado de la dignidad mesinica de Hijo de
Dios. Corren aqu parejas diversas lneas: la antigua idea de que la actividad
de Jess es la actividad de un carismtico asido por Dios; la .interpretacin
judeo-helenista de los hombres de Dios dotados de poder espiritual, en la lnea
de los ft oi av0pw7uoi-.., y, finalmente, la idea del Mesas como Hijo de Dios,
segn se percibe en el eco de Sal 2,7 e Is 42,131. Por tanto, la filiacin divina
25 El camino para esta asuncin de una idea originariamente pagana vena prepa
rado por el hecho de que la primitiva comunidad palestina haba desarrollado, junto
a la cristologia del Hijo del hombre, una concepcin cristolgica en la cual ocupaban
el primer plano los milagros de Jess, se vea a Jess como el nuevo Moiss y se le
pintaba con los rasgos de los carismticos hombres de Dios de la antigua alianza
(cf. F. Hahn, op. ci t., 295, 380ss, as como 218ss).
26 El calificativo de el Santo de Dios es de origen oscuro, no explicado an del
todo. Probablemente tenga que ver con el concepto cultual de santidad y signifique
que el hombre en cuestin est aparte por pertenecer a Dios; cf. F. Hahn, op. ci t.,
235-240. ^
27 Segn H. Schlier, estas palabras expresaban la intervencin concreta y directa de
Dios; cf. ThW II, 21.
El ev puede tener aqu sentido tanto causal como instrumental. En el primer
caso significa que Dios es el origen ltimo de la accin de Jess; en el segundo, que
Jess vence a los demonios porque en l est presente el Espritu de Dios.
29 Para ahondar, cf. Me 3,28s y los comentarios correspondientes.
30 Cf. W. Grundmann, Das Evangel i um nach Mk, 2.aed. (Berln, s. f.) 28s; cf. tam
bin F. Hahn, op. ci t., 300, 343.
31 F. Hahn, op. ci t., 301s.
ACONTECIMIENTO DEL ESPIRITU Y ACONTECIMIENTO CRISTO 967
de Jess se funda en la concesin del Espritu de Dios, y es muy de notar
que esa concesin del Espritu es la instauracin de Jess en su ofi ci o escatol-
gico32. Volveremos sobre ello cuando emprendamos una reflexin sistemtica.
Estamos ante una reinterpretacin de la mesianologa veterotestamentaria en lo
que sta tena de referencia a una realeza terrena. Tambin la idea pagana del
ftzl oc, vTjp se reinterpreta a base de la instauracin de Jess en su oficio esca-
tolgico.
La concesin del Espritu se retrotrae an ms en la narracin de su concep
cin. El paso decisivo de la reflexin consiste en que se habla ya del comienzo
mismo de su vida terrena como tal, y no del comienzo de su actividad pblica,
cual es el caso del relato del bautismo. Ahora bien, la narracin de la concep
cin no es prosecucin rectilnea de lo anteriormente dicho. No leemos, como
ocurre, por ejemplo, con Juan Bautista (Le 1,15), que ya desde el vientre de su
Madre est Jess lleno del Espritu Santo. En un principio slo se habla de
que el Espritu se le concede a Mar a, y ello lleva consigo el que Jess, ya des
de el primer momento de su existencia, tenga que ver con el Espritu de Dios
(cf. Le 1,34; Mt 1,18). La consecuencia de este descenso de la fuerza de
Dios sobre Mara33 ser que lo que de ella nazca se llamar Santo, Hijo
de Dios. De esta %\,r]0'/)O,ETai (a todas luces futuro) puede deducirse que aqu,
al igual que en Me 1,11, se entiende la filiacin divina mesinicamente, ya que
dicha filiacin se funda en un acto de colacin de oficio34.
El ltimo paso, la anticipacin de esta investidura mesinica y de la dona
cin del Espritu hasta la preexistencia de Jess, se da sobre todo en las comu
nidades pagano-cri sti anas menos afectadas por la herencia de la mentalidad ju
da 35. El camino estaba allanado para dar este paso: en el mbito de mentalidad
helenista no se pensaba nicamente en la inhabitacin permanente del Espritu
de Dios; se pensaba tambin que Jess estaba colmado del Espritu incluso
corporalmente, hasta el punto de que se puede hablar no con las palabras
exactas de la misma Sagrada Escritura de que Jess estaba nticamente
transido por el Espritu36. Asistimos aqu a una reinterpretacin total de la
escatologa de la primitiva comunidad palestina en la lnea de ver en Jess una
epifana del Espritu de Dios. Del concepto inicialmente funcional de Hijo de
Dios se pasa a un concepto ontol gi co. No hay que olvidar, sin embargo, que
aqu no se plantea an el problema de la relacin entre la encarnacin exclusiva
del Logos y la inhabitacin del Espritu de Dios en l (en sentido posbblico).
El trueque de la escatologa en epifana es un hecho de extraordinario inte
rs para una dogmtica concebida como historia de la salvacin. Ms que
preguntar por la hi stor i ci dad de la esencia, la mentalidad griega pregunta por
la esencia percibida y presente aqu y ahora, en cuanto a base de conceptos
puede ser captada como presente. Lo histrico se escapa a una conceptualiza-
cin en cuanto que incluye un elemento dinmico y slo desde el final puede
ser reconocido como lo que es. Expresado con formulacin moderna, el a pr i or
es para la mentalidad griega ms importante que el a poster i or i de los hechos
histricos, que no pueden deducirse a pr i or i , a pesar de estar indisolublemente
condicionados por el a pr i or i mismo.
El testimonio ms antiguo de la reinterpretacin de la escatologa como epi
fana lo tenemos en el episodio de la transfiguracin, reproducido por Marcos
(9,2-8). El meollo de este episodio lo constituyen el cambio que se opera en
Jess (v. 2) y su calificacin de Hijo de Dios (v. 7). El yTE[_LOpcf>w0'n (v. 2)
32 Cf. F. Hahn, l oe. ci t.
33 Cf. el 8i del v. 35c.34 Cf. F. Hahn, op. ci t., 306s.
35 Cf. F. Hahn, op. ci t., 309.34 Cf. F. Hahn, l oe. cit.
968 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
est en principio indicando un contexto de ideas apocalpticas: lo que a los pia
dosos les est prometido para el nuevo en lo vive ya Jess en el presente37.
Pero, a la vez, se est pensando ya aqu en una transformacin ntica, del
tipo de 2 Cor 3,18 y Rom 12,2 (cf. tambin 1 Cor ].5,35ss.44ss). Al desvelar
l con tales metamorfosis cul es su verdadera esencia, se pone de manifiesto
que en la persona humana de Jess se realiza en la tierra la epifana de la esen
cia divina, que aqu ha aparecido el Hijo amado de Pios38. En cuanto el epi
sodio de la transfiguracin est en relacin objetiva con la narracin bautismal,
no es la transfiguracin de Jess otra cosa que la manifestacin del Espritu
divino, que le colma hasta en su corporeidad39.
El desarrollo de la cristologa en cuanto pneumatologa se concluye en aque
llas comunidades helenistas donde la filiacin divina de Jess se funda en su
preexistencia. Es, sobre todo, caracterstico el texto de Gl 4,4-6: con la misma
palabra ^airoffTXXtV (nico caso en que se utiliza esta palabra) se habla de
la misin del Hijo y de la misin del Espritu del Hijo. Misin implica
en este caso ms que la colacin de un oficio determinado; implica tambin
la existencia premundana de Jess y de su Espritu. f l,3ss describe con pro
fusin la coexistencia de ambas magnitudes antes de la fundacin del mundo,
hasta el punto de que debe tambin decirse que el Espritu Santo preexiste
como Espritu de Jess40.
Lo que nos ha enseado el ejemplo de la transmisin neotestamentaria al
interpretar el ttulo de Hijo de Dios hemos de interpretarlo ahora sistemti
camente en la lnea de la dogmtica posbblica.
b) Encarnacin y misin del Espritu en la cristologa posbblica.
En el estudio sistemtico siguiente partimos del estado actual de la reflexin
teolgica y nos preguntamos por los correspondientes puntos de apoyo en la
Sagrada Escritura (el marco de estas breves reflexiones no nos permite, por des
gracia, ms que esbozar ocasionalmente los estadios teolgicos intermedios). Con
una claridad magisterial hasta ahora desconocida, el Vaticano II di sti ngui , sin
separarlos, el acontecimiento Cristo y el acontecimiento Espritu. En el artcu
lo 8 de la Consti tuci n sobr e l a I gl esi a leemos: Por eso se la compara (a la
Iglesia), con una anal og a no superficial (ob non medi ocr em anal ogi am), al mis
terio del Verbo encarnado (i ncarnati Ver bi myster i o assi mi l atur). As como la
naturaleza asumida sirve al Verbo divino de instrumento vivo de salvacin uni
do indisolublemente a l (ut vi vum organum sal uti s, ei i ndi ssol ubi l i ter uni tum,
i nser vi t), de modo semejante la estructura social de 10- Iglesia sirve al Espritu
Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (non di ssi mi l i modo
soci al i s compago Eccl esi ae Spi r i tui Chr i sti , eam vi vi fi canti , ad augmentum cor-
37 Cf. J. Behm: ThW IV, 765.
38 F. Hahn, op. ci t., 312.
39 El episodio de la transfiguracin tiene que ver, sin duda, con lo que en 1 Cor 15
describe Pablo como transformacin del ao>|wx Tpuxixv en un o)[mx zivev\uxxiY.v. Esta
transformacin, operada por el Espritu, se realiza ya anticipadamente en la transfigura
cin de Jess. Por lo dems, 2 Cor 3,18 califica esta transformacin de fis-rajxoQtpoiadai,
y en este contexto se pone tambin la transformacin en relacin con el jtvejwi Kuqou
(cf. Rom 8,9-11).
" En poca posbblica deriv esta mentalidad en una identificacin pura y simple
del Espritu con Jess. As, por ejemplo, el Pastor de Hermas afirma: Al Espritu
Santo, que preexista, que ha formado toda la creacin, le ha hecho Dios vivir en la
carne de su eleccin (Parbola V, 6, 5-6; cf. J. Lbaert: HDG la, Friburgo de Br. 1965,
21s). Sobre la preexistencia del Espritu Santo, cf. tambin H- Mhlen, UMP, 11.103.
por i s i nser vi t [cf. Ef 4,16]). Dado que en este momento no se trata de des
arrollar toda la eclesiologa, nos limitaremos a interpretar el aspecto claramente
econmico-salvfico y trinitario del enunciado 41. Este texto no interpreta ya a la
Iglesia identificndola de modo neorromntico y misticista con el acontecimiento
Cristo, como era usual antes del Concilio, cuando sola calificarse a la Iglesia
de continuacin de la encarnacin o de Cristo perviviente. El Concilio evita
totalmente tales expresiones42. En virtud de una visin refleja de la eficacia
histrico-salvfica del Espritu Santo, el Concilio distingue con ms claridad el
misterio de la Iglesia del misterio de la encarnacin. No se habla ya de identi
dad, sino de analoga: as como, de modo absolutamente original, el Logos
est unido inconfusa e indisolublemente a la naturaleza humna por l asumida,
naturaleza creada nicamente con vistas a la encarnacin del Logos, as tam
bin la estructura social de la Iglesia (la pluralidad de personas humanas cjue
pertenecen a la Iglesia) est unida inconfusa e indisolublemente con el Espritu
de Cristo43. Es de notar que, tanto aqu como en muchos otros textos, el Con
cilio habla expresamente del Espritu de Cr i sto y no slo del Espritu San
to44. El acontecimiento del Espritu ha de entenderse como algo producido
por la medi aci n de Cristo mismo y no como acontecimiento operado por el
Padre sin mediacin ninguna. La funcin histrico-salvfica del Espritu SaOto
es siempre una funcin de Cristo mismo, en cuanto que l es quien nos en
va y otorga dicho Espritu. Ambas funciones van, pues, inconfusa e indiso
lublemente unidas. Si estas expresiones que nada dicen dejan de entenderse
de modo puramente formalista pasan a adquirir el siguiente significado: el acon
tecimiento del Espritu no es otra cosa que la pura y simple mediacin en
orden al acontecimiento Cristo, y ambas son, de modo inimaginable, un mismo
acontecimiento, en cuanto que en nosotros y en Cristo est presente el mi sm
si mo Esp r i tu 45. Y estos dos misterios se distinguen tambin de modo inimagi
nable en cuanto que el Logos no se une ms que con una nica natural eza hu
mana, sin volver a repetir esta unin como tal , mientras que el Espritu de
Cristo se une con per sonas humanas ya existentes de un modo que constante
mente actualiza lo ya acaecido (el acontecimiento histrico de Cristo), o de un
modo que inscribe el futuro (el Cristo que vuelve) en la historia de la salva
cin. Esta distincin se impone por la revelacin, sin que podamos pretender
explicarla en lo ms mnimo. Pero tal distincin no quiere decir en absoluto
que por la palabra, el ministerio y los sacramentos no sea Cristo mi smo quien
se une con los hombres. Lo nico que quiere decir es que siempre lo hace por
medi aci n de su Espritu. El Espritu no se interfiere entre Cristo y nosotros.
Es la i nmedi atez misma de nuestra relacin personal con el propio Cristo. De
ah que esta funcin econmico-salvfica de su Espritu no admita una ideacin
objetivista ni una reflexin adecuada. Esa funcin es siempre el horizonte in
abarcable que hace posible que tengamos encuentros inmediatos con Cristo.
La experiencia del Espritu es, por consiguiente, en s mi sma una experiencia
de Cristo. Y no cabe separar ni identificar ambas experiencias. A propsito de
41 Para una interpretacin precisa, cf. H. Mhlen, UMP, 11.7-11.19.
42 Cf. H. Mhlen, UMP, 10.12-10.14, as como A. Grillmeier: LThK VK I, 160b,
189a, 171a, 172b.
43 El doble i nservi t del texto est puesto para destacar, incluso desde el punto de
vista puramente estilstico, dicha analoga, como observa expresamente la comisin teo
lgica del Concilio (cf. H. Mhlen, UMP, 11.09; cf. tambin op. ci t., 13.07).
44 Ms sobre ello en H. Mhlen, GP, 6.19-6.24.
45 En 1.7 dice el Vaticano II que el Espritu es unus et idem in capite et in membris
existens. Cf. H. Mhlen, UMP, 10.05.
ACONTECIMIENTO DEL ESPIRITU Y ACONTECIMIENTO CRISTO 969
97 0 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
este nexus mysteriorum46 es preciso decir ms de lo que se puede entender
si no queremos deslizamos hacia un falso misticismo (prolongacin de la en
carnacin) o hacia un naturalismo igualmente peligroso (olvido del Espritu,
comprensin no espiritual de la palabra, el misterio y los sacramentos, clerica
lismo, etc.).
Un apoyo claro (y nada ms que un apoyo) de esta concepcin lo tenemos
en el modo como la Sagrada Escritura distingue en un principio el nombre pro
pio que es Jess del nombre de la funcin que es Cristo.
En los LXX, xpi cr-zt, (ungido) de xpsiv (ungir) es la traduccin del
hebreo mashi aj , que desde el principio designa una funci n, ya que la uncin
(con un aceite preparado al efecto; cf. Ex 30,22-23; 37,39) del rey (1 Sm 9,16;
16,3; 1 Re 1,34,etc.), del profeta (1 Re 19,16?), del sumo sacerdote (Ex 28,41)
e incluso de los dems sacerdotes (Ex 30,13; 28,41; 40,15; Lv 7,36; 10,7;
Nm 3,3) es siempre la encomienda de una tarea especial al servicio de Dios
(cf. D. Lys, Vocabul ai r e Bi bl i que [Neuchtel 21956] 214, as como Ph. Frie
drich, Der Chr i stus-Name i m L i chte der atl . und ntl . Theol ogi e [Colonia 1905]
21-36). En un principio, pues, el ttulo no tiene sentido escatol gi co; ese senti
do no lo adquiere hasta el judaismo. El NT no se refiere nunca a la uncin del
sumo sacerdote, y a la uncin real slo metafricamente en Heb 1,9. Ni siquie
ra tiene importancia la etimologa de la palabra (cf. I. de la Potterie, L onc-
ti on du Cbr i st: NRTh 80 [1958] 225-252). As, esta idea lleg a mezclarse con
otras, como Hijo del hombre, Kyrios, Siervo de Yahv, Hijo de Dios (cf.
F. Hahn, op. ci t., 133-225). En las primeras comunidades helenistas se nota
un uso equivalente de Cristo e Hijo de Dios, con la particularidad de que
el ttulo Hijo de Dios adquiere pronto la primaca; el ttulo 'Cristo va perdien
do relieve y acaba por quedarse en nombre propio (F. Hahn, op. ci t., 224s).
Viene a sumarse a todo ello que en el mundo de habla griega no se saba ya
que el sentido original de la palabra Cristo fuese la traduccin del hebreo
mashi aj (Mesas). De ah que el ttulo de Cristo se adosara sin ms al nombre
propio de Jess.
En algunos textos del NT se encuentra, en cambio, una referencia expresa
a la uncin con el Espritu Santo en el sentido de la uncin proftica. Antes
de abordar estos textos, del ms alto inters dogmti co, pongamos de relieve
que el nombre propio de Jess es antes que nada la expresin de que es
hombr e (cf. Foerster: ThW III, 287, 28). Prueba de ello es una frase que se
repite a menudo: Jess de Nazaret en Galilea (cf. Mt 21,11; 26,71; Me 10,47;
Jn 19,19; 1,45; 18,5.7; Le 24,19; Me 16,6, etc.). Este modo de hablar est fun
dado en el hecho de que Jess es el hijo de Mara. Cuando en Le 1,31 leemos:
Concebirs y parirs un hi j o y le pondrs el nombre de J ess, Jess est
queriendo expresar este hombre concreto que es Jess de Nazaret, el Hijo de Ma
ra, distinto de todos los dems que llevan ese mismo nombre. Es cierto que dicho
nombre (Jess significa el Seor salva) est a la vez expresando el sentido
de su misin. Pero, para los testigos inmediatos de su vida, Jess es antes que
nada el hijo de Mara, o el hijo de Jos. Que este Jess de Nazaret sea el Me
sas prometido es algo que hay que aadir expresamente: De ella (de Mara)
naci J ess, el llamado Mesas ( ~kzy6p.^o<; (Mt, 1,16; cf. 27,17.
22). De esta humanidad del hombre Jess se distingue, pues, claramente su
funcin mesinica, aunque no haya que relacionar precipitadamente dicha
funcin con la uncin proftica. Donde con ms claridad ocurre esto es en
Le l,18ss y Hch 10,38. Ambos textos remiten a la narracin bautismal.
En Hch 10,34-43 tenemos un elemento nuclear de la primitiva predicacin
Ms sobre ello en H. Mhlen, UMP, 10.23-10.31, as como 7.20-7.63.
ACONTECIMIENTO DEL ESPIRITU Y ACONTECIMIENTO CRISTO
9 7 1
apostlica. En su discurso, Pedro da por supuesto que los oyentes saben (oSa
l e ) lo acaecido en toda la tierra juda, comenzando (p^[xevo<;) por Galilea,
a raz del bautismo que proclam Juan: cmo Jess de Nazaret fue ungido por
Dios con el Espritu Santo y la fuerza, cmo pas haciendo el bien y cu
rando a todos los esclavizados por el demonio (w. 37s). La comunicacin del
Espritu en el bautismo es la pxT|> comienzo de la actividad pblica de
Jess, y con ello el comienzo de todo lo que constituye el contenido de la pri
mitiva predicacin apostlica. Este comienzo se actualiza al narrarlo, pues mi en
tras habla Pedro reciben el Espritu Santo sus oyentes paganos (v. 44). Es ste
un hecho histrico-salvfico del ms alto valor. Dogmticamente habra que decir
que en l tenemos el hecho histrico-salvfico por antonomasia. Como se des
prende del verbo xpsi v (cuyo sentido no se percibe ya en el trmino xpwrr<;,
petrificado y convertido en trmino tcnico), aqu se piensa en una uncin pro
piamente dicha, referida adems a Is 61,1 (texto citado en el v. 38), a la co
lacin del oficio proftico 47. Lo importante de verdad para nuestro contexto es
que en el texto se percibe aunque ello sea totalmente irreflejo una diferen
cia entre la encarnacin como tal y la comunicacin del Espritu: la expresin
Jess de Nazaret alude a la humanidad de Jess y expresa, en un plantea
miento dogmtico posb bl i co, el misterio de la encarnacin. En cambio, el dativo
instrumental jrvepum yki) indica que la consagracin proftica de Jess
ocurri por la comunicacin del Espritu Santo y no por medio de una uncin
material48. Segn el texto, cuando a Jess se le unge con el Espritu se le en
comienda a la vez la funci n mesinica, pues hacer el bien y curar son fun
ciones del profeta de los ltimos tiempos. Le 4,18 cita al detalle Is 61,ls: la
palabra decisiva que alude a la funcin profetica es en este caso z a yyzk ca a '-
0ai; todo el contexto est tambin remitiendo al episodio del bautismo. En cam
bio, en el de la anunciacin el estadio de tradicin ms prximo de una re
flexin sobre la relacin entre Cristo y el Espritu Santo no se habla ya de que
J ess fuese ungido por el Espritu; de tal modo que I. de la Potterie, tras mi
nuciosos anlisis, puede llegar a la conclusin siguiente: No existe en el NT
texto alguno que aluda a una uncin de Cristo en el momento de la encar
nacin 49. De aqu surge la siguiente pregunta dogmtica: En qu relacin
estn la encarnacin del Logos (slo l se hizo hombre!) y la donacin del Es
pritu en el acontecimiento total de la encarnacin?
La respuesta posbblica a esta pregunta tiene tantas facetas que no podemos
entrar aqu detalladamente en ella (falta hasta hoy da una exposicin comple
ta). Mostraremos con algunos ejemplos cmo la reflexin posbblica elimin la
diferencia entre el acontecimiento Cristo y el acontecimiento Espritu hasta rozar
las lindes de la hereja formal, y cmo a la vez se perfil claramente esa dife
rencia y se incluy en una visin de conjunto, econmico-trinitaria, del cristia
nismo.
El punto bblico de partida de la pneumato-cristologa posterior es ante
todo Rom l,3s. La construccin estrictamente paralela de los versculos 3 y 4
[para la interpretacin, cf. O. Kuss, Der Rmer br i ef (Ratisbona 1957) 4-8, as
47 Cf. F. Hahn, op. ci t., 395. Hahn sita este pasaje en el contexto de la idea de
Jess como nuevo Moiss, es decir, como Profeta de los ltimos tiempos (cf. op. ci t.,
380ss).
48 En nuestro contexto puede quedar sin responder la pregunta de si la uncin de los
profetas veterotestamentarios se llevaba a cabo materialmente con aceite (cf. 1 Re 19,16),
o si las palabras Yahv me ha ungido de Is 61,1 slo han de entenderse en sentido
metafrico (cf. a este respecto R. Koch, Gei st t<nd Messi as, Viena 1950, 125).
49 L oncti on du Chri st: NRTh 80 (1958) 250; para todo este orden de ideas, cf. tam
bin GP, 6.11-6.18.
972
EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
como A. Grillmeier: Chal kedon I, 11-15] est indicando que la filiacin dav-
dica (v. 3) y la filiacin divina (v. 4) son dos modos de ser y existir en la his
toria de la salvacin distintos del mismo sujeto, segn el esquema antes-des-
pus (cf. tambin F. Hahn, op. ci t., 252s), y que, de acuerdo con esta cris-
tologa en dos fases, sarx y pneuma no indican la polaridad antropolgica de
cuerpo y alma, sino la sucesi n hi stri co-sal v fi ca del modo de ser terreno y del
pneumtico celeste. El viraje o el paso de uno a otro modo de ser es la resu
rreccin (segn esta concepcin, Jess fue constituido Hijo de Dios desde o por
su resurreccin [v. 4]; cf. tambin Rom 8,9-11). El enunciado paulino ha des
empeado un gran papel en la historia del dogma. Digamos nada ms que la
dimensin histrico-salvfica se perdi de vista dentro de una cristologa esen-
cialista, lo que trajo consigo multitud de dificultades.
Por pneumato-cristologa se entienden tres cosas en la historia de los
dogmas:
1.a Cristo es un (simple) hombre a quien en cierto momento de su vida se
le otorg el Espritu Santo.
2.a Cristo fue un hombre que, de modo sobrenatural, fue concebido del
Espritu Santo en el vientre de Mara.
3.a Cristo es la encarnacin misma del Espritu divino (cf. A. Grillmeier,
op. ci t., 28, nota 50). As, cuando el Pastoi de Hermas habla de que el Espritu
Santo habita en la carne, est hasta cierto punto identificando al Espritu
Santo preexistente con el Hijo. Nuevas investigaciones, en cambio, han demos
trado que Espritu Santo no ha de entenderse en este caso como persona,
en el sentido de la dogmtica posterior, sino que tiene rasgos que le emparen-
tan con la Sabidura, tal como la describe la Biblia. La Escritura ha de leerse en
la perspectiva del mesianismo judo [cf. J. Libaert: HDG I l l/ Ia (Friburgo
1965) 21s]. Tampoco a Ignacio de Antioqua se le puede propiamente conside
rar como iniciador de una pneumato-cristologa, dado que l utiliza los con
ceptos de sarx y pneuma en la lnea de Rom l,3s. De todos modos, para l
el Pneuma es la divinidad que Cristo posee en comn con el Padre; idea
sta que se impuso generalmente entre los Padres griegos.
Tertuliano califica frecuentemente al Logos de spi ri tus; pero esta palabra
significa, tambin en este caso, la naturaleza divina de Cristo (cf. A. Grillmeier,
op. ci t., 46). Comienza a ser peligrosa la frmula pneuma-sarx cuando se esgri
me contra la formulada por Juan l ogos-sarx, como ocurre en el adopcionismo
de Teodoro de Bizancio: Jess es un hombre como los dems que ha recibido
en s a Cristo, es decir, al Espritu divino. Y en el modalismo de Noeto y de
Prxeas: Cristo es la encarnacin del Espritu divino (cf. J. Libaert, op. ci t.,
36s). Hiplito contrapuso entonces a este esquema pneuma-sarx el esquema
l ogos-sarx (J. Libaert, op. ci t., 39ss). Tal esquema se fue imponiendo cada vez
ms a medida que avanzaba la reflexin sobre el misterio trinitario en el si
glo iv. Con ello qued eliminado el impacto hertico de dicha pneumato-cris
tologa.
Largo tiempo hubo de pasar, sin embargo, hasta que pudiera imponerse
sobre todo entre los Padres griegos una visin trinitaria completa de la
relacin entre el acontecimiento Cristo y el aconteimiento Espritu. El hecho
de la uncin se interpret en el sentido de que para seguir con la ima
gen el propio Logos es el leo de la uncin, y la unin hiposttica como
tal constituye la uncin (cf. algunos textos en GP, 6.06.6, as como en
UMP, 8.10).
Se encuentran, por otra parte, textos patrsticos que distinguen claramente
entre la encarnacin como tal y la uncin del Logos encarnado con el Esp
ritu Santo (cf. algunos textos en UMP, 8.11.1s). La idea de que la unin
hiposttica como tal es la uncin la volvi a resucitar en el siglo pasado
M. J. Scheeben por referencia a los Padres griegos (cf. GP, 6.06s). Y Ritschl
ha llegado a sustituir la doctrina de las dos naturalezas por una moderna pneu-
mato-cristologa: la encarnacin de Dios en Cristo ha de entenderse anloga
mente a la encarnacin de Dios en un cristiano por medio del Espritu Santo
(cf. J. Ternus, Chal kedon III, 545, 557).
La explicacin dogmtica ms conforme con la Escritura de la relacin entre
el acontecimiento Cristo y el acontecimiento Espritu la dio Toms de Aquifio,
S. Th. I, q. 7, a. 13. Esta explicacin desarrolla de forma grandiosa el neicus
mysteri orum, esto es, la relacin entre Trinidad, encarnacin y misin del Es
pritu: para nuestra comprensin analgica, la procesin del Hijo es intratri-
nitariamente el presupuesto lgico de la procesin del Espritu a partir del
Padre y del Hijo. De ah que en la manifestacin econmico-salvfica de la Tri
nidad sea la encarnacin del Hijo en cuanto tal lgicamente anterior a la
misin del Espritu a la naturaleza humana asumida ya personalmente por el
Logos. La diferencia temporal que en la Sagrada Escritura media entre el naci
miento de Jess y su uncin con el Espritu en el bautismo desaparece para
formar un nico hecho total en el momento cronolgico de la encarnacin.
La consecuencia es que la diferencia entre el acontecimiento Cristo y el acoite-
cimiento del Espritu pasa a ser, en este modo de ver las cosas, una diferencia
lgica50. Con todo, no se puede concebir diferencia ms grande, ya que el
acto por el que el Hijo otorga subsistencia personal a una naturaleza humana
singular y la misin del Espritu a una naturaleza humana ya personal son
dos momentos radicalmente diferentes. El misterio de la uncin de Jess con el
Espritu es la yuxtaposicin total y nica de los tres misterios bsicos del cris
tianismo, cuales son la Trinidad, la encarnacin y la misin del Espritu. Slo
la relacin entre unidad y diversidad dentro de esta Trinidad econmico-salv
fica da acceso a todo lo incomprensible de las profundidades de Dios. La
visin de Toms de Aquino que acabo de esbozar se corresponde, de todos tno-
dos, plenamente con el planteamiento fundamental del Vaticano I I 51.
c) El Espritu Santo en el tiempo.
El que la uncin de Jess se vea como un hecho eminentemente hi str co-
sal v fi co es fundamental a la hora de abordar el problema de la Iglesia y de la
gracia (problema que no abordaremos nosotros aqu temticamente). Si no, todo
lo dicho sobre el Espritu Santo se queda en enunciados ms o menos edifican
tes, pero intrascendentes. Recalcamos por eso que tras la muerte o tras la exal
tacin de Jess, nada, absolutamente nada, ocurre en la Iglesia e incluso en la
humanidad entera si n el Espritu de Jess. Slo por haber entrado el Espritu
Santo en la historia de la salvacin, slo por haberse hecho tiempo, puede
darse en la Iglesia una tradicin de palabra, ministerio y sacramento. Llevando
adelante la analoga entre encarnacin y misin del Espritu volveremos a hablar
con ms detalle de la temporal i zaci n del Espritu de Cristo en el acontecimien
to total de la encarnacin.
Entre las diferencias esenciales que distinguen la antigua alianza de la nueva
est el hecho de que el Espritu de Dios se present en la antigua alianza como
fuerza histrica suscitando a los profetas y a los jefes del pueblo, pero sin ser
consi derado propiamente como la historicidad divina del pueblo de Dios, incon-
50 Cf., sin embargo, Hch 2,5; H. Mhlen, UMP, 8.82.
51 Para una interpretacin ms precisa, cf. H. Mhlen, GP, 7.17-7.22.
ACONTECIMIENTO DEL ESPIRITU Y ACONTECIMIENTO CRISTO 973
974 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
fundible y a la vez inseparable de la historia de dicho pueblo52. Los judos
estaban incluso convencidos de que, desde los ltimos profetas, no haba vuelto
a manifestarse en la historia de la salvacin el Espritu de Dios y de que slo
al fin de los tiempos se derramara sobre toda carne (apoyados en J1 2,28-32).
Segn esta concepcin, con el fin del perodo exlico se acaba tambin la accin
del Espritu Santo. Cuando el primitivo cristianismo presenta a Jess ante todo
como portador del Espritu, est movindose en la lnea de esas esperanzas ju
das. De ah que para la reflexin teolgica (en parte incluso para la reflexin
teolgica neotestamentaria) no sea ya nunca el Espritu Santo la raj yahv vete-
rotestamentaria, sino si prescindimos por un momento de la historia de la
infancia el Espritu de Jess.
No cabe duda ninguna de que la encarnaci n del Logos es a la vez su tem-
por al i zaci n, ya que el Logos vino a ser (Jn 1,14) algo que desde el comien
zo del mundo (Jn 17,24) no era todava en el mismo sentido: este hombre
determinado que se llama Jess de Nazaret. El Logos no es nicamente el tr
mino inmutable de la existencia de su naturaleza humana asumida: el Logos
se rebaj realmente a s mismo (Flp 2,7). Para enunciar este misterio no
basta con una sola expresin. Es preciso ir en la lnea del Concilio de Calce
donia y construir al menos dos expresiones (sin confusin-sin divisin). Y entre
ambas existe la relacin de una dialctica indisoluble.
En Le 2,52 leemos que Jess creca en edad y en gracia ante Dios y ante
los hombres. Se impone hablar en un sentido analgico de una historia de la
gracia en el hombre Jess. Y si ya desde el primer instante de su existencia
est ungido con el Espritu Santo (en el bautismo aparece pblicamente que
est lleno del Espritu), ocurre que esa historia de la gracia de Jess es a la
vez una historia de su Espritu Santo S3. En Jn 7,39 leemos: Todava no haba
(fjv) Espritu, pues Jess no haba sido an glorificado. Es evidente que el Es
pritu exista ya antes de la glorificacin, es decir, antes de la muerte de
Jess y de su vuelta a la gloria: exista en Jess mismo. Pero antes de esa glo
rificacin no estaba en acci n en el mismo sentido en que lo estuvo despus.
En ese estadio no poda an ser enviado: Os conviene que me vaya. Si no me
fuera, no vendra a vosotros el Parclito. Pero cuando me vaya os lo enviar
(Jn 16,7). A la muerte de Jess ocurre, pues, algo con el Espritu; con esa
muerte pasa a ser el Espritu algo que antes no era: el Espritu que perma
nece para siempre (g<; tV awva) con los discpulos (Jn 14,16), don otor
gado a la Iglesia (cf. Jn 20,22s)S4. Es, por tanto, completamente acorde con
la visin histrico-salvfica de la Sagrada Escritura lo que, por ejemplo, escribe
Basilio: Al principio estaba (el Espritu Santo) presente en la carne del Seor,
hecho crisma (/piapa e inseparable (xwpffrwi;) y permanente
mente presente, segn la Escritura... El (el Seor) hizo todo lo que hizo por
la presencia del Espritu S5. A raz de su misin al hombre Jess, el Esp
ritu Santo ni se separa ni tampoco se mezcla con la historia de ese hombre.
La relacin entre la gracia creada de Jess y la fuente de esta gracia el Es
pritu que se entrega a s mismo reviste una dialctica de inmutabilidad e
historicidad semejante a la dialctica que reviste la relacin entre el Logos y su
naturaleza humana. *
52 Cf. H. Mhlen, UMP, 11.10-11.19.
53 Cf. H. Mhlen, UMP, 8.53ss.
54 Otras explicaciones exegticas y sistemticas sobre este tema en op. ci t., 8.57-8.66.
55 De Spi ri tu Sancto, 16, 39: PG 32, 140C. A este texto se remite Len XIII en
su encclica Di vi num i l l ud munus, donde leemos que Jess, en virtud de su uncin,
lo hizo todo praesente Spiritu (ASS 29 [1896-97] 648). Cf. sobre todo ello H. Mhlen,
UMP, 8.45-8.49.
PROLONGACION DEL ACONTECIMIENTO CRISTO
97 5
Tambin este aspecto lo desarroll sistemticamente la Escolstica en la
teologa de las misiones (que ya no pueden interpretarse en un sentido ms
tico, como envo desde arriba). Ya el papa Len I haba dicho en su famo
sa carta dogmtica a Flaviano el ao 449 con relacin al Logos: Ante tmpora
manens esse coepit ex tempore (DS 294). Para Toms de Aquino la misin
del Espritu Santo es, en sentido analgico, su novus modus existendi in
aliquo (S. Th. I, q. 43, a. 1). Para el mismo Toms, la misin ad extra
es quoddam temporal ea (l oe. ci t., a. 2), pues con la gracia santificante adopta
el Espritu un modo de existencia temporal (cf. l oe. ci t., a. 3). La misin
del Espritu Santo al hombre Jess es su temporalizacin en un sentido seme
jante a como lo es la misin del Logos a su naturaleza humana: misin
tiene en ambos casos la misma estructura formal de temporalizacin. Obj eti va
mente, estas dos misiones son distintas en la misma medida (mayor que todo
lo pensable) en que lo son las mismas personas divinas, por ms juntas que
aparezcan en la uncin de Jess, pues la encarnacin es a la vez la tempora
lizacin del origen del Espritu Santo56.
3. Prol ongaci n del aconteci mi ento Cri sto
en el aconteci mi ento del Esp ri tu
a) Presencia del Espritu Santo en la obra redentora de Jess.
Dice el Vaticano II en el decreto sobre los sacerdotes: Dominus Jess,
'quem Pater sanctificavit et misit in mundum (Jo 10,36), uncti oni s Spiritus qua
unctus est totum Corpus Suum mysticum particeps reddit (cap. I, 2). En este
sentido como veremos an ms de cerca, la historia de la salvacin, una
vez que Jess se ha ido, es una participacin histrico-salvfica en la uncin
de Jess: en la historia de la salvacin perdura realmente algo de Jess mismo:
su plenitud de Espritu. El Concilio no habra podido decir nunca: Dominus
Jess uni oni s qua unitus est totum Corpus Suum mysticum particeps reddit.
Ya la encclica Mysti ci corpori s haba indicado que no se puede decir que el
inefable vnculo con el cual el Hijo de Dios ha hecho suya una naturaleza hu
mana concreta se extienda a toda la Iglesia (n. 53). Para evitar este malenten
dido misticista de la Iglesia no hay en el Concilio ni un solo texto que diga
que la Iglesia sea la prolongacin de la encarnacin. La historia de la salva
cin en cuanto tiempo de la Iglesia de Cristo no puede entenderse sin la me
diacin histrico-salvfica de una participacin de la Iglesia en el Espritu
por medio de este mismo Espritu.
Para poder comprender esto ms certeramente, comencemos por preguntarnos
por el papel del Espritu de Jess en el sacrificio de la cruz. En la dogmtica
tradicional no encontramos casi nada al respecto. Len XIII recalca en su enc
clica Di vi num i l l ud munus que Cristo hizo todo lo que hizo praesente Spiritu,
praecipue sacrificium sui... (Heb 9,14)S7. Y en el canon de la misa, en la
segunda oracin que precede a la comunin, leemos: Domine Jesu Christe, Fili
Dei vivi, qui ex volntate Patris, cooperante Spi ri tu Sancto, per mortem tuam
mundum vivificasti: Libera me.... Cmo ha de entenderse esta cooperacin
del Espritu Santo (que esta oracin entiende, sin lugar a duda, como persona
en sentido trinitario)?
No podemos desarrollar aqu todo el trasfondo de una teologa bblica del
56Ms detalladamente al respecto, cf. H. Mhlen, UMP, 12.32-12.36.
57 ASS 29 (1896-97) 648.
976
EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
Espritu. Nos limitaremos a una interpretacin de Heb 9,14. El texto habla de
que Cristo se ofrend sin tacha a Dios por el Espritu eterno (Si TCVEp.aTOC,
atovou)- El acceso a este enunciado singular dentro del NT nos lo abre en
principio el adjetivo aiwVLOC,-
Este adjetivo aparece frecuentemente en la carta a los Hebreos (cf. 5,9; 6,2;
9,12.14.15; 13,20). Su significado difiere del que le dan los sinpticos. En ellos
significa esta palabra el tiempo ilimitado hacia adelante y hacia atrs, o un tiem
po lejano, largo e ininterrumpido (cf. H. Sasse: ThW I, 198ss). Cuando se
aplica a Dios, este adjetivo tiende a perder su sentido temporal y pasa a adqui
rir el sentido cualitativo de divino e imperecedero (op. ci t., 208; cf. O. Cull-
mann, Chri stus und di e Zei t [Zrich 21948] 58, n. 1). En cambio, en la carta
a los Hebreos significa la perduraci n indestructible de lo sucedido en la nueva
alianza, por contraposicin a la pura promesa de la historia de Israel, que no
es en s misma salvacin indestructible, sino nada ms que su sombra imper
fecta. Por otra parte, ya los Targumim conocen el concepto de redencin eter
na, al estilo de los LXX en Is 45,17 (cf. Billerbeck, III, 688; O. Michel, Der
Br i ef an di e Hebr er [Gotinga 121966] 312). Algunos manuscritos (D, P) y la
Vulgata leen en nuestro texto y oi ) en lugar de aiwvou. Con ello quedara
nuestro versculo hasta cierto punto destemporalizado, por ms que la partici
pacin en la eternidad de Dios sea un rasgo distintivo del Espritu Santo
(cf. O. Michel, op. ci t., 314).
En el contexto inmediato de nuestro texto se encuentra otras dos veces el
adjetivo amoi;, antes y despus de nuestro versculo; cabe suponer, por tan
to, que pertenece al mismo orden de ideas determinado por el concepto de du
racin temporal. El v. 12 habla de aitova )ojTpa>a%^, y el v. 15, de akova
3cX,t)povoiJia. Segn el v. 11, Cristo ha venido como Sumo Sacerdote de los bie
nes futuros y nos ha conseguido redencin eterna por haber entrado de una vez
para si empre (qxSmaS;) en el Santuario por medio de su propia sangre. Los sa
crificios veterotestamentarios haba que repetirlos. En cambio, Cristo, con su pro
pio y nico sacrificio, nos ha trado la redencin eterna, es decir, una redencin
eficaz hasta un futuro ilimitado, y en este sentido, indestructible: El sacrificio
nico es eternamente eficaz58. En el trasfondo est Is 45,17: Israel es salva
do por Yahv con salvacin eterna (teschat ol ami m; LXX: awvav crcoTT)-
pav). Ol am no significa en este caso duracin supratemporal, libre de tiempo
(eterno en cuanto opuesto a pasajero). Lo que ol am significa aqu es que la
salvacin escatolgica del pueblo en la poca prometida de salud durar cons
tantemente hasta el tiempo ms lejano59. La herencia eterna del v. 15 es ima
gen de los bienes futuros (v. 11) o de la redencin eterna (v. 12). En con
secuencia, Espritu eterno (v. 14) ha de significar que la eficacia de ese
Espritu ha de perdurar hasta el ms lejano futuro, ese Espritu por medio del
cual se ha ofrendado Cristo a Dios. Este versculo adquiere as un significado
eminentemente histrico-salvfico. (Hemos comenzado evitando adrede introdu
cir una concepcin existencial o trascendental del tiempo acorde con el con
texto cultural contemporneo).
Pero no se descubre todo el sentido de Heb 9,14 hasta que se examina el
Si , dotado aqu de sentido instrumental; Cristo fe ha ofrecido a Dios con la
fuerza del Espritu eterno: El valor de la ofrenda no radica nicamente en la
persona oferente; radica tambin en el modo como se ofrece... En esta ac
cin sacrificial Cristo est tambin determinado por la objetividad del Espritu
58 O. Michel, op. ci t., 312.
59 Cf. E. Jenni, Das Wor t l m i m AT : ZAW 64 (1952) 241; H. Sasse: ThW
I, 200.
PROLONGACION DEL ACONTECIMIENTO CRISTO 9 7 7
Santo (7,16; 9,14). El Espritu Santo no es, por consiguiente, la 'posesin de
Jess: es la fuerza que impulsa su misin y su sacrificio60.
Dentro de una concepcin trinitaria posbblica, como la del Vaticano II,
el iautv de Heb 9,14 (Cristo se ha ofrendado a s mi smo a Dios) est apun
tando al misterio de la encarnacin, pues segn 1 Tim 2,3 Cristo es precisamen
te en cuanto hombre el mediador de la nueva alianza (cf. Heb 9,15): el sacer
docio de Cristo tiene sus races en el misterio de la unin hiposttica. Ahora
bien, su sacerdocio lo ej erci t por la fuerza de su uncin con el Espritu Santo.
Su misin mesinica es el efecto inmediato de la comunicacin del Espritu de
Dios, comunicacin que ha de distinguirse de la comunicacin del Logos al hom
bre Jess de Nazaret. Decir que el Espritu Santo colabora en el sacrificio de
la cruz significa, pues, en primer lugar, que el Espritu Santo est presente ha
ciendo posible dicho sacrificio. El Espritu Santo no se ha ofrecido a s mi smo
ni ha ofrecido a Jess al Padre: l es el poder personal de Dios en la histo
ria, con cuya fuerza se ha ofrendado Jess de una vez para siempre y en virtud
de esa cooperacin hace que el sacrificio de Jess sea una realidad presente
hasta el ms lejano futuro. Que el Espritu Santo colabora en el sacrificio de
la cruz significa a la vez que es l quien abre la dimensin histrico-salvfica
de dicho sacrificio, dimensin sin la cual la ofrenda de Jess no sera percep
tible como tal (Jess no se ha ofrendado por s mismo, por sus pecados, sino
por nosotros, por nuestros pecados). Esa cooperacin no es, por tanto, un aa
dido ms o menos importante: es un factor intrnseco y consti tuti vo de lo acae
cido en la cruz.
A esta cooperacin activa del Espritu Santo responde la comunicacin
pasiva que se nos hace del Espritu, como enuncia la encclica Mysti ci corpo-
ri s: Hunc Spiritum proprio effuso cruore Christus nobis in Cruce pr omerui t
(n. 54). En la cruz nos ha merecido, y despus de la resurreccin ha trans
mitido a la Iglesia ese mismo Espritu con el cual fue l ungido y con cuya
fuerza se ofrend al Padre. El Espritu de Jess en cuanto su jcXi!ipi(xa es esa
llenumbre, ese caudal de gracia en el cual estn comprendidos y situados
a pri ori todos los hombres. Como Espritu merecido por Cristo es a la vez
la fons cuiusvis doni gratiae creatae (Mysti ci corpori s, n. 54)61.
Antes, por tanto, de hablar de la cooperacin de Mar a en el sacrificio de
la cruz, hay que comenzar por hablar con el mayor cuidado y precisin posible
de la cooperacin del Espritu de Cristo. Si no, podra producirse la impre
sin impresin que ni el Vaticano II excluye total y reflejamente de que
Mara ha pasado a ocupar la funcin, prcticamente olvidada por la dogmtica
tradicional, de cooperacin propia del Espritu Santo. La cooperacin de Ma
ra no es entonces ms que una cooperacin con la cooperacin del Espritu
Santo a la obra redentora del Hijo. Antes de que Mara, por la fuerza del
Espritu Santo, pueda cooperar con su Hijo, ya ha realizado el Espritu Santo
esa cooperacin de un modo constitutivo tal que no puede complementarse cons
titutivamente con una cooperacin humana (cf. ms detenidamente en UMP,
11.93-11.100).
De todo lo dicho se sigue que la diferencia entre el acontecimiento Cristo
y el acontecimiento Espritu, incluso por lo que toca a lo acaecido en la cruz,
no puede rebajarse a una diferencia puramente conceptual y especulativa. La di
mensin histrico-salvfica de esta diferencia se pone ms de manifiesto en lo que
40 O. Michel, op. cit., 314. No se excluye, por lo dems, el que el autor de la carta
a los Hebreos, en este contexto, se refiera tambin a la uncin de Jess con el Espritu
Santo en el sentido de Hch 10,38; Le 4,18; cf. H. Mhlen, UMP, 8.97.
61 Cf. H. Mhlen, UMP, 8.63ss, 11.93.
62
978 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
sigue. Tras su exaltacin en la cruz, Jess de Nazaret como tal no sigue para
siempre entre nosotros dentro del tiempo presente, objeto de nuestra experien
cia. El se vuelve a una dimensin temporal que nosotros no podemos rastrear
adecuadamente. Es decir, regresa al Padre. En cambio, su Espritu se queda
si e, t o v o v a (Jn 14,16). Si se escribiera un libro titulado El Esp ri tu Santo
y el ti empo, podra partir de este texto. En Juan hay una clara diferenciacin
temporal de la glorificacin de Jess. Jn 12,28; 13,31 y 17,4 son enunciados de
glorificacin en aoristo unidos con enunciados de futuro o de imperativo. La ce
sura entre ambos perodos de la glorificacin de Jess es la hora en la cual
Jess con su muerte colma su obra terrena. El segundo perodo de la obra sal
vadora de Jess coincide con la obra del Parclito en la comunidad de discpu
los62. Eso quiere decir que tras la muerte de Jess comienza el tiempo del
Espritu Santo. Al Jess de Juan le preguntan: Hemos aprendido en la Es
critura que el Mesas seguir aqu para siempre (fx,vi xv awva). Cmo
puedes t decir que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto?
(Jn 12,34). El Jess de Juan no da en principio ninguna respuesta directa; se
contenta con recomendar que se aproveche el poco tiempo que queda (v. 35).
Hay otra pregunta que preocupa tambin a los discpulos: cundo se restable
ce el reino eterno del Mesas? (cf. Hch 1,6). Jn 14,16 da una respuesta: Yo
rogar al Padre, y l os dar otro Parclito que est siempre con vosotros (ti c,
xv awva)- La marcha de Jess de la historia terrena de salvacin es incluso
el presupuesto de ese envo, pues si no me fuera, no vendra a vosotros el
Parclito; pero, cuando me vaya, os lo enviar (Jn 16,7). Cristo se queda,
pues, para siempre (Jn 12,34) en cuanto que l (y el Padre a ruego suyo)
da a los discpulos otro Parclito que ya no volver a marcharse, sino que
se queda para siempre con ellos. Este otro Parclito no es un paliativo a la
ausencia de Jess, puesto que l, precisamente, lo mantendr presente (cf. Jn
16,13ss). La historia terrena del hombre Jess de Nazaret tiene un fin. Pero la
pl eni tud de Esp ri tu de ese Jess terreno perdura en la presencia permanente
de su Espritu Santo eterno, que en el momento de la cruz era an futuro
y que se queda para siempre. La Iglesia es, en su raz dogmtica, la presencia
permanente del Espritu de Jess entre sus discpulos.
b) El Espritu se comunica en la Iglesia.
La permanencia del Espritu de Cristo en virtud de su temporalizacin
constitutiva de la historia de la Iglesia puede entenderse ms de cerca por ana
loga con la entrega propia de Jess en manos de los hombres. En la constitu
cin del Vaticano II sobre la Iglesia encontramos un texto del ms alto valor
pneumatolgico: Para cumplir oficios de tanta envergadura, los apstoles fue
ron enriquecidos por Cristo con una efusin especial del Espritu Santo, que
descendi sobre ellos (cf. Hch 1,8; 2,24; Jn 20,22-23); y ellos a su vez, por la
imposicin de las manos, transmitieron a sus colaboradores este don espiritual
(donum spi ri tual e tradi derunt) (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6-7), que ha llegado
hasta nosotros en la consagracin episcopal ( quod usque ad nos i n epi scopali
consecrati one transmi ssum est) (n. 21). Prescindamos por el momento de que
el contexto se refiere a la consagracin episcopal. Fijmonos nicamente en que
el Concilio habla de una transmisin del Espritu Santo. El donum spi ri tual e
en cuestin no es nicamente el oficio apostlico como tal, es decir, en cuanto
don de gracia distinto del Espritu mismo de Jess: la alusin a Hch 1,8; 2,4;
62 Cf. W. Thsing, Di e Erhhung und Verherrli chung J esu i m J ohannesevangel i um
(Mnster/Westf. 1959) 48.
PROLONGACION DEL ACONTECIMIENTO CRISTO
979
Jn 20,22-23 est diciendo que el donum spi r i tual e es tambin el Espritu mis
mo de Jess, el que en Pentecosts descendi sobre los discpulos y permanece
en el ministerio de la Iglesia. Los ministerios que arrancan de Jess no tienen
en la Iglesia una historia puramente intramundana, desta 6}, cual puede ser la
historia de unos oficios terrenos que se van heredando de persona a persona:
en, con y bajo los ministerios eclesiales se transmite a la vez el Espritu mis
mo de Jess. Anlogamente a la relacin del Logos con su naturaleza humana,
el Espritu de Jess no se confunde con los ministerios de Jess y con su his
toria en la Iglesia, ni se disocia de ellos. El tr ader e no puede, por tanto, inter
pretarse en un sentido objetivista, desta, cosista, como si el don espiritual de
gracia pudiera ser manipulado por los hombres, como si dicho don de gracia se
transmitiera y se recibiera de modo puramente pasivo. Por ello es mejor
no afirmar que los obi spos transmiten el don espiritual con la imposicin de
manos. Sera ms correcto decir que el Espritu Santo se transmite a s mi smo
a lo largo de la historia con la imposicin de manos y que ha llegado hasta nos
otros en la consagracin episcopal. La Iglesia no dispone del Espritu de
Cristo. Eso sera una equivocada visin triunfalista. El Espritu se pone a s
mi smo a disposicin en la historia de la palabra, del ministerio y del sacra
mento: se entrega en manos de hombres en sentido totalmente palpable, de
modo semejante a como el Logos se entreg en manos de los hombres hasta
la cruz (cf. Ef 2,5.25- Gl 2,20).
Apoyos para esta concepcin se encuentran en la Escritura en el episodio
de Pentecosts de Juan (20,20-23). A l se remite el Vaticano II. Ah se des
cribe sensiblemente cmo Jess transmite a sus discpulos su propio Espritu:
Como el Padre me ha enviado, os envo yo a vosotros. Tras estas palabras
sopl sobre ellos (vEcpcrccrcv) y les dijo: Recibid el Espritu Santo (>,STe
'nrvEpwx yiov). Podemos prescindir aqu de que con esa transmisin de su
Espritu Santo transmiti Jess a sus discpulos el poder de perdonar los peca
dos en su nombre. Nos fijamos en que Juan describe aqu como un hecho his
trico visible el envo del Espritu Santo prometido en 14,26 y 15,26. Con el
hecho sensible del soplo, Jess transmite a sus discpulos su Espritu invisi
ble y suprahistrico. El signo externo de soplar indica, contiene y opera la gra
cia interna del Espritu Santo; y de esta precisa manera prolonga Jess en sus
discpulos la misin que l mismo ha recibido del Padre65. En los discpulos,
comisionados por Jess, se prosigui la transmisin del Espritu por imposicin
de manos y no por soplo. Pero en la imposicin de manos se puede captar el
Espritu de Jess de modo no menos sensible y concreto que en el soplo.
63 Cf. H. Mhlen, UMP, 1.18.
64 Cf. ms detalladamente H. Mhlen, Di e Firtnung ais sakramentales Zeichen der
heilsgeschichtlichen Selbstberlieferung des Gei stes Christi: ThGl 57 (1967) 263-268;
cf. sobre todo 267-274.
Quiz convenga citar tambin en este contexto la admirable formulacin de doble
sentido de Juan: iraosfiorasv t jtv3|mx (19,30). El primer sentido es, sin duda, el mismo
que el de Me 15,37; Mt 27,50 y Le 23,46: que Jess al morir espira su hlito vital hu
mano y lo pone en manos del Padre. Le 23,46 cita Sal 31,6, y en esa cita es r irvEna
traduccin del raj hebreo. Ruaj significa en el AT el principio vital que cada hombre
recibe de Dios al ser creado y que al morir vuelve a Dios (Ecl 12,7; cf. F. Baumgartl:
ThW VI, 358, 40, y 360, 80). Ahora bien, dado que segn Jn 7,39 el Espritu no
exista, es decir, no poda ser enviado porque Jess no haba sido an glorificado, ese
Espritu no puede entrar activamente en la historia de la salvacin hasta la glorificacin
de Jess en la cruz. La frase de Juan en 19,30 tiene, por tanto, el sentido ms hondo
de que Jess a la hora de su muerte entreg su propio Espritu a la Iglesia, es decir,
a los presentes al pie de la cruz.
980 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
La prolongacin as entendida del Espritu de Jess, su temporalizacin
y comunicacin constante es, como condicin de posibilidad de toda transmisin
de la palabra, el ministerio y el sacramento en la Iglesia, un factor apririco
y constitutivo de la misma. Cuando el Espritu de Cristo se hace presente, est
haciendo presente a Jess mismo, y est a la vez dando origen a la Iglesia en
cuanto realidad del orden de gracia. La Iglesia, como dice la correspondiente
constitucin del Vaticano II, est compuesta de un elemento humano y otro
divino, hasta el punto de que la pluralidad de hombres que pertenecen a la
Iglesia, es decir, su estructura social, y el Espritu de Cristo constituyen una
nica realidad compleja (n. 8), no dndose ni mezcla ni divisin entre ambos
elementos. Con ello no queremos decir en absoluto que los miembros de la
Iglesia, en lo que tienen de personas y de criaturas, nazcan por primera vez
a la existencia por el Espritu de Cristo, pues en Gl 4,6 leemos que el Esp
ritu Santo es enviado a nuestros corazones, esto es, a personas que ya existen
en el tiempo. Pero lo cierto es que esas personas, por l o que toca a la gracia,
las origina desde s mismo el Espritu de Cristo al comunicarse y transmitirse.
Entendido as el origen de la Iglesia, tenemos que la Iglesia existe ya antes de
la existencia del individuo, y que el tiempo de la Iglesia prosigue incluso
despus de la muerte del individuo. El cristiano nace por el bautismo a la tem
poralidad de la palabra, el ministerio y el sacramento (en esa temporalidad se
produce la comunicacin del Espritu de Cristo). Al nacer as, el cristiano es
asido por la presencia permanente del Espritu en toda la historia de la libertad
humana. De ah que lo que Jess dijo e hizo no deba entenderse en la lnea
de lo pasajero de una cosa infrapersonal, sino en la lnea de la temporalidad de
una persona humana (cf. Jn 14,26). Una cosa que ha pasado no existe ya. En
cambio, el pasado de una persona fluye constantemente sobre ella: la persona
produce su propio origen desde s misma. En este sentido, la palabra y la obra
de Jess no son sin ms palabra y obra pasadas: siguen presentes con lo que
han sido en virtud de la funcin rememorativa de su Espritu (Jn 14,26).
Esta anamnesi s, esta rememoracin, es a la vez un acuerdo del futuro instaura
do, pues lo ya acaecido produce el futuro a la vez que se funda en l. La tem
poralidad de la persona no discurre sin ms: la persona no se agota en tempo
ralidad, ya que se produce a si mi sma. Lo mismo ocurre con la Iglesia: la Igle
sia no cubre un camino dado de temporalidad vaca, sino que, en virtud de que
el Espritu de Cristo se comunica en ella, recorre su camino de tal modo que
su ser a pri ori se realiza siempre como futuro ya instaurado. De ah procede
el conocido tiempo intermedio de la Iglesia: entre el tiempo del Jess hist
rico y el tiempo de su regreso.
c) Participacin en la plenitud de grada de Jess por obra del Espritu.
Ya hemos dicho antes cmo el Espritu de Jess no es un estorbo entre
Cristo y nosotros; cmo, por el contrario, la presencia del Espritu hace presente
la plenitud de gracia de Jess, y con ella a Jess mismo. El Espritu de Jess
es la inmediatez misma con la cual los cristianos se relacionan inmediata y es-
ponsalmente con Cristo mismo. La pareja de la ^Iglesia no es el Espritu de
Cristo, sino Cristo mismo. Ahora bien, la medi aci n de esta relacin no es el
mismo Logos encarnado, sino su Espritu. Por ms que el Logos, en el env o
de ese Espritu suyo, nos haga entrar en relacin consigo, l mismo es el origen
temporalizado de ese su Espritu. El Espritu que se comunica a s mismo al
mediar es el Espritu que procede de Jess y que, a la vez, est en polaridad
personal con l en la comunidad de la Iglesia esponsal66.
66Cf. H. Mhlen, UMP, 11.75-11.82.
PROLONGACION DEL ACONTECIMIENTO CRISTO
981
Intentemos examinar ms de cerca esta estructura fundamental del misterio
pneumtico en relacin con la doctrina especial de la gracia.
Podemos dar aqu por supuesto que la doctrina de las relaciones no apro
piadas de las personas divinas con el hombre en gracia est dogmticamente
bien fundada en la Sagrada Escritura67. Siguen, no obstante, faltando en la
dogmtica catlica tradicional las categoras correspondientes tomadas de la rela
cin interpersonal. En otro contexto hemos intentado desarrollar la categora de
causalidad personal en relacin con la inhabtacin personal del Espritu San
to, de modo que aqu podemos ya darla por supuesta. Dicha categora signi
fica que de la relacin personal propia no apropiable del Padre, el Hijo
y el Espritu con el hombre en gracia surge una causalidad eficiente estricta
mente comn a las tres personas. La gracia creada es, segn eso, una parti
cipacin en la nica naturaleza divina tal como subsiste en el Espritu Santo,
ya que l es la comunicacin ltima y ms prxima del nico acontecer
divino de gracia. Esto se aplica tanto al hombre Jess como a nosotros. Pero
no hay que olvidar que la gracia creada, en cuanto efecto de la comunicacin
del Espritu Santo a lo inmediatamente personal del hombre, no puede ser nu
mricamente idntica en Cristo y en nosotros. Esto lo recalca la encclica Medi a-
tor Dei de Po X I I 70. Pensar en una identidad numrica sera pancristismo.
Por otra parte, el princi pi o de esos efectos entre s distintos, el Espritu increa
do de Jess, es numricamente el mi smo en todas las personas en gracia, como
desarrolla la encclica Mysti ci cor por i s71. El Vaticano II dice en el nmero 7
de la Consti tuci n sobre la I gl esi a: Y para que nos renovramos incesantemen
te en l (cf. Ef 4,23), nos concedi participar de su Espritu, ni co e i dnti co en
la cabeza y en los miembros (unus et i dem in capi te et in membri s exi stens).
Ahora bien, esta identidad no es una identidad vaca, no es la pura y simple
reflexin de una identidad consigo misma: es la identidad que se da en la diver
sidad. En el hombre Jess de Nazaret est el Espritu Santo como en su origen
propio (el Logos es el origen temporalizado del Espritu Santo). En nosotros,
en cambio, est como en quienes tomamos parte en la plenitud del Espritu de
que a pri ori est colmado Cristo, en virtud de la identidad histrico-salvfica
del nico Espritu en Cristo y en nosotros. El Espritu de Jess es la misma
persona en Cristo y en nosotros (usamos aqu la palabra persona con todas
las reservas); y ello no porque se salte la dimensin tiempo, sino porque se
mueve en la dimensin histrico-salvfica a que l mismo da origen. El Espritu
no media nicamente entre el Seor exaltado y nosotros (en sentido vertical)
sino que convierte en realidad constantemente presente el acontecimiento hist
rico de Cristo en cuanto es ni co en la historia, sin que con ello elimine el
carcter concreto del acontecimiento histrico de Cristo, diluyndolo en una
realidad genrica suprahistrica en la cual participramos nosotros en sen
tido platnico. La participacin en la plenitud de gracia de Cristo por media
cin del nico Espritu puede y debe interpretarse como presenci al i zaci n propi a
67 Cf. MS II, 279, 285-288.
68 Cf. H. Mhlen, GP, 9.18-9.39. Cf. tambin lo correspondiente al problema de
la apropiacin, op. ci t., 10.01-11.03.
69 Cf. op. ci t., 9.58-9.70.
70 Aqu se condena la idea de quienes sostienen que unam ac numero eandem ut
dicitur, gratiam coniungere Christum cum mystici eius corporis membris (ed HW-
der, n. 201).
71 El principium unitatis de la Iglesia es en s mismo infinitum omnino atque
i ncreatum: Divinus nempe Spiritus, qui, ut ait Angelicus, unus et i dem numero, totam
ecclesiam replet et unit (De Veri tate, q. 29, a. 4c) (n. 60). Cf. ms detenidamente al
respecto en H. Mhlen, UMP, 3.22-3.29.
982 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
del Espritu de Cristo: en la medida en que Cristo nos lo otorga (cf. Jn 4,34;
Ef 4,7.16), se nos hace efi cazmente presente el Espritu de Cristo. Esta partici
pacin, por tanto, no es una reminiscencia puramente historizante ni una repe
ticin de una realidad genrica: es la llegada eficaz del Espritu del Jess
histrico a nosotros.
De lo dicho se desprende que el misterio de la gracia ha de concebirse
como la identidad histrico-salvfica de la gracia increada (el Espritu Santo) en
Cristo y en nosotros, al propio tiempo que la no identidad, igualmente ori
ginal, de la gracia creada en Cristo y en nosotros. Pero tampoco puede in
terpretarse esta no identidad como una no identidad vaca y abstracta, ya que
es una participacin mediada en Cristo y en nosotros por el mismo Espritu
Santo. Se basa en que la gratia capitis Christi est a pri ori ordenada a todos
aquellos que han de recibirla. En este sentido escribe Toms de Aquino: La
gracia personal (gratia personal i s) por la cual es santificada el alma de Cristo
es esencialmente idntica a la gracia por la cual l es cabeza de la Iglesia y san
tifica a otros. En cambio, ambas gracias se distinguen conceptualmente entre s
(S. Th. III, q. 8, a. 5c). Segn Toms de Aquino, como ya dijimos antes, el
principio de la santificacin de Jess es el Espritu Santo, de modo tal que la
plenitud que Jess recibe al ser ungido no la recibe primariamente para s
mismo, esto es, para el ejercicio de su oficio mesinico. La recibe, ante todo,
de cara a los dems hombres72. La gracia de Cristo tiene a pri ori un carcter
pl ural , est a priori ordenada a una pluralidad de personas73.
Ahora bien, cmo se lleva a cabo ms exactamente esta participacin
nuestra en la gracia de Cristo? Toms de Aquino escribe al respecto: La gra
cia no nos viene de Cristo a nosotros mediante la naturaleza humana, sino ni
camente por la accin personal del mismo Cristo74. Mientras el pecado origi
nal se transmite, en la concepcin escolstica, mediante la naturaleza huma
na, la participacin en la gracia de Cristo no se transmite sino por la accin
personal de Cristo, accin que ms exactamente es la misin de su Espritu
Santo75. La realidad del Espritu que en l ha tenido lugar (su uncin) la
prolonga Cristo en una dimensin genuinamente personal e histrico-salvfica
al hacernos a nosotros partcipes de ese acontecimiento por el envo de su Esp
ritu. En el don de la gracia de acuerdo con su contexto trinitario total hay
que distinguir una doble comunicacin en nuestra relacin con Cristo (y con el
Padre por Cristo): como origen temporalizado del Espritu Santo, Cristo se nos
comunica a s mi smo al enviarnos ese su Espritu (funcin que hay que distin
guir claramente de la funcin hiposttica con la cual personaliza su propia natu
raleza humana) y sita as a la Iglesia frente a s mismo en relacin esponsal.
Y tambin el Espritu Santo se comunica a s mi smo (siendo as una determina
da forma de existencia del nico acto puro divino manifestada en la historia
de la salvacin) en el fenmeno histrico concreto de la transmisin de la
palabra, del ministerio y el sacramento. De este modo, al ser numricamente
idntico en l y en nosotros, el Espritu nos trae a Cristo; y al ser la inme
72 Naturalmente que el Hombre Jess est ya santificado por la unin hipost
tica con el Logos. Pero, dado que esa gracia de la unirf hiposttica es totalmente sin
gular e irrepetible, no puede otorgrsenos a nosotros. La encclica Mysti ci corpons
rechaza expresamente una concepcin as (DS 3806).
73 Ah aparece tambin la contraprueba de que al Espritu Santo podemos llamarle
nosotros en persona, pues toda gracia creada puede considerarse efecto de la comu
nicacin del Espritu Santo. Cf. H. Mhlen, GP, 7.45-7.49; del mismo, UMP, 9.19ss.
74 Gratia non derivatur a Christo in nos mediante natura humana, sed per solam
personalem actionem ipsius Christi (S. Th. III, q. 8, a. 5 ad 1).
75 Ms detenidamente al respecto H. Mhlen, UMP, 9.08-9.20.
PROLONGACION DEL ACONTECIMIENTO CRISTO
9 8 3
diatez de nuestra polaridad personal y esponsal con Cristo mismo, nos lleva
a nosotros hasta Cristo. Al actuar as, hace que todo lo que Cristo hizo y dijo
(sus palabras y sus obras, hasta su sacrificio mismo en la cruz) se haga presente
en toda la historia de la salvacin.
d) La accin redentora de Jess
se hace nuestra por medio de su Espritu.
Para terminar, nos fijaremos brevemente en que el Espritu de Jess, ade
ms de comunicarnos la redencin objetiva, hace que esa redencin pase a ser
subjetivamente nuestra. Ya el II Snodo de Orange (529) haba recalcado que
Dios no tiene que esperar a nuestra voluntad para que nosotros quedemos puri
ficados de nuestros pecados; que es la comunicacin eficaz del Espritu Santo
la que hace que nosotros queramos ser purificados de ellos (DS 374). Ni siquiera
la primersima predisposicin para creer, y, por consiguiente, ni la disponi
bilidad para recibir la accin redentora de Jess, la tenemos de modo natu
ral: es un don de gracia; lo cual quiere decir que se debe a la influencia del
Espritu Santo en nosotros (DS 375). Sobre todo cuando hablamos de que el Es
pritu de Jess se nos transmite y se nos comunica a s mi smo, debemos decir
que es el Espritu mismo quien efecta nuestra aceptacin (sin que esa acepta
cin sea l mismo). Si no, esa comunicacin se quedara en el plano de lo pura
mente finito y no podra hablarse de ella como de la comunicacin real del
Espritu mi smo de Jess 7. Toda causalidad en el orden de la gracia viene,
por tanto, del Espritu de Jess, y consiguientemente de Dios mismo. No se
puede hablar de sntesis de la operacin divina y la cooperacin humana, ni
aun remitindose al Concilio de Trento, cuando afirma que cada cual recibe la
gracia de Dios segn su propia disposicin y cooperacin (DS 799) 77. No se
trata aqu, en modo alguno, de una cooperacin unvoca entre Dios y el hom
bre, de una distribucin de la nica eficacia salvfica entre la operacin de
Dios y la cooperacin del hombre en la lnea de un sinergismo ajeno a la
Biblia. Lo nico que aqu ocurre es que el Espritu Santo se comunica realmen
te al hombre; no que en el don de gracia se relacione el Espritu de Dios slo
consigo mismo. Unicamente puede el hombre relacionarse con Cristo y con
Dios en cuanto que el Espritu de Dios en l se relaciona con Dios, sin que
podamos distinguir qu es lo que el Espritu hace en nosotros y qu es lo que,
por nuestra parte, hacemos nosotros. Segn Gl 4,6, el Esp r i tu clama en nos
otros: Abba! Padre!. Y, segn Rom 8,15, somos nosotr os quienes clamamos
en el Espritu: Abba! Padre!. Resulta difcil explicar adecuadamente este
misterio. Habr que tratarlo ms detenidamente en el tratado especial de la
gracia.
H e r i b e r t M h l e n
76 Cf. K. Rahner: LThK IV (1959) 992.
77 Este malentendido se sigue encontrando an hoy en muchas exposiciones protes
tantes. Cf., por ejemplo, W. Joest: R GG V (31961) 834; W. Pannenberg: EKL I
(1956) 1614.
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CAPITULO XIII
EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Y LA EXPERIENCIA DEL MUNDO
La exposicin del acontecimiento Cristo quedara incompleto si no abordara
ms que su estructura trinitaria (la realidad Cristo como accin del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo). Es preciso que conozcamos su significacin como
respuesta a las cuestiones que se plantean al cristiano de hoy en la perspectiva
de su experiencia del mundo. De entre esos problemas entresacamos tres para
considerarlos a la luz del acontecimiento Cristo. Es una seleccin que muy bien
pudiera completarse con otros problemas. La seleccin est, al menos en parte,
determinada por motivos prcticos, pues tanto el problema del atesmo como el
de la teodicea quedaron sin tratar en el volumen segundo, donde habran tenido
su sitio en el tratado de Dios o de la creacin. Haba, pues, que aadir algu
nos puntos de vista. Al abordar en este volumen el problema del atesmo toca
remos tambin los aspectos eclesiolgico y escatolgico. Ahora bien, si estos
problemas, juntamente con el de las religiones no cristianas, los abordamos en
contexto cristolgico, no es que estemos haciendo de la necesidad virtud. El
acontecimiento Cristo arroja una luz decisiva sobre estos problemas. El de la
teodicea no se puede responder cristianamente sino cuando la justificacin de
Dios de cara al mal en el mundo se ve como la justificacin del mundo que
se llev a cabo de una vez para siempre y que sigue hacindose realidad por
medio del hombre nuevo en Jesucristo *. Que el problema del atesmo, rela
cionado con la ausencia de Dios en el mundo, implica un problema cristolgico
es algo que ha puesto de manifiesto toda la discusin sobre la teologa de la
muerte de Dios2 y, ms que nada, la interpretacin que da Bonhoeffer, a base
de la teologa de la cruz, de la evolucin del mundo hacia su madurez3. Final
mente, valorar teolgicamente las religiones no cristianas de salvacin slo es
posible si se las confronta con el acontecimiento Cristo. Ninguna de las seccio
nes siguientes pretende ser exhaustiva. Queremos que sean una especie de argu
mento ad homi nem o de aplicacin hermenutica, que muestre ejemplarmente
la importancia del acontecimiento Cristo para comprender los problemas que
tiene que resolver hoy el cristiano en el contexto de su experiencia del mundo.
1 W. Kem, infra, 1011.
2 Cf., por ejemplo, el estudio de G. Hasenhttl, Di e Wandl ung des Gottesbi l des,
en Theol ogi e i m Wandel (Munich 1967) 228-253, con referencias a Vahanian, Van
Buren, Hamilton y Altizer, as como la seccin segunda de este captulo (H. Vor-
grimler) 598s.
3 Las afirmaciones decisivas se encuentran en Wi derstand und Ergebung (Munich
111966) 241s.
SECCION PRIMERA
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA
1. Pr obl emti ca extr ab bl i ca
Para decir que en este mundo hay sufrimiento y que existe el mal no hace
falta acumular palabras. Lo nico que las palabras haran sera difuminar esa
realidad. Pero hay un aspecto que vale por todos los dems. El sufrimiento del
inocente plantea desde siempre al hombre Job el problema del por qu y el para
qu. Donde ms amarga surge la pregunta es ante el dolor de los nios. No
slo porque el nio es inocente, sino porque el nio se ve abandonado al dolor
sin la posibilidad que el adulto tiene de distanciarse del mismo a base de la
rebelin, el orgullo, la resignacin... El sufrimiento de los nios se calific por
eso de mal absoluto Es lo que al Ivn Karamazov de Dostoievski2 le puso
a flor de labios el grito de protesta contra este mundo y contra su Creador.
Albert Camus recoge ese grito: Hasta la muerte me negar a amar una crea
cin donde los nios son atormentados 3. Cuando Camus ve en el martirio de
los nios de Beln el trauma de la vida y de la muerte de Jesucristo mismo,
est proporcionando el escenario donde debe intentar articularse la respuesta
cristiana: ... seguro que l haba odo hablar de cierto asesinato de nios ino
centes. Los nios de Judea, pasados a cuchillo mientras a l sus padres le po
nan a buen recaudo... Por qu, sino por su culpa, haban muerto esos nios?
El no lo haba querido, es cierto... Pero estoy convencido de que l no poda
olvidarlo... Raquel lloraba a sus hijos muertos por culpa de l. Y l viva!.
Por eso Jess mismo quiere morir e ir all donde tal vez pudiera encontrar
ayuda. Pero no la encontr. Y se quej de ello. Y para colmo le censuraron por
ello. S, fue el tercer evangelista, segn creo, quien comenz a suprimir su
queja: 'Por qu me has abandonado? . Era ste un grito sedicioso, no es cier
t o ? . . . 4. Para que Dios sea un hombre debe desesperarse5. As formula
Camus en lnea cristiana lo que M. Guyau, el Nietzsche francs, expres en
una lnea ms bien burguesa: Cmo llorara yo si fuese ese Dios!6. La Sibe-
ria de Stalin; los campos nacional-socialistas de concentracin; la Segunda Guerra
1 M. Conche, La souffrance des enfants comme mal absol u, en L homme et son
prochai n (Pars 1956) 145-148; F. Heidsieck, La souffrance des enfants consti tue-t-el l e
un mal absol u?: Revue de lenseignement philos. 9 (1958) 2-7.
! F. M. Dostoievski, L os hermanos Karamazov, sobre todo en dos relatos: Su
blevacin y El gran inquisidor, donde se lee: ... de qu sirve el infierno, si el
nio ha sido ya torturado hasta la muerte? Por eso yo m* apresuro a devolver mi billete
de entrada. Cf. R. Guardini, Rel i gi ose Gestal ten in Dostoj ewski j s Wer k (Leipzig J1939)
149-211 (hay traduccin espaola).
3 La peste. Cf. El hombre rebel de, donde se lee: Si el sufrimiento de los nios
impide llegar a la fe..., y no es que el sufrimiento de los nios signifique en s una
rebelda, sino el hecho de que carece de justificacin.
4 La cada (Buenos Aires 51965) 95s.
5 El hombre rebel de.
4 Esqui sse dune moral sans obl i gati ons ni sancti ons (Pars 21890) 12.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 987
Mundial con Katn, Oradour, Stalingrado, Hiroshima; las guerras y los horrores
posteriores a 1945 en Argelia, el Congo, Vietnam; las ciegas desgracias de cada
da.. . 7. El sufrimiento del mundo se convierte en el argumento contra Dios,
en la roca del atesmo (Georg Bchner), donde se estrella el puro sentido
benvolo que en los dominios de la teodicea hace por rehuir el problema a base
de rodeos. Todo lo que de mal hay en este mundo parece proporcionar una
prueba experimental de que Dios no existe. Y nuestra poca, que pretende veri
ficar empricamente sus conocimientos, siente esta prueba experimental ms
acuciantemente que nunca hasta el momento. La historia misma lo est experi
mentando. Y el resultado de este experimento llevado a cabo en el hombre es
negativo, est hablando contra la hiptesis de Dios.
La teodi cea, la justificacin de Dios (cf. Rom 3,4s y Sal 51,6), hall este
nombre ya mencionado en una carta de 1697 en el tratado de Leibniz:
Essai s de thodi ce sur l a bont de Di eu, la l i ber t de l homme et l or i gi ne du
mal (1710). Este conjunto de reflexiones al respecto surgi de la discusin que
Leibniz mantuvo, oralmente y por escrito, con la reina Sofa Carlota de Prusia8.
El Di cci onar i o de Pierre Bayle (1695-97) haba situado el problema en el cruce
de los dos presupuestos que lo sustentaban: la antigua conviccin de que Dios
rige el mundo con omnipotencia, con omnisciencia y con bondad absoluta, y la
nueva pretensin de la razn humana de someter a crtica los resultados de esa
intervencin providente de Dios. La Teodi cea de Leibniz se convirti en el mo
delo del opti mi smo filosfico: siendo Dios perfecto, no pudo crear sino un
mundo perfecto. A pesar del mal metafsico, que viene dado con la finitud
del mundo y en el cual hunden sus races el mal moral y fsico, este mundo
es en conjunto el mejor de los posibles. Por ms que no entendamos cmo, esto
resulta cierto a pri or i . Christian Wolff populariz filosficamente el optimismo
de Leibniz9. En el campo de la vulgarizacin religiosa lo han aplicado un
sinfn de apologas, dedicadas a rastrear en todos los captulos posibles del libro
de la naturaleza a base incluso de una insectoteologa las huellas ms
menudas de la sabidura creadora de Dios, bien con un revestimiento potico,
como el libro Pl acer ter r eno en Di os (I r di sches Ver gngen i n G ot t ... 1721
y muchas otras ediciones) de B. H. Broke10, o la Theol ogi a natural i s et exper i -
mental i s de Abraham Kyburtz, basada en la produccin alpina de leche y queso:
es la posicin ilustrada pseudocristiana contraria a la antiteologa experimental
de la actual problemtica atea11. El siglo xvm fue el siglo de la teodicea 12,
ante todo de una teodicea bien pensante. La consigna para pasar de los efec
7 Cf., por ejemplo, L etzte Bri efe aus Stalingrad (Gtersloh, s. f.) 27ss, 31s, 34, 46, 53.
O bien: Arnold y Philip Toynbee, ber Gott und di e 'Wel t (Munich 1965) 13-17, 21s,
26ss. O el grito de Dios ha muerto en las revistas escolares alemanas de los aos 1965ss
(en Religionsunterricht an hheren Schulen 11 [1968] 27-30 [A. Lpple]).
8 Cf. C. J. Gerhardt, en Di e phi l os. Schri ften von G. W. Lei bni z VI (Berlin 1885)
3-15. I bi d., 21-365, el texto de los Essais.
5 Vernnfti ge Gedanken von Gott, der Wel t und der Seel e des Menschen... (1719),
SS 703, 977, 980s, 1047ss, 1058, 1062ss.
10 Parodiado hoy da por P. Rhmkorf, I rdi sches Vergngen in g (Hamburgo 1959);
cf. P. K. Kurz: StdZ 180 (1967) 384-388.
11 Desde Leibniz a Kyburtz: K. Barth, KD III/l, 446-467.
Cf. las obras de J. Kremer (1909), R. Wegener (1909), O. Lempp (1910) y H. Lin
dau (1911), aparecidas con este o parecido ttulo a raz del concurso El problema
de la teodicea en la filosofa y literatura del siglo xvm.... La funcin crtica y sin
tomtica del problema de la teodicea en el orden de ideas de Dios, el mundo y el hom
bre, se muestra tambin en que Teodicea fue, en el siglo xix, el ttulo global de los
tratados filosficos escolares sobre Dios (cf. W. Kern: LThK X [1965] 26).
98 8
ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
tos positivos de ilustracin a efectos ms negativos la da el terremoto de
Lisboa de 1755. Este acontecimiento sienta en el banquillo la justa administra
cin de la majestad divina en el cielo y en la tierra 13. El exponente literario
de este viraje tras su P ome sur l e dsastr e de L i sbonne (1756) es la stira
de Voltaire Candi de ou l opti mi sme (1761). Voltaire vuelca toda su burlonera
sobre Leibniz y su mejor de los mundos. Un pesimista dice: Tout est au plus
mal. Pero, para terminar, Cndido atempera la cosa: Tout ne va pas mal.
Rousseau encuentra que el mundo est lleno de mal por haber sido cambiado
artificialmente por las creaciones de la cultura humana 14. Hume piensa que el
curso total del mundo no da pie para pensar en un Creador a quien le importe
el que sus criaturas sean felices o desgraciadas 15. Influy el terror de la Revo
lucin Francesa en la doctrina kantiana del mal radical en el mundo? Segn
Goethe, con esta postura se despoj Kant de su uniforme de filsofo 16. Mien
tras el idealismo alemn instrumentaliza todo lo negativo, incluso el pecado ori
ginal del hombre 17, como algo necesario para la evolucin del mundo, Scho
penhauer construye el modelo -pesi mi sta anti-Leibniz: haciendo agua por todas
las esquinas, este mundo es el peor de los posibles; slo a la total sinrazn pue
de deber su existencia18. E. von Hartmann suaviza este pesimismo (en el ms
estricto sentido de la palabra) para sostener que el balance de goce en este
mundo arroja un resultado negativo19; es de preferir la no existencia a la exis
tencia del mundo. Dentro del nihilismo pesimista inaugurado optimistamente
por Nietzsche de su concepcin terica del mundo, intentan J.-P. Sartre y
A. Camus ste de modo ms humano dar con algo que en la prctica haga
la vida digna de vivirse. Negado un creador personal del mundo, ha desapare
cido propiamente el problema de la 8Lxr eoQ: quien pretende que se j usti fi
que a Dios est pretendiendo una justificacin de Di os y para Di os. Como en
el pasado la oposicin optimismo-pesimismo, el problema de la teodicea es hoy
un tema candente, como se manifiesta en el nmero de libros aparecidos al res
pecto en el ltimo decenio. Ellos ilustran y completan lo que aqu podemos
decir20.
13 F. Heer: Hochland 59 (1967 ) 467.
14As, por ejemplo, Rponse au roi de Pol ogne: WW I, 119s; Lettr e M. de
Beaumont: WW VI, 40.
15 Di al oge ber natrli che Rel i gi on, 10s (Hamburgo 41968) 79-104.
Di e Rel i gi on i nnerhalb der Gr enzen der bl ossen Ver nunft, 1; cf. K. Barth, Di e
protestanti sche Theol ogi e i m 19. J ahrh. (Zollikon 21952) 237-278.
17 E. Lmmerzahl, Der Sndenfal l in der Phi l osophi e des deutschen I deal i smus
(Berlin 1934).
18 Di e Wel t als Wi l l e und Vorstel l ung, 57-59 (WW II [1938] 366-385), y Ergn
zungen, 46 (WW III [1938] 657-675).
19 Zur Geschi chte und Begrndung des Pessi mi smus (1880) 67.
20 F. Petit, L e probl me du mal (Paris 1958); F. Dessauer, Prometheus und di e
Wel tbel (Francfort/M. 1959); G. M. Roschini, I I probl ema del mal e... (Roma 1959);
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ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 989
Si la palabra teodicea es relativamente moderna, el problema en s es anti
qusimo. Desde siempre, y al margen de las posiciones extremas del optimismo
y del pesimismo, el mundo y la vida de los hombres estuvieron marcados por
la doble experiencia del bien y del mal. Esto es lo que dio a los dual i smos en
punto a teodicea su apariencia de realidad y su fuerza de conviccin. El dua
lismo metafsico, apenas propugnado por nadie en estado qumicamente puro,
tiene su versin ms acusada en el mazdesmo y en el parsismo, que se remon
tan a Zaratustra (hacia el 600 antes de Cristo): de los dos espritus gemelos que
proceden del dios primero Ahura Mazda, el uno se decidi por lo bueno, lo
verdadero, lo ordenado, la luz, y el otro por los poderes contrarios, como el
mal, etc. Cada hombre debe tambin decidirse por uno de estos dos campos.
Pero al final de los das implantar Ahura Mazda para los buenos su reino in
acabable de gozo y luz. Una concepcin posterior contrapone a Armn, seor
de las tinieblas, al igualmente increado seor del reino de la luz21. Para el
maniquesmo (desde el siglo m despus de Cristo), forma radicalmente dualista
del gnosticismo, el hombre y el mundo son malos por ser la mezcla anormal del
espritu divino bueno y de la materia corporal mala. La historia (de gracia o
desgracia) discurre en tres fases: de la completa separacin original de estos
principios opuestos al restablecimiento de la separacin, pasando por el tiempo
presente, que es tiempo de mezcla, lucha y desgracia. En la gnosis y en el ma
niquesmo se introdujeron las ideas y sentimientos de los rficos y pitagricos,
que impregnaron los siglos ms o menos soterraamente. En Platn encontraron
una reflexin filosfica con restos mticos, intercalada de elementos no dualis
tas22, y se prolongaron con menos relieve en los platonismos posteriores. Pero
incluso en las religiones primitivas, tanto entre los cazadores rticos y norte
americanos como entre los pueblos pastores de Asia, se encuentra la fe en un
antagonista del Ser Supremo, a quien se atribuyen a menudo la muerte y el
mal del mundo. La distribucin de bien y mal se hace tambin siguiendo la opo
sicin entre los dioses de pueblos indgenas y pueblos inmigrados, entre genera
ciones ms antiguas y ms modernas de dioses, entre dioses celestes y terrenos
(o infraterrenos): tenemos as en Mesopotamia a Marduk contra Tiamat, divini
dad del caos; entre los griegos, a Zeus contra los Titanes; entre los germanos,
a Asen contra Vanen. Pero todo ello no tiene otro inters que el histrico23.
El dualismo de Zaratustra se relativiza en la especulacin posterior, con Jakob
Bohme y Schelling, por ejemplo, quienes piensan en una disensin original den
tro del Dios nico entre el principio luminoso y bueno del amor y el principio
oscuro y malo de la clera: una transposicin de la contraposicin maniquea
del Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, una extrapolacin de la tensin
legtima entre justicia y misericordia de Dios. El dualismo se cuela en la forma
normal e inofensiva del desmo cuando ste, para dejar a salvo la ilimitada bon
dad de Dios, est dispuesto a limitar su omnipotencia y se decide por el
quiere, pero no puede24.
(Pars 1958,41967); A. Wiegand, Di e Schnheit und das Bse (Munich 1967). Adanse
las monografas estrictamente cientficas.
21 J. Duchesne-Guillemin: LThK VIII (1963) lllss.
22 H. Kuhn: LThK III (1959) 587.
23 J. Henninger: LThK III (1959) 582.
34 Cf. el esquema epicreo: infra, p. 995. Publicado hace algunos aos: A. Wenrf,
Metaphysi k als Weg von den Grenzen der Wi ssenschaft an di e Gr enzen der Rel i gi on
(Graz 21956) 206-213.
2. Teodi cea del Anti guo Testamento
El dualismo es el escenario predominante del mensaje del Antiguo y del
Nuevo Testamento. Ese mensaje hace frente al dualismo, el cual, por el peso
de la experiencia real, concede al mal un lugar entre los poderes primordiales.
Al obrar as, el dualismo parece que est favoreciendo a Dios, al Dios bueno;
pero lo que hace es quitar su mordiente al problema de la teodicea a costa de
Dios. Segn las teogonias y cosmogonas de la antigua Babilonia, lo ms prxi
mo a las narraciones bblicas de la creacin, el mal est metido desde el prin
cipio en el ser del hombre y de su mundo. Los hombres son un injerto del mal
que ya existe en el reino divino. Una asamblea de dioses decide matar a Kingu
y formar de su sangre unos nuevos seres a quienes pase su culpa: los hom
bres 2S. El hombre, chivo expiatorio de los dioses. Segn la llamada teodicea
babilnica26, cuando las divinidades forman al hombre de barro, le fabrican
una boca mentirosa. La narraci n sacerdotal de l a cr eaci n en Gn 1 opone a la
idea oriental antigua de que el hombre est corrompido desde su misma crea
cin la tesis contraria: slo Dios cre el mundo27, y lo cre bueno en todos
sus mbitos, y en la cumbre del mundo, que es el hombre, lo cre muy bue
no (Gn 1,31). Esta calificacin es de gran importancia dentro de un lenguaje
tan mesurado, fro y poco amigo de los superlativos como es el lenguaje de P
( = cdi go sacerdotal) 28. Esta osada confesin de que la creacin es muy bue
na, pese a todas las posibles constataciones en contra, encontr su fijacin
muy tarde dentro de la tradicin veterotestamentaria; y ello fue posible gracias
a la anterior narraci n yahvi sta de l a cr eaci n, que expone una nica teodicea,
la teodicea ms primitiva de nuestra tradicin creyente29. Gn 2-3 da una expli
cacin retrospectiva (etiolgica) de la mltiple experiencia del dolor humano
dentro de un mundo bueno creado por el Dios bueno: el hombre se ha cargado
de culpa libremente desde el principio (el inciso narrativo de la serpiente ten
tadora pretende que el problema se desplace del hombre lo menos posible)30.
El mal no es un poder primordial; es algo que secundariamente entra en el
mundo. No existe por necesidad natural; no procede de Dios o de la materia:
lo ha causado la accin culpable del hombre al comienzo de su historia. Es un
a poster i or i de la existencia humana. La Biblia justifica a Dios declarando injus
to al hombre. En la desobediencia del hombre a Dios est todo el sentido de
la narracin del paraso y de la cada original. No pretende esa narracin des
cribir que al principio o al final del mundo se da un paraso ideal sin sufri
miento como el que conoce la tradicin mtica de los pueblos paganos: no es
un documento ms que atestige la necesidad que por doquier se siente de una
teodicea y de una cosmodicea popular basada en etiologas histricas (as de
habitable y deleitoso era el mundo que realmente tenamos preparado). La pre
tensin libre del hombre de saberlo todo igual que Dios se trueca en ruina:
el hombre queda trastornado. La forma ms elemental de este ruinoso trastorno
en las races ms hondas del ser humano es la vergenza de Gn 3,7, Sus reper-
25 Enuma eli sh, tablilla sexta, lneas 1-38, en Di e Schpfungsmythen (Einsiedeln
1964) 144ss; cf. 129s. Cf. N. Lohfink, Di e Erzhl ung vom Sndenjal l , en Das Si egeshed
am Schi l fmer (Francfort/M. 1965) 81-101.
26 Estrofa 26 (ed. W. G. Lambert, Oxford 1960, 88).
27 Cf. sobre esta afirmacin fundamental W. Kern: MS II, 421-424.
28 G. v. Rad, Das erste Buch Mose (Gotinga 71964) 48.
MH. Gross: MS II, 364; cf. 353-364. J. Hempel (segn G. v. Rad, 81): una
teodicea de dimensin universal.
30 G. v. Rad (cf. n. 28), 70; cf. 72.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA
9 9 1
cusiones, previstas en Gn 3,16-19, alcanzan al destino humano natural y a las
realizaciones culturales del hombre, hasta culminar en que todo hombre est
abocado a la muerte (3,17; cf. 2,17), en que la solidaridad humana queda des
truida por la mutua inculpacin (3,12), en que un hermano mata a su hermano
(Gn 4,1-16; cf. 4,17-24; 9,18-27), en que los pueblos se odian (cf. Gn 11,1-9)
y que se tiene miedo a Dios (3,8s). Aqu se vislumbra el origen del sufrimiento
del hombre en el mundo desde entonces hasta hoy. Todo el mal y todo el su
frimiento vienen del pecado del hombre. Hay en todo este desastre de Gn 3 un
rasgo luminoso que no puede quedar ignorado: aunque interpretar Gn 3,14s
como protoevangelio mesinico no sea exegticamente correcto, el caso es que
Dios aplaza la pena de muerte de Gn 2,17 (cf. tambin 4,15) y deja al hombre
que siga viviendo en una forma de vida amenazada por la muerte. Ms all de
la fatiga y de la muerte es salvado por la mujer, la cual, como quien pare a la
vida, recibe enfticamente el nombre de vida (3,20)31. Acaso no se puede
ver aqu un preevangelio?
La teodicea de Gn 2-3 es una respuesta a nivel de principios que no encon
tr eco en el AT, salvo en Sab 2,23s; 1,12-15 y Eclo 25,24 (con ciertas reso
nancias en Ez 28,11-19). A pesar de ello, se mantuvo desde el yahvista del si
glo ix hasta el exilio32. Una teologa demasiado afanosa de claridad (Sal 25.36.
90.111.125 y Prov 3,33; 10,2s), que no cuenta an con la posibilidad de una
retribucin ultra terrena, piensa que el desti no ter r estr e del hombre corresponde
plenamente a su comportamiento tico-religioso y que, por consiguiente, es en
esta vida donde el bueno recibe su premio y el malo su castigo. Esta conviccin
es tan firme que piensa que del hecho de que alguien sea desgraciado hay que
concluir que ha cometido alguna -culpa, aunque sea inconsciente: Por eso con
fieso mi culpa y estoy acongojado por mi pecado (Sal 38,19). La antigua tradi
cin proporcion material ms que suficiente para esta teodicea ingenua que
equipara felicidad con premio a la virtud y desgracia con castigo por el pecado:
ah estn los destinos de No (Gn 6s), de Lot (Gn 19) y de otros muchos33.
Pero el lenguaje de la realidad es muy otro. Mal 2,17 tiene que reaccionar con
tra la blasfemia siguiente: Quien obra mal, agrada al Seor. No trae ventaja
ninguna servir al Seor... Ahora llamamos felices a los arrogantes: aun haciendo
el mal prosperan, y aun tentando a Dios escapan libres (Mal 3,14s)34. Malo
y rico vienen a ser casi sinnimos3S. Hay toda una escala de reacciones posi
bles ante estos hechos paradjicos: seguir, a pesar de todo, serenos y confiados:
Sal 36. Profundo desconcierto: Miradlos, sos son los impos: tranquilos, van
aumentando cada vez ms sus riquezas. As que de nada sirvi que yo con
servara el corazn puro y lavase mis manos en inocencia...? (Sal 73,12s).
Y sigue la declaracin de que hay que asirse a Dios, postura que lleva en s
misma su propio refrendo (i b d., w . 23-28). Confianza: Dios es el sentido ver
dadero e indestructible de la vida: Jr 15,5-21; Sal 16. Negacin decepcionada
y ligera de que Dios se cuide de los hombres36. Silencio de quien pone un
31 G. v. Rad (i b d., 78) dice sobre este pasaje: Quin es capaz de expresar todo
el dolor, amor y obstinacin que se encierran en esta palabra?. Cf. H. Kng, Recbt-
fertigung (Einsiedeln 1957) 160ss; trad. espaola: La justi fi caci n segn K . Bartb
(Barcelona 1965); O. Loretz (vase bibliografa) 131-137.
32 Cf. J Scharbert, Prol egomena ei nes Al ttestamentl ers zur Erbsndenl ehre (Fri-
burgo de Br. 1968) 94-107.
33 Nm 12,1-15; 14,6-10.26-30; 15,32-36; 25,7-13; 1 Re 13,1-4; 2 Cr 26,16-21, La
teora se encuentra expresada en Ez 18,1-20.
34 Cf. Hab l,2ss,13; Jr 12,1-4; Ecl 7,15; 8,10-14; 9,2s.
35 Sal 38,20s; 49,6s; Is 53,9; Job 21,28; Sab 2,10; cf. Mt 19,23.
34 Sal 10,3-11; 64,6s; 94,1-7; Is 29,15s; Ez 9,9; Job 22,12s.
992 ACONTECIMIENTO CRISTO y EXPERIENCIA DEL MUNDO
freno a su lengua y no puede, con todo, seguir buscando el sentido del dolor
fsico: Sal 39.
La antigua idea israelita de la solidaridad de grupo37 aporta un nuevo ele
mento de juicio. El aspecto negativo de esta idea se puso pronto de manifiesto
con el peligro de que entonces Yahv cobre a los hijos los pecados de sus
padres (Ex 26,5)M; de que los padres coman los agrazones y sea a los hijos
a quienes les entre la dentera (Ez 18,2; Jr 31,29: en contra de dicho refrn).
El aspecto positivo es la gran visin del valor del sufr i mi ento vi cari o. Jeremas
est an dividido entre la intercesin del inocente, semejante a un cordero lle
vado al matadero, y el deseo de vengarse de sus verdugos (18,20s; ll,19s). Ms
claramente que aqu y que en otras situaciones de intercesin dentro del AT39,
los hermanos Macabeos ofrecen su martirio por el bien del pueblo (2 Mac
7,37s). El modelo de quien sufre vicariamente est trazado en la figura del Si er
vo de Di os del Duter o-I sa as. Al entregarse a toda humillacin (50,6) como
varn de dolores (53,3) est logrando una salvacin de alcance universal
(42,7; 49,6-12; 52,13ss): Carg con nuestras dolencias y soport nuestr os dolo
res. Nosotros le tuvimos por un hombre marcado a quien Dios ha herido y hu
millado. Pero l haba sido herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras
culpas. El soport el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos
sido curados... Yahv descarg sobre l la culpa de todos nosotros (53,4-6).
Sigue inexorable la imagen del cordero, del animal de degello (53,7; cf. Jr 11,
19; Sal 44,23). Al cumplirse en Jesucristo, adquieren los cantos del Siervo su
relieve definitivo40. Tambin en el Dutero-Zacaras, aunque no con mucha cla
ridad, aparece viva en la figura de un buen pastor la idea de que el hombre
que sufre se convierte en instrumento de Dios para la construccin de su reino
(Zac 11,4-14; 12,10-14; 13,7ss; cf. Sal 22). Y no pocos de los profetas hubieron
de comenzar por sufrir vicariamente para cumplir su tarea de anunciar con ac
ciones simblicas una visita inminente41.
Con la visin del Siervo de Yahv alcanza el AT la cima de su teologa del
sufrimiento. Luego, en la lnea de la literatura sapiencial42, el l i br o de J ob em
prende un amplio tratamiento temtico del problema de la teodicea. En varias
conversaciones van los interlocutores de Job urgiendo de un modo cada vez ms
terico y culto la tesis tradicional bsica de que en la base del sufrimiento de
Job debe de haber una culpa del propio Job43. Junto a esta tesis aflora la idea
de que el sufrimiento procede de la naturaleza creada, material y mortal del
hombre (Job 4s). Y aparece tambin la recomendacin de inclinarse ante lo
37 E. F. Sutcliffe, Der Gl aube und das Lei den nach den Zeugni ssen des Al ten und
Neuen Testamentes (Friburgo de Br. 1958) 71-94; J. Scharbert, Sol idaritt in Segen
und Fl uch i m AT I (Bonn 1958); id., Hei l smi ttl er i m Al ten Ori ent und i m AT (Fri
burgo de Br. 1964); id., Prol egomena... (vase n. 32; con bibliografa: 20, n. 44),
espec. 31-44 (Das aitisraelitische Clandenken).
38 Cf. Is 65,6s; Lam 5,7; 2 Mac 7,16; Ex 20,5; 34,7; Nm 14,17s; Dt 5,9s; Jr 32,18
(pero vase J. Scharbert, Prol egomena... [cf. n. 32], 55); tambin Jn 9,2.
39 Tales como Gn 18,23-32; 20,7; Nm 16,20ss; Job 42,8ss.
* Cf. n. 148. '
41 Pueden encontrarse rasgos de un sufrimiento ejemplar y raras veces vicario
en Moiss (Ex 15,24; 16,2; 17,2s; 32,30ss; Nm 11,1-14; 14,1-10), Elias (1 Re 19),
Amos (7,10-17), Oseas (1,2-15) y Jeremas (passim, por ejemplo, 16,1-13); cf. tambin
Zac 12,9s. Vase sobre este tema J. J. Stamm, Das Lei den des Unschul di gen in Babylon
und I srael (Zrich 1946) 59-75; G. v. Rad, Theol ogi e des AT II (Munich 41965) 282-287;
G. Fohrer, Di e symbol i schen Handl ungen der Propheten (Zrich 1953) 89ss.
42 Vase MS II, 378.
43 As, por ejemplo, Job 4,7ss; 8,4ss; 15,5s.15s; 22,4-7.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 993
inexplorable del ser y del obrar de Dios (Job 11). La experiencia viva de Job se
encrespa contra tales ideas, insiste en su inocencia y llega a desear la muerte
y a acusar a Dios de anular a su propia criatura y de haber sido desde siempre
enemigo de Job. Se le exige a Dios una especie de disputa judicial por medio
de preguntas que no difieren mucho de una requisitoria jurdica (12ss; 17,23).
Ante las desmesuradas (y repetidas: 29ss) quejas de Job, donde aflora una con
ciencia prometeica, responde Dios mismo (38ss) mostrndole el orden del mundo
a base de ejemplos que superan la capacidad del hombre. La paradoja de un
orden coherente, pero en ltimo trmino incomprensible, est apuntando a que
las dificultades que de ah le nacen al hombre se superan en Dios. Job opta
por callar y confesar a ese Dios que le ha salido al paso, con seguridad de
egar a la comunin con l (40,3ss; 42,1-6)44. La narracin que sirve de marco
vuelve a resumirlo todo en la teodicea ingenua de que en ltimo trmino el
premio se recibe en esta vida: la teodicea del final feliz. Las palabras que
el hombre Job cruza con Dios contienen grandes sentimientos plenamente hu
manos; muy amplio es el mbito de la queja apasionada e inexorable del hom
bre ante Dios y contra Dios; una vez purificado, Job se ve restablecido en su
derecho porque Dios acaba encomendando al hereje que interceda por los re
presentantes de la teologa ortodoxa (42,7ss)4S. Todo esto es cierto. Pero
la prueba de que el curso del mundo tiene sentido, con sus ejemplos exticos
y grandilocuentes (como el del hipoptamo y el cocodrilo: 40s) est dando
a todo el gnero literario su propio cufio de leve y nada profundo racionalismo;
y la exigencia pregonada a bombo y platillo de enmudecer ante el Dios incom
prensible contrasta con lo anterior y sigue enuncindose nada ms que porque
s, sin otra explicacin.
Quin tiene derecho a preguntarle: Qu es lo que haces? (Job 9,12;
Dn 4,32). En el modo mismo de rechazar la pregunta est ya plantendose el
problema del sufrimiento del inocente. Si el sufrimiento no es un signo de cul
pa, qu es entonces? No es suficiente la respuesta posexlica (en Daniel, Sabi
dura47, libro segundo de los Macabeos) con su esperanza en la resurreccin
y en el ms all. Como tampoco responde la recomendacin, propia ms bien
de la filosofa popular, de gozar modestamente de las cosas del mundo, ya sea
en plan optimista, cantando la armona de la creacin (por ejemplo, Prov 3,
16-26), ya en tono pesimista, con su tanto de decepcin por el homo faber
(como Ecl 2; 9,10; 11,6). Ni da tampoco respuesta la idea, con su trasfondo
de funcin dialctica sin desarrollar, de que Dios saca bien del mal, pues
44 G. Fohrer, Das Buch Hi ob (Gtersloh 1963), esp. 546-560 (Zur Theologie des
Buchs Hiob); bibliografa: 65ss. Cf. L. Alonso Schokel, J ob (Ed. Cristiandad, Madrid
1971).
45 G. Fohrer (vase n. 44), 550.
46 Cf. tambin: Quin vuelca los cntaros del cielo? (Job 38,37). W. Eichrodt,
Vorsehungsgl aube und Theodi zee i m AT (Hom. O. Procksch, Leipzig 1934) 66, ha exage
rado probablemente al describir as el contenido de Job 38,41: La conviccin interna
de que existe un ser creador que, al presentarse como algo totalmente maravilloso, es
capaz de persuadirnos de la superioridad de sus derechos y de acallar todas nuestras
dudas y preguntas es el contenido propio de estos discursos divinos y la refutacin sin
apelativos de todo tipo de teodicea racional. Pero el mismo Eichrodt (i btd., 67) nos
remite a la visin de Dios que tiene Job (42,5) como un elemento fundamental.
47 Dios da una compensacin justa en la otra vida a la mujer sin hijos (Sab 3,13-4,2),
al hombre bueno que muere prematuramente (4,7-16), a los pecadores que han sido
felices en la tierra (4,18ss); en 5,14s se nos ofrece un cuadro del balance de buenos
y malos en una y otra vida. La esperanza en el ms all se encuentra tambin en Sal
16,10; 49,15s y Job 19,25ss.
63
994
ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
Job 36,15, por ejemplo, no piensa ms que en una purificacin psicolgica por
el sufrimiento: El salva a los pacientes por su misma paciencia; por el sufri
miento les abre el odo. La idea de prueba y purificacin como oro en el
crisol se encuentra tambin en Sab 3,4s. La afirmacin clsica del poder
indirecto de la providencia de Dios la encontramos en la historia de Jos:
Vosotros pensasteis hacerme dao. Pero Dios lo pens con un fin bueno, para
hacer sobrevivir, como hoy ocurre, a un pueblo numeroso (Gn 50,20; cf. 45,
5-8)48.
Sufrimiento como pena y expiacin por el pecado, sufrimiento como prueba
y purificacin del inocente hasta recuperar una existencia sin sufrimiento ante
Dios, sufrimiento vicario en la ofrenda de s mismo: stos son los momentos
principales de la teodicea del AT. La problemtica del mal en el mundo sigui
siendo un oscuro misterio a lo largo del AT. De entre los diversos intentos de
respuesta, el del sufrimiento vicario del Siervo de Dios est apuntando al mis
terioso claroscuro de Jesucristo.
3. L a teodi cea en l a tr adi ci n cri sti ana
La literatura cristiana de los primeros siglos proporciona elementos de inter
pretacin que Agustn rene en una sntesis cuya vigencia haba de durar largo
tiempo. La teologa posterior aporta matices, y slo raras veces pone radical
mente en cuestin los resultados ideolgicos logrados por Agustn. La base del
problema es la del AT: el dualismo, propugnado ahora por los movimientos
gnsticos y maniqueos m. Es programtico el ttulo de la obra de Ireneo: Sobre
el seoro nico de Dios, o que Dios no es el origen del mal50. Al afirmar
que el Dios nico ha creado el mundo y que su providencia llega a todo51, se
plantea candente el problema: Unde malum? 52. Al intento de respuesta le
precede a menudo tal es el caso de Lactancio, Eusebio, Teodoreto, Basilio
y Gregorio de Nisa 53 un rechazo del politesmo o del dualismo metafsico.
Slo entonces puede y debe plantearse con toda su crudeza el problema
de la teodicea. No se ponen las cosas fciles. No se puede.
Partiendo del presupuesto teolgico de la pwvap/a divina, Gregorio de Nisa
enuncia el postulado siguiente: El mundo es bueno54. Pero la experiencia
ensea a su amigo Basilio que en el mundo estn los males mezclados con los
bienes y que los males pesan ms5S. La problemtica que de ah surge la es
quematiz Lactancio del siguiente modo: O Dios quiere y no puede eliminar
el mal, o puede y no quiere, o ni quiere ni puede, o puede y quiere. En la
primera hiptesis, Dios sera impotente. En la segunda, sera envidioso. En la
tercera, sera ambas cosas. La cuarta, aparentemente, es la nica acertada; pero
la realidad la desmiente. Lo que se impone es mostrar que la hiptesis segunda,
48Pueden verse otros pasajes tardos sobre este mismo tema en W. Eichrodt, op. ci t.,
50, n. 3. Sobre la teodicea del AT, cf. tambin A. Deissler: MS II, 204ss.
49Cf. supra, p. 990.
50Segn Eusebio, Hi st. eccl ., 5, 20: PG 20, 484. *
51Cf. MS II, 421-424, 443-446.
52Tertuliano, Adv. Marci onem, I, 2: PL 2, 248 (nunc multi, et mxime haeretici);
Epifanio, Adv. Haer., 24, 6: PG 41, 313; Eusebio, Hi st. eccl ., 5, 27: PG 20, 510 (sobre
el lugar comn de los herejes)...
53Documentacin en K. Gronau, Das Theodi zeeprobl em in der altchristl. Auffassung
(Tubinga 1922) 19.
54Or. cat. magna, 1, 4: PG 45, 16.21.
55E pi st, 42, 4: PG 32, 356.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 995
segn la cual Dios no quiere excluir el mal del mundo creado por su omnipo
tencia, no contradice a su bondad libre de envidia56. Es de notar que Lactan-
cio toma su esquema de Epicuro 57 y que el contexto de sus reflexiones viene
determinado por la polmica de las escuelas estoica y escptica. Tambin se
mueve preferentemente en el terreno de la teologa natural58 un trabajo fun
damental de Tertuliano59, que, adems de la bondad y el poder de Dios, hace
entrar en juego su sabidura creadora. Esto es importante, porque la gran tradi
cin del pensamiento griego, sobre todo la Estoa o la filosofa popular que de
ella se deriva, ejerci un gran influjo en buena parte de la teodicea de los an
tiguos escritores cristianos, mayor que el que ejercieron las lneas histrico-sal-
vficas y cristolgicas contenidas en el NT. Las destacaremos cuando salgan al
paso en la patrstica. Pero, dado que los elementos ontolgicos y cosmolgicos
de respuesta se llevan la primaca en los antiguos escritores cristianos, comenza
remos por esbozar dichos elementos. La tendencia principal consiste en privar
al mal de consistencia ontolgica como pr i vati o boni de manera que, a
base de reducir el mal fsico lo ms posible al mal moral, todo el mal pueda
atribuirse a una decisin culpable de la libertad creada.
A pesar de que es claro que no quiere eliminar ni impedir el mal, Dios no
puede ser su autor. Lo que ya Platn saba60, cmo no habra de profesarlo
un cristiano (aun contra el tenor literal de Is 45,7, texto al que se remite Mar-
cin61)?: Dios no tiene la culpa del mal. Y no tiene la culpa porque no es su
autor (ambas cosas implica el griego vavrio^) a - Esto se afirma con todo n
fasis. La justificacin se busca por el camino de la reflexin ontolgica: Qu
es el mal ? Siendo como es algo real, no puede ser, sin embargo, una realidad
creada por Dios. A resultas de la ecuacin: ente = creado por Dios = bueno 63,
el mal no puede ser un ente en sentido propio, no puede ser ooia o Ttc-
Taaxt;, no puede ser una substanti a. Esto se recalca expresa y unnimemente
desde Clemente de Alejandra hasta Agustn64. Que lo malo no tiene ningn
56 De ira Dei , 13: PL 7, 121.
57 Cf. Epi crea (ed. Usener), fragmento 374.
58 Cf. tambin Recogni ti ones pseudo-cl ementi nas, 2, 54: PL 1, 1274; Tertuliano,
Adv. Hermogenem, 10.14s: PL 2, 206.209s; Gregorio de Nisa, Or. cat. magna, 8:
PG 45, 37.
59 Adv. Marci onem, 2, 5: PL 2, 289s.
Pol itei a, 617e: ai x a Xousvoir Oes vaTio^. Cf. sobre lo que sigue W. Kern:
LThK X (1965) 430-435.
61 Tertuliano, Adv. Marci onem, 1, 2: PL 2, 248. Is 45,7: Yo modelo la luz y creo
la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia (la Vulgata traduce: creans malum):
yo soy Yahv, el que hago todo esto.
62 Basilio, Quod Deus non est auctor mal orum: PG 31, 329-354; cf. 5 (337); Ta-
ciano, Or. ad Graecos, 11: PG 6, 829; Orgenes, Contra Cel sum, 4, 66: PG 11, 1133;
Metodio de Olimpia, De l i b. arbi tri o: PG 18, 246s, 254; Atanasio de Alejandra,
Contra gentes, 6s: PG 25, 14s; Agustn, De di versi s quaest., 83, 21: PL 40, 16; O pus
imp. c. J ul., 5, 64: PL 44, 1506 (Non itaque insanio, nec dico: malum creat Deus).
a Cf. uno de los axiomas escolsticos sobre los trascendentales: omne ens est
bonum; vase MS II, 409ss.
64 Clemente de Alejandra, Stromata, 4, 13 (PG 8, 1300): oijx oiaa (hay que atri
buir el pecado) 8i o>8e eqyov 9f,o>. Metodio de Olimpia, De l i bero arbitrio (PG
18, 256); Tito de Bostra, Adv. Mani chaeos, 2, ls (PG 18, 1132s); Atanasio de Ale
jandra, Orati o c. gentes, 6s (PG 25, 12-15): no es ovaa- Basilio, Quod Deus non
est auctor mal orum, 5 (PG 31, 341): ...(t|ts iSav iWjaxaaiv-. oxe oiaav avtfj?
eviOTcrraTov. StgEaig "/un yadoC eoti t xay.-v... oxw e,v I8t wt<1o|ei eatv, aXXu-
BTH-yvETtu; Hexaemeron, 2, 4s (PG 29, 38s). Gregorio de Nisa, I n Eccl esi asten, 5 (PG
44, 681): r| mx a xa& avvqv ovx iHpaxaxai, Xka tt OTegijaei xo (lyaOo mi ov-
(paxaxai, etc.; De homi ni s opi fi ci o, 12 (PG 44, 164); Or. cat. magna, 7 (PG 45, 28.32).
996
ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
tipo de ser propio es para Gregorio de Nacianzo un artculo de fe como la Tri
nidad y la encarnacin65. Debe ser, por consiguiente, algo que se le aada y
yuxtaponga al ente bueno66. Contradice a la bondad del mismo y la suprime en
parte. Es contra naturam, puesto que toda naturaleza o physi s en el sentido
dinmico y gentico de lo que nascitur, de lo que (psi, es como tal buena67.
Es una deficiencia del ser y de la naturaleza de las cosas, de su medida o de su
orden. Es un tender a la nada, una corrupcin, una deficiencia, una privacin
(<7TpT]CX, segn Aristteles; pri vati o) 68. Con ello llegamos al principal enun
ciado positivo de Agustn y de una larga tradicin anterior a l: la esencia
del mal es no tener esencia: Non est ergo malum nisi pri vati o boni t). En el
milenio y medio que sigue a Agustn parece que no se ha tocado fundamental
mente este enunciado70. Ahora bien, si el mal no puede existir realmente ms
que en algo bueno, tenemos aqu una prueba dialctica de que la sustancia que
lo sustenta es buena: si se aniquilara totalmente la sustancialidad buena de sta,
el mal se aniquilara a s mismo71. Etiam voluntas mala grande testimonium
est naturae bonae!72. (Desde aqu se legitima tambin el antiguo axioma de
corrupti o opti mi pessi ma). Toms de Aquino puede ya audazmente dar la vuelta
al tendn de Aquiles de la teodicea, al baluarte ms firme del mal contra la
existencia de Dios: Quia malum est, Deus est73. Pero con ello no se elimina
el problema que surge al afirmar que Dios es infinitamente poderoso, sabio
y bueno.
En el camino marcado por la pregunta de de dnde viene el mal? dis
tingue la tradicin cristiana primitiva una vez relegado el mal metafsico
neoplatnico entre el mal moral y el fsico. Los capadocios llaman al mal
moral objetivo, y al fsico nada ms que subjetivo, ya que slo existe en cuanto
lo sentimos. Ya esto basta para dar lugar a la idea de que no existe otro mal
real que el mal moral74. Pero una vez que no es posible subirse a la alta ata-
Ambrosio, Hexaemeron, 1, 8, 30 (PL 14, 150s): no es una substantia naturalis o viva.
Agustn, Confessi ones, 7, 12, 18: non est substantia.
65 Orati o, 40: PG 35, 424.
66 Cf. n. 64.
67 As, por ejemplo, Agustn, De ci vi tate Dei II, 17: PL 41, 331; De l i bero arbitrio,
3, 13, 36: PL 32, 1289.
Agustn, De mor. Man., 2, 8, 11: PL 32, 1349s; C. ep. fund., 39: PL 42, 200s;
De natura boni , 4: PL 42, 553.
mC. advers. l egi s., 1, 5: PL 42, 607. Cf. Conf., 3, 7, 12, y n. 64, o Gronau (va
se n. 53), 119, n. 2.
Cf. Toms de Aquino, Sent. I, 46, 3; S. c. gent., 3, 8; De malo I, 1; S. Th. I,
q. 48, a. 1; Leibniz, Theodi zee, 29-33.153.378. Pueden encontrarse muchos ms datos
sobre este tema en el Hi stor. Wdrterbuch der Phi l osopbi e (a partir de 1970) art. Pri va-
ti on. Algunos autores, como Cayetano (Comentari o a S. Th. I -I I , q. 71, a. 6; q. 72, a. 1),
M. Flacius, J. B. Hirscher (Di e christli che Moral I [Tubinga 1836] 107), J. E. Kuhn
(ThQ 28 [1846] 159s), proponen objeciones a la teora de la privacin por pensar que
quita al mal su realidad.
71 Agustn, De ci v. Dei , 12, 3; 19, 13, 2: PL 41, 351.641; De li b. arbitrio, 2, 54:
PL 32, 1270; Ench., 12: PL 40, 236s; C. J ul. op. i mp., 3, 206: PL 44, 1334; Confes
si ones, 7, 12, 18. Toms de Aquino, S. c. gent., 3, 12; *S. Th. I, q. 48, a. 3. La idea
se encuentra ya en Aristteles, Etica a Ni cmaco, 4, 11; 1126a llss. De aqu se sigue
igualmente la consecuencia de que no se da el mal puro, sumo, absoluto, el mal en s
(cf. Agustn, De quaest., 83, 6: PL 40.13).
72 De ci vi tate Dei , 11, 17: PL 41, 331s.
73 S. c. gent., 3, 71.
74 Basilio, Quod Deus non..., 3, 5: PG 31, 333, 337-341; Gregorio de Nisa, Or. cat.
magna, 7ss, 9.27s: PG 45, 32.37.41.72s. Cf. Tertuliano, De fuga in persecuti one, 4:
PL 2, 107; Arnobio, Adv. gentes I, 8: PL 5, 731.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 997
laya de los apticos sabios estoicos y discutir que el dolor y el sufrimiento
sean reales, se aborda el mal f si co con multitud de explicaciones. Agustn escri
be lapidariamente: La palabra 'mal se utiliza de dos formas: para indicar lo
que el hombre hace y para indicar lo que el hombre padece; lo primero es el
pecado; lo segundo es el castigo por el pecado75. Y el individuo que sufre
sin haber pecado? Esa interpretacin de que el mal se da en el mundo como
justo castigo se aplica tambin al individuo personalmente inocente a base de
la comunin de destino que implica el pecado original76. Se indica a la vez que
el mal fsico es educativo y sirve para preservar de males peores. Se apunta
tambin que el mal fsico tiene una funcin de prueba y purificacin: es algo
as como un gimnasio de nuestras almas77. Dios aparece a menudo bajo la
imagen del mdico, del pedagogo y del padre que corrige a su hijo78. De mu
chos modos se sirve Dios del mal para un bien mayor: ha preferido sacar
bien del mal a no permitir el mal79. Aflora incluso en ocasiones la idea de
que Dios no slo cambia la finalidad del mal, sino que incluso cambia su natu
raleza . Un bien mayor es siempre el orden y la armona del universo, lograda
a base de contradicciones, incluso a base de la contradiccin entre el bien y el
mal. A ese bien mayor debe servir lo individual (y el individuo?)81. Cuando
todo intento de encontrar un sentido emprico fracasa, queda el recurso al ms
all82 o a las leyes generales del mundo, como la ley de la limitacin de las
criaturas inferiores83. Y, finalmente, queda el recurso a que la visin humana
de las cosas es imperfecta y la providencia de Dios incomprensible M. Hasta qu
punto fueron optimistas los griegos al pretender liquidar el problema del mal
fsico se ve con un ejemplo: cuanto Pablo dice de la muerte como castigo por
el pecado ellos lo aplican a la muerte espiritual eterna; la muerte corporal es
para ellos algo puramente natural, o adquiere incluso, en cuanto comienzo de la
inmortalidad, el sentido positivo de hacer pasar lo pasajero85.
Las dificultades persisten. De ah que tuvieran que acudir a las respuestas
adicionales enunciadas en ltimo lugar. Y, a pesar de todo, redujeron funda
mentalmente el mal fsico al moral , e incluso llegaron a afirmar que Dios ha
querido y causado el mal fsico como defensa contra el mal moral. Pero a cuen
ta del mal moral se plantea ms acuciante an el problema del de dnde?,
que incluye el problema del cmo, por qu y para qu. Vaya en palabras de
75 C. Adamantium, 26: PL 42, 169. Sobre el mal fsico como castigo: Basilio, Quod
Deus non..., 3s.l0: PG 31, 333.336s.353ss. Gregorio de Nacianzo, Or ., 6:16, 16:4s:
PG 35, 742s.940s; cf. adems Gronau (vase la n. 53), 37s, n. 1, 2.
76 De ch tate Dei , 22, 22: PL 41, 784-787.
77 Basilio, Quod Deus non..., 4: PG 31, 49.
78 Puede encontrarse documentacin en Gronau, 38.
79 Agustn, Ench., 27: PL 40, 245. Cf. Orgenes, Comm. in Ad Rom., 8, 13: PG
14, 1200.
80 Basilio, Quod Deus non..., 4: PG 31, 336.
81 Agustn, Conf., 1, 13, 19; De ord., 1, 18: PL 32, 986; De ci v. Dei , 16, 8, 2:
PL 40, 486. Cf. tambin, por ejemplo, Teodoreto, De provi d., 6s: PG 83, 644-685.
82 As, por ejemplo, Gregorio de Nacianzo, Or., 16:5ss: PG 35, 940-944.
83 Agustn, C. Secundi num Muni ch., 15: PL 42, 591.
84 Gregorio de Nacianzo, Ep., 36 (PG 37, 77): Estoy persuadido de que no
hay nada irracional para la suma razn, aunque a nosotros nos lo pueda parecer;
Ep., 244 (ib'td., 385); Boecio, De consol at. phi l os., 4, prosa 6 (PL 63, 818). Agustn
podra estar hablando a los hombres de nuestro tiempo, que respetan con todo cuidado
los campos de cada especialista: In officina non audet homo vituperare fabrum, et
audet reprehendere in hoc mundo Deum! (I n Ps., 148:12 [PL 37, 1946]).
85 Documentacin de citas en Gronau (vase la n. 53), 40ss.
998 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
Justino la respuesta que el primitivo cristianismo consider definitiva: Lo que
el hombre hace o padece no lo hace o padece por la ley del destino: libremente
hace cada cual el bien o el mal86. Pues Dios ha creado al hombre libre y due
o de sus actos87. Ah radica para muchos Padres de la Iglesia la dignidad
que da al hombre el ser imagen de Dios88. El dios en pequeo que es el
hombre descarga de culpa a su Dios grande y creador: No, Dios no tiene la
culpa de los males presentes: Dios te ha dado una naturaleza libre de ataduras
y extraas esclavitudes. La culpa la tiene tu desacierto al elegir lo peor en lugar
de lo mejor89. La voluntad de cada uno tiene la culpa de la %a%i a que en
l hay: es l o xoucv; %a%. son tambin las acciones que de ah proceden; fuera
de eso, nada es para nosotros estrictamente %axv90. Y Ambrosio: Intus est
adversarius 91. Orgenes llega incluso a remontar a su libre decisin original la
desigualdad natural de las criaturas espirituales que Dios hubo de crear con las
mismsimas oportunidades92. Y lo que Orgenes plantea protolgicamente, lo
transfiere Clemente de Alejandra escatolgicamente (al menos de palabra): el
alcance de la libertad humana es tal que Dios quiere que nos salvemos por
nosotros mismos 93. As de optimistas son los griegos al querer explicar el desti
no del hombre y del mundo, tanto en el bien como en el mal, a base de la
libertad de la criatura. La fundamentacin ms honda la da Ireneo: Dios quiere
que los hombres cumplan su querer libremente; no quiere que se vean obliga
dos al bien por la fuerza94. Pues para Dios no cuenta la fuerza 95. Lo que
distingue al hombre del animal es que el hombre obra libremente, no por im
pulso natural; el honor de ser hombre no debe recibirlo como un nio: debe
hacerlo suyo por decisin propia en las experiencias de su vida, de tal modo
que tandem aliquando maturus fiat homo, in tantis maturescens ad videndum
et capiendum Deum96. Ahora bien, es el ingreso de la Palabra de Dios en
nuestra carne lo que abre la escuela donde el ni o que es el hombre puede
86 Apol ., 2, 7: PG 6, 456. Cf. Metodio de Olimpia, Convi v. 10 vi rgi num, 8, 16:
PG 18, 168-175. Sobre el tema siguiente puede verse C. Tresmontant, La mtaphysi que
du christiani sme et la naissance de la phi l os. chrti enne (Pars 1961) 650-691; Gronau,
64-87, y especialmente 82ss.
87 Tefilo de Alejandra, Ad Autol ycum, 2, 27: PG 6, 1096. Cf. Taciano, Or. ad
Graecos, 7: PG 6, 820. Gregorio de Nisa llama a la voluntad humana Sscototov...
/.ai auT5ooiov, ioic deXr)[i.aaiv aiToy.ouTooiy.di; i oixoim'vr]v (De opi fi ci o homi -
nis, 4: PG 44, 136; cf. i bi d., 16: 184).
88 As, por ejemplo, Ireneo, Adv. Haer., 4, 4, 3: PG 7, 983; Cirilo de Jerusaln,
Catequesi s, 4:18: PG 33, 477; cf. tambin Tertuliano, Adv. Mare., 2, 5s: PL 2, 290ss.
85 Gregorio de Nisa, Or. cat. magna, 5: PG 45, 25; cf. i bi d., 30: 47; puede verse
tambin C. Eunomi um, Is: PG 45, 277.532; De hom. opi f., 4: PG 44, 136; I n cantica
cant., 5: PG 44, 877; De professi one ebri st.: PG 46, 248. Cf. I. Kant: La historia
de la naturaleza comienza, por tanto, por el bien, puesto que es obra de Di os; la historia
de la l i bertad comienza por el mal, puesto que es obra del hombr e (Mutmassl . Ati fang
der Menschengeschi chte; ed. de Weischedel, VI, 93).
90 Orgenes, C. Cel sum, 4, 66: PG 11, 1133; cf. De pri nc., 2, 9, 2: PG 11, 226.
91 Hexaemeron, 1, 8, 31: PL 14, 151.
92 De pri nc., 2, 9, 6: PG 11, 230s. *
93 Stromata, 6, 12: PG 9, 317.
94 Adv. Haer., 4, 37: PG 7, 1099-1104, especialmente 4, 37, 6: 1103.
95 Ba 0-ij) ov ngaeoTi v (i bi d., 4, 37, : 1099). Cf. 4, 39, 3: 1111: Dios no fuerza
a nadie. Puede verse igualmente Basilio, Quod Deus non..., 7: PG 31, 345: seo... oi
T rivavKacrixvov (p/.ov.. porque QRTt]... o>c t, vyx.r\ c,. Y Gregorio de Nisa,
Or. cat. magna, 7 (PG 45, 32): ovx vyxr) xivi piaa ntjc, r i fivxm Soy.av
tt)v 'v}ooijTvr|V qniai-v; cf. De hom opi fi ci o, 16: PG 44, 184.
96 Adv. Haer , 4, 37, 7: PG 7, 1104.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 999
llegar a ser hombre adulto en libertad97. Ir contra esto es ser ms irracional
que los animales. Es algo que slo pueden hacer aquellos que quieren ser
iguales a Dios ya antes de hacerse hombres. El orden correcto es el siguiente:
primo quidem homines, tune demum dii98. La hominizacin del hombre es
cosa de su libertad, de que responsablemente construya su futuro. La apropia
cin de su identidad creada a imagen de Dios, oportunidad que slo el hombre
tiene, y mucho ms la apropiacin de la vida divina que se le ofrece como
nueva creacin, est presuponiendo la libertad. Una libertad que no sea Dios
mismo no puede divinizarse sino a travs de s misma. La mediacin la propor
ciona Jesucristo, quien por su desmesurado amor se ha hecho lo que nosotros
somos, para colmarnos (per fi cer et) hacindonos lo que l mismo es99. La co
munidad de destino con Jesucristo aparece en el horizonte de la patrstica como
el argumento cristiano de la teodicea.
Tambin Tertuliano insisti en que Dios respeta la libertad humana, inclu
so cuando sta se desva hacia el mal. Tanto cuenta la libertad para Tertu
liano, que lleg a sacar la consecuencia desta de que una intervencin de Dios
que preservara al hombre del pecado acabara con la libertad 10. Y esto sera
as aun cuando la accin de Dios al intervenir fuera adicional y secundaria.
No sera as, en cambio, si la intervencin de Dios se entiende de modo ms
moderado: el Dios libre, eterno y trascendente puede orientar constantemente
a la libertad creada, que se libera a s misma, para que sea buena y obre bien
y sin pecado (es lo que la teologa, siguiendo aquello de la pr aedefi ni ti o for -
mal i s, acepta como excepcional en el caso histrico-salvfico fundamental de Je
ss y tambin de Mara101) 102. A la vista de esta posibilidad especulativa se
57 I b d., 4, 38: 1105-1109. Empleando un lenguaje muy plstico, Ireneo nos dice
drsticamente que los hombres deberan ser quasi a marrulla carnis eius enutriti et
per talem lactationem assueti manducare et bibere Verbum Dei (4, 38, 1: 1105). Y tam
bin: coinfantiatum est homini Verbum Dei... propter hominis infantiam (4, 38, 1:
1107). Cf. Tresmontant (vase la n. 86), 657-664.
98 I b d., 4, 38, 4: 1109.
99 I b d., 5, prlogo: 1120.
100 Adv. Marci onem, 2, 7: PL 2, 293: ... Si enim intercessisset, rescidisset arbitrii
libertatem... O Dominum futilem... Cur permiserat liberum arbitrium, si intercedit?
cur intercedit, si permittit?.
101 Vase MS III, 434ss.
102 Esta preservacin del pecado por parte de Dios no significara que el hombre
deba ser creado en estado de perfeccin natural, tal como parece pensar Ireneo (Adv.
Haer., 4, 48) o, en nuestros das, Ch. Journet (Vom Gehei mni s des bel s [Essen 1963]
177); tampoco convertira en estado permanente algo fuera de lo normal (en el orden
actual eso es lo que sera de hecho) y en contra de la naturaleza de las cosas: Journet,
196. Sobre el tema principal, santo Toms dice por una parte: Si se da una capacidad
libre de eleccin, es necesario que la criatura pueda afirmar o negar la causa de la que
depende (Sent., 2, 23, 1, 1); y tambin: Esta naturaleza, que puede pecar y no pecar,
es buena (Sent., 2, 23, 1, 2). Toms da una respuesta afirmativa a la pregunta Deba
permitir Dios la tentacin o el pecado del hombre?, aunque los argumentos que em
plea, tomados de la perspectiva total, no son muy convincentes. Por otra parte, reconoce
que la criatura sera mejor si respondiera siempre positivamente a Dios (De ver., 24,
1 ad 16), e incluso todo el gnero humano sera mejor si ningn hombre hubiera
pecado (Sent., 1, 46, 1, 3 ad 6); y Dios podra, mediante su gracia, hacer que el
hombre no cometiera pecado respetando su libertad (S. Th. I, q. 63, a. 1; cf. De ver., 24,
9; S. Th. I-II, q. 79, a. 1). Agustn (De ci v. Dei , 14, 27: PL 41, 438): Quis enim
audeat credere aut dicere, ut eque ngelus eque homo caderet, in Dei potestate non
fuisse? (cf. De agone Chri st., 11: PL 40, 297). Algunos predicadores deberan tener
ms cuidado al hacer sus argumentos y apelar a la libertad del hombre que tiene que ser
1000 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
agudiza el problema de por qu existe el mal moral, el pecado del hombre.
Pero, incluso prescindiendo de esa teora, parece que lo que al definir el mal
como privacin no se lograba sino negativamente se logra positivamente al remi
tirlo al mal uso humano de la libertad103: descargar a Dios de toda causalidad
y de toda culpa en la existencia del mal. Pero aun as sigue siendo verdad que
Dios ha per mi ti do que haya mal en el mundo. P or qu? Este concepto de
emergencia que es el de permisin era desconocido para los semitas, lo cual
explica que el AT no matice y atribuya todo el mal indistintamente a Dios 104.
El concepto de permisin navega entre las dos negaciones siguientes: Dios no
quiere que exista el mal (eso ira contra su santidad) ni quiere que no exista
(pues entonces no existira el mal). Dios no impide lo que podra impedir. Es
decir, Dios quiere permitir que exista el mal. Et hoc est bonum 105.
Resulta as como vio muy bien Agustn 106 que el mal, aun siendo con
tra la voluntad de Dios, no queda al margen de la misma, sino integrado en
una voluntad permisiva indirecta. Pero ello vuelve a plantear el problema del
porqu. El neoplatnico Plotino piensa que el poder mximo consiste en utili
zar el mal para el bien ltn. La patrstica no le anda a la zaga en osada y en
nfasis. Para Gregorio de Nisa es tal la sabidura de Dios, que puede utilizar
incluso el mal para fomentar el bien 108. Agustn piensa que Dios de un
modo excesivamente directo y drstico109 saca bien del mal: Dios puede bene
respetada por el mismo Dios (con necesidad hipottica, desde el momento en que ha
creado al hombre dotado de libertad). En todo caso, podemos decir que si Dios crea
criaturas espirituales, es preci so que puedan responder afirmativa y l i bremente a Dios;
porque el amor no se puede lograr por coaccin. (Bibliografa en Journet, 172, n. 314).
N. Berdjajew (en stl i ches Chri stentum II, [Munich 1925] 259): Dios necesita la
libertad del hombre, la libertad del mundo. En esto consiste el misterio de su amor
(y de todo amor).
' Si apelamos a la tentacin del demonio, no hacemos sino retrasar la solucin del
problema: Gronau (vase la n. 53), 92-95.
104 Adems de Is 45,7 (vase la n. 61), cf. Ex 4,21; 7,3 (Rom 9,18); Is 54,16; 6,9s
(Jn 12,39); Miq 1,12; Am 3,6; Dt 32,39; Lam 3,27s; Ecl 7,14. En cambio, cf. Ez 33,11
y Sant 1,13. Segn E. Schiebeeckx ( Gott in Wel t II, 87.84s), la permisin no es
sino un balbuceo infantil (?) para tratar de expresar la trascendencia divina por
encima del pecado; cf. i bi d., 90, n. 68: La permisin divina del pecado, expresada
de manera positiva, no es sino amor redentor.
105 Toms, S. Th. I, q. 19, a. 9 ad 3; cf. De mal o, 2, 1. Agustn no distingue tanto
los matices: Est bien que no haya solamente cosas buenas, sino tambin malas
(Ench., 96: PL 40, 276).
Ench., 100 (PL 40, 279): Nihil fieri praeter voluntatem Dei, etiam dum fit
contra eius voluntatem. De ordi ne, 1, 7, 18 (PL 32, 986): Nec praeter ordinem sunt
mala, quae non diligit Deus, et ipsum tamen ordinem diligit. De corrept. et gratia,
43 (PL 44, 942): Etiam de his enim qui faciunt quae non vult, facit quae vult. De
praedest. sanct., 16 (PL 44, 984): ...ut hinc etiam quod faciunt contra voluntatem
Dei non impleatur nisi voluntas Dei. Ench., 95 (PL 40, 276); De ci v. Dei , 11, 17; 22, 2
(PL 41, 332, 752s). Calvino anula toda diferencia entre el querer directamente y el mero
permitir: Por qu otra razn va a permitir algo si no es*porque lo quiere as? (I nsti -
tuti ones christ. rel i gi oni s III, 23, 8). Algo semejante hacen Bayo y los jansenistas
(cf. G. Fourure [vase bibliografa], 41-64, y ms adelante, la n. 125).
m Enadas, 1, 8, 1; 2, 3, 5; 3, 2, 5; 4, 8, 7.
108De i nfanti bus qui praemature abri pi untur (PG 46, 189).
109 Toms explica que el bien nace indirectamente del mal: el mal no es la causa,
sino nicamente la occasi o del bien (Sent., 1, 46, 1, 2-4; S. Th. I, q. 19, a. 9 ad ls:
per accidens). Sobre la opinin de que es bueno que exista el mal (cf. la n. 105): hoc
non recte dicitur, dice Toms (S. Th. I, q. 19, a. 9 ad 1).
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA
1001
utens et malis, de malis bene facere no. Et in malis operibus nostris Dei bona
opera sunt 1U. Ahora bien: en qu consiste ese bien mayor que Dios saca
de permitir el mal? m. Las respuestas se quedan muy cortas o no pasan de un
individualismo moralista. As, por ejemplo, reconoce el hombre su debilidad
y, al ser salvado por la gracia, se hace cargo de la magnitud y del poder de la
misma, ama ms el bien y, luchando contra el mal, ejercita su obediencia a
Dios 113. Otra respuesta: slo sobre la pantalla del mal se puede caer en la cuen
ta de lo que realmente es el bien114 o, al menos, de lo que son determinadas
virtudes como el arrepentimiento, la paciencia durante la persecucin, etc.115.
As, por ejemplo, el negar al Seor le sirvi a Pedro para ganar en conocimien
to y en humildad u. Slo raras veces aparece con claridad la gran teodicea cris-
tolgica del NT, como cuando Ireneo escribe que Dios proyect primum ani-
malem hominem, videlicet ut a spirituali salvaretur117; o cuando Ambrosio
enuncia el tema del E xul tet: Adn cay ut redimeretur a Christo. Flix ruina,
quae reparatur in melius m; o cuando Cirilo de Alejandra escribe que mu
cho mejor que la edad en que el primer Adn estaba an sin culpa es la edad
de Cristo, segundo Adn, quien transforma el gnero humano con la novedad
de la vida en el Espritu a partir del destino que pesaba sobre l 119. Agustn
piensa que Dios quiso que la mala voluntad del hombre al permitirla, mues
tra Dios quantum boni sua gratia valeret 120, en vez de dejar sin objeto
su omnipotencia, sirviera para colmarla m. Y Len Magno escribe: Con la
gracia inefable de Cristo hemos conseguido mucho ms de lo que habamos
perdido por la envidia del demonio, pues quo praecessit gloria capitis, eo spes
vocatur et corporis m.
Los pronunciamientos del magi steri o que vale la pena citar aqu no aportan
nuevos elementos de juicio. Condenan el fatalismo123 y condenan que las ac-
110 Enchi ri di on, 100.27: PL 40, 279.245. I b'td., 104: 281: ut bene ipse faceret
etiam de male faciente. De agone chri st., 7: PL 40, 294: et de bonis et de malis bene
facit Deus. Ep., 166:15: PL 33, 727: multa bona Deum facere etiam de nostris malis
et nostris peccatis. De ci v. Dei ., 14, 27; 22, 1: PL 41, 438.751.
111 De msi ca, 6, 30: PL 32, 1180.
112 Tomas (Sent., 2, 29, 1, 3 ad 4): Deus ex malo semper maius bonum el i ci t....
Toms, S. Tb. I, q. 2, a. 3 ad 3. Pedro Lombardo (Sent., 2, 1, 82), y tambin Alejandro
de Hales en su comentario a dicho pasaje: quod non permitteret Deus mala fieri, nisi
ex eis bonum eliceret.
113 Ireneo, Adv. Haer., 3, 20; 4, 37, 7; 39, 1; 5, 3, 1: PG 7, 942-945.1104.1109s.
1128s.
114 I b d., 4, 39, 1: 1110: Disciplinara autem boni quemadmodum habere potuisset,
ignorans quod ei contrarium?. Lactancio, De ira Dei , 13: PL 7, 120; I nsti tuti o-
nes dtv, 5, 7: PL 6, 570s. Agustn, De ordi ne I, 18: PL 32, 986; De ci v. Dei , 11, 18:
PL 41, 332.
115 Agustn, De ci v. Dei , 18, 5: PL 41, 613; Sermo, 301:5s: PL 38, 1382s; I n
J oann., 1, 14s: PL 35, 1386s. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 22, a. 2 ad 2; 48, 2 ad 3.
116 Agustn, Sermo, 285:3: PL 38, 1294s.
117 Adv. Haer., 3, 22, 3: PG 7, 958. I b d., 3, 20, 1: 942: Magnanimus igitur fuit
Deus deficiente homine, eam, que per Verbum esset, victoriam reddendam ei praevidens.
118 I n Ps., 39:21: PL 14, 1065. Cf. Toms, muy mesurado: S. Tb. III, q. 1, a. 3 ad 3.
115 De adorati one..., 17: PG 68, 1076.
120 De ci v. Dei , 14, 27: PL 41, 438. I b d., 22, 1: 752: Dios, movido por su mise
ricordia, va reuniendo de entre la humanidad pecadora un pueblo numeroso como para
llenar el vaco producido por la cada de los ngeles y completar as la cifra quiz
todava mayor de los ciudadanos de la ciudad eterna.
121 Ench., 104: PL 40, 281.
122 Sermo, 73:4: PL 54, 396.
123 DS 459, contra los priscilianistas.
1002 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
dones malas del hombre se atribuyan a Dios del mismo modo que las buenas m;
condenan tambin la ecuacin pura y simple de sufrimiento = castigo por el
pecado 125. Rechazan asimismo ciertas concepciones segn las cuales el mal o el
diablo son sustancias o naturalezas originariamente malas 126; o concepciones que
tienen por demonacas ciertas realidades naturales, como el cuerpo humano y el
matrimonio 127.
4. E l Nuevo T estamento:
Cosmodi cea y antropodi cea en Cri sto
La tradicin cristiana cualificada (los cinco primeros siglos de la literatura
cristiana) remite al NT. No podemos ahora tomar nota de todos y cada uno
de sus elementos de juicio en punto a teodicea. Lo decisivamente nuevo es lo
que Cristo significa. Tambin el NT habla del sufrimiento como castigo de
Dios, es cierto (Le 1,20; Hch 12,22s; 13,10s); pero esta explicacin no es una
panacea (Le 13,1-5; Hch 28,1-6): en el ciego de nacimiento de Jn 9 (w. 1-5;
cf. Jn 11,4) debe ms bien manifestarse la accin de Dios por medio de aquel
que es la luz del mundo. Se ve tambin en el sufrimiento su funcin de prue
ba y purificacin: Rom 5,3ss; Heb 12,1-11; Sant l,2ss. Finalmente, se mira a
la gran compensacin: los sufrimientos del tiempo presente no son compara
bles con la gloria que se ha de manifestar en nosotros (Rom 8,18; cf. 2 Cor
4,17; Le 6,20-26.35; 16,19-26; Mt 5,1 lss); pero sera injusto callar que esa
esperanza de compensacin se sustenta en la conciencia de estar en comunin
con Cristo: sufrir con l para ser glorificados con l (Rom 8,17; cf. 2 Tim
2,12; Heb 2,9s; Ap 7,13-17; 14,13). Tambin segn el NT debe servir el mal
para el bien: A quienes aman a Dios, todo se les convierte en bien (Rom
8,28; cf. Rom 12,2; 1 Cor 2,9; 5,5). Pero, para entender mejor esta magnfica
promesa, hemos de profundizar ms.
El acontecimiento Cristo significa para el NT la derrota del poder del mal en el
mundo por el poder superior del amor, que es de Dios128. Los si npti cos sitan
programticamente al comienzo de la actividad de Jess el bautismo cuando
el Espritu de Dios toma posesin de Jess y la tentacin que Jess supera
como Hijo del hombre 129 con la fuerza del Espritu de Dios (Me 1,9-13;
Mt 3,13-4,11; Le 3,21s; 4,1-13) 13: es el momento fundamental de la correc
cin de la tentacin del primer Adn, el paralelo de teodicea primitiva, un
nuevo comienzo para el asunto de Adn. La misin de Jess (cf. Me 1,34.39;
3,11; 6,13) y la de los apstoles (Me 3,14s; 6,7; 16,17; Le 9,1; Mt 10,8)
tiene por objeto en las curaciones de enfermos echar por tierra a los demonios,
124 DS 1556 (Trento): permissive tantum!.
125 DS 1972, contra Bayo; DS 2470, contra Quesnel.
126 DS 286.325.457s.797.800.874.1078.1333.
127 DS 461-464.718.802.1012.
128 Cf. sobre el tema que sigue L. Bouyer, L e probl me du mal dans l e christiani sme
anti que: Dieu vivant 6 (1946) 15-42. Se trata de un excelente trabajo sobre el NT
que, sin embargo, requerira cierta desmitologizacin: cf. fe vision de conjunto centrada
en la cada de Satn, pp. 41s (y la controversia Sertillanges-Bouyer, ib'td., 8 [1948]
131-137, as como en L.-B. Geiger [vase la bibliografa] 281-286).
129 Es el nombre caracterstico de Jess en los sinpticos (fuera de ellos slo apa
rece en Hch 7,56).
130 Cf. Me 1,12, segn el cual el Espritu le impuls al desierto, para ser tentado
(por lo dems, la palabra iV/pM.siv es el trmino tcnico empleado para la expulsin
de demonios). El Espritu de Dios es tambin el soplo del comienzo de la creacin:
Gn 1,2; 2,7.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 1003
que denotan de muchos modos la constitucin pecaminosa del mundo. Le 1,32 131
pone esta tarea en relacin directa con el destino propio de Jess. Cuando los
fariseos objetan que l expulsa a los demonios inferiores por cuenta del jefe
de los demonios, Jess replica asegurando que l expulsa los demonios por me
dio del Espritu de Dios: el ms fuerte vence al fuerte. Negarse a reconocerlo
sera pecar contra el Espritu Santo (Me 3,22-30; Mt 12,22-32; Le 11,14-23),
pues eso sera negar de plano la venida del reino de Dios, que no excluye la
paciencia de dejar crecer el bien y el mal juntos (Mt 13,24-30). Jess fue a Je-
rusaln a hacerse bautizar con un bautismo que era su muerte: vio cmo
Satn caa del cielo como un rayo (Le 12,50; 10,18).
Para Pablo, el mundo sin Cristo est en manos de poderes malignos. Sus
divisas se llaman esclavitud 132 y enemistad 133. La ira de Dios gravita sobre
el mundo y el hombre 134. Todos ramos por naturaleza (cpcrsi) hijos de ira
(Ef 2,3). De esta divisa que llevamos marcada a fuego resulta para Pablo el
sentido de las palabras carne 135 y mundo 13. La aspiracin de la carne es
la muerte (Rom 8,6ss); est la carne vendida al pecado (Rom 7,14), que en ella
vive (Rom 7,17.20.24). La muerte vino al mundo a raz del pecado (Rom 5,12.
14). El pecado reina a base de la muerte, reina con la muerte, que es su sueldo
(Rom 5,17.21; 6,23). Los hombres son los esclavos del pecado camino de la
muerte (Rom 6,16). Estos poderes bsicos del mal pecado y muerte tienen
su Si amova (2 Cor 3,7; Gal 2,17), sus instrumentos y rganos, sus medios y
radios de accin. Son poderes sectoriales, tendenciales. Quienes mantienen al
mundo esclavizado y enemigo de Dios son los dominadores de este mundo
tenebroso (Ef 6,12 U7), los prncipes de este en (1 Cor 2,8 138), los dioses
que en realidad no lo son (Gl 4,8), los elementos del mundo, -ra trroixswx
rov X<X[J.0U(Gl 4,3.9; Col 2,8.20). A estos poderes de la naturaleza estba
mos nosotros esclavizados cuando todava ramos menores de edad (Gl 4,3),
como los paganos de entonces (y de todos los tiempos). Esclavizados a divini
dades astrales, a una fe en destinos astrolgicos (cf. Gl 4,10). E Israel, que
haba sido liberado por su Dios y Creador de los poderes naturales del mun
do 139, cay voluntariamente en una nueva esclavitud: la esclavitud de la ley 140.
Cristo nos ha liberado de estas redes que esclavizan y que ponen al hombre en
contradiccin con Dios y consigo mismo (Gl 4,1-11; Col 2,8-23). Entonces se
puso de manifiesto lo despreciable de esos poderes elementales que nos escla
131 Al recibir la noticia de que Herodes trata de matarle, dice Jess: Id a decir
a ese zorro: Yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y maana, y el tercer
da tendr terminada m obra.
132 AnvXoc y derivados: Rom 6,6.16-20 (siete veces); 8,15.21; Gl 4,3.8s.24s; 5,1.
133 Ex q, etc.: Rom 5,10; 8,7; 1 Cor 15,26; Col 1,21; Ef 2,14.16.
134 Rom 1,18; 2,5.8; 3,5; 4,15; 5,9; 9,22; Col 3,6; Ef 5,6.
135 Rom 7,15-25; Gl 5,19; Ef 2,3; Col 2,18.23.
136 1 Cor 1,20; 3,19; 6,2; 11,32.
137 En el mismo pasaje: Los principados, las potestades..., los espritus del mal,
que estn en las alturas. Col 1,13: el poder de las tinieblas.
138 Cf. tambin, sin distinguir con precisin si son buenos o malos: Rom 8,38s;
1 Cor 15,24; Col 1,16; 2,10.15; Ef 1,21; 3,10; 1 Pe 3,22. En singular, en 1 Cor 2,12:
el espritu del mundo; Ef 2,2: el prncipe del imperio del aire: el espritu que
acta ahora en los rebeldes, y en 2 Cor 4,4: el dios de este en. Cf. el Seor del
mundo: Jn 12,31; 14,30; 16,11.
139 Cf. Dt 4,19; 32,8s, etc. Vase MS II, 375. Ms detalles sobre la concepcin de
los ngeles de las naciones pueden encontrarse en G. Baumbach, Das Verstndni s des
Bsen in den synopti schen Evangel i en (Berlin 1963) 173s.
140 Gl 3s; Rom 2s; 4,15; 5,21; 7,8, etc. Cf. Gl 3,19; Hch 7,35.38.53; Heb 2,2.5:
la ley vino nicamente por medio de ngeles, o sea, de seres de categora inferior.
1004 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
vizaban (Gl 4,9). Cristo nos ha liberado para la libertad (Gl 5,1; cf. v. 13).
Cristo ha acabado con la enemistad (Ef 2,14), nos ha salvado de la clera (Rom
5,9; 1 Tes 1,10), ha aniquilado la muerte (1 Cor 15,26). Dios envi a su propio
Hijo en una condicin como la nuestra pecadora, para el asunto del pecado y
en su carne mortal sentenci contra el pecado (Rom 8,3). Cristo aboli en su
carne la ley de los minuciosos preceptos (tov vjxov twv evtoXwv v Sypa-
<nv) (Ef 2,15). Pablo refuerza sus afirmaciones con frases muy atrevidas: A
quien no conoca pecado, lo carg (Dios Padre) con el pecado por nosotros
(2 Cor 5,21). Cristo nos rescat de la maldicin de la ley hacindose por nos
otros un maldito (Gl 3,13). Con la muerte de Jess en cruz m, Dios desarm
a los principados y potestades y los exhibi pblicamente en su cortejo triun
fal (Col 2,15). Pero ellos (y esto es lo ms significativo de la mirada al con
texto histrico-salvfico), aquellos poderes del mundo que reciben el nombre
de prncipes de este mundo, no reconocieron el misterio salvador de Dios,
pues de haberlo conocido no habran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor
2,8).
En el evangelio y en las cartas de Juan aparecen los poderes de la luz y de
las tinieblas como polos contrarios de un drama csmico y humano. La luz dis
persa a las tinieblas en el curso de una lucha a muerte, y esa situacin de lucha
persiste para aquellos que van tras la luz 142. Un abismo se abre entre Cristo,
su gozo y su paz de un lado, y todo lo que es mundo del otro M3, hasta llegar
al juicio que lo incluye todo: Todo el mundo yace en el mal (1 Jn 5,19). Pero
el mundo no est perdido sin esperanza ni remedio: la luz ha sido enviada al
mundo no para juzgarle (y condenarlo), sino para salvarlo, pues Dios ha
amado tanto al mundo, que le ha entregado a su Hijo nico (Jn 3,16s) como
salvador del mundo (Jn 4,42; 1 Jn 4,14). Y todo eso se cumple: Ahora es
el juicio de este mundo, ahora ser derrocado el prncipe de este mundo, y cuan
do yo sea levantado de la tierra, lo atraer todo hacia m (Jn 12,31s; cf. 14,
30). Lo mismo que en los sinpticos y en Pablo, asistimos a una lucha decisiva,
en la que Cristo vence al mundo: Quien est en vosotros es superior a quien
est en el mundo (1 Jn 4,4 144). Y con Cristo vence quien cree en l (1 Jn
4,15ss; 5,1-13).
El marco histrico en el cual el problema del bien y del mal pasa a verse
dentro de la teodicea del NT como cosmodicea y antropodicea por Cristo fue
trazado sobre todo por Pablo. Los evangelios en conjunto le secundan. La pers
pectiva dualista de la idea bblica de creacin 145 es todo menos un dualismo
metafsico, rechazado siempre por el cristianismo en su lucha contra los gnosti
cismos de todo tipo, incluso cuando ech mano de la mitologa gnstica y la
interpret cristolgicamente 146. Esa perspectiva dualista es expresin de un anta
gonismo histrico-salvfico, que alguien calific acertadamente de dualismo
histrico 147. El problema es su porqu.
141 Cf. Col 2,14; tambin Gl 3,13, interpretado a la luz de Dt 21,23: Maldito
el que pende del madero. Cf. tambin Col 1,14-20; 2,10; Rom 8,38s.
142 Jn 1,5; 8,12; 12,35.46; 1 Jn 1,5; 2,9.11. Cf. tambin otros pasajes del NT:
Rom 13,12; 1 Tes 5,4s; 2 Cor 6,14; Col l,12s; Ef 5,8-13; *6,12; 1 Pe 2,9. El segundo
dualismo de Juan, adems del de (pm^-ajtota, es (xXrifteia-ips-Soi;; cf. Jn 8,31-59; 1 Jn
1,6; 2,21s.27; 4,6.
143 Jn 1,10; 14,17.27; 15,18s; 16,8.20.33; 17,9.14ss.25; 18,36; 1 Jn 2,15ss; 4,3ss; 5,4.
144 Cf. i b d., v. 6: espritu de la verdad-espritu del error; v. 3: espritu del anticristo.
145 R. Prenter, Schpfung und Erl sung (Gotinga 1958) 186; cf. L. Scheffczyk,
Schpfung und Vorsehung (Friburgo de Br. 1963) 19.
146 R. Bultmann, Theol ogi e des NT (Tubinga 51965) 175-186.
147L. Bouyer (vase la n. 128), 31.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA
1005
Cristo, que muri por todos para que todos vivan (2 Cor 5,15), vino a sei,
por el sacrificio expiatorio de su sangre (Rom 3,25), el Siervo de Dios de
la alianza nueva y eterna, cumpliendo la visin del Dutero-Isaas 148 con un rea
lismo cruel (y en el banquete sacrificial incruento de la eucarista149). El es el
macho cabro que lleva sobre s todas las iniquidades (Lv 16,22); y al igual
que las ofrendas propiciatorias por los pecados eran quemadas fuera del campa
mento, Jess padeci tambin fuera del campamento para santificar al pueblo
con su sangre (Heb 13,lis), pues era preciso que aquel por quien es todo
y para quien es todo llevara muchos hijos a la gloria, perfeccionando mediante
el sufrimiento al que iba a guiarlos a la salvacin (Heb 2,10; cf. 5,9; 12,2).
Entonces se produjo de una vez para siempre el cumplimiento de los tiem
pos (Heb 10,26). En Cristo tenemos definitiva y universalmente (cf. Ef l,3ss)
la bendicin que Dios haba prometido a Abrahn y a todas las familias de la
tierra. Se ha levantado la maldicin que pesaba en todo el mbito de la historia
(Gn 12,1-3),so. Por ms que sea an mucho lo que pudiera decirse sobre el cum
plimiento de toda la promesa del AT en el Mesas Jess 151, aadamos nada ms
que Jess recapitula todo el destino admico del hombre y del mundo: Todo
lo que Cristo vive tentacin, cruz, muerte, resurreccin lo vive porque la
humanidad entera se encuentra en la situacin descrita por Gn 1-3, y porque
esa situacin es antinatural 152. La carta a los Hebreos destaca que el destino
de Jess es comn con nuestro destino humano153 y engarza as toda la econo
ma de la redencin: As como los hijos participan de la sangre y de la carne,
as tambin particip l de las mismas, para aniquilar mediante la muerte al
seor de la muerte, esto es, al diablo, y libertar a cuantos, por temor a la
muerte, estaban de por vida sometidos a la esclavitud (Heb 2,14s; cf. 2 Tim
1,10; Rom 4,25; 1 Cor 15,26.54-57). P or eso Jess tuvo que (con Le 24,26)
asumir la forma de siervo (Flp 2,7), la carne de pecado (Rom 8,3) hasta la
muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8).
Estamos integrando todos los testimonios bblicos cuando afirmamos que
eso ocurri como simple consecuencia de la situacin del mundo creada por el
pecado del hombre? En funcin de la constitucin fundamental del mundo,
cado por el pecado en el sufrimiento y en la muerte, viene a aadirse la situa
cin histrica concreta, poltica, religiosa, etc., de la vida y de la obra de Jess,
en Palestina, en tiempos de Augusto. El entramado bsico de la historia de la
salvacin podemos seguirlo a base de este teologmeno: si el estado paradisaco
del hombre hubiera (sido y) seguido siendo realidad, las estructuras y funciones
de la vida natural del hombre, incluido su desarrollo histrico y cultural, ha
bran sido la expresin inmediata de su relacin con Dios, de su participacin
en la vida de Dios. Habran sido sacr amentum natural e en el sentido ms pleno
del trmino. Concepcin y nacimiento habran comunicado a la vez la vida hu
mana y la vida divina. La necesidad de un sacramento de regeneracin es la
consecuencia de la distancia entre creacin y alianza, entre naturaleza y gracia
a raz del pecado 154. El mundo sano sera ya por eso mismo el mundo santo.
148Vase supra, pp. 992s. Cf. Mt 8,17; 12,18-21; Hch 8,32-35; Rom 4,25; Heb 7,
21; 1 Pe 2,22-25. Puede verse adems Le 2,32 con Is 42,6; 49,6; 46,13. Mt 20,28;
26,28 con Is 53,lis. Le 22,37 con Is 53,1.9.
149 Cf. en los relatos de la Cena el imeQ [imv (Le 22,19s; 1 Cor 11,24) o el jteo'i/
{ o t e o jioJdcov (Mt 26,28; Me 14,24) y las reminiscencias de Jr 31,31-34 y Ex 24,8.
Cf. N. Lohfink (vase la n. 25), 95-99.
151 Vase supra, cap. III.
152 G. Wingren, Schpfung und Gesetz (Gotinga 1960) 114, n. 59.
153Vase Heb 2,14-18; 4,14ss; 5,7-10!
154 Cf. G. Muschalek, en MS II, 457-465.
1006
ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
Los aspectos luminosos de la vida del hombre (no habra ms que aspectos lumi
nosos), con todo lo que tienen de gozo y felicidad, seran el signo y el efecto
claro y poderoso de la bondad del Dios trino. La gracia sera la gl ori a de la
naturaleza. La salvacin sera di recta. Pero las funciones bsicas de la relacin
radical del mundo con Dios estn trastrocadas en el estado del mundo despus
del pecado. Las fuerzas de la naturaleza y de la historia, usadas y abusadas
por el pecado, han quedado privadas de su transparencia salvfica. Han venido
a ser potencias no divinas neutrales, incluso tendencialmente malas y antidivinas.
Lo natural inmediato ha quedado afectado. Por el pecado ha quedado perverti
do desde el principio y es algo desde entonces cada vez ms pervertible. La
nueva salvacin slo puede producirse en el mbito y por medio de los rganos
de eso mismo que es contrario a la primera realidad gozosa y feliz: la nueva
salvacin slo puede producirse en la muerte y en el sufrimiento, por la muerte
y por el sufrimiento. Por la aceptacin y superacin libres de la muerte y del
sufrimiento. Slo la libertad de esa aceptacin vencedora de los antagonistas
del bien inicial puede crear una nueva transparencia: es la nueva sacramentali-
dad indirecta de la salvacin. Los factores de desgracia de la existencia, y slo
ellos, esos factores que no se buscan ni se aceptan por s mismos, pueden ser
los claros indicativos de una voluntad de gracia (transignificacin). Esto es lo
que ocurri cuando Jess, en lugar del gozo que se le ofreca, carg con la
cruz (Heb 12,2), cuando afront su destino sufriente y mortal dejando bien
en claro que lo haca libremente (cf. Mt 26,52ss; Le 9,51; Jn 10,17s; 11,7-10;
18,6ss). El poder redentor no puede ya lograr sus efectos ms que a travs de
lo antagnico de la existencia desgraciada (transfinalizacin). Esto es as por
que Cristo, con una potencia infinita, se meti dentro de aquellos factores de
desgracia sin perder su divinidad: se hace maldicin, pecado, muerte; y al hacer
se maldicin, pecado y muerte, salva de la maldicin, del pecado y de la muerte.
El estatuto de la redencin del pecado es el estatuto de la salvacin i ndi r ecta155.
(No es, segn eso, el cristianismo la religin de la grande o de la pequea
oposicin, siempre renovada, de un bien entendido nos autem contr a?). La
gracia es la cr uz de la naturaleza.
Siguiendo en gran parte a K. Rahner, J. Tern Dutari156 da una interpreta
cin teolgica de este topos. Las formas bsicas que puede adoptar la crucifi
xin del hombre son la muerte y como comienzo y preparacin suya la
pasin; ambas consisten esencialmente en que lo que viene dado por la natura
leza, o lo que se le aade desde fuera, se coloca fuera del alcance de la dispo
nibilidad total de la persona (289). La gracia infralapsaria afecta tan ntima
mente a la constitucin bsica de la naturaleza que a su principio de crucifixin
se le abre un camino mucho ms que expedito; le da la paradjica propiedad
de ser principio de vida y de transfiguracin: la muerte y la pasin, cruci
fixin de la naturaleza, son elevadas por la gracia a crucifixin redentora; la
155 Los rectos caminos del Seor (Hch 13,10 siguiendo a Os 14,9) son senderos
indirectos a la vez que santos y necesarios desde el punto de vista histrico-salvfico.
En esto consiste ese camino nuevo y vivificantes: a travs de la carne de Jess
(Heb 10,20). El maestro Eckhart lo llama camino silvestre de la divinidad, segn
A. Auer, Lei denstheol ogi e des Mi ttel al ters (Salzburgo 1947) 56. En nuestros das lo
expresaramos con el refrn castellano que ha puesto Paul Claudel en la primera pgina
de su obra El zapato de raso: Dios escribe derecho con lneas torcidas.
156 Sobre la visin teolgica de la gracia como cruz de la naturaleza: ZKTh 88 (1966)
283-314. Cf. tambin W. Kern: GuL 32 (1959) 58s, y LThK X (1965) 434s. Sobre el
tema de la estructura de cruz que tiene la gracia en el AT, cf. E. Przywara, Al ter una.
Neuer Bund (Viena 1965): El escndalo de Dios y la cruz ... es la esencia de la
analoga fi dei entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (531).
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA
1007
gracia misma radicaliza estas... formas naturales de crucifixin y las convierte
en forma privilegiada de gracia (291). Al problema de cmo puede la gracia,
siendo como es una magnitud que tiende a la transfiguracin, producir infra-
lapsariamente la radicalizacin de las fuerzas contrarias a la transfiguracin
(293), responde T. D.: 1) Al ser la gracia, sobrenatural como es, gracia que
transfigura, puede ser gracia que crucifica (es decir, que radicaliza la situacin
humana de crucifixin): en y por esa crucifixin es culminacin, despojo de
la naturaleza misma. 2) La gracia debe presentarse como cruz si Dios quiere
lograr la salvacin de la humanidad como humanidad pecadora, en contra del
sufrimiento y de la muerte como expresin y culminacin del pecado: debe
tomar la misma forma que al pecado le sirve para encarnarse, si quiere alcanzar
la forma de gracia victoriosa del pecador en la familia pecadora y redimida de
Adn y de Jesucristo (300). Su concrecin ltima la hallan estos enunciados
sobre la cruz como sacramento de la gracia en el Cristo crucificado y resucita
do, quien es la culminacin intrnseca y, sin embargo, gratuita de la familia
de Adn. La Iglesia con sus sacramentos es el mbito activo de la presencia
permanente de Jesucristo y de la conexin de todo destino cristiano con el des
tino de Jesucristo. En resumen: Una intervencin interna de la gracia crucifica
a la naturaleza, aunque sin destruirla, en una situacin radicalizada de muerte.
Pero esa crucifixin es a la vez la culminacin de la naturaleza: es una forma
sacramental de la victoria de Dios, tal que en ella Dios se abre y se entrega
a la persona humana (312). La cruz es el imponente signo del misterio que
es Dios en el hombre (314).
Se impone echar en este momento un rpido vistazo retrospectivo a la tra
dicin cristiana primitiva. Ahora adquiere todo su relieve la frase de Agustn:
Matado por la muerte, mat a la muerte 157. Esto es lo nuevo: que al morir
Dios en la carne, comunic a la carne su vida 1S8. La liturgia pascual de la Igle
sia alaba al Dios que salva por el madero de la cruz: ut unde mors oriebatur,
inde vita resurgeret; et qui in ligno vincebat, in ligno quoque vinceretur, y
mortem nostram moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit (Pr efaci o
de la Cr uz); dux vitae mortuus regnat vivus (H i mno). Drsticamente esceni
ficaron los misterios medievales cmo los poderes del inframundo fracasaron
en el momento preciso en que creyeron haber triunfado del crucificado, cuando
el tonto del diablo l, tan astuto... y la voraz muerte se aferraron mortal
157 I n I oanni s Evang., 12, lOs: PL 35, 1489: Descendit enim et mortuus est, et
ipse morte sua liberavit nos a morte: morte occi sus, mortem occi di t... Mortem susce-
pit, et mortem suspendit in cruce; et de ipsa morte liberantur mortales.
158 Sermo, 350:1: PL 39, 1533: lile enim, qui venit per crucis irrisionem carnis
perimere corruptionem et vetustatem vinculi mortis nostrae suae mortis novitate dis-
solvere, mandato novo fecit hominem novum. Res enim vetus erat, ut homo moreretur.
Quod ne semper valeret in homine, res nova facta est, ut Deus moreretur. Sed quia
in carne mortuus est, non in divinitate, per sempiternam vitam divinitatis non per-
misit esse sempiternum interitum carnis. Cf. Confess., 4, 12, 19: Et descendit huc
(al reino de los muertos) ipsa vita nostra et tulit mortem nostram et occidit eam de
abundantia vitae suae. Sermo ined. (edicin de Morin, 21, 1): El diablo se alegr
cuando consigui llevar a la muerte al primer hombre gracias a su dominio de la tenta
cin; pero, al matar al ltimo hombre, hasta ese mismo primer hombre se libr de sus
anillos. Ambrosio, Be excessu..., 2, 46: PL 16, 1385: Mors eius vita est omnium...
immortalitatem mors sola quaesivit, atque ipsa se mors redemit. El mismo autor, en
De fuga saecul i, 7, 44: PL 14, 618: Suscepit Jess carnem, ut maledictum carnis
peccatricis aboleret; et factus est pro nobis maledictum, ut benedictio absorberet male-
dictionem, ntegritas peccatum, indulgentia sententiam, vita mortem. Jernimo, Ep.,
75:1: PL 22, 686: Ideoque et mortuus est, ut mors illius morte moreretur. Y Heb
2,14, etc.; cf. supra, pp. 1005s.
1008 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
mente a este botn, a este apetitoso bocado (cf. 1 Cor 2,8; Col 2,14s: supra,
p. 1003). La base de estas representaciones son antiguas teologas patrsticas de
la redencin 159.
La tentaci n de J ess160 descubre tambin su dimensin histrico-salvfica.
Satans propone a Cristo que establezca i nmedi atamente su seoro. Aceptarlo
quiere decir no tener en cuenta el pecado ni el trastrueque por l operado, cuyo
exponente son el sufrimiento y la muerte; quiere decir considerar una minucia
el paso del estado de gracia al de desgracia, hacer el juego a los poderes con
trarios a Dios y contrarios al mundo tal como es ahora. Cristo lo rechaza como
la tentacin antidivina que echara a perder su misin. Y con la misma rudeza
rechaza a Pedro cuando ste pretende apartarle de su destino sufriente (cf. Mt
4,10 con 16,23 161). Ningn humanismo, ni un humanismo marxista ni una fe
evolucionista pretendidamente aideolgica, puede producir el paraso sobre la
tierra. Es claro que no basta la receta de pan y circo: cf. Le 4,3.9 (el relato
lucano de la tentacin incluye una cierta tendencia antirromana)162. En el Sueo
de un hombr e r i d cul o ironiz Dostoievski sobre la ilusin que supone tratar a la
ligera el pecado del mundo. No existe otro paraso que el paraso de la cruz
(Paul Claudel).
La necesidad de la redencin la hemos tratado hasta ahora partiendo del
mundo y de su historia de salvacin y condenacin, supuesto el pecado de
Adn: Cristo cumple la (teodicea como) cosmo dicea porque carga sobre s, como
destino propio, el destino pecador del hombre y del mundo. Vistas las cosas
desde Di os, sin contar con el pecado del hombre, sigue en pie el problema de
por qu Dios permiti el pecado y toda la situacin subsiguiente del hombre
y del mundo. Este por qu abarca todo el destino del mundo y del hombre,
en cuya libertad llega al colmo de problematicidad. La respuesta es la siguiente:
Cristo cumple la (teodicea como) antr opoi cea porque abre al hombre a la no
vedad del amor perdonador y redentor de Dios y a la oportunidad de participar
del mismo.
Rom 3,23 asienta de modo contundente que todos han pecado y que slo por
la gracia de Dios son justificados al haber sido rescatados por Jesucristo.
Rom 11,32 explica eso mismo hablando de la intencionalidad de Dios al permi
tir el pecado: Dios hizo que todos los hombres cayeran en rebelda, para usar
159 Cf. J. Rivire: DTC XIII (1937) 1939ss, con bibliografa.
lwE. Fascher, J ess und der Satan. Studi e zur Ausl egung der Versuchungsgeschi chte
(Halle 1949); G. Baumbach (vase la n. 139), 27-32.106-111.169-177. Para Baumbach,
en el mismo Me est claro que en el acontecimiento de la tentacin se inicia el cambio
decisivo del antiguo al nuevo en (32); de acuerdo con otros exegetas (como E. Kloster-
mann, J. Schniewind, C. K. Barret), ve en Me 1,13 una alusin al relato del paraso;
cf. ApMos 7-ll.17ss.24; VitAd 33-39: Jess se presenta como el segundo Adn (31).
141 En el Evangelio de Marcos, no es Satn el que origina los sufrimientos de Jess,
sino el que trata de impedir que Jess vaya a la pasin (Baumbach, 50), en contra
de Le 22,3.53. La satanologa... apunta en sentido estrictamente funcional hacia la
mesianologa; pero por esa misma razn, Baumbach no debera decir que no tiene rela
cin con la cosmologa ni con la antropologa (i b d.). Lucas ve... a Satn queriendo
dar a Jess inmediatamente lo que, segn el plan salvifico de Dios, no deber recibir
sino despus de que haya tenido lugar una serie determinada de hechos necesarios
(cf. 4,43; 9,22; 13,33; 17,25; 19,5; 21,9; 22,37; 24,7.26.44; Hch 1,16; 3,21; 17,3): el
cumplimiento de ese dominio sobre el universo que se le ha prometido en el bautismo
(3,22) citando las palabras del Sal 2 (i b d., 171). Aqu se nos presenta el dualismo
apocalptico entre el reino de Dios y el mundo en una forma cristianizada, aunque
hay que tener en cuenta que la entrega de poderes de Le 4,6 suprime la posibilidad
de cualquier tipo de dualismo metafisico originario (i b d., 175).
162 G. Baumbach (vase la n. 139) 174s.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 1009
con todos ellos de misericordia. Revelacin del amor misericordioso de Dios:
es se el sentido misterioso ms hondo de la cruz de Cristo 163 y de la cruz
del mundo? No se puede decir: qu justa es la misericordia divina!164. El
problema es: qu misericordiosa es la justicia divina, que manifiesta su omni
potencia ante todo perdonando y teniendo misericordia!165. El desprecio culpa
ble de un hombre, su traicin al amor de otro, puede convertirse en el presu
puesto que hace posible (negativamente) que el amor del ofendido y traicionado
se conserve, se transforme y supere sus propias realizaciones anteriores; que el
mismo ofendido y traicionado perdone la crisis o la catstrofe, la supere y la
redima, y llegue as a hacer posible una novedad desconocida de amor, con una
intimidad absoluta y con un poder que llega a su colmo en la impotencia...
Esto puede ayudar a entenderlo la experiencia de la convivencia humana. Este
es el colmo de su sabidura: tomar parte, imbcil y dbilmente, en la imbecili
dad de Dios, ms sabia que todo el ingenio humano, y en la debilidad de Dios,
ms fuerte que toda la fuerza humana (cf. 1 Cor 1,17-31; 2 Cor 12,9). Lo que
logra este tipo de amor superior pasa a ser forma de vida y hondura de exis
tencia para siempre: El sufrimiento pasa; el haber sufrido, no (Lon Bloy).
Jess lleva sus estigmas para siempre. Tambin las heridas del espritu dejan
cicatrices gloriosas 166. Max Frisch, no sospechoso de hacer apologtica, en su
novela Stl er 167 llama a quienes infantilmente se revuelven contra el dolor
a la verdadera razn del corazn. Entendindolo en este contexto, es acertado
decir con Nietzsche 168 que 'no resistis al mal son las palabras ms hondas del
evangelio y hasta cierto punto su clave. Hermanos, no os echis para atrs
ante el pecado de los hombres, amad al hombre incluso en su pecado, pues sta
es la imagen del amor divino y lo supremo del amor 169: la exhortacin del
staretz Zosima se cumpli en Jesucristo. Su amor es el amor que va tras los
pecadores y se mezcla con los descredos y prostitutas: Le 5,30ss; 7,34.36-50;
15,1-10; 23,43; Mt 18,22; Jn 12,32. La parbola del hijo prdigo (Le 15,11-32,
que debiera ser el texto evanglico para el esquema de la permisin en teo
dicea) est indicando como ningn otro texto que al culpable se le abre un
amor mayor 17. La tierra de los hombres se convierte, en Cristo, en un fen
meno de misericordia171. En este punto crtico resumen ciertas palabras bbli
cas fundamentales las smulas del evangelio de Dios el acontecimiento
163 Sobre la necesidad de la cruz: J. Rivire, Rdempti on: DTC XIII, especialmente
1965-1981; J. Tern Dutari (vase la n. 156) 303s, n. 20.
164 Anselmo de Canterbury (el terico de la doctrina de la satisfaccin), Cur Deus
homo, 2,20; cf. Toms de Aquino, S. Th. III, q. 46, a. 1 ad 3.
165 Oracin de la misa del domingo dcimo despus de Pentecosts.
* Contra Hegel, para quien (quiz de acuerdo con su sistema) las heridas del
espritu se curan sin dejar cicatrices (Phnomenol ogi e des Gei stes: WW II [1832] 505).
167 (Francfort/M. 1965) 320. Cf. L. Bloy: El hombre tiene algunos rincones en
su pobre corazn que todava no existen; tiene que entrar en ellos el dolor para que
empiecen a existir (carta a G. Landrey del 25 de abril de 1883: Dieu vivant 21
[1958] 127); ...que en este mundo lo nico sobrenatural es esto (el dolor). Todas
las dems cosas son humanas (carta a Barbey dAurevilly del 11 de diciembre de 1873,
en A. Bguin, L on Bl oy [Pars 1943] 36). Puede verse adems: F. Heer-G. Szczesny,
Gl aube und Ungl aube. Ei n Bri efwechsel (Munich 21962), en especial la segunda parte,
por ejemplo, 131s.
16SDer Anti chri st, 29. Cf. sobre la praxis de Jess: i bi d., 35.
165 Dostoievski (vase la n. 2) 643.
170 Se encuentra un paralelo indio en el crculo de leyendas en torno a Vishn
(en G. Mensching, Di e I dee der Snde, Leipzig 1931, 51ss); pero falta precisamente el
elemento fundamental: la superioridad del nuevo amor.
171 P. Terrier, en otro contexto, en Nova et vetera (1929) 232.
64
1010 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
Cristo: La prueba de que Dios nos ama es que Cristo muri por nosotros, siendo
nosotros todava pecadores, impos (Rom 5,8.6; y Jn 3,16; 1 Jn 3,16; 4,9s).
Donde abund el pecado sobreabund la gracia (Rom 5,20). Significa esto
adelanta Pablo, anticipndose a una conclusin pobre de esta dialctica de
pecado y gracia que debemos seguir en el pecado para que la gracia sea toda
va mayor? Nada de eso! (Rom 6,1; cf. 3,5.8; 6,15). Lo que tenemos que
hacer es seguir el ejemplo que nos ha dejado Cristo (1 Pe 2,21). Siendo todos
uno en Cristo Jess (Gl 3,28), debemos salir hacia l, fuera del campamento
(el ghetto tranquilo cercado de calma?) cargando con su oprobio (Heb 13,13).
Estar con Cristo es acompaarle en la persecucin, en el sufrimiento y en la
cruz I72. Como Pascal, que amaba la pobreza porque Cristo la haba amado m.
El mundo no encuentra la salvacin sin nosotros (Heb 11,40). Al igual que
Pablo, nosotros tenemos que completar en nuestra carne lo que falta an a los
sufrimientos de Cristo, por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). Para eso
llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jess...;
aunque vivimos, nos vemos continuamente expuestos a la muerte por causa de
Jess (2 Cor 4,10s). Portio nostra mors Christi est m. Lo que el cristiano
lleva de sufrimiento con Cristo tiene su sentido cumbre en la permanente, ex
tensiva y eficaz actualizacin del amor de Jess por los hombres (por ejemplo,
1 Jn 3,16; 4,11). Tanto para Cristo como para el cristiano, ah est la respuesta
a la pregunta de Heinrich Seuse (en el Tratado de la santa pobreza): Por qu
trata Dios tan mal a sus amigos en el mundo?. Al entregarse al Otr o se llega,
sin buscarlo, a la verdadera personalidad: quien pierde su vida, la encontrar
(Me 8,35; Mt 10,39). Es la dialctica del grano de trigo (Jn 12,24s). El fin del
sufrimiento con Jess es la vida, la resurreccin, la gloria con Cristo (por ejem
plo, 2 Cor 4,10s). Esta es la respuesta de Cristo a la pregunta que Job plantea
a Dios: Qu supone el hombre para ti para que te ocupes tanto de l?
(Job 7,17; cf. Heb 2,6ss). Nada ha cambiado, y todo ha cambiado175: estas
palabras podran figurar al frente del decisivo poder interno de transformacin
del amor redentor de Dios en Jesucristo. Pero en virtud de este cambio, algu
nas, muchas cosas, van a cambiar externamente... Con el amor, la eternidad
se hace tiempo: es la cristiana (no la origenista) mocai c'va<xi c rcvTttV
(Hch 3,21).
Hacer teodicea cristiana significa (y esto es lo que hemos intentado) comen
tar lo que profesa el canto pascual de la Iglesia: O certe necessarium Adae
peccatum, quod Christi morte deletum est. O felix culpa, quae talem ac tantum
meruit habere Redemptorem! 176. La justificacin de Dios es la justificacin del
172Mt 5,lis; 10,1642; Me 8,34; Le 9,23s; 14,26s; Jn 15,18-21; Rom 6,2-12; 8,29;
2 Cor 6,3-10; Gl 5,24; 6,14.17; Flp l,29s; 3,10s; los Hechos de los Apstoles reflejan
continuamente esta idea: 5,41s; 8,1 ; 9,16; 13,50; 14,4ss.l8, etc.
173 Penses, edicin de Brunschvicg (1961) nm. 550. Cf. L e Mystre de Jsus:
i b d., nm. 553; en ese captulo se lee: Jess permanecer en agona hasta que el
mundo finalice; es preciso no dormirse durante ese tiempo. Y: Oracin para pedir
a Dios la aceptacin de las enfermedades (i b d., 56-67).
174 Agustn, Ep. II, 94:5: PL 33, 349.
175 P. Hnermann, Der Durcbbruch geschi chtl i chen Denkens i m 19. J ahrhundert
(Friburgo de Br. 1967) 403. En 1899, Len XIII atacaba el americanismo en de
fensa de las virtudes pasivas (DS 3343s): pueden verse en ellas los motivos y co
rrectivos individuales especficamente cristianos dentro del mecanismo colectivo de la
actividad que le corresponde al hombre en la creacin de Dios?
176 El texto del Exsul tet, aunque en realidad es ms antiguo, se encuentra por pri
mera vez en documentos del siglo v i l Cf. Ambrosio, supra, p. 1001, y MS II, 403, n. 110,
as como Ireneo: supra, p. 998.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 1011
mundo que tuvo lugar de una vez por todas y que sigue teniendo lugar por el
hombre nuevo en Jesucristo: por el hombre nuevo que es Jesucristo y por el
hombre nuevo que nosotros somos y vamos si endo. Se cede as la palabra a un
regocijado optimismo? Preguntar esto es volver a la problemtica extrabblica
del comienzo (que no estaba tampoco al margen de Cristo), El antagonismo
existencial bien-mal, y en el plano de la reflexin el antagonismo optimismo-
pesimismo, es siempre para el cristiano y para el hombre cuestin de decisin:
ms que un problema terico, es un problema, un reto de la praxis. Partiendo
de la pura experiencia, junto al moderado opti mi smus j i nal i s que proclaman los
manuales 177, estara del todo justificado un pessi mi smus vi al i s, como legtima
posibilidad cristiana y humana de entender al mundo y al hombre. El Antiguo
y el Nuevo Testamento lo atestiguan178. Por definitiva que sea la validez de la
teodicea sacada de la Escritura, que en Jesucristo y en su destino se cumple
para nosotros a modo de promesa, cuando el cristiano recurre a su experiencia
mundana con el fin de asegurar y descargar a la vez provisionalmente su con
ciencia amenazada de creyente, se encuentra siempre ms en primer plano con
las reflexiones filosficas (populares o especializadas), que ayudan ms o menos
y que hay que aplicar con la consiguiente cautela y gratitud, como hizo a me
nudo la tradicin cristiana: que el mundo, lo no divino, ha de ser por natura
leza finito, incompleto, opaco y turbio, dolorosamente negativo, ya que un mun
do absolutamente perfecto e incluso un mundo relativamente ptimo es una
utopa, no slo de hecho, sino por principio: es un mundo que no es mundo;
que el dolor fsico orgnico, como seal del peligro, y la lucha por la existencia
en la naturaleza, como motor de la conservacin autorregulada y del desarrollo
de la vida, tienen tambin una funcin positiva; que todos los logros culturales
del hombre, su inventiva y su constancia en el trabajo, dependen del grado de
insatisfaccin dolorosa por un mundo que ha de ser domeado y liberado con
perspectivas inauditas; e incluso quiz (o esto es slo cosa de cabezas huecas
y corazones ligeros?) que en este nuestro mundo hay ms de bello y bueno que
de feo y malo. De todos modos y en fin de cuentas, cuando Dostoievski pre
gunta por el sentido del sufrimiento de los nios y de los inocentes (si es que
los hay), la nica respuesta es creer en la vida nueva, definitiva y perdurable
con Jesucristo, que recoge y supera este ms ac desgraciado. Sin escatologa
no hay teodicea que valga. Ahora bien, la escatologa absoluta del Dios de Je
sucristo no excluye la escatologa relativa que han de llevar adelante los hom
bres que son cristianos. Lejos de excluirla, la incluye. La escatologa (absoluta)
de la fe como escatologa (relativa) de la accin: escatopraxis en nuestro
mundo. Debemos considerar el mundo y la vida mejores de lo que parecen o de
lo que son, haci endo realidad eso de que estamos convencidos. En esto, ms
que en ninguna otra cosa, se impone la idea de que la verdad est i n fi er i , en
la accin libre del hombre. La respuesta de aquellos que, como Jesucristo, qui
sieron estar a favor de los hombres fue siempre ponerse activamente en contra
de todo mal de alma y cuerpo. Una respuesta activa, vivida, sufrida y conquis
tada. Ella es la nica que puede comunicar fuerza de conviccin para los otros
a toda la especulacin filosfica y teolgica, e incluso al testimonio mismo de la
Escritura. El mundo de Dios puede y debe hacerse distinto y mejor por medio
del hombre. El mismo Ivn Karamazov no rechazaba a Dios, sino a la crea
177As, por ejemplo, W. Brugger, Theol ogi a naturalis (Barcelona 21964) 383; cf. 381-
390 (bibliografa: 381s).
178 Sobre la idea de que el cristiano debe estar por encima de la oposicin entre
optimismo y pesimismo: K. Barth, KD III/l, 422-446.
1012 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
cin179, a ese supuesto o real univers concentrationaire 18. Sentir vmitos ante
ello es obligado. Y el que sea el hombre mismo quien hace del mundo, a todos
los niveles de la vida, un infierno para el hombre es un indecible motivo de
tristeza. Pero ah mismo est la oportunidad: si depende de l y en cuanto de
l dependa, el hombre tiene la oportunidad de eliminar el mal. El que todos
los pjaros canten en modo mayor 181 no basta como prueba de la bondad del
mundo. Sera una resolucin desafortunada y una opcin insensata dedicarse al
amor del evangelio en l ugar de a la... tcnica 1S2. La teodicea puede, finalmente,
convertirse en autojustificacin del hombre a base de humildad y coraje. El es
fuerzo honrado por hacer las cosas mejor de lo que son no perder la paciencia
y tendr razn cuando ponga coto al hombre necio: Ordinatissimum est: mi-
nus interdum (!) ordinate aliquid fieri 183. Sin optimismos anticipados, sin
eliminar el escndalo de la cruz 1S4. El diagnstico debe convertirse en pro
grama: Un optimismo que ha pasado por la prueba del dolor, pero en
l ucha! 185.
W a l t e r K e r n
BIBLIOGRAFIA
Adems de la bibliografa citada en las notas (especialmente en las notas 8, 12, 20,
37, 41, 53, 86, 128, 139, 145, 155s):
Balthasar, H. Urs von, El cristiano y la angustia (Ed. Cristiandad, Madrid 21964).
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justificacin),
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(Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 245-269.
179 Dostoievski (vase la n. 2) 468; cf. 490.685.
180 Esta expresin, utilizada por F. Heer (Hochland 59 [1967] 463), procede,
segn A. Camus, Tagebuch, J anuar 1942-Mrz 1951 (Reinbek 1967) 188, de David
Rousset.
181 Jean Giono, segn el Rhein. Merkur del 10 de noviembre de 1961, p. 3.
182 J . Maritain, L e phi l osophe dans la ci t (Paris 1960) 173. Kant dice, en cambio:
Es muy importante contentarse con el plan de la Provi denci a (aunque nos haya prepa
rado un camino muy duro en este mundo): por una paite, para que seamos capaces
de cobrar nimo en medio de todas las dificultades; por otra, para que al culpar al des
tino de lo que nos sucede no perdamos de vista nuestra propia culpa, que puede ser la
causa de todos esos males, olvidando la ayuda que en ese caso podramos encontrar en
la mejora de nosotros mismos (Mutmassl . Anfang der Menschengeschi chte: edicin
Weischedel, VI, 99).
183 Bernardo de Claraval, Ep., 276: PL 182, 482, al papa Eugenio IV. Significa la
condena de todo tipo de perfeccionismo, que siempre es algo inhumano. St. J. Lee lo
traduce as al lenguaje actual (Unfri si erte Gedanken, Munich 1966, 50): Para que todo
encaje bien tiene que haber algo que no encaje. Cf. tambin la defensa exegtica que
hace N. Lohfink en favor de ese pequeo egosmo legtimo del comer, beber y estar
alegre: Aceptar la alegra que se nos presenta cada da significa liberarse de la represin
de la escatologa intramundana; Techni k und Tod nach Kohel et, en Strukturen christl.
Exi stenz. (Hom. F. Wulf; Wurzburgo 1968) 26-35; i bi d., 55: tenemos as un correctivo
adicional a la llamada que hacamos en el texto en favor del trabajo para mejorar el
mundo.
184H. U. v. Balthasar, Wer i st ei n Chri st (Einsiedeln 31%6) 110.
185 E. Bloch, Grundfragen I (Francfort/M. 1961) 40. Cf- Tbi nger Ei nl ei tung in di e
Phi l osophi e I (Francfort/M. 51967) 199: el optimismo militante.
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO
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SECCION SEGUNDA
REF L EXI ONES T E OL OGI CAS SOBRE E L AT EI SMO
Es evidente que toda teologa cristiana est obligada a aceptar el
atesmo. Ahora bien, siendo el atesmo una actitud terica o prctica
ponde al problema del sentido del hombre y del mundo sin recurrir a
un fenmeno tan complejo que o se le dedica una exposicin inacabable o no
hay ms remedio que hacerle injusticia. Con todo, est justificado que en un
manual de dogmtica como ste le dediquemos al menos un excurso. Ya de en
trada es claro que el atesmo pone tambin en cuestin toda la dogmtica:
lo cual quiere decir que el atesmo pregunta a la dogmtica si lo tiene en cuen
ta en todos sus tratados. Pero esa pregunta que el atesmo plantea a toda la
teologa se concreta de modo especial en algunos puntos crticos, que se repar
ten irregularmente en algunos de los tratados usuales de teologa. Comenza
remos por aducir los principales de esos puntos crticos. Al aducirlos no perde
reto del
que res-
DioS, es
1014
ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
mos en absoluto de vista que se trata de la problemtica actual, o al menos
moderna, y que en el pasado pudieron ser otros los lugares teolgicos afecta
dos, as como en un futuro prximo volvern a ser otros distintos. El lugar pri
mero en que la teologa tradicional se encuentra con el atesmo es el tema de
la cognoscibilidad de Dios, tratado en la teologa fundamental y en la dogmtica
(bajo aspectos distintos), tema que atae tanto al tratado de Di os como a la
antr opol og a teol gi ca. Ahora bien, dado que el cristianismo profesa que Dios
se ha hecho en Jesucristo permanentemente prximo al hombre, y que sin esa
profesin bsica no podra hablarse de teologa cristiana, el problema del ates
mo ha de tratarse tambin en la cr i stol og a. Un atesmo que se erige en abo
gado apasionado del hombre y de un mundo ms digno del hombre est pre
tendiendo en conjunto lo mismo que los cristianos consideran ser efectos ltimos
de la redencin: el atesmo tiene, pues, que ver con la soter i ol ogi a. Si el testi
monio de Dios ha sido confiado a la Iglesia, el reto ateo se refiere preferente
mente a la vida de la Iglesia, pero tambin a la doctrina sobre la misma, a la
ecl esi ol og a, incluida la doctrina sobre la relacin de Iglesia y mundo, e incluido
tambin el problema del lenguaje eclesistico. En cuanto pueda hablarse de
una tica propia de la Iglesia, hay que pensarla en este contexto eclesiolgico
de cara al atesmo. Y, finalmente, dado que la teologa cristiana se ocupa de
la salvacin definitiva prometida y de sus condiciones, expone en la escatol og a
(o en el tratado de la gracia o en la eclesiologa) la posibilidad de salvacin
de todos los hombres ateos, a partir de la Palabra de Dios.
Seguidamente esbozaremos sin rigor sistemtico los problemas que el atesmo
plantea a cuenta de los citados puntos crticos y las respuestas o aporas de la
teologa cristiana. Debemos tener en cuenta una cosa desde el principio: el ates
mo (en sus diversas versiones, que hacen difcil hablar de l como de un
ismo) ha deducido normalmente de su teora atea expresa impulsos prcticos
que ataen al mbito que desde el Vaticano II se califica de mbito de las
realidades terrenas autnomas: en ellas, la Iglesia y su teologa o no son
competentes o lo son slo de forma indirecta. Es evidente que en este mbito
casi inabarcable existen muchsimos ms problemas que el atesmo plantea al
cristianismo y que no entran dentro de los puntos crticos antes apuntados.
En ellos nos es absolutamente imposible entrar aqu.
1. Ate smo y conoci mi ento de Di os
Sobre los caminos por los cuales llega el hombre al conocimiento de Dios
ha hablado ya detenidamente Hans Urs von Balthasar en este manual *. Ha
mostrado a la vez cmo el Concilio Vaticano I defini dogmticamente, de un
modo relativamente cauto, que en principio se puede conocer a Dios por la luz
natural de la razn; cmo hay que entender este juicio conciliar normativo en
el contexto de los ontologistas, fidestas y tradicionalistas, y cmo con ello no
se decidi nada en el problema de hecho del conocimiento de Dios 2. Damos
aqu por supuesto el trabajo de Hans Urs von Balthasar como necesario para
entender la totalidad del problema. Queremos queras siguientes observaciones
sean un complemento, de cara sobre todo al atesmo. El magisterio eclesistico,
1 Hans Urs von Balthasar, El cami no de acceso a la realidad de Di os: MS II, 29-52.
No estar de ms aludir aqu a esa magnfica obra en la que, incluyendo a no cristianos
y ateos, Hans Urs von Balthasar nos abre un camino que llega a la misma realidad
divina: Herrl i chkei t (Einsiedeln 1961ss).
2 I bi d., 26.30.
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO
1015
por boca de Po XII, repiti los enunciados optimistas sobre la cognoscibilidad
de Dios por medio de la razn natural3; y lo mismo hizo el Concilio Vati
cano I I 4, sin que estas repeticiones hayan supuesto un avance en la reflexin
positiva sobre el problema. Adems de ello, el Vaticano I pronunci una solem
ne profesin de la existencia de Dios y lanz un anatema contra la negacin de
la misma5. Es obvio que mantenemos estos enunciados dogmticos. Pero se im
ponen unas cuantas notas crticas.
a) Fundamentalmente podemos preguntarnos qu puede significar una ex
comunin de los ateos. Es evidente que la negacin implcita o explcita de Dios
es absolutamente incompatible con la pertenencia a la Iglesia. Puede que el ana
tema lanzado tuviera su efecto en zonas tradicionalmente catlicas como pre
vencin contra movimientos polticos con la insignia del materialismo filosfico.
Pero esa toma de posicin frente a dicho atesmo, est conforme con la natu
raleza de la Iglesia? El Concilio no se plante la situacin de la Iglesia en el
mundo de entonces, en el que el atesmo lleg a ser virulento, al menos a par
tir de Feuerbach, ni en el plano de las realidades terrenas (de las cuales no
hablamos aqu), ni tampoco en el plano del problema de Dios.
b) Cuando el Concilio se pronunci por el conocimiento de Dios por me
dio de la razn natural, no lo hizo por polmica con el atesmo contempo
rneo, sino para acabar con una controversia intracatlica e intrateolgica mar
cada por una filosofa perenne prematuramente triunfante. Los enunciados
del Concilio han de leerse e interpretarse, por consiguiente, a la luz de aquellos
planteamientos y polmicas, y no en el horizonte del atesmo actual.
c) Hay que indicar, con J. Ratzinger, que el Vaticano I se imaginaba las
posibilidades de la razn humana en relacin con el conocimiento de Dios al
modo de un silogismo de la filosofa perenne sin relacin con la historia6.
Con ello proclam algo en s totalmente correcto en relacin con las posibi
lidades del conocimiento humano queridas por Dios. Pero no tuvo en cuenta
que el conocimiento humano se realiza dentro de un orden histrico-salvfico
(querido tambin por Dios). Nuestro rgano para ver a Dios no es la rati o na-
tural i s ahistrica por la sencilla razn de que esa razn natural no se da (al
igual que la naturaleza pura). En nuestro orden concreto no podemos ver
a Dios ms que por la rati o puri fi cata, el corazn puro que Dios mismo crea
con su gracia7. (Este principio de la teologa de la gracia no puede utilizarse
para poner el conocimiento humano en contradiccin con la fe. Desbordara
nuestro propsito mostrar aqu que la fe de la rati o puri fi cata es eminentemente
racional, pero es de gran importancia en el dilogo con los ateos).
d) El Vaticano II intent situar en un horizonte ms amplio dichos enun
ciados del Vaticano I, acotando con ello los lmites del racionalismo neoesco-
lstico de entonces. Para conseguirlo, pensaba el ltimo Concilio, hay que refle
xionar tambin a base de la communi s exper i enti a y no slo a base de la rati o
humana8. Pero esas buenas intenciones no llegaron hasta el final. Es cierto que
entr en la argumentacin un elemento que, como tal, supone un notable pro
greso frente a la perspectiva individualista del Vaticano I y de Po XII, pues
la doctrina sobre el conocimiento de Dios no puede de hecho plantearse (como
hacen los libros escolsticos de texto) como si cada hombre partiera de cero
3Encclica Humani generi s: DS 3892.
4 Gaudi um et spes, 21; Dei Verbum, 6.
5DS 3021.
6 J. Ratzinger, Kommentar zum I . Kapi tel des I . Tei l s der Pastoral konstituti on, en
Das Zwei te Vati kani scbe Zonki l III (Friburgo 1968 ) 313-354, y especialmente 345.
7 I b d., 346s.8 I b d., 345.
1016 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
a la hora de conocer a Dios. Pero para ese conocimiento nada nos resuelve
tampoco la communi s exper i enti a: con ella no se alcanza ni la transmisin
del conocimiento de Dios sobre la cual hemos de volver ni Dios mismo.
El hecho de que haya en la humanidad un factor religioso no aade por s solo
nada sobre Dios. El puro hecho no decide todava nada sobre la verdad9.
Historiadores, etnlogos, psiclogos, filsofos de la cultura y representantes de
otras ciencias pertinentes podran sin dificultad poner en duda la existencia real
y el objeto de una communi s exper i enti a.
e) Afirmar sin ms la posibilidad de conocer a Dios es no tener en cuenta
la oscuridad de Dios, tema permanente en la tradicin cristiana de la teo
loga negativa 10. Por qu, cuando Dios se comunica a la humanidad en forma
de revelacin, no da lugar a una certeza inequvoca y convincente para todos de
antemano, sobre todo cuando esa revelacin no ha de aceptarse ciegamente, sino
que puede y debe pasar por la reflexin racional (lo cual es doctrina de fe ca
tlica)? Qu significa que Dios se oculta a los cristianos creyentes en forma
de un progresivo estar oculto (como son las noches e infiernos espiritua
les)? Es la prueba radical de que Dios es inmanipulable? Es el distintivo
e indicativo de una funcin representativa e incluso de una solidaridad extrema
con el ateo? Qu significa eso para el mismo no creyente? Que su incapaci
dad de conocer a Dios es un aviso constante a quienes estn demasiado ciertos
de que la fe les sita en comunidad con Dios (o con un supuesto Dios)? Que
el atesmo, frente a una teologa excesivamente afirmativa, ha de desempear
una y otra vez el papel de la teologa negativa? u. Que el atesmo desem
pea, por tanto, frente a la cristiandad eclesial una funcin histrico-salvfica,
una funcin de zapa y correccin dispuesta por la gracia misma de Dios?
S se consideran estos problemas, se ve inmediata y claramente lo poco re
flejas e incompletas que son las afirmaciones del magisterio eclesistico cuando,
en ltima instancia, vienen a decir que el atesmo es mala voluntad o pura inca
pacidad intelectual (es decir, necedad); se contradicen, pues, a s mismas dichas
afirmaciones del magisterio cuando reconocen a los ateos la posibilidad de una
existencia ticamente correcta (cf. i nfra, 4).
f ) Ya hemos indicado cmo la confrontacin con el atesmo sobre la base
de un conocimiento puramente individual de Dios corre el peligro de minusva-
lorar e incluso ignorar la importancia de la mediacin humana. (Es tpico de
ciertos manuales escolsticos calificar la fe fundada en el testimonio como fe,
mientras que cada uno de los instruidos tiene su propia va de acceso al co
nocimiento de Dios). Dado que el conocimiento del Dios y Padre de Jesucristo
es una fe transmitida en primer lugar, por el Revelador del Padre, la fija
cin en un conocimiento puramente individual y filosfico de Dios lleva a la
imposibilidad de ofrecer a los ateos un testimonio correcto de la fe de los cris
tianos (la consecuencia teolgica de ese hecho es la disociacin entre el tratado
de Dios, el de la Trinidad y la cristologa). La teologa de la muerte de Dios,
aun siendo en conjunto una repulsa poco consistente del tesmo, ha encon
trado ah un punto dbil justamente criticable.
De lo dicho no puede concluirse, naturalmente, que la metafsica carezca de
importancia para el problema de Dios. Todo lo contrario. Cierto que no pueden
confundirse metafsica y teologa y menos an metafsica y fe. Por s misma
9 I b d.
10 I b d., 346. Sobre el problema de la teologa negativa, cf. tambin H. U. v. Bd-
thasar: MS II 45. La bibliografa ms reciente puede verse en H. Vorgrimler, Negati ve
Theol ogi e: LThK VII (1962) 864s.
11 J. Ratzinger, op. ci t., 347.
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO 1017
no llega la metafsica al Dios y Padre de Jesucristo. Pero llega a descubrir en la
historia y en la existencia estructuras significantes que legitiman racionalmente
la fe cristiana y que pueden defenderla de postulados apriorsticos. Si es verdad
que todas las formas de atesmo pueden reducirse a la doble tesis de que Dios
es cientficamente innecesario y ticamente imposible12, es claro que la respues
ta no pueden ser la renuncia a pensar o la entrega a la pura paradoja. En rela
cin con la primera tesis que enuncia todo ateo que se califique a s mismo de
cientfico, es ya cosa usual en la teologa moderna tachar de estrecho ese con
cepto de ciencia e indicar las limitaciones del conocimiento alcanzable por unos
mtodos cientficos as entendidos. En el campo catlico se habla incluso de un
atesmo legtimo de cada una de las ciencias en particular13. Pero esa crtica
no es todava una respuesta que llene el vaco que queda y que nos diga cmo
se colma el espritu humano entero, cmo llega al Ser que no slo est detrs
de lo aparencial, sino que es su base primersima y fundamental. Y ste es el
problema de lo que guste o no guste el trmino se llama metafsica. El Va
ticano II ha completado al Vaticano I, especialmente en este asunto, cuando
reconoce plenamente todos los logros de la sci enti a, pero recalcando a la vez
que la sapi enti a es necesaria para que la ciencia y la tcnica sean humanas M.
Slo as se entiende, como dice J. Ratzinger, por qu el Vaticano I puede ha
blar de que por culpa del hombre se oscurece o debilita el conocimiento de
Dios. Este oscurecimiento no se sita en el campo de la sci enti a, como pudo
creer un racionalismo neoescolstico con sus pruebas de la existencia de Dios,
sino en el campo de la sapi enti a, entendiendo por tal la apertura del hombre
a la verdad infinita15. Si con un cierto derecho se puede hablar de que el hom
bre es incapaz de Dios y que no necesita negar a Dios, ya que simplemente
vive al margen de Dios 16, incluso por lo que toca a su capacidad tcnica y
cientfica, es entonces patente que la culpa del atesmo no hay que buscarla
tanto en cada ateo, en un determinado movimiento ateo o en una ciencia deter
minada (donde el cristiano nada tiene que dictaminar y nada tiene, por tanto,
que buscar), cuanto en la situacin hereditariamente pecadora de la humanidad.
Con ello queda tambin claro que la metafsica, de vigencia permanente en
el problema de Dios, no puede adoptar la forma de una pura filosofa esencialista
(por ejemplo, una teora del conocimiento). El problema del atesmo no lo pue
de captar y entender ms que una metafsica existencial17. Esto mismo vuelve
12 Card. F. Knig, Das I I . Vati kani sche Konzi l und das Sekretariat fr di e Ni cbt-
gl aubenden: Internationale Dialog Zeitschrift 1 (1968) 79-88, y en especial 86.
13 J. Lacroix, Wege des heuti gen Athei smus (Friburgo 1960) 21, etc.
14 J. Ratzinger, op. ci t., 326ss.
15 I bi d., 327.
16 I bi d., 339. Cf. tambin, si se desea algo ms extenso sobre este tema: J. Ratzinger,
Ei nfhrung in das Chri stentum (Munich 1968, 29-52; trad. espaola: I ntroducci n al
cristiani smo (Salamanca 1970).
17 Planteamientos como los de P. Tillich, H. Ott, G. Ebeling y W. Pannenberg
representan dentro de la teologa moderna protestante la defensa de una metafsica no
objetivante ni neutralizante (a pesar de que emplean ese nombre con muchas reservas).
Cf. especialmente P. Tillich, Der Mut zum Sein (Stuttgart 1953, escritounos treinta aos
antes y publicado por vez primera en 1952 con el ttulo The Courage to B e); H. Ott,
Was i st systematische Theol ogi e?, en J. M. Robinson-J. B. Cobb (eds.), Der sptere
Hei degger und di e Theol ogi e (Zrich 1964) 95-133; puede encontrarse una bibliografa
ms amplia en H. Benckert (i nfra, n. 30). Partiendo del anlisis lingstico, S. Ogden,
The Real ity of God (Nueva York 1966). De la bibliografa catlica sobre el tema, muy
amplia, citaremos solamente dos ttulos especialmente significativos: G. Siewerth/Gomez
Caffarena, Ate smo: CFT I (21979) 139-154, en especial 145ss; E. Schillebeeckx, Zwtj gen
en spreken over God in een gesecul ari seerde werel d: Tijdschrift voor Theologie 7
1018
ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
a ponerse de manifiesto si se considera la segunda tesis del atesmo, la tesis de
la imposibilidad moral de Dios, el problema de la teodicea negativamente re
suelto 18. Es claro que, al igual que este problema no es todo el problema, la
respuesta metafsica al atesmo no es toda la respuesta. Ya aludimos a ello de
pasada: la importancia relativa de los distintos aspectos puede variar notable
mente segn las pocas.
2. Ate smo, cr i stol og a y sotenol og a
Segn la doctrina cristiana tradicional, el conocimiento de Dios viene trans
mitido en nuestro orden histrico por la misma Palabra encarnada y reveladora
de Dios. Es especfico del atesmo moderno, al poner en cuestin la fe cristiana,
la negacin absoluta de que Cristo sea el Hijo de Dios y Redentor. Ningn ateo
serio de nuestros das comparte ya la idea de que Jess de Nazaret es una figu
ra puramente legendaria19. Hay ms bien una tendencia, sobre todo entre
los ateos marxistas, al igual que entre los primeros socialistas, a valorar a Jess
como revolucionario social e incluso a colocarlo en sus filas20. (Ante esta simpa
ta por Jess, que tambin los judos comienzan a redescubrir 21, debe preguntarse
el cristiano si eso no est indicando que Jess pertenece a todos y si l no habr
abrigado un instinto excesivo de propiedad sobre su aburguesado divino Re
dentor), Pero esa simpata no quiere decir en absoluto que quienes la sienten
estn dispuestos a ver en Jess al Dios que, de modo nico y permanente, se
acerc al mundo y a la humanidad con tina proximidad radical22. La respuesta
de las Iglesias cristianas es distinta segn su propia problemtica teolgica.
a) La Iglesia catlica se atiene a lo slido y nuclear del cristianismo:
Al supuesto de que lo que crea a Dios es la proyeccin del hombre se opone
el Dios que se enajena a s mismo para conducir al hombre a su propia iden
tidad 23. La teologa catlica sigue con las formulaciones dogmticas de los pri
meros concilios, sobre todo de Calcedonia, pero se fija ms -que antes en la
humanidad de Jess y entiende cada vez ms la cristologa como cima y punto
de partida de la antropologa teolgica. Se puede decir que el Vaticano II hizo
suya la renovacin de la teologa propugnada esencialmente por K. Rahner, e in
tent integrarla en la respuesta al problema del atesimo. Se puede decir que,
por primera vez en un texto del magisterio, aparece un tipo de teologa total
mente cristocntrica: tomando a Cristo como punto de partida, esta teologa
pretende ser una antropologa, y por ese hecho comienza a ser radicalmente teo
lgica, en el grado en que integra al hombre, a partir de Cristo, en el discurso
sobre Dios, descubriendo as la ms honda unidad de la teologa 2*. Pero el
ltimo Concilio no se contenta con una teologa esencialista de la encarnacin:
(1967) 337-358. No vamos a tratar una vez ms en nuestro esbozo ese esquema sujeto-
objeto sobre el que se ha escrito hasta la saciedad. La problemtica est ya tratada
suficientemente al hablar de la metafsica objetivante.
18 En la primera seccin de este captulo se habla extensamente del problema de la
teodicea.
15 Cf., por ejemplo, el libro marxista de M. Machoyec, J ess para ateos (Salamanca
976).
20 Podemos citar algunos autores marxistas: R. Garaudy, P. Pasolini, M. Machovec
(cf. las bibliografas que suelen aparecer en la Internationale Dialog Zeitschrft).
21 D. Flusser, J ess en sus palabras y en su ti empo (Ed. Cristiandad, Madrid 1975).
22 K. Rahner, Di e Forderung nach ei ner Kur zfor mel des chri stl i chen Gl aubens,
en Schri ften VIII (Einsiedeln 1967) 154-164.
23 J. Ratzinger, op. ci t., 339.
24 I b d., 350.
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO
1019
uniendo la teologa de la encarnacin y la teologa de la cruz, pone de relieve
la pro-existencia de Jess (en el sentido de pr o me y pr o nobi s) 25 y aborda
desde ah el problema de la teodicea: todo el sufrimiento humano est inte
grado en la pro-existencia de Jess y est con ello abierto al principio reden
tor de la esperanza26. El atesmo pregunta a la soteriologa en qu sentido la
muerte de Jess ha supuesto un cambio decisivo en el curso de la historia hu
mana, en el destino tanto individual como colectivo del hombre. Estos proble
mas los remiten el Concilio y la teologa catlica reciente a una teologa de la
esperanza y del futuro, en plena elaboracin en estos momentos. En conjunto
se puede decir, sin duda, que la teologa catlica se esfuerza por no quedarse
a la zaga de Pablo: en el Hijo somos hijos, hermanos suyos y hermanos entre
nosotros en el sentido ms radical, con la esperanza de llegar a ser coherederos
del Hijo27.
b) La teologa de la Iglesia oriental y la teologa reformada de cuo lute
rano coinciden en gran parte con la catlica en cuanto al punto de partida que
se desarrolla en la sistemtica cristolgica de este volumen. En cambio, otros
telogos reformados han intentado hablar de Jesucristo sin las formulaciones
paulinas y conciliares antiguas. Estos intentos van constantemente unidos al
nombre de R. Bultmann y de sus discpulos y se han presentado siempre como
solucin a la incapacidad de creer. La diversidad de acentos se debe nicamente
a la diversidad de los destinatarios. El interlocutor de Bultmann fue siempre
el hombre marcado por la moderna mentalidad cientfica, el hombre que por s
mismo ha llegado a dictaminar con seguridad qu es posible o imposible al
hombre, qu es pensable o impensable de cara a la imagen del mundo de base
cientfica. No hay duda de que el programa de Bultmann interpretacin exis-
tencial del mensaje del NT tiene estrechos, aunque slo parciales, puntos de
contacto con el deseo catlico de lograr una metafsica existencial. Pero resalta
ms la diferencia de fondo, ya que Bultmann, en su pre-comprensin filosfica
de los enunciados de la Escritura, no tiene en cuenta ms que al individuo,
y su idea de la fe parece prescindir de la racionalidad. Con todo, el programa
iniciado por l y realizado por sus discpulos (entre los cuales se cuentan tam
bin, a medias y en segunda lnea, algunos catlicos) ha contribuido esencial
mente a eliminar las dificultades que impiden creer al hombre moderno
Es cierto que tambin la teologa catlica, con su tradicin de los sentidos de
la Escritura, ha hecho siempre una labor de desmitologizacin. Pero no sera
justo hacer como si ello hubiera penetrado en la conciencia comn de la Iglesia
y se hubiera llevado siempre a cabo con mtodos de base cientfica. Se puede
decir sin lugar a duda que la investigacin y la discusin puestas en marcha por
Bultmann han elevado a un nivel notablemente superior el dilogo sobre pro
blemas fundamentales de la fe y han suscitado por parte de no pocos ateos una
atencin que no es ya la comprobacin burlona de que se sigue repitiendo lo
de siempre29.
Pero hoy no se pueden todava describir los resultados de la discusin desen,
cadenada por l, sobre todo en la teologa protestante, discusin que afecta in
cluso al atesmo marxista y que comprende una literatura inabarcable. Con la
25 I btd., 350s.26 I b d., 351.
27 Cf. todo el artculo 22 de la Gaudi utn et spes, con la repeticin de la frmula
cristolgica de Calcedonia y de los Concilios II y III de Constantinopla.
a Cf. especialmente Th. Lorenzmeier, Exegese und Hermeneuti k. Ei ne vergl ei chende
Darstel l ung der Theol ogi e Rudol f Bul tmanns, Her ber t Brauns und Gerbard Ebel i ngs
(Hamburgo 1968).
29 Cf., por ejemplo, B. Bosnjak, Fi l ozofi j a i krscanstvo (Zagreb 1966) 381-414 (se
fija especialmente en la teologa dialctica y en Bultmann).
1020 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
brevedad que se impone, podran esbozarse en forma esquemtica las corrientes
principales: una que parte de Bultmann se encuentra con otra corriente que
parte de Barth, choca con ella y, por lo pronto, no se reconcilian; entra enton
ces una tercera corriente, que parte de Bonhoeffer, cuyo propsito es fortalecer
la lnea de Bultmann.
Donde ms claramente se reflejan las dos tendencias primeras es en la con
troversia entre H. Braun y H. Gollwitzer30. El intento teolgico de H. Braun
parte de dos factores: las teologas y cristologas del mismo NT son tan
variadas que es imposible tanto concordarlas como optar por una de ellas. En
cambio, la constante neotestamentaria es la comprensin del hombre. Con la
interpelacin del evangelio consigue el hombre saber lo que debe hacer y lo
que le es lcito, es decir, el amor y la convivencia humana. Este es el primer
factor. De Dios slo es posible hablar aludiendo a esa realidad concreta que es
la convivencia humana, lo que significa la liquidacin de toda metafsica. Este
es el segundo factor. Dios no se ha diluido en lo humano, en cuanto que la
nueva visin del hombre hay que verla no como logro propio, sino como su
ceso sorprendente e incalculable. Dios y Jess son en realidad cifras in
tercambiables. La tesis de Braun puede resumirse como sigue: Dios o Jess
son la cifra de la nueva conciencia iniciada con el texto del NT. Dios existe
en cuanto que es algo interno a ese proceso31.
H. Gollwitzer protesta contra esta tesis, diciendo que en Braun la palabra
Dios est de ms. Piensa Gollwitzer que una teologa que se atenga al texto
bblico no puede convertir en superflua la palabra Dios. Es ms: debe pro
fesar que Dios es, que Dios es en s y que es en primer lugar el T ab
soluto, que en Jess adquiri historia y nombre. Un resumen correcto de la
tesis de Gollwitzer sera: La fe cristiana profesa esencial y necesariamente que
Dios, a quien esa fe se debe, existe personalmente con anterioridad a ella, sin
ella y fuera de ella3Z.
E. Jngel ha intentado satisfacer ambos puntos de vista coa una parfrasis,
como l la llama, de la doctrina de K. Barth33. La tesis ms importante de
Jngel para nuestro contexto puede reproducirse as: El ser en s de Dios no se
puede conocer y enunciar ms que a partir de que Dios es para nosotros, pues
to que el ser de Dios para nosotros se nos hizo realidad en Jesucristo 34. Es
claro que aqu se rechaza la metafsica objetivizante; pero los resultados pueden
concordarse plenamente con el punto de vista catlico, en lnea paulina muy
directa, esbozado antes en el apartado a). Pero es tambin muy clara la impo
sibilidad de una concordancia con H. Braun.
Ya en 1931 rechaz D. Bonhoeffer que se hable de Dios en trminos abs
tractos, el que se piense a Dios al margen del hombre3S. Un Dios del que sim
30 H. Benckert, Zur Di skussi on um Gott in der gegenwrti gen deutschsprachi gen
Theol ogi e: Studia Theologica 22 (1968 ) 93-106. I bi d., 94, presenta la bibliografa
reunida por H. Braun y H. Gollwitzer, adems de reproducir la discusin sostenida
pblicamente por ambos telogos: Post "Bultmann l ocutum, 2 tomos (Hamburgo 1965).
Sobre H. Braun, por parte de un competente autor protestante: Th. Lorenzmeier
(vase supra, n. 28); por parte catlica: R. Pesch, Ungl aube und Bekehrung: I nterna
ti onal e Dialog Zeitschrift 1 (1968) 157-166 (con una importante bibliografa).
31 H. Benckert, op. ci t., 98.
32 I bi d.
33 E. Jngel, Gottes Sei n i st i m Werden. "Verantwortl i che Rede vom Sei n Gottes bet
Karl Barth. Ei ne Paraphrase (Tubinga 1965).
34 H. Benckert, op. ci t., 99.
35 G. Hasenhttl, Di e Wandl ung des Gottesbi l des, en J. Ratzinger-J. Neumann (eds.),
Theol ogi e i m Wandel (Friburgo 1967) 228-239.
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO 1021
plemente se puede decir que 'existe no existe36. Dios nos aparece en la comu
nidad constituida por Jesucristo, y no de otro modo. Una relacin con Dios,
como indica el ser de Jess para los dems, slo se da en la existencia para
los dems. Por otra parte, debemos vivir en el mundo (tema de la seculariza
cin, sobre el cual volveremos) etsi deus non daretur 37. Bonhoeffer es seguido
de cerca por el obispo J. A. T. Robinson: Jesucristo es el hombre para los de
ms. Descubre que el fondo del ser humano es amor, porque en l se ha di
luido la identidad y as se ha hecho patente que Dios es el amor x . Esta, y no
las formulaciones tradicionales, es la nica cristologa hoy posible. D. Solle
argumenta de modo parecido cuando piensa que, de entre todos los enunciados
cristolgicos usuales, lo nico aprovechable hoy es la idea de representatividad.
Pero la palabra Dios es para la seora Solle (al menos de momento) impres
cindible. Jess nos representa ante Dios y representa a Dios ante nosotros: es
la pura pro-existencia39. En esta demasiado breve panormica hemos reprodu
cido los puntos de vista de la teologa protestante en relacin con el problema
del atesmo. Resumindolos, en cuanto divergen de la posicin catlica, pode
mos decir que se caracterizan por una renuncia radical a las frmulas testas
y sobre todo cristolgicas (en eso no puede seguirles la teologa catlica), pero
que en el modo como recalcan que Jess existe para nosotros y que nosotros
existimos para los dems estn por delante de la cristologa y de la soteriologa
catlicas.
c) Una atencin especial merece la teologa de la muerte de Dios (o teo
loga tras la muerte de Dios), que va unida sobre todo a los nombres de los
americanos G. Vahanian, P. M. van Burn, Th. J. J. Altizer y W. Hamilton40.
Los fallos ideolgicos y lingsticos de esta teologa son patentes para todo ob
servador atento. En concreto, son ms que discutibles sus ideas de trascenden
cia y encarnacin y su veneracin entusiasta por el mundo en cuanto munda
nidad. Pero esto no debiera hacer perder de vista que esta teologa pretende
responder con la mayor seriedad y hondura a una experiencia real, es decir,
empricamente documentable. Para Vahanian y Van Burn no existe ya el Dios
de la teologa clsica, y queda en el aire la pregunta de si existi alguna vez
si no fue como puro smbolo. Piensa Van Burn que el mismo NT no responde
ya al problema de Dios sino remitiendo al hombre Jess, el cual, en vez de
mirar a las nubes, am a los hombres de modo humano. Esto permite y exige
reducir la teologa a tica (reduccin comparable a la de la astrologa a astro
noma)41. Altizer y Hamilton piensan, en cambio, que en un tiempo hubo un
36 D. Bonhoeffer, Akt und Sei n (Munich 1956) 94.
37 I b d., 28.
38 J. A. T. Robinson, Si ncero para con Di os (Barcelona 1968); G. Hasenhttl,
op. ci t., 242.
39 D. Solle, Stel l vertretung. Ei n Kapi tel Theol ogi e nach dem Tode Gottes (Stuttgart
1965); d., Wahrhei t i st konkret (Olten 1967). Puede verse tambin la rplica de
H. Gollwitzer, totalmente insatisfactoria, Von der Stell vertretung Gottes (Munich
Sobre este tema, cf. G. Hasenhttl, op. ci t., especialmente 243-248, con alusiones
particularmente valiosas a la primera etapa del desarrollo de la teologa de la muerte
de Dios. Las obras fundamentales de estos telogos seran: G. Vahanian, The Death
of God (Nueva York 1961); P. M. van Burn, Reden von Gott in der Sprache der
, L ^?u,rjc^. 1965);^ Th. J. J. Altizer-W. Hamilton, Radi cal Theol ogy and the Death
l , >(IndianPlis 1966); Th. J. J. Altizer, ...dass Gott tot sei . Versuch ei nes
christli chen Athei smus (Zurich 1968). Crtica de estos autores: B. Mondin, I teol ogi
aella morte di Di o (Turn 1968); R. Franco, Teol oga europea de la muerte de Di os
(Granada 1968); H. Fries-R. Stahlin, Gott i st tot? (Munich 1968).
G. Hasenhttl, op. ci t., 245.
Dios trascendente a quien se poda adorar. Pero ese Dios ha muerto en el curso
de la historia. Segn Altizer, Dios se ha encarnado por completo en la historia,
pero no para reintegrar el mundo hacia s, sino para impulsarlo hacia su futuro
inmanente. Sera errado atenerse al momento histrico caracterizado por el nom
bre de Jess y volver a mirar a las nubes: el movimiento que parte del Jess
histrico pasa por la comunidad cristiana hasta llegar a la humanidad total,
hasta que el ms all entra de l l eno en el ms ac. Pi ensa Al ti zer que ese
punto se ha conseguido en nuestros das. Jess es (para nosotros hoy) aquel
que nos indica nuestro puesto al lado del prjimo. Si se ama a este prjimo con
el amor de Jess, se est amando con el amor de Dios. Lo cual quiere decir,
a la vez, que en ese amor humano y por ese amor humano se mata a Dios (y eso
es lo que Dios mismo est deseando). Si la tarea del hombre es vivir totalmente
sin Dios, Altizer prev para el futuro una fe mejor42. Con ello se eliminan
por completo de momento la teologa, cristologa y soteriologa tradicional es
en aras de una proexistencia puramente humana (al menos por ahora), pro
existencia que no se remite ya a una representatividad de Jess. La respuesta
que desde aqu le llega al atesmo es la siguiente: no existe ya el Dios que en
otro tiempo existi, pero con un deseo de morir ese Dios ha puesto al menos en
marcha en el mundo el proceso de un amor humano extremo. Habr que saber
si el ateo est dispuesto a agradecer al difunto Dios su amor.
1022 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
3. Ate smo e I gl esi a
Para el pensamiento catlico la fe cristiana es siempre una fe transmitida:
para los no contemporneos de Jess es siempre una fe eclesial. Lo cual quiere
decir que, cuando acepta la fe, el individuo entra en un movimiento de obe
diencia inaugurado por el camino de obediencia de Jess y previo siempre al
individuo. Por imperativo histrico es la Iglesia una magnitud de estructura
social; pero est siempre sometida a la ley de no convertir en fin propio su
propia institucionalidad. Todos los elementos institucionales no son ms que
material para llevar a cabo su sacramentalidad, su carcter eclesial de sacramen
to como signo eficaz de la cercana de Dios al mundo y a la humanidad, cer
cana hecha posible por la obediencia de Jess (el verdadero y autntico sacra
mento primordial). La sacramentalidad garantiza que la Iglesia en conjunto no
se apartar de la fe que le ha sido otorgada (y que es tan previa a la fe del in
dividuo que el sujeto primario del verbo creo es la Iglesia y no el indivi
duo) 43; y garantiza que la Iglesia en conjunto no llevar nunca por mal camino
al individuo creyente. En conjunto no se la puede separar de Cristo. Y si dejara
de juzgar a Jess como tal, dejara de ser Iglesia. Cuando se habla de la Igle
sia en relacin con el problema del atesmo no hay que pasar por alto que nin
gn atesmo agresivo ha logrado acabar con la fe obediente de la Iglesia en su
caminar junto con Jess. El individuo pudo ser aniquilado; el aparato institu
cional pudo quedar paralizado por medidas administrativas. Pero el seguimiento
de Jess, que es lo que en ltima instancia significa la Iglesia, es radicalmente
inexpugnable. Y es desde ah desde donde el atesrrto plantea el problema de la
Iglesia en cuanto que sta, como pecadora, se aparta del seguimiento de Jess.
Tampoco sobre este punto podemos hacer ms que meras indicaciones.
a) No cabe duda alguna de que la teologa ha pretendido ser, a lo largo
de pocas enteras, la ci enci a fundamental e i nterpretati va de todo el mbi to
42 I btd., 247.
H. de Lubac, Credo Eccl esi am, en Senti re Eccl esiatn (Friburgo 1961) 13-16.
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO 1023
temporal. No fue tanto el atesmo como tal cuanto cada una de las ciencias lo
que en el proceso de secularizacin 44 fue arrebatando a la teologa un campo tras
otro, hasta que sta se ha dado cuenta en nuestros das de que no puede ni debe
entrar en conflicto con la autonoma, los mtodos y la competencia de ninguna
ciencia profana. Esta nueva conciencia de la teologa, razonada en parte en el Vati
cano II, no ha pasado an a ser realidad en la prctica universal de la Iglesia,
cuyas intromisiones en mbitos que no son de su competencia es algo que no
pertenece del todo al pasado. De ah proceden algunos motivos del atesmo
cientfico. Un problema especial que se plantea a la teologa a partir del pro
ceso de secularizacin es el problema del lenguaje teolgico (y, a la par, del
lenguaje kerigmtico). A pesar de que en los primeros siglos hubo de com
prender la Iglesia que, tras la marcha de su Seor, estaba abocada a la historia
(como reflejan en el mismo NT las mltiples teologa), su teologa ha con
servado en gran parte un lenguaje muy especial. Es fcil de comprender que
la Iglesia, en cuanto sociedad, precisa de una regulacin del lenguaje. Pero
no conducir al estancamiento esa regulacin? Cada vez le es ms difcil a la
Iglesia hacerse entender por el hombre secularizado y por el atesmo. Por otra
parte, en el mundo secularizado se ha desarrollado todo un sistema de conceptos
que proviene o depende de una terminologa que procede literalmente del siste
ma de conceptos de la antigua teologa, pero que en cuanto a contenido nada
tiene que ver con aqullos (pinsese, por ej empl o, en las tres personas de
Dios y en el actual concepto de persona; o en trminos como sustancia, natura
leza, etc.). La problemtica mayor del presente consiste en saber cmo la Iglesia
podr acabar con su falta culpable de comunicacin sin renunciar a confesar
que Jess es el Cristo, porque resultar imposible que guarde este Cristo Jess
slo para ella en un mundo eclesistico incomunicado y aparte.
Partiendo de esto se impone plantear una objecin importante (aunque no
fundamental ) a la llamada teol og a pol ti ca. N o es que la teol og a poltica se
presente a s misma como disciplina teolgica especial a la par con las dems:
se juzga como la conciencia de la dimensin poltica (es decir, social) de toda la
teologa, con el fin de llevar a la Iglesia por medio de su teologa a una fun
cin crtica en la sociedad45. Debemos preguntarnos en qu medida ser posible
esta crtica social mientras siga habiendo la incomunicacin que hay entre la
Iglesia y el mundo, entre la teologa y las diversas ciencias profanas. En una
situacin as existe el peligro de que una crtica social ejercida por la Iglesia
haga dar marcha atrs a la secularizacin.
De ms peso son los reparos contra la otra propuesta, planteada sobre todo
por la teologa de la muerte de Dios, de que la Iglesia y la teologa dejen de
hablar de l. Esta propuesta supone algo ms que reconocer nuestra ignorancia
presente y pasada acerca de Dios, que Dios no es manipulable o que con
Bonhoeffer hay que ser muy pudorosos al hablar de Dios46. (No pocos de los
movimientos actuales, calificados a la ligera de ateos algunas secciones de
los masones, de las uniones de humanistas, etc., e incluso no pocos marxistas
y filsofos como M. Heidegger caen perfectamente en la cuenta de que, cuan
do rechazan un lenguaje eclesistico desmesurado referido a Dios, ni se refieren
44 Como es lgico, dentro de los lmites reducidos del presente esbozo no podemos
estudiar a fondo este fenmeno tan caracterstico de nuestros das. Cf. J. B. Metz,
Teol og a del mundo (Salamanca 1970) y, sobre todo, La fe, en la historia y la soci edad
(Ed. Cristiandad, Madrid 1979).
45 J. B. Metz trat ampliamente de esto en las dos obras citadas en la nota anterior,
especialmente en la segunda.
46 D. Bonhoeffer, Wi derstand und Ergebung (Munich 131966) 180 y 185; y adens,
cf. H. Ott, Wi rkl i chkei t und Gl aube I (Zurich 1966), especialmente 128-131.
1024 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
ni pueden referirse al propio Dios). Se pretende una vida comprometida sin
Dios, pasar a tareas ms urgentes y dejar por ello de hablar de Dios. Ahora
bien, si hiciera eso, la Iglesia dejara de ser Iglesia y paralelamente la teologa
sera sustituida por la tica.
Por lo dicho se ve claramente cmo el atesmo tuvo y tiene una de sus
races en el estancamiento espiritual de la Iglesia y de su teologa, estancamien
to que se funda quiz en el miedo de la Iglesia a configurarse al estilo de este
mundo, olvidando hasta qu punto la Iglesia, en el seguimiento de Cristo, est
abocada al mundo y a su historia.
b) La otra raz del atesmo se encuentra, sin duda, en la praxis de la Igle
sia y de los cristianos47. De las innumerables formas de infidelidad e insufi
ciencia cristiana surgen otras tantas formas de atesmo, sea a causa de encuen
tros individuales o de un mal comportamiento general. Brevemente nos fijaremos
aqu en el marxismo por ser un paradigma muy claro48. A lo largo de su his
toria, la Iglesia ha pecado tanto contra la humanidad y el amor (y contra la
justicia como presupuesto del mismo) que lo admirable no es la agresividad
del atesmo, sino su actitud inofensiva y comprensiva frente a la religin insti
tucional. Cuando K. Marx deca que la religin es el suspiro de la criatura
oprimida, la sensibilidad de un mundo sin corazn, el espritu de situaciones sin
espritu, el opio del pueblo49, en esa misma decisin de acabar con un mundo
en el cual el hombre esclavizado necesita del opio est latiendo una pena porque
sea preciso llegar tan lejos. No es posible trazar aqu la historia trgica de la
interdependencia entre la infidelidad cristiana y la reaccin atea. La primera
mitad de este siglo estuvo marcada por una determinacin cada vez ms crasa
de frentes: por ignorancia y ceguera pas la Iglesia catlica romana por alto
los impulsos humanistas del comunismo y consider al fascismo, inhumano
y antihumano de raz, como mal menor frente al comunismo (como se ve cla
ramente por la actitud de Po XII ante ambos50, incluyendo el ltimo abuso
poltico de la excomunin por parte del llamado Santo Oficio el 1 de julio
de 1949). Entre tanto, algunas partes de la Iglesia penaban vicariamente por
todos. En el sufrimiento de estas partes indefensas de la Iglesia, y no en el
frente militante romano, es donde hay que ver hasta finales de los aos cincuen
ta el testimonio del seguimiento de Jess de cara al atesmo. El Vaticano II
emprendi en este punto un examen de conciencia. De l dice J. Ratzinger que
es el derrumbamiento de la identificacin de lo cristiano con el mundo occi
dental y el estmulo para ver en el sufrimiento de los pobres, en la miseria
de los oprimidos, una tarea cristiana. El cristianismo debe hacerse valer como
humanismo si quiere seguir adelante51. Si la teologa poltica se dedica a ese
estmulo, hay que reconocer que es una tarea absolutamente necesaria.
Lo que aqu hemos indicado, a ttulo de ejemplo, en relacin con la Iglesia
y el comunismo ateo, tiene sus paralelos de menos calibre en multitud de casos
de atesmos burgueses e individuales52. En el mbito cultural del mundo cris-
47 Gaudi um et spes, art. 19.
48 Se ha escrito ya un gran nmero de libros y artculos sobre el dilogo cristiano-
marxista. Desde el punto de vista catlico, uno de los estudios mejores y ms amplios
es el de G. Girardi, Marxi smo e Cri sti anesi mo (Ass 1968) y, sobre todo, el tomo IV:
El cristiani smo frente al ate smo, de la obra citada en la n. 52.
49 Wer ke I, 385.
50 Este es el juicio que emite un hombre que conoca de cerca la situacin: R. Leiber,
Pi us XI I : LThK VIII (1963) 542.
51 J. Ratzinger, op. ci t., 343.
52 Todo el complejo del atesmo actual en la vida y cultura de nuestro tiempo, as
como en sus manifestaciones tericas, se estudia desde la perspectiva catlica en una
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO 1025
tiano no ha aparecido todava ningn atesmo, en el sentido estricto de la pa
labra, que no fuera reaccin contra el mal comportamiento de la Iglesia. A esta
luz hay que considerar tambin el viraje antropocntrico de la teologa, as
como las reducciones, discutibles en el plano especulativo, de la teologa a la
tica. Por muy discutible que sea identificar rectilneamente amor a Dios y amor
al prjimo, es necesario que la Iglesia d testimonio de que sigue a Jess (quien
se identific con el prjimo) a base del compromiso activo (y no pasivizante,
como dicen los marxistas) con los dems hombres, hasta llegar incluso a coope
rar con la revolucin donde sta sea necesaria. Es tan discutible como innecesa
rio concebir una teologa de la revolucin, ya que la revelacin de Dios no
dice lo que hay que hacer en todas y cada una de las situaciones de la vida y
de la historia. Bstele al cristianismo saber que una revolucin puede ser expre
sin del amor a los dems hombres, lo mismo que Jess am a los desheredados.
c) En el marco de la reflexin eclesiolgica sobre el atesmo hay que tener
en cuenta finalmente, aunque no en ltimo lugar, que la fe del creyente no est
slo amenazada por su infidelidad prctica B. Quien sostiene el principio de que
la fe no es primariamente un resultado de las propias reflexiones lgicas, de la
propia confianza en el testimonio, sino que es otorgada libremente por Dios,
no podr menos de sentirse (y no slo a nivel de sentimiento) esencial y radi
calmente inseguro en su continua dependencia de la gracia de Dios. Y esa inse
guridad que nace de la dependencia no la elimina la pertenencia a la Iglesia,
ya que la gracia est oculta bajo el velo de una institucin no comparable
con las instituciones profanas: oculta bajo la sacramentalidad de la Iglesia. Le
hacen adems sentirse inseguro las explicaciones categoriales de la fe (histrica
mente necesarias) que hoy se van distanciando cada vez ms de la invisibilidad
de la fe (y que en su visibilidad no se ven apoyadas por la experiencia de nues
tro mundo). Fe y vivencia de la fe estn hoy da ms distantes que nunca54,
resultando que el creyente no sabe decir si cree o no cree. En el camino del
seguimiento de Jess, esto no tiene nada de extrao: dictaminar si el creyente
est atravesando la noche y el infierno de la inseguridad y del abandono, o si
ha dejado a Dios a impulsos de la tentacin, es un juicio que no le corresponde
ni al creyente mismo ni a la Iglesia: slo a Dios le est reservado distinguir
la fe de la incredulidad, tanto en el creyente como en el no creyente. El que
esto se sepa hoy con ms claridad que antes contribuye tambin a relativizar
la Iglesia (y, consiguientemente, la eclesiologa): la Iglesia no es un valor abso
luto; es un valor relativo por principio: referido a Jess para seguirle. As
al creyente le es tambin ms fcil que antes reconocer que, lo quiera o no,
es solidario de los ateos.
4. L a sal vaci n de l os ateos
Todo lo dicho hasta aqu est reflejando los recientes y dispares intentos de
la teologa por entender ms de cerca a los ateos, ser ms justos con ellos y
enciclopedia en cuatro tomos (cinco volmenes), publicada simultneamente en varias
lenguas: G. Girardi (ed.), El ate smo contemporneo (Ed. Cristiandad, Madrid 1971).
Esta obra, de grandes pretensiones, pone, sin embargo, de relieve que es imposible pre
sentar el atesmo y hacer un anlisis convincente. Deben utilizarla, con todo, quienes
deseen conocer a fondo el atesmo por dentro y los problemas que plantea al cristiano
de hoy.
53 J. B. Metz, La i ncredul i dad como probl ema teol gi co: Concilium 6 (1965) 63-83.
54 L. M. Weber, Gl ubi gkei t aus Gl aube, en Wor t in Wel t, editado por B. Hring-
K. Rahner (Bergen-Enkheim 1968) 186-199 (con una bibliografa muy aprovechable).
65
1026 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
abordar los problemas que plantean. La reflexin teolgica anterior se pregun
taba cmo conciliar la posibilidad de que algunos ateos consigan la salvacin
eterna con la verdad revelada de que la fe es necesaria para la salvacin55.
Frente a una exigencia estricta de una fe cristiana explcita, ya la carta a los
Hebreos (11,1.3.6) ofrece los elementos bsicos de una fe que, comparada con
la de cuo cristolgico, se ha llamado con razn fe implcita. De ella recono
ci generalmente la Escolstica postridentina que basta para salvarse. Aunque
esto no diera la solucin al problema de la salvacin o no salvacin de los ateos,
marcaba un camino metdico por el cual poda continuar una reflexin legtima.
Dos importantes intentos de poca reciente fracasaron por sus puntos de par
tida. El cardenal L. Billot salva a las masas de hombres increyentes por el esta
do rudimentario de formacin en que se encuentran (es decir, por su cortedad),
por no haber llegado al grado de adultez que presupone naturalmente la f e 56.
L. Boros sita una ltima decisin en el momento de la muerte individual al
abrirse la revelacin total de Dios57. Del lado de la moderna teologa protes
tante no poda esperarse ayuda alguna en este problema, pues da por liquida
do este tema a base de un pesi mi smo general con respecto al desti no definitivo
de los ateos y se niega generalmente a aceptar una escatologa futura.
En la teologa catlica dio H. de Lubac un impulso que acab por conducir
a un consenso general y a las afirmaciones magisteriales del Vaticano II. A una
con la filosofa francesa contempornea, sobre todo de M. Blondel, H. de Lubac
distingue cuidadosamente entre la decisin radical de un hombre y lo que de
esta decisin puede pasar a ser reflexin explcita y formulacin verbal. Para
De Lubac es evidente que hay hombres que en el fondo (llevados por la gracia
de Dios) han optado por Dios sin saberlo reflejamente o sin poder expresarlo,
incluso en ocasiones en que su juicio sobre la decisin radical expresa lo con
trario (al igual que hay hombres que creen que creen, pero nada ms...)58.
Ni el individuo ni la Iglesia pueden dictaminar en este punto sobre otra per
sona. Sin embargo, en De Lubac quedan oscuras no slo la reflexin y la formu
lacin, sino incluso qu tipo de decisin radical es sa.
Aqu comienza la reflexin teolgica de K. Rahner. Su tesis del cristianis
mo annimo la comenz a desarrollar a propsito de la relacin entre las reli
giones no cristianas y el cristianismo, no a propsito del problema del ates
mo59. La humanidad y el ser humano estn fundamentalmente salvados con la
encarnacin del Hijo de Dios. Por tanto, aceptar ser hombre y comprometerse
fraternalmente con la humanidad lleva el signo de la gracia de Cristo y es acep
tar implcitamente al Hijo de Dios hecho hombre (tambin en Rahner queda
oscuro qu es realmente eso de aceptar el ser hombre; de ah que la tesis de
Rahner no quede bien reproducida cuando se la resume diciendo que todo
hombre es un cristiano j. Probablemente sera mejor que esta tesis rezara as:
tesis del cristianismo implcito. En el dilogo con marxistas lleg luego
Rahner a la tesis del tesmo implcito (tesmo no hay que entenderlo aqu
en el sentido de la metafsica esencialista): Quien toma la exigencia de su con
55 Cf. MS I, 861-870 (J. Trtsch-J. Pfammatter). Lo que se dice all sobre la fe
debe presuponerse lgicamente en este lugar. Por otra {Jarte, no era ste el momento de
hablar de la crisis de fe con la debida amplitud.
x L . Billot en una serie de artculos en la revista tudes, 1919-1923.
57 L. Boros, Mysteri um Moni s. Der Mensch in der l etzten Entschei dung (Olten
61967); del mismo autor, Erl stes Dasei n (Maguncia 1965) 89-97.
58 H. de Lubac, Sur l es chemi ns de Di eu (Paris 1956).
59 K. Rahner, El cristiani smo y las rel i gi ones no cristianas, en Escri tos de teol og a V
(Madrid 1964) 135-156.
60 A. Rper, Di e anonymen Chri sten (Maguncia 1963).
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO
1027
ciencia por absolutamente vlida para l y se atiene a ella libremente y aun sin
reflexionar, est afirmando, lo sepa o no, lo conceptualice o no, que el ser ab
soluto de Dios es el fundamento para que pueda haber lo que se dice una exi
gencia tica absoluta61. El mismo Rahner explica que lo que dice sobre la
falta de reflexin puede tambin aplicarse a la falsa reflexin (por ejemplo, a la
negacin materialista de la espiritualidad del sujeto o a la confusin del futuro
inmanente con el futuro absoluto).
Ambas tesis coinciden, en ltima instancia, no por lo que toca a sus conse
cuencias teolgicas, sino por el modo ms preciso de realizarse, ya que aceptar
el ser hombre se expresa en el plano de la existencia tica como la aceptacin
del imperativo de la conciencia. Para Rahner es evidente que el ateo no puede
vivir una existencia tica con carcter de imperativo ltimo si no es por inter
vencin de la gracia de Dios. El ateo cometera una culpa que dara al traste
con su salvacin eterna si rechazara la existencia entera o dejara de lado el dic
tado de la conciencia reconocido como absoluto62. El Vaticano II hizo suyo el
contenido de ambas tesis de Rahner, pudindose decir que han sido refrendadas
por el supremo magisterio catlico. No adopt materialmente sus trminos, sea
porque le parecieron demasiado cientficos a un Concilio interesado en lograr
un lenguaje pastoral, sea porque algunos de ellos (como el de cristianismo
annimo) dan pie a malentendidos. Las afirmaciones conciliares revisten sus
matices propios. La Consti tuci n dogmti ca sobr e l a I gl esi a (art. 16) resalta pre
ferentemente la funcin activa del hombre (con formulaciones que J. Ratzinger
califica de muy discutibles y de fcilmente colindantes con el pelagianis-
mo)63: constitutivos de la salvacin fuera de la Iglesia son la bsqueda huma
na de Dios y la vida segn la conciencia (a todo lo cual se aade un influjo
de la gracia). La Consti tuci n pastoral sobr e la I gl esi a en el mundo actual (ar
tculo 22) destaca, en cambio, que, por la redencin universal y por la inter
vencin del Espritu Santo, es Dios mismo quien toma la iniciativa de salvar
a los no creyentes. Este hecho lleva cuo cristolgico (que es lo que quera
decir la tesis rahneriana del cristianismo annimo), ya que lo que ocurre es
que los no creyentes quedan vinculados al misterio pascual, como dice el Conci
lio. Ambos textos conciliares dicen, a su modo cada uno (la Consti tuci n sobr e la
I gl esi a, tcitamente; la Consti tuci n pastoral , expresamente), que entre los ateos
se da existencia tica, verdad y bien, y con ello humanismo autntico. Con ello
supera el Concilio esencialmente el concepto de hombres de buena voluntad,
introducido con buenas intenciones, pero sin contenido, por Juan XXIII en el
lenguaje del magisterio eclesistico.
Sera un gran malentendido ver la teologa del atesmo de De Lubac y Rah
ner y las referidas afirmaciones conciliares como una bagatelizacin del atesmo
y una anexin ideolgica triunfalista del mismo por parte del cristianismo.
Todos estos intentos se mueven en el horizonte ms amplio de una incertidum-
bre ltima sobre la salvacin y la condenacin, sobre la fe y la increencia: den
tro de este marco son un intento de partir de un punto de vista cristiano, que
ni quiere ni puede dejar de lado su fe, para descubrir desde ah la fraternidad
radical que une a creyentes y no creyentes en el presente, en el futuro y en la
eternidad de Dios: una fraternidad que est por todos los costados marcada
por el pecado y la gracia.
61 K. Rahner, En torno a la doctri na del Vati cano I I sobre el ate smoConcilium
23 (1967) 377-399.
62 K. Rahner, i bi d., 388.
63 J. Ratzinger, op. ci t., 353.
5. Di l ogo con l os ateos
Sobre esta base existe tambin por parte de la Iglesia la posibilidad de un
dilogo sincero entre creyentes y no creyentes 64. Este dilogo puede partir del
problema de qu es el hombre, as como de un amplio acuerdo sobre la digni
dad y los derechos de la persona humana, y puede allanar el camino hacia una
colaboracin entre cristianos y ateos a la hora de construir un futuro digno del
hombre. Segn un texto oficial de la Iglesia catlica sobre el dilogo65, ste es
tambin de gran utilidad para la fe cristiana como tal. En dilogo con el inter
locutor no creyente recibe la fe misma una iluminacin, la verdad absoluta
(perfecta nada ms que en s) se capta con ms claridad y se comprueba con
ms holgura que no todo lo que los cristianos tienen por verdadero viene de la
revelacin misma de Dios. Por estas razones considera la Iglesia catlica que
un conocimiento preciso de la actual crtica atea de la fe es indispensable y que
es necesario fomentar el dilogo. En un dilogo entre creyentes y no creyentes
se presenta una gran oportunidad ecumnica: el que cristianos de Iglesias y con
fesiones distintas emprendan como creyentes un dilogo con sus hermanos no
creyentes puede contribuir indirectamente a lograr la unidad cristiana, cuya falta
es para tantos ateos una razn para desconfiar de la transmisin eclesial de la
fe. Desde el momento en que la verdad siempre es concreta (Lenin) y va tras
una expresin existencial, el dilogo obliga a una identidad de la doctrina y la
vida, y espolea as a la existencia cristiana a ser testimonial. Un dilogo plan
teado sobre la base de silenciar la propia conviccin fundamental no sera dilo
go, sino engao y falta de personalidad. De ah que el dilogo exija del cris
tiano el coraje de la mar ty r a, coraje que, junto con la koi nonta y la di akon a,
es una nota esencial de la relacin de la Iglesia con el mundo. A partir de este
coraje es como hay que juzgar los intentos de dar una respuesta teolgica al
problema del atesmo. A partir de este coraje hay que hacer frente a la tenta
cin del silencio.
Dios... es la ms onerada de todas las palabras humanas. Ninguna palabra
est tan manchada, tan hecha jirones como sta. Por eso precisamente no puedo
renunciar a ella. Las generaciones de hombres han volcado sobre esta palabra
el peso de su vida medrosa y la han echado por tierra. Yace en el polvo y lleva
el peso de todas las generaciones humanas. Las generaciones de hombres, con
sus partidismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Por ella han matado
y por ella han muerto. Esta palabra lleva las huellas dactilares de todos y lleva
la sangre de todos... No podemos ignorar a quienes la prohben, a quienes se
remiten a una autoridad recibida de 'Dios . Pero no podemos dejarla de lado.
Se entiende muy bien que haya no pocos que proponen silenciar por un tiempo
las 'cosas ltimas para redimir las palabras deformadas. Pero no es as como
hay que redimirlas. No podemos purificar la palabra 'Dios , no podemos lograrlo
por entero. Pero, manchada y hecha jirones como est, podemos alzarla del suelo
y enarbolarla sobre una hora de grave alarma como la nuestra 66.
H e r b e r t V o r g r i ml e r
64 Cf. especialmente Gaudi um et spes, 21, 92; Ad gentes, 11.
65 Secretariado de los no creyentes, De di al ogo cum non credenti bus. Comentario
de H. Vorgrimler (Trveris 1969).
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SECCION TERCERA
SOT E RI OL OGI A Y RE L I GI ONE S B E SAL VACI ON NO CRI STI ANAS
Al final de un volumen en el que se ha explicado el acontecimiento Cristo
como accin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, vamos a preguntarnos
en qu relacin est la soteriologia cristiana con las religiones de salvacin no
cristianas. No es preciso que demostremos la importancia que reviste este pro-
blema para comprender el significado del acontecimiento Cristo en el marco de
las grandes religiones an vigentes y para un dilogo con ellas. La confron
tacin que llevemos a cabo en esta seccin habr de ser embrional: esbozare
mos algunos tipos especialmente caractersticos de religiones de salvacin no
cristianas y las confrontaremos con los enunciados de la soteriologa cristiana.
1. Qu son l as r el i gi ones de sal vaci n
Desde que existe la humanidad ha existido siempre en forma progresiva la
creencia en la necesidad de redencin *. Es algo que pertenece a la esencia del
hombre y a su natural comprensin.
Entre todos los seres vivos, es notable lo dbil e indefenso que el hombre
llega al mundo. Slo al cabo de mucho tiempo llega a desarrollarse por com
pleto, dependiendo luego en gran medida de la comunidad para mantener un
nivel de vida que le permita afirmar que vive como hombre. Ya en los ritos
y mitos ms primitivos cuyo sentido nos es posible rastrear parece que el hom
bre est animado de la idea de que ciertos gestos y palabras, ms all de su
utilidad inmediata, tienen el poder de conjurar ciertas amenazas que se yerguen
en el horizonte de su mundo circundante. Aunque difciles de precisar, dichos
peligros o amenazas tienen mucho que ver con l a debi l i dad humana, con sus
puntos flacos.
Hambre, enfermedad y muerte han acompaado incesantemente a la huma
nidad a lo largo de su peregrinacin. Ya antes de que el hombre logre darse
cuenta del peligro y dar as un primer paso para dominar el mundo con la ra
zn, y antes de que descubra el sentido y fin de lo que le sucede, ha visto que
todo ello puede alcanzarle aun cuando se esconda en la guarida ms segura.
En todos los aspectos se mueve su vida dentro de la vulnerabilidad esencial de
su naturaleza, y en todos ellos siente su dependencia. Su relacin con el
grupo pertenece a esa dependencia y vulnerabilidad, sin que l se d cuenta de
ello. La vida del grupo depende de la experiencia de los ancianos (seni or es),
portadores privilegiados de los valores sobre los cuales se funda la unidad y la
vida del grupo. El duelo y los ritos funerarios, atestiguados desde la ms remota
antigedad, tenan, sin duda, el doble significado de conjurar los poderes de la
muerte y complacer a las fuerzas de la vida. Desde este momento es posible
hablar de religiones de salvacin en el sentido amplio del trmino. Pero si se
quiere hablar de religiones soteriolgicas o de salvacin en sentido ms estric
to, hay que excluir de esta categora todas las religiones tribales, pues en esa
mentalidad primitiva se mezclan an de modo inseparable el mbito de lo
sacro y lo profano, de la naturaleza y la sobrenaturaleza, del bien y del mal. En
este estadio no existe otro mundo que el que aqu se est viviendo.
Incluso los muertos siguen formando parte de la nica comunidad vital:
aun sin dilucidarla y sin calificarla como tal, esa comunidad vital es el lugar
de la seguridad, que coincide con la salvacin. En esta estructura espiritual no
tiene an sentido hablar del mal i n gener e. H ay poderes hostiles, indetermi
nables y ciegos que irrumpen y cogen al hombre desprevenido. Cuando se les
presta una figura determinada o se les conjura con palabras que pretenden
calificarlos, pasan a ser ms formidables y a la vez ms escurridizos, parecido
a lo que ocurre cuando un nio se imagina que la fuente de sus miedos est
en un determinado rincn oscuro de su alcoba y forma as un mundo ordenado
1 Sobre la distincin entre necesidad de redencin e indigencia de salvacin, cf.
B Stoeckle: MS II, 791s.
1030 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS 1031
en el cual el caos, aunque no dominado, est reprimido. En este estadio de
evolucin espiritual no se puede plantear an conceptualmente la relacin del
mal con la totalidad, aun cuando se comienza a hacer sitio a una localizacin
transmisible por tradicin de los poderes demonacos, vinculndolos a cier
tos lugares y a acciones determinadas. Lo demonaco es todava un poder am
biguo, cuya intervencin puede unas veces traer fortuna y otras infortunio.
El mundo de lo numinoso no est todava relacionado con puntos fijos que
den lugar a un orden estable al cual pueda atenerse el hombre. En sus esfuer
zos por crear una cultura, ordenar sus representaciones del mundo superior,
dndoles generalmente la forma de un mito original que describe el paso del
caos al cosmos. Aun cuando las fuerzas del caos son reprimidas por la sociedad
cultivada, no por eso son menos operantes; de ah que el mito cosmognico
tenga a menudo parecida o idntica significacin que el mito de la iniciacin,
que narra cmo el hroe cultural, el tipo del hombre cultivado, ha vencido
a las potencias tenebrosas. Una vez que existe este orden de representaciones,
ya es posible ampliar y ahondar el concepto de salvacin. La prueba de inicia
cin consiste a menudo en una muerte mstica: desaparecer tragado en las
entraas de un monstruo, que simboliza las fuerzas caticas y a la vez las fuen
tes de la renovacin. En su esfuerzo por pensar al hombre de cara a la muer
te, la mentalidad primitiva alcanza, por medio del rito de iniciacin, una altura
de comprensi n que presenta la necesi dad de sal vaci n como una componente
explcita de la naturaleza humana2.
Esta evolucin lleva a la elaboracin del concepto colectivo, no abstracto
todava, de hombre (miembro adulto de la sociedad) como portador de la
conciencia religiosa y de la solidaridad necesaria para asegurar la salvacin del
clan. A la vez se va formando la imagen del mundo en relacin con la vida,
la guerra y el juego de los hombres. La salvacin aparece escuetamente vincu
lada a la comunidad, en forma de buena caza, de rica cosecha y de afirmacin
victoriosa contra el clan enemigo. Esto mismo es lo que recuerdan las festivi
dades. Un tramo importante del camino hacia el concepto de salvacin lo
recorre la instauracin de ritos colectivos de purificacin. Entre ellos poseen
un inters especial aquellos que sealan un chivo expiatorio, animal u hom
bre. As como la impotencia general se concentra en un solo individuo, que sirve
de pararrayos, as se acumulan todos los valores de la comunidad en la persona
del jefe. Sucede tambin que la funcin de seoro sacro y la de chivo expia
torio (7rp<k)jjux) llegan a juntarse en el jefe. Instintivamente, la comunidad
sensibiliza y actualiza con dicho rito el contenido y la idea de lo que la sabi
dura romana acu con la expresin de corrupti o opti mi pessi ma.
2 En el momento en que la muerte deja de ser un modo de existencia de los vi
vientes, nos encontramos con una visin nueva del mundo, guiada por cierta lgica,
capaz de cambiar la perspectiva del hombre arcaico. El muerto, al corromperse, no vuelve
enteramente a la tierra, sino que se convierte en un cadver: se le separa del habitat
y se le proporciona su propia tumba. El honor de tener una forma de existencia superior
a la de los vivientes le hace elevarse por encima del mundo que le rodea. Se va perfilando
un mundo supraterreno en el que esos antepasados que ya han conseguido liberarse de la
limitacin terrena se convierten poco a poco en objeto de culto. Semejante individua
lizacin, nacida de una penetracin racional en el mundo del mito, acarrea cierta ruptura
de equilibrio entre la concepcin religiosa y la concepcin social. El culto a los hroes
y las peregrinaciones a los sepulcros van preparando una visin pica del mundo, que
significa a la vez el progreso de la historia. En cambio, la conciencia individual interviene
en otra transformacin importante: el descubrimiento del cuerpo. El hombre abandona
su mscara y su papel en el drama para llegar por fin a su autoconciencia (A. Leenhardt,
citado en E. Dardel, L homme dans l uni vers mythi que: RHPhR 35 [1955] 172).
1032 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
El concepto de caos original, presente a menudo en los mitos originales,
ahonda la idea de una amenaza total: el caos original supone esa amenaza en
la forma de profundos abismos que se abren. La lucha entre los gigantes y
los dioses est expresando a su manera la amplitud csmica de la necesidad de
salvacin. A la par que la idea del mal se desarrolla la idea de la naturaleza
y de las propiedades de la salvacin. El acontecimiento original que provoc la
situacin de desgracia no tiene en un principio matiz tico. Puede proceder de
un despiste, de una falta de presencia de nimo o de destreza, con resultados
que no tienen relacin con su causa.
Establ ecemos que se puede habl ar de r el i gi n soter i ol gi ca o de sal vaci n
en senti do estr i cto cuando con sus doctr i nas, r i tos y otr as pr escr i pci ones sacra-
l i zadas se pr opone fundamental mente pr opor ci onar al hombr e a todos l os
hombr es el medi o y l a expl i caci n para poder escapar a una si tuaci n desgra
ci ada gl obal que atae a l a exi stenci a de toda l a humani dad. El mal del cual
hay que liberarse puede an concebirse de muy diversas formas, pero en todo
caso se piensa que afecta a la totalidad. El pesimismo adquiere coloracin uni
versal, no porque todo sea absolutamente malo, sino en el sentido de que se
ve en peligro la existencia del hombre como tal.
Existe cierta correspondencia entre la naturaleza del medio de salvacin que
una religin propone y la naturaleza del mal del cual pretende salvar. Esto no
quiere decir que, si clasificramos las religiones de salvacin tomando como
criterio aquello de l o cual salvan, dicha clasificacin correspondiera punto por
punto con la obtenida tomando como criterio los medios de salvacin que prot-
ponen y cmo salvan.
Ejemplos de lo que algunas religiones de salvacin consideran como el mal
principal:
La corporeidad impuesta a seres espirituales (neopitagorismo).
La mezcla del bien y del mal (maniquesmo).
La ilusin de que existen yos separados (vedanta).
La esclavitud de la concupiscencia (budismo primitivo).
La divisin de la sociedad en clases (comunismo).
El pecado original transmisible (cristianismo).
A ello corresponden los siguientes modos de entender cmo se realiza la sal
vacin:
La ascesis y la teora libran al alma de su dependencia de la materia.
El elegido lucha vivamente contra el mal, y con ritos apropiados contri
buye a separar lo bueno de lo malo, a la vez que ancla a s mismo en
el bien.
La gnosis disipa la ilusin csmica, manifiesta la unidad fundamental
y con ella la felicidad.
La meditacin sobre la inconsistencia de las impresiones mundanas des
truye el deseo y la sed de vivir, causa de una existencia dolorosa.
La unin del proletariado y su dictadura tfonducen a una sociedad sin
clases.
Por el bautismo y la fe se restablece la unin con Dios en el amor.
Huelga decir que en la medida en que las diversas ideas del mal no son
diametralmente opuestas, pueden tambin ser comunes los medios propuestos
por las religiones de salvacin, con sus correspondientes cambios de acento, ms
o menos grandes segn los casos. En el plano de los medios salvficos es evi
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS 1033
dente la originalidad de la solucin cristiana, puesto que la fe espera la salva
cin esencialmente de la gracia divina, que ningn medio auxiliar puede susti
tuir. Una garanta tan acusada de salvacin por la gracia divina no es frecuente
en el mundo de las religiones, aun cuando no falte por completo, como es el
caso de ciertas sectas hinduistas y de la rama amdica del gran vehculo.
Hemos de volver sobre este dato, que, a nuestro parecer, no carece de relacin
con el intento de penetracin racional que va apareciendo, segn nuestra defini
cin, en las religiones de salvacin a medida que se va ampliando y unlversali
zando la visin del mundo. En este contexto se ha acentuado el carcter para
djico del concepto de salvacin. Una vez que la razn llega por sus propios
medios a juzgar la condicin humana, llega a confiar en sus propias fuerzas
y a la vez a desesperar de las mismas. De ah que algunos telogos, no sin ra
zn, hayan indicado la originalidad del pesimismo especficamente cristiano:
el pecador no descubre su situacin real sino a la luz de la fe, suponiendo este
descubrimiento en s mismo ya una primera gracia. Esta indicacin nos obliga
a aclarar que la definicin por nosotros propuesta de religiones de salvacin en
sentido estricto ha de entenderse de modo anlogo para que pueda responder
a la naturaleza especial del universalismo cristiano, que es el resultado de
una iniciativa divina, y no el logro de la razn humana. (Aunque esa iniciativa
divina no contradice a la razn, sino que cumple sus apetencias, es el logro
de una instancia superior a la razn). La visin universal propia de las religio
nes de salvacin ha nacido siempre de una conversin radical, que puede no
ser ms que el resultado de una reflexin sobre la naturaleza de las cosas, como
parece ser el caso de la iluminacin de Sakyamuni. La visin paulina y jonica
del mundo es el resultado de una conversin de otro tipo: la causa de la misma
no ha sido una reflexin sobre la naturaleza de las cosas, sino una iluminacin
de fe sobrenatural en Jess, el Justo crucificado y resucitado. Por consiguiente,
si se habla de una salvacin budista por la gracia de Buda, eso slo puede
hacerse en un sentido analgico lejano.
Budismo y cristianismo pertenecen a la misma categora si las religiones so-
teriolgicas se clasifican segn otro criterio: muchas de ellas atribuyen a una
persona (Dios, un dios transformado o un hroe) el papel de protagonista en
una obra salvadora. Estas religiones hablan, por tanto, de un salvador
(mtico, histrico o escatolgico) que revela a los hombres un camino de salva
cin y le ayuda a recorrerlo hasta el final. Ese salvador acta con su ejemplo,
con su doctrina y con la victoria que logra contra los poderes hostiles. El cre
yente toma parte en su victoria, bien logrndola tambin l, bien por medio
de una identificacin mgica o de gracia, o bien de dos o tres de estas maneras
a la vez.
Seguidamente examinaremos algunos tipos importantes de religiones soterio-
lgicas que son de inters no slo en s, sino tambin en orden a una confron
tacin con el cristianismo. Hemos elegido formas que en un orden ms o me
nos cronolgico suponen una creciente desmitologizacin y universalizacin: la
de Osiris, tipo de religin cosmobiolgica; las religiones mistricas; las antiguas
religiones indias, tpicamente mstico-metafsicas; las formas testas indias de
piedad, y, finalmente, la gnosis. Por lo dems, con frecuencia nos desviaremos
del hilo de la exposicin cuando haya comparaciones que nos parezcan ilumina
doras. El primer ejemplo est en el lmite del grado de universalidad que hemos
exigido para las religiones de salvacin en sentido estricto. El ltimo ejemplo
lleva a la conciencia racional a negar el reconocimiento de su carcter religioso
propio.
a) La religin de Osiris.
El caso de la r el i gi n de Osi r i s es interesante por diversos motivos. Nos
dispensa de extender nuestro estudio a formas ms o menos afines, bastante
frecuentes en las antiguas culturas. Supone adems la ventaja de poder explicar
una evolucin caracterstica: comenzando por una divinizacin de la naturaleza,
e incluso quiz por el ritmo del da y la noche, llega hasta los misterios de
Isis, cuya soteriologa adopta la forma clsica de las religiones mistricas,
forma en la cual quisieron ver algunos el modelo de la salvacin cristiana.
La religin de Osiris es una de las religiones de estructura cosmobiolgi-
ca, que ve en el ritmo de la naturaleza, en la vida de las plantas, los animales
y los hombres, los coletazos fatales de un drama csmico cuyos protagonistas
eternos son en ltimo extremo la vida y la muerte.
J. Sainte Fare Garnot (L a vi e r el i gi euse dans l anci enne gypte [Pars 1948]
48) lo expresa as: Un punto esencial parece, en todo caso, seguro. Osiris debe
de haber sido originariamente un dios agrario, un genio de los cereales y
de la flora. Los textos de los sarcfagos (ME) lo identifican con el grano y con
los cereales. Ms tarde se le atribuye el origen de las cosechas: 'yo hago (si c)
la espelta y la cebada para dar vida a los dioses... La relacin entre Osiris y
la flora es tambin clara cuando se estudia el rito. Lo que mejor sensibiliza
esta relacin es la accin de esparcir granos de trigo sobre un marco de madera
cubierto por un pao tenso, en el que se haba dibujado el perfil de un Osiris
momificado, cuyo cuerpo se cubra de tierra. El grano germinaba. Cuando haba
alcanzado la altura deseada (de diez a quince centmetros), se consegua un
csped con el perfil de un hombre, imagen de un 'Osiris en crecimiento ... El
cuerpo del dios soporta al universo terrestre, y la crecida de nivel del Nilo no
es otra cosa que el sudor de sus miembros.
Qu idea del mal tiene este tipo de religiones? Las culturas antiguas de
Egipto y de Mesopotamia ven el mundo como objeto de litigio en la lucha que
sostienen las fuerzas de la vida y de la muerte. La matanza es a menudo in
mensa, y llega a ocurrir que ambos campos se mezclan de modo tal que no se
les puede desenmaraar. La situacin es movida y atraviesa fases ms o menos
crticas. El mundo de los hombres, que, quiera o no, se ve implicado en la
lucha, no est desprovisto de medios de accin. Peto no puede escapar al con
flicto, cuando ni siquiera los dioses pueden proclamarse siempre vencedores. Lo
importante para el hombre es que conozca en cada momento cules son las
fuerzas aliadas y cules las hostiles. Con otras palabras: se trata de reconocer
en cada situacin la estructura arquetpica que dicha situacin reproduce y de
entender la situacin mtica que dicha situacin repite, para poder as adoptar
en cada caso la actitud adecuada. La idea no cambia gran cosa en las religiones
de Osiris. Osiris representa las fuerzas invencibles de la naturaleza, que se
ven sometidas a pruebas y preparan la victoria futura: el yugo que de momento
soportan no es ms que un tramo necesario en el camino hacia la regenera
cin 3. Osiris no corresponde a la idea griega dql dios inmortal ni es tam
poco un dios de la muerte. No administra un reino o un seoro, sino que
produce ante todo el trueque regular entre estados alternantes. En este estadio
de la reflexin sobre la muerte no se ha convertido an en tema explcito la
distincin entre mortal e inmortal. Por eso hay que reconocer incluso que
en un principio no fue considerado Osiris un dios salvador como el que pre-
2. Ti pos de rel i gi ones de sal vaci n no cristianas
3 J. Sainte Fare Garnot, op. ci t., 55.
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS 1035
sentan las religiones soteriolgicas en sentido estricto, aun cuando Osiris pro
porcione una nueva vida a los muertos osirificados por el rito de la momifi
cacin, rito que, en cierto sentido, podra calificarse ya de misterio4. No
por ser Osiris el dios del retorno cclico era incapaz de salvar realmente en el
sentido que tiene la idea de salvacin en las religiones soteriolgicas, pues
parece que el antiguo Egipto admiti la singularidad de la vida humana y con
ella el carcter eterno de la estancia de los muertos en el amenti s (o mejor, su
carcter ilimitado). Pero, supuesto que la vida que Osiris proporciona a los
muertos no es esencialmente otra que la vida cotidiana del egipcio, la diferen
cia, si existe, se reduce a un cambio semejante al que comporta el cambio de
las estaciones. A diferencia de la viva conciencia con que el griego siente lo
trgico de la muerte, el antiguo egipcio no valor el oscuro misterio de la muer
te lo suficiente como para dar toda su importancia a la esperanza de salvacin.
Vida y muerte son situaciones ms o menos satisfactorias; pero la idea del
bien o del mal absolutos no influye todava en la concepcin de la vida y de
la muerte.
b) Los cultos mistricos.
La religin de Osiris pudo ir preparando los espritus para un concepto
preciso de redencin en cuanto que paulatinamente fue asumiendo el carcter
de r el i gi n mi stri ca. Se caracterizan estas religiones por el especial relieve que
otorgan a un rito secreto de iniciacin con el cual el individuo participa del
destino que el mito asigna a la divinidad. Por el embalsamamiento se realiza en
el culto de Osiris la identificacin mgica, por la que se les abre a los muertos
la entrada en el reino del ocaso. Sin ser realmente esotrica, esta accin com
porta, sobre todo en algunas de sus partes, un carcter misterioso e incluso
mgico. Por lo dems, tambin la coronacin del faran incluye rasgos que re
cuerdan la osirificacin. Dicha coronacin eleva la vida del faran a un pla
no que le convierte en camarada de los dioses. No carece de todo fundamento
Herdoto cuando piensa que Egipto es la tierra de origen de los misterios.
Bajo los Ptolomeos se heleniz la religin de Osiris con la figura hbrida de
Serapis (Osiris + Apis), hasta dar, finalmente, lugar a los misterios isacos, cen
trados en Isis s.
El concepto de destino (eiucqppvTQ) domina la mentalidad religiosa de la
poca helenista. Por eso, cuando Isis enumera a sus fieles sus ttulos de adora
cin, el ms atrayente es su poder sobre el destino. Para responder a las nece
sidades religiosas del tiempo se vari claramente la figura de Isis. Isis adopta
4 En el sentido propio del trmino, tampoco es Osiris un dios que resucita, puesto
que, al igual que a Adonis y Attis, se puede aplicar tambin a Osiris la idea sugerida
por Th. de Liagre-Bohl, Anthropol ogi e rel i gi euse (Leiden 1955) 43: La resurreccin
peridica aparente de tales personajes no era sino un postulado lgico, consecuencia de
la repeticin regular de la representacin del mito en el rito y en el drama cultual con
ocasin de la fiesta.
5 No cabe duda de que no fue puramente accidental el que la figura del rey de los
muertos fuera perdiendo su posicin central a lo largo de la evolucin histrica. El tipo
de supervivencia por l representado no gozaba ya del favor de los nuevos partidarios
de las religiones mistricas, para los que se haba convertido en una imagen terrorfica.
Por otra parte, parece ser que el entusiasta seguidor de Isis descrito en El asno de oro
de Apuleyo esperaba que una iniciacin cada vez mayor en los misterios le proporcio
nara una mejora en su destino terreno. M. P. Nilsson ha demostrado que Lucio no bus
caba una esperanza de inmortalidad, al menos entendida en el pleno sentido de la pa
labra.
1036 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
la forma de una diosa universal que puede imponer su voluntad incluso a las
divinidades astrales.
A pesar de este cambio esencial que sufre con el helenismo la religin egip
cia, el andamiaje fundamental sigue siendo en gran parte el trasfondo cosmobio-
lgico. Lo mismo aqu que por doquier, la aportacin de la teologa helenista
se nota en una nueva idea de salvacin, que corresponde a una nueva visin
del mundo. Por influjo de ideas filosficas que favorecen la tendencia a un
monotesmo universal, los cultos mistricos pasan a ser religiones soteriolgicas
propiamente dichas incluso all donde la salvacin no le supone al creyente ms
que una mejora de sus oportunidades frente al destino. Se busca ser adicto
a la divinidad que se considera ms poderosa, lo mismo que se busca ser adicto
al Csar, el otro salvador (aonrrip) universal.
La soteriologa cristiana bebi del vocabulario de los cultos mistricos. Ade
ms se fue elaborando poco a poco. Pero la fe cristiana en la salvacin por
Jess, nacida inmediatamente despus de la resurreccin, posea una fuerza to
talmente distinta de las esperanzas que se despertaban en los creyentes de
Eleusis o de otros cultos mistricos. Aun cuando se probara que los evangelios
y las cartas de Pablo llevan huellas de la teologa de los misterios dionisacos,
adnicos o serpicos, eso no bastara para probar que la persona de Jess se
entendi como salvador universal nada ms que por afinidad con las figuras
mticas heroicas que constituan el centro de os ritos de iniciacin.
H. Jeanmaire, en su libro sobre Diniso (Di onysos. Hi stoi re du cui te de
Bacchus. L Orgi astne dans l anti qui t et l es temps modernes [Pars 1951] p. 415),
ha sentado la tesis de que la religin de Baco podra haber proporcionado un
modelo al mesianismo judeo-cristiano: se basa esta tesis en la afinidad entre la
postura y el papel de Dios en la cosmogona rfica y las esperanzas en un
retorno de la edad de oro, caractersticas de la corriente de la literatura sibilina.
Su argumento principal se funda en el resabio dionisaco que descubre la expre
sin domi tor ori enti s con la cual alude Tcito al Mesas judo. En s no es
imposible que los judos alejandrinos, con fines propagandsticos, se sirvieran a
veces de expresiones del culto dionisaco oficial de los Ptolomeos. Es claro que
muy pronto utilizaron los judos la literatura sibilina para su proselitismo. Pero
las dbiles huellas de escatologa y soteriologa que se pueden detectar en la
mitologa de Diniso no bastan para atribuirle un influjo importante en la g
nesis de la soteriologa juda o cristiana.
c) Las antiguas religiones indias.
Para el tema de este captulo nos proporcionan un rico material las rel i gi o
nes que surgi eron en la I ndi a. El puesto obvio de este estudio est a continua
cin de la religin de Osiris. El viraje histrico que atrae aqu nuestra atencin
se sita inmediatamente antes del nacimiento del budismo, acontecimiento im
portante para la historia de las religiones de salvacin. Aunque la religin v-
dica presenta numerosas peculiaridades, sigue perteneciendo al marco general
de las religiones cosmobiolgicas en el que integramos la antigua religin egip
cia. Como toda religin, aquella que atestigua el Rigveda conoce tambin un
determinado concepto de salvacin.
En algunos himnos a Varuna resuena un tono bastante raro de arrepenti
miento, que parece incluir la idea de ofensa personal a la divinidad de cuya
clemencia depende nicamente el perdn. Pero tales textos aparecen aislados
y no son expresin de una concepcin soteriolgica extendida. Lo ordinario es
que a base de adulaciones bastante rastreras se intente conseguir de los dioses
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS 1037
los bienes de este mundo: fecundidad de las personas y de los ganados, victo
ria sobre los enemigos, riqueza y salud.
Reflexionando sobre la eficacia de los ritos, llegaron los brahmanes a un
ahondamiento del concepto de salvacin. La fuerza del rito edifica, en el sen
tido ms autntico de la palabra, la vida del oferente (yaj amna, aquel que
hace presentar la ofrenda en provecho propio). Esta idea nace de una especu
lacin que llega a atribuir a la accin sacrificial el mismo valor de la accin
csmica, cuya estructura cosmobiolgica es patente. El cumplimiento minucioso
de las innumerables prescripciones litrgicas asegura a su persona una integra
cin que corresponde a la perfecta integracin de cada parte en el todo cs
mico.
Estas ideas indias encuentran un eco en el centro mismo de la religin ro
mana, como se ve por las palabras emparentadas etimolgicamente con el latino
sal vus. El grupo indoirnico presenta las palabras afines sarva (en snscrito) y
harva (en persa antiguo), que significan pleno, completo e inclume. De ellos
distingue el snscrito el concepto de vi sva, que corresponde al sentido del latino
omni s. Para la palabra sal us el latn conserv nicamente el sentido religioso,
mientras que la acepcin genrica de completo e inclume lo da con las pala
bras totus e i nteger . El snscrito releg, finalmente, la palabra sarva al mbito
profano a pesar de haber tenido un sentido religioso, como atestigua su uso
con decl i naci n nomi nal para calificar al dios Siva. Estn adems los textos v-
dicos, que dan un elocuente testimonio de la importancia que en el mbito
indio haba conservado la idea religiosa de totalidad. En el lenguaje del
Avesta, la raz de sal us ha conservado un carcter religioso en la palabra Haur -
vatat, que denomina a una de las personalidades de la corte celeste de Ahura-
mazda. Por lo dems, el gtico al l s y el griego oXoc, corroboran el sentido de
completo e inclume, mientras que las lenguas germnicas confan a otra raz
(en gtico, ha l s) la funcin de expresar el aspecto religioso del concepto.
Esta idea de la salvacin por la totalizacin e integracin de los bienes de
los tres mundos no pudo a la larga satisfacer a ciertos crculos de la religin
vdica, vinculados al parecer, por encima de la tradicin indoaria, a ideas autc
tonas ms antiguas. La meditacin sistemtica sobre la fuerza creadora de la
palabra ritual (vac) haba llevado a dar un sentido metafisico al concepto de
br ahman, que originariamente denominaba a la frmula litrgica. Esto dio pie
a interpretar el universo como manifestacin visible de un principio invisible:
en la base de esta interpretacin estaba la idea de que algo, en un principio
nada ms que germinal, va desarrollndose y adquiriendo forma. Una vez que
la especulacin de las Upanishads hubo elaborado esta idea de un principio es
piritual del universo, concluy que la base de la vida es espiritual. Espiritual
no puede tomarse aqu en el sentido absolutamente opuesto a material. Se
opone a la corporeidad nicamente en cuanto que la diversidad de formas cor
preas condiciona al conocimiento sensible. El brahman no manifiesto es la
nica causa sustancial ( t c o x e i x e v o v ) de las mltiples formas del universo sen
sible. En un tiempo que seguramente no se remonta ms all del siglo vn antes
de Cristo, la mentalidad religiosa india elabor un concepto que an hoy do
mina su idea de salvacin: el tman o mismidad. En este punto parece si
tuarse a la vanguardia de la filosofa general de la religin y no se excluye que
la corriente del pensamiento rfico-pitagrico le deba su origen. El sentido del
trmino tman es muy difcil de traducir a las lenguas de las tradiciones occi
dentales, pues sus expresiones, tras una especulacin de siglos, han adquirido
un sentido excesivamente preciso como para que de una u otra manera no hi
cieran violencia al pensamiento indio. En una primera aproximacin y con todas
las reservas, podramos decir que en la elaboracin del concepto de tman la
1038
ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
India ha dado con la inmortalidad del alma. Pero esto mismo hay que corre
girlo inmediatamente indicando que a la vida infrahumana no se le niega el
tman. En la tradicin occidental pensamos con Aristteles que el alma es la
forma del cuerpo, con lo cual nos la representamos inmediatamente con rasgos
individuales. Para indicar el factor individual, la India posee otro concepto, el
de ahamkra (de aha m=ego y k r hacer). Mientras el tman, una vez liberado
de las envolturas individuales, entra i pso j acto en la bienaventuranza, el aham
kra supone el obstculo ms difcil de vencer, el ltimo obstculo en el camino
hacia la salvacin.
El paso decisivo que va a determinar casi todo el curso ulterior de la bs
queda espiritual de la India se da cuando Yjfiavalkya enuncia la conclusin
lapidaria de una larga serie de especulaciones y meditaciones sobre el sacrificio,
el hombre y el universo, asegurando la identidad ltima de brahman y tman
y su carcter absolutamente trascendental, que no puede expresarse sino con el
famoso neti neti (ni lo uno ni lo otro). Algunas de las estaciones de este
camino hacia la igualacin conservarn su importancia en el curso de la historia
de las religiones soteriolgicas de la India. Una de estas etapas, que se desarro
lla ampliamente en los Purana, compara el universo con un macr ohombr e
(mahpurusa). Algunos buscan el origen de la concepcin paulina de la Iglesia
como cuerpo de Cristo en un mitologmeno de este tipo, ya que la literatura
helenista no ofrece ningn ejemplo tan claro como ste. La comparacin del
universo con un hombre sacrificado est en la India en la misma lnea que la
comparacin con el caballo y el toro, los dos principales animales sacrificiales.
Esta comparacin se remonta hasta el dcimo mandal a de los Rigveda (10,90;
hacia el siglo vm antes de Cristo). Es probable que tal idea no deba separarse
de la anteriormente citada, que presenta el sacrificio como una accin que con
centra en el oferente todas las fuerzas que contribuyen al curso armnico del
universo.
La genial visin de Yjfiavalkya presupone este trasfondo especulativo, pero
lo supera simplificndolo. Si entre hombre y mundo existe una analoga y una
correspondencia orgnica, eso es porque la existencia de cada uno tiene vital
y msticamente sus races en el mismo principio indecible (br ahman), al cual
consigue llegar quien se toma el trabajo de peregrinar al centro de s mismo,
al mbito del corazn, donde se encuentra su tman, su mi smi dad. Esta pere
grinacin es la que emprendieron los poetas inspirados de los vedas; y el esp
ritu que anima sus cantos es idntico al espritu que sustenta a todo el cosmos,
el impersonal, o mejor, el suprapersonal brahman, cuyo mensaje han captado
ellos en las honduras secretas de su corazn a base de ascesis y meditacin:
Entonces le pregunt Ushasta Ckryana: 'Yjfiavalkya dijo, el brah
man que tenemos ante nuestros ojos, que no se sustrae a nuestros oj os, el
tman que habita en todos, explcamelo . 'Es tu mismidad, que habita en todos .
'Qu es eso que habita en todos? 'Eso que t inhalas al inspirar, eso es tu
mismidad que habita en todos; eso que exhalas al expirar, eso es tu mismidad
que habita en todo... Entonces dijo Ushasta Ckryana: 'Con eso me explicas
lo mismo que si me dijeras: esto es un buey, esto es un caballo. El brahman
que tenemos ante nuestros ojos..., explcamelo . 'Es tu mismidad que habita
en todos . 'Qu es eso que habita en todos, Yjfiavalkya? . 'T no puedes ver
al que ve el ver, ni or al que oye el or, ni pensar al que piensa el pensar, ni
conocer al que conoce el conocer. Es tu mismidad que habita en todos. Todo
lo dems es penoso . Entonces call Ushasta Ckryana (Br hadranyaka,
Up. III, 5, ls). Esta respuesta de Yjfiavalkya nos ayuda a comprender cmo
ha de entenderse el alma, cuya inmortalidad ha descubierto la India no
slo a partir de la reflexin sobre la capacidad humana de captar el genus en
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS
1039
los individuos. Nos ayuda tambin a entender cmo el alma sigue claramente
vinculada a la vida corporal. En esa respuesta se ve tambin clara la diviso
ria entre el concepto brahmnico y el concepto budista de salvacin. En rela
cin con el tema del sufrimiento que se acaba de rozar, prosigue el texto: 'El
atman que vive en todo, explcamelo . 'Es lo que se opone al hambre, a la sed,
a la enfermedad, al error, a la vejez y a la muerte. Cuando los brahmanes cono
cen este atman, dejan de apetecer un hijo o riquezas o cualquier tipo de bienes
de este mundo y llevan la vida de los monjes mendicantes. Pues apetecer un
hijo o apetecer riquezas, apetecer riquezas o apetecer los bienes de este mundo,
eso es apetecer siempre. Por eso, si el brahman renunciara a saber, se contenta
ra con la ignorancia. Renunciando al saber y a la ignorancia se hace asceta. Y si
adems renuncia a la no ascesis y a la ascesis a la vez, es un brahman. 'Por
qu medio es realmente brahman?. 'Por qu medio? Sindolo. Todo lo que
no sea esto (es decir, brahman), es penoso . Entonces call Kahola Kausltakeya
(i b d.,6, 1). .
El contenido del discurso sobre las Cuatro verdades nobl es, con el cual
inicia Buda su mensaje de redencin, cuyo camino ha descubierto l bajo el
Banjn de Bodh-Gaja, no se diferencia del contenido de las respuestas de Yja-
valkya ni porque nos ensee algo distinto o algo ms sobre la naturaleza de las
cosas, ni porque prescriba tcnicas nuevas para llegar a la meta. La diferencia
es patente en dos puntos: en primer lugar, Buda no cita expresamente ni el
brahman ni el tman; en segundo lugar, invierte el orden del discurso. El dolor
lo coloca como arj en la cima: su doctrina no se presenta ya, como es el caso
de las Upani shads, como una respuesta al problema explcito de la esencia del
brahman y del tman; su doctrina se presenta ms bien como respuesta al pro
blema implcito de la esencia del dolor, del duhkha. Buda presenta el dolor
como una forma concomitante del mundo visible, tambin, por tanto, del brah
man que tenemos ante nuestros ojos y sobre el cual le preguntaban explci
tamente a Yjavalkya. Este ltimo parte de la identidad metaemprica de
brahman y tman para justificar la forma asctica de vida que a los que la si
guen les ahorrar el dolor, fruto de la ignorancia sobre la verdadera naturaleza
de las cosas. Pero Sakyamuni parte de la experiencia del dolor y no abandona
este terreno. Al fin justifica un modo similar de vida, al que tambin l asigna
un fin ms all de la experiencia, ya que ese tipo de vida ha de llevar al mis
terioso e indecible nirvna, invisible como el brahman mismo.
El antiguo pensamiento indio muestra con respecto a la salvacin un radi
calismo sin contemplaciones. El acceso a la salvacin al menos en el marco
de un nmero limitado de existencias sucesivas no puede esperarlo ms que
un grupo de selectos, lo suficientemente purificados del karman como para po
der cargar con las exigencias del ideal asctico y monstico (sin paliativos):
ascesis total y no slo corporal, que es conversin (jjuervoia) constante; y
monacato, pensado para formar hombres verdaderamente aislados ([xwxoi.),
que son autnomos por estar por encima del mundo de las relaciones que obli
gan y condicionan.
Pero volvamos al viraje histrico, cuando Sakyamuni crey que deba sepa
rarse de la tradicin vdica, a pesar de que en la forma que le haba dado
Yjavalkya fuera sorprendentemente cercana a su pensamiento. Quiz no est
de ms recordar que, en ese mismo momento, el mundo griego est atravesando
el perodo presocrtico y que el acontecimiento que nos ocupa se sita en el
tiempo en que Herclito de Efeso y Pitgoras de Samos propagan en el mundo
griego sus revolucionarias doctrinas. Al igual que Buda, tampoco los pensadores
de las Upanishads confan en los dioses del panten vdico. En cambio, prac
tican el mtodo de concentracin espiritual que ms tarde sistematizar Pa-
1040 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
tanjali con el nombre de Yoga. La coincidencia es an mayor, pues tambin el
nuevo maestro considera ilusorio el fin que se proponen los autores de los him
nos del Rigveda y los oferentes cuyo proceder est codificado en los Brahmana.
Entonces, cul es la diferencia tan fundamental que hace que el budismo, tan
flexible y receptivo, se aparte de la tradicin vdica? Con la orientacin fun
damentalmente tica de su pensamiento por decirlo en pocas palabras,
Buda trastroc la doctrina metafsica de los pensadores de origen vdico.
Piensa Buda que todas las tesis metafsicas sobre la naturaleza del fin ltimo
y del alma son fuente de discusiones intiles y de un contentamiento an ms
vanidoso, que sirve de escape a aquellos que han prometido dedicar todas sus
fuerzas a conseguir la liberacin total. Buda se preocupa directa y exclusiva
mente de conseguir la salvacin. Por eso se aparta de sus maestros, quienes, a
pesar de haber renunciado a los ritos vdicos, siguen especulando sobre el fun
damento del brahman, idea desarrollada para fundar la eficacia ontolgica de
los ritos a los cuales Sakyamuni neg todo tipo de fuerza salvadora. En adelante
dedicar toda su atencin a la existencia dolorosa. Cuando ve en la sed (tah)
el mayor obstculo en el camino hacia la liberacin, no est proclamando una
idea nueva. Pero inaugura una poca nueva en la praxis soteriolgica india
cuando espolea a sus discpulos a buscar continuamente todos los medios para
desarmar (en el sentido de distender) los principales resortes de la existen
cia sometida al apetito y al cambio, con sus miedos y esperanzas vanas. En su
idea del mundo sometido al cambio apenas si se diferencia el budismo de la
visin vdica del mundo. Puede resumirse en dos conceptos bsicos conexos:
el karman y el samsra.
Dejemos que Yjfiavalkya mismo defina el primero de estos dos conceptos:
Cuando decimos: 'El es esto o aquello , queremos decir que es como acta,
como procede. Si obra bien, es bueno; si obra mal, es malo. Es puro nica
mente por la obra buena y es malo por la obra mala. Y se dice: El Purusha
es deseo. Como desea, as quiere; como quiere, as acta; como acta, as es .
Es lo que dice el verso: 'Aquello de lo cual se pretida su espritu es lo esen
cial, y va como nota caracterstica a una con su obra . Cuando uno ha recibido
el salario por la obra que hace aqu, regresa de aquel mundo a este mundo y
a una (nueva) obra. Esto se aplica a los llenos de deseo. Pero acerca de aquellos
que no abrigan ningn deseo se dice: 'Aquel que no abriga ningn deseo, aquel
que est libre de deseos, cuyo deseo est cumplido, cuyo deseo es la mismidad
(tman), a l no se le van los alientos. Ese es ya brahmn y entra en el brah
man (Brhadranyaka, Up. IV, 4, 5-6).
Notemos que la palabra karman tiene la misma raz kr que el verbo que
significa hacer. Si nos apoyamos en la etimologa, la palabra samsra significa
fluir, pasar de un estado a otro. Pero en el lenguaje religioso tiene un sen
tido especial e indica el proceso csmico en cuanto producto del karman indi
vidual y, a la vez, de la condicin de existencia del ser humano, que sigue con
dicionado por la retribucin de sus hechos pasados.
La doctrina del karman solucion dos importantes problemas que se plan
tean a propsito de la moralidad de los actos humatios: el hundimiento de la
moral es un peligro que nace del conocimiento de }ue hay diferencias conside
rables y al parecer inexplicables en el destino de los seres. Este peligro se con
jura explicando de modo satisfactorio que dichas diferencias se deben al peso
desigual del karman de existencias anteriores. Por otra parte, el hombre sigue
siendo libre, responsable de las condiciones de su accin y capaz en todo mo
mento de variar su camino y ponerse en vas de salvacin. Esta idea satisface
en tal forma, que es hasta hoy el nico dogma comti a todos los movimientos
religiosos surgidos en la India. No queda sitio para lina gracia divina que, por
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS
1041
uno u otro rodeo, no sea el resultado de mritos anteriores. Este es el punto
flaco de esta fsica de la accin, como la llama el especialista belga en budis
mo L. de la Valle-Poussin. Si el movimiento hinduista de piedad, que entre
los medios salvficos concede el puesto de honor a la veneracin interior de su
dios (bhakti ), no quiere ser infiel a su propio espritu, habr de encontrar un
hueco para hacer sitio en determinados casos a la gracia divina. Ya la Bhaga-
vadgit aclara que slo los actos animados de intencin piadosa y nacidos del
amor de Dios caben en la fsica de la accin. Pero esto no significa an que
dichos actos sean el fruto de una gracia previa y no del karman.
Algunos quieren ver la fuente de su soteriologa en el momento en que el
prncipe Gautama ve de sbito que la miseria es la forma concomitante del
samsra. En cierto sentido, el pensami ento fundamental de Buda es menos
calculador y ms directo y simple. Descubierta la vanidad de la esperanza en las
cosas inferiores, las abandona todas, sin intentar conservar nada, y slo se preocu
pa de que la desesperacin no venga a ocupar el vaco que con ello ha creado.
Desarrolla sus ideas en un anlisis lgico de la accin humana (prati tyasamut-
pda), que es uno de los resultados y la causa a la vez de una serie de factores
psicolgicos y ontolgicos cuya concatenacin constituye el samsra. Pero en lu
gar de buscar el sentido ontolgico de la ley del kar man, lo que esta investi
gacin persigue esencialmente es un fin pedaggico. Quiere disipar la ignorancia,
ya que de sus nieblas puede servirse siempre el apetito como de resorte.
A esta in-sapiencia (avi dy) se le opone la sapiencia (praj d), la cual
conduce hasta los umbrales de la bienaventuranza, hasta el ni rvana. Echar una
mirada al ctuple sendero que contiene la cuarta verdad noble debiera bas
tar para probar que el inters del budismo original es esencialmente tico y
psicolgico, y en modo alguno mstico y metafsico. De ah que la sabidura
budista (praj ), al menos en el pequeo vehculo, no lleve an rasgos grios-
tizantes. No se puede decir lo mismo de la idea de j na que elaborarn los
Vedanta sobre base upanishdica.
En lugar de intentar reconstruir el microcosmos humano por el modelo per
fecto de la armona csmica (doctrina vdica de los sacrificios), en lugar de in
tentar llegar al mismo resultado atajando con la gnosis mstico-metafsica a base
de identificarse con la frmula secreta (brahman) (especulacin upanishdica)
y, finalmente, en lugar de eliminar uno tras otro a base de la ascesis los obs
tculos del karman en el camino hacia el ni rvna (ascesis jaina), Buda condujo
a los hombres por un camino ms realista a un intento nuevo, purificado de
todo apetito de existencia (bhava) y de todo rechazo de la existencia (abhava).
Lleg a ello por haber visto que todo apetito de felicidad no convertido no
hace ms que acumular nuevos obstculos en el camino que quiere recorrer.
A base de meditacin lleg a darse cuenta de lo atomizador y fragmentario del
momento: distendi as los resortes de la mutacin y rebati con su conver
sin del tiempo la ley inexorable del karman.
En el gesto de la mano con el que ha representado normalmente a Buda el
arte budista, un conocedor del simbolismo budista puede leer la actitud salva
dora recomendada por Buda: es el gesto de la abhaya (del no temer). Con un
ojo atento a los peligros del camino y con un nimo decidido que los desmi-
tologiza, Buda conduce a sus discpulos hacia una meta cuya representacin en
imagen rechaza l por miedo a que pueda convertirse en objeto de una sed
que la mundanizara, privndola as de la cualidad de ser lo totalmente dis
tinto. Por primera vez, al parecer, en la historia de la soteriologa, pudo el
budismo, a base de una especie de aproximacin fenomenolgica a la situa
cin humana, dar claramente con las condiciones negati vas que deben cumplir
66
1042 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
las religiones soteriolgicas para ser fieles a los presupuestos implcitos de su
visin.
En el curso de su larga historia, el budismo ha vivido muchos renacimien
tos que queran recuperar la visin original del fundador, quitando la costra
secular que doctas escolsticas y la piedad popular haban ido formando sobre
ella. Tales intentos lograron no pocos resultados indiscutibles. De entre ellos,
y dado su actual relieve en Occidente, hay que nombrar al Zen, una forma reli
giosa rara en la historia. De hecho, esta tcnica soteriolgica tradicional consigue
seguir fiel a la forma original, ya que extiende la desmitologizacin incluso a la
idea de fundador, escritura y tradicin. El xito extraordinario del budis
mo en el campo de la soteriologa ha tenido repercusiones incalculables en el
clima religioso del Extremo Oriente.
No ha de excluirse que, sobre todo a partir de la actividad misionera que
se desarroll hacia Occidente durante el reinado de Asoka, ciertas influencias bu
distas contribuyeran en parte a variar el clima filosfico y religioso del mundo
helenista. Ya antes de Platn puede sospecharse la presencia de ideas indias en
la doctrina rfico-pitagrica, cuya idea de un alma separable recuerda ideas in
dias de transmigracin de las almas. Pero, dada la orientacin peculiar del mun
do griego, ya antes del desarrollo de la ciencia y la filosofa, esa visin hubo
de chocar con una oposicin cerrada. Aun cuando en la India no faltaran fuer
zas opuestas, no lograron stas, como en Grecia, marginar de la mentalidad
racional las ideas de la pervivencia del alma tras la muerte. Esto se debe a
que la soteriologa estaba hondamente anclada desde un principio en el esfuerzo
racional por lograr una explicacin del cosmos. La concepcin del destino del
alma individual estuvo tambin en el mundo griego influida por la evolucin
de la visin del mundo; pero la relacin entre cosmologa y soteriologa sigui
siendo ms bien externa y secundaria.
d) Formas indias de religiosidad testa.
Antes de ocuparnos de las soteriologas del mundo griego a comienzos de
nuestra era debemos proseguir la lnea iniciada, para mostrar la conexin de la
soteriologa de las sectas testas del vi snui smo y del shi va smo con las antiguas
soteriologas indias, que no creen todava en un supremo principio personal.
Comencemos por las ideas soteriolgicas de las sectas visnuistas, en cuyo centro
estn los avalares de Krishna. La doctrina teolgica de Krishna tiene funda
mentalmente sus races en la Bhagavadglt y en los grandes Purnas de la
secta, compilaciones que contienen, ms bien yuxtapuestos que relacionados,
elementos de la mayor parte de los movimientos espirituales anteriores, con
predominio de los Vedanta. En problemas importantes de la soteriologa halla
mos una diferencia, e incluso una oposicin, entre los dos mayores telogos
vednticos, cuales son Shankara y Rmnuja. Esto nos est hablando de la difi
cultad de interpretar testicamente las Upanishads, base de la tradicin ortodoxa.
En la soteriologa de Shankara, el efecto de la piedad sobre la transformacin
personal no es ms que preparatorio. Por eso se ha comparado esta teologa
con la del maestro Eckhart, ya que en l la cima de la vida espiritual la ocupa
la unin mstica del hondn del alma con la divinidad informe. Una conclusin
as es lgica en el sistema de Shankara, ya que el mundo de las formas dife
renciadas no posee en l ms realidad propia que las olas en la superficie del
ocano. La soteriologa de Shankara adopta lgicamente rasgos gnsticos, al me
nos en sus estadios superiores. El camino de la piedad (bhakti ) hacia Ishvara
(el Seor personal) no puede dar acceso ms que a una forma menos perfecta
de felicidad cualificada (saguna). El j ni (el conocedor, el gnstico) sigue
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS
1043
ahondando en el misterio del Absoluto indeterminado, ms all que el bhakta
(el que se consagra al servicio del Seor, el piadoso), por haber llegado a la
experiencia metafsica de la vanidad de todas las diferencias, disipando as el
velo de la my (la ilusin csmica del samsra) y las nieblas del avi dy (la
ignorancia inexperiencia prctica de la identidad de brahman y tman descu
bierta en las Upanishads). El vuelo mstico y metafsico de los vedantas shan-
kricos elev a los espritus a cimas en las cuales el aire se haca difcilmente
respirable. En un tiempo en que el budismo cuyo influjo en Shankara es
indiscutible haba perdido buena parte de su predicamento, volvi a dedicarse
Ramnuja a la interpretacin de los textos upanishdicos que Shankara haba
comentado magistralmente, con el fin de justificar su interpretacin testa. La
soteriologa testa que de ah resulta provocar una controversia sobre la gra
cia, que no carece de analoga con la controversia que tan decisivamente marc
la historia occidental.
No hay duda de que mucho antes de que tuviera el honor de entrar en la
literatura brahmnica, la veneracin del dios Krishna era ya un hecho en crcu
los populares de algunas regiones, por superposicin de antiguas religiones
prearias. Tanto ms interesante es por ello ver cmo el krishnasmo se fue aco
modando ms y ms a un marco especulativo de los Vedanta, marco que hubo
de reducir su libertad de movimiento, aun cuando lo enriqueciera con una antro
pologa y cosmologa que servan de base para construir una soteriologa siste
mtica. El resultado fue de la mayor importancia para la cultura religiosa india,
ya que se trataba de establecer un lazo entre la piedad de carcter personaliza-
dor y los hbitos mentales de un grupo espiritual selecto, preferentemente del
grupo brahmnico.
El calendario y las frmulas litrgicas del visnuismo popular estn indicando
inequvocamente el origen agrario de esta religin: su raz primaria es semejante
a la de la religin de Osiris y a la de los cultos mistricos del mundo hele
nista. Pero Krishna no es un dios que muere y resucita; y las pruebas que re
fiere su historia se parecen ms a los hechos de Hrcules que al sufrimiento de
Adonis y Atis. La religiosidad hinduista (que no es exclusivamente visnuista,
sino que se encuentra tambin en las sectas de Shiva y de deidades de nombres
distintos como Kli, Durg, Parvati, etc.) tiene su caracterstica principal en la
bhakti . Una valoracin precisa de este concepto sera del mayor inters para
juzgar de la soteriologa de estas sectas. Pero hay que reconocer que, a pesar de
los magnficos estudios recientes, no se ha disipado an la oscuridad que recu
bre la historia del movimiento bhakta, e incluso del concepto mismo de bhakti .
La Bhagavadgit es el evangelio de la bhakti . Velada pero activa, puede en
contrarse ya en ella la idea de una redencin por gracia divina.
La etimologa de bhakti nos lleva a la raz del verbo bhaj , que puede signi
ficar partir, repartir, compartir...; y tambin (a modo de medio) gozar de,
tener que ver con, servir, preferir y estar determinado. El dios antropomorfo
en quien los bhakta ven la representacin suprema del Absoluto se llama Bhaga-
vant, el Seor, una denominacin que procede de la misma raz que bhakti .
La bhakti cobr un gran relieve en el sur de la India cuando estuvieron en
accin los a.l .var , poetas religiosos cuyos representantes mximos vivieron entre
los siglos IX y xi de nuestra era. No se excluye del todo un influjo sobre la
soteriologa cristiana, que pudo darse a travs de los puertos de Malabar. Algu
nos bhakta valoran tanto la importancia de la piedad personal, que rechazan
los dems caminos tradicionales de salvacin por considerar que no conducen
a la meta.
Cuando esta idea de redencin se codific en los Bhaktistra, se puso de
relieve que la esencia de la bienaventuranza no ha de buscarse en otro sitio que
1044 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
en la bhakti y que las obras slo tienen valor en cuanto estn al servicio de
la bhakti . Si llega a producirse este amor supremo, se da (redencin) para
todos. Nacimiento y muerte se basan en la presencia de la bhakti y no en la
ignorancia (avi dy). No se rechaza el tema central de las Upanishads: que el
conocimiento (j na) es necesario para conseguir la salvacin. Pero el objeto
de dicho conocimiento se determina de otro modo. Se trata de reconocer la uni
cidad del Dios personal, al cual est subordinado incluso el brahman imperso
nal. Este conocimiento constituye la cima de la bhakti : Cuando la bhakti no se
orienta a ninguna otra cosa, al disiparse la buddhi (distincin, apetito), nace
dicho conocimiento. El alma del devoto se desposa con su Seor: la salvacin
consiste en un matrimonio mstico. Para Rmnuja es la salud eterna... un
feliz estar con Dios por la gracia, no un perderse en el brahman impersonal.
La historia del bhakti marga posterior a Rmnuja pone de manifiesto que en
el campo de la conciencia religiosa penetraron en ciertos casos imgenes y emo
ciones de una religiosidad con una fuerte carga ertica. Pero hay tambin mu
chos datos que apuntan a una valoracin cada vez ms cristiana del sufrimien
to salvador de los peregrinos (vi ator es). El tono devoto de la poesa religiosa
bhakta no se diferencia frecuentemente del de poesas cristianas. Al leerla no
hay que olvidar que el trasfondo de la piedad india sigue siendo la especulacin
mstico-metafsica de las Upanishads, mientras que la espiritualidad cristiana re
posa en el fundamento totalmente distinto que es el monotesmo proftico.
La metafsica de la causalidad no pas nunca en la India a travs del fuego
purificador de un encuentro con el dogma de la creacin. De ah que el modo
como se comunica la gracia autntica (la transformacin divina) se piense
segn el modelo de la continuidad fsica y eche con ello mano de las emana
ciones de las cosmogonas vdicas.
e) El gnosticismo.
Es preciso que penetremos ahora en el mbito mediterrneo de los comien
zos del cristianismo. Al hacerlo no podemos pasar en silencio un problema que
hoy se discute vivamente. Qu imagen de Salvador predominaba en dicho
mundo espiritual cuando se comenz a predicar el cristianismo? Dado que este
problema, que ha dado lugar a una bibliografa inabarcable no podemos tratarlo
a fondo aqu, nos contentaremos con esbozar algunos de sus aspectos, que nos
llevarn a nuestra conclusin, en la cual juzgaremos de la relacin existente en
punto a la idea de salvacin dentro y fuera del cristianismo.
Entre tanto, es cosa hecha que nuestra idea del judaismo tardo ha variado
notablemente y se ha perfilado desde que se descubrieron y descifraron los tex
tos de Qumrn. Ello trajo consigo una revisin de toda la documentacin. Hoy
vemos con mayor claridad que el judaismo no pudo escapar a la ley general
de que todo pensamiento religioso, para seguir vivo, ha de pasar por la con
frontacin con el desarrollo general de la historia del espritu. En este caso las
confrontaciones correspondientes ejercieron un profundo influjo en la soteriolo
ga juda, preparando as la soteriologa cristiana. Entre las corrientes espiri
tuales ms activas de la poca hay que contar cT platonismo medio, el cual,
como reaccin contra una crtica infecunda, puso en el candelera una imagen
platnica del hombre que puede llamarse mstica. La filosofa de aquel tiempo
contaba con una rica gama de conceptos y esquemas mentales acumul ada por una
tradicin de escuelas y ampliada por dicha tradicin, a veces costa del nivel
de sus exigencias crticas. Un laudable deseo de ser constructivos llev a los
filsofos a una popularizacin cada vez ms acusada de las doctrinas capaces
de elevar el nivel moral y hacer al hombre consciente de su dignidad y respon
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS
1045
sabilidad. Esto trajo consigo que se redujera cada vez ms la diferencia entre
las soteriologas religiosas, influidas tambin por la filosofa popular, y la peda
goga de los filsofos.
Desde Epimnides, por ejemplo, se generaliz la idea de que las estrellas son
dioses visibles. El alma del sabio que guiara su vida por el modelo de su
curso regular y armnico poda contar con que seguira viviendo ms all del
reino de las mutaciones sublunares, entregado con las estrellas durante siglos
a la contemplacin de las ideas eternas. Como se ve por el arte sepulcral, estaba
entonces de moda el tema de la divinizacin por la contemplacin filosfica.
Adems, el vocabulario de los misterios se afinca en la literatura estoica y neo-
platnica, pues los filsofos tenan el prurito de dar a su especulacin el pres
tigio de la antigedad, y para ello la revestan alegricamente con nombres bien
sonantes y con gestos dramticos de hroes del mundo de la leyenda. Al ser tan
buenas las posibilidades de comunicacin en el mbito de la di adoj , y al estar
les a muchos orientales abierto el acceso al mundo de la cultura helenista, este
ambiente espiritual tpicamente sincretista se abri ampliamente a los influjos
del Oriente y se enriqueci con aportaciones de la India y de Persia. Se ha
llegado a demostrar, por ejemplo, que algunas doctrinas de los brahmanes pu
dieron llegar hasta Hiplito de Roma sin perder sus precisos perfiles.
Sobre la base de esta situacin general, se intenta, desde hace casi un siglo,
dar con el origen preciso de un esquema soteriolgico que caracteriza una buena
parte de la doctrina gnstica, que vivi su poca florida en el siglo n de nues
tra era. Quiz este esquema sea an ms antiguo. Ms o menos orgnicamente
relacionados se encuentran la mayor parte de sus elementos ya en autores del
siglo i. Filn de Alejandra salpica su obra con todos los temas del gnosticismo
y proporciona argumentos de peso, que hacen pensar que dichas ideas eran co
nocidas en amplios crculos del llamado judaismo marginal. Parece tambin
que Pablo y Juan, y en menor proporcin los dems autores neo testamentarios,
se sirven de esas ideas en textos que fueron de importancia extraordinaria para
la ulterior evolucin de la soteriologa cristiana. Huelga decir que esta situacin
plantea problemas agudos de interpretacin y ordenacin cronolgica en los cua
les no podemos entrar aqu. Sin querer anticiparnos a la respuesta que a este
problema dar la historia, el estado actual de la investigacin permite sacar del
cmulo de datos y teoras una conclusin para el cotejo de la soteriologa com
parada.
Fueron numerosos y de origen muy diverso los elementos que influyeron en
la forma definitiva del esquema soteriolgico de la gnosis. Pero es cada vez ms
probable que sus rasgos bsicos se deban a una interpretacin de los tres pri
meros captulos del Gnesis, en concreto de los versculos 1,1-2; 1,27; 2,7,
a base de principios exegticos determinados por los intereses y hbitos menta
les de la filosofa del momento. Esta exgesis se ocupaba ante todo de proble
mas cosmolgicos y antropolgicos y serva de propaganda a una determinada
forma de vida. Dicha exgesis pretenda lograr que el judaismo fuese capaz de
competir con las escuelas filosficas paganas, ya que poda darle prestigio la
antigedad de los libros de Moiss. Dicho toscamente, de lo que se trataba era
de destacar la importancia universal de la arqueologa bblica para ganar los
espritus a las ideas escatolgicas del judaismo.
Considerando adonde fueron a parar esas pretensiones, se ve uno tentado
a hablar de una irona de la historia. El instrumento filosfico de que se sirvi
esta interpretacin fue algo as como el eslabn que transmiti a la historia
entera del espritu las fuerzas explosivas represadas en la mentalidad juda du
rante siglos de esperanzas frustradas. Pero tambin el judaismo sufri la frag
mentacin interna. Esa diversidad se refleja en la interpretacin peculiar que
1046 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
cada direccin dio a los versculos clave. De ah que en Filn de Alejandra se
puedan encontrar ya prcticamente todos los elementos especulativos de que se
haba de servir la soteriologa gnstica, sin decir por ello que Filn fuese un
gnstico. Prescindiendo de la novedad de conceptos que su exgesis introdujo
en el Pentateuco, Filn sigue siendo esencialmente fiel a la revelacin mono
testa y se opone a una desviacin hacia el dualismo. En cambio, el gnosticismo
traslad a categoras de la cosmologa y antropologa helenista la conciencia
que el pueblo elegido tiene de ser distinto de los dems pueblos por sacar de
la ley mosaica el conocimiento privilegiado de la voluntad de Dios.
Este trueque, que tena a la vez algo de encantamiento, dio lugar a un
esquema soteriolgico que reserva la felicidad suprema, la participacin en los
misterios de la vida divina, al privilegiado que logra penetrar en el misterio
de la revelacin divina a base de una exgesis esotrica. Poseyendo en la gnosis
la llave de la Escritura, era l el nico capaz de distinguir lo que en el cmulo
de escritos transmitidos por la tradicin era de origen divino y lo que vena de
los ngeles, de los hombres o de Satans. La gnosis nace as del encuentro de
una tradicin filosfica, cuyas tendencias monotestas se afianzan cada vez ms y
que llega a una visin verdaderamente universal del hombre, con una tradicin
religiosa de innegables vuelos universales. Y, sin embargo, paradjicamente, la
gnosis desarrollar una soteriologa esotrica y exclusivista. Lo ms asombroso de
todo ello es que una buena parte de los gnsticos judos dispens al kerigma apos
tlico una acogida entusiasta. Quiz fueron ellos los descubridores de la cristo-
logia del segundo Adn. Sea lo que fuere de este discutido problema, es seguro
que vieron en Jess al tipo del hombre salvado, segn su imagen de salvacin.
Ah se ve lo notable de su ingenuidad y de su ceguera ante el verdadero sen
tido de la predicacin, el sacrificio y la persona del Crucificado. Aun cuando
contribuyeran en gran medida a reunir y desarrollar todo un arsenal de concep
tos y esquemas para formular la cristologa, fallaron de lleno en el punto clave
que su luz habra debido iluminar. No comprendieron que el carcter central
del mensaje de la .y.'j a] condenaba sin apelacin posible la exclusividad de
los judos, que ellos trasladaron con su esoterismo gnstico a sus propios ele
gidos.
Este error increble puede explicarse por el hecho de que el inters que los
judos gnostizantes mostraron por la salvacin cristiana responda a un inters
especulativo, ya que las escuelas rivales ejercitaban normalmente su capacidad
exegtica en los mitos y misterios para descubrir en ellos su propio sistema.
Doctos gnsticos lograrn as a veces elegantes construcciones, dando en todo
caso prueba de una brillante destreza y de una fantasa desbordada. Pero sus
doctrinas no llevan nicamente el sello del nombre salvador. Esas doctrinas
conservaban su aspecto en tanto que externamente se atenan lo ms estric
tamente posible al kerigma y a los ritos de la gran Iglesia. Al igual que los
mitos de Hrcules y Hermes, el mi to cristiano es para ellos una ilustracin
del esquema soteriolgico universal, cuya estructura depende a pr i or i de una
determinada visin del mundo.
En cuanto es posible reducir a una sola frmula el cmulo extraordinario
de sistemas gnsticos, esa estructura comn es ms'o menos como sigue. Apar
tndose de su origen pneumtico, algunos espritus que participaban del
pl r oma, un mundo perfecto e invisible, se degradaron convirtindose en al
mas que estn encarceladas en este mundo visible regido por las fuerzas
del destino. Con la redencin recuperan la conciencia de su nobleza natural,
que revela y proclama un ser enviado desde el pl r oma. Ese ser logra allanar
el camino hacia la verdadera identidad, porque, al ser consciente de su ori
gen, puede burlar a los poderes que vigilan las esferas celestes y transmitir a
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS
1047
los espritus predestinados, cuyo tipo perfecto es l , el misterio que descorre
los cerrojos de la crcel. Segn la doctrina gnstica correspondiente, ese misterio
es un carcter sacramental que opera de modo mgico o una frmula
mgica que abre las puertas de la crcel del destino.
Esta soteriologa responde a una visin que equipara con el mal la existen
cia en el mundo de la generacin y la corrupcin, es decir, de la corporeidad
y la temporalidad. Todo el sistema es el producto tpico de una mentalidad
sincretista que no carece de habilidad, pero que tampoco responde a un espritu
filosfico. Con un espritu de mitologizacin rene fragmentos de doctrinas
cosmognicas, epistemolgicas, astrolgicas y antropolgicas, y construye con
todos ellos un esquema soteriolgico que puede cautivar la fantasa, pero que
ha perdido sus races de fe.
Cabe preguntarse si ser de ms valor la filosofa cristiana de los Padres
de la Iglesia. Si se la juzga en cuanto filosofa, tambin ella aparece a menudo
como subproducto sincretista, surgido en un perodo decadente de la historia
de la filosofa, y que se inclina ms del lado del eclecticismo que del de un
serio trabajo de bsqueda de nuevos fundamentos. Pero la unidad de la doctri
na de los Padres de la Iglesia es de otro orden y no sucumbe necesariamente
con las debilidades de su pensamiento especulativo. A su paso por la historia
del pensamiento humano, la revelacin cristiana dej tras s un reguero de cons
trucciones dotrinales ms o menos deficientes y rivales, animadas todas por el
intento de definir de una vez para siempre en conceptos asequibles los funda
mentos de la salvacin. El mani que smo fue una de las ms importantes de esas
construcciones y pudo mantenerse vivo durante ms de diez siglos. Este caso
nico de longevidad no se debe a su intento enciclopdico de incluir en la
soteriologa una explicacin completa del mundo, sino a la expresin simple
y devota de sus himnos, con los cuales el pecador poda recoger algunas migajas
de la mesa del evangelio. Resulta difcil de reconocer el mensaje de la cruz bajo
la sobrecarga y el disfraz cosmolgico que le prest la palabrera falsamente
docta de Mani.
Hasta el da de hoy han surgido al margen de la historia de la Iglesia otros
sistemas soteriolgicos, inducidos en su mayor parte por el curso de dicha
historia. Los ctaros, la alquimia, los cruzados de la rosa, los mormones, el cao-
dai, el tenr i kyo, l os cul tos de Kargo y el psi coanl i si s de J ung estn demostran
do con la estructura de su soteriologa que dependen del cristianismo. Pero la
soteriologa cristiana no es un complejo del cual se pueda entresacar una parte
desechando el resto. En la historia de la Iglesia es la soteriologa como un fer
mento en activo y constante proceso. Est originando continuamente nuevos
procesos a base de las esperanzas siempre renovadas que despierta su mensaje.
La Iglesia es as, paradjicamente, portadora de un mensaje de salvacin siem
pre joven y revolucionario. Parece que siempre est en peligro de perecer
devorada por el tumulto que provoca su paso. Pero al fin acaba llevando las
olas hacia la meta de su propio curso.
En la medida en que el comunismo acta como una mstica capaz de hacer
nacer esperanzas en la sociedad humana, no constituye una excepcin a la regla
general de las soteriologas poscristianas. Por ser de todos conocida, no necesi
tamos exponer aqu la intencin de Hegel de extraer la quintaesencia del cris
tianismo purificndolo del ropaje fabuloso e inaceptable para la razn crtica sin
eliminar su eficacia divinizante. La orientacin escatolgica de la dialctica mar-
xista se remonta a la soteriologa que anima la esperanza cristiana, en la versin
dada por Hegel. Ahora bien, as como la gnosis desarroll, antes que la teologa
de la gran Iglesia, categoras y esquemas nuevos, que lograron prestar al miste
rio de la salvacin una expresin ms adecuada, nada impide que a pr i or i acep
1048 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
temos la posibilidad o a poster i or i comprobemos que la filosofa de Marx y He-
gel puede abrir caminos a la soteriologa ortodoxa. En el intento marxista, al
igual que en las sectas gnsticas, la diferencia radica en el principio por el cual
la evolucin depende en ambos casos de una visin certera y segura del sistema
y no de la fe en el misterio redentor. La inmediata disolucin que afecta a
todas las sociedades humanas lleva necesariamente a una depuracin, a la ruina
y a la casa en s misma dividida, siempre que la piedra de escndalo (y de
impulso) para la salvacin se conciba como una frmula mgica cuya aplicacin
exige, a lo ms, un esfuerzo de la inteligencia tcnica y utpica y un cumpli
miento mecnico de los planes, y no un cambio desgarrador en el cual el
juez se hace vctima para sensibilizar la verdad en la knosi s de su propia
condena.
Con su intento de justificarse a base de una visin completa del mundo, las
soteriologas no cristianas no tienen ms remedio que dar fe de su incapacidad
de realizar su programa. La soteriologa cristiana est siempre en sementer a
y en crecimiento. De ah que en los siglos pasados no decepcionara a quienes
en ella esperaban y que por la fe se vieron con ella elevados a herederos del
reino.
3. L a sal vaci n en Cr i sto
y l as r el i gi ones de sal vaci n no cri sti anas
Por lo dicho hasta ahora se habr visto que en nuestra descripcin de algu
nos de los exponentes representativos de las religiones de salvacin partimos
siempre, aunque no expresamente, del patrn cristiano. Si nuestro trabajo no ha
errado el tiro, ha debido quedar clara ya la originalidad de la salvacin cristia
na. Pero esa originalidad resaltar an con ms vigor si resumimos los datos
y realizamos un cotejo explcito. Este cotejo puede llevarse a cabo desde distin
tos puntos de vista. Puede, por ejemplo, subrayar las peculiaridades del esquema
soteriolgico y limitarse a mostrar las diferencias, sin emitir un juicio de valor.
Pero si se quiere emitir un juicio as, pueden aplicarse criterios de diversos
tipos. Pueden estudiarse los presupuestos antropolgicos de cada una de las so
teriologas para emitir un juicio filosfico. Si quisiramos llevar a cabo esa tarea
con el cuidado preciso necesitaramos mayor espacio del que disponemos. Si se
quisiera realizar el cotejo a nivel teolgico habra que describir la teologa de
las religiones no cristianas, captulo ste que no est an suficientemente acla
rado por no estar an resuelto el problema metodolgico6.
El cotejo se hace en todos los terrenos ms difcil an si se tiene en cuenta
que las diversas conformaciones de una religin a lo largo del tiempo no pue
den armonizarse sin ms, sobre todo desde el momento en que distintos grupos
se remiten a ellas y las viven cada uno a su modo. As, por ejemplo, en el
pueblo sencillo la religin egipcia es politesta; en cambio, en ciertos crculos
ilustrados nos encontramos ya muy pronto con corrientes que entienden que los
innumerables dioses son formas de una divinidad nica, referidas a situacio
nes diversas de la espera humana de salvacin. La fecunda comparacin de
R. Otto entre Shankara y el maestro Eckhart muestfa tambin que entre telo
gos y msticos de tradiciones religiosas diversas puede darse una gran proximidad,
pero que eso no da pie para sacar conclusiones espectaculares por la que toca
a representantes normales de las religiones en cuestin. Si nos atuviramos a las
formas externas ms llamativas, no tendramos ms remedio que poner al cris
tianismo en relacin primordial con las religiones soteriolgicas que incluyen
6 Sin embargo, cf. sobre esta cuestin B. Stoeckle: MS II, 807-825 (con bibliografa).
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS 1049
un salvador personal. Pero no sera correcto dejar de lado afinidades menos
patentes. As, por ejemplo, no se puede pasar por alto que la soteriologa cris
tiana est profundamente emparentada con ciertas corrientes judas, aun cuando
stas no atribuyan a un mesas personal un papel realmente salvador. El campo
de las comparaciones est sembrado de trampas, y no hay parecido ninguno
que no pueda ser rechazado con buenas razones.
Otra objecin que se plantea contra el plan mismo no ha de tomarse menos
en serio. Hay quien rechaza todo intento de cotejo por considerarlo inadecuado
a la esencia del cristianismo. Otra dificultad prctica, que tiene su parentesco
con la anterior, es que existe el peligro de que, de modo inconsciente e incon
trolable, proyectemos nuestras propias estructuras religiosas sobre datos que
proceden de una religin extraa y los aprobemos o condenemos superficialmen
te, segn a primera vista nos resulten familiares o raros. Una interpretacin
magnnima que elija como base el alma naturalmente cristiana puede fcil
mente errar, tanto a la hora de ver cules son realmente los datos que hay que
interpretar como a la hora de elegir el sentido de los elementos cristianos que
entran como afines en el cotejo.
Para no salirnos del modesto espacio de que disponemos para desarrollar
nuestro amplio programa limitaremos a tres tipos de religin nuestro intento
de probar la originalidad del cristianismo: con relacin a la religin cosmobio-
lgica, a la religin mstico-metafsica y al budismo. Bien sabemos que las dos
primeras categoras habra que justificarlas antes de emplearlas como base para
una comparacin. Lo haremos de una forma en extremo concisa.
a) Salvacin cristiana y religiones cosmobiolgicas.
La soteriologa cristiana condujo al desarrollo de una antropologa indepen
diente, ni griega ni semita7. La imagen del hombre de las religiones cosmobio
lgicas se distingue notablemente de la cristiana. De las diferencias podramos
hablar largamente. Bstenos aludir de pasada a la larga escala de tipos de
alma que incluyen muchas de las llamadas culturas primitivas. Entre los
pueblos de elevada cultura es el antiguo Egipto un ejemplo extraordinario de
semejante situacin. El titubeo de la Iglesia de los dos primeros siglos en este
terreno, de vital importancia a la larga para el cristianismo, nos est indicando
que la solucin del problema antropolgico, a pesar de toda su importancia,
es secundario comparado con otras consideraciones an ms importantes. Al con
trario que ciertas soteriologas cultas, la soteriologa cristiana no toma como
punto de partida una teora sobre el hombre, sino la obra de Cristo. En cam
bio, las religiones cosmobiolgicas no atribuyen una importancia tal a una accin
redentora.
No necesitamos volver aqu sobre todo lo que acertadamente se ha dicho
acerca de la diferencia del concepto de tiempo en dichas religiones y en el cris
tianismo. Para prevenir de toda contraposicin simplificadora recordemos que
algunos egiptlogos no excluyen la posibilidad de que el dios Osiris sea la mi-
tificacin de una figura histrica y de que la persona de Jess de Nazaret
haya sido vista e interpretada por los evangelistas en el marco de las leyendas
del judaismo tardo. De ser as, se acortara la distancia que media entre ambas
formas religiosas.
Pero no est ah el autntico problema, sino en la cuestin de si el telogo
puede interpretar tales semejanzas como el resultado de una intervencin de la
7 Cf. sobre este tema F.-P. Fiorenza-J. B. Metz: MS II, 486-511.
1050 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
providencia que conduce a la humanidad hacia el misterio del cumplimiento
de la salvacin en Cristo. Nosotros nos inclinamos a admitir que en ciertos casos
es as. Las razones son las siguientes. Las religiones en general quieren asignar
al hombre su puesto con toda claridad; y las religiones cosmobiolgicas no
constituyen una excepcin a esta regla. Responden estas religiones a esa tarea
haciendo del mi to el reflejo de la solidaridad que une al hombre con todo el
cosmos y haciendo que el r i to sea una asuncin del mundo en su totalidad.
En este estadio, el hombre aparece como un ser humilde y altivo a la vez, que,
aun estando sometido al juego de los elementos, sabe que tiene el derecho in
alienable de dominarlos con medios que slo a l pertenecen. Donde ms cla
ramente se sensibiliza esta situacin es en la categora mtica de realeza sacra.
Esta categora desempea un papel capital en la religin de Osiris. Consiste en
que todo el sistema de valores que constituye una determinada cultura se
proyecta sobre un miembro del grupo elegido por su prestigio o nacimiento,
e incluso sobre un hombre arquetpico y mtico. La educacin para esos valo
res adopta normalmente la forma de una consagracin; por medio de ritos y
mitos que asimila el discpulo al arquetipo, dichos valores se imprimen hon
damente en la conciencia y en el corazn. El consagrado queda con ello defi
nitivamente orientado. Ha aprendido a vivir y a morir. Lo conserva todo si
se atiene al terreno de la totalidad, pues es capaz en todo momento de sal
var lo esencial. Esto es lo que lo salva. Tal concepcin es optimista no porque
elimine las pruebas la iniciacin consiste precisamente en pasarlas , sino
porque se considera que el iniciado es capaz de superarlas heroicamente, sien
do indiferente que tales pruebas se siten en el mundo de los vivos o en el de
los muertos.
Un hito importante se alcanza cuando ese optimismo se hace ms difcil
porque se cae mejor en la cuenta de que el mal est arraigado en el centro
mismo del corazn. La religin de Osiris haba alcanzado este hito, como indica
su idea del lastre del corazn. Al popularizarse esta idea descendi a la cate
gora de formalidad de eficacia mgica. Pero las palabras de confesin negativa
puestas en boca de los muertos estn a todas luces atestiguando que se ha dado
una profundizacin radical al sentimiento de pecado. La religin de Osiris es un
ejemplo de religin cosmobiolgica que ha egado a concebir una orientacin
tan absoluta, que incluye una responsabilidad total del hombre. No es casuali
dad el que el rito siga intentando, paradjicamente, proporcionar un auxilio me
cnico: se explica por el hecho de que al hombre se le ha hecho insoportable
el peso de su responsabilidad y siente la necesidad de una seguridad total no
equivalente al precio que haya de pagar por ella. Una vez que cay en la cuen
ta ms exactamente de la hondura insondable de su indigencia, hubo de evolu
cionar necesariamente la postura del hombre ante los medios salvficos. Su pos
tura evolucionar bien hacia la fe en un poder mgico que desencadena el
juego de fuerzas totalmente desproporcionado al objeto de litigio que es el
hombre, bien hacia una concepcin religiosa que se expresa en el rito, pero que
mira hacia una voluntad libre superior, frente a la cual desempea el rito el
papel de invocacin. Ya la forma misma del rito permite a menudo emitir un
juicio sobre la postura correspondiente; o, por decirlo con ms claridad, todo
rito sigue siendo en este punto francamente ambivalente.
Ninguna religin est a cubierto del peligro de caer en la magia. Pero nin
guna religin es magia, la cosmolgica igual que las dems. La cosmolgica, es
cierto, se i ncl i na ms fcilmente hacia la magia, porque en ella no se ha dado
an la ilustracin mental que desmitologice sistemticamente la tendencia a lo
universal. De ah que la conexin entre religin y moral, aunque no falte, sea
muy dbil. A travs del grueso sedimento residual de tabs tradicionales, va
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS 1051
tomando desde el principio forma cada vez ms precisa el concepto de pecado,
aun cuando normalmente vaya camuflado en forma de miedo supersticioso.
b) Salvacin cristiana y religiones mstico-metafsicas.
Propusimos que no se hablara de religin soteriolgica en sentido estricto
ms que cuando la salvacin que aqulla incluye se opone a un mal que se cree
que afecta actual o potencialmente a la condicin humana y consiguiente
mente a la del mundo entero. Una vez que el espritu humano, en un punto
cualquiera de su conciencia religiosa, ha relacionado expresamente su apetencia
con un absoluto, tiende naturalmente a abarcar con esa relacin todo el mbito
religioso; y lo hace con una formalizacin teolgica cuya clave ya posee. A la
concienciacin reflexiva en la teora sigue una toma metdica de posesin en la
praxis: el hombre erige un sistema de iniciaciones msticas y ascticas8. En tales
procesos se pone claramente de manifiesto la problemtica tpica de todas las
soteriologas sistemticas, problemtica que se le impone a todo aquel que
quiera pensar a la vez la idea de salvacin y la de Absoluto. Al descubrir
las condiciones que ha de tener toda felicidad realmente perfecta, la experiencia
metafsica del ser est invitando a dar el salto temerario de la mstica natural.
Esta visin remonta el mal a sus races metafsicas: la falta de ser. Donde me
jor se descubre normalmente esta falta es en el contraste entre el concepto uni
versal de ser hipostasiado en la divinidad y la existencia sometida a las condi
ciones de espacio y tiempo. La salvacin consiste en la liberacin de la limita
cin espacio-temporal, en la glorificacin que sita al sujeto en el plano de los
principios eternos y universales. Todas las grandes soteriologas estn construidas
sobre un modelo ms o menos similar a ste. Pero se dan variaciones impor
tantes que es preciso citar aqu, aunque sea brevemente.
Una soteriologa que pretende la universalidad, pero que est an bastante
lejos del esquema ideal, es la forma persa, caracterizada por un dualismo hori
zontal que ve en el mundo dos campos ontolgicamente enfrentados. Est
ms cerca del esquema ideal, en cambio, el dualismo vertical de la gnosis
valentiniana, que contrapone al mundo espiritual superior el mundo mate
rial inferior. Puede decirse que las soteriologas monsticas le son asinttica-
mente prximas. Culminan en los sistemas profundamente religiosos, y profun
damente metafsicos a la vez, de Plotino y Shankara. Estos dos genios captaron
la problemtica soteriolgica en todo su rigor. Su solucin es que el mundo
es una ilusin, una maya sin densidad sustancial, fugaz imagen reflejada en
la dura superficie del ser; o una materia cuyo nico valor propio es el de ser
el lmite extremo del desarrollo de las posibilidades del Uno.
Si intentamos comparar este tipo de soteriologas con la cristiana, descubri
mos una extraa paradoja. Ya desde muy pronto, y por necesidad interna, el
cristianismo llam en su ayuda al pensamiento griego. Pero la salvacin que una
mentalidad mstico-metafsica concibi espontneamente como rememoracin
del Ser no poda ser ya para los telogos creyentes el punto final de una ascen
sin continuada que corresponde a los grados de una progresiva purificacin.
Para la fe monotesta en un Dios creador, el antes (pr i us) es a la vez un
arriba (supr a): entre criatura y Creador existe una distancia de planos que
slo la gracia puede, hasta cierto punto, salvar; y eso no slo porque nicamen
8 La unin del stnkhya y el yoga es quiz el mejor ejemplo de la realizacin sis
temtica de semejante programa, pero no cabe duda de que tambin el movimiento ms
tico-asctico de comienzos del cristianismo responde en gran parte a la bsqueda de la
theori a neoplatnica de su tiempo.
1052
ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
te la iniciativa de arriba pueda volver a sanar la humanidad herida, sino
tambin por aquello del mi r abi l i us reformasti. Por otra parte, la problemtica
soteriolgica no se soluciona mgicamente a base de la palabra gracia. Vuel
ve a aparecer con otra forma, aunque sin haber perdido nada de su mordiente,
en el punto medular de la cristologa, cuando sta encuentra su expresin cl
sica en el dogma calcedoniano de las dos naturalezas en una sola persona. Aho
ra bien, esta formulacin encierra el peligro de velar el desgarramiento que
realmente se pone de manifiesto en la muerte sacrificial del Crucificado y en
la knosi s de la gracia que de ah procede. Dicho de; otro modo: en el plano
terico la dificultad sigue sin resolverse, mientras que se resuelve y desaparece
cumplida en el plano de la vida de seguimiento de Jesucristo.
De este modo se cumple tambin en Cristo toda religin autntica, puesto
que toda autntica religin alimenta la esperanza de utia salvacin humanamente
imposible; tan imposible que todo intento de definirla, todo proyecto de sal
vacin, ataca y destruye en sus cimientos la tendencia religiosa. Todos los
hombres realmente religiosos perciben ntidamente y los filsofos pueden
comprobarlo con una expresin paradjica que es razonable reconocer el dere
cho a una apetencia extra- (pre-, supra- o infra-) racional, y que negarlo no es
razonable.
c) Salvacin cristiana y budismo.
En este punto preciso de la problemtica soteriolgica sita el budismo su
original concepto de salvacin, que le asegura un lugar privilegiado en el grupo
de las religiones universalistas o mstico-metafsicas. Podra intentarse ordenar
todas estas religiones en una escala valorativa segn la acogida que encuentre
en ellas la exigencia crtica, sin que esa acogida signifique la destruccin de su
entramado religioso vivo. En este proceso parece haber alcanzado el budismo
un hito que no es posible sobrepasar sin franquear el umbral de un agnosticis
mo incompatible con la esperanza de salvacin.
La meta de la esperanza del budismo ms fiel a la iluminacin de Sakya-
muni est todo lo desmitologizada que cabe: est ms lejos de todo tipo de
representacin que el sacci dnanda del Vedanta, que el abismo de los va-
lentinianos e incluso que la divinidad de Eckhart. Por otra parte, en ningn
sitio como aqu se subordina tan totalmente la teora soteriolgica a la praxis.
La implacable dialctica de un Ngrjuna, por ejemplo, se sirve de las ms
potentes cualidades espirituales para llegar a la mayor humillacin posible del
espritu humano. Para el budismo ms puro la salvacin se encuentra real
mente al final de una larga peregrinacin hasta lo ins hondo del alma, all
donde la problemtica soteriolgica conduce hasta el abismo de una noche inter
minable. Un desvelamiento de la inconsistencia radical del sujeto cognoscente
llega incluso a desmitologizar el concepto de apetito natural. Todo lo que
este apetito puede encerrar de individualismo, incluso del ms noble, es objeto
de una desmitologizacin implacable. Con una imagen atrevida, pero que no
hay duda que responde al autntico budismo, habremos de decir que el apetito
que se alimenta de la idea de salvacin queda en el budismo sublimado por
autodigestin. *
Para ilustrar nuestra idea, imaginmonos que Buda hubiera intentado resu
mir la quintaesencia de su pensamiento en una frmula del tipo del cogi to de
Descartes. Este cogi to budista habra rezado as: salvandum non est. Esta
frmula paradjica habra de dividirse en dos frmulas derivadas distintas, pero
que se incluyen mutuamente: (aliquid quod) salvandutn (esset) non est, frmu
la que expresa la doctrina del anatta, es decir, de la negacin de la existencia
de alguien que reciba la salvacin. (Est aliquid quod) salvandum non est: esta
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS
1053
segunda frmula derivada expresa la doctrina del ni rvana, que, aun implicando
una felicidad positiva, est libre de toda esperanza psicolgica o metafsica,
la cual implicara necesariamente contagiarse de las limitaciones de la existencia
humana de aquel que la siente o la expresa. La esperanza o no existe o ha de
ser tan sobrenatural como eso.
La nitidez, la sencillez, la compasin y, por decirlo todo con una sola pala
bra, el sublime humanismo de quien os predicar una soteriologa tan poco
halagea para los odos y corazones de los hombres son, a nuestro entender,
un signo apenas rebatible por los telogos cristianos de que ah ha intervenido
la gracia, y en concreto la gracia de la cruz, que a aquel que la recibe lo lleva
a las orillas del inmenso ocano del plan universal de salvacin (i ntegr um sal -
vandum).
Debemos insistir en estos aspectos, pues a primera vista se cree ver en el
budismo los antpodas de la soteriologa cristiana, tan sentimentalmente cargada
de imgenes, de carne y de sangre en casos como el de la Semana Santa sevi
llana o granadina. Pero para quien sabe percibir lo esencial no es insalvable
la distancia, a menos que reduzca el misterio cristiano al orden de la piedad
del bhakta de Shiva o Krishna. El hind piadoso conoce la noche de los senti
dos y la mstica de la bsqueda dolorosa del alma en pos del matrimoiiio
celeste. Pero el trasfondo vedntico de la soteriologa hinduista le exime de la
noche del espritu^ que al cristiano le sale necesariamente al paso en la relacin
del Hijo con el Padre. Esta relacin, en la cual est llamado a participt el
cristiano al recibir el Espritu, supera toda imagen, incluida la del matrimonio
mstico, puesto que la relacin de filiacin divina, tal como aparece en el grito
del Hijo y en el silencio del Padre, se le descubre al hombre a la vez que; su
pecado. Le hunde en un abismo de desesperacin sin fondo (psicolgico y meta-
fsico) en el preciso momento en que, sin l saberlo, ese descubrimiento est
salvndole. Esto alcanza y supera el grado de desmitologizacin del anatta y del
ni rvna. El pecador, conquistado y sacrificado por la gracia, puede recuperar
su yo. No tiene ya importancia. Puede volver a creer en el paraso. Tampoco
eso tiene importancia. La levadura desmitologizada de la salvacin por la cruz
no dejar por eso de proseguir su labor secreta, implacable y divinamente com
pasiva. Pero el descubrimiento del misterio cristiano no quita su sentido al des
cubrimiento de Buda. No se pierde completamente el Hijo en el Padre y el
Padre en el Hijo? No es se el cumplimiento del ms inesperado y del ms
absoluto anatta? Y aun siendo persona, no se opone el Espritu a toda repre
sentacin, tanto como el ni r vna?
Toda religin salvfica puede sufrir una sutil deformacin y transformarse
en gnosis. Siempre que, al elaborar cosa inevitable una doctrina de la
salvacin, se acenta el aspecto sistemtico y terico de la soterio-l ogi a, se pier
de el contacto con las fuentes del misterio, y en el culto por l creado el esp
ritu humano, en un intento de autosalvacin, se sustrae a la eficacia crucifi
cante y salvadora de la paradoja soteriolgica, brecha abierta en la condicin
humana por la que tiene Dios acceso a la criatura.
TIENNE CORNLIS
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A. M. Blackman, A. S. Geden, L. C. Casartelli, M. Joseph, E. Sell, S. G. Youngert).
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vids, J. A. McCulloch, J. Dyer Ball, H. R. Mackintosh, A. M. Blackman, A. W. Mair,
W. H. Bennett, A. B. Keith, L. C. Casartelli, M. Revon, E. Sell, J. S. Reid,
S. G. Youngert).
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RGG II, 576-579: Erl ser I: Rel i gi onsgeschi chtl i ch (F. Bammel).
RGG II, 584-586: Erl sung I: Rel i gi onsgeschi chtl i ch (F. Bammel).
RGG II, 599-600: Erl sungsrel i gi onen (F. Bammel).
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V. Thalhofer, 79 vols. (Kempten 1869-88).
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BThAM Bulletin de Thologie Ancienne et Mdivale (Lovaina 1929ss).
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CR
CSCO
CSEL
CSs
CT
DACL
DAFC
DB
DBS
DR
DS
DSAM
DTh
DThA
DThC
DTh(P)
EBB
ECatt
EE
EKL
ELit
EnchB
ERE
EstB
EtB
EThL
EvTh
FlorPatt
FZThPh
GCS
Gott in
Gr
67
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Cursus Scripturae sacrae (Pars 1884ss).
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Catholicos Germaniae Litterarum Studiis, hasta ahora 13 vols. (Fri-
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y H. Leclercq (Paris 1924ss).
Di cti onnai re apol ogti que de la foi cathol i que, ed. por A. dAls (Pa
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Di cti onnai re de la Bi bl e, ed. por F. Vigoureux, 5 vols. (Paris 1895-
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Divus Thomas (Piacenza 1880ss).
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RBn Revue bndictine (Maredsous 1884ss).
RET Revista Espaola de Teologa (Madrid 1941ss).
RevSR Revue des Sciences Religieuses (Estrasburgo 1921ss).
RGG Di e Rel i gi on in Geschi chte und Gegenwart (Tubinga 1909ss).
RHE Revue dhistoire ecclsiastique (Lovaina 1900ss).
RHPhR Revue dhistoire et de philosophie religieuses (Estrasburgo 1921ss).
RHR Revue de lhistoire des religions (Paris 1880ss).
RivAC Rivista di archeologia cristiana (Roma 1924ss).
RNPh Revue noscolastique de philosophie (Lovaina 1894ss).
RPhL Revue philosophique de Louvain (Lovaina 1945ss).
RSPhTh Revue des sciences philosophiques et thologiques (Pars 1907ss).
RSR Recherches de science religieuse (Paris 1910ss).
RThAM Recherches de Thologie ancienne et mdivale (Lovaina 1929ss).
RThom Revue Thomiste (Paris 1893ss).
RThPh Revue de Thologie et de Philosophie, 1.* serie (Lausana 1868 hasta
1911); 2. serie (Lausana 1913-1950); 3* serie (Lausana 1951ss).
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ThLZ Theologische Literaturzeitung (Leipzig 1878ss).
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ThQ Theologische Quartalschrift (Tubinga 1819ss; Stuttgart 1946ss).
ThR Theologische Rundschau (Tubinga 1897ss).
ThRv Theologische Revue (Mnster 1902ss).
ThW Theol ogi sches Wrter buch zum Neuen Testament, ed. por G. Kittel,
continuado por G. Friedrich (Stuttgart 1933ss).
ThZ Theologische Zeitschrift (Basilea 1945ss).
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VT Vetus Testamentum (Leiden 1951).
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1926ss).
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ZEvE Zeitschrift fr Evangelische Ethik (Gtersloh 1957ss).
ZKTh Zeitschrift fr Katholische Theologie (Vien 1877ss).
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1060 SIGLAS Y ABREVIATURAS
I NDI CE ONOMAST I CO
Abegg, E.: 1055
Abelardo: 579
Abramowski, R.: 352, 354, 356-360, 361
Acacio de Berea: 367
Achtemeier, P. J.: 662
Adam, A.: 380, 504
Adler, N.: 731
Aeby, G.: 325
Aelredo de Rieval: 582
Agatn I: 376
Agustin: 93, 277, 334, 369, 378, 383, 545,
547, 562, 578, 581, 583-585, 633, 637,
640,676, 678s, 683,692,700,702, 706&,
724, 733, 739, 747s, 751, 753, 759, 806,
850, 853, 855, 859, 875, 886, 893s, 906,
935, 937, 943, 994-997, 999-1001, 1010
Alain de LUle: 694, 750
Alameda, S.: 881
Aland, K.: 573
Albareda, A. M.: 584
Alberto Magno: 546, 583, 709, 860, 894
Albright, W. F.: 97
Aldama, J. A. de: 29, 52, 575, 955
Alejandro de Haies: 548, 702, 894, 1001
Als, A. d : 659
Alexander, H. B.: 1054
Alfaro, J.: 29, 52, 81, 509, 520, 557, 560,
822, 831, 845, 850, 859s, 955
Algermissen, K.: 955
Alonso Diaz, J.: 116
Alt, A.: 96, 104, 122, 167
ltaner, B.: 575, 667, 875
Althaus, P.: 70, 81s, 264, 504, 610, 680,
719, 733, 751, 765, 794, 810, 812
Altizer, T.: 985, 1021s
Amsler, S.: 96, 202
Anderson, B. W.: 183
Alvarez de Paz: 704
Allo, E.-B.: 303
Ambrosiaster: 759
Ambrosio: 91, 347, 547, 620, 633s, 639,
672, 707, 733, 739, 855, 875, 921, 996,
998, 1001, 1007, 1010
Amman, E.: 361
Anastasio Sinaita: 678
Anastos, M. V.: 361
Andres de Creta: 894, 943
Andresen, C.: 325s, 853, 865
Anfiloquio de Iconio: 349
Angela de Foligno: 684, 703
Angus, S.: 1055
Anseimo de Canterbury: 547, 581, 684,
706s, 724s, 860, 862, 1009
Apolinar de Laodicea: 341-347, 350, 352s,
360, 364, 366, 368, 371, 578, 675, 817
Apuleyo: 1035
Argyle, A. W.: 310, 660
Aristteles: 384, 996, 1038
Arnobio: 996
Arnold, F. X.: 686
Arnoldo de Bonneval: 626
Atrio-. 342-344, 351, 675, 817
Atanasio: 277, 341, 344-349, 351, 368,
374, 562s, 577, 666, 668, 671, 675, 682s,
731, 739, 750, 856-858, 995
Atengoras: 667
Aubert, R.: 29, 52
Aubineau, M.: 575, 754
Audet, J.-P.: 320s, 731s
Auer, J.: 850, 1006
Auln, G.: 854
Ausejo, S. de: 535
Ayrer: 760
Baader, F. v.: 695, 737, 754
Bacon, B. W.: 238
Bacht, H.: 380, 505, 580
Baer, H. v.: 243, 824
Baier, W.: 820
Baifiie, t). M.: 681
Balic, C.: 956
Baltensweiler, H.: 661
Balthasar, H. U. v.: 23s, 55, 82, 89s, 92,
376, 412s, 453s, 456, 477, 480, 482,
488, 491s, 504, 577, 579, 585s, 637,
667, 700, 733, 738, 786, 831, 854, 960,
984, 1012, 1016, 1029
Baltzer, K.: 106
Balz, H.-R.: 52, 187, 310
Bammel, E.: 196, 763, 865, 1054
Bandt, H.: 737
Barana, G.: 956
Barbel, J.: 176, 348
Bardy, G.: 342, 350, 683
Barnard, L.: 325
Barr, H.: 943, 956
Barreto, ]. 273, 275s, 314
1062 INDICE ONOMASTICO
Barrett, C. K.: 271, 281, 310, 536, 568,
984, 1008
Barth, K.: 24, 55s, 66, 70, 82, 232, 236,
428-433, 439, 447, 452, 456, 460, 462,
471s, 493, 504, 591, 596, 610, 615, 642,
668, 704, 714, 719, 725, 727, 761-763,
765, 772, 774, 778, 780, 787, 799, 802,
812, 831, 866, 987s, 1011s, 1014, 1020
Barth, Chr.: 130
Bartmann, B.: 546
Bartolomei, T. M.: 878, 945, 952, 956
Bartsch, H. W.: 617, 659, 721, 764, 766s,
810, 813
Basides: 855
Basilio: 348, 581, 639, 683, 875, 974, 994-
998
Basilio de S. Pablo: 685
Bauer, J. B.: 796
Bauer, M.: 758
Bauer, W.: 214, 217, 520, 576, 662, 723,
804
Bauernfeind, O.: 206, 224, 662
Baumbach, G.-. 660, 1003, 1008
Baumgrtel, F.: 184, 979
Baur, F. C.: 787
Bavel, T. v.: 334, 378
Bayard, L.: 335
Bayle, P.: 987
Bayo: 1000, 1002
Bea, A.: 183, 685
Beauchamp, P.: 202
Beck, H.-G.: 575
Becker, J.: 822, 860, 865
Becker, U.: 662
Beda, 683, 747, 855
Begrich, J.: 99
Bguin, A.: 1009
Behm, J.: 256, 281s, 536, 968
Belarmino: 709
Benckert, H.: 1017, 1020
Bengsch, A.: 327
Benito: 684
Bennett, W. H.: 1054
Benoit, A.: 327
Benoit, P.: 543, 721, 723, 790, 795, 797,
810, 813
Bensow, O.: 674, 679
Bentzen, A.: 129,137,144, 156, 185
Benz, E.: 693, 780
Benzo, M.: 1012
Berdiajew, N.: 88, 1000
Berkhof, H.: 343
Bernard, J. H.: 811
Bernard, R.: 881
Bernardakis, P.: 671
Bernardino de Siena: 583
Bemardo de Claraval: 582s, 683s, 703,
715, 728, 894, 951, 1012
Bernhardt, K. H.: 100, 162, 175
Bertetto, D.: 956
Bertram, G.: 810, 813
Bertrams, H.: 984
Bertrand, F.: 337, 577, 683
Bertrangs, A.: 660, 988
Bertsch, L.: 577
Brulle, P. de: 709, 773
Best, E.: 222, 271, 310, 613, 625-627, 659,
660
Betz, J.: 578, 852
Betz, O.: 267, 281s, 286, 622, 958
Beumer, J.: 28, 52
Bieder, W.: 612s, 617, 620, 623, 659, 740s,
743-745, 752, 757, 811
Biehl, P.: 27
Bieler, L.: 267, 662, 965
Bieneck, J.: 239s, 310, 568
Bihler, J.: 248
Billerbeck, P.: 116, 124, 147, 153s, 160,
213, 512, 538, 597-604, 608, 610, 696,
976
Bifficsich, F.: 1013.
Billot, L.: 881, 1026
Biser, E.: 811
Bishop, J.: 1029
Bizer, E.: 1013
Black, M.: 115, 146, 271
Blackman, A. M.: 1054
Blancette, O.: 866
Blank, J.: 200, 279, 310, 568, 575s, 623,
726s, 737, 865
Blass, F.: 212, 531
Bleeker, C. J.: 1054
Blinzler, J.: 69, 183, 208, 286, 422, 611-
613, 635, 638, 659, 661, 720, 746, 809,
924, 926, 955s
Bloch, E.: 1012
Bloch, R.: 148
Blondei, M.: 1026
Bloy, L.: 1009
Bodelschwingh, Fr. v.: 533
Boecio: 438, 997
Ber, L.: 955
Boer, P. A. H. de: 96
Boer, S. de: 347
Boers, H.: 310
Bhme, J.: 989
Boismard, M.-E.: 214, 217, 285, 310, 520,
535s, 731, 790, 813, 933s, 956
Boman, Th.: 296
Bonhoeffer, * D.: 384, 395, 985, 1020s,
1023
Bonnard, P.: 259, 314, 610
Bonnefoy, J. F.: 568, 889, 896s
Bonoso de Sardica: 875
Bonsirven, J.: 527, 533, 538s
Boobyer, G. H.: 190, 222, 224, 661s
Borgen, P.: 280
Borig, R.: 281, 310
INDICE ONOMASTICO 1063
Born, A. v. d.: 819s
Borne, E.: 988, 1013, 1029
Bornhuser, K.: 793
Bornkamm, G.: 52, 191, 194, 232, 236,
237, 246, 251, 259, 260, 281, 310, 314,
387, 418, 474, 572, 615, 642, 662
Boros, L.: 736, 757, 948, 1026
Bosch, A. v. d.: 582
Bosnjak, B.: 1019
Boso: 725
Bossuet, J.-B.: 709, 727
Botte, B.: 575, 728
Botterweck, G. J.: 80
Bouss, H.: 505, 728
Bourdaloue, L.: 709
Bourgoing, F.: 709
Bourguet, P. du: 118
Bourke, M. M.: 234
Bousset, W.: 267, 310, 580, 691, 741, 746,
783, 788, 810
Bouyer, L.: 581, 684, 810, 851, 856-858,
866, 1002, 1004
Bover, J.: 881, 888, 956
Brandenburg, A.: 956
Brandenburger, E.: 260, 271s, 291, 310
Brndle, M.: 624, 629s, 660
Brandon, S. G. F.: 1054
Braumann, G.: 296
Braun, F.-M.: 273, 310, 535, 568, 730,
811, 933s, 937-939, 956
Braun, H.: 267, 305s, 611, 659, 696, 962,
1020
Braun, R.: 332-334
Breen, R. B.: 811
Brhier, L.: 93
Bremond, H.: 685, 746, 773
Brentz, J.: 678
Breton, S.: 684, 694
Bretscher, P. G.: 613, 659
Breuning, W.: 505, 860, 866
Brire, M.: 352
Brinkmann, B.: 543
Broglie, G. de: 877, 880s
Broke, B. H.: 987
Broking, E.: 1013
Bromiley, B. W.: 659
Brown, R. E.: 115, 126, 274s, 281, 289,
310, 314, 610
Brownlee, W. H.: 146, 509
Brox, N.: 191, 193, 298, 310, 699
Bruaire, C.: 1029
Brugger, W.: 1011
Brun, L.: 791, 813
Brunec, M.: 98, 102
Brunner, E.: 56, 70, 82, 504s, 611
Brunner, H.: 175
Brunner, P.: 505
Bruno, G.: 748
Bruns, J. E.: 301
Bsteh, A.: 866
Buber, M.: 621, 1028
Bchner, G.: 987
Bchsel, F.: 84, 292, 310, 526, 831
Bckler, F. W.: 728
Buda: 1039-1041, 1052s
Budge, E. A. W.: 1055
Buenaventura: 546, 548, 577, 583-585,
684, 715, 751, 894
Bulgakow, S. N.: 681
Bultmann, R.: 29, 32, 50, 52, 83s, 89, 184,
191, 196, 198, 217, 260, 264, 267, 271,
279, 287, 290, 304-306, 310, 519, 568,
573, 579, 613, 647, 649, 662, 711, 720,
726, 763s, 768s, 771, 775, 778, 780s,
784, 791, 805, 813, 815s 965, 1004,
1019s
Buren, P. M. v.: 985, 1021
Burkill, T. A.: 222, 262s, 810
Buse, I.: 650, 659, 663
Bussche, H. v. d.: 90, 275
Buttrick, G. A.: 988
Buytaert, E. M.: 352, 357
Cabrol, F.: 811
Caird, G. B.: 661, 811
Caldern, P. J.: 96, 172
Calvino, J.: 546, 751s, 1000
Callaey, F.: 684
Camelot, P. Th.: 336, 361, 385, 851
Campenhausen, H. v.: 772, 788, 792-795,
805, 813, 956
Camus, A.: 986, 988, 1012
Canivet, M.: 859
Cantalamessa, R.: 323, 332, 334, 575, 866
Cantinat, J.: 284
Caprile, G.: 945, 956
Caquot, A.: 96, 107, 111, 123, 140, 177
Caracao, A.: 988
Cardon, R.: 988
Carlson, R. A.: 96
Carlston, C. E.: 661
Carmignac, J.: 148
Carmody, J. M.: 381
Carnoy, A. J.: 1054
Carol, J. B.: 889, 896, 955
Carra de Vaux Saint Cyr: 728
Carr, A.-M.: 988
Carrer, R. E.: 576
Casartell, L. C.: 1054
Casel, O.: 685
Casey, R. P.: 304, 310
Casiano: 362, 583s, 760
Castel S. Pietro, Th. da: 533
Catalina de Siena: 583, 684, 703, 709
Cayetano: 546, 891, 896s, 996
Cazelles, H.: 129, 148, 521, 659
Ceccarini, L.: 945, 956
1064 INDICE ONOMASTICO
Cecchetti, J.: 875, 956
Celestino: 363
Celso: 326, 333
Cepko: 702
Cerfaux, L.: 240, 251s, 258s, 262-264, 267,
298, 310, 509, 524, 526s, 538, 543, 674
Cerinto: 318
Cesreo: 740, 760
Ceuppens, F.: 919, 926, 956
Ciappi, L.: 956
Cipriano: 335, 547
Cirilo de Alejandra: 277, 346, 348, 351,
353s, 363-375, 385, 388, 405, 562, 577,
672, 675, 678, 754, 759, 875, 937, 1001
Cirilo de Jerusaln: 691, 731, 740, 998
Clarke, Th. E.: 381
Claudel, P.: 760, 1006, 1008
Clavier, H.: 811
Cledonio: 347
Clemen, C.: 812
Clemente de Alejandra: 89, 335-337, 339,
577, 759, 854, 995, 998
Clemente Romano: 683
Clements, R.: 98
Closs, A.: 869
Coathalem, H.: 874, 956
Cobb, J.-B.: 1017
Cock, J. de: 612, 659
Cognet, L.: 585
Colpe, C.: 156, 261, 280, 769, 1055
Combes, A.: 988
Comblin, J.: 297-300, 310
Conche, M.: 986
Condren, Ch. de: 585, 773
Congar, Y.: 118, 505, 685, 956
Connoll, D.: 663
Constantino IV: 376
Conzelmann, H.: 46, 53, 81, 194, 196,
206, 208, 212, 218, 242-245, 288s, 291,
310, 314, 568, 644-646, 651, 763, 767,
793, 798, 813, 822-828, 830, 834-838,
841-847, 851, 865, 1013
Cooke, B.: 660
Cooke, G.: 174
Cooke, S. M.: 1054
Coppens, J.: 96-99, 101, 104, 106, 129,
141, 154, 156-158, 509, 520s, 538s, 659
Cornlis, H.: 1054
Cornelius, G.: 758
Corwin, V.: 323, 325
Coste, T-: 668
Cothenet, E.: 173, 943, 945
Courcelle, P.: 748
Cranfield, C. E. B.: 228
Criado, R.: 97
Cross, F. M.: 116, 285
Crossan, T.: 663
Crouzel, H.: 337, 854
Cuervo, M.: 956
Cullmann, O.: 53, 82, 84, 87, 89s, 125,
129, 146, 156, 185, 187, 212, 213, 228,
239, 248, 258, 260, 267, 270, 289, 291s,
310, 505, 509, 524, 533, 539, 543, 568,
585, 611, 613, 659, 732, 790, 802, 976,
984
Cunradi, C.: 988
Chane, T: 811
Chardin, T. de: 692s, 736, 787
Chardon, L.: 685, 709s
Charlier, J. P.: 933, 956
Chemnitz, M.: 678
Chenu, M.-D.: 584
Chevallier, M.-A.: 228
Childs, B. S.: 184
Chopin, G.: 504
Christ, F.: 958
Dabeck, P.: 661
Dabrowski, E.: 661
Dahl, N. A.: 194, 238, 263, 310, 721, 784,
810
Dahnis, E.: 156
Dahood, M.: 80, 99
Dalman, G.: 512
Dalton, T: 812
Dalton, W. D.: 218, 311, 744
Dmaso I: 347
Danilou, J.: 318, 380, 585, 616, 618, 659,
851
Dardel, E.: 1031
Darlap, A.: 25, 53, 440, 818, 1054
Daube, D.: 211
Dautzenberg, G.: 285
Davey, J. E.: 273, 311
Davies, J. G.: 984
Davies, W. D.: 232, 236, 238s
Davis, Ch. T.: 684
Debonfuie, P.: 584
Debrunner, A.: 212, 531
Decloux, S.: 1013
Dehau, P.-Th.: 732, 735
Deichgraber, R.: 115, 251, 311
Deiss, L.: 905, 908s, 919, 933, 956
Deissler, A.: 81, 99
Deissmann, A.: 266
Delcor, M.: 113, 156
Delius, W.: 956
Delling, G.: ,296s, 663, 735, 762, 764,
769, 772, 781, 783, 812s, 955
Deman, Th.: 1013
Dembowski, H.: 505
Deneffe, A.: 881
Denis, A.-M.: 661
Denzinger, H.: 851
Dequeker, L.: 157, 539
Dermenghen. E.: 703
Descartes, R.: 1052
INDICE ONOMASTICO
1065
Dessauer, F.: 988
Dettloff, W.: 583, 865, 1054
Devanandan, P. D.: 1055
Devreesse, R.: 354s, 358
Dewart, L.: 1029
Dhanis, E.: 538, 663
Diadoco de Fotique: 702s
Dibelius, M.: 195, 218, 225, 244, 256-258,
288s, 291, 320, 579, 613, 647, 663, 720,
787, 956
Didimo de Alejandra: 347, 359s, 373
Didimo el Ciego: 277, 350
Diekamp, F.: 546, 755
Diepen, H. M.: 311, 361, 364, 378, 505,
568
Dietelmayer, J. A.: 811
Dieterich, A.: 812
Dietrich, E. L.: 81, 205
Dietrich von Freiberg: 702
Dilthey, W.: 655
Dillenschneider, C.: 877, 879-882, 886,
943, 952, 956
Dillinstone, F. W.: 810
Dinkier, E.: 612, 691, 810, 831
Diodoro de Tarso: 352ss, 365, 368s
Discoro: 369, 372s
Dobbe, P.: 660
Dobschtz, E. v.: 788, 813
Dodd, C. H.: 195, 202, 242, 270, 273, 311,
314, 543, 568, 795
Dodds, E. R.: 1055
Dlger, F. J.: 616, 618-620, 659, 759
Domno de Antioquia: 369
Dondorp, A.: 660
Dorner, T. A.: 757
Doroteo de Marcianpolis: 362
Drries, H.: 580, 702
Dossetti, G. L.: 852
Dostoievski, F. M.: 695, 986, 1008s, 1011s
Dreves, G. M.: 951
Dubarle, A. M.: 731
Duchesne-Guillemir, J.: 989
Duguet, J. J.: 685, .'46
Dumon, A.: 581
Dunker, P. G.: 10:
Duns Scoto: 438, s94
Dupont, T.: 195, 240, 244, 251, 259, 267,
273, 311, 625, 660, 674, 796, 865
Duprez, A.: 266
Duquoc, Ch.: 314, 504s, 660, 956
Durand, A.: 924
Drr, L.: 137s, 153, 185
Durwell, F. X.: 198, 311, 543, 661, 762,
764, 769, 773, 803s, 813
Dutheil, J.: 659
Dyer Ball, J.: 1054
Eadmero, 894
Earle-Effis, E.: 202
Ebeling, G.: 46, 53, 222, 224, 406, 491s,
505, 737, 773, 1017
Ebert, H.: 813
Ebneter, A.: 955
Eckhart: 584, 1006, 1042, 1048, 1052
Edsman, C.-M.: 810
Efrn: 875
Egberto de Schnau: 582
Eguiluz, A.: 956
Ehrhard, A.: 575
Eichholz, G.: 773
Eichrodt, W.: 126, 965, 993s, 1013
Eizenhfer, L.: 754
Eiert, W.: 375s, 380
Eliade, M.: 1054s
Ehester, F. W.: 296
Elze, M.: 584
Eiliger, K.: 121, 151, 182
Elliott, J. H.: 286
Emerton, J. A.: 156, 162
Engnell. J.: 100, 137
Epicuro: 995
Epifanio de Salamina: 347, 740, 852, 874s,
921, 943, 945, 994
Erman, A.: 1055
Erss, A.: 866
Escoto Erigena: 702, 748, 754
Esnoul, A. M.: 1054
Esquerda-Bifet, T.: 957
Esteve, E. M.: 533
Eudes, J.: 585
Euler, K. F.: 145
Eusebio de Cesarea: 342s, 351s, 545, 577,
619, 760, 852, 994
Eusebio de Emesa: 357, 577
Eustacio Antioqueno: 351s, 360
Euterio de Tiana: 353
Eutimio: 639
Eutiques: 369, 371s, 578, 675
Euzet, J.: 945, 957
Evagrio: 683, 702s
Evans, E.: 332
Faber F. W.: 709
Fairbairn, A. M.: 679
Fallaize, E. N.: 1054
Farnell, L. R.: 1054
Fascher, E.: 81, 129, 626, 660, 762, 772,
813, 1008
Favre, R.: 810
Faye, E. de: 854
Fayuel, P.: 505
Feckes, C.: 881, 914, 955, 957
Feine, P.: 83
Ferland, A.: 952
Frotiti, M.: 563
Ferraresi, G.: 957
Festorazzi, F.: 187
Feuerbach, L.: 694, 1015
1066 INDICE ONOMASTICO
Feuillet, A.: 101, 143s, 153s, 178, 259,
284, 301s, 521, 526, 536, 568, 612s,
616, 626, 634, 638, 659s, 662, 674, 735,
865, 933s, 957
Fichtner, T.: 509
Ficino, M.: 748
Fiebig, P.: 663
Filastrio de Brescia: 759
Filn de Alejandra: 160, 165, 272, 545,
729, 1045s
Filson, V.: 311, 783
Fiorenza, F.-P.: 1049
Firmico Materno: 691
Fischer, J.: 522, 871
Fitzmyer, J. A.: 126, 160, 189, 251, 314,
318s
Flacius, M.: 996
Flaviano: 369s, 372, 374, 394, 578, 975
Flavio Josefo: 124, 152, 165, 545, 729
Flender, H.: 35, 53, 242, 245, 251, 644,
650
Florand, P. F.: 685, 709s
Flusser, D.: 160, 1018
Foerster, W.: 257s, 288, 492, 543, 839,
970
Fohrer, G.: 153, 165, 174, 177, 185, 992s
Folch Gomes, A.: 660
Ford, J. M.: 286
Forell, U.: 640, 663
Forster, K.: 850
Forsyth, P. T.: 682
Fourure, G.: 1000,1013
Fraine, J. de: 100, 142, 271, 471, 520, 660
Francisco de Ass: 583, 683s, 755
Francisco de Sales: 703, 709
Franck, S.: 702
Franco, R.: 1021
Frank, F. H. R.: 576, 679
Frankfort, H.: 100
Franz, A.: 685
Frazer, J . G.: 1055
Freedman, D. N.: 116
Freundorfer, J.: 218, 289
Fridrichsen, A.: 663
Friedrich, G.: 126, 211, 248, 257, 267,
296, 311, 568, 650, 663
Friedrich, Ph.: 970
Fries, H.: 53, 81, 478, 662, 852, 1021
Frings, J.: 812
Frisch, M.: 1009
Frisk, H.: 831
Frbe-Kapteyn, O.: 1054
Fuchs, E .: 46, 53, 83, 306, 311
Fuchs, J.: 546
Fglister, N.: 78, 126, 128, 149, 184, 611,
730
Fulgencio de Ruspe: 578, 747
Fller, R. M.: 200, 251, 276, 279, 308s,
311, 640, 642s, 646, 649, 651s, 654,
658, 663
Furness, J. M.: 252
Gabathuler, H. J.: 265, 311
Gadd, C. J.: 100
Gaechter, P.: 795, 813, 905s, 919, 933s,
936-938, 957
Gagg, R. P.: 211
Gaidioz, J.: 371
Galitis, G. A.: 212, 311
Galot, J.: 812, 820, 860, 866, 957
Galtier, P.: 504s, 706s
Galloway, A. D.: 311
Garaudy, R.: 1018
Garca Garcs: 886
Garca Jimnez de Cisneros: 584
Garelli, P.: 1054
Gaschienietz, R.: 812
Gardavsky, V.: 1029
Gaudel, A.: 893
Gaugier, E.: 273, 311
Geden, A. S.: 1054
Geiger, L.-B.: 1002, 1013
Geiselmann, J. R.: 81, 191, 194, 220, 251,
258, 270, 311, 505, 568
Gelin, A.: 96, 104, 116, 185, 521, 538
Genadio: 578
George, A.: 242, 246, 250, 311
Gerber, W.: 662
Gerhardson, B.: 191, 660
Gerhardt, C. J.: 987
Germn de Constantinopla: 943
Gerson, J.: 877
Gertrudis de Helfta: 684
Gesch, A.: 343s, 350s, 354
Gese, H.: 119
Gesenius, W.: 102
Gess, W. F.: 679
Gewiess, J.: 242, 256, 257, 311, 456, 526,
543, 674, 865
Geyer, B.: 714, 767, 813
Ghellinck, J. de: 575
Giblet, J.: 146, 277, 311, 509
Gierens, M.: 750
Giet, S.: 320
Gilg, A.: 380, 389, 505, 568
Gils, F.: 248, 311, 510
Gilson, E.: 582
Ginsberg, H. L.: 144
Giono, J .: 112
Giorgi, F.: 748
Girardi, G.: 1024s, 1029
Glasenapp, H. v.: 1055
Glasson, T. F.: 207
Glombitza, V.: 250
Gnilka, J.: 81, 124, 245, 251, 311, 474,
662, 728, 757, 810, 821, 839, 865, 1054
Goethe, J. W.: 695, 988
INDICE ONOMASTICO 1067
Gogarten, F.: 455, 505
Ggler, R.: 337
Goldammer, K.: 53, 81, 1054
Gollwitzer, H.: 1020s
Goma, J.: 314
Gmez Caffarena, J.: 81, 1017, 1029
Gonzlez, S.: 348
Gonzlez de Cardedal, O.: 314, 505, 984
Gonzlez Faus, J. I.: 314, 505, 660, 866
Gonzlez Nez, A.: 520, 568
Gonzlez Ruiz, J. M.: 264, 865
Goossens, W.: 952, 957
Goppelt, L.: 761s, 764-767, 769, 772,
774s, 793, 813
Gordon, C. H.: 102
Gore, Ch.: 680s
Gorodetsky, N.: 681
Grres, J. J.: 703
Gssmann, E.: 957
Gottier, G. M. M.: 1029
Goubert, P.: 375
Grber, R.: 895, 957
Grabner-Haider, A.: 813
Graf, H.: 957
Graham, E.: 661
Grandchamp, F.: 712
Grant, R. M.: 663
Grass, H.: 762-765, 768s, 772, 778, 781,
783, 787-800, 802, 813
Grsser, E.: 46, 53, 245, 296, 311
Grban, A.: 685
Green, R. B.: 758
Green, T. H.: 679
Greer, R.: 354
Greeven, H.: 237, 612, 663
Gregorio Magno: 634, 750, 755, 759, 805,
855
Gregorio de Elvira: 680, 734
Gregorio de Nisa: 348s, 353, 357, 359,
365, 562, 580s, 618, 620, 672, 680, 691,
702, 750, 852, 855, 906, 994-996, 998,
1000
Gregorio Nacianceno: 277, 347s, 359, 365,
562, 666, 672, 685, 759, 760, 859, 996s
Grelot, P.: 114, 141, 156, 182, 184,
731s, 810, 812
Gressmann, H.: 137, 185, 746
Grether, O.: 153
Gretser, J.: 685
Grillmeier, A.: 41, 53, 81, 92, 220, 311,
318, 336, 339, 343s, 349, 351s, 354,
361, 365, 380, 449, 504s, 568s, 576,
578s, 714, 810-812, 817, 835, 839, 852,
853s, 859, 863, 865s, 969, 972
Gronau, K.: 994, 997s, 1000
Groot, A. de: 663
Gross, H.: 101, 165, 179, 181, 184, 185,
203
Gross, J.: 856, 866, 990
Grossouw, W.: 536, 543
Gruber, G.: 337, 854
Grundmann, W.: 492, 536, 568, 570, 591,
597, 602, 610, 662, 966
Grnhut, L.: 702
Gschwind, K.: 742, 744s, 812
Guardini, R.: 663, 986
Gder, E.: 812
Guenon, R.: 692, 694
Guerard des Lauriers, M.-L.: 957
Ggler, A.: 754
Guillermo de Saint-Thierry: 582
Guillermo de Ware: 894
Guillet, J.: 311, 812
Guillermo de Auxerre: 860
Gummersbach, J.: 546
Gunkel, H.: 99, 801
Gnther, H.: 1055
Guny, A.: 685
Gutbrod, K.: 663
Gter, E.: 757
Guthrie, W. K. C.: 1055
Gttgemanns, E.: 256, 262, 264, 311, 710,
735, 775, 810
Guttmann, A.: 663
Gutwenger, E.: 446, 505, 813
Gutzwiller, R.: 297
Guyau, M.: 986
Gyllenberg, R.: 865
Haag, H.: 107, 129, 572, 574, 635, 660-
662, 701, 746s, 819s, 822, 825s, 831,
836, 838s, 851, 897, 924
Haardt, R.: 852
Haarlem, A. v.: 344
Hberlin, P.: 988
Haecker, Th.: 1013
Haedeke, H. U.: 810
Haekel, J.: 81
Haenchen, E.: 195, 200, 206, 212, 277,
311, 789
Hahn, A.: 342
Hahn, F.: 50, 53, 125, 129, 146, 156,
185, 187, 192, 196, 204-207, 214s, 228s,
231, 237, 239, 246, 248, 258, 263, 267s,
270, 307s, 311, 385, 416, 491, 505, 568,
613, 662, 795, 965-968, 970-972
Hajdanek, L.: 311
Halbfas, H.: 815, 817, 837
Haider, A.: 43
Hamann, J. G.: 695s
Hamilton, W.: 985, 1021
Hamman, A.: 82, 84s, 92s
Hammer, F.: 866
Hammerich, L. L.: 257
Hamon, M.: 703
Hamp, V.: 153, 663
Harada, T.: 1054
Hardy, E. R.: 381
1068 INDICE ONOMASTICO
Hring, B.: 1025
Harl, M.: 337
Harl, P. A.: 712
Harnack, A. v.: 83, 403, 763, 851
Hartmann, C.: 673
Hartmann, E. v. 988
Hartmann, S. S.: 1055
Hasenfuss, J.: 809
Hasenhttl, G.: 53, 985, 1020s
Hasenzahl, W.: 728, 810
Haspecker, J.: 81, 98, 663
Haubst, R.: 446, 505
Haugg, D.: 906, 957
Hauret, Ch.: 98, 128
Hausherr, I.: 580, 702s
Haverott, J.: 625, 661
Hay, C.: 353
Hebert, A. G.: 650, 663
Heer, F.: 988, 1009, 1012
Heer, J.: 234, 685, 729-731, 734, 810
Hegel, G. W. F.: 679, 681, 693s, 757,
1009, 1047s
Hegermann, H.: 146, 197, 311, 699
Hegesipo: 926
Heidegger, M.: 1023
Heidsieck, F.: 986
Heiler, F.: 869, 1054
Hein, N. J.: 1054
Heinemann, I.: 663
Heinisch, P.: 152, 185
Heising, A.: 650s, 663
Heislbetz, J.: 49, 53, 819
Held, J.: 232s, 235, 615, 642s, 645s, 649,
663
Helvidio: 875
Hempel, J.: 663, 990
Hennecke, E.: 323, 576, 874s
Henninger, J.: 989
Henry, P.: 251, 257s, 311, 674, 677, 681s
Hentrich, G.: 944, 957
Herclito de Efeso: 1039
Heraclio: 376
Hering, J.: 260
Hermann, I.: 81, 264, 312, 527, 963, 984
Hermas, 318, 320s, 741, 759, 968
Herrmann, S.: 96, 118, 185, 764
Hertzberg, H. W.: 95, 130, 182
Heuschen, J.: 831
Heuser, A.: 860, 866
Heussi, K.: 580
Hick, J.: 988
Higgins, A. J. B.: 124, 192, 279, 312
Hilario de Poitiers: 547, 562, 627, 672,
676s, 679s, 714, 749, 752
Hildebrand, D. v.: 731
Hilgert, E.: 664
Hilton, W.: 703
Hillmann, W.: 720
Himeneo de Jetusaln: 342
Hiplito de Roma: 92, 319, 332s, 334s,
365, 575, 577, 619, 672, 750, 972, 1045
Hirsch, S.: 661s, 790, 813
Hirscher, J. B.: 996
Hockel, A.: 568
Hodges, Z. C.: 664
Hoffmann, A.: 579
Hofmann, F.: 375, 853
Holte, R.: 853
Holtz, T.: 297-300, 302, 312
Holwerda, D. E.: 283
Holzmeister, U.: 174, 626, 661, 810
Holl, K.: 347, 349, 353, 768, 804
Holladay, W. L.: 128
Holland, H. S.: 693
Hller, J.: 662
Homero: 731
Honorio de Autn: 578, 702
Honorio de Roma: 376s
Hrgl, Ch.: 818, 834
Hormisdas: 755
Hornschuh, M.: 691
Horst, F.: 120, 870
Horvth, A.: 257
Houbat, H.: 659
Houssiau, A.: 327
Hruby, K.: 116, 146
Huber, M.: 866
Huby, J.: 520
Hugo de S. Victor: 548, 715
Huidekoper, F.: 741
Hulsbosch, A.: 659
Hlsbusch, W.: 810
Humbert, P.: 146
Hume, D.: 988
Hummel, R.: 232s, 236
Hnermann, P.: 1010
Hunger, W.: 855
Hunter, A. M.: 240
Hunzinger, C.-H.: 865
Hyldal, N.: 631, 661
Ibas de Edesa: 369, 375
Iber, G.: 280
Iersel, B. M. F. v.: 213, 229, 239, 241,
312, 568, 613, 650, 664, 813
Ignacio de Antioquia: 322-325, 581, 591,
620, 683, 871, 874, 972
Ignacio de Loyola: 584, 684, 703
Imschoot, P. v.: 509, 572, 574, 836, 838
Innitzer, Th.: 7^0
Ireneo: 88, 89, 317s, 322s, 327-331, 332s,
334s, 337, 339, 344, 369, 374, 545,
547, 632, 634, 672, 682s, 690, 707, 728,
740, 748s, 755, 759, 853-855, 859, 873-
875, 888, 911, 914, 951, 994, 998s, 1001,
1010
Isaac de Ninive: 702
Isabel de Turingia: 684
INDICE ONOMASTICO 1069
Isidoro de Sevilla: 756
Iwand, H. S.: 764
Jacopone de Todi: 684
Jansenio: 727
Jean de la Ceppde: 685
Jeanmaire, H.: 1036
Jenni, E.: 976
Jeremias, J.: 50, 53, 111, 129s, 146-148,
191, 193, 196s, 211, 218, 222, 227s, 232,
248, 253-255, 261, 272, 274, 289, 291,
296, 303, 521, 536, 569, 711, 746, 762,
768, 770, 791s, 795s, 804, 812, 1054
Jernimo: 94, 545s, 619, 695, 875, 1007
Jervell, J.: 260, 272
Joest, W.: 763, 815, 865, 983
Johanns, P.: 1055
Johns, C. H. W.: 1054
Johnson, A. R.: 100
Johnson, S. E.: 812
Johnson, Sh.: 238
Johnston, R. F.: 1054
Jolly, J.: 1054
Jonas, H.: 319
Jones, G.: 312
Jonge, M.: 160, 173
Joppich, G.: 327
Joseph, M.: 1054
Jossua, J. P.: 569, 673
Jouassard, G.: 727, 945, 957
Journet, C.: 810, 988, 999s
Juan Clmaco: 581, 584
Juan Crisostomo: 277, 353s, 363, 373,
578, 581, 631, 633, 638, 672, 678, 706s,
759, 805, 875, 937
Juan Damasceno: 378, 682, 943
Juan de Antioquia: 363s, 366s
Juan de la Cruz: 684, 702, 704
Juan Hircano: 124, 165
Jugie, M.: 942s, 945, 957
Julin de Eclana: 894
Jngel, E.: 200, 405, 505, 1020
Jungmann, J. A.: 750
Junker, H.: 101, 168
Justino: 147, 317s, 320, 323, 325-327, 330,
332, 335-337, 545, 629, 731, 740, 853,
871-874, 998
Juvenal de Jerusaln: 363
Kahler, M.: 224, 312, 579, 628, 668, 810
Kaiser, O.: 129, 138, 141, 151, 505
Kallas, J.: 664
Kamphaus, F.: 664
Kant, I: 29, 988, 998, 1012
Ksemann, E.: 35, 46, 53, 194, 251, 260,
294, 296, 307, 623, 648, 652s, 662, 674,
699, 707, 726, 762, 810, 831-834, 865
Kasper, W.: 314, 419, 505
Kassing, A.: 939, 957
Kattenbusch, F.: 737
Kautzsch, E.: 102
Keck, L. E.: 222, 312, 613
Kee, H. C.: 645, 664
Kehl, N.: 265, 312, 831-834, 865
Keith, A. B.: 1054
Keller, C. A.: 178, 664
Kellermann, U.: 114
Kelly, J. N. D.: 380, 569, 661, 851
Kemmer, A.: 581
Kennedy, H. A.: 1055
Kenny, A.: 662
Kern, W.: 30, 53, 985, 987, 995, 1006
Kertelge, K.: 664
Kessler, H.: 866
Ketter, P.: 661
Kettler, F. H.: 865
Kierkegaard, S.: 688, 695, 709
Kilpatrick, T. B.: 232, 1054
Kirchgssner, A.: 865
Kittel, G.: 296, 512, 783
Klappert, B.: 761, 763s, 769, 775, 781,
796, 798, 813
Klausner, J.: 96, 114, 185
Klein, G.: 35, 53, 664, 748
Klinger, E.: 50, 53
Klostermann, E.: 351, 682, 780, 1008
Knackstedt, J.: 650, 659, 664
Knauber, A.: 854
Kneller, K. A.: 684, 937
Koch, G.: 354, 762-764, 767s, 772, 778-
781, 783s, 787, 792s, 797s, 803, 813,
865s, 971
Koch, K.: 106
Koch, R.: 173, 228
Koehler, Th.: 937
Koepp, W.: 778
Khler, L.: 182
Kolakowski, L.: 1013
Kolping, A.: 639, 662
Kohvitz, J.: 545
Knig, J. L.: 185, 741, 811, 1017
Kopp, C.: 945, 957
Koppen, K. P.: 626, 661
Kster, H. M.: 914, 951-955, 957
Krmer, H.: 126
Kramer, W.: 204, 259, 262-264, 268-270,
312, 543, 545
Kraus, H. J.: 81, 99, 118, 128, 520, 865
Krebs, E.: 702
Kreck, W.: 808, 813, 1013
Kremer, J.: 312, 735, 739, 762-764, 768,
780s, 783, 788, 793-796, 802, 813, 987
Krinetzki, L.: 251, 260s, 674, 677
Kroll, J.: 741, 812
Kruijf, Th. de: 189, 213, 238-241, 312,
539, 613
Kruse, H.: 156, 810
1070 INDICE ONOMASTICO
Kudasiewicz, J.: 659
Kuhl, C.: 509
Kuhn, G. H.: 810, 989
Kuhn, H. W.: 115
Kuhn, J. E.: 996
Kuhn, K. G.: 204, 543
Khn, M.: 813
Kmmel, W. G.: 28, 53, 192, 200, 272,
284, 313, 651, 787, 798
Kng, H.: 35s, 53, 57, 505, 812s, 991
Knneth, W.: 762, 764s, 767-770, 772,
774, 781, 783s, 787, 793s, 798, 813
Kurz, P. K.: 987
Krzinger, J.: 843
Kuschk, A.: 130
Kuss, O.: 196, 214, 217, 271, 291, 312,
521, 527, 533, 617, 660, 971
Kutsch, E.: 173
Kutschki, N.: 1029
Kyburtz, A.: 987
Lacombe, O.: 1055
Lacroix, J.: 1017, 1029
Lachenschmid, R.: 585, 811
Lack, R.: 957
Lactancio: 691, 731, 853, 994s, 1001
Lafont, F. G.: 271
Lagrange, J. M.: 535, 538
Lais, H.: 952, 957
Lakner, F.: 865
Lambert, W. G.: 990
Lambertz, M.: 234
Lamarche, P.: 112, 251, 312, 664
Lammers, K.: 802
Lmmerzahl, E.: 988
Lampe, G. W. H.: 242s, 312, 856, 866
Lanczkowski, G.: 865
Landersdorf er, S.: 906
Landgraf, A.: 690, 751
Langdon, S. H.: 1054
Langkammer, H.: 292
Lnnle, A.: 987
Larcher, C.: 202
Largement, R.: 118
Larsson, E.: 253, 312
Latour, 505, 728
Latouree, R.: 545, 664
Latte, K.: 1054
Luchli, S.: 297
Laurentin, R.: 603, 607, 611, 777, 871,
875, 905s, 908s, 911s, 921, 926, 929s,
940, 951, 957
Lavalette, H. de: 483
Lavanchy, A.: 839
Lavelle, L.: 988
Le Bachelet, X.: 955
Le Daut, R.: 148, 161
Leal, J.: 810
Lebon, J.: 375
Lebreton, T.: 810
Lee, St. J.: 1012
Lechmann, K.: 53
Leclercq, H.: 809
Leclercq, J.: 581s
Leclercq, L.: 545, 569
Leder, H. G.: 626, 629, 661
Leenhardt, A.: 1031
Leese, K.: 693
Leeuw, G. v. d.: 129, 138,1054
Lefvre, Y.: 578, 581, 662
Legault, A.: 613, 660
Lehmann, K.: 796, 814
Lehmann, W.: 703, 727
Leiber, R.: 1024
Leibniz, G. W.: 987s, 996
Leibrecht, W.: 696
Leipoldt, J.: 869s
Lempp, O.: 987
Lengsfeld, P.: 271, 312, 505
Lenin: 1028
Lennerz, H.: 952, 957
Lon-Dufour, X.: 189, 314, 664, 809, 812,
814
Len Magno: 369, 371-374, 376s, 383,
385, 394, 547, 562, 576, 578, 611, 672,
675s, 706, 734, 975, 1001
Leonardi, G.: 625, 661
Leonardi, T.: 709
Leoncio: 353, 358
Lerch, D.: 266
Lercher L.: 546
Lescow, Th.: 101
Levy, P.: 1055
Lewis, C. S.: 664, 988
Ley, H.: 1029
Leys, R.: 466
Liagre-Bhl, Th. de: 1035
Lichtenstein, E.: 196, 772, 814
Lieb, F.: 696
Libaert, J.: 361, 380, 569, 968, 972
Liebner, K. T. A.: 679
Lig, P. A.: 664
I.tpslcp A * 337
Lietzmann, H.: 196, 272, 343, 346, 563,
830
Lightfoot, J. B.: 324, 569
Ligier, L.: 527
Lindars, B.: 202
Lindau, H.: 887
Lindblom, J.: 101, 126, 164
Lindeskog, G.: 729
Lindhagen, C.: 130
Lindijer, C. H.: 660
Lipinski, E.: 99
Locher, G. W.: 281
Loewenich, W. v.: 737
Lohff, W.: 456
INDICE ONOMASTICO
1071
Lohfink, G.: 98, 206, 797-799, 801, 814,
820, 825, 990, 1005, 1012
Lohmeyer, E.: 236, 251s, 257, 260, 312,
512, 569, 661, 699, 729, 770, 788, 792,
814
Lohse, B.: 575
Lohse, E.: 116, 129, 145, 174, 191, 197,
209, 380, 710, 716, 730, 735, 767, 775,
784, 793, 796, 810, 814, 831
Lonergan, B.: 505
Loofs, F.: 361s, 365, 812
Loos, H. v. d.: 653, 664
Lorenzmeier, Th.: 1019s
Lorenzo de Brindisi: 877
Loretz, O.: 162, 178, 991, 1013
Lossky, V.: 87, 556, 678
Lot-Borodine, M.: 702
Lotz, J. B.: 81
Lovestam, E.: 211, 213, 312, 613
Lubac, H. de: 93, 582, 585, 666, 673, 683,
685, 691, 693, 702, 740, 851, 1022,
1026s, 1029, 1055
Lucchesi-Palli, E.: 809, 811
Luciano: 343
Luck, U.: 242, 243
Ludolfo de Sajonia: 583s, 758
Luis, A.: 958
Luis de Granada: 676
Lundberg, P.: 616, 660, 812
Lustrissimi, P.: 877, 958
Lutero, M.: 584, 684, 687s, 693s, 703,
737s, 751, 810
Ltgert, W.: 90, 273, 277, 312
Lthi, K.: 718s
Luz, U.: 190, 222
Lyonnet, S.: 264, 312, 526s, 533, 536,
712, 725, 742, 865, 984
Lys, D.: 545, 970, 984
Llamera, P.: 952, 958
McCarthy, D. F.: 96
Mac Culloch, J. A.: 812, 1054
Macdonald, J.: 148
McGinley, J.: 664
MacKencie, J. L.: 178, 182
Mackenzie, R.: 126, 327
Mackintosh, H. R.: 1054
McPhail, J. R.: 662
Machen, J. G.: 958
Machovec, M.: 1018
Magdalena de Pazzis: 703
Mahieu, L.: 727
Maier, J.: 286
Mair, A. W.: 1054
Maisch, I.: 81, 865
Malet, A.: 859
Malevez, P.: 673, 702
Malmberg, F.: 378, 504s, 563, 569, 714
Malquin: 341-343, 357
Mani: 1047
Manoir de Juaye, H. du: 361, 363, 955
Manson, T. W.: 251, 273
Marcelo de Ancira: 343, 739
Marchel, W.: 512, 569
Marciano: 369
Marcin: 328, 694, 852, 855, 995
Marcozzi, V.: 664
Marcus, R.: 153
Margarita Ebner: 684, 703
Margerie, B.: 958
Marheineke, Ph.: 757
Mara de la Encarnacin: 684
Maria des Valles: 703
Maris, L.: 126
Maritain, J.: 988, 1012
Marlow, R.: 192
Marquardt, G.: 664
Marshall, J. H.: 192, 312
Martin-Achard, R.: 179, 251
Martin, R. P.: 312
Martnez, P.: 952, 958
Martini, C. M.: 814
Marx, K.: 1024, 1048
Marxsen, W.: 53, 191, 222, 697, 761, 765,
781s, 792, 814
Masn, T. W.: 526, 539
Massi, P.: 129
Masure, E.: 664
Mateos, J.: 84, 185, 194, 273, 275s, 314,
802, 843, 865, 903, 934
Matilde de Magdeburgo: 684, 703
Matthiae, K.: 53, 191, 506, 617, 721
Matthijs, P. M. M.: 958
Maurer, C.: 222, 227, 312
Mauser, U. W.: 629, 661
Mauthner, F.: 1029
Mximo de Turin: 691
Mximo el Confesor: 376, 378s, 672, 683,
703, 856, 858s
Maxsein, A.: 731
May, E.: 281
Mead, R. T.: 664
Medico, H. E. del: 520
Medina, B. de: 546
Meester, A. de: 811
Mehlmann, J.: 865
Meinertz, M.: 252, 262, 289, 312
Melanchton, Ph.: 752
Melitn de Sardes: 322s, 333, 575s, 620
Mnard, J. E.: 731
Menoud, Ph. H.: 664
Mensching, G.: 81, 662, 664, 1009, 1013,
1054
Mertens, H.: 240
1072 INDICE ONOMASTICO
Merx, A.: 148
Messner, R. O.: 1013
Metodio de Olimpia: 995, 998
Metz, J. B.: 461, 662, 864, 902, 1013,
1023, 1025, 1049
Meyer, A.: 661, 791
Meyer, R.: 126, 146, 160, 509
Michaelis, W.: 768, 790, 793, 814
Michel, A.: 504
Michel, O.: 160, 196, 236, 262, 266s, 296,
312, 520, 533, 569, 674, 737, 958, 976s,
984
Michl, J.: 301, 955
Miguns, M.: 281
Mildenberger, Fr.: 796
Miller, A.: 99
Minette de Tillesse, G.: 222, 312
Miquel, P.: 662
Mitterer, A.: 958
Moeller, Ch.: 375
Moffat, J.: 533
Mohlberg, K.: 563
Moingt, J.: 334.
Molari, C.: 505
Molin, G.: 147
Moltmann, J.: 803, 808, 812
Molkt, D.: 520, 535, 652, 664
Mller, T: 81
Monden, L.: 662, 664
Mondesert, C.: 153
Mondin, B.: 1021
Monnier, J.: 758, 811
Montalverne, T-: 366
Montcheuil, Y. de: 550
Moos, R. v.: 944
Moraldi, L.: 526, 825
Moran, W. L.: 97, 178
Morenz, S.: 175, 1055
Moret, J.: 958
Morgenstern, J.: 156
Morris, L.: 712, 810
Mossay, J.: 346
Most, W. G.: 865
Moule, C. F. D.: 204, 285
Mouroux: 446
Mowinckel, S.: 96, 99, 114, 129, 131,
136-138, 142, 144, 156, 185, 197, 314,
538
Mhlen, H.: 502, 958, 961s, 964, 968-970,
973-975, 977, 979-982, 984
Mller, K.: 263
Mller, H.: 104, 165, 659, 662, 733, 871,
873s, 882, 938, 955, 958
Munck, T.: 263
Murphy, R. E.: 126, 182, 217
Muschalek, G.: 1005
Mussner, F.: 55, 101, 192, 201, 276, 284,
312, 536, 543, 569, 579, 652, 664, 765,
802, 814, 823, 865
Nacchiante, J.: 710
Ngrjuna: 1052
Napirkowski, S.: 958
Nau, F.: 361, 363
Nauck, W.: 793, 814
Nautin, P.: 332s, 575, 680, 691, 729, 851
Nazari, J.-P.: 710
Neher, A.: 509
Nelis, J.: 607, 701, 746s, 821s, 826
Nemeshegyi, P.: 337
Nepper-Christensen, P.: 232
Nestorio: 346, 361-369, 371, 374s, 385,
405, 466, 578, 675
Neumann, J.: 1020
Neunheuser, B.: 572
Neuenzeit, P.: 269, 824
Newman, J. H.: 664
Neyrinck, F.: 984
Nicolaipen, A.: 814
Nicetas de Remesiana: 739
Nicolas, J. H.: 958
Nicolas, M.-J.: 371, 563, 890-892, 958
Nicols Cabsilas: 672
Nicolas de Cusa: 702, 748, 752s
Niebuhr, R. R.: 53
Nieder, L.: 492
Nierenberg. J. E.: 704
Nietzsche, F.: 628, 863, 988, 1009
Ni* W.: 798
Nikolainen, A. T.: 298
Nilo: 683
Nilsson, M. P.: 1035, 1055
Nisin, A.: 660
Noeto: 972
Norris, R.: 354
North, C. R.: 142, 144, 150, 197, 521
Ntscher, Fr.: 796
Novaciano: 332, 334, 342
Nyberg, H. S.: 137
Nyssens, A.: 546
Ochagava, J.: 327
OConnor, E.: 958
Odenkirchen, P. C.: 814
Oepke, A.: 188, 205, 291, 533, 659, 669,
814
Oetinger, F.: 754
Ogawa, K.: 1055
Ogden, S.: 1017
Oggioni, G.:866
Olier, J.-J.: 585
Oliva, A.: 945, 958
Olphe-Galliard, M.: 809
ONeill, J. C.: 195, 211, 242, 312
Orbe, A.: 327, 380, 545, 569
Orgenes: 93, 326, 333s, 337-340, 341s,
344, 348, 350s, 365, 374s, 379, 577,
581-583, 617s, 623, 630, 632, 678, 682s,
INDICE ONOMASTICO 1073
702, 727, 754, 757, 759, 780, 853-856,
875, 937, 997s
ORourke, J . J .: 616
Ortiz de Urbina, I.: 344, 347, 852
Ortkemper, F. J.: 810
Oto Rigaldo: 714
Ott, M.: 53, 244, 384, 395, 546, 866,
1017, 1023
Otto, R.: 1048
Otto, W. F.: 1055
Pablo de Constantinopla: 377
Pablo de Emesa: 367
Pablo de la Cruz: 684
Pablo de Samosata: 340s, 351, 362, 367
Pacomio: 580
Palmero, R.: 958
Pnfilo: 342s
Panikkar, R.: 1055
Pannenberg, W.: 41, 53, 70, 81s, 195,
312, 314, 386, 420-422, 424s, 436-438,
441-443, 446, 448, 452, 454-456, 471,
499, 501, 505, 569, 611, 763, 765, 767,
769, 772, 786s, 799, 814, 963, 983, 1017
Paredi, A.: 563
Prente, P.: 505, 958
Paris, G.: 685
Pascal, B.: 695, 810, 1010
Pascasio Radberto: 943
Pascher, J.: 810
Pasolini, P.: 1018
Patanjali: 1039s
Paul, J.: 687
Paulino: 345s
Pax, E.: 288, 312, 662, 955
Pedro Crislogo: 546, 750, 754
Pedro de Alejandra: 875
Pedro de Constantinopla: 377
Pedro Lombardo: 578, 894, 1001
Peinador, M.: 958
Pelster, F.: 690
Pelletier, A.: 729
Penna, A.: 106
Percy, E.: 225, 253, 312, 569
Perdelwitz, R.: 812
Pereis, O.: 664
Perler, O.: 575, 944, 958
Pernveden, L.: 320s
Pesch, Ch.: 546, 550
Pesch, R.: 50, 215, 234, 865, 1020
Petavio, D.: 811, 859
Peterson, E.: 204, 696
Petit, F.: 988
Petitjean, A.: 108
Ptrement, S.: 1055
Pfammatter, J.: 814, 830, 1026
Philipp, W.: 662
Philo Carpasius: 756
Phillpotts, B. S.: 1054
Phytiam-Adams: 732
Picard, M.-J.: 584
Pieper, J. B.: 1013
Pierre de Brulle: 584
Pinches, T. G.: 1054
Piolanti, A.: 504
Piper, O. A.: 192
Pirro de Constantinopla: 377
Pitagoras de Samos: 1039
Plagnieux, J.: 380
Platn: 690s, 693, 747, 754, 989, 995,
1042
Plessis, P. J. du: 296, 569
Plger, O.: 120, 156
Ploig, D.: 812
Plotino: 337, 682s, 747, 754, 1000, 1051
Podechard, E.: 99
Pohle, J.: 546, 750
Poirier, L.: 298
Pokorny, P.: 311
Policarpo: 323, 749
Popkes, W.: 699s, 717-719, 767
Popper, W.: 1054
Porteous, N. W.: 156
Post, R.: 584
Porret, E.: 88
Potterie, I. de la: 174, 545, 613, 660, 827,
970s, 984
Prat, F.: 262, 312, 526s
Prxeas: 972
Preisker, H.: 285
Prenter, R.: 866, 1004
Press, R.: 130
Prestel, J.: 684
Prestige, G. L.: 343, 381
Preuss, R.: 823
Prigent, P.: 297, 301, 333
Proclo: 362, 370, 374, 756
Proksch, O.: 153
Priimm, K.: 830, 1055
Przywara, E.: 810, 1006
Puccini, V.: 703
Puech, H. C.: 1055
Pulleyn: 748
Quell, W.: 664
Quesnel, P.: 1002
Quillet, H.: 811
Quispel, G: 1055
Rabano Mauro: 637
Rad, G. v.: 99, 101, 116, 118, 121s, 126s,
129, 131, 137, 142, 144, 150, 168, 184,
203, 510, 765, 990-992
Rahner, K.: 29, 38, 43, 49, 53, 57, 59,
81s, 86s, 203, 229, 314, 383s, 391s, 403,
410s, 419, 424, 433-438, 444, 446, 450s,
454s, 461, 463-467, 469, 479, 483, 485s,
68
1074 INDICE ONOMASTICO
488s, 499, 504, 506, 569, 571, 579,
584, 598, 685, 691, 714, 731s, 736, 757,
810, 812, 814, 816, 819, 834, 850, 859,
862s, 865, 878, 880, 882, 885, 921, 955,
958, 963, 983s, 1006, 1018, 1025-1027,
1029, 1054
Rahner, H.: 812
Raimundo Lulio: 894
Rmnuja: 1042, 1044
Ramsey, A. M.: 662, 664, 674, 679, 762,
814
Ratzinger, J.: 53, 711, 851, 865, 1015-
1018, 1020, 1024, 1027
Rauh, Fr.: 818, 834
Raven, C. E.: 343, 692
Rawlinson, A. E. J.: 187, 273, 312
Raynaud, G.: 685
Read, D. H. C.: 728
Rgnon, Th. de: 859
Rehm, M.: 102, 112, 728
Reicke, B.: 604, 744, 811s
Reid, J. S.: 1054
Reidick, G.: 818, 834
Reidinger, W.: 870
Reitzenstein, R.: 664
Renard, H.: 101
Renaud, B.: 106
Rendtorff, R.: 106, 126, 509
Rengstorf, H.: 84, 188, 616-620, 662, 762-
765, 768s, 771s, 774, 777, 780, 790,
793, 801, 803, 814
Reni, J.: 189
Renner, R.: 664
Resch, A.: 777
Rese, M.: 146
Reuss, J.: 277
Reventlow, H. v.: 128
Revon, M.: 1054
Rey, B.: 272
Rhys Davids, C. A. F.: 1054s
Ricardo de S. Victor: 548, 678, 709, 750
Ricken, F.: 817
Ricoeur, P.: 1013
Rieh, A.: 839
Richard, L.: 569, 860, 866
Richard, M.: 344-346, 352, 354, 358s, 370,
375
Richardson, A.: 569, 664
Richardson, G. C.: 381
Richter, G.: 147
Richter, L.: 865
Richtsttter, C.: 685
Ridder, C. A.: 958
Riedl, J.: 312, 958
Riedlinger, H.: 446, 506, 569
Riedmatten, H. de: 341-343
Rienecker, F.: 533
Riesenfeld, H.: 191, 312, 661s, 812
Rigaux, B.: 35, 53, 98, 182, 208, 252, 312
Riggenbach, E.: 737, 810
Rinaldi, G.: 108
Ringgren, H.: 96, 144, 152, 185
Rissi, M.: 296
Ristow, H.: 53, 191, 506, 617, 721
Ritschl, A.: 973
Ritter, A. M.: 347
Rivera, L. F.: 635, 637, 662
Rivire, J.: 550, 569, 865s, 1008s
Robert, A.: 126s, 137, 144, 153, 284, 526,
536, 865
Roberto de Meln: 690
Roberto Pullo: 714, 747, 758
Robinson, J. A. T.: 205, 207s, 304, 312,
1021
Robinson, J. M.: 27s, 54, 194, 222, 506,
1017
Robinson, J. W.: 591
Roey, A. v.: 375
Rohof, J.: 984
Romaniuk, K.: 266, 313
Romano el Musico: 687
Rmer, G.: 809
Rondet, H.: 685, 958
Rper, A.: 1026
Rosa de Lima: 703
Rosenthal, K.: 682
Roschini, G.: 877, 880s, 886, 888-890,
894-896, 945s, 958, 988
Rost, L.: 96, 156
Roth, F. T. E.: 582
Rothemund, H.: 758
Rousseau, J.-J.: 988
Rousseau, O.: 812
Rousset, D.: 1012
Rousset, J.: 685
Rowley, H. H.: 129, 137s, 142, 144, 522
Rozemond, K.: 375
Rcker, A.: 671
Ruckstuhl, E.: 814
Rudasso, F.: 347
Rudolph, K.: 1055
Rufino: 739
Rhmkorf, P.: 987
Ruperto de Deutz: 582, 937
Rusch, P.: 958
Rushforth, G. M.: 812
Ruysbroquio, J.: 709
Ryckel, D.: 546
Saab, K.: 257 ,
Sabbe, M.: 661s
Sabourin, L.: 539
Sagi-Bunic, Th.: 366
Sagnard, F. M. M.: 855
Sahlin, H.: 650, 664
Sainte Fare Garnot, J.: 1034
Salaville, S.: 671
Salazar, Q. de: 951
INDICE ONOMASTICO
1075
Snchez-Cspedes, P.: 884, 896, 958
Sanders, T. A.: 133
Sanna, A.: 569
Sarano, J.: 988
Sartre, J. P.: 988
Sasse, H.: 976
Sauer, J .: 659, 809
Sauser, E.: 659
Sauter, G.: 809
Savignac, J. de: 175
Scipioni, L.: 361
Scelzi, G.: 945, 958
Scroggs, R.: 271, 313
Schder, E.: 769, 814
Schferdiek, K.: 690
Schaefers, D.: 809
Scharben, J.: 63, 96, 116, 126s, 129, 133,
137, 144s, 168, 179, 185, 991s
Scharl, E.: 327
Schauf, H.: 984
Scheeben, M.: 82s, 504, 546, 550, 611,
758, 880-882, 951, 958, 973
Scheffczyk, L.: 81, 866, 1004
Schelkle, K. H.: 217s, 284s, 314, 569, 718,
720, 811, 826s, 856, 865, 955
Schell, H.: 664
Scheller, E. J.: 545
Schelling, F. W.: 49, 681, 989
Schenke, H. M. 261, 271, 281, 769, 1055
Schierse, F. J.: 81, 206, 292, 294, 296,
313, 403, 475, 533, 617, 829, 961, 963
Schildenberger, J.: 184, 538
Schille, G.: 222, 292, 296, 313, 664, 720
Schillebeeckx, E.: 314, 506, 811, 814,
1000, 1017, 1029
Schimmel, A.: 869
Schlatter, A.: 617, 642, 649, 664, 725,
811
Schleiermacher, F.: 29, 757, 764
Schiette, H. R.: 49, 54, 819, 1054
Schlick, M.: 27
Schlier, H.: 50, 54, 68, 263, 385, 414,
416, 427, 543, 569, 692, 718, 727, 743,
745, 761s, 768, 771s, 778, 780s, 784,
786, 791, 793 , 797-799, 803 , 814, 822,
842-845, 851, 866, 966
Schlingensiepen, H.: 665
Schlink, E.: 81, 391
Schmauch, W.: 236, 251
Schmaus, M.: 43, 57, 82, 504, 546, 611,
894, 955, 959
Schmid, J.: 226, 284, 513, 523, 539, 596s,
602, 610, 635, 662, 721
Schmidt, C.: 812
Schmidt, K. L.: 720, 741
Schmidt, W. H.: 811, 984
Schmithals, W.: 35, 54, 200, 263
Schmitt, E.: 297
Schmitt, J.: 196, 313, 543, 706,.814
Schnackenburg, R.: 35, 54, 59, 68, 77, 81,
147, 187, 190, 193s, 201s, 214, 245,
261, 273s, 276, 278-280, 302, 313, 468,
475, 488, 490, 493, 509, 513, 524, 536s,
539, 569, 622, 624, 626, 629, 633, 651s,
656, 660s, 674, 771, 811, 822-824, 826s,
829, 843, 866, 903, 961, 965
Schneemelcher, W.: 576, 611, 690, 692,
740, 759, 765, 793
Schneider, G.: 636, 661
Schneider, J.: 83, 273, 285, 617, 635,
660, 810s
Schneider, R.: 695
Schneyer, J. B.: 575
Schniewind, J.: 642, 764, 775, 798, 1008
Schoeps, H. J.: 132, 318s
Schkel, L. A.: 843, 993
Schomerus, H. W.: 1055
Schnmetzer, A.: 851
Schnwolf, O.: 758
Schoonenberg, P.: 54, 506, 856
Schopenhauer, A.: 988
Schram, D.: 704
Schreiber, J.: 313
Schreiner, J.: 98, 118, 128, 179, 180, 222
Schrenk, G.: 512, 520, 533
Schubert, K.: 115, 147, 185, 189, 191,
313, 509, 814
Schulte, R.: 25, 59, 150, 152, 829, 929
Schultze, B.: 758
Schulz, H. J.: 758, 812
Schulz, S.: 204, 207, 222, 225, 273, 281,
287, 313
Schumacher, H.: 674
Schrmann, H.: 191, 237, 313, 512, 569,
782, 823-825, 864
Schtz, Ch.: 92, 421, 628
Schtz, H. J .: 665
Schwarz, H.: 640, 665
Schweitzer, A.: 28s, 54, 192, 313, 579,
767s
Schweizer, E.: 174, 190, 216-219, 222,
243, 251, 261, 264s, 269, 527, 613, 642,
711, 716, 730, 767, 811, 832
Schwendimann, F.: 685
Sebastian Aguilar, F.: 959
Sedulio: 938s
Seeberg, E.: 693, 737
Seemann, M.: 150
Seesemann, H.: 625, 660
Seibel, W.: 856
Seidensticker, Ph.: 54, 696, 763, 766s,
772, 777, 784, 787s, 790, 792, 795s,
802s, 814
Seierstad, I. P.: 509
Sjourn, P.: 862, 866
Seleuco: 349
Selwyn, E.: 812
1076 INDICE ONOMASTICO
Seil, E.: 1054
Seilers, R. V.: 369, 381
Semmelroth, O.: 81, 865, 876, 882, 952s,
955, 959
Sergio de Constantinopla: 375-377
Sertillanges, A.-D.: 1002, 1013
Seuse, H.: 1010
Sevenster, G.: 81, 187, 273, 288, 297, 313
Shankara, 1042s, 1048, 1051
Shaw, J. M.: 811
Shepherd, M. H. Jr.: 297
Sibedottom, E. M.: 273, 279, 313
Siewerth, G.: 731, 1017, 1029
Silesio: 702
Silva-Tarouca, C.: 578
Simonelli, N.: 583
Simons, E.: 81
Sint, J.: 188, 814
Sjberg, E.: 157, 222, 225, 313, 767
Skard, B.: 381
Slenczka, R.: 54
Smitmans, A.: 665, 933
Smulders, P.: 318, 352
Scrates: 693
Soden, W. v.: 100, 811, 869
Sderblom, N.: 1055
Sofronio de Jerusaln: 376
Soggin, J. A.: 96
Sohm, R.: 804
Shngen, G.: 665
Sola, F. de P.: 945, 959
Solowjew, W.: 681
Solle, D.: 1021, 1029
Spanneut, M.: 351s
Spedalieri, F.: 959
Speyr, A. v.: 687, 754, 806
Spiazzi, R.: 959
Spicq, C.: 285, 289, 291s, 520, 527, 533,
569, 712, 734, 744, 812
Spindeler, A.: 666, 671, 675, 866
Spitta, F.: 812
Splett, J.: 81
Staab, K.: 352
Staehelin, E.: 575
Staerk, W.: 185, 272
Sthlin, R.: 257, 1021
Stalder, K.: 264, 984
Stamm, J. J.: 101, 133, 182, 699, 992
Stammler, W.: 582
Stanley, D. M.: 198, 264, 313, 543, 777,
814
Starcky, J.: 115, 153
Stauffer, E.: 92, 569, 688, 705, 769, 794
Steckx, D. S.: 691
Steffen, B.: 811
Stegmller, O.: 875, 959
Stein, C.: 731
Steiner, M.: 626, 629, 661
Stendahl, K.: 202, 233s
Stenzel, A.: 575
Stevenson, J.: 381
Stevenson, M.: 1054
Stiassny, M. J.: 147
Stibbs, A. M.: 712
Stockmeier, P.: 353
Stoeckle, B.: 819, 1030, 1048
Stommel, E.: 731, 811
Stonehouse, N. D.: 238, 313
Strack, L.: 512, 538, 610, 696
Strange, M.: 661
Strter, P.: 955
Strathmann, H.: 298, 535
Straubinger, J.: 684
Strauch, Ph.: 703
Strauss, D. F.: 29
Strecker, G.: 190, 222, 232s, 236s, 238,
251, 253s, 260, 313, 318s
Strobel, A.: 245, 814
Stuhlmacher, P.: 725
Stuiber, A.: 575, 667
Stummer, F.: 121
Sturhahn, C. L.: 313
Styler, G. M.: 222, 313
Stys, S.: 871
Suarez, F.: 546, 549, 579, 666
Subilla, V.: 988
Sucenso: 368
Sudbrack, J.: 584s
Suhl, A.: 665
Sullivan, F.: 351s, 354
Surin, J.: 703
Surkau, H.-W.: 699
Suso: 684, 703
Sutcliff, E. F.: 101
Swedenborg, E.: 754
Swete, H. B.: 354
Szczesny, G.: 1009
Taciano: 995, 998
Tcito: 1036
Taille, M. de la: 773
Tappolet, W.: 955
Tarejew: 681
Tasker, R. V. G.: 202
Taulero: 684, 703, 709, 727
Taylor, V.: 240, 262, 313, 526, 537, 539,
569, 629, 661, 811
Teeple, H. M.: 148, 229, 313
Temple, W.: 682
Teodoreto de Ciro: 357, 366s, 369, 373,
375, 577, 994, 997
Teodorico da Castel S. Pietro: 292, 313
Teodoro de Bizancio: 972
Teodoro de Mopsuestia: 351, 354-360,
365, 368s, 375, 385, 630
Teofilacto: 639
Tefilo de Alejandra: 353, 363, 998
INDICE ONOMASTICO
1077
Tern Dutari, J.: 1006, 1009
Teresa de Avila: 704
Ternus, J.: 506, 973
Terrier, P.: 1009
Tertuliano: 323, 332-335, 339, 341, 350,
371, 373s, 383, 385, 547, 619s, 629,
63 ls, 671, 678, 683, 749, 859, 875, 921s,
994-996, 998s
Testa, E.: 832
Testuz, M.: 575
Thielicke, H.: 665
Thils, G.: 580
Thomasius, G.: 679, 757
Thomassin, L.: 90, 549
Thompson, G. H. P.: 629, 661
Thornton, T. C. G.: 285
Thum, B.: 662
Thunberg, L.: 376
Thurian, M.: 959
Thum, H.: 577s
Thsing, W.: 201, 205, 254s, 259, 268,
275, 294, 304, 313, 506, 519, 543, 569,
726, 978, 984
Tillich, P.: 504, 670, 1017
Tillmann, Fr.: 535
Timoteo de Alejandra: 620
Tito de Bostra: 995
Tobac, E.: 509
Tdt, H. E.: 192, 197, 214s, 230, 237,
246s, 313, 539, 569
Toit, A. B. du: 823
Toledo, F. de: 546
Toms de Aquino: 426, 429, 436, 444,
448, 465, 486, 546, 548s, 555, 579, 583,
626, 679s, 706, 733, 748s, 751, 756, 760,
778, 860, 862, 894, 899, 902, 914, 943,
962, 964, 973, 975, 982, 996, 999-1001,
1009
Toms de Kempis: 584, 709
Tondini, A.: 889, 891, 895, 959
Tonneau, R.: 355
Torrance, T. F.: 297
Tournay, R. J.: 113, 116, 129, 141, 153,
522
Townsend, H. C.: 1054
Toynbee, A.: 987
Toynbee, Ph.: 987
Tresmontant, C.: 998s
Trilling, W.: 222, 232s, 236, 313, 665,
721, 865
Tromp, S.: 732
Truhlar, K. V.: 580
Trtsch, J.: 29, 54, 1026
Turmei, J.: 812
Turner, H. E. W.: 381, 851, 853, 856,
866
Tyciak, J.: 955
Tyson, J. B.: 222
Ubertino de Casale: 684
Unger, R.: 696
Vacas, F.: 879, 959
Vagaggini, C.: 86
Vahanian, G.: 985, 1021
Valencia, G. de: 546
Valentin: 690, 855
Vall-Poussin, L. de la: 1041
Van du Wijngaert, L.: 1013
Vandenbroucke, F.: 581-584
Vanhoye, A.: 533, 569
Vattioni, F.: 137
Vaux, R. de: 96, 116, 172s
Vzquez, G.: 546
Venard, L.: 202
Verhoeven, Th.: 332
Verms, G.: 148
Verneaux, R.: 1013
Veugelers, P.: 99
Vielhauer, Ph.: 192, 207, 222, 313, 612s,
865
Vierig, F.: 811
Vigilio papa: 375
Villarroel, A.: 959
Villette, J.: 758
Virgulin, S.: 281
Vischer, W.: 95, 101, 538
Vogel, H.: 504, 506
Vogelsang, E.: 751
Vogt, J.: 671
Vgtle, A.: 35, 54, 81, 189, 192s, 197,
206, 222, 228s, 234, 237, 313, 499, 506,
513, 569, 611, 653, 660, 662, 665, 955
Volk, H.: 585, 959
Vlker, W.: 335-337, 339, 854
Voltaire, F. M.: 988
Vlter, E.: 758
Volz, P.: 114, 129, 160, 538, 746
Vollborn, W.: 662
Vollert, C.: 959
Vorgrimler, H.: 229, 409, 812, 985, 1016,
1028
Voss, G.: 206, 210, 242s, 245s, 313
Vost, J.-M.: 355, 661s
Vost, V.: 811
Vriezen, Th. C.: 165
Wach, J.: 1054
Waldhuser, M.: 674, 752
Walsh, J. J.: 504
Wallace, D. H.: 187
Wank, G.: 118
Weber, A.: 343, 1025
Weber, J. J.: 959
Wegener, R.: 987
Weigl, E.: 343
Weil, S.: 695
1078 INDICE ONOMASTICO
Weinreich, O.: 665
Weis-Liebersdorf, J. E.: 702
Weischedel, W.: 998, 1012
Weiser, A.: 99, 640, 665
Weiss, H. F.: 322
Welch, A. C.: 509
Welte, B.: 54, 451, 506, 860, 866, 988
Wellhausen, J.: 718, 789
Wendland, H. D.: 264
Wenger, L.: 266
Wenz, H.: 803
Wenzl, A.: 989
Werner, M.: 54
Wesendonk, O. G. v.: 1055
Wessels, C.: 959
Westermann, C.: 129, 131-133, 137, 143,
182-184, 1013
Weston, F.: 680s
Wetter, P. G.: 267, 313, 1029
Weyer, H.: 342
Whiteley, D. E. H.: 262, 313
Wibbing, S.: 662
Wichmann, W.: 699, 716
Wickert, U 354
Widengren, G.: 100, 137, 171, 1054
Wiederkehr, D.: 464
Wiegand, A.: 989
Wiencke, G.: 811
Wikenhauser, A.: 264, 278, 284, 535
Wikgren, A.: 296
Wilkens, U.: 153, 194, 204, 206, 242,
244, 263, 313, 669, 689, 716, 762s, 773,
775s, 781, 814
Wilkens, W.: 613, 617, 619, 660
Wildberger, H.: 104, 118
Willems, B. A.: 860, 866
Wiliiams, C.: 812
William, F. M.: 959
Willis, J. T.: 106
Windisch, H.: 281, 285, 288s, 292, 296,
314, 965
Wingren, G.: 327, 1005
Wintersig, A.: 866
Wolf, E.: 224
Wolff, Ch.: 987
Wolff, H. W.: 101, 178, 261, 314, 699
Wolfl, K .: 332
Wood, J. E.: 613
Woude, A. S. v. d.: 115, 160
Wrede, D. H.: 83, 222, 224, 314
Wtirthwein, E.: 81, 151
Xiberta, B. F. M.: 506, 545, 563
Yjnavalkya: 1038-1040
Ysambert, N.: 546
Youngert, S. G.; 1054
Zhringer, D.: 624
Zahrnt. H.: 1029
Zandea, J.: 1055
Zedda, L.: 266, 314
Zehndorfer, P.: 661
Zeller, D.: 660, 730, 947
Zenger, E.: 108
Zerwick, M.: 731
Zielinski, B.: 662
Ziener, G.: 730, 771
Zimara, C.: 881
Zimmerli, W.: 119, 129, 130, 134, 137,
142, 184
Zimmermann, H.: 189, 291s, 297s, 314,
961
Zckier, O.: 811
Zoffoli, E.: 988
I NDI CE ANAL I TI CO
Abajami ento de J ess: 215
Abandono
de los discpulos segn Jn: 698
de Jess: 231, 457, 699
datos del AT: 699-701
experiencia de la Iglesia: 701-704
divino antes y despus de la muerte:
751
en la cruz: 727
oposicin econmica de las Personas en
el abandono divino de Jess: 771
soledad de Jess en el Monte de los
Olivos: 712s
Abrahn
la vocacin de Abrahn como comienzo
de la historia de Israel: 97
Aconteci mi ento Cri sto (cf. Hi stori a, Hi s
tori a de la sal vaci n): 37, 38
acontecimiento Cristo y redencin: 43s,
389s
carcter escatolgico del acontecimiento
Cristo: 405s, 409, 415
diferencia e identidad del acontecimien
to y el Jess histrico: 35
doble movimiento en el acontecimiento
Cristo: 398, 464
el acontecimiento Cristo como funda
mento real de la revelacin de Dios:
404s
el acontecimento Cristo como accin del
Padre: 55-81
fundamento del nfasis en el Padre:
56
principio bsico: 56-59
incidencia del acontecimiento Cristo en
el acontecer del mundo: 37
realizacin plena en la fe: 35
significacin positiva de la distancia
histrico-salvfica del acontecimiento
Cristo: 40, 45s
Actual i zaci n de l os hechos sal v fi cos: 574s
Adn
Adn y Cristo: 86, 87, 93, 259s, 633,
667, 1008
en Ireneo: 333ss, 327
contraposicin de Adn y Cristo en
Justino: 327
Cristo como ltimo Adn en Pablo:
270-273
hombre primordial: 161s, 259
Adopci oni smo: 318, 320s, 340, 367, 371
esquema adopcionista en el Pastor de
Hermas: 321
Al i anza: 732
como objetivo de la accin salvfica de
Dios: 820
concepto de alianza y las funciones pro-
fticas del mediador: 170s
cristologa e historia: 396s, 476s
de Aarn y de Pinjs: 122, 123
de Abrahn: 122
de Davi d: 96, 122, 123
de No: 122
del Sina: 126
de Yahv: 122
la nueva alianza: 807
nueva alianza y eucarista: 824s
el Resucitado es la alianza en persona-
775s, 778
Al ma de J ess
el alma de Jess en Cirilo: 364
el alma de Jess en Teodoro de Mop-
suestia: 356
importancia del alma humana en la en
carnacin: 339s
importancia del alma humana de Jess
en Ddimo 350
negacin del alma humana de Jess:
341-344
apolinarismo: 342s
negacin arriana: 343
reservas de Atanasio: 345
Amor
el amor a Dios y al prjimo en la pre
dicacin de Jess: 514
el amor como plenitud de la ley: 838s
el amor de Cristo: 550
Amor de Di os
el amor entre el Padre y el Hijo en la
cruz y resurreccin: 771
amor y clera de Dios: 830
el amor y el problema de la teodicea:
1009ss
la entrega de Jess como manifestacin
del amor de Dios: 226
identificacin del amor de Dios y del
prjimo: 1025
1080 INDICE ANALITICO
Anal og a: 429, 456, 677
concepto anlogo de naturaleza y per
sona: 486
entre Cristo y la Iglesia segn el Vati
cano II: 968, 973
entre la maternidad de Mara y el ca
rcter bautismal: 893
Anakefal ai osi s
Cristo recapitula el destino universal del
hombre y del mundo: 1005
Anamnesi s: 979s
Angel de la alianza: 151
Angel de Yahv: 150-152
Angel es: 794s, 800, 908
en la salvacin del hombre: 847
superioridad del Hijo con respecto a
los ngeles: 293
Anonadami ento (cf. Knosi s):
anonadamiento y exaltacin: 704s
Anti guo Testamento
cumplimiento del AT en el NT: 85,
184s
el AT como trasfondo de la cristologa
neotestamentaria: 183, 396
el AT a la luz de la resurreccin: 783
interiorizacin de las exigencias del AT
en la predicacin de Jess: 514s
interpretacin cristolgica del AT: 94
relacin de Cristo con el AT en el relato
de las tentaciones: 631
Antropol og a
cristolgica: 432ss, 434
escolstica: 392
soteriolgica: 434s
Antropomorfi smo: 816
Ao l i trgi co: 575
Apocal pti ca: 46, 50, 425, 765
Apokatstasi s: 760, 1010
Aparici ones de J ess: 206
Apol i nari smo: 343, 346ss, 349, 364s, 366,
371
Apol ogti ca: 183
Apstol es
testigos de la resurreccin: 210
Archegs: 212, 250
Arri ani smo: 343, 346, 351, 364, 366, 406,
577
Ascensi n: 79, 200, 206, 210, 799
Ascti ca: 1041
Ate smo
atesmo e Iglesia: 1022-1025
abusos de la Iglesia en lo temporal:
1022
prctica deficiente de la Iglesia: 1023
atesmo marxista: 1019s
atesmo y conocimiento de Dios: 1014-
1018
el atesmo ante el misterio del Dios
oculto: 1016
problemtica de las declaraciones del
Vaticano I: 1014s
Vaticano II: 1015, 1017, 1018
controversia H. Braun-H. Gollwitzer:
1020
cristologa y atesmo: 986, 1013s, 1018-
1022
repulsa de Cristo como Hijo de Dios
por parte del atesmo: 1017
dilogo con los ateos: 1027
el problema del atesmo en los trata
mientos dogmticos: 1013s
excomunin de los ateos: 1025-1027
salvacin de los ateos: 1025-1027
solidaridad con los ateos: 1025-1027
Balan (orculo de): 97
Banquete
banquete pascual: 804
sacrificio y banquete: 711
Bauti smo: 574
Bautismo de J ess: 210, 421s, 510, 616-
623, 641, 708, 968, 1002
el bautismo como accin y pasin: 615
el bautismo como revelacin: 612,
620
el bautismo de Jess en Me: 227
interpretacin del bautismo a la luz del
comienzo: 613-616, 970s
el baustismo como comienzo de la
[XQTuna: 615
Jess como Cordero de Dios en la es
cena del bautismo: 623
misterio del Jordn: 616-620
interpretacin de los Padres de la
Iglesia: 617, 619
problemas de la historicidad: 611
Bendi ci n
bendicin sacerdotal en el AT: 168s
la bendicin de Israel: 179s
Bi ograf a de J ess: 575, 581
Brahmanes: 1036-1042
Budi smo: 1039-1042, 1052
Calcedonia, Conci l i o de: 858, 972
Cari sma
e institucin en el AT: 126, 127, 146s,
165s
carcter carismtico de la funcin pro
fetica en el AT: 127s
y jerarqua: t>3
Causalidad: 815
categora de la causalidad personal: 981
Cena (cf. Eucarist a): 193
significacin de la muerte en la insti
tucin de la Cena: 231
Ci enci a
el concepto de la verdad en la ciencia
moderna: 27s
INDICE ANALITICO 1081
Ci rcunci si n de J ess: 596-602
ratificacin de la circuncisin en la
muerte de Jess: 599
sentido del rito veterotestamentario:
596-602
dedicacin al culto: 599ss
derecho a las promesas: 598s
signo de la alianza: 596s
y misterio pascual: 599
Cdi go sacerdotal : 121
Cl era de Di os: 700, 737, 830
Comi enzo: 591ss, 596s, 613-620
Comuni caci n de Di os
el acontecimiento Cristo como comuni
cacin insuperable: 396
la comunicacin de Dios a Jess intro
duce una comunicacin estatolgica
a todos los hombres: 443
mediacin eterna de la comunicacin:
423s
y la trascendencia del hombre en la cris-
tologa conciencial: 466
Comuni caci n de i di omas: 49, 365, 370,
372, 451, 457, 678
Comuni smo: 1023s, 1047
Concepci n de J ess: 589s, 874, 910s
Conci enci a de J ess (cf. Conoci mi ento de
J ess, Cri stol ogi a conci enci al ): 467, 552-
555
conocimiento de la unin con el Padre:
47, 277
experiencia humana de la filiacin divi
na: 553, 555
explicacin histrico-humana: 553ss
Jess se sabe enviado: 65
visin de Dios en el hombre Jess: 553
Conci enci a mesi ni ca: 28
Cocupi scenci a: 902
Confesi n de l os pecados: 781s
Conoci mi ento de Di os: 857
en Ireneo: 329
cognoscibilidad de Dios por medio de
la razn natural: 1014
conocimiento del Padre por el Hijo:
240s
metafsica y conocimiento de Dios:
1016s
y atesmo: 1014s
Conoci mi ento de J ess (cf. Conci enci a de
J ess): 497-499
en el cumplimiento de su misin: 445-
447
sobre la filiacin divina: 517
limitacin del conocimiento de Jess:
577s
Contempl aci n
unidad de accin y contemplacin en
Jess: 90s
y fe de Mara: 923
Conveni enci a de la encarnaci n: 59s, 552
cuestiones sobre la posibilidad del acon
tecimiento Cristo: 428-435
posibilidad antropolgica: 43ls
problema a posteri ori : 429, 431
posibilidad graciosa: 430s
conveniencia hamartiolgica: 430
potencia obediencial: 429s
pecado y posibilidad de la encarna
cin: 434
conveniencia previa?: 429
la relacin del hombre con el mundo
como posibilidad presupuesta para
la relacin de Dios con el mundo:
433
razones de conveniencia para la encar
nacin del Logos: 392
teologa de conveniencia: 392
Corazn de J ess: 583s
Cosmos
el cosmos incluido en la reconciliacin:
831s
Creaci n: 34, 58
bondad de la creacin: 990
creacin y cruz: 682
creacin y redencin: 86s, 88
Cristo como fin de la creacin: 87
cristologia csmica: 201
papel mediador del Hijo en la creacin
segn Heb.: 29ls
participacin de la creacin en el ser
de Cristo: 77
la redencin como restauracin del or
den de la creacin: 855
realizacin de la cristologia como con
sumacin de la accin creadora: 772
realizacin de Dios con la creacin y
realizacin Cristo-mundo: 38
la Sabidura como mediadora en la crea
cin: 154
seoro de Cristo sobre la creacin: 567
teologa de la creacin y cristologia:
396s
Cri sti ani smo anni mo: 1026
Cristocentri smo
de la historia: 469
y aspecto teogentico de la Escritura:
58
Cri stol ogi a bblica
Apocalipsis: 297-303
Cristo como vencedor escatolgico:
300s
cristologia de exaltacin: 298
cristologia csmica: 202
p1Hijo del hombre: 299
smbolo del cordero: 300
cartas pastorales: 287-291
idea de epifana: 380ss
1082
INDICE ANALITICO
mediacin en la salvacin: 291
soter: 289
ttulo de Kyrios: 288
cristologia inicial de la Iglesia primitiva:
202-221
cristologia de exaltacin: 209-292
Cristo xaTfi agxa y v.ax c t v e >|.i :
215-221
el Hijo del hombre: 208
estadios evolutivos: 202s
expectacin mesinica: 204, 207ss
expectacin de la parusa: 207ss
fuentes: 204s
intentos de explicacin: 204s, 207
maranatha: 204, 207, 209, 504
Cristologia de san Pablo (peculiarida
des): 262ss
el himno cristolgico de Flp 2,6-11:
251-262
confesin de fe en el Kyrios: 255s,
258
estructura: 253-254
knosis: 257
origen paulino o prepaulino: 252
preexistencia: 256
trasfondo histrco-religioso: 259-262
tres formas en el ser de Cristo: 254
Carta a los Hebreos: 291-296
Hijo: 292
sumo sacerdote: 293-296, 258-534
carta de Pedro (primera): 284-287
Cristo como cordero sacrificial: 285s
imagen del pastor: 287
Evangelio de Juan: 273-283
cristologia de exaltacin: 275
cristologia de encarnacin: 273ss
Hijo del hombre: 279
Jess como revelador y portador de
la salvacin: 275s, 277s, 287ss
Parclito: 278, 282ss
preexistencia del Logos: 274
retroceso del ttulo Kyrios en Jn: 276
Evangelio de Lucas: 242-251
apertura a la doctrina de las dos na
turalezas: 220
carcter de los discursos de Hch: 204,
205s, 242
carcter seorial de la persona de Je
ss: 246-247, 537-543
concepcin histrico - salvifica: 242,
244, 250
descendencia davidica: 242s
Hijo del hombre: 246s
imagen de Cristo en Le: 248ss
Jess como profeta: 247s, 551-557
Jess como taumaturgo: 243
la profeca de Natn y la del Emma
nuel en Le: 246
parusa de Jess: 245
uncin de Jess por el Espritu: 243,
244ss
Evangelio de Marcos: 221-232
bautismo de Jess: 227
exaltacin y abajamiento de Jess en
Me: 224s
Hijo de Dios: 222, 224-227
Hijo del hombre: 222, 224ss, 229-232
Me como evangelio de la pasin:
223, 230
misterio de Jess: 245
poder de Jess: 222
secreto mesinico en Me: 221-226
silencio impuesto a los demonios: 224
Siervo de Yahv: 228s
teora de la obstinacin: 223
transfiguracin: 228s
Evangelio de Mateo: 232-241
confesin de mesianidad: 237
Hijo de David: 233ss
Hijo de Dios: 239ss
Hijo del hombre: 237s
Jess como Kyrios: 237
Jess como Mesas: 233, 237
misin de los discpulos: 235
milagros de Jess: 234s
prehistoria de Jess: 234
relacin entre el Mesas y el Siervo
de Yahv: 233
retroceso de las expresiones de aba
jamiento: 236
tipologa mosaica?: 238s
universalismo: 233
mtodo de la cristologia neotestamen
taria: 186ss
dificultad de una exposicin histrica:
187s
estructuracin de acuerdo con los
ttulos cristolgicos?: 187s
textos principales de la cristologia del
NT
1 Cor 15,3ss: 196s, 202
Flp 2,6-11: 200s, 209, 215, 251-276
Gl 4,4-6: 266s
Hch 2,32-36: 210ss
Hch 3,20s: 204
Hch 5,31: 212
Hch 13,33: 213s
Jn 1,14: 274
1 Pe 3,18; 217
Rom l,3s: 214, 216s, 290s
1 Tim 3,16: 218
unidad de la cristologia neotestamenta-
ria: 303-310
Cri stol ogi a conci enci al : 443, 465-468
Cri stol ogi a histrica (cf. Decl araci ones del
magi steri o)
afn soteriolgico de la cristologia pri
mitiva: 389s
INDICE ANALITICO
1083
Anfiloquio de Iconio: 349
predominio del sujeto divino en An
filoquio: 349
Atanasio: 344-348
nfasis en la unidad: 346s
idea del intercambio: 344ss, 347s, 349,
368
Cirilo de Alejandra: 340-366
'vcDoi? (fi'ar/r'i : 364, 365s
nooaioc ri^tv: 368
las dos naturalezas: 367s
Clemente de Alejandra: 335ss
peligro de volatilizar la humanidad
de Jess: 336
Jess como maestro: 336s
transposicin del concepto de true
que: 129s
controversia de los tres captulos: 375
Crisostomo: 353s
diversidad y unidad en el Dios-hom
bre: 354
cristologa judeocristiana: 317-322
cri stol ogi a adopcionista en el Pastor
de Her mas 320
el Esprtu Santo en los escritos judeo-
cristianos: 321
Didimo: 349
Diodoro: 352
Hijo natural e hijo de David: 352s
dos voluntades: 375
duplicidad de naturalezas: 325, 340,
348s, 355, 359, 365s, 367s, 371ss
ebionitas: 317s
escuela de Antioqua: 351-360
deseo de defender la divinidad de
Cristo: 351
Eustacio de Antioqua: 351s
distincin de las naturalezas: 351
Eutiques: 371
problema de la unidad (cf. Uni dad
en Cr i sto): 338s, 340, 342, 346,
348s, 353, 356ss, 358ss, 364s, 367,
375ss, 388, 539s
la unin como gracia: 364
Gregorio de Nacianzo: 347s
las dos naturalezas: 348
Gregorio de Nisa: 348s
Ignacio de Antioqua: 322-325
divinidad de Jess y realidad de su
vida humana: 323s
integridad de la naturaleza humana de
Cristo: 347s, 368s, 371
Ireneo: 327-331
Adn y Cristo: 328ss
recapitulacin: 329s
tema de la unidad: 327s, 321
tema del trueque: 330
Justino: 325-327
nfasis en el Hijo preexistente de
Dios: 325
el Logos: 326
significado salvifico de la pasin de
Cristo: 326
Len Magno: 371 ss
dos naturalezas/un sujeto: 371s
Nestorio: 361-366
fioomoc rnxiv: 367s, 370s, 454, 476
ovai a: 342, 352, 360, 370
Orgenes: 336-340
importancia del alma humana en la
encarnacin: 340
la existencia humana de Jess como
revelacin de Dios: 339
problema de la unidad en el Dios-
hombre: 338s
jigaciCTov: 357ss, 370, 373
quod non est assumptum non est re-
demptum: 347, 356
Teodoro de Mopsuestia: 354-360
unidad: 355ss
un jtpocojrov: 358
inhabilitacin: 355s, 358
alma de Jess: 355s
distincin de las dos naturalezas: 355s
terminologa trinitaria y cristolgica:
348, 370
Tertuliano: 332-335
tendencia antidocetista: 332
una sola persona: 334
ninguna confusin: 333s
dos sustancias: 333, 334
Ttaraan;: 358, 370ss, 373
e o t x o ;: 352, 356, 362s, 365, 367
Cri stol og a pneumti ca: 972
gnesis de la cristologa bblica como
pneumatologa: 964-968
relacin entre cristologa y pneumato
loga: 960-964
Cri stol og a si stemti ca
base terica de la cristologa: 34
configuracin dinmica de la cristologa:
37, 416, 422
configuracin prepascual de la cristo
loga: 418
constantes de la cristologa: 386-391
sujeto histrico: 387, 418
predicado teolgico: 388
cristologa adopcionista: 420
cristologa y antropologa: 431ss, 435,
464s
cristologa e historia de la alianza: 395s,
401s
cristologa desde arriba y cristologa
desde abajo: 399, 439
cristologa de ocultamiento: 206
cristologa de exaltacin: 34, 43, 209-
215, 294, 317
1084 INDICE ANALITICO
Cristo a la diestra del Padre: 209
cristologia de abajamiento: 34, 43
cristologia funcional: 393, 401
cristologia indirecta: 402
cristologia de encarnacin en Jn: 273ss
cristologia cosmica: 201
cristologia centrada en el Logos: 34, 42
cristologia centrada en el Hijo del hom
bre: 34
cristologia neotestamentaria y sistem
tica: 391-398
cristologia pascual y prepascual: 411-
427
cristologia personal: 391, 401
cristologia relacional: 346s, 395, 401
cristologia escolstica : 386
cristologia ntica y cristologia funcional:
393, 422s
cristologia solidaria: 394s, 401
cristologia en dos estadios: 34, 43
diversidad de cristologas : 28s
dos modelos cristolgicos: 316s
estructura del acto de fe y cristologia:
32s
estructura histrica de la cristologia:
394, 401, 411428
forma homolgica de algunas expresio
nes cristolgicas: 390
la resurreccin de Jess como punto de
partida de una cristologia neotesta
mentaria: 188-202, 309
necesidad de categoras ontolgicas: 409
pluralidad y unidad de la cristologia:
383ss
relacin entre cristologia y teologa tri
nitaria: 56, 399ss, 425s
relacin entre cristologia metafsica y
cristologia de consumacin: 47
tarea de la cristologia sistemtica: 382s
intentos de integracin: 385ss
necesidad de una integracin sistem
tica: 384s
Cruz (cf. Muerte de J ess)
acontecimientos en torno a la cruz:
729ss
apertura del sheol: 729
lanzada: 730
rbol csmico de la cruz: 91, 93, 691,
730s
concentracin en torno a la cruz en la
teologa latina: 331
encarnacin y cruz: 673
funcin del Espritu en el sacrificio de
la cruz: 975-978
interpretacin insuficiente de la cruz en
una teologa antropolgica: 736-738
la cruz como comienzo de la glorifica
cin en Jn: 274
la cruz como juicio: 724-727
carcter judicial de la cruz en Jn: 726
la cruz como revelacin del misterium
iniquitatis: 550
la Iglesia crucificada con Jess: 734
lgica del discurso sobre la cruz: 688-
690
Mara al pie de la cruz: 937-939
palabras de Jess en la cruz: 727ss
paradoja de la cruz: 688s
problemas en torno a la cruz: 418ss
reinterpretacin carismtica de la cruz
en la Iglesia: 701-704
y creacin: 862
y evangelio en Pablo: 669
y filosofa: 690-696
Alain: 694
Hegel : 693
interpretacin gnstica: 691, 808
la cruz como smbolo universal: 692
lmites del lenguaje filosfico sobre
la cruz: 695
Platn: 691
Teilhard de Chardin: 692
v resurreccin en Pablo: 263
y Trinidad: 735-738
Cul pa (cf. Pecado)
culpa y castigo en el AT: 256s
Cul tos mi stri cos: 1035s
soteriologia cristiana y cultos mistricos:
1035s
David
descendencia davidica en Le: 243
filiacin davidica: 43, 85, 21 ls, 216
filiacin davidica en Mt: 233
Deci si n defi ni ti va: 1026
Decl araci ones del magi steri o (cf. Cri sto
l ogi a hi stri ca)
Calcedonia: 369-375
definicin: 373
problemtica de la cristologia calce-
donense (cf. Naturalezas de Cr i sto):
400s
carta Laetentur: 385
Concilio de Antioqua: 341s
Concilio I de Constantinopla: 458
Concilio II de Constantinopla: 354
Concilio III de Constantinopla: 375ss
Efeso: 361-366
el Hijo de Dios como sujeto de la
vida huipana de Jess: 366
Nicea: 344s
Smbolo del ao 433: 366-369
i[Aooaio; iu.t'v: 367
Snodo de Alejandra: 345
Decreto di vi no de la encarnaci n: 883,
889ss, 896
Demoni os (cf. Potenci as csmi cas)
Cristo como vencedor sobre las poten
cias: 92, 220
INDICE ANALITICO 1085
expulsin de demonios: 645, 654, 966
Descenso a l os i nfi ernos: 218, 738-741
descenso y ascenso: 742s
el descenso como acontecimiento salv-
fico: 756-760
expresiones mitolgicas en el lenguaje:
740
fundamento bblico: 738s, 741-746
la solidaridad como objeto del descenso:
746ss
problemtica del concepto: 738s
Desmi tol ogi zaci n: 785s 799, 1051
Deuteronomi sta (historia): 107
Di os (cf. Di os Padre, Tri ni dad)
apertura del mbito intradivino en Cris
to: 40
desarrollo de Dios en el otro: 39, 48
el ser de Dios en el otro como posibi
lidad del ser del hombre en Dios:
39
necesidad de la palabra Dios: 1020s,
1028
silencio sobre Dios: 1024s
vitalidad de Dios: 765s
Di os Padre
Abba-Pater: 193
accin del Padre en la resurreccin de
Jess: 57, 62
apertura de Jess al Padre: 88, 511s
aspecto patrogensico de la Escritura:
57ss, 62, 74s, 392s, 403, 411
carcter inmediato de Dios y mediacin
cristolgica: 423s
conciencia del Padre en Jess: 607ss
correlacin entre Jess y Dios: 422
designio salvfico del Padre: 61-64
historia de la eleccin: 63
libertad del designio salvfico: 62, 76
Dios Padre como fundamento de la
trascendencia de la salvacin: 829,
848
Dios Padre como origen absoluto: 56s,
58, 62, 75, 410s, 416
Dios Padre como meta de la existencia
de Cristo: 464
el amor del Padre al Hijo como motivo
primordial de la redencin: 76
el Padre como causa de la entrada de
Jess en la historia: 66-74
paternidad nica y plena de Dios:
69s, 73
identidad de la accin salvfica del Pa
dre y del Hijo: 59
iniciativa en la encarnacin: 590s
invisibilidad del Padre: 59
Jess ensea una nueva relacin con
Dios: 194
Jess procede del Padre: 438, 449, 551
la exaltacin de Cristo por obra de Dios:
255
la paternidad de Dios trasciende toda
diferencia de sexo: 73
la paternidad de Dios en el Espritu
Santo: 77s
la resurreccin de Jess por obra del
Padre: 71, 188ss, 195
misin del Hijo por el Padre: 64-66,
68, 74-78, 516
relacin entre el Padre y el Hijo segn
Jn: 277, 438
revelacin de la gloria del Padre: 80,
515, 519, 555
sometimiento de Jess al Padre: 491
voluntad salvfica de Dios en Cristo:
389
Divini dad de Cri sto: 782
tuvo Mara conocimiento de la divini
dad de Cristo?: 911
Di vini zaci n: 850, 855, 856-860
cooperacin del hombre en la diviniza
cin: 885
Doce (los): 223
colegio de los Doce: 36, 50s
Doceti smo: 340, 346, 470s, 374, 408
tendencia antidocetista en Ignacio: 322s
Doctri na de J ess: 633s
Dogma
el dogma cristolgico y el mundo anti
guo: 38
Dogmti ca: 34
Dol or
dolor por el pecado: 990s
el dolor en el budismo: 1039
problema del dolor: 986, 993
sufrimiento vicario en el AT: 944
Domi ni o de Cri sto (cf. Seori to de Cri sto)
Dones preternatural es: 900
Dual i smo: 988s, 994, 1003
Ebi oni tas: 317
Econom a: 849, 890
concepto de economa en Ireneo: 88
economa y tiempo: 89
unidad de la economa salvfica en Ire
neo: 327, 331
Efecto de la accin salvfica de Di os en
Cri sto (cf. Redenci n, Sal vaci n)
en el AT: 819-822
la alianza como objetivo de la accin
salvfica: 820
la redencin como salida impulsada
por Dios: 819s
visin histrico-personalista: 821
en la predicacin de Jess: 822-826
descripcin de la salvacin en Mt/
Le: 823
motivo del xodo: 822
1086 INDICE ANALITICO
motivo de la entrega en los sinpti
cos: 823-826
segn Pablo: 829-840
acceso a la filiacin: 835ss
nueva relacin con Dios por Cristo
en el Espritu Santo: 828, 829
reconciliacin: 830-834
redencin para la libertad: 834ss
salvacin: 838-840
en los smbolos de la fe: 850ss
presentacin de los tratados teolgicos:
850
problemtica del tema: 815-819
Causalidad fsica?: 815
problema en la relacin entre Dios
y el mundo: 815s
reinterpretacin de los conceptos so-
teriolgicos: 808
realidad de la redencin segn Jn: 826-
829
realidad de la redencin segn Ef: 858-
860
temas soteriolgicos en los Padres de
la Iglesia: 852-860
Cristo como dispensador de la inmor
talidad y divinizacin: 856-860
Cristo como iluminador: 853s
Cristo como vencedor: 854s
nfasis antignstico: 852
El ecci n
eleccin del mediador en el AT: 193s
Jesucristo como representante de todos
los elegidos: 63
Emanuel : 103
percopa del Emanuel (ls 7,10-17): 101-
106
Encarnaci n
aceptacin de todas las consecuencias
del ser hombre en Ddimo: 350
conexin entre la encarnacin y la muer
te de Cristo: 558ss
el Espritu Santo y la prolongacin de
la encarnacin: 968s, 975
el punto de partida de la cristologa
fuera de la encarnacin: 394, 419s,
442
irrepetibilidad de la encarnacin: 562
la encarnacin como asuncin de la
carne de pecado: 63, 592
la encarnacin como acontecimiento:
589s
la encarnacin como knosis: 44, 91,
592, 595
la encarnacin como obediencia: 492
la encarnacin como renovacin de la
naturaleza humana en Mximo el
Confesor: 858
manifestacin del amor de Dios en la
encarnacin: 593s
misterio del comienzo de Jess: 590
motivo de la encarnacin: 889
papel de Mara en la encarnacin: 867
posibilidad de la encarnacin (cf. Conve
ni enci a): 441
y misin del Espritu: 968-975
y redencin: 84, 92, 523, 547, 671-673
y restauracin: 857
Entrega de J ess: 717-720
autoentrega del Espritu a la Iglesia:
971, 978-980, 983
Dios Padre y Judas como autores de la
entrega: 718
la entrega en el AT: 717
momento judicial de la entrega: 717,
719
Entroni zaci n
ceremonial de entronizacin en ls 9,1-6:
104
entronizacin escatolgica en Heb: 292
entronizacin en el Dutero-Zacaras:
109
entronizacin de Jess mediante el acon-
tecimietno pascual: llOs, 174, 236
esquema de entronizacin en Flp 2,6-11:
253s
la instalacin del Hijo del hombre como
entronizacin: 162
En
la resurreccin como paso del antiguo
al nuevo en: 785
Epi fan a: 438
Escatol og a: 688
carcter escatolgico del acontecimiento
Cristo: 405, 408s, 415, 476, 484
presente y futura: 827
sin escatologa no hay teodicea: 1011
y filiacin preexistente: 423-425
Escl avi tud: 836ss
Escritura
el sentido global de la Escritura des
velada por el Resucitado: 804
insuficiencia de un empleo atomizado
del AT: 183
Esp ritu de Di os (cf. Esp ri tu Santo)
palabra, sabidura y espritu en el AT:
152s
plenitud del Espritu de Dios sobre el
nuevo David: 105s
uncin de Jess por el Espritu en Le:
243s
Esp ri tu Santo (cf. Esp ri tu de Di os)
aceptacin de la accin salvfica por el
Espritu: 559
actualizacin de la nica realidad hist
rica de Cristo por medio del Esp
ritu: 980s
como amor personal entre el Padre
y el Hijo: 78, 593s
INDICE ANALITICO 1087
como horizonte vivencial: 960
como la mediacin mediadora de s: 960s
como respectividad no objetiva: 961s,
970
como resumen de todos los dones sal-
vficos: 848s
conocepcin de Mara por medio del
Espritu Santo: 941
el Espritu en Pablo: 355
el Parclito en Jn: 278, 281ss, 827s
encarnacin y misin del Espritu: 968-
975
en los escritos judeocristianos: 318ss,
321
experimentabilidad del Espritu Santo:
960ss, 969
el Espritu comunicado por el con
tacto con sus cortadores: 962s
experiencia del Espritu no con Jess:
964
ordenacin de la experiencia del Es
pritu al Cristo corporal: 963
funcin del Espritu en el sacrificio de
la cruz: 975-978
la comunicacin del Espritu Santo no
es encarnacin: 964
la partida de Jess como presupuesto
para la misin del Espritu: 978
misin del Espritu y fundacin de la
Iglesia: 77, 807
plenitud del Espritu Santo en el hom
bre Jess: 356
posesin del Espritu por parte de Je
ss: 648, 965ss
preexistencia del Espritu Santo: 968s
participacin en la plenitud de gracia
de Jess por medio del Espritu: 980s
relacin entre Cristo y el Espritu: 961s,
963, 968
revelacin del Esoritu en la resurrec
cin de Jess: 775ss, 780
el Espritu como instrumento y medio
de la resurreccin: 768s
la reunin del Resucitado con el Padre
como principio econmico de la es
piracin del Espritu: 776
sarx y pneuma: 836, 972
se transmite en la Iglesia: 978-980, 983
temporalizacin del Espritu Santo:
973ss
en el AT: 974
historia del Espritu en el AT: 974
temporalizacin como condicin de
posibilidad de toda transmisin:
980
uncin de Jess por medio del Espritu:
970ss, 972, 974
Estoi ci smo: 995
Etica: 809
Eucarista: 206, 269, 549, 574, 587
espiritualizacin de la eucarista: 803
relacin de la eucarista con la Pasin:
566, 710-712
sentido salvifico de la eucarista: 824
Eva y Mar a: 870s, 873, 921
Mara nueva Eva como principio fun
damental de la mariologa: 882
Evangel i os
como relatos de la Pasin: 668s, 670
escritos a la luz de la fe pascual: 188s
simultaneidad con el evangelio: 683
Evol uci n: 689
Exal taci n de J ess (cf. Anonadami ento,
Knosi s): 46, 79, 200s, 243, 307, 321s,
415
doble sentido de la exaltacin en Jn: 768
la exaltacin en la cristologia primitiva:
205, 209-215, 217
como capacitacin para una funcin
salvifica: 212s
la resurreccin como exaltacin: 214s
y abajamiento: 219
y parusa: 207ss
y preexistencia: 201, 255ss, 262
y seoro de Jess en Jn: 275, 369
Excomuni n: 1015
Exgesi s: 788, 903-905
Exi stenci al (sobrenatural): 834
Exodo: 822
Expectaci n mesinica
apora de la expectacin mesinica des
pus del AT: 124
en los escritos de Qumrn: 124
Experi enci a:
de Dios: 960, 962
del Espritu y de Cristo: 961ss, 969
de la salvacin: 836
Expi aci n
concepto de expiacin en el AT: 169
muerte expiatoria de Jess: 196, 271,
547, 550
Expul si n de demoni os: 200
Fatal i smo: 1001
Fases
cristologia en dos fases: 972
Fe:
condicionamientos histricos de la fe:
32
dudas de fe en Mara?: 930
estructura del acto de fe y cristologia:
32s
referencia a Jesucristo: 34
referencia a la muerte y resurreccin
de Jess: 34
estructura formal bsica del acto de fe:
29-33
conocimiento del acto de fe: 30
1088 INDICE ANALITICO
libertad y necesidad del acto de fe:
30, 31s
referencia al otro: 28, 30, 32, 35
relacin con la realidad: 31, 33, 38
fe e historia: 779
fe de Jess: 491
fe en Jess: 190, 516
fe incoativa anterior a la Pascua: 411
fe precristiana: 733
fe y expectacin prxima de la parusa:
45
fe y milagros: 647ss
fides implcita: 1026
fides quae: 841
futuro de la fe en el compromiso con
con Cristo: 52
la fe de Mara: 908s, 912s, 915, 923,
936, 939
la fe de los rudes: 1016
la fe y la resurreccin de Jess: 782
la resurreccin de Jess como objeto
de fe: 190, 835
posibilidad de la consumacin de la fe
por obra de Cristo: 37s
relacin entre el acto de fe y su objeto:
29s, 32, 41, 390
riesgo de la fe: 1024
significado de la distancia temporal para
el desarrollo de la fe: 41, 52, 384
Fi de smo: 51
Fi esta: 1031
Fi l i aci n: 836s
Fil iacin di vi na (cf. Cri stol ogi a bblica,
Cri stol og a histrica, Di os Padre)
conocimiento de Jess sobre su filiacin
divina: 577s, 553, 554s
el Hijo en Jn: 276-279
el Hijo de Dios en Me: 222, 223ss, 228
el Hijo de Dios en Mt: 339s
el Hijo de Dios en Pablo: 264-268
trasfondo helenstico: 266s
el Hijo en Heb: 291
el Hijo de Dios en el Pastor de Hermas:
321
el camino prepascual de Jess como ca
mino filial: 490-496
elementos del ttulo Hijo de Dios:
308, 388s
estructura filial y vida humana de Jess:
443-458 ^
explicacin de la comunicacin de
conocimiento en la historia: 449s,
496s
explicacin de la voluntad y la libertad
humana: 447s, 497
distintas explicaciones de la relacin
de filiacin: 456
filiacin divina esencial: 389
filiacin eterna en la historia humana
de Jess: 435-443
acontecimiento correlativo: 450
filiacin y acontecimiento pascual:
441s
identidad del hombre histrico Jess
con el Hijo eterno: 438s
importancia del fin: 441ss
la existencia humana de Jess como
realizacin creatural de la filiacin:
437s
la historicidad como explicacin hu
mana de la filiacin eterna: 440s
Hijo de Dios por coposesin: 416, 439
hijo de Dios en el AT: 174-176
trasfondo oriental: 174
la filiacin divina del descendiente de
David: 175
Hijo natural e Hijo de David en Dio-
doro: 352s
Jess como Hijo de Dios: 199, 211s,
213ss, 511s, 515s
el Hijo de Dios en la cristologa pri
mitiva: 214, 220
la relacin de la filiacin como idea
capital para comprender la naturaleza
divina: 436s
la filiacin antes de Pascua: 420
la filiacin divina de Jess y la filiacin
de los creyentes: 265s, 452
la filiacin histrico-salvfica como fun
damento de la filiacin preexistente:
424
resurreccin y filiacin divina: 43, 419
ser Hijo y llegar a ser Hijo: 443
significacin relacional de la filiacin di
vina: 484
Fi l osof a
cruz y filosofa: 690-696
existencialista: 1017
Fin
importancia del fin en la exposicin
humana de la filiacin: 441ss
Fundaci n de la I gl esi a: 28, 36, 50
Futuro: 52
del hombre en Cristo: 47
Geneal og a de J ess: 84, 86, 91, 233
Gl ori a (del Padre y del Hijo): 80, 515,
519
del Crucificado: 727
Gl ori fi caci n: 275
del Hijo por el Padre: 78s, 255
el ttulo de Kyrios: 79s, 256
resplandor de la gloria del Padre: 79s
revelacin de la gloria del Padre: 79s
Gnosi s: 852, 989, 1044-1048
extructura comn de los sistemas gns
ticos: 1046
INDICE ANALITICO
1089
esquema soteriolgico de la gnosis: 1045s
Gracia
diversidad de la gracia: 900
de Mara: 885-887, 892, 895, 899-902
gracia y cruz de la naturaleza: 1006
plenitud de la gracia en la Iglesia: 900,
980-983
solidaridad en la gracia: 915s
unidad de juicio y gracia: 724
Gracia de Cri sto:
gracia capital de Cristo: 549, 916, 982
gracia creada de Cristo: 515, 899, 981s
gracia increada de Cristo: 515, 554, 899,
981s
historia de la gracia en el hombre Jess:
974
sobreabundancia de la gracia de Cristo:
272
unidad por medio de la gracia: 356
Hermenuti ca
diversidad del problema hermenutico
para la historia y para la fe: 52
horizonte lingstico y pluralidad de la
cristologa: 383s, 385
Hi j o: 621s
Hijo de Dios: 965s
fundamento de la filiacin divina en
la preexistencia: 968
origen del Hijo en el Padre: 591s
Hi j o del hombr e: 47, 50, 84, 115-163,
168, 199, 537
en la apocalptica del AT y del judais
mo: 155-163
Dn 7: 156-158
libro de Henoc etipico: 157-159
libro cuarto de Esdras: 157s
judaismo rabnico: 160s
relacin entre Hijo del hombre tras
cendente y el Mesas: 161-163
en la cristologa primitiva: 208
en Jn: 278-281
en Le: 246
en Me: 222, 224ss, 230-232
en Ap: 299
Jess como Hijo del hombre en la trans
figuracin: 635
y la especulacin sobre Adn: 86
Hi ptesi s sobre la resurrecci n: 34
Hi stori a (cf. Aconteci mi ento Cri sto, Hi sto
ria de la sal vaci n)
concentracin de la historia en el hom
bre: 48
cristocentrismo de la historia: 469
explicacin de la relacin de Jess con
Dios en su historia: 487-496
historia de la libertad y la voluntad de
Cristo: 447
historicidad de Jess y doctrina de las
dos naturalezas: 435
Jess como hombre es el centro de la
historia: 47, 49
Jess histrico y el Cristo de la fe:
586, 778-780
la encarnacin como centro de la his
toria de la humanidad en Justino:
325
la historia como mbito de la fe: 31
la historia poscristiana como historia de
la humanidad redimida: 45
la historia de Jess como historia del
acontecer de Dios: 407s
la historia de Jess como historia del
Hijo de Dios: 479s
la historia de Jess como revelacin di
vina: 194
la historicidad como explicacin huma
na de la filiacin eterna: 440s
nocin de una historia precristiana: 49
participacin en la historia humana: 563
realizacin de la historia de la libertad
personal: 439s
significacin teolgica de la historia:
27s
significacin salvfica de la historia de
Cristo: 395s
valoracin positiva de la hstoridad:
441, 445s
Hi stori a de la salvacin (cf. Aconteci mi en
to Cri sto, Hi stori a)
dimensin histrico-salvfica de la per
sona de Jess: 412s
dramatismo histrico-salvfico de la his
toria: 395s
el AT como historia particular de la sal
vacin: 94s, 182
historia de la salvacin y vida pblica
de Jess: 412s
historia general de la salvacin: 170,
182
historia profana e historia de la salva
cin: 816
instauracin de la salvacin en la his
toria: 43
irrepetibilidad de Cristo y cronologa:
90s
Jesucristo como acontecimiento central
de la historia de la salvacin: 37, 90s,
186s
la historia de la salvacin en Le: 824
la muerte y resurreccin como centro
de la historia de la salvacin: 44, 91
perspectiva histrico-salvfica e historia
de los dogmas: 315s
problemtica de una nocin finalstico-
evolutiva de la historia de la salva
cin: 95
69
1090
INDICE ANALITICO
visin histrico-salvfica en Jn: 283
Historicidad.
problema de la historicidad: 34
Hi stori ci smo: 45
Hombr e:
ambivalencia de la relacin del hombre
con el mundo: 454
concentracin de la hostoria en el hom
bre: 47s
el hombre como ser dotado de lenguaje:
453
el hombre viejo y el nuevo: 849
estado de perdicin del hombre, segn
Pablo y Juan: 473
imagen del hombre segn la experiencia
y segn la revelacin:
la alienacin del hombre segn los si
npticos: 472
la recepcin del ser humano como his
toricidad: 440s
la realidad del hombre Jesucristo como
fundamento interno del ser hombre
y el ser hombre como posibilidad ex
terna del acontecimiento Cristo: 432.
mediacin cristolgica de la relacin
escatolgica del hombre con la inme
diatez de Dios: 483ss
recepcin de la existencia humana: 437
relacin del hombre con el mundo: 433
Hombr e pri mordi al : 692
Homol og a: 390
Homous a (cf. Cri stol ogi a histrica, Natu
raleza de Cr i sto): 409s, 416ss, 454, 476,
484
Origen dinmico de la consustancialidad:
416s
Hora (de Jess): 707s, 726, 936, 978
Humani smo: 1024, 1027
I deal i smo al emn: 679, 988
I gl esi a
actitud de la Iglesia en el proceso de
Jess: 722s
analoga entre Cristo y la Iglesia: 968s,
973
aspecto eclesiolgico del matrimonio
entre Mara y Jos: 905
comunicacin con el mundo: 1023
Cristo como cabeza de la Iglesia: 79
Cristo y la comunidad en 1 Pe: 286
diferencia entre Iglesia y mundo: 45
eclesiologa y atesmo: 1014
el Espritu se transmite en la Iglesia:
978-980
Iglesia y atesmo: 1022-1025
Iglesia ministerial e Iglesia del amor:
723, 805s
Iglesia y sacramento: 1026
la comunidad local como centro de la
experiencia de Cristo: 963
la Iglesia como comunidad de los ele
gidos: 64
la Iglesia como fruto de salvacin: 844
la Iglesia como amor: 733s
la Iglesia como medio de salvacin: 842
la Iglesia como nueva Eva: 873
la Iglesia, sujeto de la fe pascual: 762
la Iglesia formada por judos y paganos-
482
la Iglesia en Jn: 827s
la Iglesia segn Ef: 842s
Mara como prototipo de la Iglesia: 882
misin del Espritu y fundacin de la
Iglesia: 807, 973
nupcias del cordero: 303
origen de la Iglesia en la cruz: 732s,
849, 938
plenitud de gracia en la Iglesia: 901
posicin de Mara en la Iglesia: 939-
941 ^
relacin con el ministerio apostlico:
940s
preocupacin por el mundo: 48
resurreccin y fundacin de la Iglesia:
803-807
Escritura y sacramento: 804
estructura jerrquica: 803, 849
investidura ministerial de Pedro: 806
papel de las mujeres (Iglesia como
esposa): 804s
seoro de Cristo en la Iglesia: 566
unidad existente entre Mara y la Igle
sia segn Ireneo: 873s
I magen de Cri sto
Cristo como imagen del Padre: 86s,
514, 520
en el arte romnico: 582
I magen de Di os: 272
el hombre como imagen de Dios en
Ireneo: 328
I mgenes de J ess: 29
I mi taci n de Cri sto: 26, 31
I mpecanci a de J ess: 457, 558
I nfanci a de J ess
relatos evanglicos de la infancia: 234,
422, 587s, 903
I nfi erno: 701-704, 756s
el infierno en el NT: 753
experiencia del infierno: 701s
experiencia del infierno en Cristo: 752,
755s
experiencia del tiempo en el infierno:
702
representacin del infierno: 747s
ruptura de las puertas del infierno:
758-760
timor gehennalis de Jess en el Monte
de los Olivos: 714s
I nmortal i dad: 1034s, 1038
INDICE ANALITICO
1091
I nmutabi l idad de Di os: 333s, 675, 676,
681
e historicidad en Jess: 436s
I ntegri dad: 902s, 923, 947
I ntercesi n
intercesin celeste de Cristo segn Heb:
528-534
funcin intercesora de los profetas en
el AT: 170s
I nterpretaci n
existencia!: 304s, 306, 315, 1020s
nueva interpretacin de conceptos esca-
tolgicos: 815
I nvocaci n de Cri sto: 392s
I ra de Di os (cf. Cl era de Di os)
I srael
como bendicin para los pueblos: 179s
como mediador salvfico: 177s
dignidad real, sacerdotal y proftica
de Israel: 177s
como siervo de Yahv, ungido e hijo:
178s
como sacramento salvfico de la presen
cia de Dios: 176
como siervo: 141s
como Hijo de Dios: 65
fe en Israel y fe en Jess histrico: 51
los judos en el proceso de Jess: 720
la existencia de Israel en relacin con el
triduum mortis: 669
Mara e Israel: 905s, 918s
relacin de los cristianos con Isarel: 50
relacin recproca entre Israel y los pue
blos: 182
y los paganos segn Ef: 843s
J acob (bendiciones de): 97
J esucri sto (cf. Encarnaci n)
Cristo como principio y fin: 39
Cristo como relacin permanente de
Dios con el mundo: 458-459
Cristo como legislador: 565
Cristo como cabeza de la comunidad
humana: 563
Cristo como mediador: 290, 295, 407,
415s, 530s, 556s, 567
Cristo como cordero sacrificial: 1 Pe:
284s
Cristo como revelador del s de Dios:
76
Cristo como perfeccin y punto culmi
nante de la historia: 36, 47
Cristo como la mxima identidad y no
identidad entre Dios y el hombre
segn Mximo el Confesor: 858s
nfasis de Calcedonia en la constitucin
formal del Dios-hombre: 374
el atesmo rechaza a Cristo como Hijo
de Dios: 1018
funcin de Jess como mediador en la
gloria: 519
idea del eo? arijo: 965s
Jess como portador del Espritu: 962s,
967s, 978s
preeminencia absoluta de Cristo: 44,
407, 476-485, 562
pro-existencia de Jess: 1021s
relacin entre Jess y el Espritu: 961
tres modos de ser de Cristo en Flp 2,
6-11: 255, 256
J ess
conciencia de Jess sobre s mismo: 304,
309
el acontecer de Dios en Jess: 402ss,
407ss
el camino de Jess como historia de su
filiacin divina: 419ss
humanidad de Jess: 47, 49, 557s
Jess como judo: 50
la existencia de Jess como mbito de
la accin salvfica de Dios: 453
la existencia humana de Jess como re
velacin de Dios en Orgenes: 339
reivindicaciones de Jess sobre su per
sona: 50, 192s, 236s
vida de Jess: 412s
significacin de la Pascua en la vida
de Jess: 414s
temporalizacin autntica: 419
J ess hi stri co
el Jess histrico como punto de par
tida: 27
el Jess de la historia y el Cristo de la
fe: 27, 35, 40s, 190ss, 198, 222, 306
el Jess histrico y la perfeccin de la
fe: 32ss
importancia teolgica de la existencia
histrica de Jess: 31s, 33s
J os
desposorio de Mara con Jos: 906s
Jess aceptado por Jos como hijo: 69
Jos como padre adoptivo de Jess:
598
Jos no rescata a Jess: 604
matrimonio de Jos con Mara: 927s
J uan Bauti sta: 82s
J udeocri sti ani smo: 307s, 316-322
visin cristolgica: 214s
J ui ci o: 717-719, 724, 727
Jess como juicio: 671
juicio de Dios en el AT: 167s, 724s
juicio por obra del Hijo del hombre en
la apocalptica: 158s
la salvacin como juicio: 389s
palabras de juicio en Pascua: 725
J usticia
en el AT: 167
de Dios: 724s, 830
1092
INDICE ANALITICO
J ustificacin
del Siervo de Yahv: 136
del Hijo por el Padre: 772s
en el AT: 168
y resurreccin: 769
Knosi s: 85s, 257, 455ss, 592, 595, 674-
682
conexin entre exaltacin y abajamiento:
46s, 255
dimensin trinitaria de la knosis:
676s, 681
doctrina barthiana de la knosis: 704s
Flp 2,5-11: 674s, 708s
interpretacin de los Padres de la Igle
sia: 675, 678
knosis de Cristo y desposeimiento de
Mara: 939
kenticos: 678-681
la diferencia entre la muerte y la resu
rreccin revela el alcance de la k
nosis: 43
la knosis no supone autoalienacin en
Dios: 774
manifestacin de la omnipotencia en la
knosis: 681
Keri gma: 34
la resurrreccin en el kerigma: 770, 778
lo histrico y lo kerigmtico: 800
la separacin de kerigma y evangelio en
Le: 644s
teologa del kerigma: 179s, 305
Kyri os (cf. Cri stol og a b bl i ca): 79, 85,
200, 220s, 230, 288, 307, 540
en Mt: 236s
en Le: 250
en Pablo: 255s, 258, 267, 286
en Ap: 202
dialctica de seor y esclavo: 707s
entronizacin como Kyrios: 773
la resurreccin de Jess y su exaltacin
como Kyrios: 782s
L ey
Jess sometido a la Ley: 91, 597, 602s,
608
la Ley como don salvifico en el AT:
169s
postura de Jess ante la Ley juda: 192s,
513
Li beraci n: 167, 838s
como misin del rey en el AT: 167
Li bertad: 818, 998s
redencin para la libertad: 834s
Li bertad de Di os: 428ss, 432
Li bertad de J ess (cf. Vol untad de J ess):
espontaneidad en la entrega de Jess:
723
explicacin de la filiacin como libertad
histrica: 441s
la libertad creada de Cristo, segn Mxi
mo el Confesor: 856s
la libertad del Padre se revela en la
libertad del Hijo para manifestarse:
774s
las dos voluntades: 375ss
libertad humana de Jess: 555
libertad del Resucitado: 802
negacin de la libertad humana: 342s
Li turgi a: 566
Logos
conexin entre el nacimiento en la eter
nidad y en el tiempo: 40, 551
descenso y exaltacin del Logos: 675s
doctrina de Atanasio sobre el Logos:
857s
e Hijo: 468
encarnacin exclusiva del Logos: 59,
392, 426
en Clemente de Alejandra: 335s
en Justino: 325s
la Palabra de Dios como segundo Adn:
87s
la palabra de Dios en el AT: 134ss
Magi a: 1050
Mal (cf. Teodi cea): 1030, 1032
diferencia entre mal fsico y moral: 996s
reduccin del mal fsico al moral:
997s
el mal como privatio boni: 995s
idea del mal capital en las religiones
soteriolgicas: 1032
interpretacin del mal en el AT: 990
origen del mal: 994ss
permisin del mal: 999s, 1008
Man
tipologa del man: 630s
Mani que smo: 989, 1047
Mar a (cf. Materni dad de Mar a, Vi rgi ni
dad de Mar a)
anunciacin: 908s, 912
ascendencia de Mara: 905
asuncin: 942-950
definicin: 944
evolucin de la doctrina: 942ss
muerte de Mara: 945-950
bodas de Can: 933-936
concepcin (d Jess): 910-912
corredentora: 876s, 946s, 950-954
desposorios con Jos: 69, 906
encomienda de la Madre a Juan: 728,
937
glorificacin de Mara: 950
huida a Egipto: 931
impecancia de Mara: 875, 893, 898,
902s
INDICE ANALITICO 1093
inmaculada concepcin: 893-899, 903
argumentos tomados del principio fun
damental: 895s, 897s
aspecto temporal: 898
debitum contrahendi peccatum ori
gnale?: 895s
definicin: 894
evolucin de la doctrina: 893s
importancia para la teologa: 896s
inmunidad de concupiscencia: 902
Madre de Dios: 353, 355s, 362, 363,
365, 367
Mara y Eva en Ireneo: 329
Mara como prototipo de la Iglesia: 882
Mara al pie de la cruz: 937-939
maternidad: 68ss
madre y virgen: 74
mediadora: 876
papel vicario de Mara en la salvacin:
914-916
plenitud de gracia: 885-887, 893, 895,
899-902, 907, 916s, 928, 939, 949
en Cristo y en Mara: 899s
visitacin: 918-920
Magnificat: 919
Mara como portadora de la nueva
alianza: 918s
unidad de Mara y de la Iglesia segn
Ireneo: 874
Mari ol og a
contesto histrico-salvfico de la mario
loga: 888
de Mara numquam satis?: 888
desarrollo de la mariologa: 870-876
declaraciones del Vaticano II: 876s
Ignacio de Antioqua: 871
Ireneo: 873s
Justino: 871-873
fundamento de la mariologa en la reve
lacin: 879
mtodo teolgico en la interpretacin
de los misterios de la vida de Mara:
918
paralelos en la historia de las religiones:
860
pensamiento simblico y mariologa:
868-870
la maternidad de Mara y el pensa
miento simblico: 869
peculiaridad del pensamiento simb
lico: 868
significacin de categoras simblicas
no cristianas: 869
posicin dentro de la cristologa: 867s
principio fundamental de la mariologa:
877-888
el principio fundamental y el mtodo
teolgico: 878s
intentos de solucin- 880-882
la maternidad de Mara como punto
de partida: 883
Mara obtuvo una participacin suma
en la humanidad de Cristo: 886-
888, 895-898, 940
necesidad de un principio fundamen
tal mariolgico: 879-881
principios secundarios de la mario
loga: 888
problemas exegticos de los textos neo-
testamentarios sobre Mara: 903-906
relacin entre mariologa, cristologa y
eclesiologa: 885s
valor y lmites de la sistematizacin teo
lgica: 950
Marti ri o:
teologa del martirio en el judaismo:
145
Marxi smo: 1020, 1024s
Materni dad de Marta: 868, 907-917
la maternidad como hecho central: 916s
la maternidad divina como participacin
suprema en la humanidad de Cristo:
886s, 893, 954
la maternidad divina como principio
fundamental de la mariologa?: 880s,
887
madre de Dios: 875s
realizacin al pie de la cruz: 938
verdadera maternidad y virginidad de
Mara: 92ls
Matri moni o
de Mara: 923-929
de Mara con Jos y matrimonio cristia
no: 926s
Medi aci n salvifica
conexin de las funciones mediadoras
con Israel: 177
fracaso de los mediadores intrahistricos:
124
funcin universal de los mediadores del
AT: 176
la promesa a David segn los salmos
reales: 98s, 100
reinterpretacin mesinico-escatolgica
de los salmos reales: 113
Miq 5,1-5: 101
percopa del Emanuel (Is 7,10-17): 101-
106
pluralismo de mediadores en el AT: 162
relacin con Dios de los mediadores
veterotestamentarios: 171-176
eleccin y santificacin: 172
Is 9,1-6: 104
Is 11,1-9: 105
Medi ador cel este en el AT : 149-163
convergencia de los mediadores salv-
ficos dentro del AT: 165
divergencia y discontinuidad: 165
1094 INDICE ANALITICO
el ngel escatologico como objeto de la
expectacin salvfica: 151
el Hijo del hombre: 155-163
la evolucin de la teologa de los me
diadores es la historia de un fracaso:
116
la sabidura divina personificada: 152-
202
Medi ador profti co en el AT : 126-149
aspecto universal del profetismo vetero
testamentario: 181
el Siervo de Yahv: 129-146
el profeta mosaico: 126-129
conexin de los ministerios en la me
diacin mosaica: 139
el sufrimiento como elemento del me
diador mosaico: 132
fusin del profeta mosaico con el pro
feta rey: 148s
la promesa de un nuevo Moiss: 126
Moiss como siervo de Yahv: 129
retroproyeccin a la alianza del Sina:
126
sucesin mosaica: 128
el profeta como intercesor: 170
el profeta como mediador de la revela
cin en el AT: 169s
funcin proftica de la sabidura: 153s
profetas esperados al final del AT: 146
expectacin de Elias: 147
representatividad proftica: 170s
Medi ador real en el AT : 95-116
el rey como sacerdote en el AT: 116s
el rey como hijo de Dios en el AT: 174
relacin entre el rey davidico y el Siervo
de Yahv: 137-139
Medi ador sacerdotal en el AT : 116-125
aspecto universal del sacerdocio vetero
testamentario: 181
el sumo sacerdote: 120, 124ss
funcin mediadora y sacerdotal del Sier
vo de Yahv: 140-142
funcin sacerdotal de la sabidura: 153
Levi en las bendiciones de Moiss: 116
reyes y sacerdocio: 117
Mensaj e de J ess: 554, 556
Mes as
concepto del Mesas en la Iglesia pri
mitiva: 198, 540
doctrina de los dos Mesas en los Tes
tamentos: 125
el Mesas como libertador: 167
el Mesas como crucificado en Pablo: 263
el Mesas davidico y el Hijo del hombre
trascendente: 161
el Mesas lleno del Espritu: 911
el ttulo de Mesas por primera vez en
los Salmos de Salomn: 114
expectacin veterotestamentaria: 918
idea del Mesas en la cristologa primi
tiva: 205, 211
Jess como Mesas en Mt: 233s
conexin del Mesas con el Siervo
de Yahv: 233
Jess no acepta las ideas judas sobre
el Mesas: 193s, 538
los milagros como testimonio de la me-
sianidad: 642s
Mesas sacerdotal: 121s
preguntas sobre el Mesas paciente en
el judaismo: 197, 520
profesin de mesianidad ante el tribu
nal: 721
Qumrn: 115, 124
reivindicacin mesinica y resurreccin
de Jess: 767s
Metafsi ca: 1016
e historia: 36
Metafi si ci smo: 46
Metanoi a: 136
Mi lagros de J ess: 315, 639-659
el milagro como signo: 639
de una enseanza hecha con autori
dad: 641s
en Jn: 276
el misterio de la persona de Jess se
refleja en los milagros: 658s
el acontecimiento Cristo como clave para
interpretar los milagros: 657s
fe en la resurreccin de Jess y mila
gros: 656s
fe y milagros: 647-650
Jess como taumaturgo en Le: 243
los milagros como testimonio de la me
sianidad: 64 ls
los milagros como hechos de la obe
diencia de Jess: 643
los milagros de Jess en Mt: 235
los milagros de Jess como clave para
interpretar el acontecimiento Cristo:
658
prevalencia del hecho sobre la palabra
en Le: 644
problema de la historicidad: 653-656
consideracin teocntrica de la natu
raleza: 653
problemtica de la fuente histrica:
655
testimonios de la actividad exorcista:
653
triple forma de los relatos de mila
gros: 654s
problema hermenutico: 640s
Mi ni steri o
Espritu y ministerio eclesistico: 978-
980
resumen de los ministerios en la me
diacin mosaica: 181
INDICE ANALITICO
1095
Mi ni steri o de Cri sto
desarrollo de la historia de la teologa:
545ss
expresin exhaustiva de la actividad me
diadora de Cristo en sus ministerios:
544s
fundamento de la triloga ministerial en
el NT: 544
triplicidad o duplicidad de los mi
nisterios: 546
Mi ni steri os profti cos de Cri sto: 507-520
explicacin sistemtica: 551-557
Jess como revelador segn Jn: 514-520
Pablo: 514
testimonio de los sinpticos: 507-514
Mi si n
el encargo misional en Mt: 235
entre paganos: 50
cristiana: 808
Mi si n de J ess: 83, 90, 92-93, 233s, 421-
428, 445ss, 516
el acontecimiento Cristo en el contexto
de la misin revelatoria: 445-447
estructura trinitaria de la misin: 399s
existencia de Jess a partir de la Mi
sin: 708
la voluntad y la libertad de Cristo en
el contexto de la misin: 447ss
la misin como motivo pascual: 784
libertad amorosa en la misin de Jess:
775
misin del Hijo y misin del Espritu
Santo: 973-975, 982
la partida de Jess como presupuesto
para la misin del Espritu: 978
misin histrica y preexistencia intra-
trinitaria: 425-428
relacin entre misin preexistencia: 421
Mi steri o: 973
Mi steri o de Cri sto
carcter pblico de los misterios de
Cristo: 589
como misterio de la solidaridad del Hijo
de Dios con la humanidad precadora:
564
ooca moderna: 583s
berulianismo: 384s
devotio moderna: 583s
Ignacio de Loyola: 584s
Lutero: 584
los misterios de Cristo en los Padres:
575, 581
Alejandrinos: 577
concepcin de los apcrifos: 576
Ignacio de Antioqua: 581
los misterios de Cristo en el monaca
to antiguo: 580
los misterios de Cristo en la piedad
de la poca patrstica: 580s
Melitn de Sardes: 575s
los misterios de Cristo en Toms de
Aquino: 579
los misterios de Cristo en la piedad de
la Edad Media: 581-584
cirtercienses: 582
movimiento dominicano: 583s
movimiento franciscano: 583
tradicin benedictina: 581
misterios particulares en la Escritura:
572s, 574
misterio global y misterios particulares:
570, 572, 586s, 589, 627
no aislar los puntos culminantes de
la vida de Jess: 864
movimiento litrgico: 585s
mysterion en la Escritura: 572
el misterio de Cristo en Pablo: 573s
principio de interpretacin de los mis
terios de Cristo: 587
unidad y fases del misterio de Cristo:
557-565
Mi steri o pascual (cf. Resurrecci n de
J ess)
como plenitud de la historia: 90ss
significado de la prehistoria en la vida
de Jess: 627
revelacin de la Trinidad en el misterio
pascual: 777
M sti ca: 684, 701-704
Mi to: 799s, 801, 817, 832, 834, 869, 1030-
1032, 1050
Mi to de la ferti l i dad: 137
Mi tol og a: 400, 408, 417
un mito gnstico en Flp 2,6-11?: 261
mito gnstico del redentor: 201, 278
Mi tol og a astral: 161
Monacato: 580s
antiguo monacato y misterios de Cristo:
580
experiencia carismtica de abandono en
el monacato: 702
Monarqui ani smo: 333
Monofi si smo: 368, 371, 375, 377, 394, 436
Monotel i smo: 376
Monte de l os Ol i vos: 231, 713-716
Muer te: 47, 667s, 1031
anuncio de la buena nueva a los muer
tos (1 Pe 3,18ss): 744s
concepcin de la muerte en la Antige
dad: 835
desposeimiento de la muerte: 743, 1010
experiencia de la muerte en la Antige
dad: 835
inconmensurabilidad de la muerte y la
resurreccin: 686
interpretacin griega de la muerte: 997
la muerte afecta al hombre en su tota
lidad: 738s
1096
INDICE ANALITICO
muerte del Siervo de Yahv: 135
muerte segunda: 686s, 707, 751-753
Muerte de Di os: 686-688, 704, 816, 960,
963, 986, 1016
Muerte de J ess (cf. Cruz, Resurrecci n
J ess):
carcter sustitutivo: 524
conexin entre encarnacin y muerte
de Cristo: 558s
el morir de Jess: 741-744, 751-755
el acontecimiento trinitario: 755s
experiencia del pecado: 753-755
experiencia de la muerte segunda:
751-753
interpretacin de K. Rahner: 736
Jess muere por nosotros: 824s
la muerte de Jess como acto de total
entrega a Dios: 560
la muerte de Jess como sacrificio de
la nueva alianza: 524
la muerte de Jess como perfeccin ra
dical de su relacin con Dios: 488ss
la salvacin en el otro por medio de la
muerte de Jess: 48s
muerte expiatoria: 196, 523, 535, 547
muerte y resurreccin como dilogo exis-
tencial: 589s
revelacin de la santidad de Dios en la
muerte de su Hijo: 564
sentido universal: 193
solidaridad de Jess con los muertos:
746-751
teologa de la muerte: 488s
Muerte de Marta: 945-950
Muj er
posicin religiosa de la mujer: 869s
Mundo
concepto del mundo: 461
apertura del mundo en Jesucristo:
38s
dimensin csmica de la redencin:
87, 91
la muerte y resurreccin en conexin
con el mundo: 44, 46
la relacin del hombre con el mundo
como posibilidad previa de la re
lacin de Dios con el mundo: 433s
relacin del hombre con el mundo:
47s, 433
relacin entre Dios con el mundo: 398ss
configuracin kentica y pleromtica
de la relacin de Dios con el mun
do: 455-458
Cristo en cuanto relacin permanente
de Dios con el mundo: 458s
el nico Cristo en su relacin con el
mundo: 399s
la existencia humana como posible
configuracin de la relacin de Dios
con el mundo: 449s
mediacin cristolgica de la relacin
escatolgica de Dios con el mundo:
423s
redencin de la relacin del hombre
con el mundo mediante la relacin
de Dios con el mundo comunicada
cristolgicamente: 456-455
reconciliacin del mundo por la cruz y
la resurreccin: 807s
reconciliacin entre Dios y el mundo:
830s
Naci mi ento
nuevo nacimiento segn 1 Pe: 845
Naci mi ento de J ess: 595, 920-923
Naci mi ento virginal : 66-74, 874, 920s
analoga entre el nacimiento virginal y
resurreccin de Jess: 71-73
concepcin de Jesucristo: 67, 73
la virgen de Is 7,10-17: 102ss
paternidad nica y plena de Dios: 68ss,
73s
presupuesto, no mito: 73
problemtica del concepto: 66s, 70
Natn (profeca de): 213s, 910
Naturaleza
y sobrenaturaleza: 816
Naturalezas de Cri sto (cf. Cri stol og a his
tri ca): 40, 485-487
diferencia ntica y ontolgica: 40
doctrina de las dos naturalezas: 325,
341, 457
examen crtico de la doctrina de las
dos naturalezas: 485-487
fundamento de la cristologa de las
dos naturalezas en Jn: 275
Jess como acontecimiento escatol
gico del hombre y la doctrina de
las dos naturalezas: 480-487
la doctrina de las dos naturalezas no
es una base suficiente para la cris
tologa: 398ss
la doctrina de las dos naturalezas como
punto de partida de la cristologa
escolstica: 386
la doctrina de las dos naturalezas y
la cristologa bblica: 407-411
la doctrina de las dos naturalezas y
la historiciclad de Jess: 435s
la doctrina de las dos naturalezas
como punto de partida para la inter
pretacin de las perfecciones hu
manas de Jess: 443s, 448
problemtica de la doctrina de las
dos naturalezas: 374, 399s, 439,
466ss
naturaleza divina: 388
INDICE ANALITICO 1097
concepto esttico de la naturaleza di
vina: 469
comprensin de la naturaleza divina
a partir del concepto de filiacin:
436s
insuficiencia del concepto de naturale
za divina: 410
la naturaleza divina de Cristo y la
relacin con el Padre: 392s, 400s,
407s, 413
naturaleza divina e historicidad: 436s
naturaleza humana de Jess: 387
carcter abstracto del concepto na
turaleza humana: 410
la naturaleza humana como determi
nacin lmite: 481
la naturaleza como principio operati
vo: 410
naturaleza concreta: 396
necesidad del concepto naturaleza
humana: 410
relaciones de la naturaleza humana:
395
naturaleza pura: 476
Necesi dad de la redenci n: 860
por parte de Mara: 896s
Nestori ani smo: 354, 361ss, 365, 367s, 435s
Nombr e: 258
Nombr e de J ess: 597, 601, 909
diferencia entre el hombre Jess y
el ttulo ministerial Cristo: 970
Obedi enci a de J ess: 89, 91, 255, 272,
447, 491s, 499ss, 555
en Ireneo: 329
la encarnacin como obediencia: 492s
obediencia de Cristo y knosis: 681,
706s
obediencia del Hijo en su resurreccin:
781s
obediencia en el Monte de los Olivos:
715s
obediencia total en la muerte de Jess:
488s
participacin de Mara en la obediencia
de Jess: 933
Obsti naci n: 223
Ocul tami ento de Di os: 341
Opti mi smo: 833, 988, 997s, 1011
Oraci n de J ess: 491, 582
en Le: 249
Orcul os conmi natori os: 101
Orden hi postti co
relacin de Mara en el orden hipost
tico: 890s
Osi ri s: 1034s
estructura cosmobiolgica de la religin
de Osiris: 1050
Paci encia: 89, 808s
Paganos: 650s, 843
misin entre paganos: 28
relacin entre Israel y los paganos: 50,
179s, 182
Palabra de Di os (cf. L ogos):
la palabra proftica es eficaz: 170
las apariciones del Resucitado como
prenda del advenimiento continuo de
la palabra de Dios en la Iglesia: 779
manifestacin en el AT: 64s
Palabra, Sabidura y Espritu en el
AT: 152
Palabras de J ess en la cruz: 231s
Pancri ti smo: 981
Parcl ito: 278, 281ss
Para so: 103, 110, 119
Parus a: 270, 296, 301ss
expectacin de la parusa: 200s
de una parusa prxima: 28, 40s, 45,
08, 155
idea de la exaltacin y expectacin
de la parusa: 207
la parusa de Cristo en Pablo: 267
resurreccin y parusa: 766, 792
retraso de la parusa: 245
Pascua
existir en el misterio pascual: 807-809
y circuncisin: 599
y rescate de los primognitos: 604s
Pasi n (de Jess)
interpretacin de la pasin de Jess
como sufrimiento expiatorio por los
muchos: 197
la pasin del Dios-hombre en Cirilo:
368 _
la pasin de Jess en los logia sobre
el Hijo del hombre: 231
problema del Mesas paciente en el ju
daismo: 197
problema de los sufrimientos en los cn
ticos del Siervo de Yahv: 138
tentacin de Jess y pasin: 627s
teologa de la pasin: 682-686
Pastor
alegora de los pastores en Zac 11,4-17
y 13,7-9: 112
el nuevo David como pastor en Ez: 107
Paz: 832, 844
como contenido de la salvacin en el
AT: 168
Pecado: T i l
cambio de la relacin entre Dios y el
mundo por el pecado: 1005
conexin del pecado con la muerte: 743,
748s
dolor por el pecado: 991, 994, 996s
efectos del pecado en la relacin del
hombre con el mundo: 454s
1098 INDICE ANALITICO
el pecado del mundo en el Monte de
los Olivos: 713-715
el pecado incluido en la accin salvifica:
75, 77
la cruz como consecuencia del pecado:
92
la cruz como revelacin del mysterium
iniquitatis: 550
la teologa del pecado a la luz de Cristo:
472
pecado y redencin segn Anselmo de
Canterbury y Toms de Aquino: 547s
pecado del mundo: 84
pecado y encarnacin: 87, 430, 434
tolerancia del pecado: 1009
victoria de Cristo sobre el pecado: 564
Pecado ori gi nal: 893s, 896, 981
Pena de dao: 749
Pensami ento si mbl i co: 868-870
simbolismo ontolgico y simbolismo di-
dtico: 868, 873
y pensamiento causal: 868
Pentecosts: 775s, 979
Perdi ci n
segn Pablo y Juan: 473
Prdi da de la sal vaci n: 839
Persona
dignidad de la persona humana: 864
Persona de Cri sto (cf. Cri stol og a histrica,
Ser de J ess, Y o de Cr i sto): 485-487
actuacin de la realidad de Jess me
diante la hipstasis del Hijo: 408, 438s
comienzo de la existencia humana, no
comienzo de una persona humana:
72
persona humana concreta de Jess: 387
personalizacin de las afirmaciones sobre
la naturaleza: 391s
una sola persona en Tertuliano: 334,
374
una sola persona en Teodoro de Mop-
suestia: 358
unin en la persona: 486
Personal i dad
la filiacin de Jess como plenitud de
la personalidad humana: 452
persona relacional: 438
relacin entre persona y perfeccin: 43
y fases de evolucin: 42
Personal idad (en sentido moderno) de Cri s
to: 41s, 43
la personalidad crece en relacin con la
diferencia de naturalezas: 40
la personalidad de la realidad humana
de Cristo: 440ss
persistencia de la personalidad humana
en la filiacin divina: 485s
Personal i dad corporati va: 157
Pesi mi smo: 833, 988s, 1011, 1032
Pl atoni smo: 326
Pl eni tud de l os ti empos: 590, 592s
Pl roma: 455ss
Pneumatl ogi a: 960-964
Potenci as: 1002s
triunfo de Dios sobre las potencias de
la muerte: 1003s
Potenci as csmi cas: 255, 259, 263s
Predesti naci n de Cri sto: 61-64, 891s
predestinacin de la humanidad en Cris
to: 64, 267
y pecado: 892
Predesti naci n de Mar a: 889-892
predestinacin de Cristo y de Mara:
890ss
predestinacin a la maternidad divina
eclesiolgica: 892
Predi caci n
en el AT: 170
la predicacin proftica como palabra
eficaz y predicacin existencia!: 170
Predi cci ones: 183
Preexi stenci a de Cri sto: 39, 256, 262, 264,
285, 302, 394, 423-428, 493-496, 515,
551, 968
doctrina de la preexistencia en los es
critos judeocristianos: 321
la preexistencia en la Carta a los He
breos: 528
la preexistencia en Justino: 325
posibilidad de una cristologa de preexis
tencia: 443
preexistencia y exaltacin: 201s, 254s
preexistencia de la Sabidura: 154
preexistencia del Logos en Jn: 274
preexistencia del Hijo del hombre: 157s,
159
problemtica del concepto preexisten
cia: 426s
punto de partida de la cristologa fuera
de la preexistencia: 394, 399, 421,
425
Presentaci n de J ess: 602-607, 929-931
intervencin de Mara: 927
Jos no rescata a Jess: 604, 927
ley del rescate de los primognitos va
rones: 602s
ley de la purificacin para la madre:
603
sentido del no rescate de Jess: 605s
Proceso de J ess: 226, 720-724, 772s
Profec as de la Pasi n: 697s
Profeta
concepto de profetisa en el AT: 870
consagracin profetica de Jess: 971
diferencia entre profeta y rey: 127
esencia de la funcin proftica en Dt
18,15-18: 126s
INDICE ANALITICO
1099
mediacin de la voluntad de Dios e
intercesin: 127
formas institucionalizadas de lo prof
tico: 127
Jess como profeta en Le: 247-249, 510-
514, 551
rasgos profticos: 128
Promesa davidi ca: 96ss
Dutero-Zacarias: 109-113
el traspasado: 113
el rey salvifico y el Siervo de Yahv:
llls
Ezequiel: 107
Jeremas: 106s
Salmos de Salomn: 114
textos de Qumrn: 115
Zacaras: 108s
Protoevangel i o: 98, 871-873, 938, 990s
Provi denci a: lOlls
Puebl o de Di os:
el pueblo de Dios escatolgico en Mt:
235
Purgatori o: 754, 757s
Qumrn: 115s, 147
el Maestro de justicia: 125, 148
expectacin de un Mesas sacerdotal es
catolgico: 124
la expectacin davidica en: 115s
Rey de justicia e Hijo del hombre: 160
Real idad
posicin de Cristo en el conjunto de la:
39
Recapi tul aci n: 88, 93, 547, 549
Reconci l iaci n: 134s, 388, 829-836
del mundo por la cruz y la resurreccin:
807s
Dios como reconciliador segn Pablo:
830s
el hombre reconciliado: 834-839
inclusin del universo en la: 832s
segn Col.: 832s
Redenci n (cf. Efecto de la accin salvifica
de Di os en Cri sto, Encarnaci n, Salva
ci n, Soteri ol ogi a): 819s, 821s
l au torredencin ? : 861s
como liberacin en el AT: 167
como rescate: 825s, 835
como restauracin del orden de la crea
cin: 855
creacin y: 86, 88, 91, 93
de Abrahn: 819
de la comunidad: 864s
de la relacin del hombre con el mundo
mediante la relacin de Dios a travs
de Cristo: 453-455
del origen humano por obra de Dios a
travs de Cristo: 449-453
efecto anticipado de la redencin en
Mara: 949s
el juicio como redencin en el AT: 168
el nestorianismo como riesgo de la re
dencin: 365
en Cristo y las religiones soteriolgicas
no cristianas: 1048-1053
en la Constitucin Gaudi um et spes:
863-865
experiencia de la: 277
hiptesis de la accin salvfica por me
dio del Espritu: 983
incorporacin del hombre a la obra re
dentora: 886s
influjo del concepto cristiano de reden
cin en la antropologa: 1049s
interpretacin naturalista: 853
Mara como perfectamente redimida:
882, 885, 887, 893, 914
necesidad universal de la redencin y
concepcin inmaculada de Mara: 895
objetiva y subjetiva: 861, 914s, 952s, 983
papel de Mara en la: 937ss, 950-954
para la libertad: 834s
redencin eterna: 976
segn Toms de Aquino: 548s
y encarnacin: 85, 92
y preexistencia: 48
y salvacin: 817s, 821
Rei no de Di os: 35, 193, 245, 537-539
como objeto de la predicacin de Jess:
511
como reino del Padre: 512
concepcin neotestamentaria del: 537-
539
dominio de Dios y salvacin: 823
el misterio del reino de Dios en Mt:
241
Jess como acontecimiento del: 388,
474
Rel aci n:
actuacin de una relacin creatural por
medio de una relacin divina: 439
cristologa relacional: 392s, 395, 401,
408, 417, 437, 551
estructura relacional y unidad de Cris
to: 457
significacin relacional de la filiacin
divina: 483
subsistencia relacional de la realidad
Cristo: 468
Rel aci n Di os-mundo
como marco de la cristologa: 398s, 401s,
460
doble orientacin: 399, 405, 460
establecimiento de la relacin Dios-
mundo por el acontecimiento Cristo:
398s
1100 INDICE ANALITICO
Rel aci n mundo-Di os
contenido de la relacin del mundo con
Dios: 471-487
de la relacin negativa: 472s
de la relacin positiva: 473-476
prehistoria positiva: 477
Dios como ser distinto del mundo: 462s
Jesucristo como relacin permanente del
mundo con Dios: 501-503
significacin escatolgica de la relacin
de Jess con Dios: 476-479
la accin del mundo ante Dios: 463
la relacin histrica de Jess como re
lacin eterna intradivina: 493-496
mediacin cristolgica: 463s, 466ss, 478s
como solidaridad y representacin:
468-471
Cristo, incluso en cuanto Hijo eterno,
se halla en el movimiento hacia
Dios: 466ss
extensin en la historia: 487s
Jess como fundamento de la nueva
relacin con Dios: 475
la muerte de Jess como realizacin
radical de su relacin con Dios:
488s
la relacin del mundo con Dios no
afecta slo a la realidad humana
de Cristo: 465
relacin de Jess y del mundo con
Dios: 47ls, 477
relacin de Jess con Dios y realiza
ciones humanas: 496-501
peculiaridades de la relacin de Jess
con Dios: 482
prioridad de la relacin de Jess con
Dios: 469
Rel i gi n:
el cristianismo como religin histrica:
28
obra de Cristo en la: 49
Rel i gi ones soteri ol gi cas:
concepto de religin soteriolgica:
1029-2033
concepto de salvador: 1033
idea del mal capital en las: 1032s, 1034
ideas sobre la salvacin: 1032, 1039,
1041
subordinacin de la soteriologa a la
praxis en el budismo: 1052
tipos de religiones soteriolgicas no
cristianas: 1034-1048
antiguas religiones de la India: 1036-
1042
cultos mistricos: 1035s
formas de piedad testa en la India:
1042-1044
gnosticismo: 1044-1048
religin de Osiris: 1034-1036
Representaci n (cf. Susti tuci n)
Resto: 733
Resurrecci n:
de Jess y la resurreccin de entre los
muertos: 271
del Siervo de Yahv: 136
Resurrecci n de J ess (cf. Muerte de J e
ss): 33s, 36, 44, 48, 79, 760-809
aceptacin del sacrificio de Jess en la
resurreccin: 527, 561, 773
al tercer da: 795s
aspecto trinitario: 771-780
accin del Espritu como prueba de
la resurreccin de Jess: 777
la resurreccin atribuida al Padre:
71ss, 188s, 194, 210, 213, 771
libertad y obediencia del Hijo: 769
revelacin del Espritu: 775s, 780
como comienzo de la fe en Cristo: 188-
194
como divinizacin suprema de la huma
nidad de Cristo: 559s
como edificacin del templo definitivo:
119s
como hecho sin igual: 764s, 769, 785
como momento de crisis en el funda
mento de la realidad: 38s, 44
como paso a una nueva forma de exis
tencia: 72, 764
como paso del antiguo al nuevo en:
785s
como punto de arranque de la cristo
loga: 194-202, 309, 394, 413, 419s
el kerigma de 1 Cor 15,3ss: 196
en Marcos: 223
como punto de partida para interpretar
la comunicacin de verdad entre el
Padre y el Hijo: 446
como rehabilitacin: 418-420
condicin del Resucitado: 801-803
confesin de fe en la divinidad del Re
sucitado: 782s
descubre el significado de la muerte de
Jess: 34, 36, 48, 198, 418-420
dudas de los discpulos: 801s
el hecho de la: 800s
el problema de la historicidad: 188ss,
761, 765, 785ss
la resurreccin acontece en el punto
de contaco de la historia con la
eternidad: 72
el sepulcro vaco: 765, 786s, 793s
el ser en Cristo determinado por la cruz
y la: 785, 807s
en la historia (de la Iglesia): 778s, 786s,
803
fe en la: 762s, 787, 804
idea del Dios vivo: 765
INDICE ANALITICO
1101
insuficiencia de los esquemas inter
pretativos: 767
reivindicaciones del Jess histrico:
766s
interpretacin de la vida de Jess a la
luz de la: 41s, 194, 394, 783s, 763,
770, 772, 775, 782, 808
la misin como motivo pascual: 784s,
803
la muerte y la resurreccin como dilogo
existencial: 489
la Pascua como manifestacin de la re
lacin de Dios con el mundo: 414
las apariciones: 762s, 775, 778, 780s,
784, 792, 795, 797, 801, 803
libertad del Resucitado: 801s
plena comunidad de accin de Jess con
Dios por obra de la Pascua: 488s
relatos de la resurreccin
apariciones de ngeles en el sepulcro:
795
1 Cor 15,3-5: 762, 788
labor de composicin en los relatos
de la resurreccin: 788-791
los relatos de la resurreccin en los
evangelios: 787, 789-798
necesidad de metforas: 798-800
opcin previa de la exgesis: 787s
problema de Galilea y Jerusaln: 792s
problema del final de Me: 791s, 794
realismo macizo de los relatos?:
802
resurreccin, muerte y encarnacin: 559s
segn la Escritura: 202
significado de la Pascua en la vida de
Jess: 415, 418-420
superacin de la distancia histrica por
obra del Resucitado: 37
testigos: 762s, 765, 786, 799
testimonio del Resucitado sobre s mis
mo: 780-785, 801s
encuentros con el Cristo vivo: 767,
780s
trasfondo conceptual: 764-768
horizonte apocalptico del judaismo
tardo: 766s
unidad de muerte y resurreccin en
Jn: 537
y filiacin divina: 43, 394, 419, 442
y fundacin de la Iglesia: 803-807
y parusa: 766, 792, 799
Retorno c cl i co: 1035
Revel aci n
contenido de la: 817
dirigida a Mara: 908s, 923
fundamentacin de la funcin reveladora
de Cristo: 551, 553
historia de la revelacin y cristologa:
396s
Jess como revelador segn Jn: 514-520,
556
sub contrario: 431, 456, 687, 693
y fe: 31
Revol uci n: 1025
Rey
funcin universal del: 180
ideologa davidica del: 103
absorcin de esta ideologa por el
sacerdocio: 124
la ideologa del rey antes y despus de
la Biblia: 99, 117, 138, 162
predicados regios de la sabidura: 153s
reinado escatolgico de Cristo: 543
Ri to: 841, 1053
Sbado Santo: 687, 738-760
los dolores del Sbado Santo segn Ni
cols de Cusa: 752
y purgatorio: 757s
Sabidura:
como mediadora en la creacin: 154
funcin proftica: 153
funcin sacerdotal: 154
Palabra, Sabidura y Espritu: 152
personificada en el AT: 152-155
predicados regios: 154
preexistencia: 155
Sacerdoci o (cf. Sacri fi cio)
aarnico y levtico: 123
circuncisin y: 599s
como institucin y la falta de sacerdo
tes en el AT: 117
fundado en Melquisedec: 117, 125
la persona del sacerdote pasa a primer
trmino en los escritos posexlicos:
120
segn Cr: 122s
segn el Cdigo sacerdotal: 121
Sacerdoci o de Cri sto: 520-537, 977
carcter sacrificial de la obra de Cristo
segn Jn: 534-537
Cristo como sacerdote y vctima: 44
el sumo sacerdote en Heb: 294-296, 479,
528-534
explicacin sistemtica: 557-565
autoinmolacin eterna de Cristo en el
cielo: 561s
el sacerdocio de Cristo en correspon
dencia con las fases del misterio de
la encarnacin: 560-562
la funcin sacerdotal de mediacin
como radicada en la encarnacin:
763
historia de los dogmas y de la teologa:
547-551
Anselmo de Canterbury: 547s
Ireneo: 547
Padres latinos: 547
1102
INDICE ANALITICO
teologa actual: 550
Toms de Aquino: 548s
Trento: 549
intercesin sacerdotal ante el Padre: 525
Jess como sumo sacerdote: 601
mediacin celeste: 530s, 557, 566
solidaridad del sumo sacerdote: 529
Sacramento
acontecimiento sacramental en la Pas
cua: 786
la glorificacin de Jess hace posible la
presencia eficaz de los sacramentos:
565s
natural: 1005
sacramentalidad de la Iglesia: 1007
Sacrificio (cf. Sacerdoci o, Sacerdoci o de
Cri sto )
celeste: 530s
celeste y sacrificio de la cruz: 561s
cooperacin de Mara en el sacrificio
de la cruz y cooperacin del Esp
ritu Santo: 977
culto sacrificial en el AT: 116, 121, 140
de Jess en Heb: 294s, 475
del cordero: 681
en el AT y en el NT: 531
espontaneidad del sacrificio de Cristo
segn Jn: 534s
especulacin sobre el sacrificio en las
religiones de la India: 1037
irrepetibilidad del sacrificio de Cristo:
534, 557, 565
la muerte de Jess como sacrificio de
la nueva alianza: 524s
y banquete: 71 ls
Sal mos real es: 98-100
Sal vaci n (cf. Efecto de la accin salvifica
de Di os en Cri sto, Pecado, Perdi ci n,
Redenci n): 48
apropiacin de la salvacin por la fe:
843
aspecto personal de la: 833
bienes salvficos en el AT: 168
carcter definitivo de la: 840
carcter indirecto de la: 833
como autocomunicacin de Dios: 848
como liberacin: 834
como visin del Padre en Orgenes: 338
concepciones de la salvacin en las re
ligiones soteriolgicas: 1032, 1039
concepto de salvacin entre los brahma
nes: 1036s
de los ateos: 1025-1027
descripcin de la salvacin en Mt/Lc:
822s
Dios como salvacin: 820s, 830
distintas concepciones: 818
el ms all y la: 845s
escatolgica segn Ap: 846s
funciones salvficas en el AT: 166-171
componentes regios: liberacin y jus
tificacin: 166-168
componentes sacerdotales: bendicin
y expiacin: 168
componentes profticos: revelacin e
intercesin: 169-171
la distincin de naturalezas como condi
cin de: 372
la pasin del Siervo de Yahv como cau
sa de la: 135
la persona de Jess como punto aglu
tinante: 828s
preponderancia de la: 479
presencia de la: 824, 840
promesa de la salvacin en Heb: 845s
realizacin de la salvacin en la Iglesia:
844s
referencia comunitaria de la: 1031
relacin trascendental de la: 402
segn Jn: 826-829
segn Pablo: 829-840
significacin salvifica de Jess en Le:
243s
situacin salvifica previa: 833
universalismo de la salvacin en el
Dutero-Zacaras: llls
y dominio de Dios: 819s
Sangre: 824s
Sangre de J ess
como sangre de la alianza: 235s
Santi dad de Di os: 564
Santidad de J ess: 344, 501
Santi fi caci n
del mediador en el AT: 172
Satn: 1007s
derecho de Satn sobre el hombre:
855
Jess y Satn en el relato de las tenta
ciones: 625s, 632
Sati sfacci n: 547, 549
del Siervo de Yahv en el AT: 134
doctrina de la: 816, 860, 862
Secreto mesi ni co: 190, 222, 226, 230,
233, 442s, 645, 784
Seculari zacin: 1023
Seor o de Cr i sto: 262ss, 419, 565-568
Cristo como Seor: 537-543
en la Iglesia: 765
entrada de Crieto en su seoro: 519,
566
plenitud de seoro por medio de la
muerte y la resurreccin: 565
sobre la creacin: 567
Ser de J ess (cf. J esucri sto, Y o de Cr i sto)
conexin del ser y el obrar de Jess:
A2f,
relacin entre el centro humano de acti-
INDICE ANALITICO
1103
vidad y la filiacin divina: 481, 486
Sheol : 701, 746-751
concepto veterotestamentario: 746s
Cristo experimenta el pecado en el des-
census: 753-755
imposibilidad de determinar el estado
en el: 749s
Shi va smo: 1042ss
Siervo de Yahv: 73, 129-146, 287, 520-
523, 699s
cnticos del: 129-146
carcter sustitutivo: 122s, 140
cuestiones literarias: 129
destinatarios del Siervo: 130s
el Siervo de Yahv como personifica
cin del pueblo: 141ss
el Siervo como figura individual e
ideal: 143s
el sufrimiento como rasgo caracters
tico: 132, 521s
funciones sacerdotales de mediacin:
140-142
historia posterior del tema: 144-146
influjo en Flp 2,6-11: 260-262
justificacin y exaltacin del Siervo:
134-136
misin proftica: 131
relacin con el rey davidico: 138-139
resurreccin: 137s
significacin soteriolgica: 133-137
como imagen dominante en la interpre
tacin de la resurreccin: 768
concepto de siervo en el AT: 172
en la apocalptica del judaismo tardo y
del cristianismo primitivo: 145
en Me: 227ss
en Mt: 233-235
Jess como: 173, 175, 520-522
los mediadores del AT como Siervos de
Yahv: 171ss
y el mediador real de la salvacin: 112s,
520
Si gno de J ons: 742, 796
Si l enci o (cf. Secreto mesi ni co)
de Jess: 595, 628
imposicin de silencio a los demonios:
223
S mbol o: 574
estructura histrico-salvfica del: 397
estructura pneumatolgica de la primi
tiva confesin de fe: 963s
Si n: 96, 99, 107, 118s, 141, 143
Soberan a de Cri sto
realidad peculiar de Cristo y carcter
funcional de sus ttulos de sobera
na: 406, 537-539
Sol idaridad (cf. Susti tuci n)
cristologia solidaria: 395s, 401, 462, 524,
550, 558
de Jess: 707, 736, 739, 743
con los muertos: 745-751
del grupo: 992
del sumo sacerdote en Heb: 528s
la mediacin cristolgica como: 468-471
lnea descendente y ascendente de la
solidaridad de Cristo en cada fase de
su sacrificio: 562s
soteriolgica: 470
Soter: 212, 250, 289
Soteri ol ogi a (cf. Redenci n): 389s, 1014
antropologa soteriolgica: 434s
conexin soteriolgica del problema del
conocimiento y la libertad de Jess-
434s
cristologia y: 397s, 402, 427, 449-455
de Orgenes: 854
funcin soteriolgica del ngel de Yahv-
150
ideologa del Siervo de Yahv y trrnj.
nos soteriolgicos: 144s
la persona de Jess es la obra salvifica.
43
latina: 859s
lugar de la resurreccin en la soterio.
logia paulina: 217s
ontologia y soteriologia de Cristo: 394
395
problema de la reinterpretacin de algy.
nos conceptos soteriolgicos: 816
proyeccin soteriolgica de los Smbo.
los: 850s
significacin soteriolgica del Siervo de
Yahv en el AT: 133-135
temtica soteriolgica de lucha en el AT-
167
unidad de la obra salvifica de Cristo se
gn Heb: 534
Subordi naci ani smo: 444, 448
Sucesi n
mosaica: 128
Sufri mi ento expi atori o: 862s
Sumo sacerdote (Jess): 293-297, 299, 528-
534, 557, 561s '
Susti tuci n (cf. Sol idari dad): 826
carcter sustitutivo de la pasin del Sier
vo de Yahv: 134, 140
carcter sustitutivo del dolor expiatorio
de Jess: 522
carcter sustitutivo de la muerte sacri
ficial de Jess: 524s, 564
la mediacin cristolgica como: 468-471
papel vicario de Mara en la salvacin-
914-916
proexistencia de Jess: 1020s
proftica en el AT: 170s
sufrimiento vicario en el AT: 991s, 994
1104
INDICE ANALITICO
Tammuz
liturgia de 137
Te smo
tesmo implcito 1026
Templ o 108, 118ss
conciencia del Padre en Jess 609
el nuevo templo en Ez, Ag y Zac 119s
Jess a los doce aos en el 607 610,
931s
Mara no entiende 931s
prescripciones de la ley 608s
Tentaci ones de J ess 624 634, 1008
derrota de Satn vinculada a las tenta
ciones en Me 627
el desierto 629s
historia de las fuentes y de la tradicin
624
interpretacin de los sinpticos 626 634
Cristo segundo Adn (Le) 633s
Cristo vencedor (Me) 626 629
Cristo verdadero Israel (Mt) 629 633
Mt relaciona las tentaciones de Jess con
la tentacin de Israel en el desierto
629s
Sitz m Leben 624 626
y pasin 633s 670
Teodi cea (cf Mal )
babilnica 990
concepto y problemtica filosfica 986
989, 1019
cnstolgica del NT 1002 1012
la teodicea como cosmodicea y antro
podicea 1008s
declaraciones del magisterio lOOls
del AT 990 994
versin sacerdotal y yahvista del rea
to de la creacin 990s
el problema de la teodicea en el libro
de Job 992s
elementos de teodicea en la tradicin
cristiana 994 1002
influencias filosficas 995s
la comunin de destino con Cristo
como argumento de teodicea 1001
pregunta por el origen del mal 994ss
no hay teodicea sin escatologa 1011
T eol ogi a
cnstocentnsmo y teocentrismo 57s
de la esperanza 1019
el Espritu Santo como horizonte de la
reflexin teolgica 960s
el problema del atesmo en los tratados
de 1023
lenguaje de la 1022
mtodo de la teologa y de la mano
logia 878, 896, 917s
negativa 1016
poltica 1023, 1025
reduccin de la teologa a la tica 1021s
relacin con la realidad 29
sustitucin de la teologa por la antropo
loga 694
y cruz 689, 696s, 704 706
theologia crucis y theologia glo
nae 705s, 1019
la teologa de la cruz en Lutero 737s
y datos histricos 28
Teol og a de la cruz
Lutero 693
en los apcrifos 690
en Pablo 263
Teol ogi a del marti ri o 716s, 734s
Teol og a de la muerte de Di os (cf Muerte
de Di os) 1016 1021s, 1023s
Teo pasqui smo 675s
Teor a de la satisfaccin (cf Sati sfacci n)
547 549
Teori a del rescate 825s
Ti empo
problema del tiempo escatologico 696s
temporalidad como experiencia de la
creaturalidad 440
temporalizacin del Espritu Santo 973-
975
tiempo escatolgico de Salvacin 976
Ti empo de la I gl esi a 25ls, 566
Ti empo del Hi ;o
la apertura al Padre como constitutivo
del tiempo de Jess 89s
la hora de Jess 90, 536
la libertad en relacin con el tiempo
89
Tradi ci n
el Kyrios se halla tras la tradicin de
la Iglesia primitiva 270
Transfiguraci n de J ess 510, 635 639
relacin con la cruz 636, 638s, 708
Trascendenci a
autotrascendencia en la historia 509
como lugar de comunicacin intratrim
tana 450ss
comunicacin de Dios y movimiento de
trascendencia en la cristologia concien-
cial 466s
Traspasado (Zac 12,10) 112, 144
Tri ni dad 400
acortamiento del horizonte trinitario en
la cristologia 392, 411, 465, 467
aspecto trinitario de la experiencia del
infierno por parte de Cristo 755s
aspecto trinitario de la resurreccin de
Jess 771 780
aspecto trinitario de la salvacin 828s,
848
dimensin trinitaria de la knosis 676
679 681, 707, 735 738
distincin y unidad de las personas
964
INDICE ANALITICO
1105
estructura trinitaria del acontecimiento
Cristo 399s, 411
referencia de toda la realidad Cristo
al Padre 399s
la encarnacin afecta a la relacin de las
personas divinas 678
la interpretacin de las perfecciones hu
manas de Jess depende de la manera
de concebir la Trinidad 444s
la comunicacin de vida en la Trinidad
toma forma kentica 456s
manera de concebir la Trinidad y
conocimiento de Jess 446
las personas divinas no son centros dis
tmtos de accin 963s
motivo trinitario en la entrega de Jess
719s
preparacin de la revelacin trinitaria
en el AT 64
relaciones no apropiadas con respecto
al hombre 981
revelacin decisiva de la Trinidad en el
misterio pascual 777s
Trinidad econmica y Trinidad inma
nente 56, 59, 76, 400, 425, 681
Trinidad inmanente 426s
Unci n de J ess 545
Ungi do de Di os (cf Mes as, Unci n de
J ess)
en el AT 173
Jess como 174
Uni dad de Cri sto (cf Cri stol og a hi stri ca)
estructura relacional y 457
unidad unificante y unificada 439, 444
unin en la persona 486
Unin hipostti ca 388s, 415ss, 451, 551
como caso supremo de la relacin tras
cendental entre el hombre y Dios
465s
como historia efectiva 410s
hipstasis actuante 438
la asuncin hiposttica como perfeccin
de la criatura espiritual 552
la elevacin hiposttica como uncin
sacerdotal 561, 971
la impecancia de Cristo como consecuen
ca de la 558
la resurreccin como consecuencia de la
559
y la gracia de Cristo 899s
Uni versal i smo cristiano 1033
Vedas 1036ss
Veni da de J ess 83ss
el que ha de venir 83ss
la venida como descenso, encamacin y
knosis 85s
Verdad
concepto moderno de 27
Vi da
como bien salvfico en el AT 169s
nueva en Cristo v en el Espritu 838
segn Jn 826 829
Vi da de J ess
importancia de la 42s, 394
problema de escribir una 28, 191s
proceso de autoconcienciacin en la 43
Vi rgi ni dad de Mar a 595, 871, 873s, 887
910 912
despus del parto 876, 923 929
en el parto 921ss
los hermanos de Jess 904s, 923927,
936
matrimonio y virginidad en Mara 927s
problemas exegticos 903s, 923 927
proposito de virginidad? 906, 928
sentido de la virginidad perpetua 927s
Vi si n de Di os
a travs de la humanidad de Jess 468
en Jess 554, 560
durante la Pasin 713s
Vi snui smo 1042ss
Vol untad de J ess (cf Cri stol og a histrica
Li bertad de J esc, Obedi enci a) 499-501
caractersticas de la 447s
voluntad humana y voluntad divina en
Cristo 465
Vol untad salvifica de Di os 61 64
Yahvts a (historia) 97
Y o de Cri sto (cf Persona, Personal i dad
Ser de Cr i sto) 392
expresiones yo en boca de Jess 84
621
Yoga 1040