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UNIVERSIDAD NACIONAL DE TRUJILLO

FACULTAD DE EDUCACIN Y CC.CC.
ESPECIALIDAD DE LENGUA Y LITERATURA


TICA



GRANDES TRADICIONES TICAS




BALDEOS TERRONES EDDER ANTONIO
DAZ TELLO JOS LUIS
PEREZ CASTILLO LUIS ALFREDO
TORRES ZAVALA JOHANN ALEXIS

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CAPTULO 1. Las Grandes Tradiciones ticas 4
1.1. tica . 4
1.2. Tradiciones ticas 4
CAPTULO 2. La tica India 4
2.1. Observaciones generales sobre la tica India Temprana 4
2.2. La tica Brahmnico-Hind. 5
2.3. La tica Hind Clsica.. 6
2.4. La tica de los Upanishads 8
2.5. La tica Jainista. 9
CAPTULO 3. La tica Budista.. 12
3.1. Introduccin... 12
3.2. Intereses ticos de la Tradicin Budista.. 13
3.3. El budismo como tica de Virtudes y Vicios... 15
3.4. La tica Social Budista.. 16
CAPTULO 4. La tica China Clsica17
4.1. El perodo del dao positivo: Confucio y Mozi..17
4.1.1. Confucio y el Dao convencional..17
4.1.2. Mozi y el Dao utilitario19
4.2. El Perodo Contrario al Lenguaje: Yangzhu, Mencio y Laozi...21
4.2.1. Mencio: la Orientacin Innata21
4.2.2. Laozi: el Innatismo Primitivo.23
4.2.3. Las Escuelas de los Nombres: Metatica Formal..25
4.2.4. La poca Oscura: El Final de las Cien Escuelas..26
4.2.5. La Prolongada Influencia del Pensamiento Clsico.26
CAPTULO 5: La tica Juda..27
CAPTULO 6: La tica Cristiana31
6.1. Visin general de la Fe y la tica Cristiana..31
6.2. Jess 33
CAPTULO 7: La tica Islmica 39
7.1. Antecedentes.. 39
7.2. Los principales fundamentos del Islam 41
CAPTULO 8: tica Filosfica Occidental 46
8.1. Grecia Antigua46
8.2. Temas y Cuestiones de la tica Griega.47
CAPTULO 9: La tica Medieval Y Renacentista.51
CAPTULO 10: CONCLUSIONES.55
CAPTULO 11: BIBLIOGRAFA...57

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INTRODUCCIN
La historia no has mostrado que el ser humano es un ente complejsimo para
resolver o sacar adelante las trabas que le ponen la naturaleza y el tiempo. En el hombre
ha sabido ir solucionando estas trabas, sin embargo, antes de encontrar una solucin
validera. l explora y crea una posicin frente a cualquier situacin para afrontarla. La
tica es una de esas situaciones con las que tiene que ceirse el hombre y por lo tanto
toma una posicin ante ella. La evolucin del hombre, de sus ideologa social hace que
esta postura que toma frente a la tica tambin cambie y evolucione, se transforme, lo
que produce que la tica tenga diversidad de visiones segn la etapa de la historia en la
que ha sido asumida.
Esto es lo que se intenta dar a conocer en este trabajo, los diferentes conceptos
que ha tenido la tica segn la postura ideolgica y cronolgica por la que surcaba el
hombre y, de esta manera, poder encontrar patrones de igualdad o diferencia entre estas.














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CAPTULO 1. LAS GRANDES TRADICIONES TICAS
1.1. tica:
Es la disciplina filosfica que tiene como objeto a la moral para encaminar hacia un
deber ser.
1.2. Tradiciones ticas:
Hay muchas tradiciones ticas diferentes, y de algunas de ellas las principales son:
la india, la budista, la china, la juda, la cristiana y la islmica, as como tambin la tica
filosfica occidental. Una gran parte de la poblacin del mundo se gua por estas
tradiciones ticas, que constituyen sistemas ticos vivos. Respecto a cada una de estas
tradiciones veremos cmo surgi esta tradicin?; cul es su caracterstica distintiva?
cmo responde a interrogantes bsicos como stos: de dnde surge la tica?; cmo
puedo conocer lo correcto?; cul es el criterio ltimo de la accin correcta?, por qu
debo hacer lo correcto?
CAPTULO 2. LA TICA INDIA

2.1. Observaciones generales sobre la tica india temprana
Por comenzar con la observacin ms general, en sus juicios morales el pueblo indio
primitivo pona del lado del bien lo siguiente: felicidad, salud, supervivencia,
descendencia, placer, tranquilidad, amistad, conocimiento y verdad; y del lado del
mal ms o menos sus opuestos o contravalores: desgracia o sufrimiento, enfermedad
y dao, muerte, infertilidad, dolor, clera, enemistad, ignorancia o error, faltar a la
verdad, etc. Y estos valores se universalizaban para todos los seres sensibles, por pensar
que slo es posible el supremo bien cuando todo el mundo puede disfrutar las cosas
buenas que puede ofrecer el cosmos. Sin embargo, el bien supremo se identifica con la
armona total del orden csmico o natural, caracterizado como rita: sta es la finalidad
creadora que circunscribe la conducta humana. As, el orden social y moral se concibe
como un correlato del orden natural. Este es el curso ordenado de las cosas, la verdad
del ser o realidad (sat) y por lo tanto la Ley.
Por lo tanto uno hace aquello que est en consonancia con, o que promueve, el bien
as percibido, y se abstiene de hacer lo que produce las cosas o efectos malos, al objeto
de no alterar indebidamente el orden general. Tambin se puede intentar evitar o superar
los efectos desfavorables de determinadas acciones. En consecuencia, un acto es
correcto si se adecua a este principio general, y un acto es incorrecto si lo contraviene, y
por lo tanto es anrita (desorden). Como el hacer lo correcto salvaguarda el bien de todo
en tanto en cuanto rita (el orden de los hechos), se supone que es ms o menos
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obligatorio hacer o realizar los actos correctos (el debe u orden moral). Esta
convergencia de los rdenes csmico y moral se ensalza de manera universal en la
categora omnicomprensiva de dharma, que pasa a ser ms o menos el anlogo indio de
la tica.
Lo correcto o la correccin se identifican con el rito, es decir se formaliza
como ritual, de contenido variable. En otras palabras, la obligacin derivada de un
valor, por ejemplo, la supervivencia de la especie, se convierte en el propio valor, por
ejemplo, el sacrificio, independientemente de lo que se ofrezca en el acto. El rito pasa a
poseer ahora un valor moral intrnseco. Pero tambin asume un poder por s mismo, y
las personas estn dispuestas a llevar a cabo ritos o rituales para fines egostas. Un
grupo puede reclamar su derecho y por lo tanto la ventaja sobre otros grupos en relacin
a los ritos prescritos, a su contenido, correcta ejecucin, utilidad, etc. Esto conduce a la
formulacin de obligaciones y cdigos morales diferenciados para los diferentes grupos
del complejo social en general. La diferenciacin se superpone sobre la unidad orgnica
tanto de la naturaleza como de las personas.
As pues, lo que se considera la tica, si bien tiene aspecto naturalista, es
sustancialmente normativo; la justificacin suele ser que sta es la ordenacin
divinizada de las cosas, y por lo tanto tambin se da la tendencia a absolutizar la ley
moral.
Sin embargo esto no quiere decir que no se planteen cuestiones, inquietudes y
paradojas genuinas de relevancia tica, aun cuando stas se muestren disfrazadas en
trminos religiosos, mticos o mitolgicos. Por poner un ejemplo: las Escrituras
prescriben evitar la carne; pero un sacerdote hara mal a los dioses si se niega a
participar en una determinada ofrenda ritual de un animal. Si se agravia a los dioses, no
puede mantenerse el orden: qu debe hacer entonces? Aqu nos vemos conducidos a
una discusin tica. Lo anteriormente esbozado es, ciertamente, una presentacin
general que cubre bsicamente el perodo ms primitivo (alrededor del 1500-800 a.C.),
durante el cual se form y desarroll la tradicin brahmnica. Esto tambin define un
marco general para atender a cmo se desarrolla la conciencia moral, los diversos
conceptos ticos y programas morales a menudo encontrados, que llegan a articularse en
perodos posteriores, y todo lo cual podemos denominarlo la tradicin tica Hind.
2.2. La tica brahmnico-hind.
En primer lugar haremos tres observaciones concretas acerca de la sociedad
brahmnica.
- Los Vedas, la coleccin de textos cannica, constituye la autoridad
final. No existe un Supremo Ser Revelado que constituya la fuente de las
escrituras. Su contenido simplemente se ve u oye (shruti); y los principios
invocados se encarnan en los dioses, que constituyen modelos para la
conducta de los hombres.
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- Se adopta un principio particular de ordenacin social (introducido
probablemente en la India por los arios alrededor del 1500 a.C.) segn el
cual la sociedad est organizada en una divisin funcional de cuatro cases,
denominadas varna (literalmente, color). Estas clases, y sus respectivas tareas,
son las siguientes:
Brahmana (brahmanes) - Tareas religiosas y de instruccin
Kshatriya - Tareas de gobierno y defensivas
Vaishya - Tareas agrcolas y econmicas
Shudra - Tareas domsticas y trabajo fsico
Los brahmanes son los que ms se aprovechan del sistema y mantienen la base
del poder. Surge as una moralidad afirmadora de la vida pero rgidamente
autoritaria.
- A pesar de la cosmovisin general ritualista, los himnos vdicos elogian
determinadas virtudes humanistas e ideales morales, como la veracidad (satya),
la generosidad (daa), el refreno (dama), la austeridad (tapas), el afecto y la
gratitud, la fidelidad, el perdn, el no robar, no mentir, dar a los dems su
merecido justo, y evitar el dao o himsa a todos los seres.

2.3. La tica hind clsica
En perodos posteriores, la autoridad vdica pasa a ser normativa; los Vedas, que
ahora van ms all de los himnos y rituales, son invocados como fuente o como smbolo
de la tica. Surge otra institucin importante, el ashrama, y dos conceptos moralmente
significativos, a saber, el dharma y el karma, que culminan en el concepto tico de
purushardhas (fines), que como veremos son nociones nucleares de la tica hind
clsica.
Ashrama (ciclo vital). La vida se concibe como el paso por cuatro etapas relativas en
crculos concntricos, cada uno con su propio cdigo de conducta. Estas etapas son, el
estudio, que exige disciplina, continencia y dedicacin al maestro; la etapa de cabeza de
familia, que supone el matrimonio, la familia y sus obligaciones; la etapa de semiretiro,
que supone una retirada gradual de los afanes y placeres mundanos, y la renuncia, que
conduce a un apartamiento total y a la contemplacin. La ltima etapa seala la
preparacin para la liberacin final y el abandono de las tendencias tanto egostas como
altruistas, pues el que renuncia tiene que practicar un extremo desinters.
Dharma (obligacin). Como hemos dicho, el Dharma es una nocin
omnicomprensiva y quiz singular del pensamiento indio. Pero el trmino es ms bien
difuso y tiene significados mltiples y diversos, que empiezan con los principios fijos
de los Vedas y van desde el disciplina, uso, obligacin, correcto, justicia, moralidad,
virtud, religin, buenas obras, funcin o caractersticas hasta norma, rectitud,
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verdad y muchos otros. El trmino deriva de la raz snscrita Dhr, que significa
formar, defender, dar apoyo, sostener o mantener unido. Sin duda tiene la connotacin
de aquello que mantiene, da orden y cohesin a una realidad dada, y finalmente a la
naturaleza, la sociedad y el individuo. Como veremos, el dharma se nutre de la idea
vdica de unidad orgnica (a l rita) y se desplaza ms hacia la dimensin humana. En
este sentido es paralela a la idea hegeliana de Sittlichkeit (el orden tico real que regula
la conducta del individuo, la familia, la vida civil y el estado) ms que a la concepcin
ideal kantiana de la Ley Moral. No obstante, para un hind, dharma sugiere una forma
de vida cuya sancin est ms all de las preferencias individuales e incluso del grupo
o colectivas.
Los legisladores acercaron ms a la tierra la nocin de dharma ideando un sistema
global de disposiciones sociales y morales para cada uno de los diferentes grupos,
subgrupos (casta, gobernantes, etc.) del sistema social hind, as como especificando
determinadas obligaciones universales comunes a todos. Se decretan posiciones
profesionales, obligaciones, normas e incluso castigos diferentes para diferentes grupos,
y los roles y exigencias tambin varan en las diferentes etapas del ciclo vital de los
diferentes grupos. As, mientras que la esposa de un nacido dos veces (las tres clases
superiores) puede tomar parte en determinados ritos vdicos, un shudra (trabajador) se
arriesgara al castigo si llega a or los Vedas recitados por no decir nada de aquellos
que estn fuera del orden de clase-casta y menos an de los extraos como nosotros.
El Dharma proporciona entonces un marco de lo que constituye ticamente
correcto o deseable en cualquier momento. Lo que da coherencia a la propia nocin es
quiz su apelacin a la necesidad de conservar la unidad orgnica del ser, de hacer
justicia donde hay que hacerla, y de minimizar la carga del karma, si no tambin liberar
a la persona de sus cargas. Pero qu entendemos por karma?
Karma (accin-efecto). La idea bsica es que toda accin consciente y deliberada en
que participa una persona crea las condiciones para algo ms que el efecto visible, con
lo que el efecto neto de una accin X puede manifestarse en un momento ulterior, o
quizs sus huellas permanecen en el inconsciente y se distribuyen en otra poca. X
puede unir el efecto residual de Y para producir un efecto compuesto en un momento
ulterior. Y esto a su vez pasa a ser el determinante de otra accin 2, o una situacin que
atae a esa persona particular (quiz incluso a un colectivo). El efecto de 2 puede ser
placentero (sukha) o bien doloroso y producir sufrimiento (dukkha), pero sta es la
retribucin que supone la red causal que constituye ella misma una manifestacin
inexorable del dharma.
Adems, la idea de una infinita posibilidad de accin -retribucin sugiere para la
mente india la idea de renacimiento, pues segn la Ley de Karma el mrito o la virtud
parecen estar necesitados de recompensa, y el demrito de castigo. De este modo, el
mrito o demrito obtenidos en una vida puede bien seguir determinando las propias
capacidades, temperamento y circunstancias en otro nacimiento. El pensamiento hind
suscribe en general la idea de una teora del renacer ms sustancial, segn la cual algo
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como el alma lleva consigo el potencial latente
(karma) de todo aquello que constituye la persona.
La vinculacin de dharma y karma (accin-efecto) tiene las siguientes
consecuencias: no existen accidentes de nacimiento que determinen desigualdades
sociales; est excluida la movilidad en el transcurso de la vida; cada cual tiene su
dharma, que determina tanto su dotacin como su rol social. El individuo o bien
acumula una mejora del karma aspirando a un renacer superior, o bien intenta cortar el
nudo gordiano y decide apartarse, de una vez por todas, de la rueda de existencia cclica
(samsara). Pero esto no se consigue sencillamente por propia voluntad. En realidad, esta
libertad constituye la cuarta y ms difcil de las metas en el plan de las cudruples metas
deontolgicas de los purusharthas, literalmente cosas buscadas por los seres humanos.
Purusharthas (fines humanos). Segn la concepcin hind, hay cuatro afanes en la
vida que tienen un valor intrnseco, a saber: artha, los intereses materiales; kama, el
placer y la satisfaccin afectiva; dharma, una vez ms, las obligaciones sociales e
individuales, y moksha, la liberacin. Estos fines pueden ser continuos entre s, aunque
un fin puede tener valor instrumental para conseguir otro; a menudo se considera que
dharma tiene un valor instrumental para alcanzar la liberacin.
Lo significativo es que la antedicha concepcin de los fines humanos proporciona el
contexto y los criterios para determinar las normas, la conducta y directrices relativas a
las instituciones de la clase y las etapas del ciclo vital. Pues un individuo desear
esforzarse por conseguir lo mejor en trminos de estos fines dentro de los lmites de su
propio temperamento, circunstancias, estatus, etc. En ocasiones es una cuestin de
equilibrio; otras veces es una cuestin de prioridad de intereses.
Por ejemplo, un brahmn de la etapa de semiretiro puede decidir que se ha liberado
de todas sus obligaciones familiares y sociales, con lo que el inters que le queda est en
encaminarse a la liberacin, convirtindose en un renunciante a tiempo completo. El
solo ha de determinar lo que debe y lo que no debe hacer en aras de esta meta, para lo
cual se sirve de su capacidad reflexiva y cognitiva. Su dharma particular es el correlato
de su constitucin innata, de la cual slo l es el amo: as, la fuente de los principios de
su tica es una praxis atenta a la interioridad. Como se ve, aqu la distancia entre la
intuicin y la tica es muy estrecha. sta es otra caracterstica destacada de la tica
india.
2.4. La tica de los Upanishads
Los Upanishads (despus del 500 a.C.), son quizs los textos filosficos claves de
los hindes, presuponen en principio la autoridad de los antiguos Vedas; sin embargo,
despliega este plan alternativo con mucha atencin hacia su aplicacin universal. Aqu
el conocimiento metafsico est por encima de los afanes mundanos. Pero este plan
tambin contempla la posibilidad, y en realidad estimula, una bsqueda distanciada y
asocial de fines espirituales apartados de las incitaciones mundanas.
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No puede negarse que esta tendencia se desarrolle a manos de yoguis y ascetas, y
que influya en el pensamiento tico indio. Parece casi como si pudiera prescindirse del
dharma. Como indica el virtuoso Yajnavalkya, justificando su rpida decisin de
abandonar su riqueza, su hogar y a sus dos esposas: stas no son queridas en razn del
marido, la esposa, los hijos, la riqueza, los dioses, los Vedas, la condicin de brahmn,
la condicin de ks-hatriya, etc., sino en razn del S mismo, todas ellas son el S mismo,
uno conoce todo en el S mismo. El trabajo no puede aumentar ni disminuir la grandeza
de este conocimiento. La virtud se considera necesaria para el conocimiento y tambin
resuena aqu el dictum socrtico de virtud es conocimiento. La persona ideal segn
los Upanishads ha de superar las emociones, sensaciones, inclinaciones y sentimientos
en aras de una llamada superior y sin embargo centrada en s misma. Pero hay pocas
normas.
Sin embargo, precisamente por estas razones se ha formulado la crtica, tanto dentro
como fuera de la tradicin, de que todo esto no es ms que una bancarrota tica, una
moralidad quietista y de base mstica. Al menos esto es lo que se dice de los sistemas
vedanta y Yoga.
Por justa que pueda ser esta acusacin, en los Upanishads se ensalza una lista de tres
virtudes globales dignas de mencin, a saber, damyata, datta, dayadhvam, que
significan autocontencin, entrega o autosacrificio y compasin. Pero una vez ms no
hay ms normas que el ejemplo, ni virtudes por las que preocuparse despus de
alcanzada la liberacin. Con todo, una ramificacin moral de la cosmovisin de los
Upanishads es que toda vida, y en realidad todo el mundo, ha de considerarse como un
conjunto, en el que el yo deja de lado su limitado autointers e incluso se anula.
2.5. La tica jainista
Una de las tradiciones ticas de la India menos conocidas es la de los jainistas. El
jainismo, que es tanto un sistema filosfico como una forma de vida por derecho propio,
fue fundado alrededor del 500 a.C. por Mahavira, un maestro asceta y heterodoxo que
se considera contemporneo de Buda, con el cual se compara a menudo. El jainismo es
decididamente monotesta, rechazando, al igual que el budismo, la creencia en un dios
personal supremo. Muy tempranamente se entabl una disputa sobre la acusacin de
que los jainistas se haban preocupado demasiado por la moralidad individual y la vida
monstica. Esto dio lugar a la formacin de dos sectas jainistas diferenciadas, los
Digambaras (desnudos) y los Shvetambaras (vestidos de blanco); estos ltimos pasaron
a adoptar un enfoque ms pragmtico de la vida secular, en contraste con la estricta vida
austera de los primeros.
El origen de las doctrinas jainistas se identifica con un grupo asceta mucho ms
antiguo de grandes maestros (tirthankaras) denominados Nir-grantas. Sus doctrinas
fueron codificadas y sistematizadas en textos cannicos conocidos como Nigantha
pavayana, la mayora de los cuales no ha llegado hasta nosotros. La creencia filosfica
bsica de los jainistas es que todo ser del mundo tiene jiva o un principio sintiente, cuya
caracterstica diferencial es la conciencia unida a la energa vital y a una disposicin
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feliz. La idea es que la conciencia es continua y que no hay nada en el universo sin
cierto grado de sensibilidad en los diversos niveles de existencia consciente y
aparentemente inconsciente, desde su forma ms desarrollada en el ser humano adulto a
los modos embrionarios invisibles de los animales inferiores y las plantas. (Aqu la
sensibilidad no est meramente determinada por respuestas de dolor-placer.)
Sin embargo, todo principio sensible subsiste en una relacin contingente con la
cantidad de karma, que se define como una materia inmaterial no consciente
sumamente sutil que determina la naturaleza relativa del ser. La actividad, tanto de tipo
volitivo como no volitivo, produce el karma y por asociacin condiciona el desarrollo
del ser sensible, determinando la muerte eventual y la reencarnacin del alma
particular. Si puede evitarse y agotarse el karma podr romperse el cautiverio, detenerse
el proceso cclico y el principio sensible podr llegar a su mxima realizacin una
creencia que el jainismo comparte con muchas tradiciones de pensamiento hindes y
budistas.
La implicacin tica de esta cosmovisin espiritual es que debe haber una rgida
disciplina de renuncia, que supone un modo de vida individual y colectiva, dharma,
conducente a este principio. El modelo preferido es el de una comunidad monstica
(samgha), aunque es aceptable una vida social que aspire a maximizar este principio en
un entorno secular. La vida del monje, en particular del arhant, el filsofo asceta, que
mediante sus prcticas estoicas ha alcanzado un estado cuasi-omnisciente, se
convierte en el patrn normativo para el laico, que tendr que nacer como monje en la
siguiente rueda para alcanzar la gloriosa liberacin final (moksha) que constituye la
finalidad de la vida jainista. As pues, los deberes del laico en la vida civil se derivan,
con las concesiones y modificaciones correspondientes, de los que observa el monje de
un samgha monstico. Pero esto descarta la posibilidad de una tica social
independiente, pues igual que con el Yoga hind, la dedicacin a uno mismo y la
salvacin personal tienen prioridad sobre todo lo dems. Paradjicamente, esta meta
no puede alcanzarse sin eliminar todo autointers y todos los deseos e inclinaciones
centrados en uno mismo. El principio sensible de ese estado es a la vez desinteresado e
inactivo. No hay que decir que para los jainistas toda la tica se percibe por referencia a
la tica monstica.
La vida tica jainista llega a ser casi sinnima a la observancia de una lista de votos
y austeridades, y la abstencin de las actividades improductivas e indebidas. Pero los
jainistas no aportaron verdaderas razones por las cuales una determinada prctica X, por
ejemplo, la depilacin dolorosa de todo el vello corporal, se considera esencial para la
vida asctica, excepto decir que el pelo representa placer. Como todo el placer es malo,
y el dolor al menos es soportable, esto pone patas arriba al utilitarismo clsico. El ma-
nual prctico de la tica jainista define la conducta correcta en trminos de la
observancia de votos de contencin, orientados progresivamente hacia la renuncia total
del asceta. ste es su programa axiolgico. Existen cinco Votos semejantes, a saber,
ahimsa, satya, asteya, brahmacharia y apigraha, que vamos a examinar brevemente.
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Ahimsa consiste en no causar dao ni lesin a los seres vivos y constituye quizs el
concepto ms fundamental de la tica jainista. Con su nocin amplia de la sensibilidad,
la tica jainista inevitablemente refleja un incondicional respeto a toda vida. Las
restricciones incluyen rgidos hbitos de la dieta, como la abstinencia de carne, alcohol
y determinados tipos de alimento, y normas contra el abuso, el maltrato, la explotacin,
etc., de todos los seres que respiran, existen, viven y sienten. Hay prohibiciones
contra el trato lesivo de los animales, como los golpes, mutilaciones, el marcado, la
sobrecarga y la privacin de alimento y espacio. El comer carne est estrictamente
prohibido en razn de que esto exige el sacrificio de animales.
Estas inquietudes convierten a los jainistas en los primeros protagonistas de la
liberacin animal, una actitud moral que incluye la defensa del vegetarianismo en la
que superaron a los hindes y budistas (Jaini, 1979, pg. 169). Adems, los jainistas
eran tan sensibles al sacrificio, tanto intencionado como accidental, de la materia
viviente que filtraban el agua para evitar beber a los seres vivos que pudieran haber en
ella, sacudan a hormigas e insectos del camino y llevaban mscaras en la boca para
evitar la inhalacin de diminutos nigodas (entidades del tipo de los hongos). La lgica
extrema de esta tica supondra limitar todo movimiento y abstenerse de comer (hasta
morir por inanicin), como realmente hicieron algunos monjes jainistas sin duda un
antdoto para el eudemonismo. En casos de enfermedad extrema o terminal, el jainista
tambin puede optar por esta prctica.
Sin embargo hemos de sealar aqu una cualificacin importante. Mientras que el
voto de ahimsa o de no daar a un ser vivo puede parecer motivado por razones
altruistas, hay aqu tamban una preocupacin por el motivo de evitar daarse a uno
mismo, algo que podr producirse por acciones muy diversas, y no slo por actos que
producen el sufrimiento de otros seres. As pues, si uno deca mentiras esto podr ser
perjudicial para l al obstaculizar el desarrollo de su alma. As pues, un monje jainista
mantendr el silencio cuando mentir a un bandido podr salvar la vida de su vctima
inocente. Sin embargo, un seglar puede tender a poner el inters de la vctima por
encima de su propio inters, muy poco amenazado. Esta virtud expresada de manera
ms bien negativa ha tenido una influencia sobre la tradicin tica india en general.
Los restantes votos consisten en ser veraz (satya); no apropiarse de lo que no es de
uno (asteya); ejercitar la continencia sexual (brahmacharya) lo que legitimiza la
institucin del matrimonio para los laicos, y la falta de espritu posesivo {apigraha),
lo que estimula las relaciones desinteresadas en la vida cotidiana. Entre las virtudes
positivas que se fomentan figura el ayuno, la limosna, el perdn, la compasin y la
amabilidad hacia los dems. Podra decirse que la cuestin de los derechos e intereses
de los dems no se plantea, excepto de manera marginal bajo el ahimsa (no causar
dao), pues la justificacin definitiva de toda prctica tica es que debe elevar la talla
moral de quien la practica, y no necesariamente la de los dems. Incluso se tiene que
perdonar a otra persona por esta razn. En la tajante ausencia de otros seres, un jainista
solitario en realidad no podr acumular un karma muy meritorio! En ocasiones los
monjes apelan a las consecuencias sociales adversas para explicar los males que causa
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la no observancia de los votos, pero estas consideraciones prudenciales y utilitarias no
son ms que racionalizaciones convenientes antes que su justificacin.
En general, se obtiene la sensacin de que la tica jainista se esfuerza por ser
autnoma; no es naturalista sino normativa, y admite la posibilidad de valores objetivos,
siendo el ahimsa al parecer su aportacin ms significativa y caracterstica.

CAPTULO 3. LA TICA BUDISTA
3.1. Introduccin
El nombre propio de Buda fue Siddhartha y su apellido Gotama. Su padre fue
gobernante del reino de los Sakyas del norte de la India. En su condicin de prncipe
que viva en el norte de la India durante el siglo VI a.C., Siddhartha se vio inmerso en el
fermento intelectual de la poca, de ascetas, videntes y filsofos de diversas tendencias.
Le molestaba mucho la rigidez del sistema de castas, de los sacrificios de animales y la
actitud acrtica de los gobernantes con respecto a estas cuestiones. Pero an le
inquietaban ms los problemas humanos perennes de la enfermedad, la angustia y el
sufrimiento, as como el enigma de la vida y de la muerte. As pues, en el joven
Siddhartha, que abandon el palacio real a la edad de veintinueve aos para convertirse
en asceta, encontramos el perfil tanto de un rebelde como de un filsofo.
Adems de indagar sobre estas cuestiones, Siddhartha experiment diferentes estilos
de vida. Se introdujo en diferentes tcnicas de meditacin vigentes en la poca.
Aprendi de los maestros de meditacin de su poca las prcticas conducentes a estados
de absorcin meditativa denominados jhanas. Pero en su deseo de ir ms all de estas
prcticas cre un sistema de meditacin global, que inclua tanto la prctica de la
meditacin tranquila hasta alcanzar una etapa de reposo como el desarrollo de la
comprensin intuitiva. El desarrollo de la comprensin intuitiva se centraba en las tres
realidades importantes de la mutabilidad, el sufrimiento y la supresin del yo. Mediante
la prctica de la meditacin alcanz la iluminacin a los treinta y cinco aos de edad y
posteriormente comenz la predicacin a sus congneres. En los cuarenta y cinco aos
posteriores a esta iluminacin ense y habl a todo tipo de hombres y mujeres,
campesinos, carpinteros, brahamanes y parias, reyes y criminales, as como ascetas y
filsofos. Estos discursos se han conservado en el canon Pali y constituyen la principal
fuente para el estudio de la tica del budismo.
Las doctrinas de Buda se difundieron en la forma de una tradicin oral, y slo
muchos aos despus (siglo I a.C.), los monjes escribieron los discursos en hojas de ola.
As permanecieron hasta que en poca reciente fueron editados e impresos por la
Sociedad del Texto Pali. De estos escritos, el grupo de discursos denominado Vinaya
Pitaka se refiere a las normas de disciplina para los monjes, mientras que el grupo Sutta
Pitaka, contiene las doctrinas bsicas de Buda. La sistematizacin de la doctrina por
obra de los comentaristas posteriores se denomina Abhidhamma Pitaka. En conjunto se
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denominan los tres cestos y constituyen la principal fuente para el estudio del budismo
as como las directrices para los cdigos de conducta prctica.
La tradicin del budismo ms temprana, a menudo denominado budismo Theravada,
arraig en el Asia suroriental, especialmente en Sri Lanka, Tailandia, Birmania y
Camboya. Las tradiciones posteriores fueron el Mahayana (que significa el Vehculo
Mayor) y se desarrollaron en el Nepal, China, Corea y Japn, mientras que la tradicin
denominada Tantra-yana (el Vehculo Esotrico) surgi en el Tbet y en Mongolia. El
Mahaya-nist, denomin Hinayana (Vehculo Menor) a la tradicin budista temprana.
3.2. Intereses ticos de la tradicin budista
Cuando aludimos a la tica budista nos referimos al anlisis e ideas de Buda
acerca de cuestiones ticas, que se encuentran dispersos por sus discursos, as como a
las reflexiones sobre cuestiones ticas que encontramos en tradiciones posteriores. Sin
embargo, los discursos proporcionan el ncleo doctrinal comn para el anlisis de las
cuestiones ticas desde una perspectiva budista. Aunque Buda no present un tratado
sistemtico de tica filosfica, los discursos contienen perspectivas tericas sobre las
cuestiones ticas principales. Pero ms all del examen racional de las cuestiones ticas
mostr un gran inters por la tica como problema prctico, como forma de vida y
camino tico definido hacia la liberacin del sufrimiento.
Si bien Buda a menudo subray las dimensiones sociales de la tica, tambin la
concibi como una bsqueda personal caracterizada por llevar una vida buena, practicar
las virtudes y seguir los ejercicios de meditacin.
La prctica de la meditacin subrayaba la importancia de prestar atencin a todo
aquello que uno hace mientras lo hace, sin interposicin de motivos de distraccin. La
formacin de una conciencia de esta naturaleza sentaba las bases de los ejercicios de
meditacin con objetos de concentracin especficos. El desarrollo de la meditacin
posibilitaba su expansin a las actividades cotidianas y una mejor moralidad individual.
As pues, en la tica budista existe una estrecha integracin de lo tico como
compromiso racional de anlisis y argumentacin, como recomendacin normativa de
conducta y como forma de vida, como expresin social y como intensa bsqueda
personal y modo de desarrollo del carcter.
Para comprender cmo se originan las inquietudes ticas en las tradiciones budistas,
hay que centrar la atencin en las Cuatro Nobles Verdades, que en cierto sentido
resumen el mensaje bsico de Buda. La comprensin de las Cuatro Nobles Verdades y
la orientacin de la cosmovisin budista nos ayudan a situar en un marco adecuado la
tica budista. En el ncleo de la doctrina de Buda est la nocin de dukkha, una
sensacin de insatisfaccin nuclear a la malhadada condicin del sufrimiento humano,
del dolor fsico y la enfermedad, el conflicto psicolgico, la ansiedad y la angustia y de
una caracterstica ms profunda del mundo como es su carcter insustancial. Este ltimo
rasgo de insustancialidad est vinculado a la doctrina budista de supresin del yo y a la
doctrina del cambio y la mutabilidad. Lo que denominamos individuo o yo es,
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segn Buda, una combinacin de factores fsicos y psicolgicos que se encuentran en
constante cambio. Proyectando una sensacin de permanencia en un proceso que est
en constante movimiento, el hombre se siente desalentado al enfrentarse al cambio, la
destruccin y la prdida. Este complejo que denominamos individuo est expuesto al
sufrimiento constante, y si proyectamos y anticipamos una vida continua de placeres y
gozos como sensacin de una persona individual, tendremos dificultad en aceptar que
estamos expuestos a la enfermedad, el pesar y el sufrimiento. De este modo, las tres
doctrinas de la mutabilidad, el sufrimiento y la supresin del yo estn relacionadas entre
s. Las Cuatro Nobles Verdades, y la ctuple Noble Senda como componente de las
Cuatro Nobles Verdades, estn vinculadas al diagnstico de la condicin humana que
refleja el trmino pali dukkha. No pueden separarse las reflexiones sobre la moralidad y
la sociedad de esta inquietud bsica.
Para algunos, la nocin de dukkha revela una perspectiva pesimista. Pero el ideal
que presenta Buda para el hombre que sigue el sistema tico es un ideal de felicidad.
Mientras que Nihbana representa el ideal de felicidad definitiva para el hombre como
ideal moral, Buda tambin ofrece una nocin cualificada de felicidad para el cabeza de
familia que lleva una vida armoniosa y recta. Al igual que diversas expresiones de
dolor, tambin hay diversos grados de placer y de bienestar. Mientras que la vida recta y
armoniosa permite al cabeza de familia procurar la riqueza por medios legales, sin
codicia ni ansia, le permite obtener el bienestar y el placer y realizar acciones
meritorias, el individuo que vive retirado ejerce un control ms estricto de los deseos y
est comprometido ms seriamente con el ideal de librarse de todo sufrimiento
{Nibhana). Tanto el ideal de vida del cabeza de familia como el del individuo que vive
retirado mantienen una distancia muy crtica de la vida de pura sensualidad desprovista
de limitaciones ticas. Por su misma naturaleza, una vida de puro placer termina en el
aburrimiento y la falta de armona, e interfiere en el funcionamiento sano de la familia y
la vida comunitaria. Buda conden el hedonismo puro por razones psicolgicas y ticas.
Buda tambin critic a algunos materialistas que no crean en la vida del ms all y
defendan as un estilo de vida hedonista carente de valores morales.
Una perspectiva budista sobre el lugar del conocimiento y la verdad en tica
En las situaciones comunes de la vida cotidiana puede comprobarse la verdad y
falsedad de enunciados como el de hay un libro rojo sobre mi mesa. Pero en tica
formulamos enunciados como matar es malo, robar es malo, hizo mal en no asistir
a la cita, etc. Aunque estos enunciados son, desde el punto de vista gramatical,
similares al enunciado antes citado, parecen carecer de contenido cognitivo. Se dice as
que es ilgico aplicar nociones como conocimiento y verdad en el campo de la tica
(para profundizar en la cuestin vanse los artculos 35 y 38, titulados El realismo y
El subjetivismo).
Estos problemas no afectan a Buda y en sus discursos no hay una referencia
explcita a la relacin entre hechos y valores. Sin embargo Buda defendi la objetividad
relativa de los enunciados morales como algo esencial de su sistema y frente a los
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escpticos y relativistas de su poca. En la tica budista hay una actitud naturalista de
carcter amplio, y puede afirmarse que determinados tipos de hechos son relevantes en
apoyo a los enunciados morales. As, en la tica budista no hay una relacin de
consecuencia lgica entre hechos y valores, sino una relacin de tipos especficos de
relevancia segn los cuales los hechos proporcionarn una especie de fundamentacin
de los valores.
Pero an desde otra perspectiva parece que un concepto como el de dukkha parece
encontrarse en el punto de interseccin entre una serie de hechos y su evaluacin. Un
trmino como dukkha es una descripcin de una situacin, la naturaleza de la condicin
humana, pero en el contexto de las Cuatro Nobles Verdades conlleva la nocin de que
ha de ser conocido, abandonado y realizado. La primera Noble Verdad sugiere que
dukkha ha de realizarse, la segunda que ha de abandonarse, la tercera que ha de
realizarse y la cuarta que el conocimiento sobre dukkha ha de desarrollarse y refinarse
de forma gradual de forma que culmine en el conocimiento de dukkha. As, en la tica
budista en cierto sentido los hechos son relevantes para comprender los valores, pero en
otro sentido algunos de los conceptos centrales como el de dukkha parecen encontrarse
en el punto de interseccin entre hechos y valores.
Tambin hay que subrayar que el uso que hace Buda de la nocin de hecho va
ms all del uso de este trmino en la reflexin tica occidental. Para Buda puede
constatarse un hecho mediante los estmulos de los sentidos normales, pero adems
Buda suscribe el conocimiento de los hechos mediante percepcin extrasensorial.
Consideremos un ejemplo como matar es malo. El matar se considera malo por varias
razones: 1) la gnesis de la accin muestra que est claramente asociada a la raz
efectiva del odio, en ocasiones a la codicia y tambin a la raz cognitiva de tener
concepciones errneas; 2) tiene consecuencias perjudiciales para uno mismo y
constituye un obstculo para alcanzar el Nibbana o bien tendr malas consecuencias en
la otra vida; 3) aqu y ahora, endurece nuestro carcter al violar el ideal de no daar a
ningn ser vivo, hace desarrollar una conciencia dura, entra en conflicto con los dems
y puede ser castigado por la ley. Ahora bien, parte de la informacin relevante para las
afirmaciones normales puede obtenerse mediante observacin sensorial, mediante
autoanlisis, observacin de los dems, etc. Pero determinados tipos de informacin
como las consecuencias para una vida futura se escapan a nuestras facultades normales.
El budismo tambin acepta que existen niveles de desarrollo espiritual y que las
diferencias entre la percepcin normal y la percepcin extrasensorial son simplemente
diferencia de grado, no de especie.
3.3. El budismo como tica de virtudes y vicios
La tica budista, como tica interesada en el desarrollo moral del hombre, se refiere
tanto a la naturaleza de los malos estados que obnubilan la mente como a los estados
mentales sanos que iluminan la mente. El suttasobre el Smil del vestido cita diecisis
formas de deshonra: avaricia, codicia, malevolencia, clera, malicia, hipocresa, rencor,
envidia, tacaera, fraude, traicin, terquedad, impetuosidad, arrogancia, orgullo y
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presuncin. El anlisis ms conocido e importante es el de las diez acciones malas que a
su vez se relacionan con las tres races del mal, matar, robar, gozar de placeres sensuales
indebidos, falsedad de palabra, calumnia y palabra frvola, as como intensa codicia,
malevolencia y mal criterio.
Buda peda no slo abstenerse de estos estados malos, sino tambin la prctica de
virtudes morales positivas. Podemos decir que las virtudes se clasifican en tres grupos:
- Virtudes de la diligencia: Veracidad, exactitud y rectitud.
- Virtudes de benevolencia: amabilidad, compasin, gozo compartido y
ecuanimidad.
- Virtudes de autocontencin: autocontrol, abstinencia, contento, paciencia,
castidad, celibato y pureza.
La ordenacin de las cualidades morales recomendadas muestra que la tica budista
pone en juego una gran variedad de virtudes para la construccin del carcter humano.
Algunas de ellas estn estrechamente ligadas a los sentimientos naturales de las
personas hacia sus congneres, otras se refieren a las necesidades de la organizacin
social y la vida comunitaria y otras vienen exigidas por el camino del desarrollo moral y
la autocontencin. Las virtudes y vicios tambin se refieren a nuestra dimensin
emocional. Adems de realizar un minucioso anlisis de emociones negativas como la
clera, la malevolencia, el deseo, la envidia y la preocupacin, Buda asign un papel
nuclear a las respuestas emocionales positivas y creativas que tengan una gran
relevancia moral como la compasin, la generosidad y la gratitud.
3.4. La tica social budista
La tica social del budismo gira en torno a dos perspectivas ticas importantes que
pueden denominarse la tica del cuidado y la tica de los derechos. Los
fundamentos ticos de la sociedad constituyen una sntesis de los principios del
altruismo humanista y de la nocin de un orden social, moral y poltico recto. Aunque el
camino tico como senda de liberacin es bsicamente un ideal consecuencialista, la
tica social poltica del budismo tiene un componente deontolgico como tica del
deber y de los derechos, que sin embargo se integra a su manera en la tica social
budista.
La familia constituye una unidad central de la tica social budista. En la familia hay
obligaciones recprocas que vinculan a todos los familiares. Esta nocin de reciprocidad
en las relaciones humanas significa que es algo impropio hablar de igualdad sexual y de
derechos de los hombres y de las mujeres. El concepto de igualdad se plante cuando la
cuestin de la admisin de la mujer en el orden lleg a ser una cuestin prctica. En lo
que respecta a la excelencia moral y espiritual de la mujer hay una documentada tradi-
cin de referencias en los discursos y Buda dio su consentimiento para establecer una
orden independiente de monjas. En el seno de la familia la mujer aporta, segn el
budismo, estabilidad, atencin, paciencia y compasin. Si bien las mujeres alcanzaron el
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estado de santidad (arahat), en Buda esta nocin se limitaba a los hombres, y ste lleg a
ser un tema debatido en las tradiciones posteriores.
Al rechazar la raza y la casta, Buda afirm que las distinciones basadas en el
nacimiento son artificiales y que las nicas distinciones vlidas se basan en el carcter.
Al admitir a la gente a la orden no prestaba atencin a las distinciones basadas en la
casta y el estatus socioeconmico.
Sin duda tambin mostr su inters respecto a todas las formas de vida. En un
sentido tico ms profundo, el concepto budista de sociedad incluira a todos los seres
vivos, no slo a los humanos, sino tambin a los animales y a los seres inferiores. Al
contrario que la mayora de los sistemas ticos occidentales, el cultivo de las virtudes
socio-morales engloba una conducta en relacin a todos los seres vivos.
Buda esperaba un gobierno justo e imparcial de un monarca universal. El concepto
de rectitud tiene tres componentes: imparcialidad, justa compensacin y veracidad. Si
bien se subraya la imparcialidad y el juego limpio para los reyes, se espera que su
gobierno est inspirado por una actitud de benevolencia. Por encima del orden social y
poltico estaba el concepto budista de dharma, el orden csmico del universo, y el rey
no slo tena que respetar este orden sino tambin procurar, en su calidad de monarca
del giro de rueda, que este orden se reflejase en su rgimen. En general puede decirse
que aunque en el orden poltico son importantes los conceptos de derechos y equidad, la
tica social budista se centra en las relaciones humanas, donde la tica de la
responsabilidad y el reconocimiento de las diferencias de necesidades desempean un
importante papel.
CAPTULO 4. LA TICA CHINA CLSICA
4.1. El perodo del dao positivo: Confucio y Mozi.
4.1.1. Confucio y el Dao convencional
Confucio (551-479 a.C.), fue el primer y ms famoso pensador del perodo
clsico. Sin embargo, l afirmaba que no haca ms que transmitir un cdigo de
conducta social, el li (ritual) heredado de los antiguos reyes-sabios. El Libro del Li
conforma el Dao de Confucio. Confucio ense a sus discpulos el Dao de todos los
textos clsicos. l mismo no se consider un filsofo sino un estudioso de la historia. Su
tarea no era justificar o sistematizar el cdigo sino aprenderlo y transmitirlo.
Los discpulos de Confucio recopilaron los dilogos y conversaciones que
recordaban haber sostenido con Confucio. Estos dilogos constituyen los aforismos del
libro conocido como Los Analectos. Sus discpulos discreparon acerca del Dao de
Confucio. Algunos se centraron en el Li (ritual) y otros en ren (humanidad). Ren
apareca a menudo y de forma algo misteriosa en Los Analectos.
Para Confucio, el cdigo de ritual consista en nombres y descripciones de roles.
Sus pronunciamientos no incluan enunciados de deber como prescripciones explcitas.
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Confucio no dividi el Li en normas semejantes a oraciones que generan deberes. Para
Confucio, la funcin bsica de todo lenguaje es la de guiar nuestros actos.
Encontramos el Li en forma explcitamente escrita. Li resume un camino
positivo y cultural que transmite la literatura; entre sus traducciones figuran los trminos
ritual, cortesa, modales, ceremonias y conducta debida. El trmino ms
general que podemos utilizar para traducir el Li es el de convencin. Li gua, por
ejemplo, la forma de dirigirse a uno, la indumentaria en general e incluso la forma de
sentarse en las comidas. La vinculacin de Confucio al Li es acrtica. Confucio nunca se
plantea la cuestin tica socrtica Por qu hay que seguir precisamente estas normas
convencionales?. Sin embargo parece tener presente que las normas convencionales
varan en diferentes lugares y en diferentes pocas.
Los filsofos chinos clsicos expresaron sus disputas como explicaciones del i,
(moralidad). Normalmente, las traducciones vierten puritanamente i como rectitud
o bien deontolgicamente como deber. Yo emito el trmino deber, pues los
pensadores chinos no segmentan sus sistemas de orientacin en normas formuladas en
sentencias. No individualizan como nosotros las obligaciones y deberes. Puede
considerarse el i (moralidad) como la orientacin social idealmente correcta en el len-
guaje. As pues, Confucio tiene una moralidad convencional (li i) en contraste con la
moralidad utilitaria de Mozi (Li i; pero con un carcter li diferente) y de la moralidad
intuitiva de Mencio (ren i).
Confucio abord el problema intelectual de la interpretacin de los textos
rectores. El suyo fue un Dao educativo. La clave para comunicar un Dao literario era
rectificar los nombres. El primer paso es el estudio, ingerir el contenido. Confucio haca
estudiar los clsicos a sus discpulos. stos contenan tanto los cdigos rectores como la
descripcin aceptada de los modelos histricos de las virtudes adecuadas.
Hay que separar la capacidad interpretativa del cdigo que interpretamos y que
sin embargo est estrechamente vinculado a aquella. La humanidad es una intuicin
interpretativa. No podemos ensear el ren mediante instrucciones explcitas, pues
tenemos que interpretar esas instrucciones. Esto hace parecer como si la humanidad
tuviera que ser innata. Pero a medida que aprendemos y practicamos mejoramos en la
interpretacin. Sin esta tcnica interpretativa, el cdigo ritual no puede funcionar
correctamente.
Debemos rectificar cualquier trmino que aparezca en el libro del cdigo.
Rectificar un nombre es comprobar que la gente lo utiliza respecto a los objetos
correctos. En caso contrario, las instrucciones del libro del cdigo guiarn mal a las per-
sonas. Como considera natural la tendencia a transmitir y recibir un dao, el principal
inters poltico de Confucio consiste en rectificar nombres. Si no se rectifican los
nombres no pueden realizarse los asuntos y la gente no sabr cmo mover las manos o
los pies.
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El gobernante rectifica los nombres designando a personas para ocupar
posiciones de estatus. La mayor parte del cdigo orienta la accin adecuada a las
personas que desempean roles sociales padre, hermano, gobernante, ministros, etc.
Los nombres son principalmente roles sociales y jerrquicas. El gobernante denomina a
alguien ministro. Nosotros consentimos entonces en utilizar ese ttulo para guiar
nuestra conducta hacia la persona que desempea el rol. De forma similar, segn
Confucio, el sistema poltico debe identificar padres e hijos modlicos. Esto nos da
nuestro enlace con el cdigo. Tambin nos ofrece modelos de cmo desempear los
patrones de rol descritos por el cdigo ritual. Sin un patrn social aceptado y
compartido de uso de nombres, el cdigo no podra guiarnos.
Obviamente, la rectificacin de nombres exige algo que est ms all del propio
libro de cdigos, pues hemos de rectificar los nombres para utilizar el libro del cdigo.
Ren (humanidad) es la capacidad intuitiva de interpretar correctamente el li. Podemos
aplicar el ren bien en nuestros propios actos o en la orientacin de otras personas. La
rectificacin del uso del lenguaje exige ren. Sin personas que sirvan de modelos de rol y
gobernantes que reconozcan y distingan un buen desempeo no podemos transmitir el
camino basado en roles que pretendan los reyes-sabios.
Confucio formula una versin negativa de la Regla de Oro, No hagas a los
dems lo que no desees que a ti te hagan; puede considerarse una glosa acerca de la
reciprocidad. Por su simplicidad choca con el complejo cdigo de li que Confucio
acenta normalmente. Es poco probable que Confucio pretendiese que la Regla de Oro
sustituyese a su moralidad basada en roles del mismo modo que Cristo, con su Regla de
Oro, recus la ley. Con todo, estos pasajes sugieren que si bien el cdigo es
condicional, su interpretacin apela a consideraciones ms universales y de carcter
moral. La negativa de Confucio a explicar el ren lleva a estipular que se trata de un
sentido moral universal que tiene por objeto orientar la interpretacin. Las traducciones
convencionales humanidad o benevolencia sugieren una norma de
interpretacin utilitaria universal. Los confucianos consideraran inadecuado este
resultado. La ortodoxia considera antiutilitario a Confucio porque su crtico ms
vociferante defendi la utilidad.
Aparte de apuntar a una intuicin desarrollada para la interpretacin, Confucio
no teoriz sobre axiomas abstractos de conducta. Confucio basa su sistema normativo
explcito en roles y no asigna un valor normativo a las personas al margen de sus
relaciones sociales. Todos nuestros deberes son deberes de nuestra posicin hacia
personas o cosas descritas en trminos sociales. Estos roles son naturales y los roles
familiares constituyen el ejemplo nuclear. Esto lleva al confucionismo a caracterizarse
como un sistema de amor parcial o gradual. Tratamos a las personas en tanto en
cuanto madre, vecinos, mentor, hija. Esto contrasta con el respeto kantiano a
los individuos en su calidad de meras personas o agentes. La base de este estatus
especial kantiano del respeto moral es la racionalidad de los agentes morales (personas).
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Confucio tambin muestra un escaso sentido de retribucin en la teora moral.
Tampoco muestra actitudes deontolgicas familiares como la exigencia categrica de
decir la verdad o mantener las promesas, de ser justo o respetar la autonoma de la
persona. Se opone enrgicamente al principio de legalidad y en parte critica la tendencia
del castigo a fomentar el egosmo. Los confucianos tambin se oponen al igualitarismo
socavador de los roles de un cdigo legal. En lugar de la ley, Confucio prefiere la
educacin social el modelado del uso de los nombres y el desempeo de roles, unido
a uin dao sociocultural tradicional fijado en los clsicos. La base de las relaciones
normativas entre las personas son las relaciones de roles sociales, y no una mera accin
racional.
4.1.2. Mozi y el Dao utilitario
Mozi., el primer filsofo rival, adopta gran parte de la estructura del programa
normativo de Confucio. Tambin l examina la forma en que los nombres de los
cdigos guan la conducta en vez de examinar enunciados de deber. Utilizamos un
nombre realizando una asignacin shi (esto: correcto) o bien sei (esto no: incorrecto).
Conocer el nombre es conocer en el casa de shi lo que debera llevar el nombre, y en el
de sei lo que no debera llevarlo. Esta capacidad de dividir las cosas en respuesta al
lenguaje suscita la tendencia a considerar de la forma adecuada cada trmino de la
distincin. Con todo, Mozi plantea las conocidas dudas filosficas sobre el contenido
lingstico explcito de la orientacin. Afirma que necesitamos un argumento en favor
del contenido tradicional. Por qu deberamos considerar nuestras tradiciones o
costumbres especficas como i (moralidad)?, por qu considerar a ren (humanidad)
meramente como una capacidad interpretativa aplicada a un dao consuetudinario
(camino)? Cualquier capacidad semejante nos guiara tambin a crear nuevos cdigos
morales, a revisar la moralidad social. De este modo cuestiona directamente la autoridad
de los daos rectores ancestrales.
Las costumbres pueden ser incorrectas (Mozi narra o se inventa un relato de una
tribu que por costumbre se coma a sus hijos primognitos lo cual deba de chocar a
los buenos confucianos). As afirma hemos de tener una medida para seleccionar
entre diferentes contenidos dao. Mozi propuso la utilidad como medida. Esta norma era
para l el estndar de shi (esto: correcto) y de sei (esto no: incorrecto). De este modo se
convirti en un modelo tanto para la ordenacin como para la rectificacin de los
trminos del dao.
Mozi afirmaba que su criterio proceda de una voluntad natural o celestial la
preferencia natural por el beneficio sobre el dao. Este par de nombres que nos orienta
de forma natural (beneficio-dao) se convierte en la base para utilizar todas las dems
parejas de nombres rectores. Si no partimos de esta distincin nunca podremos tener
claridad acerca de shi-sei. As pues, un dao correcto y positivo debera contener todas
aquellas acciones que aumenten el beneficio cuando se aplican adecuadamente en la
orientacin de nuestra conducta. Mozi es un utilitarista lingstico. Deberamos utilizar
un nico criterio para elegir tanto el cdigo que seguimos como las distinciones que
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realizamos con los trminos de ese cdigo. Deberamos elegir de manera que
constantemente o de forma fiable fomentemos el li (beneficio) y disminuyamos el hai
(dao).
Mozi piensa que esta propuesta supone que deberamos utilizar la expresin
amor universal en el discurso pblico en vez del amor parcial confuciano. Un dao
que incluya el uso frecuente de la expresin amor parcial no ser constante. A alguien
que lo prefiera le guiar a preferir que los dems tengan un actitud ms universal. Para
la tica china la cuestin es la de qu dao debemos imbuir en las personas para orientar
su de. Las doctrinas del amor parcial suponen que debemos difundir un dao del amor
universal. Como de este modo se niega a s mismo, el dao confuciano no es un dao
constante.
Mozi supone que debemos realizar nuestras atribuciones de nombres y los
patrones de juicio shi-sei uniformes para toda la sociedad. As deberamos recortar una
multitud de prcticas rituales confucianas ortodoxas y derrochadoras como los funerales
complejos, los conciertos costosos y en especial la guerra de agresin. Estas prcticas
dilapidan recursos que podran utilizarse mejor en beneficio de la gente. Mozi condena a
los confucianos por ser capaces de separar la moralidad de la inmoralidad en asuntos de
poca monta, mientras que en grandes asuntos, como la entrada del Estado en guerra,
elogian al gobernante y le denominan moral. Lo identifica con el error de llamar
blanco a un pedacito blanco y negro a un gran trozo blanco. Los confucianos
establecieron un mal ejemplo del uso de trminos morales.
El camino de Mozi es utilitarista. Mozi no vincula su utilidad a estados
subjetivos como los de placer, felicidad o satisfaccin de los deseos. La utilidad es
cuestin de bienestar objetivo y material. Tambin en otros sentidos el punto de vista de
Mozi es menos individualista que el de la teora moral occidental tpica. Su versin de la
interrogacin filosfica socrtica es ms social que individual. Scrates se pregunta si l
debe obedecer los cdigos objeto de aceptacin social. Mozi se pregunta si la sociedad
debe aceptar o cambiar su cdigo pblico.
La primera etapa del pensamiento tico chino, se caracteriza ms que por la
complejidad filosfica e ideolgica, por el bien comn, por el respeto del derecho de
congneres.
La caracterstica del pensamiento chino en esta primera etapa es ms
humanitario, principalmente porque se concibe en la parte ms baja de la sociedad que
es donde todos son iguales.
Los principios ticos tienen que ver con el comportamiento y acciones individuales
movidas por el sentido y aceptacin de todos, del grupo en el que se encuentra, es por
eso que Confucio expresa su pensamiento en sus dilogos y por lo que dice: No hagas
a los dems lo que no quieres que te hagan.
4.2. El perodo contrario al lenguaje: Yangzhu, Mencio y Laozi
22


4.2.1. Mencio: la orientacin innata
Mencio vivi despus de que el mozismo, la escuela de Mozi, se hubiese
convertido en una gran escuela y una poderosa fuerza poltica. Mencio consider a sta
una escuela rival a la influencia y poder confucianos, y detest la difusin del lenguaje
de Mozi y de otro consecuencialista, Yangzhu. Mencio considera que un lenguaje de
Yangzhu encarna el hedonismo. Yangzhu utiliz los trminos cielo-naturaleza como
piedra de toque para guiar la conducta. Sin embargo supuso que el mandato del cielo
estaba implcito en nuestras capacidades naturales en vez de en la voluntad natural. El
cielo exige que yo viva un tiempo determinado dotndome al nacer de una cantidad fija
de qi (aliento). Morir antes de la muerte para la que estoy preparado orgnicamente es ir
contra un mandato del cielo. As, debo evitar cualquier actividad (especialmente la
poltica) que pueda determinar el agotamiento de mi qi, antes que el cielo determine el
momento de mi muerte. Nuestra vida es un mandato celestial y por lo tanto la
autoconser-vacin es un deber.
Mencio asimil las ideas de sus oponentes acerca de la necesidad de una norma
natural o celestial para fundamentar el dao social y convencional. Sin embargo, afirm
que la orientacin del cielo se expresa en la forma de sentimientos o inclinaciones de
conducta innatas. stas no son meramente inclinaciones a la conservacin egosta ni
incluso una propensin general al beneficio altruista. El don del cielo es una moralidad
plenamente instintiva en forma embrionaria. Cada uno de nosotros nace con
inclinaciones de conducta genticas. A medida que maduramos crece la fuerza y
sensibilidad de estas inclinaciones hasta alcanzar la actitud moral. A falta de privaciones
o de distorsiones por influencias externas, eventualmente darn lugar a un carcter
moral confuciano similar al de los sabios. Podemos considerar al corazn como algo
similar a la conciencia de las teoras occidentales excepto en que la exactitud de la
capacidad de discriminacin moral que postula Mencio aumenta a lo largo de la vida.
Las inclinaciones a obrar constituyen el xin (corazn-mente) el rector del
cuerpo. Su papel consiste en guiar la conducta humana. Mencio identifica cuatro
semillas o corazones que llegan a convertirse en las cuatro virtudes primarias. La
primera semilla es la tendencia humana que Mozi deseaba inculcar. Se trata de la
reaccin por simpata hacia los dems. Esta reaccin, cuando se desarrolla totalmente,
llega a ser la virtud de la humanidad. La segunda es nuestra tendencia a sentir
vergenza, la cual motiva el desarrollo del i (moralidad). La tercera es nuestra
disposicin a mostrar respeto y deferencia hacia las personas que ocupan un puesto
social superior. Esto motiva la conformidad con el li. Por ltimo, tenemos una tendencia
congnita a discernir el shi-fei. Distinguimos en la accin y la actitud entre algo
aprobado en el entorno (shi) y algo no aprobado (fei). Esta tendencia a tener actitudes a
favor y en contra y que guan la accin llega a ser sabidura prctica zhi (conocimiento).
En el curso normal del desarrollo, estas semillas crean sus virtudes asociadas.
Sin embargo podemos impedir su desarrollo sano normal. Las condiciones polticas,
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econmicas y sociales deben interferir en la maduracin correcta de los rasgos morales
orgnicos. Las personas desesperadas por la guerra o la privacin econmica no
desarrollan el carcter moral normal. Las personas influidas por el lenguaje de Mozi y
Yangzhu tambin tendrn un desarrollo fallido. Estos intentan forzar el crecimiento de
su planta utilizando las palabras y el lenguaje. Ambos herejes suponen una base natural
para sus discriminaciones. Sin embargo los dos utilizan una distincin bsica (beneficio-
dao o bien yo-otro) para cambiar la inclinacin natural a la orientacin moral.
Defienden la adopcin de prcticas lingsticas para alterar el patrn natural de
asignaciones shi-fei. Finalmente, el desarrollo de las semillas tambin puede fracasar
por nuestra falta de atencin y estmulo diligente hacia ellas. Si pudisemos eliminar
todas estas influencias distorsionantes, la percepcin moral humana sera la norma, no la
excepcin rara.
Mencio alega que su origen espontneo convalida las prcticas convencionales.
Los rituales de entierro surgen como una respuesta natural. No podemos soportar ver
cmo los insectos y animales salvajes devoran el cadver de sus progenitores. As, de
forma indirecta, el cielo prescribe el ritual funerario por medio de los sentimientos
naturales y las tendencias de conducta inscritas en el corazn. Las actitudes de afecto
especial hacia la familia y el clan (amor parcial) tambin son naturales. El cielo
programa en nosotros toda la conducta moral al nacer. Tambin programa el cdigo ri-
tual de cortesa y la capacidad de clasificar los tipos en la orientacin de la conducta
la capacidad interpretativa de shi-fei. Cualquier clasificacin espontnea es una
clasificacin correcta. Una clasificacin creada por un criterio especfico y deliberado
slo puede distorsionar esa forma de clasificar espontnea y natural.
As pues, Mencio emprendi una separacin radical respecto a los supuestos
comunes a Confucio y Mozi. Nuestra motivacin para la conducta tica, nuestro
carcter, procede de la naturaleza, no de la cultura (aunque hemos de cultivarla). La
moralidad no es un producto de la civilizacin. Es hereditaria, orgnica. Cuando
maduran por completo estas tendencias embrionarias culminan en un carcter moral
como el de los sabios. Dado que las motivaciones son naturales tienen una continuidad
mstica con todo el orden natural. Por ello, el sabio puede asumir el mundo entero como
objeto de inters moral. Cuando madura plenamente, la constitucin orgnica del
corazn nos sita en armona con una fuerza moral csmica el qi (aliento),
parecido a una inundacin. Lo utilizamos y somos utilizados por l de forma
simultnea.
Mencio convalida de manera similar el cdigo de li. Como ha sido creado por
los reyes-sabios, ese cdigo representa el mejor resumen lingstico imaginable del dao
correcto. Pero el criterio definitivo de la conducta moral es la mente del sabio, y no
ningn libro de cdigos. En toda situacin lo que hay que preguntarse es qu hara aqu
un sabio? Cada posicin de accin es nica. De este modo una intuicin desarrollada es
preferible a cualquier sistema moral de base lingstica. Sin la intuicin interpretaramos
errneamente el discurso rector. As pues, mientras que Confucio subray el li, Mencio
subraya el ren y el i.
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Su oposicin al lenguaje de Mozi y Yangzhu se convierte en oposicin al propio
lenguaje. El lenguaje es una de las principales fuentes de distorsin de las tendencias
naturales a la conducta moral. Mencio formula pronunciamientos morales con libertad
y, sin embargo, evita inequvocamente formular una teora normativa. Si uno se gua
con un lenguaje moral impuesto, su conducta tendr dos bases. Uno debe basarse en
sus instintos morales e intentar cambiarlos para adaptarlos a un negativo lingstico a
un dao explcito. Esto slo puede retrasar o daar los instintos morales naturales. Igual
que no podemos acelerar el crecimiento de la planta del arroz estirndola, no podemos
forzar el crecimiento de los instintos morales estudiando un criterio de discriminacin.
4.2.2. Laozi: el innatismo primitivo
Mencio no fue el nico filsofo moral contrario al lenguaje. Laozi, el mtico
autor del Daode-Jing (Tao-Te Ching) presenta otra concepcin contraria a las
distinciones. Ambos concuerdan en que ninguna gua lingstica de conducta debe
ofrecer de manera constante un consejo adecuado. Como mostr Mozi, el
confucianismo de las obligaciones sociales no puede ser un dao constante. Sin un
instinto interpretativo, su orientacin ser indeterminada y su amor parcial se
autoderoga como gua colectiva. Y Mozi no ofrece algo mejor. Su apelacin a la
utilidad universal tambin puede ser inconstante. Mencio afirm que un dao basado en
la utilidad puede no ser capaz de justificar la apelacin pblica a la utilidad. El propiciar
el discurso relativo a los beneficios puede no beneficiar a la sociedad. Adems, incluso
si aceptamos un determinado contenido lingstico, segn seal Confucio, seguimos
sin resolver el problema de la interpretacin. Necesitamos una gua extralingstica para
utilizar una lingstica. Necesitamos una intuicin moral para interpretar los trminos de
un cdigo rector. El propio cdigo nunca puede garantizar patrones de conducta cons-
tantes.
El Daode-jing ofrece un fundamento lingstico explcito a su escepticismo:
ningn dao puede ser constante. Ningn dao puede ser constante porque ningn ming
(nombre) puede ser constante. Podemos interpretar cualquier dao de diversas maneras
porque la aplicacin de cualquier nombre de un dao exige tanto una distincin
interpretativa como la respuesta inducida por la preferencia. Mozi simplemente supuso
que la distincin li-hai (beneficio-dao) proporciona orientacin. Pero tambin esto
puede interpretarse y la interpretacin variara probablemente en diferentes teoras
utilitarias. Mozi pareca ignorar algo. Si el discurso social puede modificar nuestra
preferencia hacia nuestra propia familia, puede modificar nuestra preferencia con
respecto al beneficio. Adems, el discurso social puede imbuir formas diferentes para
calcular el beneficio. Cada una de ellas determinar cursos de accin diferentes:
diferentes daos. Uno puede tener incluso un dao contrario al beneficio. As pues, el
beneficio no es un dao constante.
Los nombres proporcionan todos los caminos morales (lingsticos) con su
capacidad de orientar el mundo real. Un nombre gua la discriminacin, los deseos y la
accin. El aprender un nombre gua, porque cuando lo aadimos a nuestro vocabulario,
25

nos disponemos a realizar una distincin socialmente aprobada. Las personas en una
posicin social superior a la nuestra, nuestros maestros y modelos dan su aprobacin
cuando discriminamos con un determinado trmino igual que ellos lo haran. Esta
formacin es parte integrante de nuestra socializacin. Nuestros modelos sociales nos
preparan para elegir formas de actuar hacia el objeto nombrado.
Estas inclinaciones aprendidas a seleccionar y rechazar las cosas son deseos
convencionales o adquiridos. Un dao lingstico interiorizado se traduce en un cuerpo
de inclinaciones a clasificar las cosas. Utilizamos la clasificacin para llevar a la
prctica nuestro programa rector interiorizado. Seleccionamos o evitamos esas cosas en
la conducta. As pues, el lenguaje gua nuestro wei (estimacin: acciones). Las acciones
basadas en estimar que las cosas son as o no son as, son acciones convencionales y no
naturales. El famoso eslogan de Laozi, wu-wei (evita juzgar la accin) nos insta a obviar
este condicionamiento social y lingstico. Frente a l, el ideal es una accin espontnea
y natural. Cuando las categoras convencionales dan lugar a las acciones, las acciones
son no naturales. Por el contrario, las acciones naturales no precisan trminos
artificiales. Nadie tiene que ensearnos a comer, a dormir o a procrear.
Como vimos con Mozi y Confucio, caminos encontrados utilizan los mismos
trminos, por ejemplo bueno y malo, bello y feo, alto y bajo. Sin embargo, ambos
discrepan sobre la forma de establecer las distinciones para orientar nuestra conducta. El
Daode-jing de Laozi nos invita a contemplar un camino anticonvencional. Ese camino
invierte todas las parejas convencionales de oponer trminos rectores. El dao de
inversin invierte la valoracin. Normalmente apreciamos el dominio, el varn, lo
activo, tener, la benevolencia, la sabidura y la claridad. Laozi realiza consideraciones
tendentes a valorar la sumisin, lo femenino, lo pasivo, la carencia, la no benevolencia y
la inactividad. Con relacin a cada pareja de trminos rectores opuestos, el texto intenta
motivar la inversin de la eleccin convencional. Esto basta para ver que estos nombres
no proporcionan una orientacin constante.
Tan pronto como advertimos el carcter inconstante de la orientacin social
mediante nombres o mediante el lenguaje, qu viene a continuacin? Aqu el Daode-
jing resulta enigmtico. Las interpretaciones confucianas consideran que Laozi
recomienda su camino negativo como camino constante. Tambin el legalismo
considera el consejo como una gua seria, especialmente en su seccin del cambio
poltico. Los autores legalistas tomaron citas del texto que justifican los mtodos de
intriga de gobierno de carcter maquiavlico: mantener al pueblo en la ignorancia,
considerar no natural la benevolencia.
4.2.3. Las escuelas de los nombres: metatica formal
La importancia obvia de los nombres y el lenguaje en las doctrinas ticas chinas
dio lugar a un perodo de intenso anlisis de los nombres. Aparecieron tres escuelas de
pensamiento. Una de las conclusiones fue que hemos de reformar el lenguaje de acuerdo
con criterios tericos ideales. La orientacin tica que utiliza nombres deba ser
claramente chang (constante). Esta propuesta constituye una versin formal de la
26

doctrina de Confucio de rectificacin de los nombres, y tiene por eslogan el de un
nombre una cosa.
Otra escuela, la de los neo-mohistas, sealaba que el lenguaje natural no se
adeca ni tiene que adecuarse al criterio de un nombre una cosa. Nuestra forma normal
de hablar no sigue un principio congruente. Normalmente pensamos que un caballo
blanco es un caballo. Tambin convenimos en que montar un caballo blanco es montar
un caballo. Pero en ocasiones no pensamos que hacer algo a un objeto de acuerdo con
una descripcin es lo mismo que hacerlo en virtud de otra. Pensamos que un ladrn es
una persona, pero tratamos de manera diferente las ejecuciones (matar a los ladrones)
como algo diferente a los asesinatos (matar a las personas).
Segn esta escuela de pensamiento podemos entender perfectamente nuestro
lenguaje en tanto en cuanto lo basemos en nuestro conocimiento de la realidad. Dado el
sentido comn y las semejanzas y diferencias externas podemos basar los patrones del
uso de los nombres en una realidad externa y constante. Esta escuela, fruto del
pensamiento de Mozi, cre as una teora vinculada de realismo lingstico y moral. El
mundo proporciona la base para la posibilidad de enunciacin de nuestros shis y jis.
La tercera escuela cuestion incluso este realismo cualificado. Las semejanzas y
diferencias entre las cosas guan nuestras denominaciones, pero podemos contar y
agrupar las semejanzas de forma ilimitada. La realidad no favorece a ningn esquema
de clasificacin constante. La realidad no puede zanjar nuestras disputas sobre la forma
de establecer distinciones. La interpretacin de cualquier dao (camino) debe adoptar de
manera caprichosa una perspectiva de entre una serie ilimitada.
4.2.4. La poca oscura: el final de las cien escuelas
Los discpulos ms famosos de Xunzi se convirtieron en lderes de una escuela
legalista. sta aceptaba el lenguaje de Xunzi pero sin su aficin por las normas
tradicionales. Necesitamos normas de conducta convencionales, pero no tienen que ser
convenciones antiguas. Su utilidad como convenciones no exige que tengan su origen
en los reyes-sabios. Los reyes modernos pueden formularlas perfectamente bien. Un
camino actual ser ms realista. Esta concepcin sirvi especialmente bien al Primer
Emperador de Qin. Este consigui conquistar la China, enterr a los estudiosos rivales
quemando libros y provocando un sbito fin del excitante perodo clsico de la China.
La primera dinasta apenas dur un poco ms que el reinado del Primer
Emperador.
4.2.5. La prolongada influencia del pensamiento clsico
Los Emperadores de la posterior dinasta Han adoptaron el confucianismo como
el dao oficial en medio de la poca oscura de la filosofa. El budismo, importado de la
India, introdujo elementos de un esquema conceptual ms occidental y domin la China
de la alta Edad Media. Posteriormente el budismo perdi influencia y reapareci una
versin menciana del confucianismo. Esta ortodoxia neoconfuciana se dividi en
27

facciones interpretativas enfrentadas, pero todas ellas aceptaban la ortodoxia de Mencio.
Son interpretaciones encontradas en el marco del intuicionismo natural en tica.
El contacto con Occidente ha enfrentado a la tradicin china a su segunda
invasin brbara de las ideas. Para los intelectuales chinos, el socialismo y el
pragmatismo fueron los sistemas occidentales ms atractivos. Sin embargo, Mao
Zedong gustaba compararse con el Primer Emperador realista como reformador de la
tradicin. Deng Xiaoping representa la reaparicin del impulso pragmtico. Sea cual sea
el dao que surja a continuacin en la China mostrar ms influencia occidental, pero es
improbable que en este pas se interprete mediante el esquema tico del individualismo
deon-tolgico. Los reformadores chinos deben ensayar el principio de legalidad pero, al
igual que los pensadores polticos clsicos, siempre pueden preferir la formacin del
carcter al castigo.
En la segunda etapa del pensamiento tico chino ha dado un vuelco brusco, le
interesa el desarrollo de la parte alta de la sociedad, plantea los primeros indicios de la
lucha de contrarios.
Se despreocupa del bien moral impuesto por nomas tcitas entre los mismos
pobladores y cree que es necesaria la intervencin del estado y de sus normas estrictas
que deben ser cumplidas aunque sea a la fuerza.
CAPTULO 5. LA TICA JUDA
El judasmo es en gran medida una religin orientada a la perfeccin prctica en este
mundo (una religin de pucheros y cazuelas en palabras de sus derogadores
protestantes del siglo XIX). Esta orientacin prctica encuentra su expresin concreta en
las normas codificadas de la conducta basada en la Torah denominada Halakhah o ley
juda. Si bien gran parte de la Halakhah va ms all de lo que hoy denominaramos ley
religiosa o ritual, abarca tanto la ley civil como la penal y moral. Sin embargo, el
componente moral no se distingue en modo alguno de los dems componentes de la Ha-
lakhah y, al menos desde dentro del sistema, su autoridad se considera derivada, al igual
que la del resto de la Torah, del mandato de Dios. Como la Halakhah contiene un
componente tico hay que preguntarse si la tradicin juda reconoce una tica
independiente de la Halakhah. Es decir, puede haber normas ticas distintivamente
judas no incluidas en la Halakhah?
Es este un problema espinoso. Si el judasmo reconoce la existencia de dos mbitos
autnticamente judos pero independientes, uno de la Halakhah y uno tico, cmo se
interrelacionan?, puede corregirse la Halakhah sobre la base de consideraciones ticas
judas? Los judos que afirman que la Halakhah es la expresin inmutable de la voluntad
de Dios sobre la tierra, detestan esta posibilidad. Debe corregirse la tica sobre la base
de consideraciones de la Halakhah? Probablemente los judos que consideran la
Halakhah como expresin de una etapa temprana de la dinmica de Dios y posterior
revelacin de Dios consideraran inaceptable esta posibilidad. Esta cuestin puede
reformularse de la siguiente manera: si tanto la Halak-hah como la tica juda son
28

autnticamente judas es una superior a la otra? En caso contrario, qu hacemos
cuando entran en conflicto? Si nunca entran en conflicto, en qu sentido pueden
considerarse diferentes?
Y quedan an otros problemas. Si existe una tica juda superior a la de
la Halakhah, cul es su relacin con la ley civil no juda?, cul es la obligacin del
judo con respecto a imponer esa tica o a ensearla a los no judos?
Hasta aqu los problemas que plantea en general la nocin de tica juda. Si, como a
menudo se afirma, los judos son como todos los dems, slo que ms, puede decirse
que la nocin de tica juda es tan problemtica como la nocin de tica religiosa, slo
que ms. Pero dado que, como reza el dicho yiddish, nadie ha muerto nunca a causa de
un problema filosfico sin resolver, podemos pasar a la segunda parte de nuestra
presentacin y describir qu es lo que de hecho se ha considerado tica juda a lo largo
de todos estos aos.
Siguiendo el ejemplo de Isaiah Tishby y de Joseph Dan podemos dividir la literatura
de lo que normalmente se denomina tica juda en cuatro categoras principales: bblica,
rabnica, medieval y moderna. Algunos estudiosos recientes (como Israel Efros y
Shubert Spero) han afirmado que la Biblia (hebrea) tiene muy presente la existencia de
un mbito de actividad humana diferenciado paralelo al que denominamos tica. Yo
discrepo; si bien no hay duda de que la Biblia est atravesada de una inquietud tica, no
considera las leyes que gobiernan la conducta tica algo diferente en un sentido
relevante respecto a sus leyes que rigen los asuntos civiles, penales y rituales: todas
ellas estn dadas por un Pastor. El hebreo bblico ni siquiera tiene una palabra
equivalente a nuestro trmino tica. As pues, la Biblia ensea tica, pero no de
manera consciente y como tal: es una fuente de la tica juda si bien no se considera, por
as decirlo, un texto de tica.
Dicho esto, subsiste la cuestin de determinar cules son las doctrinas ticas de la
Biblia. Esta cuestin presupone que la Biblia es, al menos en trminos morales y
teolgicos, una unidad individual. Si bien muchos historiadores de la Biblia pueden
rechazar esa suposicin, refleja el enfoque judo tradicional hacia el texto que ser el
aqu adoptado.
Quiz la doctrina tica ms conocida de la Biblia son los llamados Diez
Mandamientos (llamados porque en este pasaje hay ms de diez mandamientos
concretos), que se encuentran en xodo 20. De los diez enunciados individuales de este
texto, al menos seis tienen una relevancia tica directa: a) honra a tu padre y a tu madre;
b) no matars; c) no cometers adulterio; d) no robars; e) no levantars falso testimonio
contra tu prjimo, y f) no te aduears de las posesiones de tu prjimo (incluida la es-
posa de tu prjimo, lo cual indica que el Declogo no es exactamente un monumento a
la sensibilidad feminista). Los cuatro restantes (Yo soy el Seor tu Dios..., que slo
debe darse culto a Dios, que no hay que tomar el nombre de Dios en vano y que hay que
observar el Sabbath) se refieren a cuestiones de importancia teolgica y ritual. Esta
divisin de cuestiones refleja una divisin que los rabinos desprenden de (o introducen
29

en) la Biblia: la existente entre las obligaciones entre las personas y las obligaciones
entre las personas y Dios.
Gran parte de la legislacin bblica se refiere a este primer grupo y aqu puede
radicar una de las aportaciones bsicas del judasmo a la tradicin religiosa occidental:
que se da culto a Dios mediante relaciones decentes, humanas y morales con el prjimo
(como lo expresaron los rabinos posteriores, el culto ideal a Dios se practica de tres
maneras: mediante el estudio de la Torah, el sacrificio y la oracin y los actos de
misericordia). En otras palabras, sea lo que sea la moralidad, tiene su base en la
voluntad de Dios. Dios no puede ser ms irrelevante para la moralidad de lo que lo
puede ser para la religin. La base de esta exigencia que Dios impone a sus criaturas de
tratarse mutuamente con consideracin es la doctrina bblica de que el hombre ha sido
creado a imagen de Dios.
Como los seres humanos han sido creados a imagen de Dios, es obvio que el hombre
alcanza el mximo nivel de perfeccin posible o su autorrealizacin llegando a ser tan
parecido a Dios como puede serlo el hombre. Esta es la base de la que puede
considerarse la doctrina tica individual ms importante de la Biblia hebrea, la de la
imitatio Dei, la imitacin de Dios.
No debera sorprender que cuando el judasmo, que de forma tan clara subraya lo
prctico sobre lo metafsico, introduce una doctrina que parece solicitar de forma tan
clara una interpretacin metafsica, insista inmediatamente en interpretarla en trminos
prcticos. Es decir, la imitacin de Dios no es una cuestin metafsica en el judaismo
sino prctica y moral. El mandato a los judos (no hay que olvidar que la imitacin de
Dios, como muestran claramente los versculos indicados, es un mandamiento de la
Torah y as fue concebido por la mayora de los autores posteriores) no es trascender
literal y realmente su yo normal y devenir en cierto sentido como Dios; ms bien, lo que
se les manda es que acten de determinada manera. Los judos imitan a Dios alcanzando
la perfeccin prctica y moral, y as cumplen su destino como personas creadas a
imagen de Dios.
Dije antes que la Biblia hebrea no tiene conciencia de la moralidad como categora
religiosa o intelectual diferenciada. Esto es verdad, dira yo, del corpus de escritos
rabnicos centrado en la Mishnah y en aquellos textos desarrollados a su alrededor. Aqu
tampoco tenemos textos diferentes relativos explcitamente a la tica, ni un
reconocimiento obvio de la tica como mbito del pensamiento que ha de tratarse de
forma independiente.
Incluso ms que la Biblia, el corpus central de los escritos rabnicos se centra
bsicamente en una cuestin: cmo hemos de llevar nuestra vida para cumplir el
mandamiento de santificarnos siguiendo los caminos de Dios. La respuesta rabnica fue
la definicin de un cuerpo de leyes detalladas destinadas a regir todas las facetas de
nuestra conducta. Ese cuerpo legal se denomina Halakhah (homiltica si no
etimolgicamente derivada de la palabra hebrea que significa el camino y concebida
30

as como la especificacin de la forma de seguir los caminos de Dios) e incluye las
cuestiones morales, aunque en modo alguno se limita a ellas.
Sin embargo, plenamente conscientes de que ninguna especificacin de las
obligaciones legales puede abarcar todo dilema moral, los rabinos de la Mishnah y el
Talmud se basan en diversos mandamientos bblicos de amplio alcance como rectitud,
rectitud, eso has de perseguir y hars lo que es correcto y bueno a los ojos del Seor
y tambin, en uno de su propia cosecha, la obligacin de ir ms all de la letra de la
ley en el cumplimiento de la voluntad de Dios para exigir una conducta
supererogatoria a los judos. Esta exigencia puede justificarse en razn de que uno
nunca satisface plenamente la obligacin de imitar a Dios.
El carcter central de la doctrina de que los seres humanos han sido creados a
imagen de Dios (como se indic anteriormente, la base del mandamiento de imitar a
Dios) se subraya en el conocido debate entre dos rabinos mishnaicos: Akiba y Ben
Azzai. Su debate se centr en la cuestin siguiente: cul es la mxima mayor de la
Torah?. La eleccin del rabino Akiba fue Amars a tu prjimo como a ti mismo
mientras que Ben Azzai opt por ste es el libro de la descendencia del hombre.
Cuando cre Dios al hombre, le hizo a imagen suya. Lo importante para nuestros
actuales propsitos es que no hay un debate real. Tanto el rabino Akiba como Ben Azzai
concuerdan en que la doctrina de la creacin del hombre a imagen de Dios es la
enseanza central de la Torah. Ben Azzai cita la propia doctrina, mientras que Akiba su
implicacin moral ms clara. Dada la preferencia de la tradicin juda por la prctica
sobre la predicacin, no es de sorprender que, al menos en la mentalidad juda popular,
se consider que el rabino Akiba haba vencido en la disputa.
Este acento en el respeto a los dems basado en el hecho de que todos los hombres
han sido creados a imagen de Dios tambin encuentra expresin en la que es quizs la
doctrina moral rabnica mejor conocida, la llamada Regla de Oro de Hillel. Cuando
un no judo le pidi a Hillel que le ensease toda la Torah durante el tiempo en que l
(el no judo) permaneca a la pata coja, Hillel le contest: No hagas a los dems lo que
no quieres para ti; sta es toda la Torah. El resto son explicaciones. Ve y aprende.
Quizs sea slo una preferencia personal (no me gusta que me molesten) pero quiero
pensar que la formulacin de Hillel de este principio es superior a la de un conocido
coetneo suyo que expres la misma idea en trminos positivos (Haz a los dems lo
que desearas te hiciesen a ti), pues creo que no puede mostrarse mayor respeto a
nuestro prjimo que dejarle en paz si su conducta no perjudica a nadie.
En resumen, a pesar de la importancia de las doctrinas morales de la Biblia y el
Talmud, estos textos no conocen un sistema moral conscientemente elaborado; ni
siquiera conocen una tica como categora religiosa e intelectual humana diferenciada.
Slo en la Edad Media, bajo la aparente influencia de categoras de pensamiento griegas
transmitidas a travs del Islam, encontramos por vez primera un corpus diferenciado de
literatura juda, consciente y explcitamente dedicado a la tica. Su forma puede haber
sido esencialmente griega; el inters por la conducta correcta obviamente no es nuevo.
31

Lo nuevo es la composicin de textos que tratan sobre la conducta moral fuera del
contexto estricto de la Torah y la Halakhah.
La literatura tica pietista se asocia a un crculo de msticos y pietistas judos
denominado Hasidei Ashkenaz, que estuvo activo en la Alemania de los siglos XII y
XIII. Esta literatura se centra sobre todo en problemas especficos y situaciones reales
en vez de en la bsqueda de principios generales. Se caracteriza por una profunda
piedad, por elementos supersticiosos tpicos del pueblo judo contrapuestos a la religin
de lite y por el esfuerzo que supone el desempeo de una accin moral o religiosa:
cuanto ms difcil es realizar una accin ms loable es. Esta idea y la nocin paralela de
que el pietista (hasid) se caracteriza por su adhesin a la ley del Cielo, que es ms
estricta y exigente que la ley de la Torah que deben observar todos los dems, puede
no haber carecido totalmente de precedentes en el judasmo, pero sin duda recibi nuevo
impulso por obra de Hasidei Ashkenaz. Esta llamada a la conducta tica supererogatoria
tuvo una gran influencia en desarrollos posteriores del judasmo europeo.
Hasta 1789 en Europa y mucho ms tarde en el mundo musulmn, no se permiti a
los judos participar plenamente en la cultura de las sociedades que les rodeaban.
Cuando result posible esta participacin, los judos la acogieron con entusiasmo. Esta
apertura y participacin en la cultura general es uno de los rasgos distintivos esenciales
del judaismo moderno frente al medieval. Una segunda caracterstica distintiva del
judaismo moderno es la forma en que se ha fragmentado en muchos movimientos, ten-
dencias e incluso, quizs, denominaciones en competencia. Por ello, el judasmo de la
actualidad se distingue del judasmo medieval por su apertura a toda la problemtica de
la modernidad, y por el hecho de que no habla ya con una sola voz (o con voces muy
diferentes pero esencialmente armoniosas, para aquellos que insisten en que el judasmo
siempre se caracteriz por el pluralismo) en su intento de responder ese grupo de
problemas.
Esta situacin es especialmente clara en el caso de la tica. Se pueden encontrar
escritores judos que afirman que la tica juda es esencialmente autnoma en el sentido
kantiano y otros que alaban el hecho de que es, fue y debe ser absolutamente
hetermana. Diferentes pensadores mantienen vigorosamente todas las posiciones
posibles sobre la cuestin de la relacin entre la tica y la Halakhah como la posicin
normativa de la tradicin juda. A un nivel ms concreto, hay rabinos que se jactan de
impresionantes credenciales como expertos en los campos del derecho y la tica juda,
que dan su testimonio en comits del congreso, que estudian la cuestin del aborto y
presentan posturas diametralmente opuestas sobre la actitud juda hacia el aborto.
Por supuesto, los judos y el judasmo no son nicos en este respecto. Son como
todos los dems, slo que ms. La plural respuesta juda a los problemas que plantea el
mundo moderno es tanto un reflejo de la naturaleza de la modernidad como un reflejo
de la naturaleza del judasmo.
CAPTULO 6. LA TICA CRISTIANA
32

La manera ms sencilla de caracterizar la tica cristiana es identificarla como la
forma de vida adecuada a aquellos que aceptan la fe cristiana. Sin embargo, en el curso
de sus casi dos mil aos de historia, el cristianismo se ha convertido en un fenmeno
proteico universal. Por ello son muchos los puntos de vista desde los que puede
analizarse la tica cristiana, y muchas las maneras en que puede trazarse su historia. El
plan de este artculo comienza con una visin general del fenmeno de la tica cristiana,
para abordar a continuacin su fundamento en la poca del Nuevo Testamento en el
ministerio de Jess y en el intrprete de Jess de quien tenemos ms escritos, San Pablo
y concluir con una breve referencia a las crticas a la tica cristiana formuladas en los
ltimos aos.
6.1. Visin general de la fe y la tica cristiana
Como su nombre indica, la fe cristiana est relacionada especficamente con
Jesucristo. Puede decirse que se basa en dos supuestos. El primero es la realidad de
Dios. Pero cuando se plantea el interrogante qu tipo de Dios? (pues en la historia
humana ha habido muchos y diversos dioses), el segundo supuesto es que Dios se revela
en el ministerio de Jesucristo. Este nombre ha llegado a ser de uso comn, aunque el
trmino Cristo est arraigado en la fe juda en la que ste vivi. Se refiere a un
esperado Salvador que habra sido enviado por Dios para enderezar el mundo. Los
primeros cristianos fueron aquellos judos que crean que esto haba sucedido en el
sacerdocio de Jess.
Sus orgenes se encuentran en primer lugar en la Biblia. Segn la fe cristiana, el
Antiguo Testamento prepara y se consuma (aunque tambin en muchos aspectos se
niega) en el sacerdocio de Jess. El Nuevo Testamento se concibe como un testimonio
de la vida, muerte y triunfo de Jess sobre la muerte, y tambin de la nueva comunidad,
el Pueblo de Dios, que se form a resultas de su sacerdocio. Las experiencias acaecidas
tras su muerte animaron a sus discpulos ms ntimos a rendir culto a Dios mediante l,
algo extraordinario para que lo hiciesen judos estrictamente monotestas; y sta es la
razn por la que comnmente la Iglesia cristiana termina las oraciones con la expresin
por Jesucristo nuestro Seor. Sin embargo, incluso el trmino resurreccin que
utilizaban los cristianos para interpretar el triunfo de Jess sobre la muerte est tomado
del judasmo de los ltimos siglos de antes de nuestra era.
Inicialmente las tradiciones acerca de Jess se transmitieron por va oral a las
congregaciones cristianas y en el seno de stas, y de la manera apropiada a su situacin.
Ms tarde se incorporaron a los cuatro evangelios, cada uno de cuyos autores tiene su
posicin teolgica. Marcos es el primero, y escribe unos cuarenta aos despus de la
muerte de Jess. Antes de esa poca tenemos de cartas de San Pablo a diversas Iglesias,
varias de las cuales fund l mismo. Estas cartas reflejan su comprensin bsica de la fe
y la tica cristianas, y ofrecen su respuesta a problemas ticos especficos que se haban
planteado en la vida de estas jvenes Iglesias.
La Iglesia tard tres o cuatro siglos antes de dejar claro qu libros considerara
incluidos en el Canon (o Regla) de las Escrituras, y por lo tanto de la Biblia que
33

conocemos hoy da. Las fuentes de la tica cristiana tambin incluyen as la tradicin de
reflexin tica de la comunidad de la Iglesia a lo largo de los siglos, al hilo de su toma
de posicin frente a las cambiantes situaciones a las que hizo frente. Y los propios datos
de estos problemas se convirtieron en otra fuente de la tica cristiana. A todos ellos
subyace la conciencia (o facultad de razonamiento sobre cuestiones ticas) que los
cristianos comparten con todos los seres humanos.
Las cuestiones que haban de plantearse iban desde las de carcter personal ntimo a
las ms complejas de la vida econmica y poltica, incluidas las de la guerra y la paz.
Richard Niebuhr ha presentado una tipologa clsica de cinco actitudes caractersticas
hacia el mbito global de la cultura humana que aparecen continuamente en la historia
cristiana. Estas actitudes son las siguientes: : 1) Cristo contra la cultura, una suerte de
pietismo ultramundano; 2) el Cristo de la cultura, un cristianismo que proyecta un
resplandor evanglico sobre el orden existente y apenas lo cuestiona; 3) Cristo y la
cultura en relacin paradjica, lo que establece una tajante separacin entre el
bondadoso gobierno de Dios en la Iglesia y su frreo gobierno en aras del orden en la
vida pblica; 4) Cristo por encima de la cultura, lo que significa una Iglesia triunfalista
que pretende el control de la vida pblica; 5) Cristo transformador de la cultura, un
fermento para el conjunto de la vida personal y pblica que permite una autonoma
legtima de los discpulos laicos y pretende influir pero no necesariamente controlar las
instituciones.
Las cinco posiciones se remiten al mismo material bblico, lo que muestra lo
importante que es la forma en que se decide pasar de la Biblia al mundo moderno. Estos
cinco tipos no han sabido ilustrarse de forma totalmente pura; son lo que el socilogo
Max Weber denomin tipos ideales, en los que se intenta caracterizar los elementos
singulares y las diferentes tendencias de cada uno de ellos. Pero se ha sugerido que,
dado que han reaparecido de forma tan constante en la historia cristiana, cada uno de
ellos tiene probablemente una coherencia bsica. Por ejemplo, el tipo de Cristo contra la
cultura habla con fuerza cuando los cristianos se encuentran frente a gobiernos hostiles
y opresivos; o quizs cuando son una pequea minora en un entorno especialmente ex-
trao. Sin embargo, esto no quiere decir que los cinco tipos sean igualmente plausibles.
Todos ellos se formaron originalmente sobre la base de un orden social relativamente
estable en comparacin al que ha conocido el mundo desde los cambios cientficos y
tecnolgicos que denominamos la Revolucin Industrial. Esta ha creado un nuevo tipo
de civilizacin, un tipo que supone un rpido cambio social en casi todo el mundo.
Para comprender mejor la tica cristiana sobre este trasfondo general, merece
sealarse que el uso de este trmino es ms comn en los crculos protestantes, mientras
que en los catlicos el trmino ms comn es el de teologa moral. No existe una
diferenciacin consensuada entre el uso de ambos trminos ni una diferencia esencial de
objeto. Ambos se refieren a las dos cuestiones bsicas de la tica, a saber, cmo actuar
por motivos rectos y cmo encontrar cul es la accin correcta en circunstancias
particulares. En esencia, los mtodos y procedimientos de la tica cristiana no son
diferentes de los de la filosofa moral; la diferencia en la tica cristiana est en su punto
34

de partida en la fe cristiana (otros sistemas ticos tendrn otros puntos de partida, ora
religiosos ora alguna forma de humanismo, pues todos han de tener algunos supuestos
de partida). Es fcil constatar que los diferentes sistemas ticos coinciden en muchos
aspectos, y esto es importante en un mundo plural cada vez ms interconectado cuyos
habitantes deben aprender a vivir juntos.

6.2. Jess
Volvemos ahora a las races de la tica cristiana en el sacerdocio de Jess,
especialmente a las enseanzas de los llamados evangelios sinpticos, de Marcos,
Mateo y Lucas. El cuarto, el de Juan, puede considerarse una serie escogida y madura
de meditaciones sobre los temas principales de los tres primeros, tanto si el autor los
conoci directamente como si slo conoci las tradiciones orales con ellos relacionadas.
El ncleo de la enseanza de Jess se refiere al Reino de Dios, o a la forma en que Dios
ejerce su gobierno como Rey de este mundo. Jess lo concibi ilustrado en su propia
vida y doctrina. Reflexion sobre las tradiciones de su pueblo que conoci mediante las
sinagogas en el curso de su educacin, y las interpret de manera novedosa y original en
trminos de su propia misin. Concibi que sobre l recaa el propsito fundamental de
Dios respecto al mundo, por medio de Israel. En los Evangelios se aprecia con claridad
el carcter ntimo de su comprensin de Dios. Su concepcin del gobierno regio de Dios
era considerablemente paradjica de acuerdo con las normas convencionales por lo que
la expres menos mediante afirmaciones doctrinales que por medios indirectos,
parbolas y enigmas (as como por la eleccin de acciones) relacionadas con
experiencias cotidianas pero con el propsito de desafiar los supuestos de los oyentes y
espectadores para llevarles a una nueva dimensin. En particular, el gobierno de Dios
no se entiende en trminos del castigo de los pecadores sino de soportar las
consecuencias de sus malas acciones. De ello se seguan enseanzas ticas igualmente
paradjicas.
Podemos preguntarnos: Cul es la conducta apropiada a un ciudadano del Reino de
Dios? Parte de ella est al nivel de la moralidad natural, por ejemplo la Regla de Oro,
trata a los dems como te gustara ser tratado, que encontramos de forma parecida en
otras ticas, y que puede interpretarse a diferentes niveles siempre que uno sea
congruente en sus relaciones con los dems. Algunas de las palabras de Jess parecen
seguir juicios humanos naturales ofreciendo recompensas a la buena conducta y
amenazando con castigos a la conducta mala. Volveremos a esto ms adelante. Pero el
rasgo distintivo de la doctrina tica de Jess es la forma en que radicaliza la moralidad
comn. Por ejemplo, no hay lmite al perdn por los daos, no para ganarse con ello al
ofensor sino porque a Dios atae el perdn de todos nosotros. De forma similar se
recomienda el perdn de los enemigos no por ganarse al enemigo (aunque por supuesto
se pueda hacerlo) sino porque Dios ama a sus enemigos. No ha de haber limitacin al
amor a nuestro prjimo. El ansia es el signo ms seguro de la falta de confianza en Dios,
especialmente el vinculado al afn posesivo. As pues, lejos de que sea irrelevante el
35

motivo siempre que se lleve a cabo la accin correcta, Jess fue profundamente crtico
hacia el amor a s mismo de las personas buenas, y en muchos pasajes de los
Evangelios queda claro que pensaba que las personas malas no lo eran tanto como las
consideraban las buenas. Subyace a toda esta enseanza el hecho de que Jess era
un hombre de fe (confianza). Al considerar las ambigedades de la vida las asoci con
el clima el sol brilla y la lluvia cae tanto sobre los buenos como sobre los malos y
las identific como signo de la bondad incondicional del poder creador de Dios. Un
escptico habra llegado a la conclusin, a partir de las mismas pruebas, de que el
universo es totalmente indiferente a la vala moral. En este sentido Jess es un modelo
para sus seguidores.
Su tica es muy diferente de la tica cotidiana de devolver bondad por bondad; es
decir, una tica de la reciprocidad. sta tiene sin duda un valor inestimable, pues la vida
social exige un nivel de reciprocidad en el que poder confiar normalmente. Uno de los
peligros de las relaciones internacionales es que los gobiernos no tienen una confianza
suficiente en sus relaciones con los dems para confiar en la reciprocidad. Sin embargo,
en nuestra vida comn como ciudadanos, solemos contar con ella. Algunas personas se
comportan mejor de lo que exige la regla de reciprocidad. Otras la observan
exactamente segn el principio de tanto por cuanto. Unos admiten un mnimo nivel de
cooperacin; los que ni siquiera hacen esto tienen probabilidades de terminar en prisin.
Jess va mucho ms al fondo, pronuncindose explcitamente en contra de la tendencia
a amar slo a aquellos que le aman a uno y diciendo que no hay nada extraordinario en
lo que hacen los gentiles; antes bien pregunta qu hacis de ms? Va ms all del
mundo de las exigencias y las reclamaciones, de los derechos y los deberes o de algo
que se debe a los dems, como ve claramente San Pablo cuando dice en Romano no
estis en deuda con nadie, sino amaos los unos a los otros. Jess exige un cierto
instinto en la vida, una cierta temeridad creadora en los momentos decisivos.
Podra pensarse que otro motivo acentuado en los Evangelios, el de las
recompensas, es incompatible con esta tica de la no reciprocidad. En realidad ha sido
objeto de una constante falta de comprensin. Es Cierto que hay un pasaje en los
Evangelios, relativo a ocupar el puesto inferior para ser ascendido al superior que se
presenta como una pura moralidad prudencial, enseando al parecer que el egosmo se
invalida a s mismo como quiere el proverbio tradicional. Pero ste es un caso muy poco
caracterstico. La enseanza habitual acerca de las recompensas se encuentra en pasajes
como el de Mateo 19:29, donde se identifica con la vida eterna, o el de Lucas, donde
son un tesoro en el cielo, y en especial la felicidad en el Sermn de la Montaa,
Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios. Esta enseanza,
al igual que la relativa a los castigos, debe considerarse un enunciado de hecho. En el
Reino de Dios slo hay una recompensa, tanto si, como en la parbola de los obreros de
la via, habis trabajado todo el da o comenzado a la hora undcima. El nervio de la
enseanza va en pos del olvido de uno mismo que da lugar a una bondad de la que uno
no es consciente. Los que han escrito sobre la espiritualidad a menudo la denominan
desinters. Jess se pronunci severamente en contra de la bondad consciente de s
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misma, como sealamos al referirnos a Lucas 18:9 ss. En la alegora de las ovejas y las
cabras, las primeras no son conscientes ni de su bondad ni de las recompensas. Las
recompensas de que habl Jess no pueden derivarse de su bsqueda directa. En
realidad, perseguir conscientemente el desinters es autocontradictorio. No se puede
perseguir el olvido de s mismo. Si Dios es como Jess dijo que es, debe ser as que la
imitacin de su forma de vida nos lleva a Dios; y el volver nuestra espalda a l debe
llevarnos a la destruccin expresivamente simbolizada por el montn de basura
ardiendo perpetuamente fuera de los muros de Jerusaln (Gehena).
Es de sealar que Jess no ofreci una normativa precisa sobre cuestiones ticas
detalladas. Cuando le preguntaron qu tributo se deba dar al Csar (Mat. 22:25 ss.) dijo
que haba que dar a Dios lo que era de Dios y al Csar lo que era del Csar, sin decir
qu se deba a cada uno de ellos. Esto ha tenido que resolverse continuamente en
circunstancias muy diversas. La educacin es un mbito nuclear. Cuando dos hermanos
le pidieron que dividiese una propiedad, se neg Es correcta la siguiente afirmacin de
Richard Robinson Jess no dice nada sobre cuestiones sociales excepto sobre el
divorcio, y son falsas todas las atribuciones que se le hacen de una doctrina poltica. No
se pronuncia sobre la guerra, sobre la pena capital, el juego, la justicia, la administracin
de la ley, la distribucin de bienes, el socialismo, la igualdad de rentas, la igualdad de
sexos, la igualdad de color, la igualdad de oportunidades, la irona, la libertad, la
esclavitud, la autodeterminacin o la contracepcin. El ir en favor de todas estas cosas
no tiene nada de cristiano, como tampoco ir en contra de ellas, si entendemos por
cristiano lo que ense Jess de acuerdo con los evangelios sinpticos.
El divorcio constituye una aparente excepcin al hecho de que Jess no diese una
normativa tica detallada, pero es muy dudoso que lo sea. El pasaje clave es el de
Marcos 10, 1-12, que se refiere a la intencin bsica de Dios para el matrimonio, sin
referencia directa alguna al derecho cannico, y menos an estatal. En Mateo 5:32 y
19:9 se modifica esta posicin para incluir una clusula que prohibe el divorcio excepto
por razn de porneia, trmino que habitualmente se traduce por adulterio. Estos textos
han sido objeto de una inmensa discusin. Aparte de la escasa probabilidad de que Jess
diese una normativa detallada slo sobre una cuestin, parece claro que Mateo le hizo
arbitrar entre las dos escuelas rabnicas rivales del momento las de Hillel y
Shammai sobre la justificacin del divorcio de acuerdo con la normativa mosaica en
Deuteronomio 24:1.
El cuarto evangelio refleja a su modo los rasgos distintivos de la enseanza tica de
Jess. No se ofrece una normativa sobre ninguna cuestin especfica. El texto se centra
en el desafo radical de Jess a los caminos aceptados. Todo es oscuridad excepto la luz
blanca centrada en l y en sus discpulos ntimos a travs de l. En realidad el amor
recproco en primera instancia se limita a ellos, pero se trata slo de una limitacin
provisional, pues el mundo ha de ser salvado y no abandonado (17:20 ss.). Se acenta el
amor en el mundo, la voluntad y la accin, incluso como condicin del conocimiento
(7:17). Hay aqu un paralelismo con el marxismo clsico, que ha sido asumido por la
reciente teologa de la liberacin, segn el cual slo las personas activamente
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comprometidas con la causa de los pobres comprendern la fe cristiana. No hay duda de
que Jess desafi las normas de la sociedad por las normas del Reino de Dios en su
actitud no slo hacia los pobres, sino tambin hacia los herejes y cismticos
(samaritanos), los inmorales (prostitutas y adlteros), los que tenan compromisos
pblicos (recaudadores de impuestos) y a los marginados de la sociedad (leprosos),
olvidados por sta; y tambin hacia el sexo femenino.
Cul es el sentido del amor al que aluda Jess cuando deca que la ley del Antiguo
Testamento (Torah) poda resumirse en dos mandamientos, amar a Dios y al prjimo
como a uno mismo? Sin necesidad de entrar en un estudio detallado de las palabras, es
bien sabido que nuestro trmino amor engloba varias palabras griegas diferentes, en
especial eros (un ansia de satisfaccin a cualquier nivel hasta las simas de la belleza, la
verdad y la bondad), philia (amistad) y gape. Este ltimo trmino griego, relativamente
neutro, fue el que adoptaron los cristianos para expresar el ncleo de la enseanza de
Jess. Los dos amores no son unvocos, pues la adoracin y el culto son componentes
de nuestra actitud hacia Dios, pero no hacia nuestros prjimos. En resumen, el amor al
prjimo significa responder a nuestros congneres, no en razn de sus cualidades
idiosincr-ticas, sino de su humanidad creada a imagen de Dios. No depende del afecto
natural en el que ama ni del atractivo general del ser amado. No supone un trato
idntico, sino ponerse en el lugar del prjimo. No se trata de lo que uno deseara si
estuviese en su lugar. No significa disposicin a ser explotado; pues por un lado, no
favorecera el bien del prjimo permitirle explotarlo a uno. Ni tampoco se refiere ante
todo al autosacrificio; lo importante es el servicio al prjimo, y no una prdida para uno
mismo. En realidad, es necesaria la afirmacin de s mismo. Aquellos que se odian o
rechazan a s mismos no pueden amar a su prjimo. El orgullo, la pereza y el ansia son
los enemigos del yo, y por lo tanto enemigos de gape.
Cuando estn implicadas ms de dos personas, la expresin de gape supone ser
justo con cada una de ellas. Las cuestiones relativas a la justicia retributiva y
distributiva estn en el trasfondo del Nuevo Testamento, pero no se desarrolla
sistemticamente la relacin de stas con el gape porque no es un tratado sistemtico
de tica. El centro de la atencin es la nueva comunidad de la Iglesia. La respuesta en el
amor al prjimo al amor de Dios exige la vida en una comunidad de amor, una
comunidad de arrepentimiento, perdn y reconciliacin. El Nuevo Testamento describe
expresivamente su imagen de la Iglesia a este respecto, y critica fuertemente a la Iglesia
cuando deja de ser una comunidad semejante. Pero subsisten las cuestiones relativas a la
justicia. Supongamos, por ejemplo, que unos padres tienen dos hijos. Aman a ambos por
igual; pero los hijos de los mismos padres pueden tener grandes diferencias, por lo que
sigue siendo preciso ser equitativo con ellos. Si esto es as en la intimidad de las
relaciones familiares es igualmente necesario y mucho ms difcil de alcanzar lo justo
en las relaciones colectivas ms amplias que establecen los humanos. stas llegan
incluso a las situaciones de guerra.
La relacin de la justicia y el amor es compleja. Rpidamente suscita cuestiones
que son debatidas en la filosofa moral, como el lugar de las obligaciones especiales. Al
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menos hay que decir que el amor presupone la justicia; aun si la trasciende, no puede
exigir menos que la justicia; en caso contrario degenera en sentimentalismo.
La motivacin del amor no ofrece un contenido detallado a las decisiones ticas.
Eso exige conocimiento y discernimiento, una combinacin de aptitudes y percepcin.
Un amor no dispuesto a formarse de este modo que se limita a la buena intencin es
irresponsable y potencialmente peligroso. Algunos de los peores pecados contra el amor
han estado perpetrados por personas de buenas intenciones.
Una tradicin teolgica, la luterana, ha subrayado de forma particular el amor de
Dios gracioso e incesante, su gracia sorprendente, que no depende en modo alguno de
los mritos de las personas amadas. Este acento tiene por objeto eliminar toda
posibilidad de orgullo humano, cualquier rastro de una religin de obras que piense que
puede ganar la aceptacin de Dios, que un saldo crediticio de acciones meritorias es
condicin previa para estar a buenas con Dios, en vez de que la vida cristiana sea una
respuesta a la anterior gracia de Dios.
La Iglesia ha tenido dificultades para atenerse a esta comprensin radical del
amor. La cuestin es cmo interpretar los radicales pronunciamientos del Sermn de la
Montaa (Mat. 5-7), la recoleccin ms amplia de las enseanzas de Jess. Se han
adoptado varias actitudes, todas ellas con el efecto de neutralizar estos elementos
radicales y de acercarlos a la moralidad del sentido comn. Una ha sido decir que Jess
esperaba el inminente final del mundo y que la tica slo tena validez para el corto
perodo de tiempo restante. Probablemente esto es correcto acerca de las expectativas de
Jess, pero de ello no se sigue que la tica sea irrelevante ahora que el mundo no ha
terminado. Otra actitud ha sido la de reducir gradualmente los elementos ms radicales
como consejos de perfeccin a los cuales muy pocos estn llamados. A menudo se
encuentran en monasterios y conventos de monjas, que toman los votos de pobreza,
castidad y obediencia y se denominan religiosos con R mayscula. Se insta al resto de la
gente a seguir los preceptos ticos bsicos obligatorios para todos. Una forma de
expresar esto es decir que uno debe ser justo y puede ser amoroso. Es una suerte de
curso de especializacin en vida cristiana. Una caracterstica grave de esta actitud ha
sido convertir el matrimonio en un tipo de vida de segundo grado. Si bien siguen
surgiendo comunidades religiosas, rara vez son defendidas hoy da, incluso por sus
miembros, por semejantes razones. Otra actitud consiste en establecer una tajante
separacin entre el mbito del amor en la Iglesia y el estricto mbito de la justicia y el
orden en el mundo, o decir que el propsito de la tica radical de Jess es hacernos reos
de pecado y evitar la formacin del orgullo espiritual. Ninguno de estos intentos es
eficaz. Los elementos radicales de la tica de Jess son un verdadero corolario de la
actitud radical del Reino de Dios, y nos instan, ms all de las necesarias luchas con la
justicia, a una ms plena realizacin del amor. Es ms exigente porque los pecados ms
graves se nutren de logros morales, y no de logros ms toscos y vistosos. Tanto en los
individuos como en los colectivos la corrupcin puede nutrirse del logro moral, por lo
que si se da una quiebra moral puede ser mayor que si el logro ha sido menor. La
Alemania nazi es el gran ejemplo de esto en el siglo XX. De aqu que se haya planteado
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la cuestin de si tiene objeto una tica tan radical que siempre es ignorada. No sera
mejor una tica menos drstica y ms prctica? Esta es una cuestin que con frecuencia
plantean en este siglo los fieles de otros cultos, como los judos y musulmanes.
La tica de Jess se encuentra en una dimensin diferente. Siempre busca una
expresin adecuada de gape, pero trascendiendo los casos particulares de ste. Los
cristianos tienden a formular dos rplicas a estas acusaciones. Una consiste en decir que
es realmente afortunado que Jess no nos diese instrucciones ticas detalladas pues de
lo contrario estaramos constantemente intentando relacionarlas a culturas muy
diferentes y cambiantes y aplicadas a una tortuosa exgesis para ello. En segundo lugar,
y ms importante, subrayan la relevancia de una tica imposible. Esta tica tiene por
objeto hacernos ver que la recompensa del amor es aprender ms de la profundidad y
alcance del amor, de forma que incluso aqullos a los que consideramos ms santos
son los ms conscientes de la distancia que hay en su vida entre lo que es y lo que
debera ser, y esto no porque sean enfermizos sino porque han aprehendido ms de la
inagotable naturaleza del amor.
Semejante perspectiva pretende ser un estmulo para actuar, con una referencia tanto
personal como social, y no una excusa para una esprea ultramundaneidad (algo distinto
a la esperanza en el ms all que supone seguir la comprensin de Jess del destino
humano).

CAPTULO 7. LA TICA ISLMICA
7.1. Antecedentes
El islam aparece en la Pennsula Arbica a principio del siglo VII d.C., logrando
dar unidad, organizacin y un mismo credo religioso a una poblacin dispersa, que
habitaba un territorio desigual, con formas de vida sedentaria y nmade (beduinos)
organizados en tribus dirigidas por un jeque o sayyid. Entre estas tribus haba dos
grupos rivales: rabes del sur o yemenes, descendientes de Quatan, y rabes del norte, o
nizares, descendientes de Ismael, ambos grupos reconocan su vinculacin con el
profeta Abraham. Antes de asumir el islamismo como religin, haba divinidades
locales tribales, algunas de carcter astral y otras residentes en piedras. Venus y Alah
(el Dios) fueron divinidades superiores cuyo carcter de tales era ampliamente
reconocido y aceptado. La ciudad de La Meca haba llegado a ser la ms importante de
la pennsula arbica, instituyndose en un gran centro comercial y de encuentro de
diversas culturas y credos religiosos, entre ellos judos y cristianos los que al parecer
generaron influencia en el monotesmo islmico (Sourdel 1973).
El islam se convierte en la religin de la Pennsula Arbica por la prdica inicial
del profeta Muhammad (Mahoma) y sus luchas, quien a lo largo de 23 aos logra
instaurar un nuevo credo monotesta entendido como la culminacin natural de la
profeca representada por No, Abraham, Ismael, Moiss y Jess, los que son venerados
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por El Corn como profetas antecesores de Mahoma, quienes fueron elegidos por Dios
(Al) para traer su mensaje divino a la humanidad.
La palabra islam deriva de la raz rabe SLIM, que significa, entre otras
acepciones, paz, pureza, sumisin y obediencia. El sentido religioso de islam es el de
sumisin a la voluntad de Dios y obediencia a su Ley, requisitos, ambos, para alcanzar
la verdadera paz y gozar de la perenne pureza (Al Ashtar 1990).
Los seguidores de la religin islmica son los musulmanes, cuyo libro sagrado es
el Corn, revelado por Dios (Alah) a Mahoma, su profeta a travs del arcngel Gabriel,
y predicado por ste a sus discpulos entre los aos 610 y 632 d.C. Para los
musulmanes, el autor del Corn es Dios y Mahoma slo fue el receptor y comunicador
de la palabra de Dios.
Para los musulmanes, la religin ha sido siempre la misma; como los hombres
tendan a olvidarla, Dios envi profetas para recordrselos en los distintos pueblos, el
penltimo de los cuales fue Jess, considerado uno de los mayores profetas enviado al
pueblo de Israel y a quien el Corn denomina indistintamente Mesas, Verbo de
Dios y Espritu de Dios. Mahoma fue enviado a los pueblos rabes, primero, y
posteriormente a toda la humanidad. Despus de l no ser enviado ningn otro profeta.
Para los musulmanes, no obstante la importancia que tiene Jess, ste no es hijo de
Dios, aunque reconocen que es hijo de Mara y creen en la virginidad de Mara.
Mahoma tampoco es hijo de Dios, al igual que los anteriores profetas es un hombre
como todos los hombres, de los cuales se diferencia por ser elegido por Dios para
comunicar su mensaje a los seres humanos. Para el islam Jess no muri en la cruz
porque Dios, en su misericordia, lo habra salvado; Jess fue suplantado en la cruz.
Segn los musulmanes, el Corn se ubica en la lnea del Evangelio y de la Tora, puesto
que la religin ha sido siempre la misma; por lo tanto, los dogmas del Evangelio y de la
Tora son los mismos que aparecen en el Corn; razn por la cual este texto sagrado
menciona a varios personajes del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Para los
musulmanes Dios ha querido volver a decir los mismos relatos porque lo juzga til para
el bien de la humanidad. Siendo Dios el autor del Evangelio y de la Tora, las
semejanzas que existen entre tales textos se deben a su origen comn, es decir, el mismo
Dios que es Alah. Y si existen diferencias o contradicciones ello se debe a que los textos
sagrados anteriores fueron mal conservados. Por ello, las verdaderas enseanzas de
Moiss y de Jess estn en el Corn (Corts 1979). Por consiguiente, los musulmanes
no son slo discpulos de Mahoma sino que de todos los profetas enviados por Dios.
Mahoma deja a los musulmanes dos obras que se concluyen con posterioridad a su
muerte, el primero es el Corn, libro sagrado que le fuera revelado por el Arcngel
Gabriel, versculo tras versculo, durante toda su misin, y que fue escrito por sus
discpulos en vida de Mahoma, a partir de la memorizacin que haban hecho; el texto
cannico del Corn fue escrito despus de la muerte del profeta por orden del califa
Utman aproximadamente el ao 651. El segundo libro es el Sunnah, que contiene las
enseanzas del Profeta frente a una diversidad de materias recogidas por sus
compaeros y sus discpulos en las colecciones de hadices (relatos, referencias,
41

tradiciones). Existe una categora especial de hadices en los que se recogen las
referencias a las palabras de Dios que le fueron inspiradas a Mahoma de manera
diferente a la revelacin del Corn y que no forman parte de ste; se les llama hadiz
sagrado.
Ambos textos, el Corn y los hadices son la fuente ms importante de la doctrina
y del derecho islmico. A estas dos fuentes del islam se suman otras dos que son: el
consenso de los sabios (iyma) sobre asuntos especficos y el intelecto humano o la razn
humana aplicada al anlisis analgico de las dos primeras fuentes. El Sunnah, a travs
de los hadices, incorpora la prctica de vida y las opiniones de los compaeros del
Profeta.
Mahoma nace en La Meca aproximadamente el ao 570. Se afirma que entre los
aos 610 y 632 recibi la revelacin del Corn comenzando su predicacin del islam en
el 613. En el 622 es obligado a abandonar La Meca por su prdica del islam, dando
comienzo a la hgira o huda. Muere el 8 de junio del 632.
El islam, que naci en la pennsula arbica, hoy se extiende a la mayora de los
pases del mundo, calculndose en aproximadamente 1.100 millones de fieles, por lo
que es la segunda religin ms grande del mundo despus de la cristiana. Al menos 46
pases tienen una poblacin donde la mayora es musulmn, formando una entidad
poltica y religiosa unida. Sin embargo, en la actualidad existen mundos musulmanes
con notables diferencias, por lo que no puede hablarse de una sola comunidad
musulmana que acte cohesionadamente y con total unidad. Pero existe una identidad
bsica en tanto cultura o civilizacin islmica cuyos fundamentos, diferentes de otras
grandes culturas o civilizaciones, produce un sentimiento de pertenencia a ella y, por
consiguiente, de defensa de ella. El mismo Corn habla de una comunidad islmica que
trasciende las fronteras, los lugares y las razas; en esta comunidad no existen jerarquas
religiosas; los jefes de las distintas comunidades son jefes polticos que antes se
llamaban califas. En las comunidades islmicas no se ejerce el sacerdocio porque todos
los musulmanes son iguales ante Dios. Estos rasgos y otros referidos a normas ticas y
sociales influyen, aunque con lecturas y prcticas ms ortodoxas o ms reformistas, en
las costumbres y en los hbitos que dan sentido de pertenencia a la comunidad islmica.
Tengamos presente, adems, que hombres pertenecientes a la cultura musulmana
hicieron grandes aportes a la filosofa, a las ciencias y a las artes que, si bien
trascendieron al resto de las civilizaciones y son parte del patrimonio de la humanidad,
ayudaron a dar homogeneidad al mundo musulmn; ello ocurre, por ejemplo, en la
arquitectura, en diversas manifestaciones del arte, de la literatura, de la artesana,
modalidades de produccin agrcola, vestuario, joyas, armas y otros.
Esta extensa poblacin musulmana pertenece hoy a distintas sectas entre las que
destacan los sunnes, que son los mayoritarios, y los chies minoritarios. No obstante
sunnes y chies tienen varias subdivisiones. La gran mayora de los pases musulmanes
son sunnes, exceptundose Irn, Irak, Arzebaiyn, Yemen y algunos estados del Golfo.
Otras sectas islmicas son ibades, que defienden los principios mahometanos con toda
42

estrictez y los sufes, considerados los ms innovadores. Sin embargo, todos los
musulmanes respetan las cinco reglas fundamentales del islam equivalentes a los
mandamientos cristianos (Horrie y Chippindale, 1994).

7.2. Los principales fundamentos del Islam
El propsito de este ttulo es hacer una referencia actualizada del islam, de
acuerdo con el pensamiento mayoritario de los que profesan esta fe. No se considerarn
los puntos de vista de los sectores integristas y fundamentalistas por no ser
representativos de los conceptos islmicos predominantes. Si bien ambos conceptos son
considerados sinnimos, pueden diferenciarse en que el integrismo es la pretensin de
poseer la verdad absoluta; esta verdad se caracteriza por defender la totalidad de un
sistema religioso o de una concepcin del mundo en su formulacin original, al margen
de toda evolucin; esta concepcin debe imponerse a todos, para lo que en algunas de
sus manifestaciones ms extremas no importa recurrir a la agresin violenta o al
terrorismo como mtodo de defensa o de dominacin. El fundamentalismo es una
interpretacin literal y a-histrica de los textos sagrados, a partir de la cual sus
sostenedores obligan a una aplicacin estricta de sus preceptos enfrentando la realidad
como si esta no evolucionara; tiene consecuencias directas en una concepcin del
mundo inmovilizada por viejos conceptos y categoras, en normas rgidas de conducta y
en estimular la creacin de organizaciones polticas totalitarias y excluyentes.
Integrismo y fundamentalismo se relacionan estrechamente; ambos han existido y
existen en todas las religiones pero hoy particularmente se expresan en el islam.
En el islam moderno surgen destacados pensadores que, a partir de mediados del
siglo XIX resuelven hacer una nueva lectura del Corn motivados por la decadencia y
crisis del Imperio Otomano, por la expansin del colonialismo occidental y por el
surgimiento de nuevas corrientes de pensamiento en el mundo occidental. Tales
pensadores intentan un renacimiento poltico y espiritual del islam, concepciones que
tienen gran influencia hasta hoy. Entre tales pensadores estn Al Afgani, Rachid Rida y
Malek Bennabi.
Desde una perspectiva actualizada, lo que no significa perder sus races, entre los
fundamentos principales del islamismo encontramos:
El concepto de Dios, al respecto veamos que el islamismo significa sumisin a
Dios y obediencia a su ley; su voluntad es definida por el Corn como buena y
compasiva y su ley como la ms equitativa. Alah es el Dios nico y eterno, creador del
universo y seor de todos los seores y rey de todos los reyes. Dios cre al hombre del
barro, pero sobre todo con su palabra creadora. Es el Creador de los cielos y de la
tierra. Y cuando decide algo, le dice tan slo: S, y es (El Corn S. 2, 117). Dios es
omnipotente. Es Quien os ha hecho nacer, Quien os ha dado el odo, la vista y el
intelecto (El Corn S. 67, 23). l te ha revelado la escritura (El Corn) con la
verdad, en confirmacin de los mensajes anteriores, l ha revelado la Tora y el
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Evangelio (El Corn S. 3, 3). Alguna de sus aleyas son unvocas y constituyen la
Escritura Matriz; otras son equvocas. Los de corazn extraviado siguen las equvocas,
por espritu de discordia y por ganas de dar su propia interpretacin. Pero nadie sino
Dios conoce su interpretacin. Seor, no hagas que nuestros corazones se desven
despus de habernos T dirigido (El Corn, S. 3, 7 y 8). Quienes no crean en los
signos de Dios tendrn un castigo severo. Dios es poderoso, vengador (El Corn S. 3,
4).La vida es creada por Dios, nada debe su existencia al azar. La vida le viene dada al
hombre por Dios y l es el nico que puede quitarla, por lo que nadie tiene derecho a
destruir una vida. El islam prohibe el suicidio y la autodestruccin.
Cuando se ejecuta a un asesino en castigo de sus crmenes, su vida es arrebatada
en virtud del derecho de Dios. La vida es asemejada a un viaje, una transicin al ms
all, a la vida eterna. Durante este viaje el musulmn debe hacer todo el bien que pueda:
la importancia de la vida es constituir una oportunidad para volver a Dios. Dios ha
querido la resurreccin del hombre Dios ha prometido a los creyentes y a las creyentes
Jardines por cuyos bajos fluyen arroyos, en los que estarn eternamente, y viviendas
agradables en los Jardines del Edn. Pero la satisfaccin de Dios ser mayor an (El
Corn 9, 72). El concepto de piedad no slo se expresa en la oracin a Dios sino que en
creer firmemente en l, en el da del juicio final, en los ngeles y en los profetas; en
invertir su hacienda en caridades, por amor a Dios, a sus parientes, a los hurfanos, a los
menesterosos, a los viajeros, a los mendigos y en el rescate de los cautivos; en observar
la oracin, pagar tributo, cumplir con los compromisos contrados, ser paciente tanto en
la miseria como en la adversidad o durante el combate. (Corn1, 77). La piedad est
unida al concepto de rectitud, el que lleva a la paz y la armona. El islam proclama y
valora la libertad y la garantiza para todos, sean o no musulmanes. No obstante,
establece ciertas limitaciones que hacen posible la organizacin de la sociedad. El
derecho a la libertad es sagrado en tanto no atente contra la ley divina ni contra el
derecho de los dems. Alah ha delegado en el hombre la responsabilidad de decidir y
ste es personalmente responsable de sus actos. El hombre recibe la orientacin
espiritual del islam y cuenta con cualidades racionales que le permiten tomar decisiones
responsables, justas y firmes. Como una derivacin del principio de la libertad,
entendida como un derecho natural, no corresponden las persecuciones religiosas, los
conflictos de clase o los prejuicios raciales.
El concepto de igualdad est incorporado en el islam; todos los hombres son
iguales ante Dios aunque existan diferencias entre ellos en capacidades, riquezas,
ambiciones y otros. Ninguna de estas diferencias justifica una condicin de
superioridad. La raza, el linaje, el color de su piel o el tamao de su hacienda y el
prestigio de que goce no influyen en Dios. La nica distincin que Dios reconoce es en
la piedad. La igualdad es un artculo de fe. Todos los hombres han sido creados por el
nico y mismo Dios; toda la humanidad pertenece a la raza humana y participa
igualmente de la descendencia de Adn y Eva; Dios es justo y bueno con todas sus
criaturas; no es parcial ante raza, edad, linaje o religin alguna; todas las personas nacen
44

iguales; Dios juzga a cada persona segn sus propios mritos y de acuerdo con sus
propias obras (Al Ashtar 1990).
El concepto de comunidad para el islam no se fundamenta en la raza,
nacionalidad, lugar u otros intereses. Tampoco toma el nombre de un lder o de un
fundador. Trasciende las fronteras nacionales y los lmites polticos. El fundamento de
la comunidad islmica es el sometimiento a la causa de Dios y la obediencia a su ley.
Que constituyis una comunidad que invite al bien, ordenando lo que est bien
y prohibiendo lo que est mal. Quienes obren as sern los que prosperen. Sois la mejor
comunidad humana que jams se haya suscitado: ordenis lo que est bien, prohibs lo
que est mal y creis en Dios (El Corn S. 104, 110). La superioridad no est
referida a la superioridad tnica de la comunidad rabe sino que a la comunidad
islmica. La comunidad islmica debe ser ejemplar; en ella deben darse las cualidades
de la unidad de propsitos, la solidaridad y la equidad.
La moral islmica se sustenta en los siguientes principios bsicos: Dios es el
creador y la fuente de toda bondad, verdad y belleza; el hombre es un ser responsable,
dignificado y honorable de su creador; Dios ha puesto al servicio de la humanidad todo
cuanto se encuentra en los cielos y en la tierra; por su piedad y sabidura Dios no espera
lo imposible del hombre, no le pide cuentas de nada ajeno a su poder, tampoco prohibe
al hombre gozar las cosas buenas de la vida; la moderacin, el equilibrio y el sentido
prctico son garanta de integridad y de moralidad; todas las cosas estn permitidas
excepto las prohibidas, las que deben ser evitadas; el hombre, que tiene libre albedro,
es responsable ante Dios a quien debe complacer (Al Ashtar 1990).
Sobre la moral ha existido gran debate entre los telogos islmicos a travs de la
historia; un acto es bueno o es malo en razn a su calidad intrnseca que la razn
humana puede reconocer, afirmaban los mutaziles, concepcin rechazada por los
ashares, de la ortodoxia islmica, quienes afirmaban que Dios establece lo que ha de
considerarse bueno y malo y no el hombre. En todo caso, existe coincidencia en que el
obrar humano se mide por su correspondencia con las disposiciones de la voluntad
divina, pero tambin por su buena o mala intencin. Al estar la moral condicionada
sobre todo por la ley, el nio no tiene obligacin moral mientras no alcanza la edad
responsable (13 o 14 aos), no obstante debe orientarse al nio en el cumplimiento de
las prescripciones legales.
Los telogos islmicos, apoyndose en el Corn, dividen los pecados en graves y
leves; el Corn prescribe: Dios es indulgente con Quienes evitan los pecados graves
y las deshonestidades y slo cometen pecados leves (S. 53, 42). Cuales son pecados
graves y leves tambin ha sido motivo de debate teolgico. No obstante, son
considerados pecados graves los que van contra Dios y la fe en l, los que van contra la
vida humana, la destruyen o la daan: muerte, homicidio, mutilacin, violencia,
impureza Son pecados leves aquellos que afectan a los medios que hacen posible la
vida como faltas contra la propiedad, el buen nombre, la verdad como medio para la
comprensin necesaria. (Kohury, 1981).
45

Dios perdona todos los pecados siempre que exista arrepentimiento, excepto la
incredulidad y la injusticia, por lo tanto el incrdulo y el injusto no tendrn perdn
alguno, tampoco los hipcritas que disimulan su incredulidad.
La moral islmica se refiere a la relacin entre el hombre y Dios, entre el
hombre y su prjimo, entre el hombre y los dems elementos y criaturas del universo,
entre el hombre y su intimidad ms recndita. El musulmn tiene que vigilar su
comportamiento externo y sus obras manifiestas, sus palabras y sus pensamientos, sus
sentimientos y sus intenciones. En general su papel es defender lo justo y enfrentarse a
lo injusto, buscar lo autntico y abandonar lo falso, apreciar lo bello y saludable y evitar
lo indecente. Su meta consiste en la verdad y la virtud, la humildad y la sencillez, la
cortesa y la compasin Para el islam la arrogancia y la vanidad, la rudeza y la
indiferencia son de mal gusto, ofensivas y desagradan a Dios (Al Ashtar 1990).
El Corn contiene un conjunto de reglas o mandamientos y un conjunto de
prohibiciones. Las reglas que obliga cumplir son: 1) Creer en Dios y en los Angeles y
dar testimonio de la unicidad de Dios y del mensaje proftico de Mahoma; 2) Observar
regularmente las oraciones diarias; 3) Pagar el impuesto religioso (Zacat); 4) Observar
el ayuno el mes de Radaman; 5) Hacer peregrinacin a La Meca al menos una vez en la
vida. Entre las prohibiciones estn: 1) Toda clase de licores embriagadores; 2) La carne
de los productos porcinos, de animales salvajes que utilizan garras o dientes para matar
a sus vctimas, de todas las aves depredadoras, de roedores, reptiles, gusanos y similares
y de animales y pjaros muertos; 3) Toda clase de juegos de dinero y pasatiempos
vanos; 4) Toda relacin sexual fuera del matrimonio, todas las formas de vestir o
actitudes que puedan inducir a tentacin, provocar deseo, despertar sospechas o indicar
inmodestia.
Respecto a la guerra santa (Yihad), el Corn prescribe Combatid con vuestras
riquezas y vuestras personas en la senda de Dios (S. 9,41). Se interpreta esta norma
como proteger la fe y la ley de Dios contra los enemigos del islam y contra los dems
peligros, aunque procedan de los conciudadanos y de los parientes. Al respecto existen
distintas lecturas de los preceptos cornicos, las que responden a las distintas pocas del
desarrollo histrico del islam, las que van desde la formulacin original de combatir con
las armas a los incrdulos y los paganos, hecho que se explica por las enconadas luchas
y las hostilidades que stos emprendieron contra Mahoma y su comunidad, hasta la
difusin actual de su fe por medio de acciones comunitarias. Los cristianos y los judos
no deben estar expuestos a la guerra total por el hecho de haber recibido una revelacin
divina; tampoco deben ser obligados a abrazar el islam. Los telogos y jurisconsultos
del islam han hecho una interpretacin de las prescripciones cornicas de acuerdo con
las nuevas condiciones histricas, sustituyendo la guerra por las actividades misioneras
pacficas y la accin social. Pero tambin se concibe la defensa de los intereses
islmicos, incluso por las armas si es preciso; segn la gravedad de la situacin, el deber
de defensa del islam incumbe a crculos cada vez ms amplios y, en casos extremos,
incumbe a toda la comunidad y se convierte en el deber personal de cada creyente, lo
que equivale a una movilizacin general. (Khoury 1981).
46

El Corn se ocupa de la guerra y el islam la ha reconocido como una va legtima
de autodefensa y de reimplantacin de la justicia y la paz. El Corn prescribe:
Combatid por Dios contra quienes combaten contra vosotros, pero no seis
vosotros los agresores. (S 2, 190). El Corn agrega Matadles donde les hallis y
expulsadles de donde os hayan expulsado (S 2, 191). Pero si cesan, Dios es
indulgente, misericordioso. Combatid contra ellos hasta que dejen de induciros a
apostatar y se rinda culto a Dios. Si cesan, no haya ms hostilidades que contra los
impos (S 2, 192- 193).
La guerra no es el objetivo del islam sino que un recurso legtimo de defensa
propia; el islam promueve la cultura de la paz. La Yihad no es una guerra contra las
dems religiones sino que la defensa del islam cuando ste es agredido. El Corn
dispone Llama al camino de tu Seor con sabidura y buena exhortacin.
Discute con ellos de la manera ms conveniente. Tu seor conoce bien a quien
se extrava de Su camino y conoce bien a quien est bien dirigido (S 16, 125). Otra
traduccin del mismo versculo dice: Invita a los humanos a la senda de tu Seor, con
prudencia y con bella exhortacin; reftales de la manera ms benevolente; porque tu
Seor es el ms conocedor de quien se desva de su senda, as como tambin es el ms
conocedor de los encaminados.
Las guerras que emprendi Mahoma y las guerras posteriores llevadas a cabo
por los seguidores del islam son explicadas por los telogos y estudiosos del islam
como guerras de defensa ante las persecuciones de que fueron objeto, lo que les
signific varios mrtires, y por otras agresiones como el boicot y el crimen. Por estas
razones Mahoma y sus seguidores se vieron obligados a salir de La Meca (hgira)
abandonando sus bienes para refugiarse en Medina y all reorganizarse.
Particularmente la cristiandad actu unida contra el islam desde la poca de
Mahoma, lo que habra llevado a ste y al posterior movimiento musulmn a defender
su fe y combatir en Palestina, en el Cercano Oriente y en Europa buscando, por razones
geoestratgicas, evitar ser cercados por los cristianos de Roma y por los persas para
sobrevivir con su fe. No obstante, algunas guerras ocurridas en siglos posteriores no
respondieron a la defensa del islam sino que fueron guerras de agresin que tuvieron
motivos no religiosos. Las ocupaciones territoriales de los rabes dejaron una profunda
huella cultural por constituir una sociedad del ms alto grado de desarrollo.
Hoy es impensable una guerra santa o Yihad del islam contra otras religiones, pero
en este momento es una realidad una yihad, por parte de los sectores fundamentalistas,
como defensa frente a lo que estiman ofensiva de la cultura occidental y cristiana y, en
concreto, en defensa por las represalias militares de Estados Unidos y otros pases, a
raz de los atentados terroristas en territorio norteamericano. Si las acciones militares de
Estados Unidos y otros pases contra organizaciones terroristas ubicadas en Afganistn,
lo que ha significado una guerra contra este ltimo pas, se confunden con un ataque al
islam, los riesgos de una guerra santa que involucre, ms que a pases, a importantes
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sectores sociales que profesan el islam, es un hecho. Histricamente se reconoce que en
aquellos pases donde el islam lleg con sus ejrcitos hubo un respeto notable por
quienes practicaban el cristianismo y el judasmo. A la inversa, los seguidores del islam
fueron agredidos particularmente por los cristianos.

CAPTULO 8. TICA FILOSFICA OCCIDENTAL
8.1. Grecia antigua
La tica de la Grecia antigua comenz con Scrates (469-399) y sus inmediatos
seguidores, Platn (c. 427-347) y Aristteles (384-322) hay una clara lnea de
continuidad que, pasando por el pensamiento helenstico (es decir, en sentido amplio,
postaristotlico), romano y medieval, llega hasta la actualidad.
La cuestin de donde concluye la tica griega es una cuestin discutida. Por
ejemplo, Lucrecio y Cicern, los dos primero escritores filosficos ms importantes en
latn, aspiran sobre todo a interpretar las fuentes griegas para un auditorio romano, y fue
el pensamiento griego principalmente el estoicismo en sus diversas formas el
pensamiento dominante de la vida intelectual de roma desde el final de la Repblica en
adelante. Pero en el contexto actual la la tica engloba el periodo que va desde
Scrates a Epicuro (341-271) inclusive y a los fundadores del estoicismo griego, Zenn
de Citio (334-226), Cleantes (331-232) y Crisipo (280-206).
8.1.1. Temas y cuestiones de la tica Griega
La tica griega de todos los perodos gira sustancialmente en torno a dos
trminos, eudaimona y arete; o bien, segn su tradicin tradicional felicidad y
virtud. Estas son quiz las mejores traducciones posibles, pero como veremos en
muchos contextos pueden resultar muy equvocas. As pues, no estar dems por
comenzar aclarar el significado verdadero de estos dos trminos nucleares.
Veamos en primer lugar la eudaimona. La versin habitual de este trmino al
espaol, felicidad, en la actualidad denota quizs ante todo una sensacin subjetiva de
satisfaccin o placer (como en la expresin, ms feliz que un nio con zapatos
nuevos). Sin embargo. Sin embargo los griegos atribuan la eudaimona a alguien
haciendo referencia ms bien a lo que se considera deseable, algo ms parecido a un
juicio objetivo.
As pues, alguien puede ser denominado eudaimon porque es rico, poderoso,
tiene buenos hijos, etc.; si bien pueden procurar satisfaccin, la atribucin de
eudaimona no la implica necesariamente (si as fuese, la mxima de Soln no llames
feliz a ningn hombre hasta que haya fallecido sera literalmente absurda; tambin lo
sera la idea de Platn de que un hombre bueno sera eudaimon incluso si estuviese
empalado aunque ste es un ejemplo menos seguro, pues en cualquier caso se trata de
una paradoja intencionada). Por supuesto, el trmino felicidad tambin puede
48

utilizarse en un trmino objetivo como ste, pero probablemente solo por derivacin
del otro sentido: si la felicidad es un caf caliente esto es as porque o bien el caf o el
calor le hacen a uno sentirse feliz.
La relacin entre virtud y arete es algo ms compleja. En primer lugar puede
decirse que no slo las personas sino tambin las cosas poseen su propio arete
(excelencia?). Pero en segundo lugar, y ms importante, la lista de las aretai (en
plural) de un ser humano puede incluir cualidades que no son en absoluto virtudes
es decir, no son cualidades morales: as, por ejemplo, la lista de Aristteles incluye el
ingenio, y la capacidad para filosofar con xito, cualidades que parecen estar bastante
alejadas del mbito de la moralidad. Por otra parte, la mayor parte de lo que
consideramos virtudes aunque no todas ellas lo son, y en realidad lo que Scrates y
Platn entienden por arete parece limitarse considerablemente a stas (su lista bsica es
esta: sabidura, justicia, coraje y moderacin, a las cuales se aade a menudo la
piedad, que se relaciona con la conducta correcta hacia los dioses). Desde nuestro
punto de vista, la sabidura puede resultar extraa, como condicin a lo sumo de algunos
tipos de conducta moralmente respetable. Pero en cualquier caso Scrates parece
adoptar una posicin diferente, al afirmar que cada una de las dems virtudes es de
alguna manera idntica a la sabidura o conocimiento.
La importancia de estas cuestiones relativas a la traduccin resulta patente tan
pronto como nos enfrentamos a la cuestin fundamental que preocup a todos los
filsofos morales griegos. El primero en formularla fue Scrates (o al menos el Scrates
descrito por Platn): cmo debe vivir un hombre para alcanzar la eudaimona Ahora
bien, si la cuestin significaba simplemente qu es una vida agradable?, Carecera
totalmente de inters, pues casi cualquier cosa puede encajar en esa descripcin. Lo que
quizs es ms importante es que implicara una posicin fundamentalmente hedonista
en Scrates, lo que sin duda no es el caso: si en cualquier sentido muri por sus
creencias, no le movi el placer de hacerlo. (El Protgoras de Platn indica una forma
en que sus ideas podran interpretarse en trminos hedonistas, pero no debe considerarse
aplicable al Scrates histrico.) Entre las principales figuras, slo Epicuro identifica la
eudaimona con el placer; para todos los dems en principio es una cuestin abierta la
de si el placer o el gozo es incluso una parte de la vida eudaimon. Pero incluso para el
propio Epicuro Eudaimona es placer es algo que ha de razonarse, y no una mera
tautologa. Si es as, y si la respuesta a Scrates de Epicuro es placenteramente, esa
cuestin no puede contener en s misma una referencia esencial al placer. Ms bien es
una llamada a la reflexin sobre lo realmente deseable en la vida humana: cmo
debera vivir un hombre para que podamos decir razonablemente de l que ha vivido de
manera consumada?
Podemos acercarnos ms a una idea del verdadero sentido de la arete atendiendo
al tipo de argumento que utilizan Platn y Aristteles para vincularla con la eudaimona.
Se supone, en primer lugar, que los seres huma-nos considerados bien como
complejos de alma y cuerpo (Aristteles) o como almas temporalmente unidas a cuerpos
(Platn) son como las dems cosas del mundo en razn de que tienen una funcin
49

o actividad que es peculiar a ellos. El segundo supuesto es que la vida buena,
eudaimona, consistir en el desempeo exitoso de esa funcin. Pero, en tercer lugar,
nada puede desempear con xito su funcin peculiar a menos que posea la arete
relevante, es decir, a menos que sea buena en su gnero (as, por utilizar dos ejemplos
platnicos, slo sern buenos los caballos capaces de ganar carreras y los cuchillos de
podar que puedan utilizarse con xito para cortar los viedos). Pero esto plantea
entonces dos cuestiones: cul es la funcin de los seres humanos, y cul es la arete
con ella relacionada? Las respuestas de Platn son, respectivamente, el gobierno y
similares (es decir, el gobierno por el alma de su unin con el cuerpo) y la justicia;
las de Aristteles son una vida activa de aquello que posee razn y la mejor de las
aretai.
Para Platn y Aristteles el contenido de la arete depende de una idea previa de
lo que constituye ser un ser humano. En este sentido es muy diferente del concepto de
virtud, que ya seala un mbito de investigacin ms o menos bien definido para el
filsofo moral la propia categora de moralidad.
En el Gorgias de Platn, Scrates propone un anlisis similar con respecto a la
arete: al denominar vergonzosas las acciones injustas sugiere l y cualquier otra
persona est diciendo implcitamente que hay una poderosa razn para evitarlas (pues
de otro modo el trmino vergonzoso sera un ruido carente de significado). Pero lo
que l quiere rebatir es la concepcin de que comportarse de manera injusta o incorrecta
es a menudo mejor para el agente, la tesis que parece defender con vigor su oponente.
En realidad, Scrates slo consigue convencerle al final demostrando si bien por
medios algo tortuoso que el propio trmino vergonzoso ha de entenderse en los
mismos trminos. Desde este punto de vista, las reglas de justicia no son ms que una
limitacin a la libertad de obrar de uno, impuestas o bien por la sociedad, o como indica
Trasmaco en la Repblica, por cualquier gobierno que ostente el poder, a fin de ampliar
sus intereses. Si sta parece una posicin extrema y lo es, refleja con exactitud una
ambivalencia muy generalizada no slo hacia la justicia sino hacia todas las virtudes
cvicas. A falta de cualquier nocin de imperativo moral, de un debe que de algn
modo lleve consigo (por vago que sea su sentido) su propia marca de autoridad, siempre
poda plantearse la cuestin de por qu hay que cumplir obligaciones cuya fuerza
pareca estar en proporcin inversa a su distancia del hogar (por supuesto en otras
sociedades puede surgir la misma actitud).
Cuando en el Gorgias Scrates adopta el criterio del autointers, est
simplemente tomando la posicin de su oponente, o arguyendo ad bominem. Aunque en
su opinin una vez ms, si podemos creer en el testimonio de Platn haba
dedicado toda su vida al servicio de los atenienses, intentando incitarles a la reflexin
activa sobre la conduccin de su vida, la idea de que el servicio a los dems pueda ser
un fin en s apenas parece aflorar en todos sus argumentos explcitos. Si, como crea,
todos buscamos la eudaimona esto quiere decir la nuestra propia y no la de otro. Por
ello, tambin para l, el hecho de que determinados tipos de conducta parecan suponer
la preferencia de los intereses de los dems al propio inters era el problema mismo, no
50

la solucin; y cualquier defensa con xito de la justicia y similares tena que mostrar de
algn modo que stas iban, despus de todo, en inters del agente. Epicuro insisten en
que estas virtudes cardinales tienen un lugar, en tanto en cuanto aumenten la suma de
placer. Si el placer es la nica meta racional de la vida, y se define tan ampliamente
como hizo Epicuro como la ausencia de dolor, el hacer lo justo ser la forma ms
eficiente de evitar daos dolorosos para uno mismo, una actitud moderada hacia los
placeres (en sentido ordinario) nos ahorrar tanto la frustracin del deseo insatisfecho
como las consecuencias de los excesos, y el coraje resultante de razonar sobre las cosas
que tememos eliminar la forma ms potente de angustia mental.
La interpretacin del autointers de otros filsofos, que considera incluso
necesariamente buenas para quienes las poseen las cualidades de consideracin a los
dems como la justicia, le dan un contenido diferente. El auge de la tica griega puede
considerarse en gran medida una reflexin de la superposicin de un ethos
sustancialmente individualista con las exigencias de conducta de cooperacin que
implican las instituciones polticas de la ciudad-estado. Lo que los filsofos intentan
demostrar es que, a la postre, no existe conflicto entre ambos. Tambin la fe en la razn
tena races profundas en la cultura griega de los siglos V y IV, tanto en cuanto
expresin del hbito de argumentar y discutir, consustancial a una forma de sociedad
poltica que presupona un considerable grado de participacin individual, como en
calidad de reaccin contra formas de persuasin menos razonables que los tericos de la
retrica de la poca ya haban convertido en un gran arte.
Su teora general del conocimiento (la teora de las formas) tiene mucho en
comn con la teora de las ideas innatas. Lo que se conoce, al nivel supremo y ms
general, es una coleccin de objetos, de la que todos tuvimos conocimiento directo antes
de nacer (las formas o ideas). Por ello, todos nosotros podemos tener alguna nocin
de verdades generales; pero slo aquellas personas cuyas capacidades racionales estn
especialmente desarrolladas es decir, los filsofos pueden reactivar plenamente su
recuerdo. En los dilogos posteriores desaparece sustancialmente la idea de la
posibilidad de descubrir las verdades ticas por introspeccin racional, siendo sustituida
por un mayor nfasis en la necesidad de consenso entre los ciudadanos acerca de los
valores pblicos y privados. Platn dice mucho sobre el tipo de persona que deberamos
ser, y sobre el porqu (a grandes rasgos, porque ser as est en armona con nuestra
naturaleza como seres humanos y con la naturaleza en su conjunto) pero relativamente
poco que nos pueda ayudar a resolver los problemas particulares a los que tiene que
enfrentarse realmente en la vida la persona individual.
Aristteles empieza rechazando cabalmente la teora del conocimiento de la
Repblica y en su lugar levanta una teora que sita la fuente de las nociones ticas en la
propia experiencia de la vida. Conocer cmo actuar, la posesin de la sabidura prctica,
significa tener vista para encontrar soluciones; y sta slo puede desarrollarse
mediante una combinacin de preparacin de los hbitos correctos y un conocimiento
directo de las situaciones prcticas. Describe tipos de conducta correcta como por
ejemplo en su famosa doctrina del trmino medio, que sita cada una de las
51

virtudes entre los correspondientes vicios del exceso y el defecto. El coraje ser
cuestin de encontrar el equilibrio correcto entre el miedo y la confianza; la moderacin
est entre la gratificacin excesiva y la total insensibilidad al placer; el ingenio entre la
grosera y la falta de humor, y as sucesivamente. Tambin subraya, mucho ms de lo
que lo hizo Platn, lo difcil que es aplicar estas descripciones a los casos concretos, y
en general lo imprecisa que es la ciencia de la tica.
Scrates y Platn parecen proponerse reformar en parte las actitudes vigentes.
As, si Scrates est insatisfecho con las respuestas que obtiene a sus preguntas sobre la
justicia, o la piedad, ello se debe no slo a que sus conciudadanos sean incapaces de
expresar sus ideas, sino tambin a que con frecuencia dicen cosas con las que est
sustancialmente en desacuerdo. As, la idea de la piedad del Eutrifrn se basa en una
concepcin inaceptable de la naturaleza de los dioses; y la explicacin del hombre de la
calle que Polemarco da de la justicia en la Repblica justicia es hacer el bien a
nuestros amigos y daar a nuestros enemigos encuentra la objecin razonable de que
el daar a cualquiera per se parece ms bien algo injusto. Los argumentos de Scrates
no van dirigidos a sealar el error en la orientacin de los dems, sino a revelar la falta
de claridad en sus ideas, y la forma en que tan a menudo llegan a creer en cosas que en
realidad son contradictorias. De hecho, todo su mtodo presupone que alguien puede
descubrir la verdad por ellos: lo que desea conocer es algo que es comn a todos, si
pudieran expresarlo adecuadamente. En cierto sentido esta idea prefigura la doctrina
platnica del aprendizaje como recuerdo, que de forma similar implica que la verdad
tica es algo comn a todos (aun cuando no sea normalmente accesible). Por supuesto
tambin implica que esta verdad como habran convenido Scrates y Aristteles es
objetiva, y no meramente determinada por la cultura. Sin embargo, el hecho es que todo
lo que cualquiera de los tres filsofos cree que se descubre, tanto mediante la
interrogacin, la introspeccin o la experiencia, tiene mucho que ver con la resolucin
de la tensin entre los valores cvicos e individualistas que antes identifiqu como rasgo
bsico de la sociedad griega de la poca.
- La tica griega de todos los perodos gira sustancialmente en torno a dos
trminos, eudaimona y arete; o bien, segn su traduccin tradicional, felicidad y
virtud.
- Platn y Aristteles vinculan la arete con la eudaimona. Se supone, en primer
lugar, que los seres humanos son como las dems cosas del mundo en razn de que
tienen una funcin o actividad que es peculiar a ellos. El segundo supuesto es que la
vida buena, eudaimona, consistir en el desempeo exitoso de esa funcin. Pero, en
tercer lugar, nada puede desempear con xito su funcin peculiar a menos que posea la
arete relevante, es decir, a menos que sea buena en su gnero.
- Se plantea entonces dos cuestiones: cul es la funcin de los seres humanos,
y cul es la arete con ella relacionada? Las respuestas de Platn son, respectivamente,
el gobierno y similares (es decir, el gobierno por el alma de su unin con el cuerpo)
52

y la justicia; las de Aristteles son una vida activa de aquello que posee razn y la
mejor de las aretai.
- La tica para los griegos, segn Scrates y Aristteles especialmente, es
objetiva, y no meramente determinada por la cultura. Lo que se descubre, tanto
mediante la interrogacin, la introspeccin o la experiencia, tiene mucho que ver con la
resolucin de la tensin entre los valores cvicos e individualistas que se identifican
como rasgo bsico de la sociedad griega de la poca.
La tradicin de la tica filosfica occidental, de los grandes pensadores que
cimentaron las bases de nuestra sociedad moderna en la acepcin general de la
bsqueda de una comprensin racional de los principios de la conducta humana
comenz con los griegos de la antigedad. El estudio de los textos antiguos constituye
hoy da principalmente la labor de eruditos que son tambin filsofos, y que reconocen
en ellos una relevancia y vitalidad inmediata que trasciende su poca.
CAPTULO 9. LA TICA MEDIEVAL Y RENACENTISTA
Los primeros orgenes postclsicos de la filosofa medieval estn en el perodo
patrstico del cristianismo, en los escritos de los Padres de la Iglesia. Aunque los Padres
no fuesen en s pensadores especulativos, introdujeron en su tica testa nociones de
considerable importancia que reaparecen una y otra vez en la filosofa medieval y
renacentista. La primera de stas, que aparece en los escritos de Clemente de Alejandra
(150-215) y en autores posteriores, es la idea de que, mediante el ejercicio de la razn
natural, algunos de los filsofos de la antigedad haban llegado a conclusiones relativas
al tipo de vida idneo para los seres humanos que coincidan con partes de la doctrina
moral cristiana. El descubrimiento particular de la filosofa griega que interesaba a los
Padres era el del razonamiento prctico (ratio prctica) o recta razn (en latn recta
ratio, en griego orthos logos). Tanto Platn como Aristteles haban afirmado que existe
una facultad de juicio racional aplicada a elegir la forma correcta de actuar. La
excelencia en el ejercicio de esta facultad constituye la virtud intelectual de la sabidura
prctica phronesis (en latn prudentia) y la conducta de acuerdo con sus
determinaciones es la virtud moral.
La idea de una facultad de conocimiento moral innata es susceptible, al menos,
de dos interpretaciones. De acuerdo con la primera, los hombres estn dotados de una
capacidad de pensamiento racional y, a partir de determinadas premisas, cuyo
conocimiento no depende de la revelacin, pueden llegar a conclusiones acerca de la
conducta correcta. De acuerdo con la segunda interpretacin, el don en cuestin es una
facultad de sentido moral por la cual los hombres pueden intuir sencillamente la
conducta correcta o incorrecta.
Tras la introduccin del trmino por San Jernimo (347-420), los escritores de la
Edad Media temprana y tarda denominaron synderesis esta facultad innata de distinguir
el bien del mal. El propio Jernimo la define como la chispa de la conciencia... por la
que discernimos que hemos pecado, pero posteriormente lleg a ser habitual reservar
53

el trmino conciencia (conscientia) para designar la capacidad de distinguir el bien
del mal al nivel de las acciones particulares. En el siglo XIII, por ejemplo, Santo Toms
de Aquino (1224-74) afirma que el primer principio del pensamiento sobre la conducta
es que hay que hacer y perseguir el bien y evitar el mal. Esta regla de la synderesis es
(afirma) un principio de suyo evidente, de forma que cualquiera que lo comprenda debe
admitir su verdad. En el perodo preescolstico, la tendencia fue adoptar una concepcin
intuicionista del pensamiento moral. Segn sta, cuyas versiones pueden encontrarse en
los escritos de San Jernimo y de San Agustn (354-430) la conciencia es una facultad
innata que revela la ley moral de Dios inscrita en el alma de los hombres. Parte de esta
idea pervive hoy en las formulaciones cristianas contemporneas que (adaptando la
analoga de sentido) hablan de la conciencia como si fuese el odo interior mediante
el cual uno puede atender a la palabra de Dios.
Segn San Agustn, Dios dota a cada hombre de una conciencia con la cual
puede conocer la ley moral. Sin embargo, este conocimiento no basta para la virtud, que
exige adems dirigir la voluntad hacia el bien. Para conseguir esta orientacin
benevolente, Dios ilumina el alma mediante una revelacin de su propia bondad, y esto
produce la virtud al cargarse el alma de amor por la perfeccin de Dios y esforzarse por
su unin con l.
El trmino ley traduce la palabra latina ius, que puede entenderse como orden,
decreto, regularidad sistemtica o disposicin ordenada. De aqu que la afirmacin de
que la conciencia es una forma de conocimiento de la ley moral puede interpretarse
como que es un medio de discernir situaciones y propiedades que constituyen hechos y
valores morales. Los autores de la antigedad clsica, del perodo patrstico y de la Edad
Media temprana y tarda, utilizan a menudo la expresin derecho natural (ius
naturale) para referirse a cualesquiera principios considerados rectores de la conducta
humana distintos a los originados en la legislacin humana o el derecho positivo (ius
positivum). Algunos suponan que el derecho natural se refiere a la estructura ordenada
del mundo en la que encaja cada cosa y por referencia a la cual puede determinarse su
verdadera pauta de desarrollo. De acuerdo con esta concepcin, la idea de que el
derecho natural formula disposiciones para la conducta humana es una forma metafrica
de referirse a las condiciones previas del desarrollo natural del hombre, pero no implica
que su capacidad imperativa emane de la voluntad de un legislador. No son en ese
sentido mandamientos. Sin embargo, de acuerdo con una segunda concepcin, el
derecho natural es precisamente el conjunto de normas legisladas por Dios y promulga-
das a la humanidad por medio de la presentacin del declogo a Moiss, y mediante la
revelacin proporcionada a los individuos mediante su aplicacin de la conciencia.
La primera de estas concepciones se origina en parte en el perodo presocrtico
de la filosofa griega y lleg a los autores de la Edad Media temprana en la forma de la
doctrina estoica de que todos los procesos estn regidos por la razn csmica (logos), y
que la ley (nomos) es lo que dicta este principio racional universal en relacin a
diversos mbitos de actividad. Normalmente esta idea se una a otras dos que, en
conjunto, proporcionaban una formulacin teolgicamente ms aceptable del derecho
54

natural como orden metafsico. La primera de estas nociones adicionales era la teora
platnica de que los entes y caractersticas individuales son muestras de formas ideales
(eide), y son mejores o peores en su especie en la medida en que se aproximan o separan
de estos paradigmas perfectos. La segunda nocin asociada derivaba de las exgesis
patrsticas del captulo 1 del Gnesis, que sugera que al crear el mundo Dios
materializ un plan que preexista como idea eterna (ratio aetern).
la doctrina sobre lo que es preciso para que una accin sea buena, recibi el apoyo y fue
desarrollada por Santo Toms en el siglo XIII y ha pervivido como parte del cuerpo
general de la doctrina tomista. El considerable respeto que a lo largo de la Edad Media y
el Renacimiento se otorg al Corpus Dionysiacum se debi en parte a su valor como
fuente de la filosofa platnica pero tambin a la errnea idea de su autoridad. El autor
afirma haber sido testigo de los acontecimientos registrados en el Nuevo Testamento y
utiliza el seudnimo de Dionisio el Presbtero, por lo cual lleg a ser identificado con
un ateniense convertido por San Pablo.
El padre de la escolstica fue San Anselmo, arzobispo de Canterbury y hoy
ms conocido como el creador de la prueba ontolgica de la existencia de Dios. En el
siglo VI, Boecio haba afirmado que algunas proposiciones, incluidos algunos principios
morales, son intuitivamente autoevidentes. En los escritos de San Anselmo estos dos
factores se unen para formar una discusin ordenada lgicamente que iba de los
axiomas a las conclusiones derivadas. San Anselmo aplic este mtodo de razona-
miento sistemtico y discursivo a toda una serie de cuestiones teolgicas, y al citar a la
autoridad (auctritas), en la forma de citas de las escrituras o de los escritos patrsticos,
se dedic a utilizarla como medio para llegar a conclusiones adicionales. Esta
innovadora actitud se expresa en un pasaje, cuyas ltimas palabras constituyen el lema
de la escolstica. San Anselmo escribe lo siguiente: me parece muestra de negligencia
si una vez lo hemos probado en la fe no nos esforzamos por comprender aquello en que
creemos (Cur Deus Homo, i, 2).
La escala de la sntesis entre tica y teologa moral realizada por Santo Toms es
inmensa. Cubre tanto cuestiones tericas como normativas y est dispersa por muchos
textos. Los quince volmenes de la actual edicin Blackfriars de la Summa Theologiae
y muchos otros comentarios y tratados independientes se refieren de una u otra forma a
la tica y los valores. Considerando que la ley natural se puede descubrir mediante el
ejercicio de la recta razn. La reciente disponibilidad en el Occidente cristiano de los
escritos ticos de Aristteles le ayud considerablemente en esta labor. Sobre la base de
stos pudo crear una forma de eudemonismo consecuencialista segn el cual la accin
recta es la conducta que o tiende a promover o de hecho realiza la consumacin del ser
humano. De acuerdo con esta concepcin existe una naturaleza humana distintiva y
esencial, que tiene asociados un conjunto de valores que constituyen la excelencia en la
conduccin de la vida
Occam fue el ltimo filsofo de la edad de oro de la escolstica medieval. En el
siglo posterior a su muerte, los mundos intelectual y poltico se transformaron por el
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auge de la ciencia y el declinar de la Iglesia de Roma. Tambin hay que decir que no se
detuvo el movimiento de desarrollo de la teora tica de Aristteles. Lo que sucedi es
que se escindi en dos direcciones y sigui avanzando durante un tiempo. La divisin
correspondi a los intereses seculares y religiosos y tambin fue considerablemente
geogrfica.
El dominico Francisco de Vitoria (1480-1546), consider la legitimidad de utilizar
la violencia en defensa de la sociedad y con ello llev a un mayor desarrollo la doctrina
de la guerra justa. La tica normativa defendida por el jesuita Francisco Surez se
hizo eco de esta misma cuestin. Surez fue probablemente el ms distinguido de los
tomistas espaoles, y aunque fue un gran comentarista de Santo Toms sus ambiciones
iban ms all de la reexposicin de las doctrinas del Doctor Anglico. Su propia
sntesis de la escolstica tambin se inspir en las ideas metafsicas de Occam, lo que le
llev a suscribir una concepcin en la que la voluntad del agente y la de Dios
desempean un importante papel en la determinacin del valor moral de la conducta.
Sin embargo, quizs la principal significacin histrica de los escritos de Surez fue su
condicin de canal mediante el cual se difundi por toda Europa la filosofa moral
tomista a personas no formadas en la tradicin escolstica, incluidas aquellas que, como
Hugo Grocio (1583-1645), eran profundamente hostiles a sus asociaciones religiosas
particulares pero que sin embargo (a menudo de manera inconsciente) desarrollaron
ideas morales similares a las de los escolsticos catlicos. Mucho ms prximo en su
concepcin teolgica a Surez, aun aislado de los crculos tomistas.
- La idea de una facultad de conocimiento moral innata es susceptible, al menos,
de dos interpretaciones. La primera, los hombres estn dotados de una capacidad
de pensamiento racional y, a partir de determinadas premisas, cuyo
conocimiento no depende de la revelacin, pueden llegar a conclusiones acerca
de la conducta correcta. La segunda interpretacin, el don en cuestin es una
facultad de sentido moral por la cual los hombres pueden intuir sencillamente la
conducta correcta o incorrecta.
- San Agustn nos menciona que Dios dota a cada hombre de una conciencia con
la cual puede conocer la ley moral. Sin embargo, este conocimiento no basta
para la virtud, que exige adems dirigir la voluntad hacia el bien. Para conseguir
esta orientacin benevolente, Dios ilumina el alma mediante una revelacin de
su propia bondad, y esto produce la virtud al cargarse el alma de amor por la
perfeccin de Dios y esforzarse por su unin con l.
- Algunos suponan que el derecho natural se refiere a la estructura ordenada del
mundo en la que encaja cada cosa y por referencia a la cual puede determinarse
su verdadera pauta de desarrollo. De acuerdo con esta concepcin, la idea de que
el derecho natural formula disposiciones para la conducta humana es una forma
metafrica de referirse a las condiciones previas del desarrollo natural del
hombre, pero no implica que su capacidad imperativa emane de la voluntad de
un legislador. No son en ese sentido mandamientos. Sin embargo, de acuerdo
con una segunda concepcin, el derecho natural es precisamente el conjunto de
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normas legisladas por Dios y promulgadas a la humanidad por medio de la
presentacin del declogo a Moiss, y mediante la revelacin proporcionada a
los individuos mediante su aplicacin de la conciencia.
Es un momento histrico en el que la tica asume elementos de las doctrinas clsicas
y los une a la doctrina cristiana, especialmente segn la normativa que recogen los
mandamientos. Los autores de las grandes obras de esta poca eran miembros de
rdenes religiosas (los dominicos y los franciscanos). El fin ltimo del actuar humano es
la caridad, que se consigue al vivir desde el Evangelio, y que permite al hombre acceder
a la visin de Dios (en el cielo), donde el ser humano alcanza su mxima plenitud y el
bien supremo.
CAPTULO 10. CONCLUSIONES
- En la tica India el bien supremo se identifica con la armona total del orden
csmico o natural, caracterizado como rita: sta es la finalidad creadora que
circunscribe la conducta humana. As, el orden social y moral se concibe como
un correlato del orden natural. Este es el curso ordenado de las cosas, la verdad
del ser o realidad (sat) y por lo tanto la Ley.
- La prctica de la meditacin subrayaba la importancia de prestar atencin a todo
aquello que uno hace mientras lo hace, sin interposicin de motivos de
distraccin. La formacin de una conciencia de esta naturaleza sentaba las bases
de los ejercicios de meditacin con objetos de concentracin especficos. As
pues, en la tica budista existe una estrecha integracin de lo tico como
compromiso racional de anlisis y argumentacin, como recomendacin
normativa de conducta y como forma de vida, como expresin social y como
intensa bsqueda personal y modo de desarrollo del carcter.
- Los filsofos chinos clsicos expresaron sus disputas como explicaciones del i,
(moralidad). Puede considerarse el i (moralidad) como la orientacin social
idealmente correcta en el lenguaje. As pues, Confucio tiene una moralidad
convencional (li i) en contraste con la moralidad utilitaria de Mozi (Li i; pero
con un carcter li diferente) y de la moralidad intuitiva de Mencio (ren i).
- A pesar de la importancia de las doctrinas morales de la Biblia y el Talmud,
estos textos no conocen un sistema moral conscientemente elaborado; ni siquiera
conocen una tica como categora religiosa e intelectual humana diferenciada.
Slo en la Edad Media, bajo la aparente influencia de categoras de pensamiento
griegas transmitidas a travs del Islam, encontramos por vez primera un corpus
diferenciado de literatura juda, consciente y explcitamente dedicado a la tica.
- Se considera realmente afortunado que Jess no nos diese instrucciones ticas
detalladas pues de lo contrario estaramos constantemente intentando
relacionarlas a culturas muy diferentes y cambiantes y aplicadas a una tortuosa
exgesis para ello. En segundo lugar, y ms importante, subrayan la relevancia
de una tica imposible. Esta tica tiene por objeto hacernos ver que la
recompensa del amor es aprender ms de la profundidad y alcance del amor.
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- La calidad humana que engloba el concepto de valor tico ideal del Corn se
resume en el trmino takwa. Este trmino representa, por una parte, la
fundamentacin moral subyacente a la accin humana, mientras que por otra
significa la conciencia tica que da a conocer al ser humano sus
responsabilidades para con Dios y la sociedad. Aplicada al contexto social
general, takwa se convierte en la marca universal y tica de una comunidad
verdaderamente moral.
- El auge de la tica griega puede considerarse en gran medida una reflexin de la
superposicin de un ethos sustancialmente individualista con las exigencias de
conducta de cooperacin que implican las instituciones polticas de la ciudad-
estado. Lo que los filsofos intentan demostrar es que, a la postre, no existe
conflicto entre ambos.
-
CAPTULO 11. BIBLIOGRAFA

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ALIANZA EDITORIAL.
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reflexin acerca de la ley y la gracia Teologa y cultura, vol. 5 (julio 2006), Argentina.