Благоје Пантелић: Григорије Синаит и византијски исихазам

Прилог 2.
Благоје Пантелић:
Григорије Синаит
и византијски исихазам
Као феномен православне духовности, чији специфичан начин
живота одређују божанске енергије, које се у мистичком искуству пројав
љују обично као светлост или топлота, исихазам подразумева одређени
став према Богу, човеку и свету. Исихаста, интегришући метафизички
елемент (божанску благодат) у свој живот, поставља нове норме које
одређују како његов живот тако и стваралаштво. Стога можемо говорити
о исихастичкој теологији, исихастичкој антропологији итд. Чак можемо
говорити и о исихастичкој уметности, јер „исихазам време и простор
осмишљава као процес смисаоног духовног и историјског кретања ана
гошким (усходећим) процесом подвига све до преображења човека и це
локупног створеног света“.
Методолошки гледано, два централна учења која су карактери
стична за оно богословствовање које називамо исихастичким јесу: (1)
учење о молитви и (2) учење о божанској светлости. У односу на њих
формирају се остале исихазмолошке дисциплине: теологија (као учење
о Богу), антропологија, гносеологија, аретологија, патологија, естетика�
итд. Исихазмологија, као наука о феномену исихије, формира се синте-
зом аскетике и догматике; учење о молитви припада сфери аскетике, а
учење о светлости сфери догматике. Прожимањем аскетике и догматике
настаје исихазамологија.
Израз исихазам изведен је из грчке речи „ἡσυχία“, кој��
a је на старо
словенски преведена са „áåçìëüâè~“, „ìëü÷àíè~“, на латински „silenti
um“, a значи „мир“, „мирoвање“, „тишина“, „спокој“. У патристичком
вокабулару под речју „ἡσυχία” подразумева се „молитвенo ћутање“, „све
штено тиховање“. Григорије Палама скреће пажњу да то „ћутање“ није
пасивно стање, већ врло активна духовна делатност. У II Тријади Палама
реторички пита: „А није ли утихлом Мојсију Бог говорио: зашто вичеш
к мени? (Изл. 14, 15), и да те речи показују да се Мојсије молио, само се

Милорад Лазић, Исихазам српске књиге, Ниш 1999, с. 104.

О Мојсију као „исихасти“ види: Калист Константинопољски, Житије преп.
Григорија Синаита 12.
197
Прилог 2.
молио ћутећи?“ /2, 14/. У овом наводу види се изражена антиномичност

исихије: она је „громогласно ћутање“, „тишина“ коју Бог чује. С друге
стране, Игнатије Антиохијски говори о божанској тишини коју чују хри
шћани: „онај који је истински стекао реч Исусову, тај може и тишину
Његову чути – да буде савршен; да оним што говори – чини, а оним што
ћути – препознаје се“ /Еф. XV, 2/. Исихазам, дакле, представља аутенти
чну егзистенцију хришћана, оно чиме се усавршавају, оно по чему се
, и, на концу, оно што их чини постојећим: „боље је ћутати а
препознају��
бити, него говорити а не бити“ /Еф. XV, 1/, закључује св. Игнатије.
Термин „ἡσυχία“, који има аскетску конотацију, открива смисао
исихазма – психофизичко стање човека које предизображава вечни по
кој, мир Царства Божијег. Циљ исихазма је васпостављање мира који
влада у животу Св. Тројице, а који је плод унутартројичне хармоније. Бог
је мир, Он живи у миру, те је за човека који жели да оствари подобије
(сличност) с Њим, тј. обожење, исихија неопходна за остварење тог циља.
Треба посебно нагласити да је хришћанска перспектива есхатолошка, те
и исихазам има исто усмерење. Исихазам, као црквени феномен, свој
смисао налази у есхатолошкој реалности, у будућем Царству��
, које је „мир
и радост у Духу Светоме“ (Рим. 14, 17).
У светоотачкој лексици као синоним речи „ἡσυχία“ често се уп
отребљава реч „εἰρήνη“. „Ἡσυχία“ представља стање у коме човек ва
споставља психосоматску хармонију уз помоћ божанске благодати, а по
јам „εἰρήνη“ оци управо користе као terminus technicus да би означили ту
хармонију човековог бића. Иначе, сама реч��„εἰρήνη“ етимолошки потиче
од глагола „εἴρω“, што значи „повезујем“. Дакле, сам термин указује на

Узгред, св. Игнатије термин ἡσυχία употребљава за означавање стања у
коме су се дешавали одређени моменти у икономији Сина Божијег: „И би сакриве-
но од кнеза овога века: девственост Маријина и њено рађање Христа, као и смрт
Господња – три јавне тајне које су у тишини Божијој учињене“ /Еф. XIX, 1/.

Израз „стање“ не треба схватити у категоријама њутновске физике; овде
„стање“ не значи одређени ступањ неког процеса, тј. изоловани тренутак тог проце-
са, затеченост и непроменљивост основних структуралних односа, већ представља
сам процес. Не подразумева, дакле, статичност, пасивност.

Св. Максим Исповедник наводи да „безгранична суштина (Бога) јесте јед-
ноставна, једнообразна, бескаквотна, мирна, безметежна, свемогућа и свествара-
лачка“ /Гл. о љ. IV, 9/.

Јован Романидис чак пише да „прва православна есхатологија јесте исиха-
зам“ /Светоотачко богословље, прев. А. Ђаковац, Београд 2005, с. 71/.

У Светом Писму термин „мир“ нема социолошко значење, није конвенцио-
нална ствар. Библијски „мир“ представља стање човека који живи у складу с при-
198
Благоје Пантелић: Григорије Синаит и византијски исихазам
то да је функција исихастичког подвига постизање стања у коме ће гре-

хом разорен човек моћи да обједини делове свога бића, и да се сједини са
Богом, што је у складу са божанским циљем стварања човека.
Исихија је не само стање ума (тј. духа, душе), нег��
o и тела. По
требно је прво умирити тело како би се стекли услови за умну де
латност. Исихастичка пропедевтика се састоји од подвижничких вежби
које умирују чула, а тај ниво усавршавања се у аскетици назива praxis.
Следећи стадијум, који се органски надовезује на praxis, подразумева
умозритељну делатност, и назива се theoria. Иако praxis представља
припрему за „умну исхију“, он не престаје оног тренутка када безмолвник
екстатички пређе на следећи степен, јер му то не дозвољава органска
веза. Када би престала практична делатност, престало би и умозрење. С
друге стране, не дође ли до умозрења, сама практична делатност постаје
духовно беспотребна активност. Theoria praxis-у даје виши, духовни
смисао.
Praxis је „негативни“ моменат исихастичког подвига, који у су
штини подразумева одрицање од свега онога што можемо дефинисати
као „стари човек“. Theoria, пак, представља „позитивни“ моменат, који се
тиче оног есхатолошког, тиче се откривања Царства Божијег у себи (уп.
Лк. 17, 21).10 О аскези, као борби са „старим човеком“ у себи, тј. борби
за квалитетнијим животом, за „животом у Христу“, најбоље говоре речи
ап. Павла које описују његову унутрашњу борбу (уп. Рим. 7, 15–23). Св.
родом, са самим собом и са Богом. /Xavier Léon-Dufour, Rječnik biblijske teologije,
Zagreb 1993, s. 555/.

По мишљењу Кирила Александријског, Адамов ум је пре пада непрестано
созерцавао Бога, док је његово тело пребивало у миру: „(Адам) је у рају водио свети
живот: његов ум је у потпуности и увек био привржен зрењу Бога, а његово тело
је пребивало у сигурности и миру, без испољавања било каквог злог задовољства,
будући да тада у њему није постојала збрка глупих надахнућа“ /цитирано према:
Јован Мајендорф, Христос у источно-хришћанској мисли, прев. Б. Лубардић, Ма-
настир Хиландаар 2003, с. 116/.

О томе јасно говори и преп. Максим Исповедник: „Није довољна само
практична делатност за ослобађање ума од страсти, па да би се могао молити без
расејаности, него су потребна и различита духовна созерцања. Јер практична де-
латност ослобађа ум само од неуздржања и мржње, а духовна созерцања га ук-
лањају од заборавности и незнања. Тек тада ум може да се моли како треба“ /Гл. о
љ. ��
II��
, 5/.
10
О „позитивном“ и „негативном“ аспекту подвига види: Алексеј И. Сидо-
ров, Новозаветни аскетизам, прев. И. Марић, Источник, бр. 65 (2008), с. 18–22;
Димитрије Станилоје, Православно морално богословље, прев. Еп. Митрофан, Бу-
курешт 1981, с. 40–44.
199
Прилог 2.
Симеон Нови Богослов, у духу ап. Павла, препоручује: „Свуцимо са себе

старога човека одсецањем земне воље и умртвљењем земног умовања
и обуцимо се у новог Адама, Исуса Христа (1. Кор. 15, 45), чистом и
невештаственом молитвом...“ /Кат. сл. III, 10/.
Негативни моменат састоји се од ослобађања од страсти, тј. до
стизања бестрашћа, пре свега, кроз испуњавање заповести /види код
Григорија Синаита – Т. д. н. мол. 3: „заповести су чувари благодати“;
такође: Т. д. н. мол. 14; К. т. сед. 3; 6 итд./. Негативни аспект подвига
је у ствари очишћење човека од греха, којим се постижу конкретне иси
хастичке врлине11. Очишћење се остварује практиковањем одређених
испосничких делатности (пост, бдење...). Сама та практична делатност
почиње св. тајном крштења, када се одричемо „старога човека“, и св.
тајном миропомазања, када се у нас усељава благодат Духа. Одбацива
њем „старога човека“ везујемо се за Бога, посредством Христа, јер је Он
једини апсолутни Посредник између човека и Бога. Христос је, по учењу
исихаста, и темељ свих врлина, те је јединство с Њим гарант постојано
сти у врлини. Оно подразумева и непрестану активност човекове воље,
која га у сарадњи са божанском благодаћу доводи у стање бестрашћа. Та
динамика одређује бестрашће као кретање ка добру, одн. „несклоност
према злу [...]
��
из ког пониче љубав према Добру“ /Тријаде
� II, 2, 20/;
бестрашће је, по трезвеноумљу исихаста, изразито динамично, а не па-
сивно стање. Други, позитивни моменат сабира човеково биће и усме-
рава га ка потпуном јединству са Богом.12 Он се састоји од умозритељне
делатности (пре свега умне молитве), која врхуни у богослужењу, када се
постиже најприсније јединство са Богом.
Треба посебно нагласити да подвижник није способан да сам, без
божанске помоћи, преобрази (превазиђе) своју грехом поцепану приро-
ду, тј. оно што смо дефинисали као „стари човек“. Сам њен пад управо
је изазвала вера првосазданог човека у могућност богопостања сопстве-
ним снагама. Неопходно је „усиновљење“, „јер које води Дух Божији они
су синови Божији“ (Рим. 8, 14). А и сам Господ јасно наводи: „Ко остаје
у мени и ја у њему, тај доноси многи плод, јер без мене не можете чинити
ништа“ (Јн. 15, 5).13 Благодат Духа је нужан елемент у творевини која
11
О исихастичким врлинама види ниже § Исихија код Григорија Синаита.
12
Види: Димитрије Станилоје, исто, с. 41.
13
Оваквим ставом православна исихастичка аскетика радикално се разли-
кује од свих антропо/его/центричних етика. У хришћанском подвижништву делање
ради обожења не подразумева аутоматско остварење циља, јер он није у моћи под-
вижника, него је искључиво дар Божији. Аскетско прегнуће васпоставља хармонију
200
тежи ка свом божанском Извору. О томе говори и догађај оваплоћења

Логоса. Наиме, делатност Духа је била та која је ослободила творевину
од њених ограничења, тј. Дјеви Марији омогућила да постане Богоро
дица (уп. Лк. 1, 35).
„Субјекат“14 исихастичког богословља је „Бог мира“ (Јевр. 13,
20). Наравно, ради се о библијском Богу, који је „Јединица у Тројици и
Тројица у Јединици“, Отац, Син и Дух Свети. Григорије Синаит веома
концизно и јасно излаже своју догматологију: „Једно је тројично, за-
тим без каквоћа и несливено Троје, јер је Бог у триипостасној Јединици,
имајући у оном несливеном Једном спрам Другог целовито обитавали-
ште“ /Акр. 29/; „Нерођеност, и рођење, и исхођење, три су непокренута
и непроменљива својства свесвете Тројице, са којом се треба побожно
усагласити. Отац је нерођен и беспочетан, Син пак рођен и беспочетан,
а Дух Свети исходи од Оца, кроз Сина“ /Акр. 27/. У сагласности с орто-
доксном христологијом Цркве, Синаит исповеда: „Две Христове приро-
де, у једном Лицу (Ипостаси), те такође једном Сину и пре оваплоћења,
а након оваплоћења у две одговарајуће природе; у две воље постављену
и несливено прослављену људску (природу)“ /Акр. 26/.
Уопштено гледано, читаво исихастичко богословствовање темељи
се на речима ап. Јована: „Бога нико није видео никад; јединородни Син
који је у наручју Оца, Он Га објави“ (Јн. 1, 8).15 Безмолвничка пракса
тиховања уско је повезана са феноменом богословствовања ћутањем,
који се оправдава чињеницом појмовне неизрецивости суштине Бога, о
којој говори први део наведеног стиха из Јовановог Јеванђеља. Божан-
ска суштина, као апсолутно трансцендентна, недоступна је човековом
сазнању које се заснива на принципу аналогије, те се прибегава апофа
тичком богословљу које се завршава у искуству доксологије Неискази-
вог. „Неизрециво треба славити ћутањем“, записаће велики мистик и иси
хаста ране Цркве Евагрије Понтијски /Гн. 41, 68/. Други „откривењски“
део стиха односи се на катафатичко богословствовање, које је омогуће-
но оваплоћењем Логоса Божијег, и које представља основу исихастичког
духовног искуства. Оваплоћењем Сина Божијег срушена је гносеолошка
баријера између Бога и човека, и тиме је омогућена промена онтолошког
унутар човековог бића и односа човека са Богом, док је само обожење последица
љубави Божије, дар Божији.
14
Види: Акр. 23, напомена in. loc.
15
О исихастичкој теологији, посебно код Григорија Паламе, види: Атанасије
Јевтић, Живи и Истинити Бог Св. Григорија Паламе, у: Философија и теологија,
Врњци 2004, с. 97–130.
201
Прилог 2.
статуса човека: „знамо да када се открије, бићемо слични Њему, јер ћемо
га видети као што јесте“ (1. Јов. 3, 2).16
Такође, оно што је од изузетне важности за исихастичку теоло-
гију јесте да се Бог открива и преко Својих енергија, које упућују на
Његова својства.17 Следујући расуђивању отаца, св. Максим Исповедник
поучава: „Желећи да богословствујеш, немој тражити смисао (Бога) по
себи с обзиром да њега не може постићи не само људски ум, него ни ум
било којег бића после Бога (тј. ни анђела). Него испитуј по могућности
само оно што је око Њега (тј. Његова својства), одн. Његову вечност, без-
граничност и неограниченост, благост и мудрост, те творачку, промисли-
тељску и судијску силу за сва бића. Јер, међу људима је велики богослов
онај који, макар и делимично, разоткрије наведени смисао“ /Гл. о љ. II,
27/. На другом месту концизније наводи: „Божанство и божанско је у не-
чему познато, а у нечему непознато; познато је у ономе што се око Њега
сагледава, а непознато у ономе што је само по себи“ /Гл. о љ. IV, 7/.
У исихастичком мистичком искуству светлост се појављује као нај-
чешћа манифестација божанске енергије. Врхунац тиховатељског подви-
га је виђење те Светлости (тј. Бога), јер је оно показатељ да подвижник
заједничари са Богом, одн. да је постигнуто стање обожења. О овоме ће
више бити речи када будемо разматрали ставове појединих отаца.
Као последње дело у божанској икономији, које је и њен циљ, на-
кон оваплоћења, распећа, васкрсења и вазнесења, појављује се Црква,
са својим светотајинским животом, у којој ће човек моћи да се сусрет-
не са Богом помоћу Његове благодати, одн. моћи ће да егзистира уну-
тар божанског живота. По учењу ортодоксног исихазма, управо светом
тајном крштења и миропомазања човек почиње да егзистира као икона
Божија остварујући подобије (сличност) са Њим. Подвигом се даривана
божанска благодат „активира“ у њему и омогућује да унутар богослуж-
беног живота Цркве остварује синергијски однос са Богом. Благодат је
и средство и циљ усавршавања човека. Јер је она и предмет општења и
способност којом се остварује општење са Богом. Преп. Симеон Нови Бо
гослов је на једном месту записао: „Ја сам благодаћу примио благодат“
/Кат. сл. XVII, 3/. Сједињење са Богом, о коме толико говоре исихасте,
16
Исихастичка теологија изражава се у аниномијама, али те антиномије, ка
ко пише Палама, не нарушавају логички закон: „Тврдити час ово, час оно, када су
обе тврдње истините, својство је сваког побожног богослова; говорити пак оно што
противречи самом себи својствено је оном што је потпуно лишен разума“ /Гл. 121/.
17
О енергијамам као божанским својствима у кретању види: Димитрије Ста-
нилоје, Догматика, том 1, прев. Еп. Митрофан, Београд 1993, с. 111.
202
остварује се искључиво подвигом, који представља уводни део евхари

стијских служби Цркве. Само сједињење се остварује учествовањем у
приношењу евхаристијске жртве. Јер само када се Црква окупља ради
служења литургије, чији је евхаристија садржај, онда се афирмише хри
столошка истина вере: људско и божанско се сједињују „нераздељиво“,
„непроменљиво“, „неодвојиво“ и „несливено“ /Халкидонски орос/, тј.
савршено, без апсорбовања једне природе од стране друге, дакле, са очу-
вањем властитих идентитета. Сходно томе, богослужење је место сје-
дињења са Богом, а подвиг пут ка том месту. Свете тајне исихасту чине
делом заједнице, тј. утеловљују га у организам Цркве, у Тело Христово.
Заједницом са другима и Христом обезбеђено је оно што је крајња свр-
ха напора аскете – обожење. И на концу, богослужење као крај подвиж-
ничког прегнућа, такође, разоткрива есхатолошку перспективу исихас-
тичке аскезе, која је одређује као „ортодоксну“. Једном речју, исихазам
представља „пут мира“ (Лк. 2, 79; Рим. 3, 17), пут духовног успињања
ка Богу, чији је почетак облагодаћење на крштењу, а затим се наставља
процесом непрекидног очовечења18 кроз обожење, који се остварује веч-
ним заједничарењем људи, читавог космоса и Бога у евхаристији. Под-
виг извире из свете тајне крштења и увире у свету тајну евхаристије.
Историја исихазма до Григорија Синаита
Аскетска исихастичка писменост развијала се упоредо са органи

зованим монашким животом у Цркви. Њен историјат, до појаве Григо-
рија Синаита, можемо поделити на три периода: 1) IV–V; 2) VI–XII; 3)
XIII–XIV века.19 Не смемо сметнути с ума да се исихастичко предање
18
Св. Максим Исповедник, говорећи о Христу, наводи да се Он „подвизавао
човекодолично (ἀνθρωποπρεπῶς) до смрти...“ /Подв. сл. 12/.
19
Ова подела се, подвуцимо још једном, односи на аскетску исихастичку
књижевност. Иначе, исихазам је постојао и пре организованог монаштва. Он је,
као што смо видели из навода из посланице Игнатија Богоносца, оно по чему су
се хришћани препознавали, начин живота православног хришћанина. Следствено
томе, православни исихазам постоји од када постоји и само православље. „Иси-
хастичко предање није византијско предање, него предање древног хришћанства“,
тачно запажа Романидис и то поткрепљује чињеницом да је још и ап. Павле говорио
о умној молитви, која је „срце исихазма“ /Јован Романидис, нав. д., с. 69/.
Што се тиче саме периодизације исихастичке књижевности, она се начелно
поклапа са општеприхваћеном поделом патристичке литературе, с тим што се пе-
риод до четвртог века не узима у обзир. У савременој литератури срећу се слични
предлози за периодизацију, нпр. Сергеј С. Хоружиј наводи троделну поделу која
203
Прилог 2.
не завршава у XIV столећу, напротив, он��

o тада почиње и географски да
се шири, посебно ка словенским земљама. Додуше, нестаје на Западу,
где је пре великог раскола (1054), такође, било присутно. Након поделе,
исихазам постаје знак распознавања. Римокатолици га схватају као
феномен који представља најобичнију јерес: „та доктрина, разматрана у
свом основном начелу, није само тешка философска грешка, с католичке
тачке гледишта то је јерес“;20 док у православној Цркви исихастe постају
носиоци Предања.
Први период (IV–V в.)
1. Конкретне изразе исихастичког начина живота и богословство-

вања имамо већ код ранохришћанских египатских, синајских и сиропа-
лестинских монаха. Интересантно је да у казивањима о ави Арсенију
се односи и на период после деловања Григорија Синаита: 1) класична аскетика и

мистика ранохришћанског монаштва IV–VIII в.; 2) исихастичка обнова у XIII–XIV
в.; 3) обнова исихазма у Русији у XIX–XX в. /Сергей С. Хоружий, Исихазм как про
странство философии, Излагање на конференцији „Русская философия сегодня“
(Немачка, март 1995), интернет публикација: www.synergia-isa.ru/. Наша периоди-
зација се, поред тога што обухвата мање раздобље, ипак разликује од Хоружијеве.
Сматрамо да период од IV до V в. треба разликовати од периода од VI до VIII, одн.
XII в. У првом су изложене све идеје исихастичке теологије, у другом су система-
тизоване – то је јасно. Али може да се постави питање оправданости постојања
трећег периода у нашој подели. Његова теологија се не разликује драстично од
другог, скоро да су идентичне. Дакле, подела на основу доктринарног елемента није
оправдана. Међутим, издвајамо трећи период као засебан из историјских разлога.
Наиме, трећи период подразумева и време након Синаита, штавише, он се тада
јасно и дефинише. Пре свега, у делима Григорија Паламе, која ми овде узимамо
у обзир, али их засебно не разматрамо, јер се бавимо Синаитом, који је старији
савременик Паламе. У трећи период сврставамо Никифора Исихасту и Теолипта
Филаделфијског, чија се мисао скоро не разликује од писаца другог периода, али
историјски гледано са њима почиње нова епоха исихастичке мисли. Управо ће њи-
хове списе напасти антиисихасти предвођени Варлаамом Калабријским, и изазвати
реакцију Григорија Паламе, који ће својим стваралаштвом догматски утемељити
исихазам и тиме обележити тај период у развоју исихастичке књижевности. Дакле,
писци које ми овде сврставамо у трећи период у ствари представљају увод у велики
позновизантијски исихастички, тј. паламитски спор, у коме ће настати дела са ка-
рактеристичним, и до тада, на такав начин неизложеним идејама, слободно можемо
рећи, оригиналним идејама, које условљавају да се приликом периодизације то доба
разматра као засебна етапа исихастичке књижевности, историје и теологије.
20
Ова изјава припада чувеном римокатоличком теологу Жижију (Jugie). Ци-
тат смо преузели из: Павле Евдокимов, Православље, прев. П. Вујичић, Источник,
бр. 5 (1993), с. 31.
204
у Старечнику постоји сведочанство које говори о богоустановљености

исихазма; док се молио Господу да му открије како да се спасе, зачуо је
глас који му је говорио: „Арсеније, одлази, ћути, тихуј, јер су то корени
безгрешности“.21 Исихазам је у монаштву нашао себи плодно тле, али
постоје примери исихастичког живота и код мирских свештеника /нпр.
св. Јован Кронштатски/, а такође и код мирјана /нпр. телесни отац Гри-
горија Паламе/22.
2. Један од првих хришћанских писаца који експлицитно говори о
значају исихије је св. Амон, ученик преп. Антонија Великог, који се ро-
дио, вероватно, крајем III или почетком IV века, био је епископ, али се не
зна тачно на којој катедри, не зна се ни година његовог упокојења. Међу
сачуваним делима св. Амона налази се један спис који је насловљен: Сло
во аве Амона о онима који желе да безмолвствују [=Слово о исхастама];
такође и једна његова посланица носи наслов: О безмолвију, што говори
о томе да су на самом почетку монаштва у Цркви, истински подвижници
називани „исихастама“.
Св. Амон поучава да је „љубав према расејаности пад душе; ис-
правља се безмолвијем, удруженим са знањем“ /О рад. 12/. Већ у раном
исихазму истицан је значај везе исихије и гносиса, као важног средства
у подвижничкој борби. На значај те везе скренуће пажњу и Григорије
Синаит: „Исихија рађа посматрање, посматрање знање...“ /Др. 5/. Само у
стању исихије могуће је знање, које је, као што смо видели, у каузалној
вези са обожењем.
Заповедајући: „увек гледај у Бога“ /П. гл. 12/, ава Амон индирект-
но исповеда да је умозрењем омогућена причасност благодати Божијој,
уз чију, пак, помоћ подвижник духовно узраста. О сотириолошкој важ-
ности (бого)познања говорило се и на самом почетку историје хришћан-
ске теологије, св. Јован Богослов пише: „А ово је вечни живот да познају
Тебе једног истинитог Бога и кога си послао Исуса Христа“ (Јн. 17, 3).
Тумачећи ово место у ортодоксном тријадолошком и христолошком кљу-
чу, Григорије Синаит ће записати: „Ово је вечни живот, да познају Тебе
јединог истинског Бога у три Лица, и кога си послао Исуса Христа у две
21
Старечник, прев. С. Јакшић, Нови Сад 2004, с. 58.
22
Види: Житије св. Григорија Паламе, у: Јустин Поповић, Житија светих
за Новембар, Београд 1977, с. 433; Јеротеј Влахос, Св. Григорије Палама као све
тогорац, у: Православље и мистика светлости, прев. А. Пантелић, Београд с.
15–16. Исихаста не-монаха је било доста у историји Цркве, али сада није прилика
да се о њима говори.
205
Прилог 2.
природе и воље“ /Акр. 32/. Саму идеју боговиђења Амон није системат-
ски обрадио, већ је само фрагментарно наводио. Њоме ће се подробније
позабавити каснији исихастички писци.
3. Мислилац који је, под снажним утицајем јелинизма,23 система
тичније изложио учење о контемплацији (умозрењу) јесте св. Григо-
рије Ниски. Иако подвижнике не назива конкретно безмолвницима,
него философима24, његов аскетски систем представља основу на којој
су каснији писци градили своје исихастичко богословље. Григоријеви
луцидни ставови нашли су своје место како у списима оних који су у пат-
ристици окарактерисани као мистици философско-спекулативног типа
тако и код мистика морално-практичог типа. Његова најзначајнија дела
из аскетског богословља су Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ καὶ τῆς κατὰ ἀ��
��
ληθείαν
ἀ��
σκήσεως и Περί παρθενίας.
На основу својих антрополошких ставова, Григорије Ниски кр
еира аскетику. Чињеница да је човек створен „по икони и подобију Бо
жијем“,��
да је „подражавање Лика Божијег“ /О � циљу. 1, 1/, подразумева
да је партиципирање у Богу његова природна егзистенција. Међутим,
долази до грехопада првосазданог човека и он себе „избацује“ из живота
Божијег. Одвојивши се од Бога, човек губи боголикост своје душе. Мада,
грех не уништава апсолутно образ Божији у њему, већ му драстично ос-
лабљује иконичне способности: ум и слободу.25 У спису О девственос
ти, тумачећи јеванђељску параболу о изгубљеној драхми (Лк. 15, 8–10),
Григорије бележи: „Под изгубљеном драхмом Господ заиста мисли на
царски образ (икону) коју нисмо у потпуности изгубили, него смо је пок-
рили (запрљали) блатом... ако се брижљивим начином живота та нечис-
23
О присуству идеја готово свих јелинских философских школа у делима
Григорија Ниског види: Мирослав А. Војиновић, Учење св. Григорија Ниског о
крајњем циљу човековог живота (у вези са учењем античке филозофије), Ниш
1936.
24
О употреби термина философ за означавање монаха у светоотачкој лек-
сици види шесту напомену Алексеја И. Сидорова уз његов превод Григоријевог
дела О циљу живота по Богу и истинском подвижништву, у: Творения древних
отцов-подвижников, Москва 1997, с. 328–329. Иначе, Јован Лествичник наводи да
је „ћутљив човек (исихаста) син философије“ /Лествица, Поука IV/, а Григорије
Синаит учи да је „божанствени философ онај који се кроз делатност и посматрање
непосредно сјединио с Богом, и учинио Његовим другом, а назива се таквим јер се
здружио и заволео првобитну творачку и истинску Премудрост више од сваке друге
дружбе, мудрости и знања“ /Aкр. 127/.
25
Види: Киприан Керн, Антропология святого Григория Паламы, Париж
1950, с. 163.
206
тоћа помете и очисти, тражено постаје видљиво“ /12, 8/. Када би човек
изгубио ум или слободу (тј. оно „по икони“), он се не би више називао
човеком, јер би престао то да буде. Осим тога, када би му то Бог одузео,
поништио би сопствено дело. Међутим, човек, шта год чинио, не може да
поништи себе као човека; не може да изврши „онтолошко самоубиство“
(израз Г. Флоровског). Човек није власник свог постојања, јер није његов
творац, добио га је као дар. Икона Божија се не брише у човеку, већ ог-
рубљује, постаје одвратна. Потпуни губитак онога „по икони“ једностав-
но није немогућ. По речима св. Григорија, „и онај човек, који се појавио
приликом првог стварања света, као и онај, који ће се појавити на крају
свега (тј. света) подједнако ће носити божанску икону“ /О ств. 16, 17/.
Св. Кападокијац посебно наводи да је за васпостављање бого-
ликости било неопходно оваплоћење Логоса Божијег, другог Лица Св.
Тројице. Консеквентно сотириолошком концепту св. Иринеја Лионског26
и св. Атанасија Великог27, Григорије учи да се „Бог открио (људима) да
би се помешао са смртном природом и људску природу, у заједници са
Божанством, обожио“ /Вел. кат. 37, 12/; „Божанска природа се сјединила
са нашом, да би Собом спасила људски род“ /исто 19/. Циљ оваплоћења
Сина Божијег јесте исцељење људске природе, којим јој се враћа некада-
шње достојанство.
Григорије, такође, истиче и улогу Духа Светога у преображењу љу
дске природе. Обожење је, како учи Григорије, последица синергијског
односа човека и благодати Духа Светога. Када је у питању помоћ Духа
Светога у подвижничком прегнућу, Григорије износи један интересантан
став. Наиме, он тврди да је помоћ Духа директно пропорционална напо-
ру подвижника: „дар благодати сразмеран је труду оних који је примају“
/О циљу. 2, 5/; такође у истом спису наводи и да „усрдност у молитви
дарује (човеку) велика блага и сам Дух се (подстакнут молитвом – Б. П.)
усељава у његову душу“ /9, 2/. У истом духу Синаит ће записати: „Код
кога су напори, код тога су и награде“ /Акр. 52/.28
26
„Син Божији је постао Син човечији, да би човек могао постати син Бо-
жији“ /Пр. јер. III, 10, 2/.
27
„Син Божији је постао човек, да би људе учинио синовима Божијим“ /Пр.
ар. I, 38/.
28
Наведени писци, наравно, не сматрају да човек својим поступцима може
да услови кретање божанских енергија, већ да послушност заповестима Божијим
има за последицу „изливање“ благодати. Као што је то познато из божанског откри-
вења, које, иначе, предочава не само оно што Бог чини за човека, него и оно што ће
човек постићи својим делањем.
207
Прилог 2.
Грехом, дакле, није у потпуности уништена иконичност човека,

стога он има могућност да обнови своју „првосаздану лепоту“. Слобод-
на воља је управо сведок томе. Слобода човека је гарант његове бого-
ликости. Своје постојање човек црпе из божанских енергија, али и из
(ипостасног) начина на који Бог постоји, јер га је Бог створи по икони
својој. Целокупна творевина, изузев човека, за извор своје егзистенције
има искључиво вољу Божију, тако да нема могућност избора, не може да
се успротиви вољи Божијој, за разлику од човека који може Богу рећи не
и наставити даље да, на неки начин, егзистира. Као икона Божија, човек
има слободу да изабере како ће постојати, независно од воље Божије.
Овде се не ради толико о слободи одабира, колико о слободи онтолошког
одређења човека, одређења његовог нивоа постојања. Акт обновљења,
који се постиже упражњавањем врлина,29 подразумева ту слободу: „Вр-
лина није потчињена никаквој власти и добровољна је, принудно и нуж-
но не може бити врлинско“ /О ств. 16, 11/. Врлином се афирмише слобо-
да, која подразумева вечно потврђивање добра, нешто афирмативно, не
негативно.30 Врлина, као потврђивање добра, представља саму слободу:
врлински живот је у ствари живот у слободи, док се негирањем добра
(аскетским језиком речено: „грехом“) губи слобода и човек постаје роб,
роб сопственог избора.
Ум је, поред слободе, још једна од димензија иконичности човека.31
Он омогућује човеку егзистирање унутар „лепоте Христове“. Епископ
нисијски говори о „уму који је саздан по образу Најпрекраснијег“ /О ств.
12, 9/. Ум, „док је, колико је то могуће, причастан подобију праобраза и
сам обитава у Прекрасном“. Али, „уколико се нађе изван подобија, бива
обнажен од красоте у којој је био“ /исто/. Грехом се човеков ум нашао
„изван подобија“ и изгубио пређашњу лепоту, те је први корак у процесу
обновљења боголикости, тј. усличњавања Богу, рехабилитација ума. Да
би умне силе усмерио ка своме Архитипу, човек мора да се „одвоји од
земаљске беде у коју је запао после греха“ /О дев. 13, 1/. Ум, који жуди за
познањем „натчулне и неизрециве светлости“, мора да се очисти од сва-
ке нечистоће и да се уздигне изнад свега телесног, да би видео ту свет-
29
„Врлине узносе човека на врх савршенства за којим чезне“ /О циљу. 8, 1/.
30
Павле управо о томе говори Коринћанима: „Јер Син Божији Исус Христос,
којега ми вама проповиједасмо, ја и Силуан и Тимотеј, не постаде да и не, него у
Њему постаде да“ (2. Кор. 1, 19).
31
О вишедимензионалности иконе Божије у човеку види: Предраг Петро-
вић, Богослужбена природа богоустановљене иконе Божије у људима, Отачник,
свеск��
e 1, 2 и 3 (2008), с. 177–195.
208
лост /О циљу. 3, 2/, посредством које се човек сједињује са Богом: „Ко је

упоран у молитви, он општи са Богом и сједињује се с Њим посредством
тајанствене Светлости...“ /О циљу. 8, 3/.
По Григорију Ниском, последица врлинског живота је катарза,
која је предуслов контемплативног двига ка Богу. Одвојивши се од све-
га плотског, ум као богоподобно начело познаје Бога кроз созерцање.
„Са Светлошћу се никада неће сјединити онај који не управи свој поглед
према тој Светлости“ /О циљу. 3, 3/, упозорава кападокијски Исихаста.
Спасење, дакле, долази кроз спознају.32 Мада, само сједињење са Богом
превазилази умственост. Познајући Бога, човек почиње да Га воли. Када
γνῶσις постане ἀγάπη, знање бива потиснуто и преостаје само љубав,33
којом човек бива савршено сједињен са Богом.
Григоријева аскетика не покрива све теме исихастичког богослов
ља, чак и оне изложене нису у потпуности обрађене и доведене до краја.
Али, иако његов аскетски систем није компактан, он даје почетни импулс
за теолошко уобличење исихазма, и у томе јесте његов велики допринос
даљем развоју ортодоксне подвижничке мисли.
4. Први озбиљнији теоретичар исихазма је Евагрије Понтијски.
Он посебно у свом делу Τῶν κατὰ μοναχῶν πραγμάτων τὰ αἴτια, καὶ ἡ��
καθ᾽
ἡ��
συχίαν τούτων
��
παράθεσις излаже модел по коме треба да живе исихасте,
мада су у начелу сва његова дела исихасичка.
Учење о човеку је код Евагрија, као и код његовог учитеља Гр
игорија Ниског, подлога исихастичке аскетике. Он исповеда, сагласно
библијском предању, да је човек психофизичко јединство створено по
„икони Божијој“ /види: П. Мел. 7–10/. Икону Божију, унутар антропо
логије, Евагрије тумачи изразито интелектуалистички: ум је оно што чи
ни икону Божију у човеку. Грехом долази прво до психичког,34 а онда и
32
Вернер Јегер, Аскетско-мистичка теологија Григорија из Нисе, у: Хумани
зам и теологија, прев. Е. Перуничић, Београд 2002, с. 74.
33
Владимир Лоски, Боговиђење, прев. Б. Лубардић, Манастир Хиландар
2006, с. 64.
34
Евагрије разликује пре-падну и после-падну психологију, прецизније, уче
ње о уму: конституција душе након пада није остала иста. Психолошка последица
пада је усељење ума у тело, а душа се дели на срчани и пожудни део. Дакле, пре
пада душа је била апсолутно словесна без два наведена дела, била је у ствари ум.
Исихастичким подвигом се, међутим, не васпоставља потпуна умност душе, него
се њени делови обједињују и усмеравају ка добру. Евагрије пише у Гностичким
главама: „ум је отворен за знање и незнање, срчани (део душе) за љубав и мржњу,
(а) пожудни за целомудреност и похоту; свака енергија извире из та три дела, и
209
Прилог 2.
психофизичког поремећаја. Падом се енергије ума цепају на два дела:

1) на познање ствари тварног света и 2) на духовно знање.35 Али, као
и Григорије Ниски, Евагрије сматра да се и након пада ум одржао као
икона Божија, само са погрешно усмереном гносеолошком делатношћу.
Богопознање, које по Евагрију представља „истински живот“, бива пре
кинуто вољним преусмерењем умних енергија на твар.
У процесу исцељења човека од последица греха, Евагрије у извес
ној мери релативизује улогу Христа, инсистирајући на аретолошком мо
менту као пресудном. Он исповеда Исуса Христа као „Сотира“ /Гн. гл.
6, 20/, али се не изјашњава о сотириолошким консеквенцама христологи
је, док врло разговетно и опширно говори о спасоносном упражњавању
врлина: „Врлина је искорењивач зла“ /Гн. гл. 1, 51/. Њоме се обнавља
нарушено јединство унутар човека. Деловањем врлина душа се познаје у
самој себи, обнављајући се тако у богоносној личности која је испуњена
благодаћу; душа сада не постаје божанска него сам бог: „ψυχὴ καθαρὰ
μετὰ Θεόν, θεός“ [„чиста душа у Богу јесте бог“] /Изр. 24/.36
Практиковањем врлина, тј. подвигом, долази се до сабирања чове
ка и правилног усмерења његових енергија ка умској стварности. Подвиг
је процес уподобљења Бога, богоусличњења. Он почиње praxis-ом, који
врхуни у theoria-и, чији је, пак, крај theologia: „Последњи степен делатног
живота јесте љубав, а врхунац познања је – богословље“ /Анатолију
56/. Ова подела аскетског усавршавања постаће општеприхваћена у иси
хастичкој књижевности. Иначе, Евагрије није њен оригинални творац,
она је била општепозната у његово доба, о чему говори њен помен у је
дном писму Василија Великог /VIII, 4/.
По Евагријевом мишљењу, „бестрашће37 је цвет делатног живота,
а делатни живот се састоји у испуњавању заповести“ /Анатолију 53/;
бестрашће је „здравље душе, а познање њена храна“ /Пр. 56/. Другим
речима, бестрашће је природно стање човека у коме се врши созерцање,
одн. богопознање. „Царство небеско – како бележи Евагрије – јесте
душа их може употребити за добро или зло“ /3, 59/. Пожудни и срчани део душе ће
нестати тек након поновног сједињења ума с Богом у есхатону.
35
Зоран Јелисавчић, Евагрије Понтијски о души и уму, Отачник, свеска 1
(2007), с. 66.
36
Борис Брајовић, Аретологија Евагрија Понтијског, у: Ἀσυλία, Београд 2005,
с. 51.
��
О Евагријевом учењу о бестрашћу види: Jeremy Dirscoll, Steps to Spiritual
Perfection – Studies on Spiritual Progress in Evagrius Ponticus, New York 2005, p.
76–93.
210
бестрашће душе са истинским познањем Онога који јесте“ /Пр. 2/, тј.
„Царство Божије јесте познање Пресвете Тројице“ /Пр. 3/.38 Врхунац
усавршавања – познање Бога – постиже се „беседом“ с Њим. А са Богом
се беседи молитвом, која се врши у исихији. Умирење духа, душе и тела
/Евлогију 6/, тј. исихија, једино је погодно стање у коме би се савршавала
„чиста молитва“, која је, пак, као што ћемо видети, управо „беседа са
Богом“. Без исихије, дакле, нема истинске молитве, а без ње ни истинског
подвига (уподобљавања Богу), одн. обожења.
Евагрије истиче нарочити значај исихије у аскетици. Тумачећи се
дмо блаженство: „Блажени миротворци, јер ће се синови Божији назва
ти“ (Мт. 5, 9), он наводи: „Онај ко суздржи дрскост због благодати мира,
постаје син мира“ /исто/. Стање исихије је стање блаженства.
Као класичан монашки писац, он говори о исихазму у контексту
монашког живота: „Као што је немогуће да мутна вода постане бистра
уколико се не умири, тако и монашки живот не можемо упознати без
тиховања (ἡσυχίας)“ /П. мон. 7/, што не искључује могућност практикова
ња, одн. значај тиховања и у духовном животу мирјана. Евагријев став је
једностран из разлога што се он обрађа монашком аудиторијуму.
Садржај исихије јесте молитва. Стога, учење о молитви предста
вља централну тему исихазма; „молитва је – по Григорију Синаиту –
узрок исихије“ /Акр. 113/.39 А Евагрије је управо био аскетолог, тј. исиха
змолог, који је анализе духовног живота безмолвника ставио у службу
развоја практично-контемплативно-теолошког (делатно-созерцатељно-
богословског) подвижништва, које ће наследити и Синаит, употребивши
све своје теолошке способности за преношење личног опита молитве
другима. Најзначајније дело за проучавање његовог учења о молитви је
Περὶ προσευχῆς. Евагријева теологија молитве је плански устројена, врло
комплексна и разграната. Анализу ћемо ограничити само на оне сегменте
који су најзначајнији за даљи развој исихазма, а посебно за Синаитово
учење о молитви – то су 1. учење о бесликовитој молитви; 2. искуство
светлости за време молитве.
Молитва, одн. чиста молитва, јесте савршени начин општења са
Богом. Чиста молитва је у ствари умна, јер је, како тврди Евагрије, ум
божански елемент у човеку, и једино уз помоћ њега је могућа комуникација
38
Евагрије, претпостављајући богопознању упражњавање врлине, као да за-
боравља новозаветно истицање гносеолошког значаја оваплоћења Сина Божијег.
39
„Исихазма – како тачно бележи један савремени српски теолог – нема без
молитве“ /Владан Перишић, Молитва ума и молитва срца, у: Раскршћа, Београд
1996, с. 117/.
211
Прилог 2.
са Богом. „Од свих душевних моћи, ум једини има могућност учешћа у

божанској мудрости“ /Гн. гл. 6, 51/. Пошто је „молитва (је) беседа ума
са Богом“ /О мол. 3/, када се моли, он потврђује себе самог као ум (тј.
икону Божију). Следствено томе и човека као биће које садржи у себи
траг божанског. На другом месту Евагрије препоручује: „За време моли
тве нека ти се око не расејава; одвојивши се од тела и душе тада живи
умом“ /О мол. 110/; „Блажен је ум који је за време молитве слободан од
тварности и лишен сваког поседовања“ /О мол. 119/. Под утицајем Ори
генове рецепције платонизма, Евагрије, као што видимо из датих навода,
учи да је ум по природи божански, а да је тварно тело нешто што му
смета да се вине ка Богу. Вештаствено тело омета комуникацију између
иматеријалног ума и Бога, те се прибегава молитви која га ослобађа од
материје: „блажен је ум који за време молитве чува савршену слободу од
свега материјалног“ /О мол. 117/.
Оно на чему је Евагрије посебно инсистирао, а у чему ће га
следити и Григорије Синаит, јесте растерећеност молитве од свих чулних
феномена. Евагрије говори о Богу као о ономе „који је изнад сваког опажаја
и помисли“ /О мол. 4/. Стога је у односу (дијалогу) с Њим непотребна
било каква чулна представа. Тек након одвајања од материјалног, ум се
молитвом узноси ка Богу. Евагрије је био врло радикалан у осуђивању
оних који су стварали представе у току молитве (антропоморфити40),
наводећи да се ту у суштини ради о демонској обмани /О мол. 67; 68;
74 итд./. Григорије Синаит ће, следујући за Евагријем, записати: „Не
усредоточуј пажњу на оно ликовно представљиво од тебе самог и не
допусти да ум тако изображава; све то, спољашње неумесно уображавање,
води душевној превари (прелести)“ /Т. д. н. мол. 10/.
Што се тиче виђења светлости за време молитве, Евагрије у спису
Антиритикос записује једну интересантну епизоду из свог подвижни
чког живота. Наиме, он наводи како је заједно са авом Амонијем кренуо
код Јована Ликопољског да га упитају да ли је ум сам по себи извор
светлости која се јавља за време молитве или она долази са другог места,
тј. да ли је можда божанског порекла. Јован им на то питање одговара да
ум није способан да осветли сам себе, већ да је светлост пројава благодати
40
О антропоморфистичкој контроверзи види: Георгије Флоровски, Антро
поморфити у египатској пустињи, прев. А. Ђаковац, у: Богословске студије,
Београд 2005, с. 63–69; исти, Теофил Александријски и апа Апф из Пемдје, исто,
с. 71–97; Зоран Јелисавчић, Антропоморфити (патролошки увод), Отачник, св. 1
(2007), с. 17–18; Гулд Грахам, Икона Божија и антропоморфистичка контраверза
монаха у четвртом веку, прев. Јована Лазић, исто, с. 19–29.
212
Божије /6, 16/. Евагрије учи да светлост омогућује богопознање /види: Пр
иче 6, 20/. Дубоко исихастички истиче да су истински гностици управо
„бестрасни људи који за време молитве виде светлост која обасјава њихов
ум“ /Гн. 45/. Сам врхунац контемплативног прегнућа је препознатљив по
томе што се „уму јави она светлост која за време молитве знаменује ме
сто Божије“ /Пр. 71/. Она је показатељ да се ум сусрео са Богом, знак да
се налази у обоженом стању. Евагрије често истиче божанско порекло
светлости, које може бити светлост Пресвете Тројице /О пом. 42, 6–7;
Сент. 4, 27 итд./ или Исуса Христа /О пом. 15, 14–15 итд./. Али када
говори о феномену светлости, он је веома обазрив. Посебно у спису О
молитви /6–7/ скреће пажњу на могућност да демони обману ум уз помоћ
светлосног ефекта, те да он (ум) под њиме подразумева теофанију.
Евагрије ће бити осуђен на Петом Васељенском сабору, али његов
значај за исихастичко аскетско богословље неће бити умањен. Готово да
неће бити озбиљнијег аскетског списа, у потоњој исихастичкој традицији,
у коме се Евагријево присуство неће видно истицати. Тачно је да је
његово стваралаштво настало под јаким утицајем неоплатонизма, који
га на моменте увлачи у хетеродоксију. Међутим, одстрањивање његове
подвижничке мисли из исихастичког предања било би осакаћивање
хришћанске аскетске традиције. То су трезвеноумни оци осетили, те су
се трудили да оне уистину генијалне Евагријеве мисли усаврше, и на тај
начин врате у оквире ортодоксног.
5. Први који ће Евагријевом интелектуализму и негативној сома-
тици супротставити библијску кардиологију, и у христолошком кључу
тумачити тајну човека, јесте писац дела традиционално приписиваних
св. Макарију Египатском.41 Док код Евагрија имамо (по природи) бо-
жански иматеријални ум, писац Corpus Macarianum-а говори о боголикој
души која је умна суштина човека, али је ипак, за разлику од Бога, мате-
ријална. Душа је „твар умна“ /Бес. 1, 7/, чија суштина није истоветна са
суштином Божијом: „Нема ничег заједничког између Његове (Божије) и
њене (душине) природе“ /Бес. 50, 4/. Полазећи од библијско-отачког ста-
ва да је човек саздан „по лику и подобију Божијем“, писац корпуса даље
развија своју антропологију. Човек се састоји од два конститутивна еле-
мента: душе и тела. Душа је саздана по лику Христовом /Бес. 20, 8/, који
41
О проблему ауторства види: Г. Флоровски, Источни оци V–VIII века, прев.
М. Мијатов, Ман. Хиландар 1998, с. 149–151; К. Керн, Золотой век Свято-Отечес
кой письменности, Париж 1967, с. 150–177; А. И. Сидоров, нав. д., с. 10–17; В. Је-
гер, Текст посланице „Макаријеве“ и његова традиција, прев. Ј. Ћулибрк, Отачник,
бр. 2 (1998), с. 59–70.
213
Прилог 2.
омогућује човеку учествовање у животу Божијем. Она није Бог, већ, као
боголика, има могућност заједничарења у божанском животу /Бес. 4, 9/.
Душа прожима читавог човека, није само унутар човека, него и око њега /
Бес. 12, 12/. Што се тиче соматике, аутор корпуса следи идеју ап. Павла да
је тело „храм Духа Светога“ (1. Кор. 6, 19). У 49. Беседи он наводи: „исто
као што је Бог створио небо и земљу да ту човек обитава, тако је створио
тело и душу човека да буду Његово (Духа Светога) властито станиште, да
Он ту станује и одмара се у телу као у својој властитој кући...“/4/.
У Corpus Macarianum-у налазимо карактеристично учење о срцу
као органу у коме се на мистичан начин врши прелаз из психичког у
соматично и соматичног у психичко.42 По писцу корпуса, са срцем се
„сараствара“ (συγκέκραται) душа, и тако се иконичност душе преноси
на срце, те оно преузима функцију „управљања“ човеком. Срце, дакле,
прожима читавог човека: „Срце свим саставом сачињава човека, те ако
благодат овлада коморама срца, она влада над свим помислима и те
лесним удовима, и свим помислима душе у срцу“ /Бес. 15, 20/, а Гри
горије Палама, наводећи ово место, додаје: „на тај начин, што је срце
трезор разумне способности душе и главно телесно оруђе расуђивања“
/Тријаде I, 2, 3/. Даље, тумачећи Макаријеве речи, Палама наводи да је
срце „главни телесни орган, престо благодати, где су ум и све душевне
способности; они који су решили да пазе на себе у исихији, обавезно је
да неминовно враћају ум у тело, нарочито у то унутрашње тело тела,
које ми називамо срцем“ /исто/.
Срце представља унутрашњи центар човека који хармонизује де
ловање душе и тела, тј. сабира човека. Падом прародитеља долази до ра
стројства човека и нарушавања односа између човека и Бога. Срце тада
бива, по речима Макарија Великог, прекривено „тамним покривачем“,
„порфиром таме“, и постаје фактор који ремети психосоматску скла
дност. А прекидом односа са Богом човек разобличава своју боголикост,
претворивши се у демонолико биће /види: Бес. 6, 5/. Стога се, како на
води Макарије у својој Божићној беседи, Господ оваплотио „да обнови
и поново сазда Адама, тај истински лик Божији“ /Бес. 52, 1/. „Господу
је приличило – наставља Макарије – да дође обучен у тело, да окрене
људе према свом Оцу и помири их с Њим. (...) Кроз мртво тело био
је убијен непријатељ, и Господ је осудио грех у телу (победивши га)
његовим властитим оруђем“ /исто, 2/. Телос оваплоћења Сина Божијег
је „промена и преображај“ пале људске природе /Бес. 44, 1/.
Јустин Поповић, Проблем личности и познања по учењу св. Макарија Еги

42
патског, у: Сабрана дела књ. 8–9, Београд 1999, с. 41.
214
У 44. Беседи читамо: „унижена природа се мора преобразити у

другу природу, божанску, и да, садејством благодати Св. Духа, постане
нова природа“ /5/. Избављење човека није природни, већ натприродни
акт. Стога, он не може сам да преобрази своју палу природу, већ му је
за то потребна сила (благодат) Натприродног. Неопходно је изнова
васпоставити заједницу са Богом. Тек пошто се душа „споји43 са Св.
Духом, она извршава вољу Оца небескога“ /Бес. 51, 2/. Дакле, потребне
су две удружене силе да би човек остварио циљ свога постојања:
благодат Божија и човечија воља. Обожење је процес који се вечно оства
рује сарадњом човека и Бога. Људска природа се усавршава до мере са
вршенства Иконе по којој је створена, наравно, као твар она је никада
апсолутно не достиже.
Преп. Макарије Велики наступа, посебно у својој 51. Беседи, као
изразити исихаста. Пали човек, по њему, постепено формира себе κατὰ ��
Χριστόν44 и враћа своју првобитну иконичност, исихастичким живљењем,
животом у миру. У поменутој беседи /51, 1, параграф други/ Макарије го
вори о миру, уместо у женском45 у мушком роду, поистовећујући тако мир
са Богом.46 Мир је, дакле, по Макарију, реалност будућег века, есхатолошка
категорија одређена у ортодоксном христолошком контексту;47 живот
у миру је у ствари живот у Христу. Василије Велики износи сличну
мисао, поистовећујући Христа с „миром“: „Онај ко тражи мир, Христа
тражи, јер Он је мир наш...“ /Омилија на ХХХIII Псалам 10/.
И у Corpus Macarianum-у, као и код Евагрија, молитва има врло
значајну улогу. Али сада молитва не ослобађа ум од материјалног тела,
већ омогућује целом човеку – и души и телу – општење са Богом. „Умна
молитва“ Евагрија Понтијског је у Corpus Macarianum-у замењена
„молитвом срца“, интелектуализам и негативна соматика замењени су
израженом афирмацијом телесног у човеку. Темељ исихастичког учења
св. Макарија представља чињеница да је присуством Исуса Христа – ова
плоћеног Логоса Божијег – у овом вештаственом свету човеку постала
43
Овде Макарије употребљава глагол συμμίγνυμι, који се користио да би озн
ачио хемијско једињење у коме се саставни елементи стапају, да би снажније изра-
зио неопходност прожимања човечије природе Св. Духом /види 10. напомену А. И.
Сидорова за његов превод 51. беседе преп. Макарија, нав. д., с. 264/.
44
Јустин Поповић, нав. д., с. 109.
45
У грчком језику је именица ἡ εἰρήνη („мир“) женскога рода.
46
Види: Алексей И. Сидоров, нав. д., с. 262.
47
Види: Петар Јевремовић, Прилог разумевању макаријевских списа, Источ-
ник, бр. 29–30 (1999), с. 54.
215
Прилог 2.
доступна реалност будућег века.48 Аутор корпуса бележи: „Бог је обу

као на Себе удове овог видљивог тела, оставио је Своју сопствену
недоступну славу; у Свом милосрђу и човекољубљу Он се преображава,
оваплоћује, долази међу свете, побожне и верне, постаје, по Павлу, један
дух са њима (1. Кор. 6, 17) – душа са душом и личност са личношћу, тако
да би душа могла живети у вечној младости, да искуствује бесмртност
и учествује у непропадљивој слави“ /Бес. 4, 10/. По Макарију, након
васкрсења душе следи васкрсење тела: „Славу коју светитељи већ данас
имају у својим душама, обући ће и њихова гола тела и подићи се на не
беса; тада ће наше тело и наша душа вечно боравити са Господом у Ца
рству небеском“ /Бес. 5, 11/.
Врло је значајна за даљу историју исихастичке мисли појава писца
који ће се својим ставовима супротставити покушају легализације пла
тонистичких идеја које релативизују улогу оваплоћеног Логоса – Бого
човека Христа – у процесу аскетског усавршавања човека, а које је са
толиком снагом заступао несумњиво велики хришћански мислилац и
исихаста Евагрије Понтијски.
6. Иако свесни улоге свeтих тајни у животу хришћана, рани исиха
стички писци нису нарочито говорили о њиховом значају у сфери аске-
тике; први који ће посебно истаћи да су свете тајне, пре свих крштење,
од виталног значаја за живот подвижника јесте Дијадох Фоточки. Изи-
ритиран месалијанским негирањем значаја мистиријског живота Цркве,
Дијадох у својим делима (посебно у 100 Гностичких глава) износи орто-
доксну идеју о подвигу као синергијском чину у коме учествују божан-
ска благодат даривана на крштењу и човекова слобода која се, као што
смо видели код Григорија Ниског, афирмише врлинским животом.
„Сви смо ми – пише Дијадох – створени по образу Божијем; а по-
добије Божије постижу само они који су из велике љубави своју слободу
потчинили Богу“ /С Гн. гл. 4/. Икона је дар којим је Бог човеку омогућио
подобије. „Икона је потенцијално подобије, а подобије остварена ико-
на.“49 Пут од иконе ка подобију требало је да буде пређен врлинским
учествовањем у Богу, тј. правилном употребом од Бога дароване сло-
боде. Међутим, долази до Адамовог пада и „оскрнављења“ човека као
психофизичке целине, што је узроковало његову пропадљивост /С Гн.
48
Види: Јован Мајендорф, Св. Григорије Палама и православна мистика,
прев. Ј. Олбина, Београд 1983, с. 23–24.
49
Панајотис Христу, Тајна Бога. Тајна човека, прев. З. Јелисавчић, Београд
1999, с. 207.
216
гл. 78/. Да би преобразио себе, човеку је након пада било потребно да

се „свесвети Бог Логос оваплоти; и својим крштењем, као Бог, подари
човеку воду спасења (крштење) којом се (човек) препорађа“ /исто/. Пре-
ображење крштењском водом бива „дејством Духа Светога (...) који се
тада усељава у човека“ /исто/. Дијадох бележи да „од самог тренутка
крштења благодат почиње трајно да делује у самој дубини ума, кријући
своје присуство“ /С Гн. гл. 77/. Св. тајна крштења представља предуслов
истинског подвига, јер се он остварује једино уз помоћ благодати Духа,50
која се „скрива у крштенима и очекује произвољење душе“ /С Гн. гл.
85/.
То „произвољење душе“ је у ствари подвиг „духовног сагледавања
коме претходи вера, нада и љубав, а изнад свега љубав51“ /С Гн. гл. 1/.
Дакле, „познање52 опитно спаја душу са Богом“ /С Гн. гл. 9/. Дијадох, по-
ред павловске аретолошке тријаде, такође истиче нарочити значај молит-
ве и исихије у процесу, за човека спасоносног, познања Бога: „познање
доносе молитва и велико безмолвије“ /исто/. Исихија је стање у коме
се ум молитвом „обнавља и добија снагу да лако и без напора пребива
у божанским сагледавањима“ /С Гн. гл. 68/. Дијадох сведочи да душа у
којој је присутна благодат „жели да се безмолвно (у исихији) наслађује
славом Божијом“ /С Гн. гл. 8/. Као доследни исихаста, он често говори о
„слаткој унутрашњој тишини“ /С Гн. гл. 22/, о „безбрижном ћутању“ /С
Гн. гл. 11/, које је „благотворно, будући да је мајка мудрих помисли“ /С
Гн. гл. 70/. Такође, учи да „душа љубав према Богу одражава из себе у
миру, сразмерно тражећи Бога мира (Јевр. 13, 20)“ /С Гн. гл. 74/.
Поред интегрисања мистириолошког елемента, за даљи развој иси
хастичког аскетског богословља од великог значаја је Дијадохово учење
о молитви. Вршећи синтезу учења Евагрија о „умној“ и Макарија о „ср-
дачној“ молитви, он поставља границе унутар којих ће се кретати каснија
исихастичка просевхологија. Након Дијадоха, сви аскетски писци при-
хватају његов концепт „умно-срдачне“ молитве. Сишавши умом у срце
изговарајући Исусову молитву, човек се „навикава на благодат“, одн.
почиње да бивствује унутар живота Божијег /С Гн. гл. 59/. Дијадох про-
поведа именословну молитву у чијој структури централно место заузи-
ма „Име које је изнад свакога имена“ (Фил. 2, 9), „свештено Име Исуса
50
„Само је Св. Дух у стању да очисти ум“ /С Гн. гл. 28/.
51
За Дијадоха, подвиг је пут љубави: „љубав саму душу кроз врлине сје-
дињује са Богом, умним чулом достижући Невидљивога“ /С Гн. гл. 1/.
52
Гносеологија св. Дијадоха је врло комплексна и њена темељна анализа по
требује више простора, те је овом приликом нећемо посебно излагати.
217
Прилог 2.
Христа“. „Уколико ум буде заузет топлим сећањем на свето Име Господа

Исуса, те уколико пресвето и преславно Име искористи као најверније
оружије против прелести, лукави заводљивац ће се одмах удаљити“ /С
Гн. гл. 31/. Молитва је прави начин постојања исихасте, те Дијадох ин-
систира на непрестаном пребивању у њој: „Онај ко жели да очисти своје
срце нека га загрева непрестаним сећањем на Господа Исуса, имајући у
Њему јединствено поучавање и непрестано делање; јер онај ко жели са
себе да збаци сопствену гњилост не треба само повремено да се моли,
већ, напротив, он увек треба да се бави молитвом и да тако чува ум“ /С
Гн. гл. 97/.
Дијадох, такође, говори и о виђењу светлости. Али, као искусни
исихаста он скреће пажњу и на могућност демонске обмане управо ја
вљањем светлости: „Уколико му се јави светлост, или неки огњеновидни
зрак, или глас, подвижник ни у ком случају не треба да их прихвати као
истинито јављање; јер је очигледно у питању прелест вражија“ /С Гн. гл.
36/. „Она истинита Светлост“ је – како пише Дијадох – Бог Логос, који се
јавио творевини у телу /С Гн. гл. 80/. Он је такође и извор оне светлости
коју виде исихасте у свом молитвеном опиту: „Христос је тај који је у
нама запалио истинску светлост...“ /исто/.
Као résumé Дијадоховог учења могу нам послужити његове речи
записане у Гностичким главама: „У крштењу које нас препорађа света
благодат нам дарује два добра, од којих једно безгранично превазилази
друго. Једно од њих она даје одмах: у самој води се обнављају и просве
ћују све црте душе које сачињавају образ Божији и (човек) се пере од
сваке греховне прљавштине. Друго, тј. подобије Божије, она очекује да
оствари заједно са нама. Према томе, када ум са великим одушевљењем
почиње да окуша добра Свесветог Духа, треба да знамо да благодат по-
чиње, да тако кажем, да на цртама образа изображава црте подобија...
Божанска благодат, изображавајући у некоме подобије, додаје светлост
љубави, показујући да је образ Божији свеукупно доведен до благоље-
пија подобија“ /89/.
7. Првом периоду, такође, припадају мањи подвижнички писци
– Исаија Нитријски, Марко Посник, Нил Анкирски, Исихије Јерусалим-
ски и други, чија дела, овом приликом, нећемо посебно излагати. Треба
истаћи да су у овом делу историје исихастичке мисли изнесени скоро
сви сегменти исихастичке теологије, али недостајала је њихова темељна
систематизација, која ће бити извршена у другом периоду.
218
Други период (VI–XII в.)
1. Исихазам, након златног периода монашке писмености и пра

ктично постаје панортодоксни феномен. Исихасте се почетком VI века
помињу чак и у једном правном спису, у Јустинијановом Corpus iuris
civilis. А крајем VII века и у 41. канону Петошестог (Трулског) сабора из
691. године; од 40–49. канона налазе се правила која се тичу монаштва, а у
41. правилу они који желе бити затворници номинују се као исихасте.53
2. Први значајнији учитељ исихазма другог периода је монах
Варсануфије, чије је поуке и писма, заједно са поукама Јована Прозо
рљивог, сакупио и објавио ава Доротеј. Варсануфије је духовник који
даје практичне савете везане за свакодневни живот безмолвника. Оно
што је важно истаћи, јесте да он преноси исихастичко учење о Исусовој
молитви; такође је истицао и значај безмолвија, које је идеално стање за
вршење молитве.
Иако његов допринос ортодоксној исихастичкој аскетици није од
посебног значаја, треба га поменути, јер је његов одречан однос према
оригенизму веома јако утицао на касније исихастичке ауторе. Тај утицај
је очигледан у непријатељском ставу појединих аскетских писаца,
посебно великог Јована Лествичника54, према Оригену и Евагрију, преко
кога је оригенизам ушао у ортодоксну монашку духовност. Међутим,
Варсануфије /види: Питања 606–609/ само негативно карактерише
Оригенову личност, не осврћући се нарочито на његова учења. Он не
оспорава неким аргументима Оригенове поставке, већ искључиво
фразама покушава да својим ауторитетом уруши ауторитет Оригена.
Даља историја хришћанске мисли ће показати да Варсануфије није успео
да избаци оригенистичку, одн. евагријевску духовност из подвижничке
литературе. Лествичник, на пример, наступа као антиевагријанац, али,
као што ћемо видети ниже, његова аскетика је стварана под веома јаким
утицајем управо Евагрија.
3. Учећи о „непознатом Богу“, писац који је желео да остане
анониман није могао да изабере прикладнијег лика из историје Цркве
од Дионисија, који је поверовао у Исуса Христа слушајући проповед ап.
Павла на Ареопагу у Атини.55 Корпус списа који традиција приписује св.
53
Види: Атанасије Јевтић, Свештени канони Цркве, Београд 2005, с. 164.
54
Види: Лествица, Поуке V и XIV.
55
У Делима апостолским Лука нам је оставио следеће сведочанство о Па
вловој проповеди у Атини: „Павле ставши насред Ареопага рече: Људи Атињани,
219
Прилог 2.
Дионисију Ареопагиту56 извршио је тако велики утицај на исихастичку

и уопште православну мистику, да се може мерити са утицајем самога
Оригена. Дионисије није класичан аскетски писац, али су његове
поставке имале толико јак одјек у каснијој подвижничкој теологији, да је
једноставно неопходно изложити и његово учење, у оној мери у којој се
оно директно односи на развој исихастичке мисли.
Основно начело Дионисијевог система јесте да постоји један, тра
нсцендентан, несазнатљив Бог, који је Узрок из кога еманира све пос-
тојеће које се на крају у Њега враћа. Циљ умних напора човека јесте
управо враћање Богу и сједињење с Њим (обожење). То „враћање“ се
врши познањем Несазнатљивог, коме претходи прочишћење (κάθαρσις).
У спису О небеској јерархији Дионисије наводи: „��
они који се очишћавају,
ваља да се учине савршено чистим и туђим свакој примеси разноликос-
ти, и да се испуне божанским светлом, не би ли се узвисили најчистијим
очима ума до стања и снаге посматрања“ /III, 3/.
Ослободивши се од свега тварног, човек се посредством ума сје-
дињује са Богом: „када постанемо бестелесни (нетљени) и бесмртни и
уподобимо се најблаженијег покоја својственог Христу и увек, сагласно
по свему вас видим да сте врло побожни. Јер пролазећи и посматрајући ваше све-
тиње, нађох и жртвеник на коме бјеше написано: Непознатоме Богу. Онога, дакле,
којега не знајући поштујете тога вам ја проповиједам. Бог који је створио свијет и
све што је у њему, који је Господ неба и земље, не станује у рукотвореним храмови-
ма, нити прима угађања од руку човјечијих, као да нешто треба Њему, који сам даје
свима живот и дихање и све. И створио је од једне крви сваки народ човјечанства да
станује по свему лицу земаљскоме, и поставио је напријед одређена времена и међе
њихова борављења; да траже Господа. не би ли га додирнули и нашли, мада Он није
далеко ни од једнога од нас. Јер у Њему живимо, и крећемо се, и јесмо; као што су
и неки од ваших пјесника рекли: Јер Његов и род јесмо. Кад смо, дакле, род Божији,
не треба да мислимо да је Божанство подобно злату или сребру или камену, резаном
по вјештини и замисли човјечијој. Али не гледајући Бог на времена незнања, сад
заповиједа свима људима свуда да се покају; јер је установио дан у који ће судити
васељени по правди преко Човјека којега одреди и даде свима вјеру васкрснувши га
из мртвих. А кад чуше за васкрсење мртвих, једни се ругаху а други рекоше: Да те
чујемо опет о томе. И тако Павле отиде из њихове средине. А неки људи приставши
уз њега повјероваше, међу којима бјеше Дионисије Ареопагит и жена по имену
Дамара, и други с њима“ (Дап. 17, 22–34).
56
О проблему ауторства много је писано; нупоредиво више су се истражи-
вачи бавили њиме, него теологијом самог писца. О томе на српском постоји више
података разбацаних по прегледима византијске теологије, одн. философије; језгро-
вит и користан монографски рад који се бави тим проблемом је Јозеф Штиглмајер,
Дионисије псевдо-Ареопагит, прев. Д. Ђого, НИ, бр. 7 (2005), с. 5–23.
220
Писму, будемо с Господом, тада ћемо показивати видљиво богојављење

у пречистим виђењима, која нас обасјавају најсветлијим сијањем, као
ученике за време оног божанског Преображења, неострашћеним и не-
материјалним умом учествујући у Његовим умственим светлодавањима
и ум превасходећим сједињењима, када се на непознат и блажен начин у
најбожанственијем подражавању наднебеских умова, покажемо достиж-
ним за небеске зраке, јер, како говори истина Писма, бићемо равни анђе
лима и синовима Божијим, будући да смо синови васкрсења (Лк. 20, 36)“
/Бож. им. I, 4/.
Важно је нагласити да је аскетика Дионисија Ареопагита дубо-
ко христоцентрична. Христос је, по његовом мишљењу, „и сам стао у
ред подвижника ради слободе (човекове) и победе против државе смрти
и трулежи“ /Цркв. јер. II, 3, 6/, и тако утемељио исихастичко подвиж-
ништво /види: исто/. На почетку Мистичког богословља, саветујући Ти-
мотеја на који начин да се сједини са „Надсуштаственим који је изнад
свега“, Дионисије пише: „у усрдној приљежности (крепком подвигу) на
тајанствена виђења, остави и чула и умне делатности (умствене енер-
гије), те све чувствено и умно, и све небивствујуће и бивствујуће, те се
несазнајно устреми ка сједињењу, колико је могуће, с Оним који је изнад
сваке суштине и сазнања“ /I, 1/.
Након „одвајања“ (ἀφαίρεσις), тј. „излажења из себе“ (екстазе),57
човек отпочиње процес богопознања. Познање Трансцендентног, по
Ареопагиту, врши се „негледањем и несазнавањем58 Оног који је изнад
погледа и сазнања не гледајући нити сазнајући, јер то и јесте право
виђење и сазнање“ /Мист. бог. II/. Дакле, созерцањем несазнатљивог
Бога долази се до закључка да је ἀγνωσία у ствари истинско познање.
„Непознањем“ или „изванпознањем“ се остварује сједињење с Богом,
одн. јединство с Њим, за чије означавање Дионисије Ареопагит користи
нарочити појам – ἔνωσις. У Corpus Areopagiticum-у ἔνωσις се користи као
синоним за θέωσις��. Негирајући дакле само познање, долазимо до истинс-
ког познања којим остварујемо јединство с Богом – обожење.
57
Треба истаћи да је за Дионисија екстаза дубоко еклисиолошко, тј. литур-
гијско искуство, а не напросто стање вансебности постигнуто индивидуалном спо-
собношћу појединца. Истинска екстаза је могућа само у богослужбеној заједници.
Oво је веома велика тема и потребује посебно истраживање.
58
Ж. Ванест предлаже да се Дионисијев израз ἀγνωσία преводи са „изван-
познање“ /види његов чланк Мистична теологија Дионисија Ареопагита, прев.Т.
Илић, Градац, бр. 122–123 (1997), с. 103/. Ми, иначе, при навођењу користимо пре-
вод др Александра М. Петровића.
221
Прилог 2.
Само богопознање омогућено је откривењем, тј. јављањем Бога

творевини, тј. човеку. Дионисије разликује у Богу суштину, која је транс-
цендентна, и енергију помоћу које се открива. Разликовање суштине и
енергије не усложњава Бога, јер Он се умножава не напуштајући своје
јединство, уразличује али ипак остаје једноставан /Бож. им. II, 11/. Ову
мисао посебно ће изложити св. Палама, који у свом Исповедању право
славне вере пише: „Бог (...) не губи (Своју) простоту нити због дељивос-
ти и разликовања Ипостаси, нити због дељивости и разноврсности сила
и енергија (...) Јер нити од савршених Ипостаси бива сложеност, нити
се оно што је моћно, само зато што има и поседује моћ, може и стварно,
због те своје моћи, назвати сложеним“ /4/.59
И енергије су, како учи Дионисије, а што ће исихасте трећег пери
ода, посебно Палама, искористити у своју одбрану, сам Бог, а не умањене
еманације из божанске природе, као што налазимо у неоплатонистич-
ким системима популарним у време када настаје Corpus Areopagiticum.
Бог је у потпуности присутан у енергији, тј. у Свом јављању, док људи
учествују у њој у мери која одговара сваком појединачно. Као што смо
већ видели у наводу из списа О божанским именима /I, 4/, Дионисије
посебно инсистира на „видљивом богојављању“, одн. виђењу светло-
сти60 преображеног Христа. Ареопагитова разрада ових, за православну
теологију, врло значајних идеја, које су постојале и код ранијих отаца,
посебно Кападокијаца, учиниће га веома популарним за време великих
исихастичких спорова у ХIV веку.
4. Један од најзначајнијих догматских теолога другог периода је
преп. Максим Исповедник. Међутим, његова аскетика, уопштено гле-
дано, није нарочито оригинална. Поставке које налазимо у његовим под-
вижничким списима већ смо сретали код ранијих исихастичких аутора,61
посебно Григорија Ниског, Евагрија и др. Максим не износи нове идеје,
али и не компилира, већ врло креативно синтетизује библијско-отачка
учења. На пример, његово најзначајније аскетско дело – Подвижничко
слово – у суштини представља преглед библијских навода из области
аскетике, врло лепо уклопљених у једну словесну целину, коју краси
59
О сједињењу и разликовању у Св. Тројици код Григорија Паламе види:
Амфилохије Радовић, Тајна Св. Тројице по св. Григорију Палами, Манастир Острог
2006, с. 103–217.
60
О виђењу светлости у патристичкој литератури, а посебно код Дионисија
Ареопагита, види: Предраг Петровић, Богослужбена утемељења светоотачких
виђења нестворене божанске светлости, Отачник, свеске 2. и 3. (2007), с. 62–77.
61
Види: Георгије Флоровски, Источни оци V–VIII века, с. 228.
222
систематичност, али не и нарочита оригиналност. Библијски наводи му

не служе као поткрепљење или основ неке аскетске поставке, већ су ко-
ментари тих навода у функцији њиховог повезивања; на моменте чак
количина библијских цитата ремети композицију дијалога, који је форма
списа. Такође и друго важно аскетско дело – Четири стотине глава о
љубави – како сам аутор сведочи, представља збирку отачких запажања
на једну тему.62 Упркос свему, историјски значај његове синтезе аскетс-
ких исихастичких идеја је несумњив.
Оно у чему лежи посебан значај његове подвижничке мисли јесте
врло изражена теантропоцентричност. Управо је допринос св. Максима
то што ће каснија исихастичка теологија бити дубоко христоцентрична.
Христос је парадигма исихастичког подвижничког живота; Он је основ,
начело, смисао Максимове аретологије. Али Он је и, што је најважније,
„место“ сусрета подвижника са Богом. За разлику од Евагрија, за кога
је Христос само образац добродетељног живота, Максим учи да је Он и
τόπος сједињења човека са Богом.63
Максим Исповедник, доследно спроводећи библијско-отачко
антрополошко учење, истиче да узрок човековог пада треба тражити у
сфери његове слободне воље. Грех је последица погрешног усмерења
воље. „Усмеравајући тежњу од дозвољеног ка забрањеном“ човек пада у
грех, иако је „био слободан или да се прилепи Господу и да постане један
дух (с Њим), или да се прилепи блудници и да постане једно тело; (ипак)
је преварен, и добровољно се удаљивши од божанског и блаженог циља,
уместо да постане бог по благодати, изабрао је својевољно да постане
прах“ /Амб. 7/. По Максиму, „смрт у правом смислу јесте одвајање од
Бога; жалац смрти је грех (1. Kop. 15, 56). Примивши га у себе, Адам је
истовремено био прогнан и од дрвета живота, и из раја, и од Бога (Пост.
3), чему је по неопходности уследила и смрт тела.“ /Гл. о љ. II��
, 14/. Човек
је пао управо тамо где је требало да оствари своје назначење,64 и тако
постао роб стања своје властите неиспуњености.65
62
Максим у Предговору пише да је спис саставио на следећи начин: „...про-
читавши књиге светих отаца и отуда извукох, по своме уму, оно што се односи на
мој предмет“.
63
О Личности Христовој као „месту“ сједињења тварног и нетварног, Бога и
човека, и Њеном сотириолошком значају види посебно: Тал. 59. и 60.
64
Сергеј Л. Епифанович, Преп. Максим Исповедник и византијско бого
словље, прев. Д. Керкез, Беране 2006, с. 85.
65
Петар Јевремовић, Динамика личности у списима св. Максима Исповедни
ка, Отачник, бр. 2 (1998), с. 138.
223
Прилог 2.
У стању греха човек прекида однос са Богом, губи онтолошку

равнотежу и растројава себе. У некадашњој психофизичкој хармонији
долази до опште пометње,66 јер воља представља пројаву природе чо-
века, те и она (природа) трпи разорну силу греха. Стога, св. Максим
предлаже подвиг ради преображаја воље, и тако васпостављања са-
гласности делова човековог бића („симфонија човека“)67. Потребно је,
дакле, променити начин постојања. Међутим, приликом пада човекове
умне способности су скоро нестале, те он није у могућности да сам пре-
образи себе. Максим, следећи богословск��
o искуство отаца, наводи да
иконичне способности дариване приликом стварања нису у потпуности
уништене, али их је грех до те мере ослабио да је пад у ништавило (=
смрт) била једина извесност. Оно што је било неопходно за преображење
човека јесте ипостасно везивање тварног за Нетварно (Творца), људског
за божанско, било је потребно да се оваплоти Бог, истински „Извор
живота и бесмртности“. На самом почетку Подвижничког слова, преп.
Максим говори о неопходности прихватања људске природе од стране
Логоса Божијег ради избављења човека од смрт(ност)и: „Јединородни
Син Божији, предвечни Логос, који је из Бога Оца, извор живота и
бесмртности, јавио се нама који смо седели у тами и сени смрти (Мт.
4, 16). Оваплотивши се од Духа Светога и Свете Дјеве, показао је нама
божански начин живљења, давши свете заповести, обећавши Царство
66
Говорећи о стању човека, као психосоматске целине, након греха, Григо-
рије Синаит, користећи богословско искуство преп. Максима, бележи следеће: „Као
разумна, душа је била створена кроз удахњивање, и захваљујући удисању у њу ра-
зумног живота (уп. Пост. 2, 7; 1. Кор. 15, 45). Заједно с њом Бог није саздао јарост
и животно жељење плоти, него једну делатну силу стремљености и настојећу пос-
тојност жеље. Тако, створивши тело, [Господ] није положио у њега оно од начела
раздражености и неразумне плотске похоте. Напослетку, према узроку оглушивања,
оно је примило смртност, пропадљивост и црте звери, на које је заличило. Бого-
слови казују, да је тело сачињено непропадљивим, какво ће и да васкрсне, иако је
данас оно пропадљиво. На исти начин и душа је створена бестрасном. Али оба, тело
и душа, разишле су се и сараствориле према природном закону обједињавања и
утицаја једног на друго, при чему је [душа] предала себе страстима и посебно демо-
нима, а оно [тело] заличило на бесловесне животиње својствима свог састава и пот-
чињавањем пропадљивости. Делујући у истом правцу, силе душе и тела обликовале
су једну животињу, бесмислену и неразумну, са јарошћу и плотском увученошћу.
Тако се, према Писму, човек спојио са животињама и по свим односима заличио на
њих (Пс. 48, 13).“ /Акр. 82/.
67
„Ко је тело и душу врлином и сазнањем ускладио, постаје китара, флаута
и храм Божији. Китара је очувањем складности – врлина, флаута је божанским со-
зерцањем примајућн духовно – надахнуће, храм је чистим умом (својим) поставши
– обитавалиште Логоса“ /Гн. ст. II, 100/.
224
небеско онима који по њима буду живели, и запретивши вечним мукама

онима који их буду преступали. Затим, претрпевши спасоносно страдање
и васкрснувши из мртвих, даровао нам је наду васкрсења и живота
вечнога. Послушањем разрешивши осуду прародитељског греха, и смрћу
уништивши моћ смрти, да, као што у Адаму сви умиру, тако у Њему сви
оживе (1. Кор. 15, 22), и узневши се на небеса и седнувши с десне стране
Оца, ниспослао је Духа Светога на обручење живота, на просвећење и
освећење душа наших, и на помоћ онима који се ради свог спасења буду
борили да очувају Његове заповести.“ /Подв. сл. 1/.
Христос ослобађа човека од јарма прародитељског греха, и омо
гућује му другачији начин постојања. Он животом својим даје образац по
коме треба живети и оставља заповести љубави чијим испуњењем човек
себи обезбеђује егзистирање и у будућем веку (есхатону) /види: Гл. о љ.
IV��
, 25/. Такође, шаље и Духа Светога чија је благодат гарант истинског
подвига и обожења као његовог циља. Максим, у духу православног иси-
хазма, учи да подвижник није у стању да сопственим силама доведе себе у
стање обожења, већ да је за то неопходна благодат Духа: „не постоји обо-
жење које би било дело природе, пошто природа не може (сама) да поима
Бога; искључиво божанска благодат има силу да бићима даје обожење;
Њоме природа сија натприродном светлошћу и преизобиљем славе бива
уздигнута изнад њених сопствених граница“ /Тал. 22/. Човек не може
да се самооствари, то је била заблуда Адама. Сваки покрет човека биће
двиг ка Добру (Богу), само уколико подвигом у себи оваплоти божанску
благодат. По Максиму, стање обожења се достиже онда када престану
активности човека и у њему дела Бог: „(душа се обожује) божанском бла-
годаћу, превазилазећи (тако) свако дејство ума и чула, стишавајући ис-
товремено природне активности (свог) тела са душом саображеног, и (то
све) у складу са својим причесним обожењем. Због тога се Бог искључиво
пројављује кроз душу и тело (заједно), побеђујући преобиљем своје славе
њихова (појединачна) природна својства“ /Гн. ст. II, 88/.
Аскеза је, по св. Максиму, борба чији је крајњи циљ „умртвљење
смрти“ /види нпр. Тал. 61/. Начин војевања је, као што је назначено,
својим примером показао Христос и христоподобни свети /Подв. сл.
45/. Максим посебно наводи пример ап. Павла, који је следећи Христа,
стекао Његову силу (2. Кор. 12, 9), успешно окончао своју личну борбу
и „нама делима показао начин победе“ /Подв. сл. 13–15/. Подвижничка
битка води се против ништавила, ка коме, по својој инерцији, иде биће
човека (које је у ствари небиће). Ништавило, као форма без онтолош-
ког садржаја, јесте зло, које постоји само онда када му човек подари
225
Прилог 2.
лик (пара-ипостас): „Зло не постоји у природи (разумних и мислених)

створења, него у погрешном и неразумном (њиховом) кретању“ /Гл. о
љ. IV��
��
, 14/. Аскеза, дакле, представља борбу против побуњене природе,
која непрестано стоји над провалијом с ризиком да се сурва у ништави-
ло. Подвигом се форми даје онтолошки садржај, испуњава се добрим,
побеђујући на тај начин зло, тј. преображава сопствено небиће у истин-
ско биће. Задатак подвига је, дакле, сједињење с Богом, благодатно сје-
дињење људског са божанским, једном речју охристовљење. Јер у таквој
заједници се надвладава небитијност човекове природе, долази до пре-
суштаствљења, човек постаје бог: „оно што је Он (Бог) по суштини, твар
(тј. човек) постала по заједничарењу“ /Гл. о љ. III��
��
, 25/.
У Трећој стотини глава о љубави св. Максим износи дефиницију
исихасте: „Тиховање воли онај који је непристрастан према било чему
светском; и све људе воли онај који не воли ништа што је људско; и поз-
нање Бога и божанских ствари има онај који се не саблажњава ничим,
било гресима (људским), било подозривим помислима (о људима)“ /37/.
А затим, у наредних осам глава фрагментарно говори о најважнијим мо-
ментима исихастичког подвига; због њиховог значаја, наводимо их у це-
лини: „Велико је (дело) бити непристрастан према стварима; али је мно-
го веће остати бестрастан у помислима о њима /38/. Љубав и уздржање
држе ум бестрастан и према стварима и према помислима о њима /39/.
Ум богољупца не ратује ни против ствари ни против помисли о њима,
него против страсти које су повезане са помислима. То јест, он не ратује
против жене, нити против увредиоца, нити против помисли о њима, него
против страсти која је са тим помислима повезана /40/. Сав рат мона-
ха против демона је, да би одвојио страсти од помисли, јер друкчије не
може посматрати ствари бестрасно /41/. Друго је ствар, а друго помисао
(о њој), а друго страст. Ствар је нпр. човек, жена, злато и остало. По-
мисао је нпр. голо сећање нечега од реченога, а страст, нпр. неразумна
љубав или безрасудна мржња према нечему реченом. Против страсти је,
дакле, монахова борба /42/. Страсна мисао је помисао сложена од страс-
ти и мисли. Одвојимо страст од мисли и остаће проста (гола) помисао.
А одвајамо их љубављу духовном и уздржањем, ако хоћемо /43/. Врлине
одвајају ум од страсти; духовна созерцања од простих (голих) помисли; а
чиста молитва узноси га самоме Богу /44/. Врлине (бивају) ради познања
створења; знање ради онога који сазнаје; а онај који сазнаје ради Онога
који се несазнајно сазнаје и Који је изнад (сваког) сазнања /45/.“
Аскетске идеје Максим изводи из трихотомичног поимања душе,
које, иначе, потиче од Платона /види: Држава IV (439d–e); Тимај (69d–
226
70a)/, а које заступа и преп. Григорије Синаит /Акр. 71/. Душа се састоји
од 1) мисленог, 2) вољног и 3) афективног дела. Она се, по речима св. Ис-
поведника, „креће благословено уколико се њен желатељни (део) одли-
кује уздржањем, уколико је њен раздражајни (део) прилепљен уз љубав,
клонећи се мржње, и уколико њен словесни (део) стреми Богу молитвом
и духовним сагледавањем“ /Гл. о љ. ��
IV��
, 15; уп. и ��
IV, 44; IV��
, 80/.
Као три кардиналне исихастичке врлине Максим наводи: (1) љу-
бав; (2) уздржање, и (3) молитву68; „те три врлине садрже у себи све ос-
тале врлине, и без њих ум се не може бавити Богом“ /Подв. сл. 19/. Љубав
је богоустановљени „пут спасења“ /Гл. о љ. IV, 25/. Она је показатељ ау-
тентичности исихастичког подвига /Подв. сл. 36/, а резултат је уздржања
и молитве. Под уздржањем се уопштено сматра читав делатељни живот
исихасте. По Максимовом подвижничком трезвеноумљу, себељубље је
„мајка свих страсти“, те уздржање има изузетну сотириолошку вредност.
Последица уздржања је бестрашће /Гл. о љ. ��
II, 25/. А „бестрашће је“,
закључује св. Максим у исихастичком духу, „мирно стање душе, у коме
она постаје тешко покретна на зло“ /Гл. о љ. I, 36/.
Љубављу се „постаје син Божији“ /Гл. о љ. IV��
, 20/, јер је она ре-
зултат чисте молитве, којом се ум узноси ка Богу /Гл. о љ. I��
��
, 11/. Молит-
ва је пројава љубави исихасте према Богу: „Онај који истински љуби
Бога, моли се без расејаности; oнај,
��
пак, који се моли без расејаности
заиста љуби Бога“ /Гл. о љ. II, 1/. Максимова просевхологија је настајала
под јаким утицајем Евагрија Понтијског. И Максим сматра да је екстаза
врхунац молитве: „највиши степен молитве је онда када ум бива изван
тела и света, невештаствен и без сликовитих представа“ /Гл. о љ. II�� , 61/.
Унутар свог учења о молитви Максим разликује два стања: „Пос-
тоје два крајња стања чисте молитве. Једно се дешава онима који се
баве делањем, а друг��
o онима који се баве сагледавањем [созерцањем,
контемплацијом]. Прво настаје у души од страха Божијег и добре наде, а
друго од божанске љубави и крајње чистоте. Обележје првог степена јесте
сабрани ум у односу на све светске појмове и молитва без расејаности и
сметње као пред самим Богом, као што се заиста и збива. Знак другог стања
јесте ум који у молитвеној чежњи бива обузет божанском и бескрајном
68
По св. Максиму, „монах је онај који је ум свој одвојио од вештаствених
ствари, и пребива у Богу уздржањем, љубављу, псалмопојањем и молитвом“ /Гл. о
љ. II��
��
, 54/. На другом месту упућује на исту ствар: „Немогуће је бавити се Богом ако
се не стекну ове три врлине: љубав, уздржање и молитва. Јер љубав укроћује гнев,
уздржање – исушује похоту, а молитва – одваја ум од свих помисли, и поставља га
нагим пред самога Бога“ /Подв. сл. 19/.
227
Прилог 2.
светлошћу, те више не осећа ни себе, нити ишта друго од постојећег,

осим Онога који је љубављу у њему издејствовао просвећење. Стремећи
ка логосима Бога, ум тада стиче чиста и разговетна откривења ο��Њему.“
/Гл. о љ. II��
, 6/. Разрађујући даље учење о молитви у стањима praxis-a и
��
theoria-е, Максим бележи: „Када постигне делатне врлине, ум напредује
у разборитости, а када постигне сагледатељну врлину – напредује у поз-
нању. (Разборитост) подвижнику пружа разликовање врлине од порока,
а (познање) свога заједничара приводи смислу бестелесних и телесних
бића.“ /Гл. о љ. II��
��
, 26/. А затим наводи да ум, када уз помоћ љубави пре-
вазиђе два поменута стања, почиње да богословствује: „Благодати бого-
словља ум се удостојава када на крилима љубави превазиђе наведено (тј.
делање и созерцање), те пребива у Богу, и уз помоћ Духа испитује Његов
смисао по својој могућности“ /Гл. о љ. II��
��
, 26/. Тада човек остварује себе
као истинског човека, а истински човек је у ствари богослов, онај који
беседи са Богом и о Богу.
Циљ исихастичког подвига јесте предокушај божанског блаженс-
тва, који свој врхунац достиже у евхаристији. Учествовањем у евхарис-
тији, одн. причешћивањем телом и крвљу Христовим, постиже се жељенa
заједница са Богом, долази до потпуног обожења човека. Подвиг је ос-
тварив чистом молитвом којом ум достиже стање исихије („божанског
мира“), онда се сједињује са Богом, тј. постаје боголик, обожен: „Благодат
молитве спаја ум са Богом, а спајајући га с Богом, одваја га од свих помис-
ли; тада слободан (чист) ум говорећи са Богом постаје боголик“ /Подв.
сл. 24/. „Испунивши тако свој (природни) раст, у лику невидљиве хране,
душа задобија боголико савршенство и благодарећи открићу бескрајне
красоте ове хране у себе прима вечно и исто тако добро биће, причешћем
постаје бог (обожујући се) божанском благодаћу...“ /Гн. ст. II, 88/.
Велика фреквентност цитата из Максимових дела у списима како
исихаста трећег периода тако и западних теолога,69 говори о утицају
синтезе коју је он спровео. Каснији писци биће фасцинирани грандиоз-
ношћу мисли изражених прекрасним језиком, те ће своје поставке уте-
мељивати позивајући се управо на св. Максима као на несумњив бого-
словски ауторитет.
5. Најснажнији утицај на мисао Григорија Синаита извршио је
Јован Синајски, аутор чувене Лествице, најпопуларнијег подвижнич-
69
О утицају св. Максима види: Константин Ј. Јанакопулос, Максим Исповед
ник и његов утицај на источну и западну теологију и мистику, прев. М. Кнежевић,
Луча, бр. ХХI–ХХII (2004–2005), с. 567–576.
228
ког списа како патристичког тако и неопатристичког периода. Григорије

своју аскетику излаже у складу са поставкама синајске подвижничке
школе, које су антиципирали мислиоци златног периода хришћанске
писмености, Евагрије Понтијски, Макарије Египатски, Дијадох Фотички
и други, а чији је зачетник управо св. Јован Лествичник. Он је први оз-
биљнији византијски писац који се темељно бавио феноменом исихије.
У Лествици, такође, излаже и достигнућа својих дубинских анализа пси-
хологије подвижништва, али о томе овде нећемо говорити.
Иако се са најоштријим увредама обрушава на Евагрија Понтијс-
ког, Лествичник без устручавања чак цитира нека његова дела, наравно,
70
не наводећи име аутора. Своју аскетску мисао обично изражава његовим

терминима; такође су му и аретологија и класификација страсти (патоло-
гија) у начелу евагријевски. Мада, он пажљиво користи Евагријеве идеје,
тамо где одступа од ортодоксног учења коригује га служећи се делима
Макарија Египатског, чије поставке заузимају посебно место у Лествич-
никовој аскетици. Иначе, идеју ступњевитог усхођења, тј. лествице, св.
Јован, вероватно, преузима из Corpus Macarianum-а /види: Беседа 8, 4/.
Поред наведених теолога, несумњиво најзначајнији утицај извршио је
Дијадох Фотички. Лествичник управо од њега преузима и доследно раз-
рађује кључно исихастичко учење о Исусовој умно-срдачној молитви,
која је, као што смо на више места назначили, сама срж исихастичког
подвига.
Св. Јован Синајски дао је можда најбољу анализу феномена иси-
хије, и као један од најгенијалнијих патристичких исихазмолога одре-
дио ток даљег кретања исихастичког богословља. Ниједан писац пре
Лествичника није се тако дубоко бавио проблемом безмолвија. Његова
Лествица представља прекретницу у историји аскетике исихазма. Значај
његовог дела је толики да чак можемо говорити о исихазму пре и после
Лествице.
Безмолвије је, како учи св. Јован, бег не само од света, већ и од
осталих подвижника – потпуна осама у којој исихаста, посредством мо-
литве, општи са Богом. „Безмолвник је онај човек који, не желећи да се
лиши сладости Божије, бежи од људи (иако их не мрзи) онако како дру-
ги трче у свет“ /Поука XXVII/. Безмолвије подразумева пустињаштво,
дакле, нешто супротно општежићу, мада он не оспорава апсолутну не-
могућност практиковања исихије и у општежићу. На први поглед, стиче
70
„Богопротивни Евагрије је уобразио да је паметнији од свих мудрих људи,
како по речитости тако и по мисаоности; међутим, преварио се, јадник, показавши
се луђим од лудака...“ /Поука XIV/.
229
Прилог 2.
се утисак да су безмолвије и киновија код Лествичника супротстављени.

Међутим, пажљивијом анализом уочава се да св. Јован не фаворизује
ни аскезу безмолвија на рачун киновије, нити обрнуто, већ сматра да је
живот у општежићу најадекватнија припрема за исихазам. „Опасно је
за монаха да одлази на подвиг безмолвија пре него што прође темељну
обуку (у општежићу – Б. П.) и стекне велико искуство у борби против ду-
шевних страсти“ /Поука IV/. У Лествици се час даје предност киновији
час безмолвију (пустињаштву), на крају у ствари св. Јован врши компро-
мис и предлаже неку врсту комбинације општежића и безмолвија.71
У својој исихазмологији Лествичник разликује: а) исихију тела
[ἡσυχία σώματος] и б) исихију душе [ἡσυχία ψυχῆς]. „Безмолвије тела је
познавање и уређење нарави и чула, а безмолвије душе – познавање
помисли и неукротива мисао“ /Поука XXVII/. Дакле, под првом исихијом
се подразумева контрола ума над деловањем тела, док друга представља
саборност ума, који, концентрисан на Бога, остаје недоступан за
грешне помисли и визије. Прва исихија је предуслов, одн. припрема за
спровођење друге.
Консеквентно идеји две исихије, Лествичник говори о: а) телесној
и б) духовној молитви. Телесна молитва подразумева богослужење тела,
његову активност за време молитвословља, која доводи до адекватног
душевног расположења. Телесна молитва је припрема за духовну: „Онима
који још нису стекли праву молитву срца, одговара подвиг телесне
молитве, тј. ширење руку, ударање у прса, упућивање умилних погледа
ка небу, дубоко уздисање, често падање на колена“ /Поука XV/. Духовна,
одн. умна или срдачна, молитва јесте истинска исихастичка молитва, која
манифестује љубав безмолвника према Богу. „Љубав монаха према Богу
открива се за време молитве и богослужења“ /Поука XXVIII/. На почетку
Поуке у којој се посебно бави просевхологијом, Лествичник износи две
дефиниције молитве: 1) „По својој каквоћи, молитва је сапостојање и
јединство човека с Богом“; и 2) „По своме дејству, она је одржавање
космоса, помирење са Богом, мајка суза – и њихова кћер у исти мах,
умилостивљење за грехе, мост којим се прелази преко искушења,
грудобран који штити од сваке муке, разбијање демонских напада, служба
анђела, храна свих бестелесних, будуће весеље, бесконачни подвиг, извор
врлина, узрочник благодатних дарова, невидљиво напредовање, храна за
душу, озарење ума, секира за очајање, потврда наде, ослобођење од туге,
богатство монаха, ризница безмолвника, смањивање гнева, огледало
71
Више о томе види: Димитрије Богдановић, Јован Лествичник у византијс
кој и старој српској књижевности, Београд 1968, с. 89–91.
230
духовног напретка, показатељ духовних мера, откривач духовног стања,

предсказивач будућих добара, предзнак вечне славе.“ /XXVIII/. Првом
дефиницијом је молитва одређена као аутентичан начин постојања
човека, који подразумева заједницу са Богом. Човек ће управо молитвом
сапостојати са Богом у Царству Његовом. Друга дефиниција се односи
на молитву која је средство за достизање циља подвижничког прегнућа:
живот унутар божанског живота, као и на предзнак тога циља. Молитва
је, дакле, и извор истинске егзистенције, и њена форма.
Када је у питању учење о молитви, треба истаћи и да је Јован
Лествичник био јако обазрив према свим врстама визија за време молитве.
Сматрао је, заједно са Евагријем, а у томе ће га следити и Григорије
Синаит, да молитва треба да буде ослобођена од свих материјалних
феномена.
Једна од главних тема обрађених у Јовановој аскетици, а наследиће
је и подробно разрадити св. Симеон Нови Богослов, Григорије Синаит
и остали исихастички теолози, јесте виђење нестворене божанске
светлости.��
„Ти ћеш знати (и нећеш се преварити) да је ова преподобна
врлина у теби по томе што ћеш сав бити испуњен неописивом свет-
72
лошћу...“ /Поука XXVIII/, која је „невештаствена“ /Поука VII/. Појава

светлости за време молитве представља аретолошки критеријум, одн.
знак обоженог стања у коме се налази исихаста. Светлост је показатељ
ефективности врлинског живота. Чињеница да и св. Лествичник учи о
нествореној светлости говори у прилог ортодоксности теологије исихас-
та трећег периода, о чему ће касније бити више речи.
6. Византијски исихастички мистицизам почевши од Евагрија,73
преко Дионисија и Максима, свој врхунац доживљава у лику св. Симео-
на Новог Богослова. Он је један од ретких хришћанских аутора који от-
ворено говори о својим мистичним искуствима. На основу тих духовних
доживљаја Симеон износи теорије и доноси закључке о чијем квалитету
говори чињеница да је управо он трећи писац у историји православне
писмености који је назван „Богословом“.
Из начелно дихотомичне антропологије, св. Симеон изводи тана-
толошку теорију која говори о двострукој смрти: људско биће, будући
да има душу и тело, подлеже двострукој смрти – једна је смрт душе, а
72
Мисли на смиреноумље.
73
Византолог Ханс-Георг Бек Евагрија Понтијског умесно назива „оцем ви-
зантијске мистике“ /Путеви византијске књижевности, прев. Ј. Протић–Крсмано-
вић, Београд 1967, с. 211/.
231
Прилог 2.
друга тела. Адамов грех је изазвао пропадљивост и смрт /Ет. сл. XIII,
4; X, 3 итд./, али није одједном умро. Прво је наступила смрт душе,74 јер
ју је благодат Духа, њен животодавац, одн. ентелехија, напустила након
греха. А затим и смрт тела, јер је душа његова пак ентелехија.75 „Адам је
једући с дрвета познања од којег му је Бог заповедио да не једе, престу-
пио и одмах умро душевном смрћу, а телесном тек много година потом“
/Ет. сл. I, 3[в], 3/.
Такође, поред трулежности и смрти, последице пада су и губитак
слободе /Кат. сл. V, 16/ и словесности. По Симеоновим речима, Адам је,
преварен надом на обоготворење, „био лишен свих умних добара (...) и
постао бесловесан“ /Ет. сл. XIII, 3/.
У жељи за самодовољношћу (уп. Пост. 3, 5), Адам се грехом сур
вао у гордост, која је не само код Симеона, већ буквално код свих црк-
вених учитеља, оцењена као највећу страст. Последица гордости је од-
бацивање човека од стране Бога, али и од саме творевине76 над којом је
требало да господари, а која не трпи индивидуалност: постојање сваке
јединке условљено је постојањем Другог и других.
Пала природа човека могла је да буде преображена једино несли
веним и нераздељивим сједињењем с божанском природом у једној Ипос-
таси, и то Ипостаси Логоса који ју је и створио. „Као што је, дакле, у дав-
нини, саздајући прамајку Еву Бог узео живо ребро Адамово и претворио
га у жену (...), тако је, узевши живу плот и од Св. Богородице и Вечнодјеве
Марије као квасац и саму првину теста наше природе, дакле заједно од
душе и тела, Створитељ и Саздатељ Бог њу сјединио са Својим недоку-
чивим и неприступним Божанством, тачније сјединивши суштински са
нашим бићем целокупну Ипостас Свога Божанства и непомешано је по-
мешавши, људску са Сопственом, устројио ју је у храм свештени Себи
самоме, те непромењиво и неизмењиво сам Адамов Творац постао чо-
век савршени.“ /Ет. сл. I, 3[в], 1/. Христос је „испуњењем сваке правде“,
уместо трулежности и смрти, „постао првина човековог пресаздавања у
нетрулежности и бесмртности“ /исто, 2/. Такође је, након икономијског
дела Христовог, човек поново постао слободан /Кат. сл. V, 15/. У начелу,
дакле, св. Симеон следи христолошку сотириологију ранијих отаца, која
74
Коментаришући Пост. 2, 17 („смрћу ћете умрети“), Симеон наводи да се
ради о смрти душевној, која је претходила телесној смрти /Кат. сл. V, 9/.
75
У 10. Етичком слову Симеон је записао: „тело је без душе мртво“ /8/.
76
Говорећи о одбацивању Адама од стране природе, Симеон наводи: „Ни це-
локупна творевина, која је од Бога приведена из небића, гледајући изгнанога из раја,
не хтеде више да се потчини преступнику (Адаму)“ /Ет. сл. I, 2[б], 3/.
232
се може свести на исказ: „Бог је постао човек да би се човек обожио“. Бог

је живео смрт човека, да би човек живео живот Бога.
На основу већ поменуте танатолошке поставке, Симеон Нови Бо-
гослов говори о двострукој обнови човековог бића. Логос се оваплотио
да „Својим телесним присуством пресазда и обнови човека. (...) Он је
најпре душу коју је узео на Себе оживео, обоготворио и учинио је не-
трулежном, а Своје божанско неоскрнављено тело, премда га је обожио,
ипак је још носио као трулежно и вештаствено. Јер је тело које потребује
храну и пиће (...) трулежно и вештаствено; зато је Он и умро и био поло-
жен у гроб као мртвац. А након васкрсења Он је и само тело саваскрсао
као нерулежно и духовно, у свему божанствено и невештаствено“ /Ет.
сл. I, 3[в], 3/.
Поред значаја оваплоћења Логоса, св. Симеон истиче и улогу Духа
Светога. Благодат Духа предуслов је живота у Христу. На једном месту
Симеон поставља реторичко питање: „како би могао истински да живиш,
ако ниси сједињен с истинитим Животом, одн. Св. Духом, кроз којега се
сваки верник поново рађа и поново оживљује у Христу /Ет. сл. VIII, 13/.
„Благодат, тј. дар Пресветога Духа, чини нас сапричасницима и заједни-
чарима Божијим“ /Ет. сл. IV, 17/. Св. Дух је „дародавац“ обожења. Дух
је „Онај који чини боговима оне који га примају (у себе)“ /Богосл. III, 3/.
Симеон је, иначе, доста радикалан када је у питању деловање Св. Духа,
он сматра да без Његове помоћи човек није способан да учини ниједно
добро дело.77
Након икономијског дела Христовог, човек, посредством крш-
тења, поново задобија изгубљено блаженство, и оно се, како учи св.
78
77
Василије Кривошеин, Преп. Симеон Нови Богослов, прев. Л. Крчо и Д. Пе-
ровић, Београд 1988, с. 171.
78
По Симеону, Христос је својом крсном смрћу човека ослободио смрти уки-
нувши у потпуности осуду због прародитељског греха, и крштењем га изнова ро-
дио и пресаздао његову природу начинивши је поново слободном каква је и била
пре пада /Кат. сл. V, 15/. Свети Богослов, иначе говори о „два крштења“, прво – све
тотајинско, и друго – крштење Духом, које назива још и „другим очишћењем“. У
једној од својих Глава /45/ Симеон јасно разликује та „два крштења“: „У божанском
крштењу примамо отпуштење грехова, ослобађамо се од првобитног проклетства и
освештавамо се доласком Духа, али савршену благодат, како је речено: Уселићу се у
њих и живећу у њима (2. Кор. 6, 16), тада не примамо, јер је она наслеђе оних који су
се утврдили у вери и који су веру доказали делима. И након (првог, светотајинског
– Б. П.) крштења ми чинимо рђава и срамна дела, и када потпуно одбацимо чак и
само (крштењско) освећење, ипак по мери покајања, исповести и суза изнова при-
мамо отпуштење грехова, и на тај начин, истовремено с благодаћу, и освећење“.
233
Прилог 2.
Симеон, „одржава“ подвижничким, исихастичким животом. О феномену

исихије он посебно пише у једном од својих Етичких слова /XV/. У свом
исихастичком систему нарочито инсистира на таворској парадигми.
У поменутом слову о томе пише следеће: „Нека исихаста буде као они
који су се успели на гору Тавор заједно са Исусом и угледали блиставо
сијање, светлост Његовога лика и како су му се измениле хаљине, па су
се, видевши светли облак и чувши глас Очев који каже: Ово је Син мој
љубљени (Мт. 17, 1), задивили и пали ничице, како би и он могао да каже
као Петар: добро нам је овде бити“ /4/.
Симеон износи једну успелу дефиницију исихазма: „Безмолвије
је безбрижно стање ума, тишина слободне и радосне душе, спокојно и
непомућено дамарање срца, умозрење светлости, познање божанских
тајни, слово мудрости, бездан божанских мисли, усхићење ума, чиста
беседа са Богом, око које не дрема, умна молитва, сједињење и зајед-
ничарење са Богом, и коначно, обожење и здраво упокојење у великим
подвижничким делима“ /Главе: додатна поглавља II/.
Као изразити исихастички аутор, Симеон Нови Богослов у својим
делима посебно истиче значај молитве и виђења нестворене божанске
светлости за време молитвословља. О молитви он пише као ревносни
молитвеник, а не теоретичар, стога његова просевхологија није систе-
матски устројена. Следећи ап. Павла (види: 1. Сол. 5, 17), Симеон ин-
систира на „непрестаној молитви“ /Кат. сл. III, 9/, јер управо молитвос-
ловље одређује живот исихасте, и сваког човека, као аутентичан, пошто
је он створен као сабеседник Божији. Човеков ум природно постоји само
захваљујући благодати Духа са којом општи молитвом /Ет. сл. XV, 7/.
Начелно, Симеон говори о две врсте молитве. Прва подразумева
свакодневну молитвену активност пре и после оброка, читање псалама
итд., и њу често назива „усменом молитвом“. Друга, или како је Симеон
назива „чиста и нестворена молитва“ /исто 10/, врши се умом у екста-
тичном стању, стога је назива још и „умном молитвом“.
О својим екстатичним стањима и виђењима божанске светлости,
и самом значају тог виђења за живот исихасте, Симеон, као мистик
који „открива тајне“ /Кат. сл. XVII, 7/, веома често говори. Разрађујући
учење ап. Јована (Јн. 8, 12; 1. Јн. 1, 5 итд.), он ствара своју оригиналну
теологију светлости: „Бог је светлост и објављује се као светлост“ /Ет.
сл. V, 12/; „Светлост је Отац, светлост је Син, светлост је Дух Свети,
једна светлост, безвремена, нераздељива, несливена, вечна, нестворена,
неизмерна, која ништа не потребује, невидљива, која изван и изнад свега
и јесте и замишља се, коју нико од људи никада није могао да види пре
234
него што се очисти, нити ју је примио пре него што је угледао“ /Ет. сл.
oн у својој Трећој богословској беседи пише:
X, 21/. Поучавајући, Симе��
„А да би сазнао и својства божанске природе, како су Бог и оно што је
око Бога и оно што је од Бога и оно што је у Богу све једна светлост, која
у свакој од ипостаси прима поклоњење и која се сагледава у свим својим
својствима и даровима, и на овај начин ћемо те посветити у тајну о томе.
Бог је светлост, и то светлост бескрајна и непојмљива, а оно што је
око Њега јесте светлост која се и сједињује и нераздељиво раздељује на
лица, те је, да ти поменем свакога појединачно, раздељујући оно што је
нераздељиво, Отац светлост, Син је светлост и Дух Свети је светлост. Они
су једна светлост проста, несложена, безвремена, савечна, равночасна и
подједнако славна“ /7/.
Поимање Бога као светлости могуће је човеку искључиво оза
рењем нествореном светлошћу: „Ми сведочимо да је Бог светлост
и сви који су се удостојили да га виде као светлост су га видели, као
светлост су га примили, јер испред Њега иде светлост славе Његове
и без светлости немогуће је да се објави, и који нису видели светлост
Његову ни Њега нису видели, јер Он је светлост и који нису примили
светлост још нису примили благодат. Јер они који су примили благодат,
светлост Божију, и Бога су примили, како рече Светлост – Христос:
Уселићу се у њих и живећу у њима (2. Кор. 6, 16)“ /Кат. сл. XXVIII,
6/. Иначе, Симеон прецизно наводи да „знање није светлост, него је
светлост знање(…)“ /исто, 10/; дакле, светлост јесте увек знање, али
знање није увек светлост.
Списи св. Симеона Новог Богослова представљају својеврстан увод
у трећу етапу развоја исихастичке теологије. Његово теоријско утемељење
теологије светлости у многоме ће олакшати апологију исихастичког
учења, коју су изнели „синаити“ и „паламити“ у XIV и XV веку. Они ће
искористити све потенцијале Симеоновог богословља у борби против
антиисихаста. Али ће, такође, и јасније изразити позитиван став према
људском телу, који је код њега доста колебљив. Док јасно исповеда веру
у васкрсење тела /види: Ет. сл. I, 3[в], 3/, Симеон веома често негативно
оцењује улогу соматског, чак је у појединим случајевима и врло
радикалан: „ако хоћеш да достигнеш оно чему тежиш и за чим чезнеш,
а мислим на добра Божија, и да од човека постанеш анђео на земљи,
дужан си, брате, да заволиш мучење тела, да пригрлиш злопаћење, а да
искушења заволиш изнад свега, јер ће ти она бити узрок свакога добра“
/Кат. сл. II, 2/. Упркос свему, његов допринос ортодоксном исихазму је
неоспоран. И када бисмо рекли да је улога Симеона Новог Богослова
235
Прилог 2.
једна од најзначајнијих, и да исихазам позновизантијског периода не би

блистао тим сјајем да није било његовог дела, не бисмо погрешили.
7. Другом периоду, такође,��
припадају и синаити Анастасије, Иси-
хије и Филотеј, затим ава Доротеј, Никита Статит, Илија Екдикт и др.
Они су, заједно са оцима чија смо учења изложили, вешто спровели сис-
тематизацију и корекцију исихастичих идеја, и тако омогућили даље, бо-
гословски темељније, уобличавање исихазма.
Трећи период (XIII–XIV в.)
1. Најпопуларнији монашки писац с почетка треће етапе развоја

исихастичке мисли је Никифир Исповедник. Рођен је око 1215. годи
не негде у Италији, а око 1260. настањује се на Атосу, где ће својом
делатношћу допринети популаризацији тиховатељског начина живота
у том великом монашком центру. Никифор је био противник Лионске
уније, одн. уопште противник пролатинске политике Михајла VIII
Палеолога, и због тога доста страдао, те се у Цркви поштује као испо
ведник. О њему Григорије Палама сведочи следеће: „Никифор је испо
ведао добру веру и ради тог био осуђен на изгон од тада владајућег
Палеолога, који се држао убеђења Латина; Никифорова лоза сеже из
Италије, али је он осудио тамошње зло учење и прославио православну
Цркву; (...) прешавши к нама, изабрао је најстрожи, тј. монашки живот
и настанио на месту, чији је назив истоветан са светошћу, на граници
света и надсветског, (на Атосу, огњишту врлина) одржавајући растојање
у захтевима. Овде је потчињавајући се изабраним оцима, Никифор от
почетка показао да уме добро да слуша, а дајући им могућност да за
дуга времена испитају своје смирење, сам је од њих преузео испит у
уметности смиреноумља, и у исихији постао водећи међу онима, који
се у мисленом свету припремају да буду брана духовима злобе (Еф. 6,
12). За те своје ученике он је и саставио збирку отачких савета, снажећи
подвижнике на борбу, постављајући начине борбености, показујући
награде за победе и описујући победничке венце; поред тога, увиђајући
да је многим почетницима веома тешко да се устале са колебљивошћу
свог ума, предложио је начин према коме би они могли мало да умире
многокретна уображења у њему, а то је с мером састављено“ /Тријаде
II, 2, 2/.
Никифиров „зборник“, који помиње Палама, је спис познат под
називом О трезвености и чувању срца који ће изазвати велики десе
236
тогодишњи, за исихастичко аскетско богословље најзначајнији, спор

у коме ће с почетка актери бити Варлаам Калабријски и св. Григорије
Палама. Главни предмет Варлаамовог напада на исихасте и Паламине
апологије је у ствари овај спис св. Никифора,79 који је био неприкосновени
ауторитет за подвижничке исихасте позновизантијског доба.80 Спис
представља својеврсну аскетску хрестоматију; састоји се од два дела,
у првом су изложени разни изводи из отачких дела,81 а у другом метод
вршења молитве82 намењен монасима.
Предложени метод молитве представља већ познату подвижничку
праксу вршења молитве, коју је Никифор записао. У том правилу Ни
кифор, следећи мисао Макарија и Дијадоха, говори о срцу као унутраш
њем центру човека, и начину на који се ум спушта у срце: „седнувши и
сабравши ум – саветује Никифор – уведи га путем ноздрва, куда улази ва
здух, у срце и приморај га да иде, заједно с удахнутим ваздухом, у срце“
/О трезвености и чувању срца/. Никифор, с медицинским познавањем
функционисања људског организма, које је стекао личним опитом, го
вори, једним „лаганим“ језиком, о улози респиративног елемента у по
двигу исихаста. Он наводи да је циљ који се постиже удисањем ваздуха
одређеним ритмом одржавање умерене температуре срца. У организму
се одвија процес сагоревања који производи топлоту, која утиче на рад
срца, те је неопходан регулатор те топлоте. Никифор је приметио да
се неуношењем довољно свежег ваздуха богатог кисеоником, и неизба
цивањем топлог ваздуха презасићеног угљендиоксидом, повећава те
мпература тела која изазива немир.83
79
О Варлаамовом нападу на Никифора Палама пише: „На њега је тај (Вар-
лаам) и пустио своје уображавајуће многоумље, попут некаквог огња, користећи се
понекад тварном збрком, не видећи благослов за исповедништво и изгнанство...“
/Тријаде II, 2, 3/.
80
Види: Григорије Палама, Тријаде I, 2, 12 и II, 2.
81
Одломци: из житија – преп. Антонија, Теодосија, Арсенија Великог, Павла,
Саве, Агатона; из посланица – аве Марка Николају; Лествице св. Јована; из дела
– аве Исаије, Дијадоха, Исака Сирина, Јована Карпатског и Симеона Новог Бого-
слова.
82
Пре Никифора, постојао је метод молитве који се приписивао Симеону Н.
Богослову. О њему нећемо овде говорити. Иначе, корисне информације о том мето-
ду, као и сам текст, могу се наћи у: Алексей Г. Дунаев, Пути к священному безмол
вию, Москва 1999, с. 15–27; 147–152; 162–171.
Види: Димитрије Станилоје, Православно морално богословље, прев. Еп.
83
Митрофан, Букурешт 1981, с. 192.
237
Прилог 2.
Никифор, наравно, не објашњава тај процес позивајући се на научно

утемељене теорије, већ говори на основу личног доживљаја. Недостатак
његовог метода је у томе што он даје само упутство за вршење молитве,
без извођења икаквих закључака, једноставно као да их подразумева, као
да је о њима излишно говорити. За разлику од њега, Григорије Синаит ће
пажљиво изнети и објашњења везана за одређене моменте исихастичке
методе молитве.
2. Први учитељ монашког живота Григорија Паламе, како на
води Филотеј у свом Похвалном слову, јесте чувени исихаста св. Тео
липт, митрополит филаделфијски.84 Свети Теолипт рођен је 1250/51.
године у Никеји, тадашњој престоници византијске Империје, јер је
Константинопољ био под опсадом Латина. Он је био истакнути проти
вник Лионске уније и заједно са својим учитељем св. Никифором Ис
поведником доста пострадао од стране цара Михајла VIII Палеолога.
Након цареве смрти и промене државне политике према Риму, Теолипт
постаје митрополит града Филаделфије. Био је један од угледнијих љу
ди свога доба. О њему Палама пише као о „истинском богослову и ве
родостојном посматрачу (созерцатељу, умозритељу) истине божанских
тајни“ /Тријаде I, 2, 12/. Такође је важно поменути да је својом ревношћу
према ортодоксном хришћанству одиграо и пресудну улогу у спору са
арсенитима.85
Св. Теолипт је исихаста који се није повлачио у пустињу, него је,
попут Симеона Новог Богослова, цео свој подвижнички живот провео у
општежићу. Исихазам, по његовим схватањима, не потребује повлачење
у самоћу. У Писму Иринеју он препоручује следеће: „Седећи у свом дому,
мисли на Бога, удаљавајући ум од свега и у тишини га усмери ка Богу,
прилепи се к Њему с љубављу, изливајући пред Њим расположење свога
срца. Јер сећање Божије подразумева созерцање Бога, које привлачи к
Себи посматрање и стремљење ума, обасјавајући га Својом (божанском,
нествореном) светлошћу.“
84
Св. Теолипт је савременик преп. Григорија Синаита; могао је да утиче на
мисао Синаита јер је био велики ауторитет и његова дела су у то доба била вео-
ма фреквентна. Синаит је највероватније имао увид у њих, док у Паламина сигурно
није, јер се, тек пошто је Синаит напустио Византију, снажније укључио у богослов-
ски живот империје. Из тог разлога овде износимо аскетско учење Теолипта, док
Паламино изостављамо.
85
О борби Теолипта против арсенита види: А. И. Сидоров, Святитель Фе
олипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале Двух слов
против арсенитов), Альфа и Омега, 3 [17] (1998), с. 80-112.
238
Просевхологија св. Теолипта Филаделфијског је врло доследна.

Начелно он говори о 1) општој молитви, под којом подразумева бого
служење, саборну молитву која се врши за време неке од служби у Цр
кви; и 2) подвижничкој молитви. Нас овде посебно занима аскетска про
севхологија, те ћемо се у наставку њоме позабавити.
Теолипт дефинише молитву као „мислена беседа са Господом“
/Сл. 13/, која може бити а) усмена и б) умна (одн. чиста) /види: Сл. 15/.
Последица вршења молитве је богопознање: „молитвом усходи ка по
знању Бога са својом еросном силом и срдачним расположењем“ /IХ
гл. 1/. Оно што је, по мишљењу св. Теолипта, неопходно за успешност
молитвословља јесте концентрисање ума, речи и духа (одн. срца) на бо
жанско. „Уколико ум, реч и дух (срце) припадају Богу, први – пажњом,
друга – призивањем, а трећи – умиљењем, онда читав унутрашњи човек
врши службу Богу“ /Сл. 14/.
Трихотомичност унутрашњег човека се веома често јавља у иси
хастичкој антропологији св. Теолипта Филаделфијског. Тако и када пише
о значају именословне молитве, он се изнова враћа својој антрополошкој
трихотомичности: „очигледно је да молитва, састојећи се из неућутног
призивања божанског имена, представља сагласност и јединство ума,
речи и душе (срца)“ /Сл. 19/. Теолипт, такође, у вези с присуством имена
Божијег у молитви, истиче да Бог „примајући молитвену беседу, будући
вољен, и именован, и мољен за помоћ, души дарива неизрециву радост“
/IХ гл. 1/.
У складу са исихастичким предањем, митрополит Филаделфијски
наводи да је светлозарност која обасјава безмолвника за време молитве
пројава божанске нестворене светости. Теолиптово учење о светлости
је дубоко христоцентрично. По његовим речима, „сећање на предмете
сластољубља и славољубива дела, која круже у уму, нестају Христовим
осијањем у срцу кроз молитву“ /Сл. 10/. Светлост коју доживљавају иси
хасти је „залог будуће светлости“ /Сл. 16/. Дакле, светлост коју сада виде
је својеврсни символ, који свој идентитет црпе из есхатона, јер само у
том случају светлост има смисла у оквирима црквеног искуства.
Исихастичка аскетика св. Теолипта дубоко је укорењена у преда
ње Цркве, и као класична синтеза није нарочито оригинална. Ипак, из
перспективе „општежитељног Исихасте“, он изражава нарочито осећање
одговорности за историјску судбину Цркве, не бавећи се искључиво,
као што су то многи аскетски писци чинили, духовним усавршавањем
само монаха. Такође је важно за каснију исихастичку мисао, посебно
239
Прилог 2.
Григорија Паламе и Симеона Солунског, Теолиптово истицање значаја

учествовања у светотајинском животу Цркве.86
Синаитова синтеза исихастичке мисли
Преп. Григорије Синаит је изврстан познавалац патристичких

аскетских идеја,87 које је синтетизовао, пре свега, ради популаризације
исихастичке мисли у ромејском и ванромејском свету. Фасцинирани
кристално јасним ставовима св. Синаита, насталим врло квалитетном
рецепцијом светоотачких учења, Словени, пре свих Бугари и Срби88,
86
Види: Jean Meyendorff, Introduction à l’еtude de Grégoire Palamas, Paris
��
1959, p. 30–33; руски прев. Г. Н. Начинкина: Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды
святителя Григория Паламы. Введение в изучение, Санкт-Петрбург 1997, с. 11-16.
87
Григорије експлицитно наводи имена следећих отаца са чијим ставовима
се слаже: Јована Лествичника 13 пута, Исака Сирина 3, Максима Исповедника 2,
Марка Посника 3, Варсануфија 2, Јефрема Сирина 2, Дијадоха Фотичког 2, Симео-
на Новог Богослова 2 (додуше, један навод је из списа који се приписивао Симеону,
али јасни докази савремених патролога показују супротно, те, дакле, један можемо
приписати самом Симеону, а други псевдо-Симеону, пошто аутор није идентифи-
кован), Василија Великог 1, Григорија Богослова 1, Таласија 1, Јована Златоустог 1
(именујући га са „велики Учитељ“) и Јована Дамаскина 1. Поред тога, у његовим
делима наилазимо на мисли које је, несумњиво, преузео од Евагрија, Макарија,
Григорија Ниског, Исихија, Филотеја, Дионисија Ареопагита, Никите Статита и др.
Све то јасно указује на чињеницу да се Синаит темељно бавио патристичком, по-
себно аскетском, литературом.
88
Почетком седамдесетих година прошлога века, истакнути византолог Ди-
митрије Оболенски исхитрено је изнео тезу да је аскетска мистика, коју је покре-
нуо византијски исихазам друге половине XIV ��
века “веома површно” продрла у
српске земље /Димитрије Оболенски, Византијски комонвелт, прев. К. Тодоровић,
Београд 1991, с. 362/. Ова теза је��
, на основу темељнијих истраживања српске ру-
кописне грађе ��
XIV��
века, оборена и констатовано је да је изнесена без дубљих и све
странијих егзактних увида у постојеће српске историјске изворе /Милорад Лазић,
Исихазам српске књиге, с. 39–40/. Треба знати да је најстарији превод Паламиних
дела на словенски, и вероватно први превод његових радова на неки страни језик,
начињен негде осамдесетих година XIV века, а налази се у чувеној збирци средњо-
вековних рукописа ман. Дечани; рукопис носи нумерацију Дечани бр. 88 /Милорад
М. Лазић, Палама у српској средњовековној књижевности, у: Теологија лепоте,
Београд 2007, с. 179–180/; такође, Палама је код Срба био поштован као светитељ и
пре официјалне канонизације. Дубљим промишљањем и обухватнијом анализом се
чак долази до закључка „да је средњовековна Србија једина словенска земља која је
стварно усвојила учење исихаста, и то не само као догмат наметнут од стране црк-
вене власти, већ као теолошки систем који је проткан истанчаним богословским
240
прихватају исихазам, и на њему граде своју ортодоксну духовност. Али

Синаитов допринос исихастичкој „науци“ није само локалног значаја.
Он је својом делатношћу омогућио даље развијање исихастичке мисли.
Управо уз помоћ његових ученика Григорије Палама богословски уте
мељује праксу безмолвника. Синтеза отачког исихастичког богословља
извршена од стране Григорија Синаита представља својеврстан увод у
следећу, теолошки дубљу и спекулативнију, синтезу св. Паламе.89
Исихија код Григорија Синаита
Исихија је централни појам у аскетици преп. Григорија Синаита.

Она је идеал хришћанског аскетизма. Исихаста је подвижник par exce
llence, а исихија је својеврсно богослужбено стање неопходно за сусрет
и сједињење са Богом. Монах, по трезвеноумљу св. Синаита, доброде-
тељним животом ступа у дубину исихије, ослањајући се на Христа као
начело свих врлина, да би се још на земљи сусрео са Богом /Акр. 83/. Све
аскетске вежбе служе да се двојственост (схизофренија) унутрашњег чо-
века, која је последица греха, превазиђе, постигне стање исихије, и тако
усходи ка Богу, да се достигне висина божанског и сједињење с Њим
/Акр. 109/.
Сједињење са Богом, као што видимо, за свој предуслов има иси-
хију. Следствено томе, оно потребује и благодат Духа, јер је исихија плод
благодат /Рас. 9/. „Сада се усавршавају само они подвижници који су
примили залог сличности /подобија/ узраста Христовог“ /Акр. 55/, као
дар, тј. „благодат Духа“ /Акр. 86/. Али њена даља постојаност зависи
и од човекове делатности. Сједињење са Богом, тј. обожење, како учи
читаво отачко предање, последица је сарадње (синергије) Бога и човека.
„Сам Дух се – по речима ап. Павла – моли за нас“ (Рим. 8, 26), и „Бог
помаже (συνεργεῖ) на добро“, али само „онима који Га љубе“ (Рим. 8,
28). Дакле, не само да човек сопственим снагама не може да достигне
и философским појмовима“ /Антоније-Емил Тахиаос, Исихастички тиховатељски

покрет у последњим деценијама XIV века, ТП, бр. 3 (1975), с. 171/.
89
Опширније о односу Григорија Синаита и Григорија Паламе види: В. Ве-
нијаминов, О животу и богословском наслеђу св. Григорија Паламе архиеп. Со
лунског, ХМ, бр. 7–12 (2006), с. 64; Калист Вер, Исусова молитва код Григорија
Синаита, прев. Јована Лазић, Отачник, свеске 2 и 3 (2007), с. 29��
; David Balfour,
Was St. Gregory Palamas the St. Gregory the Sinaite’s Pupil?, St. Vladimir’s Theological
Quarterly, 28 (1984), p. 115–130; исти, Saint Gregory of Sinaï’s life story and spiritual
profile, ��
Θεολογία��
, 53 (1982), p. 44–50.
241
Прилог 2.
циљ добродетељне делатности (обожење), него и Божија деловања, без

сарадње човека, остају бесплодна.
Исихазам је аретолошко стање. Григорије Синаит у својим Гла
вама у акростиху наводи пет кардиналних исихастичких врлина: 1)
ћутање, 2) уздржаност, 3) будност, 4) смирење (самоунижење) и 5) тр
пљење /99/.90 Оне се, по његовом мишљењу, стапају једна у другу: „име
новане врлине не само да обухватају, него и улазе једна другој у састав“
/исто/.��
Исихија своју пуноћу достиже „у моменту“ прожимања врлина.
Када се на катарзичне органски надовежу контемплативне (синоптич-
ке) врлине,91 не престајући и оне (катарзичне) да постоје,92 онда иси-
хазам добија свој прави смисао: богослужбено стање. Стање које је не-
опходно за учествовање у животу Цркве, за вршење и партиципирање у
њен��
oм богослужбеном символизму,93 односно у Богу, који једини може
90
У другом спису Синаит наводи само три врлине карактеристичне за иси-
хасте: „Три су врлине утихнућа, које ваља строго чувати и према времену распо
знавати, ако их вазда пренебрегавамо, и ако су некако покрадене заборављањем,
онда нисмо почели да се крећемо кроз живот унутар њих. Оне су уздржаност, ћута
ње и самоунижење, тј. смирење, које једна другу рађају и отхрањују“ /К. т. сед. 7,
параграф 6/.
91
Односно, када се из исихије очишћујућих врлина породи созерцање: „Ти-
ховање рађа посматрање...“ /Др. 5/. Очишћење је неопходан предуслов гносеоло
шког кретања ка Богу. Уподобљење Богу уз помоћ врлинског живота, тј. делања
које „сабира“ грехом разбијеног човека и чини га сличним Богу, подразумева ради-
калну промену људског бића, која, пак, омогућује ступање на пут богопознања, тј.
обожења.
92
Када се на практичну (praxis) надовеже умозритељна делатност (theoria),
она не укида претходну, јер без ње није могућа. По мишљењу Илије Екдика, исихас-
тичког писца чије се стваралаштво чврсто везује за синајску духовност, а чије време
деловања није тачно утврђено (VII век – В. Татакис; XI век – Х. Г. Бек), „praxis и
theoria морају да садејствују, јер нити је прва без друге постојана, нити је ова друга
без прве истинита“ /Василије Татакис, Византијска философија, Београд-Никшић
2002, с. 86/.
93
Извесни број истраживача византијске патристичке литературе негирају
став да је светотајински живот органски део и циљ подвижничком животу, што је
последица површног читања аскетских штива. На пример, византолог Ханс-Георг
Бек, изузетан научник, „указује“ на „равнодушност (хришћанских мистика) према
литургијском животу“, иако наводи да не би да упрошћава ствари, ипак закључује
да литургија „једном мистику ускраћује подручја где се пројављује идеал сваког
хришћанског хуманизма – хармонија духовног и телесног“ /Ханс-Георг Бек, Хума
низам и паламизам, прев. С. Борас, Отачник, свеске 2 и 3 (2007), с. 102/. У овом
запажању истакнутог немачког византолога видимо, не само погрешно тумачење
хришћанске мистике, него и хришћанске антропологије. Није психосоматска хар-
242
човеку да обезбеди истинско постојање: „Јер у Њему живимо, и крећемо

се, и јесмо“ (Дап. 17, 28). Отуда исихија, самим тим што је у функцији
богослужења, има есхатолошку природу. Такође, исихазам са својим
аретолошким садржајем предизображава стање човека у будућем
Царству; јер је „Царство небеско врлински живот“ /Акр. 38/. Само уколико
за свој циљ и парадигму има Царство Божије, тј. свој смисао црпе из
есхатона, исихазам припада ортодоксној црквеној феноменологији. Јер
је Царство небеско „непомућена божанска тишина“ /Акр. 47/.
Исихазам као феномен који искључиво карактерише духовност
православне Цркве, радикално је другачији од, назовимо их тако, „ори
јенталних исихазама“. Ортодоксни црквени исихазам можемо посматрати
само у категоријама линеарне историје која се завршава у есхатону,
саборишту личносног и тројичног Бога, а никако у категоријама цикли
зма, вечног понављања живота различитог квалитета у овом несаврше
ном свету, уз подразумевање или неподразумевање постојања неке
„више умне силе“. Исихазам који је етос православне духовности, нужно
подразумева заједницу, а пориче било који облик индивидуализма као пу
та и крајњег циља подвига. Кључна разлика је, дакле, у томе што црквени
исихазам доприноси персонализацији, а не индивидуализацији човека.
Персонализацијом, тј. излажењем из себе и отварањем за заједницу са
монија, него обожење, тј. сједињење човека са Богом, идеал и крајњи циљ хришћан-
ског хуманизма, док је склад душевног и телесног само предуслов за остварење тог
циља, за који је, као што смо више пута назначили, потребна и благодат Божија.
Таквих интерпретатора ортодоксног монашког учења, на жалост, има и међу
православнима, за које је мисао подвижника још и од егзистенцијалног значаја.
Тако, на пример, један руски научник, коментаришући Синаитово излагање методе
молитве, пише да „исихасти поменутом методу никада нису придавали било какво
светотајинско, теургијско значење“, већ искључиво психолошко. /Иоанн Эконом-
цев, Исихазм и возрождение (исихазм и проблема творчества), у: Православие-Ви
зантия-Россия, Москва 1992, с. 184/. Подвиг се, дакле, не схвата као припрема за
остваривање сједињења са Богом које ће се апсолутно остварити у есхатону, а које је
овде и сада оприсутњено у богослужењу, већ као једна добра, „проверена“ психоте-
рапија. Са овог становишта, аскетика се не тумачи као карактеристична онтологија,
тј. аскеза као онтолошка промена човековог бића од злог (грешног) ка добром (вр-
линском), која, тиме што се завршава у богослужењу, има одређену (есхатолошку)
перспективу. Напротив, подвиг је искључиво у функцији психолошког исцељења.
Губећи литургијску природу, тако поимана аскетика, губи и есхатолошку перспек-
тиву. Следствено, подвиг престаје да буде део црквеног живота, део евхаристијске
заједнице. Јер онда када изгуби усмерење ка будућем Царству, аскетика престаје да
се именује као „хришћанска“, зато што је хришћанство у самом свом бићу дубоко
есхатолошко, на шта упућују и речи ап. Павла: „старо прође, гле, све ново постаде“
(2. Кор. 5, 17).
243
Прилог 2.
Другим и другима, човек обједињује своју грехом „поцепану природу“.94

Док је покушај усавршавања индивидуалним напорима, сопственом
снагом „поцепане природе“, већ унапред осуђен на пропаст, јер нас
сама та природа ограничава. Крајњи циљ исихастичког подвижничког
прегнућа омогућен је, као што је много пута поновљено, благодаћу
Божијом. По мишљењу св. Максима, кога ће верно следити Григорије
Синаит, „онај ко је познао немоћ људске природе стекао је опит Божије
силе“ /Гл. о љ. II, 39/. Сваки покушај обожења, без Бога, представљао би
бесплодну агресивну тежњу човековог бића да ступи у сферу постојања
која није у његовој власти.
Оличносњење исихастичким подвигом представља вечни дина
мички процес, који подразумева еросни, одн. синергијски однос�� божан-
ских иступања аd extra и воље човека. О динамици обожења св. Синаит
пише следеће: „У будућем времену анђели и свети, никада не престају да
се узвишавају у умножавању дарова и никада не слабе у тежњи ка доб-
ру...“ /Акр. 54/. Човек је створен као движно биће, чија се богоиконичност
огледа у еросној (љубавној) тежњи ка другима (Бог и ближњи). „Исихија
– по речима св. Синаита – потребује љубав“ /Акр. 103/. Исихастичким
подвигом, тј. очишћењем од греха, човек открива себе као биће које не
може да опстане апсолутно индивудуализовано, као католичанско биће,
оно чија егзистенција подразумева љубавну заједницу. Еросном активно
шћу исихаста отелотворава благодат Божију: „Благодат је утеловљена
посредством љубави“ /Акр. 119/. Синергија Бога и човека, која се одвија
на нивоу благодатног,95 има за последицу стварање κοινων�� ί�α-е, љубавне
заједнице, и тако превладавање индивидуалности људске природе која је
непрестано цепа, у-смрћује.
Синаит, доследно отачком учењу, исихастичким подвигом сматра
„распеће распећа и умртвљење умртвљења“ /Др. 2/. Подвиг има за циљ
ослобађање човековог бића од нужности коју му намеће властита при-
рода. Човеково биће је настало из небића, и оно се грехом актуализује.
94
О томе Јован Зизјулас, следећи предање отаца, пише: „…без излазка из
самодовољности бића, у једином покрету сједињења са „другим(а)“, и коначно са
истински Другим – нема бесмртности“ /Христологија и постојање: дијалектика
створеног и нествореног и халкидонски догмат, прев. С. Јакшић, Беседа, бр. 3–4
(1992), с. 181/.
95
Човек партиципира у божанским нествореним енергијама, а не у сушти
ни. Следствено томе, обожење не подразумева поистовећење човека са Богом,
јер би у случају апсорбовања људске природе од стране божанске, човек постао
апсолутни Бог, на тај начин би сам човек нестао, и био би обесмишљен сам акт
стварања човека.
244
Та актуализација небића, подвижничким језиком речено, јесте пакао,

ад, одн. вечни терор човека над самим собом, терор нужности коју на-
меће то небиће. Стога, за исихасте, подвижничко усавршавање јесте пут
оличносњења човековог бића, које се одвија у (богослужбеној) заједни-
ци љубави, која, пак, подразумева слободу. Личносно биће је слободно.
Исихастичким подвигом човек персонализује сопствено биће ради осло-
бађања од окова које му намеће небитијност његове природе.
Синаитово учење о молитви

Исихија, као есхатолошко стање, последица је молитве – „моли
тва рађа исихију“ /Др. 5; Акр. 113: „молитва је узрок исихије“/ – јер
представља предукус савршенства Царства небеског, знак будућег века,
символ светости, залог Светог Духа и печат Христов /Акр. 113/. Молитва
је пресудан чинилац у процесу усавршавања, јер је човек по природи
богослужбено биће. „Човек је свештеник“.96 На то указује Христово ин-
систирање на молитвеној будности (Мт. 26, 36–44; Мк. 14, 32–41), за-
повест ап. Павла: „молите се без престанка“ (1. Сол. 5, 17), као и речи
св. Синаита: „ум је дужан да непрестано буде у молитви“ /Т. д. н. мол.
4/. Иначе, непрестана молитвена активност представља начин живљења
(τρόπος ὑπάρξεως) човека као свештеноделатног бића, а не константно по-
нављање извесне синтаксичке конструкције.
По мишљењу Григорија Синаита, „истински почетак молитве је
топлота коју осећа срце“ /Т. д. н. мол. 10/, а која је откривена непрекид-
ним молитвеним призивањем Господа Исуса Христа /исто 1/. Под „топ-
лотом“ Синаит подразумева ефекат дејства енергија Божијих, тј. благо-
дати Божије дариване на крштењу. Осећај топлоте у срцу, следствено
томе, јесте свест о присуству крштењске благодати Духа у човеку и пот-
реба за активним општењем с њом: „молитва је откривење крштења“
/Акр. 113/.
Крштењска благодат се активира непрекидним призивањем Гос-
пода Исуса Христа /Т. д. н. мол. 1; Рас. 3/, тј. упражњавањем Исусо-
ве молитве. Синаит наводи да се, по предању отаца, Исусова молитва
може вршити на два начина; једни препоручују дужи облик: „Господе,
Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме“, док други саветују краћи:
„Исусе, Сине Божији, помилуј ме“ /К. т. сед. 2/. Исусова молитва је у
функцији враћања грехом изгубљеног сећања на Бога, које је фактор је-
А човек је свештеник када постане „обитавалиште Духа Светога“, пише св.

96
Јефрем Сирин /Тум. 5/.
245
Прилог 2.
динства човековог бића: „Начело и узроци мисли кроје се у човеку, који

је грехом подељен, јединственим и простим сећањем, које је уништило
присећање на божанско и, преокренувши се од простог ка сложеном,
из једновидног ка разновидном, обрекла се на погибао својим личним
силама. Лечење првобитног сећања од покварних и погубних помисли,
условљава се његовим навођењем на исконску једноставност. Оруђе
зла, непослушност, није растројило само просто душевно сећање на
добро, већ је изопачило и све снаге душе, ослабивши њене природне
тежње ка врлини. Сећање се лечи непрестаним и подстицајним молит-
веним спомињањем Бога...“ /Акр. 60–61/. О нарочитом сотириолошком
значају сећања на Бога Синаит каже следеће: „Заповестима је својс-
твено да свему претпоставе највећу свеобухватну заповест о сећању
Божијем, која гласи: сети се Господа Бога свога увек (Изл. 8, 18). За њу
људи гину и кроз њу се спасавају. Заборав истерује божанско сећање
у корену, те затурајући заповести оставља на тај начин човека сасвим
обнаженог.“ /Акр. 17/.
Григорије Синаит, као што је већ речено, своју просевхологију
изграђује на Лествичниковим поставкама. Тако, наводи да Исусову мо-
литву треба вршити и устима и умом /види: исто/. Прва припада сфери
делатног живота (praxis) и њоме се „измољава благодат“ /Т. д. н. мол. 5/,
уз чију помоћ се прелази у сферу theoria-е, у којој се, пак, врши умна
молитва. По Григорију, молитве нема без помоћи благодати Св. Духа, јер
је она динамичко „унутрашње дејство Св. Духа“ /Рас. 3/.
Процес преласка од усмене ка умној, као и остајање у потоњој,
врши се конкретном исихастичком методом. Синаит је износи у спису
О тиховању и два начина молитве. Сам метод се састоји од следећег:
„Ујутро, седећи на скамији вишој од ¾ фита /стопала/, приморај ум да
из места начелствовања [или из главе], сиђе у срце и задржи га у њему.
Спустивши главу као што би од умора, а у грудима, плећима и врату [од
напрезања] испитујући чувствујућу бол, мислено или душевно непрекид-
но кличи: Господе, Исусе Христе, помилуј ме. Затим путем самостешњи-
вања и напора, често и са тужним расположењем духа, вазда постојано
окушавај храну са три имена. Они који мене пробају, каже се, још боље ће
да схватају (уп: Сир. 24, 23). Преводећи ум на другу половину молитве,
говори: Сине Божији, помилуј ме.97 Многократно прочитавајући ту поло-
97
У Синаитовој методи је карактеристично то да се изговарање Исусове
молитве дели на два дела, ради употребе мањег броја речи у једном временском
интервалу. Овом редукцијом речи ум се сабира и доводи у природан режим рада,
и заједно са нормализацијом дисања доводи до стварања услова за неометано врше
246
вину, не мораш често према лењивости да је мењаш [на прву]. И растиње

се, преживљавајући, често не укорењује. Даље, одржавај дисање лаким,
да не дишеш без потребе, као што слушање из срца излећућих уздаха
помрачује ум, расејава мисли, те изгонећи ум из срца, предаје га као плен
забораву или уместо тога га неприметно упућује на заборављање другог,
што не ваља прибављати. Ако пак увидиш нечистоћу покварених духова,
тј. помисли, који устају или се преображавају у твом уму, не подилази,
не ослањај се на њих, чак и ако би те сећали на добра објашњења не-
ких ствари, и не залази у њих, већ колико је могуће уравнотежи дисање,
закључавајући ум у срце и понављај без прекида постојано призивање
Господа Исуса, па ћеш убрзо сажећи и отерати помисли, невидљиво их
бичујући божанским именом. Зато и Лествичник казује: Именом Исуса
туци непријатеље, тако да ни на небу, ни на земљи нема никаквог сна
жнијег оружја.“ /2/.
Као што смо навели када је било речи о методу Никифора Исихас-
те, Синаит, за разлику од њега, не само да подразумева извесни значај
респираторне функције у исихастичком подвигу, него даје и њено обја-
шњење. Наиме, Синаит закључује да лагано дисање спречава помрачење
ума, тј. његово „избацивање“ из срца, што резултира заборавом свега бо-
жанског. А тај заборав је фактор који уноси схизофренију у човековом
бићу, који се превазилази, пре свега, практиковањем Исусове молитве,
о чему је већ било речи. Крајњи циљ уравнотежења респираторне фун-
кције човека је, по речима преп. Григорија, „збацивање са себе земног и
увођење у квалитетније живљење све до преображења по образу Исуса
Христа“ /Акр. 125/.
Значај дисања говори и о још једном важном сегменту исихасти
чке аскетике, посебно подвига молитве. То је афирмација соматског у мо-
литвеном процесу. Улога биолошке реалности је од несумњивог значаја,
јер тело, као конститутивни елемент човековог бића, мора да утиче на
одређење његовог онтолошког статуса. Циљ упражњавања предложене
методе је постављање ума на место које је имао пре пада, док је још био
у природном стању. То враћање ума на своју позицију (срце) у структу-
ри човека, можемо назвати екстазом, јер представља његово излажење,
иступање из чула. Када се ослободио ропства чулима, ум „постаје не-
материјалан“ /Акр. 116/ и почиње да врши своју природну функцију. А
то је „сједињење с Богом у једном духу“ /исто/, тј. обожење читавог
човековог бића. Ум екстазом не само да престаје да робује плоти, него
ње умне молитве. Иначе, ову поделу Исусове молитве Синаит први уводи у иси-
хастичку праксу.
247
Прилог 2.
постаје и њен владар.98 На тај начин се човек доводи у првобитни (пре-

падни) склад /види: Акр. 45/ и процес обожења се несметано одвија, чо-
век почиње нормално да егзистира. Важно је напоменути да ум иступа
из плоти ради њега самог, ради његовог обожења. Дакле, екстазом се не
негира соматски елемент човека, него се, напротив, афирмише. Иначе,
ни сам ум, као душевни принцип у човеку, уколико се на природан на-
чин не обједини са телом, не може да се сједини са Богом, не може да се
обожи. Јер је човек створен као целина душе и тела,99 и само као такав
остварује своје предназначење. Било који део њега самостално не може
да достигне циљ због кога је створен.
У Главама у акростиху преп. Григорије пише да је „почетак умне
молитве100 деловање, тј. сила очишћења Св. Духа и тајанствено свеште-
нодејствовање ума“ /Акр. 111/. А она, пак, сама јесте „виша од свих врста
делатности, и главна врлина“ /К. т. сед. 7/. Следујући Лествичника, каже
да је умна молитва „извор свих врлина“ /К. т. сед. 5/, као и манифеста-
ција вере у Бога /Акр. 112/, тј. „непосредна вера“ /Акр. 113/ и „пројава
љубави“ /исто/. Давање предности молитви над целим аретолошким
корпусом једна је од карактеристика исихастичке аскетике како предси-
наитског тако и постсинаитског периода.
Молитвено свештенодејствовање ума је христолошка функција:
истовремено и свештеноделовање и приношење себе као жртве ради сје-
98
По Синаиту, душа је та која контролише кретање тела: „душа покреће де-
лове тела и сваки од њих спроводи према својственој делатности“ /Акр. 81/.
99
Обично се у патристици разликују две антрополошке поделе: двопартитна
и трипартитна. Уопштено гледано, троделна подела човека је само условно присут-
на у делима како Синаита тако и осталих хришћанских писаца. Тај трећи елемент,
поред душе и тела, „ум“ или „дух“, када се правилно сагледа, у суштини пред-
ставља „владарски“ део душе, душу у пре-падном стању, најважније чуло душе
итд. Оно због чега се некада засебно наводи јесте његова свештена функција: пре-
ко њега се човек сједињује са Богом.
Синаитови списи најбоље сведоче о томе. Приликом помена структуре чо-
века, он на једном месту у Главама у акростиху наизглед издваја ум од душе: „ко је
ум очистио сузама, душу украсио Духом, тело покорио разуму...“ /45/. Чак и ако се
буквално држимо ове реченице, начелно троделну поделу код Синаита не можемо
да прихватимо, јер у осталим случајевима поистовећује ум и душу, тј. заступа дво-
партитну поделу /види: Акр. 5; 19; 23; 82; 108; Т. д. н. мол. 6; 9; итд./. Такође, када
је у 82. поглављу списа Главе у акростиху говорио о стварању човека, он јасно даје
до знања да Бог ствара човека као целину која се састоји од душе и тела.
100
„Умну молитву“ /Акр. 111; 116; Т. д. н. мол. 1; 4; К. т. сед. 5; 7/ Синаит
назива још и „ангелском“ /Акр. 116/, „чистом“ /Акр. 116; Рас. 1; К. т. сед. 7/ и „ср-
дачном“ / Т. д. н. мол. 1; 4; К. т. сед. 5/.
248
дињења људског са божанским. „Разумно деловање ума на душевном

жртвенику је духовно светилиште, на коме, као знак верења за Бога, ум
тајанствено свештенодејствује и причешћује се Јагањцем, пре будућег
наслађивања. Прихватати као храну /причешћивати се/ Јагањца Божијег
на мисленом жртвенику душе, не значи само достизати и налазити се с
Њим у општењу, већ и бити као сам Јагањац, по Његовом образу у бу-
дућности. Овде су само [назначени] смислови, а тамо се надамо да ћемо
добити сама тајинства.“ /Акр. 112/.101
Треба посебно истаћи да је догматску истину о којој се доста по-
лемисало у трећем периоду развоја исихастичке теологије, да је нество-
рена енергија Божија сам Бог, Синаит изложио на један карактеристичан
начин. Наиме, он је износи у оквиру просевхологије. Из чињенице да је
„благодат дејствујућа молитва“ /Акр. 119; види и 113/, одн. да је молит-
ва „јављање Божије“ /Акр. 113/, Синаит изводи закључак да је „молитва
Бог“. У 113. поглављу списа Главе у акростиху, он јасно записује: „мо-
литва јесте Бог који производи све у свему, које спроводи све у Исусу
Христу, зато што је једно деловање /енергија/ Оца, Сина и Светог Духа“.
Молитва безмолвника је дар, благодат Божија, која дејствује у њему ради
сједињења са Богом. Поновимо овде речи Симеона Новог Богослова: „Ја
сам благодаћу примио благодат“ /Кат. сл. XVII, 3/. Благодат, која је сам
Бог, у човеку је потенцијална молитва, која се његовом свештеном делат-
ношћу ума активира, а све то у функцији обожења. Дакле, без благодати
Божије нема истинског и плодотворног молитвословља.
По Синаитовом мишљењу, крајњи циљ молитве је да се ум „у срцу
постави (...) и притекне Христу Исусу“ /К. т. сед. 3/, јер се тада исихаста
„херувимски удостојава да говори с Исусом посредством чисте молит-
ве“ /Рас. 1/. Ако се степен усавршавања у коме се упражњава усмена
молитва назива praxis, а умни theoria, онда се савршенство, као трећи
и последњи степен, може назвати theologia. Јер, дакле, безмолвник тада
„анђеоском беседом“ комуницира са Богом и сам постаје „бог који гово-
ри“, својеврстан теолог.
101
Врхунац исихазма је, као што видимо, литургисање ради охристовљења.
Литургија је парадигма исихастичком подвигу. Овим Синаитовим речима је иси-
хазам потврђен као дубоко црквен феномен са есхатолошком перспективом, која
је јасно одређена литургијом. Дакле, читав процес усавршавања човека не треба
посматрати само у оптици психотарапеутског, него и литургијског: исихастичка
аскетика није искључиво црквена психотерапија, већ карактеристична онтологија
која одређује квалитет егзистенције човековог бића са становишта христоутеме
љеног богослужења. /Види напомену 93/.
249
Прилог 2.
Преп. Григорије, доследно спроводећи исихастичке идеје отаца,

наводи да је телос молитве да „ум постане нетваран, светловидан“, и да
се, на концу, „неизрециво сједини са Богом“ /Акр. 116/. Само сједињење
се, како наводи Синаит, врши двојако: „Постоје две врсте сједињавања
[са Богом] или, боље, са две стране улажења умне молитве, која се Ду-
хом креће у срце. Захваљујући њима или ум предусреће молитву онде [у
срцу], лепећи се, по Писму, уз Господа (уп. Пс. 72, 28), или претходећа
појава деловања [Светог Духа] привлачи ум огњем весеља и повезује га
са призивањем и сједињавањем са Господом Исусом.“ /Т. д. н. мол. 1/.
Првородним грехом није се потпуно изгубио образ Божији у чове-
ку, али јесте прекинут процес уподобљења Богу. Подвигом исихастичке
молитве, чији је основ, у онтолошком смислу, оваплоћени Бог, обнавља
се процес усличњења Богу, превазилазе се грехом постављене границе
људске природе, и узраста се до њеног обожења. Знак обоженог стања
јесте зрелост човека да види нестворену божанску светлост, која је ефе-
кат благодати Божије.
Синаитово учење о светлости
Преп. Григорије Синаит двојако разматра феномен светлости. По-

ред светлости која је сама нестворена божанска енергија, чија појава
у мистичком опиту исихасте представља знак /у/савршености, символ
обоженог стања /К. т. сед. 7/, Синаит говори и о „лажној“ светлости, која
је у суштини демонска обмана. Светлост може бити, по Григоријевим
речима, „или од Бога или од Сатане“ /К. т. сед. 8/. Дакле, његова фото-
логија може бити „позитивна“ или „негативна“.
Код безмолвника на вишем степену духовног савршенства, при-
ликом молитвословља, јавља се „благодатно светло“ /Акр. 113/, које је
или енергија Св. Духа /види: Акр. 23/ или Исуса Христа /види: Пр. 6/.
Потврђујући изнова истину вере (догмат) да је енергија Божија сам Бог,
Синаит поистовећује „синове Божије“ са „синовима Светла“ /Рас. 1/. Он
једноставно исповеда, без нарочите потребе да доказује, да је енергија
Божија управо Бог. Тај догмат ће се пред крај његовог живота довести
у питање од стране Варлаама Калабријског, али он неће учествовати у
дебатама са јеретицима, јер је у то време већ напустио Византију, то ће,
као што је познато, на себе преузети св. Григорије Палама.
У 130. поглављу списа Главе у акрстиху, Преподобни наводи да
постоје осам основних предмета посматрања, а да је услов за њихо-
во виђење „благодатна светлост“: „Утврђујемо да има осам основних
250
предмета посматрања, први је Бог невидљив, беспочетан, нестворен,

Узрок свега, тројично Једно и пресуштаствено Божанство; други пак
поредак и устројство разумних сила; трећи устројство постојећег; че
тврти домостројно силажење Логоса; пето, опште васрсавање; шесто,
друго страшно долажење Христово; седмо, вечно мучење; осмо, Царс-
тво Небеско. Четири су ранија и већ су била, а четири су будућа и још
се нису остварила. Сви се они јасно посматрају и налазе се код оних
који су помоћу благодати прибавили пуно очишћење ума. Онај који им
приступа без светла, нека зна да успоставља фантастичке ликове, а не
посматрања, обољевајући и побољевајући од духа маште.“ Примарна
делатност искусних исихаста је „созерцање суштинског духовног свет-
ла“ /Акр. 118/. Појава благодатног светла представља врхунац исихас-
тичког добродетељног живота. Сама могућност његовог виђења одра-
жава обожено стање /Рас. 4/.
У борби против антропоморфизма, у којој следи Евагрија, Лестви
чника и др., Григорије Синаит посебно истиче феномен „негативне“ све
тлости, којом демон покушава да обмане подвижника. „И ако желимо да
нађемо и сазнамо истину, не лутајући, тежићемо да имамо само једно
срдачно деловање, сасвим невидљиво и безоблично, те нећемо почети да
уображавамо, [као] у огледалу, да не посматрамо ни лик, ни црте лица
према видљивом [узору], ни некога од светих, нити да сагледавамо свет-
ло, [онако као] прелест, што води ум неискусних у заблуду.“ /Рас. 3/.
На другом месту, такође, говори о могућности виђења демонског светла:
„Ако успешно утихњаваш и очекујеш да будеш с Богом, никада не при-
мај ишта чулно или духовно, што ти се представља споља или изнутра,
био то лик Христа, или потребитог анђела, или прилику свеца, или умом
посведочавао и маштовито утискивао светло.“ /К. т. сед. 7/.
На крају би још требало додати неколико речи о односу созерца
ња нестворене божанске светлости и обожења, тј. сотириолошком значају
боговиђења. Преп. Григорије Синаит, када је у питању однос обожења и
созерцања /види: Акр. 32; 42; 134/, инсистира на реалном опиту Бога, а
не познању Њега на основу закона дедуктивног закључивања. Синаитов
идеални човек је „свештеник созерцатељ“, а не „гностик“. Дедукција
„гностика“ подразумева сазнавање суштине трансцендентног Бога, који
је, доследано радикалном монотеизму, самозадовољан, затворен у себе
без потребе да се благодатно пројави и омогући „гностику“ да парти-
ципира у Његовом животу.102 За Синаитовог „свештеника созерцатеља“,
102
У својој докторској дисертацији, Амфилохије Радовић тачно закључује да
су „св. оци Истока, верни библијском виђењу Св. Тројице, имали за полазиште жи-
251
Прилог 2.
персонални Бог је љубав, и као такав, благодатно „излази из себе“ и

„даје се њему“. Суштина Синаитовог Бога није затворена у себе, јер по
стоји искључиво као Отац, Син и Св. Дух, дакле, у конкретним ипоста
сима, а иступа из себе нествореном енергијом, чувајући на тај начин
сопствену трансценденцију. Дакле, иступа посредством енергије, а не
самом суштином. Божанска љубав се даје искључиво божанском енер-
гијом, јер би суштина својом нужношћу укинула саму љубав. Сходно
томе, заједничарење човека и Бога на нивоу енергије обезбеђује слобо-
ду човеку, а и не запада се у пантеизам, који би био резултат човековог
партиципирања у суштини Бога. Пуноћа заједнице човека са Богом, и
обожење као последица те заједнице, нису угрожени тиме што је она
остварена на нивоу енегрије, јер је енергија, као што је већ наведено,
сам Бог.
Потпуно обожење ће човек и читав космос остварити у будућем
Веку, након васкрсења мртвих. Међутим, већ сада је човеку могуће да
у Цркви узраста у обожењу, сједињујући се непрестано са Богом.103 По
исихастичком предању, човек сада остварује обожење на тај начин што
аскезом достиже стање исихије, тј. мира будућег Царства Божијег, и у
том стању партиципира у божанској нетварној светлости која предобра-
жава пуноћу есхатолошке благодати. Наравно, то је оствариво искључи-
во унутар Цркве, чија је примарна функција приношење евхаристијске
жртве. У том приносу врхуни исихастички начин живота, што је показао
сам Христос својим животом, који је парадигма исихастичог живљења.
Дакле, исихазам је почетак евхаристије, а евхаристија крај (τελός) иси-
хазма.
вога и у историји делујућег личносног Бога, а не Бога као апстрактну философску

суштину“ /Тајна Св. Тројице по св. Григорију Палами, нав. прев., с. 81/.
103
Владимир Лоски, Оглед о мистичком богословљу источне Цркве, прев.
Хиландарски монаси, Манастир Хиландар 2003, с. 146.
252
Скраћенице
отачки списи
Амб. – Максим Исповедник, Амбигва.

Анатолију – Евагрије Понтијски, Поглавља о делатном животу упућена
Анатолију.
Бес. – Макарије Египатски, Беседе.
Богосл. – Симеон Нови Богослов, Богословске беседе.
Бож. им. – Дионисије Ареопагит, О божанским именима.
Вел. кат. – Григорије Ниски, Велика катихеза.
Гл. – Григорије Палама, Главе физичке, теолошке, етичке и пратичке.
Гл. о љ. – Максим Исповедник, Четири стотине глава о љубави.
Главе – Симеон Нови Богослов, Богословске, гностичке и подвижничке главе.
Гн. – Евагрије Понтијски, Гностик.
Гн. гл. – Евагрије Понтијски, Гностичке главе.
Гн. ст. – Максим Исповедник, Гностички стослови.
Евлогију – Евагрије Понтијски, Посланице Евлогију монаху.
Ет. сл. – Симеон Нови Богослов, Етичка слова.
Еф. – Игнатије Антиохијски, Посланица Ефесцима.
Изр. – Евагрије Понтијски, Изреке.
Кат. сл. – Симеон Нови Богослов, Катихетска слова.
Мист. бог. – Дионисије Ареопагит, О мистичном богословљу.
Неб. јер. – Дионисије Ареопагит, О небеској јерархији.
О дев. - Григорије Ниски, О девствености.
О мол. – Евагрије Понтијски, О молитви.
О нач. – Ориген, О начелима.
О рад. – Амон, О радости душе онога који је почео да служи Богу
О пом. – Евагрије Понтијски, О помислима.
О ств. – Григорије Ниски, О стварању човека.
О циљу. – Григорије Ниски, О циљу (живота) по Богу и истинском
подвижништву.
253
Прилог 2.
П. гл. – Амон, Поучне главе.

П. Мел. – Евагрије Понтијски, Писмо Меланији.
П. мон. – Евагрије Понтијски, Поуке монасима
Подв. сл. – Максим Исповедник, Подвижничко слово.
Пр. – Евагрије Понтијски, Практик.
Прав. в. – Јован Дамаскин, Тачно изложење павославне вере.
Приче – Евагрије Понтијски, Тумачење Прича Соломонових.
Пр. ар. – Атанасије Велики, Против аријанаца.
Пр. јер. – Иринеј Лионски, Против јереси.
Сент. – Евагрије Понтијски, Сентенце.
Сл. – Теолипт Филаделфијски, Слова.
Слов�a – Исак Сирин, Подвижничка слова.
Тал. – Максим Исповедник, Одговори Таласију.
Тријаде – Григорије Палама, Слва у заштиту свештено тихујућих.
Тум. – Јефрем Сирин, Тумачење четири јеванђеља.
Цркв. јер. – Дионисије Ареопагит, О црквеној јерархији.
IХ гл. – Теолипт Филаделфијски, Других девед глава.
С Гн. гл. – Дијадох Фотички, 100 Гностичких глава.
дела Григорија Синаита
Акр. – Главе у акростиху.

Др. – Друге главе.
К. т. сед. – О томе како тиховатељу ваља да седи уз молитву и да је не за
вршава брзо.
Пр. – Беседа на Св. Преображење Господа нашега Исуса Христа
Рас. – Постојано расуђивање о тиховању и молитви.
Т. д. н. мол.– О тиховању и два начина молитве.
254
периодичне публикације
БВ – Богословский вестник, журнал, издавался Московской Духовной Ака

демией, Сергиев Посад.
Беседа – Беседа, богословски часопис православне Епархије бачке, Нови Сад.
Богословље – Богословље, орган
��
Православног богословског факултета, Уни
верзитета у Београду.
Градац – Градац, часопис за књижевност, уметност и културу, Чачак.
ЗРВИ – Зборник радова Византолошког института Српске академије наука и
уметности, Београд.
Источник – Источник, часопис за веру и културу, Београд.
КЛ – Свети Кнез Лазар, часопис за духовни препород, Епархија рашко-призре
нска, Призрен.
Луча – Луча, часопис за философију и социологију, Никшић.
Логос – Логос, часопис студената Православног богословског факултета
Универзитета у Београду, Београд.
НИ – Нови Источник, лист студената Богословског факултета у Источном
Сарајеву, Фоча.
Отачник – Отачник, часопис за светоотачку праксу и теорију, Београд.
Polja – Polja, mesečnik za umetnost i kulturu, Novi Sad.
ТП – Теолошки погледи, верско-научни часопис, Београд.
ХМ – Хришћанска мисао, часопис за теолошка, културна и друштвена истра
живања, Београд-Ваљево-Србиње.
ЦС – Црквене Студије, годишњак Центра за црквене студије, Ниш.
255

Благоје Пантелић: Григорије Синаит и византијски исихазам

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Благоје Пантелић: Григорије Синаит и византијски исихазам

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Прилог 2.

молио ћутећи?“ /2, 14/. У овом наводу види се изражена антиномичност

то да је функција исихастичког подвига постизање стања у коме ће гре-

Симеон Нови Богослов, у духу ап. Павла, препоручује: „Свуцимо са себе

тежи ка свом божанском Извору. О томе говори и догађај оваплоћења

остварује се искључиво подвигом, који представља уводни део евхари­

Историја исихазма до Григорија Синаита

Аскетска исихастичка писменост развијала се упоредо са орга­ни­

не завршава у XIV столећу, напротив, он������������������������������

Први период (IV–V в.)

1. Конкретне изразе исихастичког начина живота и богословство-

се односи и на период после деловања Григорија Синаита: 1) класична аскетика и

у Старечнику постоји сведочанство које говори о богоустановљености

Грехом, дакле, није у потпуности уништена иконичност човека,

лост /О циљу. 3, 2/, посредством које се човек сједињује са Богом: „Ко је

психофизичког поремећаја. Падом се енергије ума цепају на два дела:

са Богом. „Од свих душевних моћи, ум једини има могућност учешћа у

Јустин Поповић, Проблем личности и познања по учењу св. Макарија Еги­

патског, у: Сабрана дела књ. 8–9, Београд 1999, с. 41.

У 44. Беседи читамо: „унижена природа се мора преобразити у

доступна реалност будућег века.48 Аутор корпуса бележи: „Бог је обу­

гл. 78/. Да би преобразио себе, човеку је након пада било потребно да

Христа“. „Уколико ум буде заузет топлим сећањем на свето Име Господа

Други период (VI–XII в.)

1. Исихазам, након златног периода монашке писмености и пра­

Дионисију Ареопагиту56 извршио је тако велики утицај на исихастичку

Писму, будемо с Господом, тада ћемо показивати видљиво богојављење

Само богопознање омогућено је откривењем, тј. јављањем Бога

систематичност, али не и нарочита оригиналност. Библијски наводи му

У стању греха човек прекида однос са Богом, губи онтолошку

небеско онима који по њима буду живели, и запретивши вечним мукама

лик (пара-ипостас): „Зло не постоји у природи (разумних и мислених)

светлошћу, те више не осећа ни себе, нити ишта друго од постојећег,

ког списа како патристичког тако и неопатристичког периода. Григорије

не наводећи име аутора. Своју аскетску мисао обично изражава његовим

се утисак да су безмолвије и киновија код Лествичника супротстављени.

духовног напретка, показатељ духовних мера, откривач духовног стања,

лошћу...“ /Поука XXVIII/, која је „невештаствена“ /Поука VII/. Појава

се може свести на исказ: „Бог је постао човек да би се човек обожио“. Бог

Симеон, „одржава“ подвижничким, исихастичким животом. О феномену

једна од најзначајнијих, и да исихазам позновизантијског периода не би

Трећи период (XIII–XIV в.)

1. Најпопуларнији монашки писац с почетка треће етапе развоја

тогодишњи, за исихастичко аскетско богословље најзначајнији, спор

Митрофан, Букурешт 1981, с. 192.

Никифор, наравно, не објашњава тај процес позивајући се на научно

Просевхологија св. Теолипта Филаделфијског је врло доследна.

Григорија Паламе и Симеона Солунског, Теолиптово истицање значаја

Синаитова синтеза исихастичке мисли

Преп. Григорије Синаит је изврстан познавалац патри­сти­чких

прихватају исихазам, и на њему граде своју ортодоксну духовност. Али

Исихија код Григорија Синаита

Исихија је централни појам у аскетици преп. Григорија Синаита.

и философским појмовима“ /Антоније-Емил Тахиаос, Исихастички тиховатељски

циљ добродетељне делатности (обожење), него и Божија деловања, без

човеку да обезбеди истинско постојање: „Јер у Њему живимо, и крећемо

Другим и другима, човек обједињује своју грехом „поцепану природу“.94

Та актуализација небића, подвижничким језиком речено, јесте пакао,

Синаитово учење о молитви

А човек је свештеник када постане „обитавалиште Духа Светога“, пише св.

Јефрем Сирин /Тум. 5/.

динства човековог бића: „Начело и узроци мисли кроје се у човеку, који

вину, не мораш често према лењивости да је мењаш [на прву]. И растиње

постаје и њен владар.98 На тај начин се човек доводи у првобитни (пр­е-

остварује се искључиво подвигом, који представља уводни део евхари

Аскетска исихастичка писменост развијала се упоредо са органи

не завршава у XIV столећу, напротив, он��

Јустин Поповић, Проблем личности и познања по учењу св. Макарија Еги

доступна реалност будућег века.48 Аутор корпуса бележи: „Бог је обу

1. Исихазам, након златног периода монашке писмености и пра

Преп. Григорије Синаит је изврстан познавалац патристичких

постаје и њен владар.98 На тај начин се човек доводи у првобитни (пре-

предмета посматрања, први је Бог невидљив, беспочетан, нестворен,

БВ – Богословский вестник, журнал, издавался Московской Духовной Ака