UNIVERSIDADE FEDERAL DO MARANHO

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS









TRADIO E TAMBOR DE MINA:
a tradio como estratgia de existncia dos Terreiros de Tambor de Mina

Marilande Martins Abreu









Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Cincias Sociais da
Universidade Federal do Maranho, como
requisito parcial para obteno do ttulo de
Mestre.




So Lus
2005
2

TRADIO E TAMBOR DE MINA
A tradio como estratgia de existncia dos Terreiros de Tambor de Mina

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Cincias Sociais da Universidade Federal do Maranho, como
requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre.


Marilande Martins Abreu
1 1 1 1 Turma do PPGCS-UFMA

Aprovado em ____ / ____ / 2005

BANCA EXAMINADORA

__________________________________
Prof. Dra. Maristela de Paula Andrade
Universidade Federal do Maranho Universidade Federal do Maranho Universidade Federal do Maranho Universidade Federal do Maranho
(orientadora)


__________________________________
Prof. Dr. Peter Fry
Universidade Federal do Rio de Janeiro Universidade Federal do Rio de Janeiro Universidade Federal do Rio de Janeiro Universidade Federal do Rio de Janeiro

__________________________________
Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti
Universidade Federal do Maranho Universidade Federal do Maranho Universidade Federal do Maranho Universidade Federal do Maranho

3































Aos integrantes do Terreiro do
Justino, em especial dona Mundica
Estrela, pelo convvio e conhecimentos
adquiridos.

4
AGRADECIMENTOS
- Aos integrantes do Terreiro do Justino, em especial a dona Mundica, com quem
muito aprendi ao longo desses anos;
- A Maristela Andrade, minha orientadora, de extrema importncia na realizao
deste trabalho;
- Aos professores do Programa de Ps-graduao em Cincias Sociais da UFMA;
- Ao Grupo de Pesquisa Religio e Cultura Popular onde me iniciei nos
estudos sobre religio. Em especial aos coordenadores, Srgio Ferretti e Mundicarmo
Ferretti, pelos aprendizados e livros emprestados ao longo desses anos;
- A Benedito Sousa e lvaro Pires que me deram dicas valiosas para a
realizao deste trabalho;
- Aos colegas do mestrado, em especial, Amanda e Arinaldo, com que j convivo
desde a graduao; a Milena e Gabriel que tive o prazer de conhecer no mestrado, e a Sueli
e Lis com quem fiz valiosas descobertas;
- A minha famlia que me apia desde o inicio da minha trajetria;
- A Flvio que tem sido o grande companheiro e amigo nas alegrias e tristeza que
passamos no mestrado e na vida;
- A minha analista, Valria Lameira, que me ajudou a encontrar em mim, o
sentido deste trabalho;
- A Luisa Jansen, que ainda sem saber, foi primeira pessoa que mostrou a trilha
para a realizao deste trabalho;
- A Grson Lindoso e Cleides Amorim que me emprestaram e me indicaram livros
importantes para a realizao desta dissertao;
5
- A Lucivaldo, Keila, Robson e Cristina, amigos da diretoria da turma de
graduao em Cincias Sociais de 1998.




























6




















Uma exposio sobre uma pesquisa , com efeito, o
contrrio de um show, de uma exibio na qual se
procura ser visto e mostrar o que se vale. um discurso
em que a gente se expe, no qual se correm riscos...
Quanto mais a gente se expe, mais possibilidades
existem de tirar proveito da discusso e, estou certo,
mais benevolentes sero as crticas ou os conselhos (a
melhor maneira deliquidar os erros e os receios que
muitas vezes os ocasionam seria podermos rir-nos
deles, todos ao mesmo tempo).
(BOURDIEU, 1989, p.18 e 19).
7














RESUMO
Anlise das representaes em torno da idia de tradio, elaboradas a
partir de construes prprias do campo intelectual e de sua operacionalizao nos
terreiros de tambor de mina, em So Lus. Trata da relao entre os agentes do campo
intelectual e do campo religioso afro-brasileiro, assim como das estratgias dos
terreiros de tambor de mina para existir e se reproduzir no espao social.




















8





RESUMEN
Anlisis de las representaciones respecto a la idea de tradicin, elaboradas a
partir de construcciones propias del campo intelectual y de su manejo en los
terreiros de tambor de mina en So Lus. Trata de la relacin entre los
agentes del campo intelectual y del campo religioso afrobrasileo as como de
las estrategias de los terreiros de tambor de mina para existir e reproducirse
en el espacio social.


























9








SUMRIO


Introduo....................................................................................................................
09
2 Insero no campo de estudos das religies afro-brasileiras....................................... 24
3 O campo de estudos e pesquisas sobre o Tambor de Mina em So Lus.................... 38
4 A noo de tradio nos estudos do tambor de mina.................................................. 98
5 A manipulao da noo tradio como estratgia de existncia do tambor de mina 156
6 Consideraes Finais.................................................................................................. 172
Bibliografia..................................................................................................................... 179













10
1. Introduo
Esta dissertao tem como objetivo entender as relaes estabelecidas entre o
campo cientfico
1
e o campo religioso afro-maranhense, para analisar, em que medida, as
representaes sociais dos agentes dos terreiros
2
de tambor de mina
3
so reestruturadas e
modificadas a partir dessa relao. Sendo assim, este estudo se detm na anlise das
relaes estabelecidas entre o campo cientfico e o campo religioso, para analisar em que
medida o primeiro cria representaes que passam a fazer parte da realidade do segundo.
Trabalho aqui com a noo de campo de Bourdieu (1983, p.89), para quem o
espao social formado por diferentes campos, que so espaos estruturados de posio
ou de postos cujas propriedades dependem das posies nestes espaos.
Ao referir-me ao campo religioso afro-maranhense, trato de um sub-campo do
campo religioso, composto por caractersticas prprias, cujas propriedades e caractersticas
dependem da posio dos seus agentes e, como todo campo, este se define entre outras
coisas atravs dos seus objetos de disputas e dos interesses comuns a todos que o
compem (BOURDIEU, 1983, p.89).
O tambor de mina, forma, juntamente com outras religies afro-brasileiras, como
a umbanda e o candombl, o campo religioso afro-brasileiro em So Lus. Os agentes

1
A noo de campo cientfico refere-se aos estudiosos do tambor de mina, por isso no farei, neste trabalho, a
diviso por conhecimento: mdicos, socilogos, historiados e antroplogos, pois estes enquanto estudiosos
dessa religio formam o campo cientfico que estuda o campo religioso afro-brasileiro. Portanto, ao me referir
ao campo cientfico ou intelectual, refiro-me a esses pesquisadores das denominadas religies de origem
africana em So Lus.
2
Neste trabalho as categorias nativas estaro em itlico.
Terreiro: local onde so realizados os rituais do tambor de mina.
3
Tambor de Mina: Religio de origem africana predominante no Maranho. Possui caractersticas especficas
que a distinguem de outras religies afro-brasileiras, como o Xang de Pernambuco, o Candombl da Bahia, o
Batuque do Rio Grande do Sul, ou a Umbanda do Rio de Janeiro (FERRETTI, M. 1999, p.108).

11
dessas religies ocupam posies que se modificam e se reestruturam de acordo com as
tomadas de posio desses mesmos agentes nesse campo.
O campo cientfico ou campo intelectual, como utilizo em algumas passagens, tem
um sub-campo do qual me ocuparei neste trabalho - o campo dos estudos do tambor de
mina - que, por sua vez, possui seus prprios objetos de disputa assim como um capital
especfico, distinto do capital do campo religioso, pois cada campo tem o seu capital
simblico, cujo valor opera somente nesse campo, ou seja, o capital do campo religioso no
serve ao cientfico e vice-versa:
Cada campo lugar de constituio de uma forma especfica de
capital. (...) o capital cientfico uma espcie particular de capital
simblico (que se sabe sempre fundado sobre os atos de conhecimento
e reconhecimento) que consiste no reconhecimento (ou no crdito)
acordado pelo conjunto dos pares-concorrentes no seio do campo
cientfico (BOURDIEU, 1997, p.19).
Entretanto, apesar do capital simblico do campo cientfico no servir como
capital nas disputas dos agentes do campo religioso, este pode reestruturar seus objetos de
disputa a partir das relaes criadas entre esses campos, ou seja, ao realizar pesquisas sobre
os terreiros e criar representaes sobre estes, agentes do campo cientfico contribuem para
as mudanas que ocorrem na estrutura do campo religioso, uma vez que essas
representaes passam a ter efeito sobre a realidade dos terreiros de religio afro-brasileira.
Ao entrar num campo, um agente ocupa a posio de recm-chegado e, a partir
desse lugar, adotar posies que se modificaro de acordo com o capital simblico que
detiver:
12
Os jogadores podem jogar para aumentar ou conservar seu capital,
suas fichas, isto , de acordo com as regras tcitas do jogo e das
necessidades de reproduo do jogo e dos apostadores, porm tambm
podem trabalhar para transformar, parcial ou totalmente, as regras
imanentes do jogo (BOURDIEU e WACQUANT, 1994, p. 75-76).
Diante disso, este trabalho pde ser realizado a partir da minha prpria insero
no campo dos estudos do tambor de mina, e enquanto tal, no apenas, o resultado da
participao em uma ps-graduao, mas origina-se das indagaes provocadas pela minha
insero nesse campo. Trajetria que se inicia em 1999, como bolsista de iniciao
cientfica do CNPq/UFMA, e como integrante do Grupo de Pesquisa Religio e Cultura
Popular.
Ao iniciar as pesquisas de campo visitei alguns terreiros, com o objetivo de
escolher aquele que mais despertasse interesse para realizar pesquisa, e entre os terreiros
visitados optei por pesquisar o terreiro de Margarida Mota
4
, e o Terreiro do Justino
5
.
Quando estive no Terreiro do Justino pela primeira vez, no ano de 2000, encontrei
um terreiro de tambor de mina que apresenta algumas peculiaridades no campo religioso
afro-brasileiro. um dos terreiros mais antigos de So Lus, fundado a 10 de agosto de
1896, que at 1979, inseriu rituais no seu calendrio de atividades.
Nas poucas referncias a esse terreiro nos estudos do tambor de mina, ele aparece
a partir da relao que teria com a Casa de Nag
6
, por ter sido fundado por uma filha-de-

4
O Terreiro de Margarida Mota foi fundado em 1946, sendo conhecido pelo nome da fundadora, mas seu
nome oficial Casa Deus Quem Guia. Est localizado, desde a sua fundao, no Bairro do Lira, na rua
Padre Lus Roma, em So Lus, sendo chefiado atualmente por dona Vicncia (ABREU, 2002).
5
Terreiro do Justino: terreiro de tambor de mina localizado na Vila Embratel em So Lus, conhecido
tambm por Terreiro de So Benedito, e registrado com o nome Casa F, Esperana e Caridade
(foto:capa).
6
Casa de Nag: terreiro de tambor de mina, considerado, pelos estudiosos, um dos mais antigos do
Maranho, que teria dado origem a outros terreiros de tambor de Mina no Estado (FERRETTI, M. 2001).
13
santo
7
desse terreiro, motivo pelo qual apontado por estudiosos (CARVALHO SANTOS
e SANTOS NETO, 1989; FERRETTI, M, 2000) como um terreiro detentor do que os
autores entendem como sendo a tradio africana.
Entretanto, ao iniciar o trabalho de campo, observei que a noo de terreiro
tradicional, com a qual j havia me familiarizado a partir das leituras sobre o tambor de
mina, no estava presente nas falas e aes dos agentes sociais desse terreiro, o que me fez
perceber um relativo descompasso entre o discurso cientfico sobre o tambor de mina, e as
representaes que os agentes sociais dos terreiros, elaboram a partir das suas experincias
nessa religio.
No campo cientfico, o discurso sobre a chamada tradio se relaciona a uma
idia de preservao de traos tidos como africanos, sendo que somente alguns terreiros
apresentariam caractersticas que os vinculariam, de alguma forma, frica.
O Terreiro do Justino, por sua histria, apesar de apresentar as caractersticas que
o legitimariam enquanto tradicional, segundo os parmetros utilizados por estudiosos no
as utiliza. E parece-me que os agentes sociais desse terreiro construram suas
representaes sobre o tambor de mina de tal forma que vo de encontro s posies j
cristalizadas, relativas ao que ou no apontado pelos estudiosos como tradicional nos
estudos do tambor de mina.
Esse terreiro, alm de acrescentar no seu calendrio
8
de atividades um ritual,
denominado Sesso de Mesa Branca,
9
caracterstico dos terreiros de umbanda, religio

7
Filha-de-santo: Pessoas que passaram por processos de iniciao no tambor de mina, e que incorporam
entidades espirituais nas festas e rituais. So conhecidas tambm por brincantes.
8
O Terreiro do Justino tem o seguinte calendrio de atividades e rituais: no ms de janeiro (dia 20): Festa
para So Sebastio e queimao de palhinhas do Prespio; em fevereiro (4 feira de cinzas): Bancada de
Tobosi; no ms de abril: Festa do Divino, sendo que no sbado de Aleluia, abre-se tribuna e acontece mais
trs dias de toque; ms de junho: Festa de So Joo e So Pedro; ms de Julho: Festa do Divino (no tem dia
fixo); ms de Julho (dia 26): Festa de Nossa Senhora Santana; ms de Agosto: Festa de So Benedito e So
14
sincrtica por excelncia (AMORIM, 2001, p.37 ) ainda se filiou a uma das Federaes de
Umbanda do Maranho.
Somado a isso, deparei-me com o espanto de estudantes de religies afro-
brasileiras, com os quais conversava sobre a pesquisa que estava iniciando, que se
surpreendiam diante da existncia, em So Lus, de um terreiro to antigo e, ao mesmo
tempo, to desconhecido daqueles que se interessam pelos estudos sobre as religies afro-
brasileiras.
A partir disso passei a questionar: o que seria a tradio? Quais seriam os
pressupostos subjacentes idia de tradio? O que seria um terreiro considerado
tradicional? Por que os agentes sociais do terreiro do Justino, que apresenta caractersticas
que o credenciariam, diante dos olhos dos especialistas, como tradicional no reivindicam
essa condio? Por outro lado, por que outros terreiros que, em princpio, no seriam
considerados tradicionais tentariam adotar estratgias para galgar essa posio? Quem
aponta um terreiro como tradicional? Agentes colocados no campo religioso afro-
brasileiro? Agentes que se movem no campo cientfico?
Foram essas indagaes que povoaram a minha cabea e o meu trabalho de campo
durante os trs anos em que fui bolsista de iniciao cientfica na Universidade Federal do
Maranho, sendo essas mesmas questes que retornam neste trabalho.
A noo de tradio, com as idias correlatas nas quais implica e com a qual me
defrontei nesses estudos me pareceu, a partir do trabalho de campo nesse terreiro,

Roque, dia 16; Santa Rosa, dia 30, e dia 31 So Raimundo; ms de setembro (dia 27): toque para So Cosme
e So Damio; ms de outubro (dia 04): Festa de So Francisco; ms de novembro (dia 01): Ladainhas no dia
de todos os santos; ms de dezembro (04 a 08): Festa para Santa Luzia, Nossa Senhora da Conceio, Santa
Brbara; ms de dezembro (dia 25): Ladainha. A casa realiza ainda Sesso de Mesa Branca duas vezes por
ms, no horrio das 19:00h (ABREU, 2002, p. 41-42).
9
Sesso de Mesa Branca ou Mesa Astral: ritual realizado em terreiros de religio afro-brasileira, onde os
adeptos recebem espritos de mortos como no Espiritismo Kardecista, diferentemente de outros rituais de
tambor de mina, onde recebem entidades, que so seres encantados (caboclos, voduns, caboclos).
15
construda a partir da relao entre o campo religioso afro-brasileiro e o campo da produo
intelectual. O discurso produzido no mbito deste ltimo forjado a partir do contato dos
estudiosos com os agentes religiosos, transforma-se num discurso performtico
(BOURDIEU, 1998) sobre o campo religioso.
O campo cientfico reivindica a linguagem autorizada para estudar e proferir
verdades sobre o tambor de mina, por isso cria um discurso performtico sobre essa
religio, uma vez que o uso da linguagem, ou melhor, tanto a maneira como a matria do
discurso, depende da posio social do locutor que por sua vez, comanda o acesso que se
lhe abre a lngua da instituio, a palavra oficial, ortodoxa e legtima (BOURDIEU, 1998,
p.87).
Dessa forma, os agentes do campo cientfico, ao deterem o saber legtimo sobre o
tambor de mina, tornam-se, atravs do reconhecimento dos agentes do campo religioso, os
porta-vozes autorizados a falar sobre essas religies e criam representaes sobre o campo
religioso, que passam a operar na sua realidade:
O porta-voz autorizado consegue agir com palavras em relao a
outros agentes e, por meio de seu trabalho, agir sobre as prprias coisas,
na medida em que sua fala concentra o capital simblico acumulado pelo
grupo que lhe conferiu o mandato e do qual ele , por assim dizer o
procurador (BOURDIEU, 1998, p.89).
A tradio enquanto categoria nativa do campo religioso acionada pelos
agentes sociais em situaes diversas, relativas estrutura das posies nesse campo,
servindo para demarcar lugares, rivalidades e fronteiras entre os terreiros. Sendo assim,
16
como afirma Capone (2004, p.257), a noo de tradio interacional, politicamente
construda.
Ao tornar-se categoria de anlise, essa noo que, em alguns contextos aparece
como categoria nativa, se transforma em um elemento de hierarquizao no campo
religioso, pois, ao categorizar os terreiros utilizando-a como parmetro, os intelectuais
criam um modelo de terreiro e de tambor de mina, que passa a influenciar outros terreiros
do campo religioso afro-maranhense que entram em contato com agentes do campo
intelectual. Prova disso que h cerca de dois anos, antes de iniciar a elaborao do projeto
de mestrado, visitando um terreiro de Umbanda, um pai-de-santo me fez o seguinte
convite: Por que tu no vem estudar a minha casa? importante ter um pesquisador
estudando a casa da gente, esses terreiros famoso tudo tem. Eu queria ter um pesquisador
aqui
Nos estudos do tambor de mina, desde Nunes Pereira, a noo de tradio est
relacionada aos traos africanos que teriam sido preservados em alguns terreiros, enquanto
em outros no, pois apresentariam elementos de diversas culturas.
A suposta tradio africana aparece, nos estudos do tambor de mina, de incio
em relao a um terreiro, a Casa das Minas
10
, estendendo-se depois a outros terreiros,
como a Casa de Nag e a Casa Fanti-ashanti
11
. Ao longo desses estudos, pode-se perceber
que a noo de tradio africana elaborada pelos pesquisadores se modifica e se reestrutura
de acordo com as transformaes que ocorrem na estrutura do campo cientfico:

10
Casa das Minas: terreiro de tambor de mina de So Lus, considerado pelos estudiosos o mais tradicional
do Maranho, e o principal representante da cultura dahomeana no Brasil. Foi, at os dias atuais, um dos
terreiros mais estudados de So Lus (FERRETTI, M, 2001, p.77).
11
Casa Fanti-ashanti: terreiro ligado ao Terreiro do Egito, matriz da mina Fanti-ashanti (j extinto), que a
partir da dcada de 1980 adotou o candombl Ketu, (FERRETTI, M. 2001, p.77).
17
Qualquer que seja ele, o campo um objeto de lutas, tanto na sua
representao quanto na sua realidade. A diferena maior entre um
campo e um jogo (...) que um campo um jogo no qual as regras do
jogo so elas mesmas colocadas em jogo (...). Os agentes sociais so
inseridos na estrutura e na posio que dependem de seu capital e eles
desenvolvem estratgias que dependem, elas mesmas, em grande parte,
dessas posies, nos limites de suas disposies. Estas estratgias se
orientam seja em direo conservao da estrutura, seja em direo a
sua transformao e pode-se, grosso modo, verificar que quanto mais as
pessoas ocupam uma posio favorecida na estrutura, mais elas tendem a
conservar ao mesmo tempo a estrutura e sua posio, nos limites de suas
disposies (isto , de sua trajetria social, de sua origem social), que so
mais ou menos conferidas a sua posio (BOURDIEU, 1997, p.22).
Os agentes sociais que constituem o campo de estudos do tambor de mina
dotados de sentido do jogo, adquirido atravs do habitus, constroem uma noo de tradio
que se modifica ao longo dos estudos: em alguns momentos serve para classificar alguns
terreiros, em outros para classificar o campo religioso e em outros momentos ainda, presta-
se para separar o tambor de mina em tradicional e no tradicional.
Entretanto, em quaisquer dessas possibilidades os pesquisadores fundamentam
o que entendem por tradio africana nas realidades dos terreiros por eles pesquisados,
Pois necessrio aos agentes desse campo adotarem princpios em comum:
(...) Mas o que faz a especificidade do campo cientfico que os
concorrentes concordam entre si sobre os princpios de verificao da
conformidade com o real, sobre os mtodos comuns de validao das
teses e das hipteses, enfim, sobre o contrato tcito, inseparavelmente
poltico e cognitivo, que funda e rege o trabalho de objetivao
(BOURDIEU, 1997, p.27).
18
Dessa forma, os pesquisadores, ainda que trabalhem com a noo de tradio em
situaes diversas e embora sejam concorrentes entre si, tm interesses em comum: tudo
aquilo que est ligado prpria existncia do campo: da a cumplicidade a todos os
antagonismos (BOURDIEU, 1983, p.90).
Para entender a constituio do tambor de mina enquanto objeto de
investigao do campo cientfico necessrio entender a posio dos diferentes agentes que
compem esse campo nos diversos momentos em que esto sendo realizados estudos sobre
essa religio, pois, como afirma Bourdieu (1997, p.17), para entender o funcionamento de
um campo no adianta tentar entender o que os agentes desse campo dizem, se no se
souber de onde cada um desses agentes fala.
Assim sendo, cada pesquisador, em diferentes momentos, est posicionado em
um determinado lugar no campo, como num jogo, e a partir do qual elabora suas
construes tericas sobre o tambor de mina:
A cada momento, o estado das relaes de fora entre os
jogadores aquilo que define a estrutura do campo. Imaginemos que
cada jogador esteja diante de uma pilha de fichas de diferentes cores, que
correspondem a diferentes espcies de capital de que dispem. Assim, a
fora relativa no jogo de cada jogador, a sua posio no espao do jogo, e
tambm suas estratgias de jogo, o que devido a sua jogada, os
movimentos que empreende, mais ou menos arriscados, mais ou menos
prudentes, mais ou menos subversivos ou conservadores, dependem tanto
do volume global das suas fichas como da estrutura da pilha de fichas.
Isto , do volume global da estrutura de seu capital (BOURDIEU e
WACQUANT, 1994, p.75).
19
Sendo assim, no se pode analisar os estudos do tambor de mina sem levar em
considerao o lugar no qual est posicionado cada pesquisador no momento em que
escreve sobre essa religio. Por isso, importante observar que os estudos do tambor de
mina no ocorrem somente no Maranho e, como afirma Mundicarmo Ferretti (2000, p.
32), a partir da dcada de 1970 essa religio despertou interesse de pesquisadores de outros
estados.
Neste trabalho, no entanto, no abordarei as pesquisas do tambor de mina na
sua amplitude, restringindo-me aos estudos do tambor de mina em So Lus, pois essa
delimitao, alm de permitir-me aprofundar mais num campo religioso afro-brasileiro
especfico, possibilita analisar sua relao com o campo cientfico, que um dos objetivos
deste trabalho.
Por restringir este trabalho ao campo religioso afro-maranhense em So Lus,
alguns autores sero utilizados com bastante freqncia, j, que so fundamentais na
constituio do campo religioso afro-brasileiro como objeto de investigao cientfica, pois,
este, enquanto tal, uma construo social, produto de todo um trabalho social de
construo de um grupo (BOURDIEU, 1998, p.40). Deste modo, no posso abordar o
campo de estudos do tambor de mina em So Lus sem fazer constantes referncias a
Srgio Figueiredo Ferreti e Mundicarmo Rocha Ferretti
12
que, alm de serem fundamentais
na constituio desse campo, so os autores que esto h mais tempo dedicados ao estudo
do tambor de mina em So Lus.

12
Como afirma Bourdieu: Se, num estudo do campo da magistratura, no se considerar o presidente do
Supremo Tribunal de Justia ou se, num estudo sobre o campo intelectual em Frana em 1950, no se
considera Jean-Paul Sartre, o campo fica destrudo, por que esses personagens marcam, s por si, uma
posio (BOURDIEU, 1998, p.40).

20
No momento em que as denominadas religies de origem africana tornam-se
objeto de investigao cientfica so elaborados alguns conceitos explicativos desse campo.
Como por exemplo, o conceito de religies afro-brasileiras, que, enquanto tal, uma
construo datada, estando relacionado, segundo Capone, constituio da prpria idia de
nao brasileira:
No Brasil, durante muito tempo, tudo o que diz respeito a afro-
brasileiro se tornou a noo de uso comum, completamente naturalizada
nos discursos cientfico e popular. Ela nasce no momento de entrada dos
negros na nao brasileira, na Abolio da Escravido, quando os
intelectuais brasileiros comeam a se interrogar sobre a natureza da
sociedade e sobre seus componentes humanos. Afro-brasileiro se
refere, pois a esse encontro de culturas que d nascimento prpria idia
de nao brasileira (CAPONE, 2004, p.49).
O termo afro-brasileiro, por ser uma construo social, uma representao que
se modifica de acordo com a sua utilizao. Entretanto, ao se tornar uma representao no
mundo social, torna-se um conceito que fala por si, sem se atentar para a sua utilizao e a
sua transformao no espao social.
Diante disso, a expresso afro-brasileira utilizada, neste trabalho, com algumas
ressalvas. De incio, gostaria de colocar que, ao utiliz-la refiro-me s religies
denominadas afro-brasileiras, como o candombl, o tambor de mina, e umbanda. Neste
trabalho, portanto, utilizo essa expresso para referir-me s religies definidas, no campo
cientfico e no campo religioso, como afro-brasileiras.
Alm desse conceito, utilizo, em alguns momentos do trabalho, o termo afro-
maranhense que apresenta o mesmo sentido do termo afro-brasileiro, mas se restringe s
21
religies existentes, no campo religioso denominado de origem africana em So Lus, como
o tambor de mina, umbanda, cura e candombl.
Poderia, neste trabalho, ter proposto outras definies, que no estivessem
cristalizadas nesses campos, entretanto, o objetivo aqui no criar novos conceitos, pois
acredito que j existam em grande quantidade. Chegou o momento, talvez, de se fazer um
estudo dos estudos, ou seja, de praticar a dvida radical acerca dos conceitos j existentes,
pois como afirma Bourdieu:
Uma prtica cientfica que se esquece de se pr a si mesma em
causa no sabe, propriamente falando, o que faz. Presa no objecto que
toma para objecto, ela descobre qualquer coisa do objecto, mas que no
verdadeiramente objectvado pois se trata dos prprios princpios do
objecto .
Seria fcil mostrar que esta cincia meio-douta retira do mundo
social os seus problemas, os seus conceitos e os seus instrumentos de
conhecimento e registra amide um datum, como um dado emprico
independente do acto de conhecimento e da cincia que o realiza, factos,
representaes ou instituies os quais so produto de um estado anterior
da cincia, em que ela, em suma, se regista a si mesma sem se
reconhecer...(BOURDIEU, 1998, p.35).
Portanto, criar novos conceitos, para ficar no lugar dos j utilizados, no resolve
questes relativas ao estudo do campo religioso afro-brasileiro enquanto objeto de
investigao cientfica, que, enquanto tal, produto de um estado anterior da cincia, que
22
carece tambm, ser tomado como objeto de investigao cientfica, pois acredito que uma
cincia, para conhecer seu objeto, precisa antes conhecer-se a si mesma.
Assim, este trabalho se prope, ainda que de forma inicial, a ser uma reflexo
sobre a noo de tradio, com base nos estudos produzidos sobre as religies classificadas
como afro-brasileiras em So Lus, algo que vem sendo feito h algum tempo por outros
estudiosos dessas religies, em outras partes do Brasil, tomando como referncia outras
situaes empricas, como a Bahia, por exemplo, ou seja, este trabalho pretende dirigir o
olhar para a produo cientfica que tem tomado essas religies como objeto de reflexo,
problematizando as classificaes cristalizadas.
Dentre os trabalhos que produzem uma ruptura com as concepes cristalizadas,
admitidas como verdades, o trabalho de Beatriz Ges Dantas, Vov Nag e Papai Branco,
publicado em 1988, se prope a analisar a construo da pureza nag dos candombls da
Bahia, tomando como base produo cientfica do tema. Para Capone:
O trabalho pioneiro de Beatriz Ges Dantas, que teve no meio
acadmico brasileiro o efeito de um vendaval, foi habilmente ignorado
pelos antroplogos porta-vozes do candombl nag dito tradicional.
Assim, ainda hoje os jovens pesquisadores (sobretudo os estrangeiros)
que se propem a estudar o candombl so levados a reproduzir o mesmo
tipo de anlise, inscrevendo-se na linha desses predecessores ilustres que
fizeram do candombl nag a encarnao da tradio africana no Brasil
(CAPONE, 2004, p.07).
Alm do trabalho de Dantas, a pesquisa da prpria Stefania Capone
13
, cuja
primeira edio, em francs, de 1999, publicada no Brasil em 2004, se prope a analisar a

13
Tive acesso ao livro dessa autora somente na fase final deste trabalho.
23
lgica dos cultos baianos e o papel da antropologia na construo das representaes sobre
Exu nesses cultos. Essa autora mostra como as representaes sobre Exu se modificam de
acordo com as elaboraes dos estudiosos sobre essa emblemtica entidade das religies
afro-brasileiras.
Esses dois estudos no s serviram como fontes de referncia, mas tambm de
inspirao, haja vista que este trabalho, ainda que em menores propores, se prope a
levantar algumas discusses sobre as representaes que se constituram a partir dos
estudos elaborados pelos agentes do campo cientfico, percurso feito por Dantas e
Capone
14
.
Dessa forma, este trabalho se prope a relativizar a idia de tradio e de terreiros
apontados como tradicionais, tal como consolidada no campo dos estudos das religies
afro-brasileiras em So Lus.
Para isso, no primeiro captulo, intitulado Insero no campo de estudos das
religies afro-brasileiras, narro a minha entrada nesse campo de estudos como estudante
de graduao do Curso de Cincias Sociais da Universidade Federal do Maranho.
No segundo captulo, procuro realizar uma arqueologia dos estudos do tambor de
mina, detendo-me naqueles autores considerados, pelos prprios pesquisadores, os
fundadores do campo de estudo das religies afro-brasileiras em So Lus. Este captulo
tem por finalidade mostrar ao leitor as abordagens tericas segundo as quais foram
elaborados esses estudos.

14
Alm dos trabalhos dessas autoras me inspirei tambm em outros trabalhos que tomam como referncia
outras realidades empricas: o trabalho de Alfredo Wagner Ideologia da decadncia, que uma reflexo sobre
a histria da agricultura no Maranho, que realiza uma ruptura com as idias cristalizadas de decadncia
produzida por agentes que eram eles mesmos proprietrios de terras. O trabalho de graduao em Cincias
Sociais de Arinaldo Martins, Dando nome aos bois-O bumba meu boi maranhense como artefato poltico, que
toma por reflexo o bumba-boi do Maranho tal como foi classificado pelas agncias e agentes que detm a
fala autorizada para reconhecer qual boi ou no tradicional.
24
No terceiro captulo, busco analisar a noo de tradio e os pressupostos a ela
subjacentes, segundo a qual so estudadas as manifestaes do tambor de mina. De incio,
procuro proceder um mapeamento dessa noo nos estudos do tambor de mina em So Lus
e aps, analisar como esses estudos constroem uma representao da tradio, que passa a
operar na realidade dos terreiros que se inter-relacionam com o campo cientfico. A partir
da, a inteno mostrar como os agentes sociais de um terreiro constroem suas
representaes a partir das suas prprias experincias no tambor de mina, sem levar em
considerao o que est sendo colocado como tradicional.
No quarto captulo, tento mostrar que a idia de tradio, assim como outras
aes dos agentes sociais dos terreiros, podem ser consideradas estratgias, utilizadas pelos
grupos de tambor de mina para continuarem existindo enquanto religio afro-brasileira em
So Lus. Dessa forma, cada terreiro construir suas prprias estratgias, de acordo, com as
representaes que os agentes sociais elaboram a partir das experincias que vivem.
No quinto e ltimo captulo teo algumas consideraes finais, sem o objetivo de
responder s questes abordadas, pois estas esto apenas sendo iniciadas nesta dissertao.
Espero aprofund-las em outro momento da minha formao acadmica.








25

2. Insero no campo de estudo das religies afro-brasileiras
Este trabalho tem como objetivo analisar as representaes sociais construdas em
torno do tambor de mina, buscando entender em que medida foram forjadas e cristalizadas
a partir das relaes entre o campo religioso afro-brasileiro e o campo de produo
cientfica. A partir da, pretendo entender a manipulao da idia de tradio africana
enquanto estratgia de existncia e de reproduo dos terreiros de tambor de mina, em So
Lus.
Como coloquei no captulo anterior, este trabalho no, , apenas, o resultado da
participao em uma ps-graduao, mas origina-se das indagaes provocadas pela minha
insero no campo da produo acadmica sobre religies afro-brasileiras, h alguns anos.
Ao iniciar as pesquisas de campo, em 1999, interessei-me pelo estudo do
sincretismo religioso, a partir da anlise de um ritual denominado Mesa Branca. Em funo
dessa escolha, seguindo sugestes do Prof. Sergio Ferretti, que ento me orientava, optei
por estudar dois terreiros de tambor de mina que igualmente realizassem esse ritual, na
tentativa de realizar um estudo comparativo.
A partir de ento, iniciei pesquisas no Terreiro de Margarida Mota e Terreiro do
Justino, que realizam aquele ritual. Deparei-me, ento, com dois terreiros reconhecidos por
pesquisadores contemporneos como terreiros tradicionais, no s por sua antiguidade,
mas tambm por apresentarem um modelo de rituais e normas que se assemelhariam com
aquelas das chamadas casas tradicionais de So Lus, a saber, a Casa das Minas e a Casa
de Nag.
26
Apesar de serem reconhecidos como tradicionais esses terreiros no aparecem
nas disputas registradas no campo religioso, sendo freqentemente apontados, como
terreiros em decadncia, por agentes do campo cientfico
15
, por no contarem com um
grande nmero de filhas-de-santo e pelo fato de no realizarem mais rituais e festas com as
mesmas caractersticas da poca das suas fundadoras.
Ao iniciar o trabalho de campo nos dois terreiros, observei que a idia de terreiro
tradicional, construda por pesquisadores, no aparecia nas falas e prticas dos seus
integrantes, o que me levava a supor que essas casas no se colocavam nas disputas
envolvendo agentes colocados em posio de proeminncia no campo religioso afro-
maranhense, em So Lus.
Alm disso, esses dois terreiros, apesar de apontados como tradicionais pelos
estudiosos, no tinham sido pesquisados de forma mais detalhada, como ocorrera com os
demais considerados tradicionais, em So Lus. Apesar de algumas referncias a eles
(CARVALHO SANTOS e SANTOS NETO, 1989; FERRETTI, M, 2000), e de algumas
breves visitas de pesquisadores, redundando em alguns artigos publicados (HALPERIN,
1998; PERS, 1997
16
), no se registravam estudos mais aprofundados sobre esses dois
terreiros, como por exemplo, monografias de concluso de curso, dissertaes, teses ou
livros. Diante disso, vrias vezes indaguei-me qual seria exatamente a noo de tradio
em jogo, no caso desses terreiros, perguntando-me se o prprio fato de os agentes
religiosos dessas casas no disputarem uma classificao como tradicionais no contribua
para afastar os pesquisadores ou, ao contrrio, se o fato de os pesquisadores no os terem

15
Geralmente essa idia de decadncia aparece nas falas dos estudiosos, que se referem a esses terreiros com
uma certa nostalgia, lembrando o que foram outrora e as dificuldades que estariam passando na atualidade.
16
Esses dois autores escreveram artigos onde fazem referncias ao Terreiro de Margarida Mota, que eles
visitaram quando estiveram realizando pesquisa em So Lus.
27
tomado como objeto de estudo os impedia de ascenderem condio de tradicionais,
afastando-os do campo de disputa religioso?
No perodo em que, enquanto estudante de graduao, se deu a minha entrada
nesse campo de estudos, encontrava-me na condio de inicianda e, em funo disso, no
podia ultrapassar os limites relativos a essa prpria posio no campo, uma vez que as
tomadas de posio em qualquer campo, seja literrio, cientfico, poltico, dependem da
posio que se ocupa nesse campo:
As estratgias dos agentes e das instituies que esto envolvidos
na lutas literrias, isto suas tomadas de posio (especficas, isto ,
estilsticas, por exemplo, ou no especficas, polticas, ticas, etc.),
dependem da posio que eles ocupem na estrutura do campo, isto , na
distribuio do capital simblico especfico, institucionalizado ou no
(...) (BOURDIEU, 1997, p.63-64).
A posio que ocupava enquanto iniciante no me permitiria, naquele momento,
problematizar a prpria estrutura do campo no qual estava sendo iniciada. Entretanto,
conforme fui realizando estudos, avanando na etnografia, minha prpria posio nesse
campo tambm se modificou, permitindo-me tentar desta feita, ultrapassar a posio de
iniciante, buscando aprofundar aquelas indagaes.
Ao iniciar a elaborao do projeto de mestrado, j decidira continuar trabalhando
o Terreiro do Justino, pelas questes acima apresentadas, e por ser a casa com a qual j
havia estabelecido relaes de confiana.
28
No mestrado, aps algumas modificaes do projeto
17
, cheguei a formular um
tema de pesquisa, relativo s representaes em torno da idia de tradio no tambor de
mina, tomando como universo emprico o Terreiro do Justino.
Ao iniciar a elaborao da dissertao, planejei-a em duas partes, quais sejam: a
anlise das representaes subjacentes noo de tradio, no mbito do tambor de mina, a
partir do campo intelectual; e o tratamento dessa noo a partir do campo religioso, ou seja,
a partir de um terreiro especfico - o Terreiro do Justino - que cria as suas prprias
representaes e adota estratgias de existncia contrrias aquelas adotadas pelos
denominados terreiros tradicionais.
Assim sendo, quando iniciei o mestrado - em 2003 - realizei visitas sistemticas
ao Terreiro do Justino, entrevistando seus participantes e assistindo rituais. No ltimo ano
do mestrado, dedicado elaborao da dissertao, intensifiquei as visitas ao terreiro, onde
reside a me-de-santo, realizando tambm visitas s residncias das fihas-de-santo, para
conversas e entrevistas, posteriormente transcritas.
Ao chegar ao exame de qualificao, j havia feito a primeira parte, com exceo
da introduo e da minha insero no campo de estudos das religies afro-brasileira, tendo
iniciado a elaborao da segunda parte do trabalho, que, no entanto, no a apresentei
banca
18
. A partir da avaliao dos professores, levantou-se a possibilidade de que eu
optasse por uma das partes do trabalho, de preferncia a primeira que, apesar de apresentar
ainda vrias lacunas, estava em um estgio mais avanado que a segunda. Tais ponderaes

17
Ao entrar no mestrado, em 2003, estava trabalhando um outro projeto que tinha como orientador o
professor Srgio Ferretti. Em julho de 2004, a partir das mudanas no projeto e do referencial terico, houve
uma mudana de orientador.
18
A qualificao do trabalho foi no dia 12 de abril de 2004, tendo sido a banca composta pelos professores
Maristela de Paula Andrade, (orientadora), Srgio Figueiredo Ferretti e lvaro Roberto Pires.
29
partiam dos limites temporais colocados aos programas de ps-graduao e pelas agncias
de fomento a pesquisas, hoje, no Brasil.
Por questes de tempo, decidi, com a ajuda da minha orientadora, trabalhar a
primeira parte, abrindo mo do trabalho de campo realizado no Terreiro do Justino e
limitando-me a analisar as representaes sociais subjacentes noo de tradio do
tambor de mina, tal como construda por agentes colocados no campo cientfico.
Apesar disso, ao redigir o trabalho, pude incorporar vrias informaes coletadas
no Terreiro do Justino, muito embora um aprofundamento das representaes sobre o
tambor de mina, de acordo com o ponto de vista dos integrantes desse terreiro demande um
tempo maior, que permita a sistematizao e a anlise exaustiva das informaes de campo,
o que pretendo realizar em outros trabalhos.
De fato, no poderia ser de outra forma, uma vez que tambm integro o campo
cientfico que toma para objeto as religies afro-brasileiras e que toda a minha trajetria se
vincula a uma relao concreta estabelecida com esse terreiro. No acredito que este
trabalho fosse possvel sem uma insero, tanto no campo religioso, j que tive a
experincia emprica em um terreiro de tambor de mina, que me possibilitou problematizar
as representaes em torno da idia de tradio a partir de um grupo religioso especfico,
quanto no campo cientfico, onde tenho tido o privilgio de dialogar com os autores que
constituram o tambor de mina enquanto objeto de investigao cientfica no Maranho.
Esses autores, alm de serem decisivos para a constituio desse campo de estudos e para
minha formao acadmica, ainda hoje ocupam posio de proeminncia nele.
30
Elaboro este trabalho, portanto, ancorada na experincia de trabalho de campo no
Terreiro do Justino
19
, e acredito que ele s pode ser realizado a partir da minha experincia
emprica nesse terreiro, que me fez perceber que as representaes de seus integrantes
diferem daquelas elaboradas no campo cientfico sobre o tambor de mina.
Minha experincia de campo e a relao com os agentes sociais do terreiro fazem
parte deste trabalho, pois foi a partir desse grupo que percebi que a noo de tradio pode
ser pensada enquanto uma estratgia de existncia dos terreiros de tambor de mina que,
aliada a outras, permite que os terreiros se mantenham no espao social.
Ao freqentar o Terreiro do Justino, deparei-me com as estratgias de um terreiro
de Tambor de Mina, fundado em 1896, num local de difcil acesso, ao qual, segundo os
informantes, chegava-se somente por gua, embarcados em canoa
20
. Apesar das inmeras
dificuldades, o terreiro consegue se manter at os dias atuais e, enquanto grupo religioso,
busca criar estratgias de existncia prprias.
Nesse terreiro pude observar as estratgias do grupo e, em alguns momentos,
fazer parte delas. Em umas das visitas que fiz ao terreiro para entrevistar dona Mundica
21
,
me-de-santo da casa, fui surpreendida pelo convite para tomar conta de uma festa anual
do terreiro, ao que respondi, perguntando surpresa: Mais isso pode, eu no sou filha da
casa? Ao que ela me respondeu:

19
Durante as disciplinas do mestrado realizei alguns trabalhos que tinham como tema o Terreiro do Justino:
na disciplina Sociedade Gnero e Processos de Subjetivao, ministrada pela professora Dra. Sandra Maria
N. de Sousa, redigi o trabalho A dominao feminina em Terreiros de Tambor de Mina; na disciplina
Teoria II ministrada pela professora Dra. Elizabete Coelho fiz o trabalho A autoridade legtima em um
Terreiro de Tambor de Mina, e na disciplina Religio e Sociedade, ministrada pelos professores Dr.Srgio
Ferretti e Dra. Mundicarmo Ferretti elaborei o trabalho O transe na Mesa Branca do Terreiro do Justino.
20
Canoa: Embarcao feita de madeira, muita utilizada como transporte martimo nos rios do interior do
Maranho.
21
Dona Mundica Estrela: chefe do Terreiro do Justino desde 1979. Atualmente tem 78 anos de idade e
reside no terreiro.
31
- Pode, mesmo sem ser brincante... aqui j teve at um homem que
tomava conta de uma festa, ele no danava e nem recebia invisvel. Era
Francisco, ele fazia a festa de Santa Babita
- Santa Babita?
- Era, Santa Babita ... e ele criava era cada capado pra fazer essa
festa ... ele j morreu faz muitos anos.
- E Santa Babita comemorada em que ms?
- (risos) Eu ainda no ouvir dizer qual o dia dessa Santa Babita,
nem nunca tinha ouvido falar dela, mas se ele queria fazer a festa pra ela
a gente fazia. Ele fazia a despesa de tudo.
-E quem escolhia o dia da festa era ele?
- Era, ele dizia que era Santa Babita ai tinha o dia de fazer, e a
gente escolhia um dia que ia ter alguma festa aqui, ai homenageava a
santa dela e as daqui, n? (entrevista realizada em 03 de dezembro de
2004).
Esse convite me deixou apreensiva, e falei a dona Mundica que pensaria no
convite. E ao retornar ao terreiro, dois dias depois, no falei sobre o assunto, mas dona
Mundica perguntou-me se j tinha resposta para seu convite. Com muito cuidado falei que
naquele momento no estava preparada para assumir sozinha uma festa e que estava ali
com outros objetivos, mas que ajudaria sempre que pudesse em todas as festas, como havia
feito na Festa de So Benedito e Santa Brbara. Ela aceitou e, para meu alvio, no
tocamos mais no assunto.
Esse dilogo parece indicar que, ao convidar-me para ser responsvel por uma
festa, dona Mundica est utilizando uma estratgia para realizar o calendrio de atividades
da casa que, no momento, passa por algumas dificuldades, devido ao pequeno nmero de
filhas-de-santo e idade avanada do grupo. Sendo assim, e tendo em vista os altos custos
das festas, tem sido difcil realizar todas as festas. Entretanto, apesar dessas dificuldades ou
32
talvez por isto mesmo, o grupo engendra estratgias, aceitando que pessoas no ligadas
casa tornem-se responsveis por festas . Ser responsvel por uma festa no significa que a
pessoa ter uma ligao religiosa com o grupo, mas sim que ser a responsvel pelos gastos
econmicos da festa, como nos disse dona Mundica, ficar responsvel por uma festa:
uma misso, pode todo mundo d tudo, todo mundo ajudar tudo,
mas de tudo voc (o responsvel) tem que ajudar seja com um
pouquinho. De tudo voc tem que entrar com um pouquinho. A, com o
que os outros d, ajuda, sabe como ? (entrevista realizada em 03 de
dezembro de 2004).
Para realizar as festas, (que envolve vrios rituais), os integrantes do terreiro
colaboram na medida das suas possibilidades, ajudando de acordo com a sua situao
financeira, mas o responsvel pela festa precisa colaborar com tudo, comida, velas,
refrigerantes. Portanto, responsabilizar uma ou mais pessoas pela realizao da festa uma
estratgia para que o ritual possa ser realizado e que somada as outras estratgias
possibilitam ao terreiro realizar suas atividades.
A forma pela qual cobrada a colaborao de cada integrante no terreiro pode
ser pensada tambm enquanto uma estratgia. No dia 05 de novembro cheguei ao terreiro
s 10: 00 da manh, quando davam conta dos ltimos preparativos da Festa de So
Benedito comidas, bolos e ornamentao do altar. A maioria das filhas-de-santo estava
presente e havia uma grande movimentao no terreiro, comum nos dias de festas.
Dona Mundica estava sentada e, conversando comigo, perguntou-me se eu tinha
um papel e se poderia fazer algumas anotaes para ela, pois aproveitaria a presena de
algumas filhas-de-santo para saber o que cada uma daria para a Festa de Santa Brbara,
33
que se iniciaria exatamente dentro de um ms. Dona Mundica comeou a chamar as filhas-
de-santo, perguntando o que cada uma poderia doar. Quando as senhoras terminaram,
virou-se para mim e disse: agora tu coloca teu nome escreve o que tu pode d pra Santa
Brbara e me d o papel. Pode ser o que tu quiser e puder, pra Santa Brbara tudo bem
vindo.
Naquele momento, fui includa no grupo, e isso foi uma estratgia para que a
Festa de Santa Brbara pudesse contar com mais uma colaboradora, ou seja, essa foi uma
estratgia para que cada pessoa presente no terreiro assumisse um compromisso com a
Festa de Santa Brbara.
Essas experincias, vivenciadas no terreiro, ajudaram-me a problematizar a noo
de tradio, e a refletir sobre as estratgias de existncia desse grupo, como tentarei
mostrar em captulos posteriores.
Dessa forma, este trabalho no pode ser pensado sem a minha insero no campo
de pesquisa. Sendo assim, no o encaro como um trabalho terico, mas como um trabalho
que pretende contribuir para a reflexo sobre o campo de produo dos estudos sobre
tambor de mina, a partir da anlise de trabalhos de autores que escrevem sobre o tema,
porm com uma relao direta com a pesquisa de campo que realizei no Terreiro do
Justino.
Percebo este trabalho como uma continuao da pesquisa iniciada na graduao,
que, com um maior amadurecimento intelectual, possibilitado pelo mestrado, levaram-me a
repensar e a reelaborar as indagaes iniciadas em 1999. Ao fazer isso, proponho-me a falar
no s sobre mim, mas tambm sobre meus pares, que compem comigo, ainda que dentro
de uma hierarquia, esse campo cientfico. Essa no uma tarefa fcil, pois refletir sobre o
campo cientfico, tambm refletir sobre meu trabalho e sobre o trabalho de outros
34
pesquisadores, todos com diferentes posies dentro desse campo. Bourdieu, ao estudar o
campo universitrio francs, do qual fazia parte, afirmou:
Num primeiro tempo, tinha construdo um modelo do espao
universitrio, como espao de posies ligadas por relaes de fora
especficas, como campo de foras e campo de lutas para conservar ou
transformar este campo de foras. Poderia ter ficado por a, mas estava de
preveno pelas observaes que em outro tempo, no decurso dos meus
trabalhos de etnologia tinha podido fazer acerca do epistemocentrismo
associado a postura douta. Alm disso, o mal-estar que em mim
suscitava, no momento da publicao, o sentimento de ter cometido uma
espcie de deslealdade, erigindo-me de observador de um jogo que eu
continuava a jogar, obrigou-me a voltar ao meu projecto (BOURDIEU,
1998, p.52).
Este trabalho s possvel devido ao trabalho dos outros intelectuais. Dessa forma
todos os trabalhos citados e aqui analisados tm a sua importncia e originalidade dentro do
campo cientfico e do campo religioso, pois alm de constituir um campo de estudo sobre o
tambor de mina, as pesquisas servem como instrumento de luta contra os estigmas com os
quais se defrontam os praticantes desses cultos.
Em um campo, qualquer que seja ele, h uma luta permanente e, como coloca
Bourdieu (1983, p.157), a luta motor do prprio campo, pois ela que lhe d dinmica e
faz com que se transforme e se reestruture constantemente. Sendo assim, o campo cientfico
palco de lutas, a ele inerentes, uma vez que lhe so estruturais e a entrada nele exige o
reconhecimento dessas disputas e dos limites do campo.
Ao me propor analisar o campo cientfico, no qual estou inserida, este trabalho,
suscita questes relativas a sua hierarquia interna. Por isso, em vrios momentos, me
35
indago se estou conseguindo manter-me dentro dos limites do jogo, ou se, em algum
momento, por no reconhecer os limites que no devem ser ultrapassados, posso assumir
uma posio hertica, e at mesmo, ser banida desse campo.
Se, por um lado, no consigo saber se estou ou no ultrapassando os limites do
campo, por outro, sei que as disputas so constitutivas do prprio campo e, como afirma
Bourdieu (1983, p.156), segue-se da que da luta interna s podem sair revolues
parciais, capazes de destruir a hierarquia, mas no o prprio jogo.
Assim, os intelectuais que formam o campo de estudo do tambor de mina, em
algum momento dos seus trabalhos, provocaram uma revoluo no campo que, de algum
modo, quebrou hierarquias, criando outras, ou seja, reestruturando e modificando o prprio
campo.
Os pesquisadores do tambor de mina, de acordo com o lugar que ocupam no
campo, tendem defesa da ortodoxia ou da heresia, ou seja, aqueles j estabelecidos no
campo tendem primeira, e os que entram, os recm-chegados, tendem heresia. Cada
um dos pesquisadores, entretanto, para se legitimar, teve que entrar e, para tanto, praticou
heresia, passando, em seguida, a defender uma ortodoxia. Como afirma Bourdieu:
Aqueles que, num estado determinado da relao de fora,
monopolizam (mais ou menos completamente) o capital especfico,
fundamento do poder ou da autoridade especfica caracterstica de um
campo, tendem a estratgias de conservao - aqueles que nos campo da
produo de bens culturais tendem a defesa da ortodoxia enquanto os
que possuem menos capital (que freqentemente so tambm os recm-
chegados e, portanto, na maioria das vezes, os mais jovens) tendem as
estratgias de subverso as heresias (BOURDIEU, 1983, p.90).
36
Este trabalho pode ser considerado uma heresia, praticada por uma recm-chegada
que, por isso, tenderia subverso, mas outros pesquisadores, ao entrarem no campo de
estudos do tambor de mina, igualmente tiveram que subverter o estabelecido, tendo sido
considerados herticos. Provocaram pequenas revolues, reestruturando esse campo, e
fazendo com que continue funcionando.
O trabalho de Nunes Pereira na dcada de 1940 pode ser considerado uma heresia
por ser o primeiro trabalho a mostrar uma etnografia detalhada dos cultos Daomeanos no
Brasil, contrapondo-se idia de que foi to ntima a fuso dos jejes com os nags que a
mtica jeje foi quase totalmente assimilada a mtica iorub (RAMOS In: PEREIRA, 1979,
p.11).
Ao fazer a etnografia da Casa das Minas em So Lus, Pereira praticou uma
heresia no campo dos estudos afro-brasileiros, pois os cultos jejes no haviam sido
estudados ainda . Como disse Artur Ramos, Nunes Pereira mostrou, com o seu trabalho, a
existncia do termo vodu, que Nina Rodrigues diz no ter encontrado nos seus estudos
(RAMOS In: PEREIRA, 1979, p.12).
Aps Nunes Pereira, quem vai praticar uma certa heresia Octvio da Costa
Eduardo, ao realizar um trabalho que abrange So Lus e o interior do Maranho,
comparando os rituais de origem africana a partir de uma perspectiva cultural.
Aps os trabalhos desses autores, considerados os fundadores dos estudos do
tambor de mina, so os trabalhos de Maria Amlia Barreto (1977) que tendem a praticar
heresia nos estudos do tambor de mina.
Ao acrescentar uma terceira nao na formao do tambor de mina - a Fanti -
ashanti - e iniciar pesquisa na Casa Fanti-ashati,i Barreto pratica uma subverso, pois
37
estende o campo de estudos a um terreiro at ento no estudado, abrindo outras
perspectivas nos estudos do tambor de mina.
No podem deixar de ser considerados tambm como subverses no campo dos
estudos do tambor de mina, os trabalhos de Srgio Ferretti (1995, 1996), que se propem
no s a fazer uma etnografia da Casa das Minas, mas tambm a estudar um aspecto no
analisado pelos pesquisadores que o antecederam - seu sincretismo religioso com o
catolicismo.
Ao analisar o sincretismo religioso de um terreiro considerado o modelo de
tradio africana em So Lus, Srgio Ferretti instaura uma nova forma de se analisar a
noo de terreiros tidos como puros e misturados no tambor de mina de So Lus.
Nessa mesma direo, utilizando ainda a noo de heresia ou de subverso,
cunhada por Bourdieu (1983, p.90), podem ser pensados os trabalhos de Mundicarmo
Ferretti (2000), a primeira pesquisadora a se dedicar aos estudos do caboclo no tambor de
mina, tema at ento no estudado; o de Pires (1999) que analisa a reestruturao do campo
religioso em So Lus a partir da insero do Candombl e o trabalho de Amorim (2001),
que analisa a dicotomia moderno e tradicional a partir dos terreiros de tambor de mina em
So Lus.
Pode-se perceber, analisando os estudos que chegam a concluses divergentes em
relao ao trabalho dos predecessores, que a heresia, como afirma Bourdieu (1983),
necessria existncia do prprio campo, porque em contraposio ela que existe a
ortodoxia, sendo esta contraposio que alimenta as disputas inerente ao campo.
, portanto, a heresia praticada por esses autores, em momentos especficos,
provocando certas rupturas, certas revolues, que permite ao campo de estudos do tambor
de mina continuar existindo e se reestruturar de acordo com as disputas que nele aparecem.
38
Se meu trabalho se prope a analisar aspectos dessa disputa, e se isto parecer um ato
hertico, em outro momento foram os trabalhos de autores considerados ortodoxos hoje,
mas herticos em outros momentos, que tiveram o papel de dinamizar e de reestruturar o
campo de estudos do tambor de mina.
Acredito que as pesquisas aqui analisadas foram de fundamental importncia na
elaborao deste trabalho, pois com elas me permiti pensar contra elas, ou, como afirma
Bourdieu (1990, p.65), possvel pensar com um pensador contra esse pensador.
Foram as pesquisas com as quais trabalho nesta dissertao que me fizeram
perceber as estratgias dos agentes sociais do tambor de mina e que me levaram a elaborar
uma outra forma de se pensar o campo religioso afro-brasileiro. Sendo assim, posso dizer
que tento refletir sobre uma noo - a da tradio no tambor de mina - no contra ela, mas
com as noes construdas por outros pesquisadores. Foi, portanto, a partir das idias de
tradio elaboradas por outros autores que pude analisar essa tradio, juntamente com
outros elementos do tambor de mina, enquanto estratgias de existncia dos terreiros.
Dessa forma, este trabalho se prope a pensar com e contra os pesquisadores do
tambor de mina, ao mesmo tempo. Procuro trabalhar com os pesquisadores do tambor de
mina, para elaborar uma forma de pensamento diferente das por eles construdas, ou seja,
de algum modo contra eles, como afirma Bourdieu (1990, p.65), contradizendo a lgica
classificatria com a qual se costuma pensar. Mas, afinal como afirma Bourdieu (1990, p.
66) a cincia feita para ser superada. Sem a pretenso de superar os antecessores, mas
com aquela de levantar questes, elaborei este trabalho.



39

3. O campo de estudos e pesquisas sobre o tambor de mina em So Lus
O presente captulo se prope analisar parte da produo acadmica sobre o
tambor de mina, religio que se caracteriza pelo transe ou possesso, em que entidades
sobrenaturais so cultuadas e invocadas, incorporando em participantes, por ocasio das
festas, com cnticos e danas, executadas ao som de tambores e outros instrumentos
(FERRETTI, S.1996, p.11). O tambor de mina tem sido considerado pelos estudiosos
(FERRETTI, S. 1995; FERRETTI, M. 2000; CARVALHO SANTOS, 1989), como a
religio de origem africana predominante no Maranho.
A inteno deste trabalho compreender o dinamismo da produo de
representaes sobre o tambor de mina, tanto no campo cientfico como no campo dos
prprios terreiros, ou melhor, como as representaes que dizem respeito suposta
tradio ou no tradio dessas casas de culto so produzidas no campo intelectual, e
como se apresentam na realidade dos terreiros de tambor de mina.
Para isso estar-se- operando com o conceito de campo de Pierre Bourdieu (1983,
p.89), para quem o campo um espao estruturado de posies cujas propriedades
dependem da posio nestes espaos, ou seja, os terreiros, com seus agentes, suas filiaes
a entidades mais amplas, suas relaes com os intelectuais, com os polticos, comporiam o
que se poderia pensar como um sub campo do campo religioso mais amplo, em So Lus,
cujas relaes dependem das posies dos agentes nesses espaos.
O processo de construo intelectual das representaes sociais sobre o tambor de
mina e suas repercusses sobre o campo de relaes envolvendo vrios terreiros em So
Lus ser um dos focos deste trabalho, sempre tendo em conta que as relaes, as
40
interceces entre campos diferentes so dinmicas e constantes, se fazem e se refazem a
cada conjuntura histrica.
Sendo assim, necessrio partir, em primeiro lugar, para uma anlise dessa
produo acadmica, ao menos no tocante aos autores que ocupam posio proeminente no
campo, podendo ser considerados os autores fontes e seus sucessores.
A partir da, pretendo entender como o tambor de mina foi construdo enquanto
objeto de investigao cientfica, e em que medida esses estudos criam ou reforam
representaes sobre essa religio que passam a legitimar discursos e prticas no campo
religioso afro-maranhense.
Trabalharei aqui com as pesquisas e estudos realizados sobre o tambor de mina,
detendo-me, principalmente, naquelas classificadas como trabalhos cientficos, que so as
dissertaes de mestrado e teses de doutorado, publicadas ou no.
Por questes prticas, relativas ao tempo disponvel para a realizao desta
dissertao, no me deterei nos trabalhos de concluso de cursos de graduao
22
, que foram
elaborados em nmero significativo e, tampouco na anlise de artigos de revistas e
peridicos. Entretanto, utilizarei esse material, quando necessrio, como fonte de referncia
no corpo do trabalho. Deter-me-ei, portanto, apenas nas obras, publicadas ou no,
realizadas por pesquisadores do tambor de mina em So Lus
23
.

22
Srgio Ferretti, professor da UFMA, e Mundicarmo Ferretti, professora aposentada da UFMA e da UEMA,
tm contribudo bastante para a ampliao dos estudos do tambor de mina em So Lus, com o grupo de
Pesquisa Religio e Cultura Popular, por eles coordenados, que conta com bolsistas de iniciao cientfica,
que resulta num nmero significativo de monografias de concluso de cursos nas referidas universidades.
23
Existem vastos estudos sobre o tambor de mina no Estado de Par e alguns no interior do Maranho
(FERRETTI, M.2000), entretanto com o intuito de delimitao do tema me restringirei, neste trabalho, nas
pesquisas escritas sobre o tambor de mina em So Lus.
41
A representao do tambor de mina enquanto religio tradicional do Maranho se
relaciona forma pela qual os intelectuais tomaram esta religio como um campo de
conhecimento.
O tambor de mina uma das religies que, juntamente com outras tidas como de
origem africana, como a umbanda e o candombl, compe o que estarei entendendo neste
trabalho como campo religioso afro-brasileiro. Nele, esto inseridos diversos agentes
sociais, que se movimentam e se deslocam de acordo com os interesses em jogo, relativos
ao que est em disputa nesse campo.
As representaes sobre o tambor de mina so construdas por diversos agentes
sociais que compem o campo religioso afro-brasileiro ou que com ele se relacionam,
dentre esses os estudiosos do tambor de mina, pois so eles que fazem desta religio um
campo de investigao cientfica.
Para Ferretti, S. (1996) e Ferretti, M. (2000), os estudos do tambor de mina
podem ser classificados em trs momentos: No primeiro estariam as primeiras referncias a
religies dos negros; no segundo, as pesquisas iniciadas na dcada de 1940 do sculo XX,
que marcam o incio dos estudos cientficos do tambor de mina; e por ltimo os trabalhos
iniciados a partir da dcada de 1970 at as pesquisas atuais dessa religio.

Primeiro Grupo (Primeiras referncias)
Segundo Srgio Ferretti os estudos acerca do tambor de mina teriam sido
iniciados a partir do final da dcada de 1930, como afirma:
Conforme temos notcia, apenas a partir de fins da dcada de 1930
comea a surgir as primeiras e breves informaes de estudiosos e
42
viajantes sobre a religio dos negros no Maranho. Em 1936-38 o
gegrafo e etngrafo maranhense Raimundo Lopes, em uma regio
tropical, afirma que seu irmo Antonio Lopes reuniu no Instituto
Histrico e Geogrfico do Maranho notvel documentao sobre
confrarias fetichistas de origem daomeana, onde, em associao com o
Catolicismo, se misturam estranhas prticas e crendices do Continente
Negro (Lopes, 1970, p. 69-73). Roger Bastide (1971, p. 56-66), ao
comentar a bibliografia sobre a rea religiosa afro-maranhense afirma
no ter localizado em So Lus os manuscritos de Antonio Lopes sobre
seitas feiticeiras (FERRETTI, S. 1996, p.15).
Esta seria, segundo esse pesquisador, a primeira referncia sobre o tambor de
mina, sendo que nos estudos e pesquisas posteriores, essa documentao de Antonio Lopes
no ser utilizada e a ela no se faz referncia.
Sobre esse primeiro estudo de Antonio Lopes, Roger Bastide, pesquisador das
religies afro-brasileiras que se interessa pelos estudos do tambor de mina, afirma:
Porque se o Negro no Maranho era pouco conhecido, havia, no
entanto, sido estudado e em particular as seitas feiticeiras de So Lus
que foram minuciosamente pesquisadas por Antonio Lopes. Porm esses
manuscritos dormem nos arquivos desta cidade, ao que sabemos, espera
de um editor que, certamente, faria a obra til a todos, divulgando-a
(BASTIDE In: PEREIRA, 1979, p.209).
Alm dessa, que tida como a primeira referncia, outros estudiosos teriam citado
o tambor de mina em pesquisas que realizaram no Maranho. De acordo com Srgio
Ferretti, desse primeiro grupo:
43
Edmundo Correia Lopes (1944, p.140) e Bastide (1971, p.256)
informam que o maranhense Froes de Abreu, em Na terra das Palmeiras
( p. 249), declarou que todo aquele que quisesse estudar as
sobrevivncias africanas no Brasil
24
deveria escolher, de preferncia a
qualquer outra, a terra do Maranho onde os negros estiveram mais
isolados do contato com as civilizaes europias Nunes Pereira (1979,
p. 51), alm de referncias aos estudos de Correia Lopes, indica ainda
(1979, p. 47) o escritor espanhol lvaro de Las Casas, que, no livro de
viagens Labareda dos trpicos narra sua visita chefe da Casa das Minas
em So Lus (FERRETTI, S. 1996, p.16).
Nesses primeiros autores nota-se uma preocupao em apontar as sobrevivncias
africanas no Brasil, idia que ser constantemente repetida pelos sucessores, como tentarei
mostrar adiante.
Nesse grupo estariam, ainda, pesquisas no aprofundadas ou referncias de
estudiosos de vrias partes do Brasil sobre o tambor de mina do Maranho. De acordo com
Srgio Ferretti (1996, p.17) e Mundicarmo Ferretti (2000, p.31) o tambor de mina teria sido
pesquisado pela Misso Folclrica do Departamento de Cultura da Prefeitura de So Paulo
e o material coletado em So Lus foi publicado somente em 1948, pela Discoteca Pblica
Municipal de So Paulo com apresentao de Oneida Alvarenga, acompanhado de discos
sobre tambor de mina e tambor de crioula. (FERRETTI, S.1996, p.17).
Segundo Srgio Ferretti dessa primeira fase destacam-se os trabalho de Edmundo
Correia Lopes, historiador e etnlogo portugus, que lecionou na Bahia e fez viagem de
estudos ao norte do Brasil, (Lopes 1939, p. 114) tendo realizado pesquisa na Casa das
Minas em 1937 (FERRETTI, S. 1996, p.16).

24
Grifos meus.
44
De acordo com Mundicarmo Ferretti, Edmundo Correia Lopes realizou pesquisa
na Casa das Minas, interessado especialmente pela lngua ritual daquele terreiro jeje
(FERRETTI, M. 2000, p.31).
Sobre a obra desse autor Nunes Pereira afirma:
Um pesquisador portugus de mrito indiscutvel, j se v -,
Edmundo Correia Lopes, indo a So Lus, depois de longa visita a frica,
Casa da Mina, a Ajud, especialmente, freqentou a Casa das Minas e
de l levou para Portugal um material precioso, que parece continua
indito. Andresa Maria, porm, no lhe confiou tudo o que sabia nem o
deixou entrar no pgi (PEREIRA, 1979, p.51).
Esses estudos que, seriam as primeiras referncias ao tambor de mina, no sero
utilizados posteriormente, como fontes de informaes seguras por outros pesquisadores.
Roger Bastide, ao realizar estudos sobre o tambor de mina em So Lus, na dcada de 1950,
faz um levantamento dessas obras e afirma:
O estudo da rea do Maranho, todavia, foi feito tardiamente;
primeiro, com E. Correia Lopes, depois pela misso folclrica Mrio de
Andrade, cujos resultados foram publicados por Oneyda Alvarenga (a
serem usados com precauo), e por fim e, principalmente por Nunes
Pereira, filho de uma iniciada do Tambor de Mina e por Octavio da Costa
Eduardo, discpulo de Herskovits. Se se acrescentar a esses nomes o de
Pierre Verger e o meu, ltimos visitantes de Me Andresa, ter-se-
esgotada a lista de pesquisas feitas atualmente nessa rea (BASTIDE,
1971, p.257).
Pode-se perceber que, Bastide ao realizar esse levantamento, classifica os estudos
sobre o tambor de mina, chamando a ateno para possveis falhas, ao dizer que trabalhos
45
dessa fase devem ser utilizados com cautela. Isso porque, talvez, esses primeiros estudos
no tratavam propriamente do tambor de mina, mas da realidade dos negros do Maranho
de uma forma abrangente.
Ainda segundo Roger Bastide:
Esta rea do Maranho, coisa curiosa, no obstante o aplo de
Froes de Abreu declarando que todo aqule que quisesse estudar as
sobrevivncias africanas no Brasil devia escolher, de preferncia a
qualquer outra, a terra do Maranho onde os negros estiveram mais
isolados do contato com as civilizaes europias, e apesar das primeiras
tentativas de pesquisa de Raymundo Lopes, manuscritas e no
encontradas permaneceu por muito tempo abandonada pelos
africanistas (BASTIDE, 1971, p.256).
Com a classificao realizada por Bastide concordaro posteriormente Srgio
Ferretti (1996) e Mundicarmo Ferretti (2000), autores contemporneos que, em suas obras,
tambm realizam levantamentos de estudos e pesquisas sobre o tambor de mina.
Srgio Ferretti, partindo ainda da classificao feita por Roger Bastide, afirma:
Mas, de fato, como afirma Bastide (id., ib.), curiosamente, a rea
do Maranho permaneceu por muito tempo abandonada pelos
africanistas, e o material anterior s publicaes de Nunes Pereira e Costa
Eduardo deve ser usado com cautela, por incorrer em erros e imprecises
(FERRETTI, S. 1996, p.16).
Percebe-se que os primeiros estudos realizados sobre as religies afro-brasileiras
no so considerados por esses pesquisadores como fontes de informaes seguras. Apesar
da referncia de alguns estudiosos e viajantes, nos anos de 1930, o tambor de mina, nessa
46
dcada, ainda no est reconhecido enquanto objeto de investigao cientfica
25
, o que
justifica referncia apenas s pesquisas realizadas a partir da dcada de 40 do sculo
passado por pesquisadores como Bastide (1971), Srgio Ferretti (1996), Mundicarmo
Ferretti (2000). Segundo Sergio Ferretti:tratando direta e propriamente do negro no
Maranho, existiam apenas dois trabalhos cientficos importantes, ambos da dcada de
1940 (FERRETTI, S. 1996, p.15).

Segundo Grupo (Primeiras etnografias)
As pesquisas realizadas a partir do incio da dcada de 1940 - de Nunes Pereira,
em 1942, e Octavio da Costa Eduardo em 1943/44 - sero apontadas, (BASTIDE, 1971,
FERRETTI, S.1996 e FERRETTI, M.2000), como sendo as primeiras fontes de
informaes mais aprofundadas e seguras, sendo considerados os primeiros trabalhos
cientficos mais importantes, escritos at ento sobre o tambor de mina no Maranho.
Mundicarmo Ferretti afirma que na dcada de 1940, a mina maranhense foi
pesquisada por Nunes Pereira, que lanou uma importante obra sobre Casa das Minas, e
por Costa Eduardo (2000, p.31).
Nunes Pereira, mdico veterinrio, presidente da Sociedade de Etnologia e
Sociologia do Amazonas, e membro da Sociedade Brasileira de Antropologia, realizou
pesquisa sobre o tambor de mina em So Lus, detendo-se principalmente na Casa das
Minas, terreiro com o qual teria tido uma relao no s de pesquisador, pois, segundo ele,

25
Os estudos da dcada de 1930 no sero discutidos neste trabalho, primeiro, porque no momento em que
so realizados, o tambor de mina ainda no est legitimado enquanto objeto de investigao cientfica e,
segundo, porque devido s falhas e imprecises apontadas por autores posteriores essas pesquisas no
apresentam grande relevncia nos estudos do tambor de mina.

47
fora entregue por sua me a uma entidade dessa casa, Bad, por exemplo, o protetor a
quem minha me me confiou tem como me Cob (...) (PEREIRA,1979, p.34).
A obra desse autor sobre Casa das Minas, intitulada A Casa das Minas:
contribuio ao estudo da sobrevivncia do culto dos voduns, do panteo Daomeano no
Estado do Maranho, uma etnografia , que mostra o papel das mulheres, o que entende
como regime matriarcal e a coeso familiar do grupo. Segundo o autor A Casa das
Minas, sim, de uma sociedade africana transplantada para o Brasil, mas o patrimnio que
ela representa est confiado a uma verdadeira me: autoritria, quando mister; bonssima
sempre (PEREIRA, 1979, p.22).
Nunes Pereira, que pesquisou a Casa das Minas quando esta era chefiada por
Dona Andresa Maria, enfatiza a importncia dessa senhora na ordem e manuteno das
prticas religiosas do terreiro:
A casa tem alma, naturalmente; nem todos a vem, decerto, mas
todos a pressentem. Essa alma deve ser semelhante de Andresa Maria,
por que toda casa se assemelha, em geral, a seus donos (...) A Casa das
Minas, a Casa de Andresa Maria ou a Casa de Me Andresa reflete a
alma africana que a alma daquela velhinha, posta diante dos meus olhos,
herdou e conservou, sem deformaes, at a gerao que ai est
(PEREIRA, 1979, p.21).
Em 1944, Nunes Pereira apresentou sua pesquisa Sociedade Brasileira de
Antropologia, da qual era membro, sendo considerado o primeiro pesquisador que realiza
uma pesquisa acadmica aprofundada sobre o tema. tambm o primeiro autor a destacar o
que entende como sendo a tradio africana da Casa das Minas, terreiro que teria sido
aberto por gente vinda diretamente da frica, mina-jeje (PEREIRA, 1979, p.24).
48
Esse estudo de Nunes Pereira tornar-se- fonte de referncia para os estudiosos
posteriores e seu livro, que ele classifica no primeiro captulo como um depoimento ser
editado duas vezes, em 1947 e em 1979.
A segunda edio, segundo Srgio Ferretti, teria sido ampliada:
Correspondendo a sugesto de Roger Bastide o autor acresce
informaes sobre mitologias africanas e cnticos, tanto da Casa das
Minas, como de casas de culto da Amaznia. Em notas complementares e
em apndices, Nunes Pereira atualiza informaes, esclarece aspectos
especficos ou mais curiosos do culto, comparando-os com fenmenos
semelhantes que tinha observado sobretudo na Amaznia (FERRETTI, S.
1996, p.19).
Esta talvez fosse uma forma de mostrar um maior conhecimento nas suas
afirmaes sobre o tambor de mina do Maranho e suas relaes com outras religies que
esto sendo qualificadas como sendo de origem africana no Brasil.
interessante notar que nos trabalhos mais recentes sobre o tambor de mina sero
valorizados os escritos da primeira edio. Srgio Ferretti (1996, p.20) afirma que sua
contribuio mais importante foi, sem dvida, a que apresentou em 1947, nas setenta
pginas de seu texto original. Seu livro de 1979 , alm do mais, prejudicado por
deficincias de reviso editorial.
A primeira edio, onde delimita seu campo de estudo somente ao tambor de
mina, mais especificamente Casa das Minas, ter uma maior relevncia para os
pesquisadores posteriores, enquanto a segunda edio, apontada por Srgio Ferretti como
contendo erros e imprecises, ser menos valorizada, sendo que os erros apontados teriam
sido cometidos pela editora e no pelo autor.
49
As duas publicaes da obra de Nunes Pereira apresentam uma introduo
elaborada por Artur Ramos, importante pesquisador de terreiros de candombl no Estado
da Bahia, que em 1937, afirmava que o termovodu no existia no Brasil, em virtude da
supremacia numrica e talvez cultural dos nags, que impuseram ao jejes sua lngua e
crenas (FERRETTI, S.1996, p.18). Nunes Pereira, com a sua etnografia sobre a Casa
das Minas, teria provado que Artur Ramos se equivocara nessa afirmao.
O livro de Nunes Pereira desperta um grande interesse de Artur Ramos, que ao
escrever a introduo, em 1947, afirma:
Este trabalho de Nunes Pereira vem preencher, como j dissemos,
um claro nos estudos do negro no Brasil, dando-nos a primeira
contribuio importante sobre o assunto no extremo norte do pas
(RAMOS In: PEREIRA, 1979, p.18).
Pereira abre, portanto, uma nova rea de estudos no denominado campo afro-
brasileiro no Brasil. Com o seu trabalho o tambor de mina est sendo reconhecido como
objeto de investigao cientfica, passando a se inserir nas pesquisas baseadas no legado
deixado por Nina Rodrigues, o fundador de conhecimentos cientficos afro-brasileiros.
(FERRETTI, S.1995, p.41).
Tal ponto de vista se confirma, ainda, na introduo de Artur Ramos: permanecia
inexplorado um rico filo de sobrevivncias africanas no norte do Brasil (RAMOS In:
PEREIRA, 1979, p.14). Ramos, diz ainda, que tem mostrado a necessidade inadivel da sua
coleta e interpretao:
Era o que no Seminrio de Aculturao na Northwestern
University, em 1941, eu sugeria ao professor Herskovits quando tracei, a
50
seu pedido, em aula, um quadro dos pontos do Brasil mais interessantes
para pesquisa de africanismos culturais. Um plano foi concertado para
uma viagem ao Maranho, que faramos conjuntamente, o Prof.
Herskovits e eu, que, por motivos independentes de nossa vontade, no
foi possvel concretizar (RAMOS In: PEREIRA, 1979, p.14).
Conforme apontam outros autores contemporneos, naquele momento, tratava-se
de buscar os africanismos e as sobrevivncias da frica no Brasil, como coloca Luis
Lus Nicolau (2001, p.177): autores como Herskovits ou Bastide tm dado uma nfase
especial continuidade das formas culturais africanas e a tenacidade da tradio.
Artur Ramos e Herskovits no realizam pesquisa no Maranho, como planejado,
mas, esse desejo se concretizou de alguma forma, quando o segundo em 1943/44 mandou
ao Maranho o jovem antroplogo radicado em So Paulo, Octvio da Costa Eduardo, que,
sob sua orientao, elaborou monografia sobre a rea (FERRETTI, S. 1996, p.19).
Segundo Artur Ramos, Costa Eduardo era um jovem estudante do prof. Donald
Pierson e do prof. Herskovits que visitou o Maranho, de novembro de 1943 a julho de
1944, sob os auspcios do Program of Negro Studies do Departamento de Antropologia da
Northwestern University (RAMOS In: PEREIRA, 1979, p.14). Costa Eduardo, assim,
elaborou trabalho de ps-graduao, intitulado The Negro in Northern Brazil, publicado em
1948 e no traduzido para o portugus at os dias atuais.
Melville Herskovits utilizou conceitos como aculturao, dinmica cultural e
mudana cultural, a partir dos quais tentou mostrar que, no contato entre diferentes culturas
existe a reinterpretao de elementos de uma cultura em relao outra. Assim, em todo
contato cultural ocorreria a reinterpretao de culturas (ABREU, 2002, p.68).
51
Baseando-se na teoria culturalista norte-americana do seu orientador, Costa
Eduardo elaborar seus trabalhos sobre as religies classificadas como de origem africana
no Maranho. Realiza uma anlise comparativa entre os negros de So Lus e do interior do
Estado, que classifica de negros rurais, e que segundo ele, tiveram menos contato com os
brancos, que os negros da capital:
In contrast to the rural Negroes, the Negroes of So Luiz have had
continuous contact with white fellow-citizens whose behavior patterns
and attitudes differ from theirs in various aspects. These differences are
found in certain economic aspects of life, in the ways of establishing a
family, in religious and magical beliefs, and moral patterns. The urban
Negroes are, of course, aware of these differences, but so are the rural
Negroes, who are only in slight contact with the Whites of the town of
Cod, where similar patterns to those of So Luiz white society are
found. The principal differences here between the reaction of the two
groups is that cultural patterns of the White figure as much more
important factores in the lives of the urban Negroes who are, in turn,
much more highly sensitized to them (COSTA EDUARDO, 1948, p.06).
Alm da comparao entre o modo de vida e a religio, dos negros rurais e
urbanos, Costa Eduardo faz referncias a alguns terreiros de So Lus, como a Casa de
Nag e a Casa das Minas, sendo que se detm nesta ltima para descrever alguns rituais,
entidades e cnticos (COSTA EDUARDO, 1948, p.71 a 78).
De acordo com Srgio Ferretti, Costa Eduardo o primeiro pesquisador a apontar
a relao entre a Casa das Minas e a famlia real do Abomey, no Daom e no panteon das
divindades cultuadas na Casa das Minas Costa Eduardo identifica o culto dos antepassados
da famlia real de Abomey, no Daom, at fins do sculo XVIII, da qual membros do culto
at ento parece no tinham conscincia muito clara (FERRETTI, S. 1996, p.21).
52
Essa relao ser objeto de estudo, na dcada seguinte, de Pierre Verger, e seus
achados sero utilizados por pesquisadores at os dias atuais para esclarecer a origem da
fundadora da Casa das Minas e, conseqentemente a origem desta ltima, como tentarei
demonstrar em captulo posterior.
Costa Eduardo recebe algumas crticas de Srgio Ferretti:
Por no ter permitido at hoje a traduo de sua obra. Pode-se
tambm critic-lo por no ter sido mais minucioso a respeito da Casa das
Minas, uma vez que, tendo convivido ai durante cerca de seis meses -
numa poca em que estavam vivas importantes lderes de culto -
provavelmente teria podido reunir maior nmero de informaes do que
as que apresenta. Pode-se tambm critic-lo por algumas incorrees que
transmite sobre o Maranho (FERRETTI, S. 1996, p.21).
Entretanto, apesar dessas crticas, esse mesmo autor classifica os trabalhos de
Costa Eduardo e Nunes Pereira como a primeira tentativa de estudos cientficos dos cultos
afro-maranhenses, pelas valiosas informaes etnogrficas que apresentam (FERRETTI,
S.1996, p.21).
O trabalho de Octvio da Costa Eduardo se detm na Casa das Minas, j
pesquisada por Nunes Pereira, porm tenta realizar um trabalho mais abrangente,
pesquisando tambm a Casa de Nag e comparando terreiros do interior do Estado com
aqueles da capital. Se Nunes Pereira se detm na Casa das Minas, para mostrar o que
entende como sendo uma sociedade africana transplantada para o Brasil, Costa Eduardo
se prope a mostrar a relao do que entende como culturas africana e maranhense e, por
isso, tenta realizar uma pesquisa mais abrangente.
53
At esse momento, pode-se perceber que dois terreiros foram objetos de estudo: a
Casa das Minas e a Casa de Nag, sendo que as referncias da dcada de 1930 so
relativas a esses terreiros, o que mostra que, nesse perodo, o campo de estudo do tambor
de mina em So Lus ainda est restrito a essas duas casas e ao Terreiro de Maximiliana,
pesquisado pela Misso de Pesquisa Folclrica do Departamento de Cultura da Prefeitura
de So Paulo (FERRETTI, M. 2000, p.31), cujos resultados Bastide afirma que devem ser
usados com precauo (BASTIDE, 1971, p.257).
Aps os estudos de Nunes Pereira e de Costa Eduardo, no teriam ocorrido,
segundo pesquisadores contemporneos (FERRETTI, S. 1996; FERRETTI, M. 2000),
pesquisas aprofundadas sobre o tambor de mina no Maranho, a no ser algumas pequenas
pesquisas e referncias.
Para Srgio Ferretti (1996) e Mundicarmo Ferretti (2000) nas dcadas seguintes a
1940, no surgem pesquisas que contribuam com estudos do tambor de mina no Maranho,
com exceo daquelas de Pierre Verger e Roger Bastide, considerados, por esses
pesquisadores atuais, importantes estudiosos de religies de origem africana. Segundo
Srgio Ferretti:
Publicados os trabalhos de Nunes Pereira (1947) e de Costa
Eduardo (1948), receberam comentrios crticos de diversos autores, que
contriburam para o debate e a divulgao das obras desses dois
estudiosos. Em fins da dcada de 1940 e incios da de cinqenta, Pierre
Verger e Roger Bastide estiveram de passagem pelo Maranho (Bastide,
1971, p. 257) e, juntamente com outros poucos interessados, fizeram
observaes complementares aos trabalhos ento existentes (FERRETTI,
S.1996, p.19).
54

A falta de estudos considerados cientficos nas dcadas de 1950 e 1960 leva
Srgio Ferretti a afirmar:
Aps os trabalhos de Roger Bastide que fazem referncias ao
Maranho - publicados originalmente na dcada de 1960 e divulgado em
portugus na dcada de 1970 (1971 e 1974) - o interesse pelo estudo de
religies afro-maranhense declina ou parece mesmo esgotado. Durante
mais de uma dcada praticamente no foi publicado nenhum estudo
cientfico sobre o tema (FERRETTI, S. 1996, p.23).
Datam do final da dcada de 1940 e incio da dcada de 1950 visitas e pesquisas
realizadas em terreiros de tambor de mina, por Pierre Verger e Roger Bastide. O primeiro
teria visitado a Casa de Nag e a Casa das Minas em 1948 (FERRETTI, M. 2000, p.32); e
o segundo, os terreiros mais antigos de So Lus no incio da dcada de 1950 (FERRETTI,
M. 2000, p.32; FERRETTI, S. 1996, p.23).
Pierre Verger, considerado por Srgio Ferretti (1996, p.22), autor de importantes
estudos sobre religies afro-brasileiras e sobre o trfico de escravos, baseados em pesquisas
que realizou na frica e no Brasil, realizar pesquisas sobre a relao entre a Casa das
Minas e o reino do Daom, na frica. Cida Nbrega e Regina Echeverria afirmam que
Pierre Verger:
Desembarcou em So Lus do Maranho, cidade um pouco morta
mas cheia de encanto, com sua casas antigas de vrios andares e fachadas
cobertas de azulejos... Ali conheceu Me Andresa, que presidia as
atividades da Casa das Minas destinada ao culto dos voduns (como so
conhecidas as divindades do Daom), designados com nomes diferentes
dos que at ento tinha conhecido e que lhe pareceram bastante
55
misteriosos: Zomadonu, Naiadono, Aronovissava, Bepega, Sepazin,
Mait, Agongono (...)
Verger ainda no podia imaginar como aqueles nomes seriam
importantes para ele, alguns meses mais tarde, facilitando suas primeiras
pesquisas, quando chegasse ao Daom (NBREGA e ECHEVERRIA,
2002, p.174).
Um dos vrios artigos que Pierre Verger escreveu sobre a relao entre a frica e
o Brasil, analisa a relao entre a Casa das Minas e o reino do Daom. O artigo intitulado
Uma Rainha Africana me-de-santo em So Lus
26
, foi publicado em 1990 na Revista
USP, da Universidade de So Paulo, onde trata da relao entre a Casa das Minas e o
Reino do Daom.
Nesse artigo, o autor relata a viagem que fez frica, e afirma: tive o prazer de
viajar ao Daom (atual repblica do Benin) em 1936, e de passear em Abom, sua antiga
capital histrica. Visitei, ento, o museu instalado nos edifcios dos palcios dos reis
daomenos que mandaram nesta terra entre 1625 e 1900. Tirei vrias fotos de objetos
expostos e recolhi, assim, um documento reproduzindo uma tela decorativa pendurada atrs
do trono do rei Agonglo (VERGER, 1990, p.151).
Doze anos mais tarde, em 1948, quando visita o Maranho e entra em contato
com Me Andresa, da Casa das Minas, onde praticam o culto dos deuses daomenos, ela
teve a bondade de me comunicar os nomes de certos voduns, pouco conhecidos, bem que
citados por Nunes Pereira na sua obra sobre a Casa das Minas (VERGER, 1990, p.151).

26
Em uma nota desse artigo, Pierre Verger esclarece que, o ttulo original deste artigo De uma rainha
africana me de santo em So Lus do Maranho e de um trono de rei africano mandado em exlio no Rio de
Janeiro. Este texto captulo de um livro sobre So Lus do Maranho, a ser publicado pela Editora
Corrupio (VERGER, 1990, p.151).
56
Aps o relato das viagens ao Brasil e ao Daom, Pierre Verger, continua relatando
os fatos que ligam a Casa das Minas ao Daom e coloca: Neste mesmo ano de 1948,
descobri felizmente, em Abom, que estes misteriosos nomes dos voduns da Casa das
Minas eram conhecidos como sendo da famlia real do daom e foram identificados sem
problema nenhum (VERGER, 1990, p.151).
A partir da, e recorrendo a fatos histricos que ligam o Reino do Daom ao
Brasil, elabora a hiptese de que a fundadora da Casa das Minas a Rainha Na Agontim,
viva do rei Agonglo, me de Guezo, que foi enviada para a escravido por Adandozan
(VERGER, 1990, p.153).
Essa relao entre a Casa das Minas e o Daom, j fora apontada por Costa
Eduardo, mas segundo Pierre Verger, ele no realizar suas pesquisa a partir dos trabalhos
daquele autor, como mostra em correspondncia que manteve com Srgio Ferretti:
Quando publiquei em Os afro-americanos, em 1952, meu artigo, eu
conhecia Octvio da Costa Eduardo apenas por seu artigo sobre Os
Tocadores de Atabaques... que ele me havia enviado para a Memria do
IFAN, que organizei a pedido de Thdore Monod, e foi s muito tempo
depois que tive o esclarecimento da identificao que ele fizera das
divindades da famlia real de Abomey...o que teria facilitado minhas
pesquisas em 1948, quando desesperadamente eu procurava as origens
destes voduns na regio dos Mina do Dahomey, enquanto estes
ensinamentos me aguardavam em Abomey, onde os encontrei mais tarde,
como est indicado em meu artigo. O fato de comprovar em seguida,
pelo texto de Costa Eduardo, foi para min uma confirmao e no um
ponto de partida (FERRETTI, S. 1996, p.22).

57
A relao entre a Casa das Minas e a famlia real do Abomey, assim, fora
observado por Costa Eduardo e, posteriormente por Pierre Verger.
Aps o interesse de Pierre Verger em pesquisar a relao entre a Casa das Minas
e o Daom na frica, Bastide, pesquisador francs, visita, na dcada de 1950, os terreiros
considerados os mais antigos de So Lus (FERRETTI, M. 2000, p.32). Nos seus trabalhos
sobre religies afro-brasileiras, faz diversas referncias ao tambor de mina do Maranho.
No segundo volume do livro As religies africanas no Brasil: contribuio a uma
sociologia das interpenetraes de civilizaes, publicado pela primeira vez em 1960,
escreve um captulo denominado Geografia das religies africanas no Brasil, onde faz um
levantamento das religies afro-brasileiras, nas mais diversas partes do Pas. Sobre o Norte
do pas afirma: Se se excluir a regio do Maranho onde o daomeano dominou, todo o
norte do Brasil, da Amaznia as fronteiras de Pernambuco ser domnio do ndio
(BASTIDE, 1971, p.243).
Ainda nesse captulo, escreve um item denominado A rea religiosa do
Maranho, dedicado anlise dos cultos africanos e a sua relao com rituais indgenas, o
que teria levado, segundo ele, a um enfraquecimento dos rituais africanos, como afirma:
Em meio a esta zona de influncia indgena existe uma ilha de resistncia, mais
especificamente daomeana, a cidade de So Lus do Maranho e em torno dela uma zona de
transio para o catimb e o Tambor de Mina abandonam-se as mais estranhas unies
(BASTIDE, 1971, p.256).
Ao trabalhar com noo de resistncia africana em So Lus e com a influncia
do catimb de origem indgena, em alguns terreiros da capital e do interior, Bastide se
prope a explicar quais foram os motivos dessa influncia:
58
(...) A iniciao do tipo africana desaparecer, no s porque a
escravido rompeu com tradio mas porque nos encontramos em
presena de uma populao extremamente pobre, incapaz, por
conseguinte, de arcar com os gastos de um ritual dispendioso. Enquanto o
catimb no compreende danas, mas a procisso de infelizes caboclos
atrs do mestre em transe para receber conselhos, e apoio
sobrenaturais, os camponeses negros dos magros campos de Maranho
continuam, no casebre consagrado aos deuses, as danas que atraem a
descida dos espritos. No entanto, nesses raros lugares que conservam
algo ainda de africano, tudo se empobrece em unssono com a terra
tambm pobre, as poucas terras familiares produzem apenas o mnimo
para viver miseravelmente; primeiro a casa de culto, de terra batida, com
seu altar catlico em que domina a imagem de Santa Brbara e as vezes
seu mouro central, ltima reminiscncia as rvore do mundo
(BASTIDE, 1971, p.258).
Com essa explicao, o autor acredita ter compreendido porque os rituais, por eles
classificados de africanos, do interior do Estado do Maranho, foram to fortemente
influenciados e transformados pelos rituais indgenas. Apesar disso, afirma continuarem
presentes na memria coletiva:
A passagem desta populao rural da religio africana a uma
religio mais prxima da dos nativos americanos, nota-se especialmente
na lembrana confusa da existncia de alguns voduns daomeanos, como
Avrekete, ou Sobo, mas que no descem, isto que no vm encarnar
durante as cerimnias; sente-se aqui bem a influncia da escravido: os
nomes das divindades no foram completamente esquecidos, mas na falta
da transmisso iniciatria do culto exttico, essas divindades no tem
mais filhos ou filhas para recebe-las em suas cabeas, no so mais que
imagens da memria coletiva (BASTIDE, 1971, p.259).
59
Aps relatar essa relao, Bastide escreve sobre a organizao dos cultos de So
Lus, afirmando que entre os daomeanos puros no existiria influncia do catimb, mas do
catolicismo e os deuses africanos servem de guias para os santos catlicos (BASTIDE,
1971, p.262).
Sobre os terreiros j pesquisados por Nunes Pereira e Costa Eduardo - Casa de
Nag e Casa das Minas Bastide faz afirmaes que parecem comprovar a resistncia
africana destas. Sobre a primeira, afirma que apesar de sua herana africana, sofreu
influncias da Casa das Minas (BASTIDE, 1971, p.263), assunto ao qual retornarei no
prximo captulo.
Percebe-se que, at esse momento, a Casa das Minas, por ser considerada a mais
pura seita de So Lus (BASTIDE, 1971, p.263); e por ter voduns da famlia real do
Daom (VERGER, 1990, p.151) ter uma maior relevncia para os estudiosos que
realizam pesquisas sobre as religies afro-brasileiras no Brasil.
Verger e Bastide, alm de serem ambos franceses, mantinham relaes de
amizade, realizaram juntos, trabalhos sobre a relao entre frica e Brasil. E como afirmam
Nbrega e Encheverra:
Em junho, Verger teve um outro encontro com Roger Bastide,
desta vez em Porto Novo. Juntos visitaram algumas regies do Benin,
principalmente Uid quando, em Abom, os dois fizeram uma
reportagem para O Cruzeiro sobre A Burrinha, folguedo popular
derivado do nosso bumba-meu-boi (no publicada) Gilbert Rouget
tambm estava naquela temporada e conta:
Ns moramos um tempo juntos, no Daom: Verger, Bastide e eu,
em 1958, quando trabalhvamos para o Museu do Homem. Ficamos
alojados no mesmo acampamento do Institut Frnais d Afrique, por
algumas semanas. Nesta poca, passei seis meses na frica, sendo dois
60
no Daom...foi no tempo da colonizao. ramos bem tratados, bem
considerados. Verger j era conhecido e muito bem aceito (NBREGA e
ENCHEVERRA, 2002, p.220).
Percebe-se, assim, que alm de realizarem pesquisas sobre religies afro-
brasileiras em diversas partes do Pas, estes dois autores chegaram a realizar pesquisas no
continente africano com a inteno de entender as relaes estabelecidas entre o Brasil e a
frica. Para melhor compreender essas relaes, esses autores tentaram conhecer as
diferentes religies afro-brasileiras, existentes no Brasil.
O interesse desses dois autores pelo tambor de mina ocorre porque So Lus
colocada pelos pesquisadores anteriores como, uma ilha de resistncia daomeana
(BASTIDE,1971, p.256), e, alm disso, a Casa das Minas, em So Lus, ser considerada
um canto do Daom transplantado para o lado de c do Atlntico (BASTIDE, 1971,
p.264).
A relevncia dessas pesquisas sobre o tambor de mina pode ser pensada a partir
da importncia que esses dois estudiosos adquiriram, nos campos intelectual e religioso.
Seus trabalhos e pesquisas so fontes de referncia dos estudiosos das religies afro-
brasileiras em todo o Pas, e o fato de terem pesquisado o tambor de mina, mostraria a
importncia dessa religio afro-brasileira no cenrio nacional.
Como mostrei acima aps os trabalhos de Verger, no final da dcada de 1940, e de
Bastide, no incio da dcada de 1950, os estudos do tambor de mina sero vistos como
estagnados. Mundicarmo Ferretti, no seu livro Desceu na Guma: o caboclo no tambor de
mina (2000) faz um levantamento dos estudos realizados a partir de dcada de 1970,
61
confirmando essa idia de estagnao nas dcadas de 1950 e 1960
27
, e o ressurgimento do
interesse de pesquisadores e estudiosos sobre o tambor de mina, na dcada de 1970.
Da dcada de 1950 a autora destaca os trabalho de Bastide e do lder esprita
Waldemiro Reis. Sobre este ltimo, afirma que: em obra publicada sobre o espiritismo no
Maranho (REIS. W., s.d) fornece algumas informaes a respeito do Tambor de Mina da
capital (FERRETTI, M. 2000, p.32). Sobre esse trabalho de Waldemiro Reis, Srgio
Ferretti afirma:
O escritor esprita maranhense Waldemiro Reis, no trabalho
Espiritismo e Mediunidade no Maranho, publicado em So Lus em fins
da dcada de 1950, em dois captulos descreve fatos curiosos
relacionados com curandeiros e macumbeiros famosos de vrias regies
do Maranho, alm de dados sobre a histria de antigos terreiros de
tambor de mina de So Lus. O seu livro tem, entretanto, carter
doutrinrio a apologtico a respeito do espiritismo (FERRETTI, S. 1996,
p.23).
Srgio Ferretti parece indicar que, o trabalho de Waldemiro Reis no deu
contribuies ao estudo do tambor de mina, e por ser esprita esse autor no estava fazendo
um estudo de cunho cientfico, o que demonstra porque esse trabalho no utilizado como
fonte de referncia desses pesquisadores contemporneos do tambor de mina.

27
Os autores das dcadas de 1950 e 1960, com exceo de Pierre Verger e Roger Bastide utilizados como
fontes de referncia sobre o tambor de mina, no sero aqui discutidos porque no so utilizados por
pesquisadores atuais como fontes de referncia dos estudos do tambor de mina. Como coloquei acima, me
interessam os trabalhos considerados cientficos e referncias sobre o tambor de mina. Com isso no estou
afirmando que esses estudos no so importantes, mas que, assim como os estudos da dcada de 1930, no
so considerados pelos pesquisadores atuais, apresentando relevncia na construo do tambor de mina como
objeto de investigao cientfica, e isso se confirma nas obras aqui analisadas que no utilizam esses estudos
como fontes de referncia.
62
Da dcada de 1960, Mundicarmo Ferretti indica o trabalho de Olavo Correia
Lima: Em 1960, o mdico professor de Antropologia Olavo CORREIA LIMA (1981),
com a ajuda de estudantes universitrios, realizou um trabalho de pesquisa sobre a tradio
religiosa iorubana no maranho, cujo relatrio foi publicado pela UFMA, em 1981. Nesse
relatrio so fornecidos vrios nomes de entidades espirituais caboclas da Casa de Nag
(FERRETTI, M. 2000, p.32).
Para os pesquisadores contemporneos, aps as dcadas de 1950 e 1960 do sculo
passado, marcadas por poucos estudos, a dcada de 1970 ser apontada como o perodo de
retomada dos estudos do tambor de mina:
A partir da dcada de 1970, o Tambor de Mina comeou a
despertar grande interesse de pesquisadores estrangeiros e brasileiros,
tanto no Maranho como no Par. Em So Lus, a ateno dos
pesquisadores continuou voltada principalmente para as centenrias Casa
das Minas e Casa de Nag, mas tambm foi bastante direcionada para os
aspectos mais africanos de dois terreiros abertos na dcada de 1950: a
Casa Fanti-Ashanti (de Pai Euclides) e o Terreiro de Iemanj (de Pai
Jorge Itaci), que passaram a receber a visita de muitos pesquisadores e a
serem citados em seus trabalhos (FERRETTI, M. 2000, p.32).
E ainda de acordo com Srgio Ferretti:
Depois de Nunes Pereira e de Costa Eduardo, e dos comentrios de
Bastide, Maria Amlia Pereira Barreto foi a primeira pesquisadora que se
disps a elaborar monografia sobre o tambor de mina. Em 1977, essa
antroploga apresentou Escola de Sociologia e Poltica de So Paulo
tese de mestrado, publicada no mesmo ano em So Lus, com o ttulo Os
voduns no Maranho (FERRETTI, S. 1996, p.24).
63
Mundicarmo Ferretti aponta ainda, alguns trabalhos realizados na dcada de 1970
sobre o tambor de mina: breves pesquisas como a de Jean Ziegler que esteve em So Lus
em agosto de 1972, visitando a Casa das Minas, Casa de Nag, o Abass de Yemanj
(Terreiro de Yemanj) e que escreveu sobre o tambor de choro e rito fnebre por ele
assistido naquele ltimo ano (levado por Srgio Ferretti, que j iniciara suas observaes
sobre o Tambor de Mina) (FERRETTI, M. 2000, p.32).
Observa-se, aqui, que Jean Ziegler fora levado por um pesquisador, Srgio
Ferretti, que j iniciara suas pesquisas no tambor de mina, e j parece estar reconhecido
nesse campo de estudo, pois nesse momento a insere outros pesquisadores.
Mundicarmo Ferretti (2000, p.32) destaca, ainda, na dcada de 1970, os trabalhos
de Marcus Pereira que reproduziu, em LP, msicas de Tambor de Mina, Tambor de ndio,
Pajelana e de duas danas folclricas maranhenses (...); Maria Amlia Barreto que
iniciou seus contatos com terreiros de So Luis em dezembro de 1974; Roberto Motta,
professor de Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE) que esteve
vrias vezes naqueles terreiros por ocasio de suas visitas a seu tio Dom Mota, ento
arcebispo de So Lus, e que, tornando-se muito amigo do pai-de-santo da Casa Fanti-
Ashanti, facilitou seu contato, em 1976, com terreiros de Recife, decisivo no processo de
nagoizao daquela casa (FERRETTI, M. 2000, p.33).
Ainda da dcada de 1970, a autora aponta os trabalhos de Jorge Carvalho e
Srgio Ferretti. Sobre este ltimo autora afirma que coordenou uma pesquisa Entrando
em contato com os terreiros j visitados por outros pesquisadores, como Costa Eduardo
(FERRETTI, M. 2000, p.33). As representaes sobre os autores considerados clssicos no
tambor de mina j parecem consolidadas, como percebe-se nessa referncia a Costa
Eduardo.
64
A autora destaca, ainda, estudos do final da dcada de 1970 e da dcada de 1980,
como as obras de Hubert Fichte que realizou, em 1981, observaes e entrevistas na Casa
das Minas, com informantes privilegiados; pesquisa realizada pelo escritor maranhense
Jomar Moraes sobre Rei Sebastio e, para finalizar, os trabalho de Maria do Rosrio
Carvalho Santos e sua prpria pesquisa, iniciada em dezembro de 1981. (FERRETI, M,
2000, p.33-34).
Percebe-se neste levantamento de obras e pesquisas sobre o tambor de mina, que
se consolida a periodizao sobre o campo de estudos do tambor de mina, iniciados por
Nunes Pereira e Costa Eduardo, na dcada de 1940. Aps um perodo apontado como de
estagnao os estudos teriam sido retomados somente na dcada de 1970, tendo como
marco os trabalhos de ps-graduao (mestrado e doutorado) de Maria Amlia Barreto.

Terceiro Grupo (da retomada a pesquisas atuais)

As pesquisas que marcam a idia de retomada, abrangem desde os estudos
iniciados por Maria Amlia a partir de 1970, at os trabalhos de estudiosos contemporneos
do tambor de mina, como Srgio Ferretti, Mundicarmo Ferretti, Rosrio Carvalho Santos,
lvaro Pires e Cleides Amorim.
De acordo com Mundicarmo Ferretti: Maria Amlia BARRETTO (1977; 1982;
1987), que iniciou seus contatos com terreiros de So Lus em dezembro de 1974 e realizou
sua monografia de mestrado baseada em pesquisas realizada na Casa das Minas, Casa de
Nag e Casa Fanti-Ashanti, tendo realizado sua tese de doutorado sobre a ltima
(FERRETTI, M. 2000, p.33).
65
Em sua dissertao de mestrado, a autora se prope a analisar a influncia que a
Casa das Minas exerce sobre outros terreiros tradicionais de So Lus:
Esta pesquisa visou estudar, inicialmente, uma casa
religiosa afro-maranhense, a Casa das Minas, e a influncia
que ela exerce em So Lus, notadamente em dois dos mais
tradicionais terreiros l existentes
28
, a Casa de Nag e a Casa
de Fanti-Ashanti, que foram tambm pesquisadas
(BARRETO, 1977, p.20).
A Casa de Nag, apontada por Roger Bastide (1971, p.263) como imitando a
ortodoxia africana da Casa das Minas, ser, a partir da pesquisa de Barreto, analisada
enquanto um terreiro tradicional influenciado pela Casa das Minas.
Alm de analisar a Casa de Nag, Barreto prope-se tambm a pesquisar uma
outra casa, apontada por ela como tradicional no campo afro-brasileiro, a Casa Fanti-
ashanti, que at ento no havia sido estudada por outros pesquisadores do tambor de mina
de forma aprofundada.
O primeiro captulo do livro de Barreto, alm da introduo, composto por
discusses mais gerais, em torno de trabalho de campo, do mtodo, e de estudos de
religies afro-brasileiras. Nessa primeira parte, a autora prope-se situar os estudos sobre o
negro e suas religio. No segundo captulo, intitulado So Lus e a escravido a autora
aborda a fundao de So Lus, a escravido no Maranho, e outros temas relativos ao
negro neste estado.
A partir do terceiro captulo, intitulado A Casa das Minas, a autora inicia uma
etnografia dos terreiros pesquisados. O primeiro a Casa das Minas, utilizando como fonte

28
Grifos meus.
66
de referncia o trabalho de Nunes Pereira: o depoimento de Nunes Pereira tomado aqui
como fonte preciosa de informao, na medida em que ele pessoa de dentro da Casa,
como tive ocasio de verificar pelas referncias feitas a ele por D. Amncia, chefe da Casa
das Minas na ocasio (BARRETO, 1977, p.52).
Barreto trabalha com noo de continuum religioso, para explicar o campo
religioso afro-brasileiro em So Lus, e afirma que: So Lus conta com inmeras casas de
culto de origem afro. Encontra-se l todo um continnum religioso, que assume, segundo
cada casa, tonalidade mais prxima pagelana, ao espiritismo Kardecista ou ao modelo
gge , dado pela Casa das Minas (BARRETO, 1977, p.53).
Apesar da idia de continuum, aparentemente, romper com aquela dos tipos
puros, em oposio com tudo o mais verificado nesse campo, a autora no rompe com a
viso que busca terreiros que no tivessem perdido suas influncias africanas e entre eles
esto, em primeiro lugar, a Casa das Minas, segundo ela a mais fechada a influncias, a
Casa de Nag e a Casa Fanti-ashanti (BARRETO, 1977, p.54).
Aps essa classificao, a autora busca realizar uma etnografia da Casa das
Minas: sua histria, localizao, chefia, calendrio religioso, festas, instrumentos musicais
e voduns, alm de descrever, tambm, brevemente, as histrias, os chefes, os rituais da
Casa de Nag e o Terreiro Fanti-ashanti.
Das diversas casas de culto visitadas em So Lus,
alm da Casa das Minas, escolhi a Casa de Nag e Casa de
Fanti-Ashanti para verificar o grau de influncia gge em
So Lus. Um dos critrios foi o da maior fidelidade ao
preceito da lei: nestas duas casas escolhidas no h
imagens de caboclos, pretos velhos ou exus, que
caracterizam a maioria das casas influenciadas pela
67
Umbanda ou pagelana. Nessas casas se canta em africano e
h uma tentativa de preservar a tradio
29
(BARRETO, 1977,
p.112).
Pode-se perceber que durante todo o trabalho, Barreto est interessada em mostrar
que os dois terreiros por ela pesquisados teriam tido forte influncia da Casa das Minas, e
por isso, teriam preservado o que classifica como uma maior tradio africana, em
oposio aos terreiros influenciados pela pajelana
30
, Kardecismo e pela Umbanda.
Seus estudos basear-se-o em autores que j haviam pesquisado o tambor de
mina, anteriormente citados neste texto, o que mostra que, nesse perodo, Nunes Pereira e
Costa Eduardo so j legitimados enquanto autores clssicos de estudos do tambor de mina
no Maranho.
Para Srgio Ferretti, analisando o trabalho de Barreto, o captulo que dedica a
Casa das Minas (52 - 111) apia-se em Nunes Pereira, e parcialmente Costa Eduardo, com
opinies tambm de Bastide, Verger e outros (1996, p.24).
Srgio Ferretti (1996, p.25-26), ao continuar suas crticas a Barreto, afirma que
esta apresenta afirmaes discutveis ou carentes de maior fundamentao, (...)
apresentam-se tambm como se fossem suas informaes retiradas de Nunes Pereira e de
Costa Eduardo (Barreto, 1979, p.62; 78-9), de quem nem sempre constam afirmaes
completas.
O seu segundo trabalho, como afirma Mundicarmo Ferretti (2000, p.33), foi
resultado da sua tese de doutorado em Antropologia Social, realizada na Casa Fanti-

29
Grifos meus.
30
Pajelana ou Cura: ritual realizado em muitos terreiros de So Lus, onde o paj (ou curador) incorpora
entidades espirituais de diversas linhas, canta, dana e toca marac durante a noite toda (PIRES, 1999, p.17).
68
ashanti, e tem como ttulo A Casa Fanti-Ashanti em So Lus do Maranho
31
, e foi
defendida em 1987, no Museu Nacional no Rio de Janeiro.
Barreto, ao analisar a nao fanti-ashanti que juntamente com as naes jeje e
nag, representaria as origens africanas do tambor de mina, mostra que a primeira deve ser
analisada como definidora da identidade da Casa Fanti-ashanti, como mostra Mundicarmo
Ferretti, autora que, posteriormente, realiza pesquisa nesse mesmo terreiro:
Maria Amlia BARRETO (1982), afirmando a no
existncia de grandes diferenas na mina (jeje, nag, fanti-
ashanti) e colocando as dificuldades de definio da nao
fanti-ashanti a partir de traos culturais no mesmo nvel das
enfrentadas na definio de outras naes (como a Casa das
Minas-jeje e a de outros terreiros de nao), prope uma
anlise da questo Fanti-Ashanti apenas em termos
ideolgicos, como categoria definidora de identidade
(FERRETTI, M. 2000, p.164).
Barreto levanta uma nova abordagem, ao trabalhar a origem africana de um
terreiro como definidora da sua identidade, ou seja, a nao fanti-ashanti serviria para o
Terreiro Fanti-ashanti definir sua identidade africana no campo religioso afro-brasileiro.
Aps esse estudo, so os trabalhos de Srgio Ferretti que estaro inseridos nas
pesquisas de retomada dos estudos do tambor de mina no Maranho, que os inicia na
mesma dcada que Barreto, em 1970.
Srgio Ferretti
32
antroplogo e iniciou suas pesquisas sobre o tambor de mina na
dcada de 1970, mais precisamente nos anos de 1977 e 1978 quando coordenou, em So

31
Esse livro da autora no foi possvel de ser analisado, pois apesar de procura-lo em bibliotecas (Benedito
Leite, UFMA), e atravs de colegas e pesquisadores, no consegui encontra-lo. A sua anlise ser feita a
atravs de outros autores, o que com certeza, a empobrece.
69
Lus uma pesquisa sobre Tambor de Crioula e suas relaes com o Tambor de Mina (...)
(Ferretti, M.2000, p.33).
Publicou dois livros sobre Casa das Minas: Querebent de Zomadnu:
etnografia da Casa das Minas do Maranho, sua dissertao de mestrado na Universidade
Federal do Rio Grande do Norte, com primeira publicao em 1983. A segunda edio veio
a pblico em 1996 e conta com uma apresentao feita por Pierre Verger, a quem tambm
dedicado o livro.
Neste livro, o autor
33
faz referncia ao artigo de Pierre Verger relatando a origem
da fundadora da Casa das Minas. Aquele autor, segundo ele (...) apresenta a hiptese de
que a Casa das Minas teria sido fundada por membros da famlia real do Abomey vendidos
como escravos para o Brasil no reinado de Adondoz (...)(FERRETTI, S. 1996, p.22).
Assim como Pierre Verger, que parte dos escritos de Costa Eduardo para mostrar
a origem da Casa das Minas, Srgio Ferretti se reportar aos chamados autores clssicos
para fundamentar suas afirmaes sobre esta casa, ou seja, sobre aspectos da organizao
da Casa e do culto, enfatizando a coeso familiar, o regime matriarcal, a terminologia de
parentesco relacionada aos voduns (FERRETTI, S. 1995, p.14).
Segundo o prprio autor, seu trabalho tem a inteno de conhecer a estrutura
mitolgica, ritual e de organizao de um grupo religioso afro-maranhense tradicional e,
assim como Nunes Pereira (1979, p.22), teria constatado que a Casa das Minas organizou-

32
Srgio Ferretti professor adjunto do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade Federal
do Maranho, professor aposentado da Universidade Estadual do Maranho e presidente da Comisso
Maranhense de Folclore. Atualmente coordena um grupo de estudo denominado Religio e Cultura Popular,
onde h alguns anos desenvolvem pesquisas com grande nmero de alunos de graduao de diferentes cursos
da UFMA, e de ps-graduao em Cincias Sociais, que realizam estudos sobre diversas religies em So
Lus e em alguns municpios do Maranho.
33
Alm desses livros, Srgio Ferretti tem inmeros artigos em revistas e peridicos acadmicos sobre o
tambor de mina, sendo reconhecido nacional e internacionalmente por seus trabalhos.
70
se em torno da liderana feminina, a partir de modelos de irmandades religiosas secretas
(FERRETTI, S. 1995, p.14).
Em captulo intitulado Histria da Casa das Minas: Mito e Realidade, afirma
que os fundadores da Casa das Minas foram negros africanos jejes trazidos como escravos
para o Maranho. (1996, p.58). Para legitimar esta afirmao continua dizendo que Me
Andresa disse a Nunes Pereira (1979, p.24) que quem assentou a Casa foi contrabando,
gente mina jeje vinda da frica, que trouxe o com consigo (1996, p.58). Ainda nesse
mesmo captulo, o autor, discorrendo sobre feitorias e barcos de iniciao, remete a Costa
Eduardo que afirma que os ritos para fazer as gonjas eram ainda bem conhecidos, e
apresenta breve descrio com informaes que conseguiu coletar. Dona Celeste disse que
considera a descrio dele bastante completa e que ele disse o que podia dizer
(FERRETTI, S.1986, p.63).
Srgio Ferretti usa a afirmao de um autor considerado clssico e, alm disso,
afirma que Dona Celeste, uma das atuais lderes da Casa das Minas, diz a ele, que a
descrio de Costa Eduardo completa, ou seja, alm de se referir a Costa Eduardo, o autor
mostra o quanto sua descrio seria correta a partir de um depoimento de uma pessoa da
prpria casa. Essa afirmao de Dona Celeste confere autenticidade e legitimidade s
afirmaes daquele outro autor.
Nos captulos seguintes, o autor continua sua etnografia (da Casa das Minas),
partindo principalmente das afirmaes das pessoas do terreiro, recolhidas por meio de
trabalho de campo e, quando julga necessrio, refere-se aos autores considerados clssicos,
Nunes Pereira e Costa Eduardo, e tambm a outros como Pierre Verger e Roger Bastide.
No seu segundo livro, intitulado Repensando o sincretismo, tese de doutorado
publicada em 1995, o autor se prope estudar o que conceitua como sincretismo religioso
71
da Casa das Minas. O livro prefaciado por Reginaldo Prandi, pesquisador de terreiros de
candombl e umbanda de So Paulo e professor de Universidade de So Paulo, onde o
autor fez o doutorado. Na introduo do livro, Srgio Ferretti afirma que:
A Casa das Minas Jeje de So Lus do Maranho j foi
estudada demais. Alguns acham mesmo que necessrio
estudar outros grupo de tambor de mina e diferentes formas
de religiosidade popular, como a pajelana. Concordamos
apenas em parte com estas opinies, pois todo tema pode ser
reestudado pela antropologia com novos enfoques. Alm
disso, a casa das Minas possui tal relevncia que alguns
estudos no esgotam seu interesse (FERRETTI, S.1995,
p.14).
Ainda na introduo o autor continua:
Queremos estudar a Casa das Minas, considerando no
s o sincretismo interafricano de origem constatado pelos
primeiros estudiosos, como Nunes Pereira, Artur Ramos e
Costa Eduardo, mas sem negar o que dissemos antes, vamos
justamente analis-la como um caso privilegiado para um
estudo especfico sobre sincretismo. uma casa que pode ser
analisada como muito tradicional e ao mesmo tempo como
exemplo de certos tipos interessantes do sincretismo
religioso (FERRETTI, S. 1995, p.15-16).
O sincretismo interafricano ao qual se refere o autor seria aquele constatado pelos
autores considerados clssicos, que teriam encontrado na Casa das Minas um sincretismo
mina, jeje, nag e mulumi (FERRETTI, S. 1996, p.19), ou seja, estes autores teriam
encontrado sincretismo somente entre culturas de origem africana e para Nunes Pereira Na
72
Casa das Minas no h sincretismo religioso alm do jeje-nag. Parece-lhe que ntida a
distino entre os cultos catlicos e mina jeje e lhe disseram que os santos so apreciados,
admirados e queridos, por isso suas festas coincidem com as do culto (FERRETTI, S.
1995, p.79).
Srgio Ferretti se prope a analisar o sincretismo entre o tambor de mina e o
catolicismo na Casa das Minas, mostrando uma caracterstica dessa casa sobre a qual os
autores considerados clssicos no se aprofundaram muito, preocupados que estavam,
apenas, em mostrar a preservao dos valores africanos, que teriam sido preservados nessa
casa como em nenhuma outra em So Lus.
Entretanto, Srgio Ferretti, apesar de constatar o sincretismo com outras religies
como o catolicismo, na Casa das Minas, parece no querer discordar dos clssicos, no
tecendo crtica a esses autores. Ao contrrio, quer reafirmar na sua obra, que apesar do
sincretismo religioso da Casa Minas esta no perde sua pretensa tradio africana e, por
isso, uma casa que pode ser analisada como muito tradicional e ao mesmo tempo como
exemplo de certos tipos interessantes de sincretismos religiosos (FERRETTI, S. 1995,
p.16).
O autor parece estar interessado em mostrar uma caracterstica da Casa das Minas
que no fora mostrada por nenhuma outra pesquisa, mas no tece crticas aos autores que,
se no negaram, pelo menos no conseguiram ver, talvez por partir de outros referenciais
tericos, o sincretismo entre a Casa das Minas e o catolicismo popular.
Talvez as crticas no tenham sido feitas porque as noes de pureza africana
elaboradas pelos autores clssicos j tivessem se tornado representaes no s no campo
intelectual, mas tambm no campo religioso, pois como afirma Bourdieu (1998, p.113), as
representaes sobre o real fazem parte do real; logo, quando se analisa a realidade da Casa
73
das Minas, esto presentes as representaes que se criaram sobre ela. E em certo sentido, a
Casa tambm produto dessas representaes.
Nos seus dois livros (1996,1995), Srgio Ferretti comenta os estudos e pesquisas
realizados sobre o tambor de mina no Maranho. No primeiro, Querebent de Zomadnu -
Etnografia da Casa das Minas, em um captulo intitulado A evoluo dos estudos sobre o
negro e os cultos afro-brasileiros no Maranho apresenta os pesquisadores e os estudos
realizados sobre o tambor de mina no estado e, como coloca no ttulo do captulo, aprecia
esses estudos como uma evoluo, que apenas a partir de fins da dcada de 1930 comeam
as primeiras e breves informaes de estudiosos e viajantes sobre a religio dos negros no
Maranho (FERRETT, S. 1996, p.15).
O autor encerra esse captulo afirmando que: Nos ltimos anos, o Maranho tem
atrado cada vez mais a ateno de pesquisadores interessados em estudar temas
diversificados relacionados com o negro. Verificamos, assim que nos ltimos quinze anos
tem sido produzidos trabalhos que modificaram o panorama vigentes em incios da dcada
de 1980 (FERRETTI, S. 1996, p.38).
A idia de evoluo dos estudos do tambor de mina parece estar relacionada
apenas a uma questo quantitativa, ao aumento do nmero de pesquisadores interessados
em estudar o negro.
No seu segundo livro, Repensando o sincretismo (1995), o mesmo autor tambm
escreve um captulo sobre os estudos realizados sobre as religies de origem africana. Num
captulo intitulado Reviso da literatura sobre o sincretismo religioso afro-brasileiro trata,
tambm dos estudos das religies denominadas afro-brasileiras, fazendo um balano, desde
o evolucionismo de Nina Rodrigues (FERRETTI, S.1996, p.41) at as pesquisas atuais
(FERRETTI, S. 1995, p.71).
74
.Sendo um novo jogador que chega a esse campo, est imbudo daquilo que
Bourdieu (1983, p.90) denomina de habitus, o estudioso age de acordo com as
regularidades que regem esse campo, recorrendo a outros autores j reconhecidos no
campo.
Aps os trabalhos de Srgio Ferretti, os estudos do tambor de mina contaro com
as pesquisas de Maria do Rosrio Carvalho Santos, historiadora, uma das fundadoras do
chamado movimento negro
34
no Maranho, que de acordo com Mundicarmo Ferretti (2000,
p.34), na dcada de 1980, d continuidade a estudos iniciados em 1978, realizando
investigao em terreiros de So Lus e no interior do Estado.
Carvalho Santos, escreveu dois livros: o primeiro em parceria com Manoel dos
Santos Neto, jornalista, intitulado Boboromina - terreiros de So Lus, uma interpretao
scio cultural, publicado em 1989 pelo SIOGE; e o segundo, publicado em 2001 pela
Fundao de Cultura de So Lus, O caminho das matriarcas jeje-nag - uma contribuio
para a histria da religio afro no Maranho.
O primeiro, prefaciado por Srgio Ferretti, narra a histria do tambor de mina no
Maranho: Esperamos que a publicao deste livro encoraje a realizao de outros estudos
semelhantes, por militantes e estudiosos vinculados aos movimentos negros, como Rosrio,
que possam transmitir elementos e vivncias da viso do mundo e expressar os valores
profundos da cultura negra em nossa sociedade (FERRETTI, S. In: CARVALHO
SANTOS e SANTOS NETO,1989, p.03).

34
Segundo relatou-me D. Rosrio Santos ela foi uma das fundadoras do CCN, Centro de Cultura Negra do
Maranho.
75
O livro tenta mostrar que a pesquisa foi realizada por algum de dentro que, por
ser vinculada ao movimento negro, teria legitimidade para falar sobre as denominadas
religies de origem africana.
Na introduo, os autores, dizendo partir de um levantamento feito em terreiros
de So Lus, classificam os terreiros de religio afro-brasileira em trs grupos: o primeiro
seria o dos mina; o segundo, o daqueles que reivindicam para si a denominao de mina; e
o terceiro, os que se definem enquanto Umbanda (CARVALHO SANTOS e SANTOS
NETO, 1989, p.19).
Partindo dessa classificao, que abordarei de forma mais detalhada no prximo
captulo, os autores tentam demonstrar que o tambor de mina, culto de origem africana que
se organizou no Maranho como em nem um outro pas (...) (CARVALHO SANTOS e
SANTOS NETO, 1989, p.19), mais importante que as outras religies afro-brasileiras e
que, por isso, em So Lus, deve ser mais valorizada que outras, como a umbanda,
considerada avulsa .
Sobre a influncia da umbanda, observa-se que os
terreiros de So Luis, em sua maioria, optaram por um
virtual processo de modernizao. E nesse contexto sobressai
o aparecimento cada vez mais freqente de terreiros
avulsos
35
aqueles que no tem vinculao com nenhuma
casa mais antiga (CARVALHO SANTOS e SANTOS
NETO, 1989, p.13).


35
Grifos meus.
76
O livro, Boboromina - terreiros de So Lus, uma interpretao scio cultural,
parece seguir a linha dos estudos j existentes sobre o tambor de mina, descrevendo as
casas consagradas como tradicionais - Casa das Minas e Casa de Nag passando em
revista as festas e rituais, sendo que essas descries so feitas por pessoas da mina, atravs
de depoimentos. Alm dessas casas, o livro cita terreiros no mais existentes como
Terreiro do Egito, Terreiro da Turquia, descrevendo, ainda, rituais do terreiro F em Deus,
e o Terreiro Tenda Iemanj.
O livro busca mostrar que no tambor de mina tido como tradicional, os rituais e
festas so realizados da mesma forma em todos os terreiros, ou seja, no tambor de mina h
um modelo de festas e rituais seguidos por todos os terreiros que se definem enquanto
mina.
Esses autores parecem no atentar para diferenas existentes nos terreiros de So
Lus e no percebem que a filiao religiosa dos agentes influencia as variaes de cada
terreiro. Essas variaes so encontradas sob diversas formas, como mostra Nicolau em
trabalho que realiza sobre as diferenas regionais do culto das tobosi:
Em ltima instncia, a hiptese deste trabalho que as diferenas
regionais que se constatam, em relao figura das tobosi em So Lus e
em Cachoeira, derivam, em parte, de diferenas de seus antecedentes
africanos. Em outras palavras, a diferente origem tnica e afiliao
religiosa dos agentes sociais responsveis pela transferncia
transatlntica estariam na base de certas variaes regionais brasileiras.
Esse fato vem a salientar que, mesmo dentro da tradio jeje, havia uma
heterogeneidade de prticas religiosas, at agora, pouco conhecidas
(NICOLAU, 2001, p.179).
77
Os autores tentam demonstrar que o tambor de mina, por ser tido como a religio
de origem africana tradicional do Maranho representa a resistncia do negro em relao
escravido. Isso mostra exatamente o lugar de onde fala uma das autoras, que se define
como negra, o que parece, por si s, conferir-lhe legitimidade para falar do tambor de mina
como algum de dentro, ou seja, o fato de se definir negra lhe d um pretenso
pertencimento (por natureza) ao tambor de mina, enquanto religio de origem africana.
Esse pertencimento de Carvalho Santos anlogo quele acionado por Nunes
Pereira, que exibe sua ligao com a Casa das Minas ao afirmar que teria sido confiado por
sua me a uma entidade daquela casa (PEREIRA, 1979, p.34).
Ao alegarem um pertencimento ao tambor de mina - uma pela cor, e outro pela
ligao da sua me com um terreiro esses autores esto tomando posies no campo de
estudo do qual fazem parte, buscando legitimar-se ainda mais nesse campo, e essa uma
forma de adquirirem mais reconhecimento, ou seja, esse pertencimento utilizado como
fichas que aumentam seu capital no jogo. Como afirmam Bourdieu e Wacquant:
A cada momento, o estado das relaes de fora entre os jogadores
aquilo que define a estrutura do campo. Imaginemos que cada jogador
esteja diante de uma pilha de fichas de diferentes cores, que
correspondem a diferentes espcies de capital de que dispem. Assim, a
fora relativa no jogo de cada jogador, a sua posio no espao do jogo, e
tambm suas estratgias de jogo, o que devido a sua jogada, os
movimentos que empreende, mais ou menos arriscados, mais ou menos
prudentes, mais ou menos subversivos ou conservadores, dependem tanto
do volume global das suas fichas como da estrutura da pilha de fichas.
Isto , do volume global da estrutura de seu capital. (BOURDIEU e
WACQUANT, 1994, p.75).
78
O livro de Carvalho Santos e Santos Neto no considerado um trabalho de
cunho acadmico pelos estudiosos atuais do tambor de mina, pois os autores no so
ligados a instituies de ensino de nvel superior, nem tampouco resultado de pesquisa
com fins acadmicos. Adquire importncia nos campo de estudos do tambor de mina, no
entanto, por ser escrito por pessoa pertencente ao movimento negro e que aparenta ter
relaes de amizade em diversos terreiros. Dessa forma, os autores lanam mo de outro
capital que no o acadmico - o de pertencimento ao tambor de mina.
No seu segundo livro Carvalho Santos se prope a relatar a histria de vidas de
mulheres que foram lderes religiosas de terreiros do tambor de mina em So Lus. Tendo
ganho o primeiro lugar no XXV Concurso Literrio e Artstico Cidade de So Lus, esse
livro foi publicado em 2001 pela Fundao Municipal de Cultura, com o prefcio de
Mundicarmo Ferretti:
O trabalho de Rosrio apresenta uma grande diferena
em relao a de outros pesquisadores que escreveram sobre a
Mina maranhense, alm de ser negra, tal como Nunes
Pereira, entrou em contato com a religio afro-brasileira
desde a infncia e presenciou transe de voduns e encantados
em sua prpria famlia (FERRETTI, M. In: CARVALHO
SANTOS, 2001, p.10).
Como coloquei acima os trabalhos de Carvalho Santos no so elaborados
segundo os cnones da academia, mas os estudiosos no deixam de considera-lo, uma vez
que a autora lana mo de um capital valioso no campo de estudos a condio de negra e
pertencimento s organizaes de negros em So Lus.
79
Alm desse prefcio, o livro conta com uma apresentao de Maria de Lourdes
Siqueira, doutora em Antropologia e professora da Universidade Federal da Bahia, que
afirma (...)Rosrio vem cumprindo sua misso de ser participante e mensageira de uma
histria, uma verdade, um caminho, que de todos, nossa cultura e em busca de nossas
razes e identidades
36
(SIQUEIRA In: CARVALHO SANTOS, 2001, p.14)
Deste modo, de acordo com outra integrante do movimento negro organizado, a
autora cumpriria uma misso proftica a de dizer a verdade (apenas uma), o caminho
(nico), de todos os afro descendentes. A legitimao, neste caso, provm de outro campo,
no exatamente do reconhecimento no campo cientfico.
Carvalho Santos foi uma das fundadoras do Centro de Cultura Negra do
Maranho (CCN-MA), e desse lugar que mostra sua insero no tambor de mina, como se
v nos anexos do livro; na pgina 101 uma foto onde esto Dona Dudu, da Casa de Nag,
Rosrio Carvalho Santos e outras pessoas, e embaixo da foto se l: Dudu ladeada por
amigos durante uma reunio no CCN (Centro de Cultura Negra do Maranho).
Os trabalhos de Carvalho Santos so elaborados a partir de um pertencimento ao
tambor de mina, e a auto-atribuio e atribuio de outros que lhe garantem o
pertencimento a essa religio (POUTIGNAT e STREIFF-FENART, 1998, p.193).
Portanto, a partir da sua auto-atribuio e da atribuio de outros Carvalho Santos
constri a sua identidade de pertencimento ao tambor de mina, buscando fundamentos
tnicos para legitimar-se no campo.
No livro, Carvalho Santos, relata histrias de vida de mes-de-santo, detendo-se
nos terreiros onde j havia realizado pesquisas anteriormente, Casa das Minas e Casa de
Nag. Na primeira, relata as histrias de vida de Maria Andresa e de Amlia. No ltimo

36
Grifos meus.
80
captulo A Casa das Minas, Hoje, refere-se a chefe atual, Dona Denis, utilizando dados
coletados por Srgio Ferretti para mostrar todas as chefes que a Casa das Minas teria tido
at os dias atuais.
Quanto Casa de Nag, a autora relata as histrias de vida de Dona Lucia e
Vitorina Tobias Santos, Me Dudu, da qual faz um relato mais detalhado. Em um dos
captulos, A sobrevivncia dos Terreiros, descreve as mudanas que teriam ocorrido nos
terreiros de tambor de mina, a partir da dcada de 1950, com base em depoimentos de
pessoas do tambor de mina, para mostrar que as coisas no culto mudaram mesmo
(CARVALHO SANTOS, 2000, p.93).
Aps os trabalhos de Rosrio Carvalho, esto as pesquisa de Mundicarmo
Ferretti
37
, iniciadas na dcada de 1980, sobre caboclo e mitologia do Tambor de Mina
(FERRETTI, M. 2000, p.35).
O primeiro trabalho dessa autora
38
sobre o tambor de mina, foi publicado em
1985, juntamente com outra pesquisa da autora sobre o Mercado Central em So Lus. O
livro contm dois ttulos, referentes s duas pesquisas, o primeiro, sobre o mercado
intitulado: De segunda a domingo, etnografia de um mercado coberto; o segundo, sobre o
tambor de mina chamado, Mina, uma religio de origem africana, uma etnografia sobre
o tambor de mina.

37
Mundicarmo Ferretti: Professora aposentada da UFMA e UEMA coordena juntamente com Srgio Ferretti,
o grupo de pesquisa Religio e Cultura Popular, onde orienta inmeros alunos bolsistas de iniciao
cientfica e de graduao. Essa autora tem em outros trabalhos publicados e inmeros artigos em revistas e
peridicos no Brasil e no exterior sobre as religies de origem africana.
38
Mundicarmo Ferretti tem outros livros publicados, dentre eles Maranho Encantado, que relata algumas
lendas do Maranho. Devido ao tema deste trabalho me detive principalmente nos livros da autora que tratam
do tambor de mina.

81
Nesse trabalho, aborda os principais aspectos do tambor de mina enquanto
religio afro-brasileira, descreve rituais, festas e levanta consideraes sobre as entidades
caboclas nessa religio. Aa definir o tambor de mina afirma:
Mina a designao dada no Maranho religio de
origem africana desenvolvida naquele Estado e praticada nas
casas de Mina, da ser algumas vezes considerada
equivalente ao candombl e ao Xang, outras formas de
religio de origem africana desenvolvida em Salvador e em
Recife (FERRETTI, M.1985, p.37).
Tambor de Mina ou toque um ritual de chamada e de
louvao a entidades sobrenaturais africanas (voduns e
orixs) e caboclos de diferentes procedncias, realizado
nas casas de Mina do Maranho, principalmente nas datas
em que a Igreja Catlica celebra a festa dos santos a quem
so associados e de quem se acredita serem devotos ou
adoradores (FERRETTI, M.2000, p.45).
Percebe-se aqui que Mundicarmo Ferretti distingue Mina, religio de origem
africana, e o tambor de mina, que seriam os toques e rituais. Essa distino no aparece em
outros trabalhos da autora:
A religio de origem africana tradicional
predominante no Maranho e na Amaznia, denomina-se
Tambor de Mina. Possui caractersticas especficas que a
distinguem de outras religies afro-brasileiras, como o
Xang de Pernambuco, o Candombl da Bahia, o Batuque do
Rio Grande do Sul, ou a Umbanda do Rio de Janeiro
(FERRETTI, M e FERRETTI, S. 1999, p.108).
82
Ao abordar as entidades caboclas nessa religio afirma: Geralmente denomina-se
caboclo a todo invisvel das casas de Mina que no pertencem ao panteon africano e
que no podem ser includos nas categorias de vodum ou orix. Diferem-se basicamente
dos orixs por no serem foras csmicas e dos voduns por no serem ancestrais da famlia
real do Dahom ou de grupo africano vindo para o Brasil (FERRETTI, M. 1985, p.53).
O tema das entidades caboclas no tambor de mina recorrente nos trabalhos
dessa autora, primeira pesquisadora a dedicar-se a esse objeto nos estudos das religies
afro-brasileiras em So Lus, como se percebe no seu segundo livro Terra de Caboclo, que
trata, principalmente, das entidades caboclas no tambor de mina.
Publicado em 1994, na forma de coletnea de artigos, que so resultados de
apresentaes de trabalhos em congressos e de pesquisas realizadas pela autora, neste livro
so abordados temas como cultura popular, relao entre sujeito/objeto nos estudos das
religies afro-brasileiras, a busca pela tradio africana de alguns terreiros, e as entidades
caboclas no tambor de mina.
Ao abordar a questo da busca pela pureza africana nas religies afro-brasileiras, a
autora elabora crticas:
A busca da pureza na religio afro-brasileira tem se
mostrado inconseqente. Embora alguns grupos tenham
preservado mais do que outros o que foi ensinado pelos
antepassados africanos, no existe cultura esttica e seria
impossvel uma religio, trazida da frica por escravos,
sobreviver, durante tantos anos, sem sofrer transformaes e
sem integrar nada da religio do colonizador, dos povos
nativos e de outros povos com os quais os negros entrou em
contato no Brasil do perodo colonial at os nossos dias
(FERRETTI, M. 1994, p.35).
83
Observa-se aqui que Mundicarmo Ferretti, ao fazer essa crtica, est inaugurando
uma nova perspectiva de anlise das religies afro-brasileiras, diferente das anteriores, que
pareciam mais preocupadas em pesquisar as sobrevivncias africanas nos terreiros de
tambor de mina. Esta nova perspectiva provocada pelo seu prprio objeto de estudo nessa
religio - as entidades caboclas:
Um dos problemas levantados em relao a pureza ou
autenticidade dos terreiros diz respeito a existncia neles
de caboclo ou entidade espiritual amerndia e a sua forma de
integrao a religio dos orixs, embora, a medida que
avanam as observaes, se constante a presena deles,
mesmo em casa tradicionais da Bahia (SANTOS, Micnio:
1984; RIBEIRO, C: 1983). No Maranho, excetuando-se a
Casa das Minas Jeje, em todos os terreiros h mdiuns que
entram em transe com voduns e caboclos ou, as vezes, s
com caboclos. Nem mesmo a casa de Nag que, como
aquela, foi fundada por africanos no sculo passado foge a
esta regra
39
(FERRETTI, M. 1994: 38).
Mundicarmo Ferretti, ao ser uma das primeiras autoras a realizar um estudo
aprofundado sobre as entidades caboclas no tambor de mina, uma vez que pesquisadores
anteriores, como Costa Eduardo (1948), fizeram apenas breves referncias a essa entidades,
mostra que a noo de pureza africana incoerente ao se analisar a insero e importncia
dessas entidades em terreiros, no s do tambor de mina, mas tambm de outras religies
afro-brasileiras. Neste sentido, seu ponto de vista tem o grande mrito de abrir novas
possibilidades de reflexo sobre essas casas, que no foram consideradas pelos
predecessores consagrados.

39
Grifos meus.
84
Essa autora abre, tambm, outras possibilidades de anlise quando demonstra que
a busca da chamada tradio africana de alguns terreiros pode ter se dado a partir do
contato com africanos atuais:
Onde o contato com africanos no se interrompeu ou
onde, h muito, pessoas de terreiros tiveram oportunidade de
ir a frica, a tradio dos terreiros foi enriquecida por
elementos da cultura africana atual ou nela inspirados -
introduzidos, freqentemente, por lderes religiosos
brasileiros que foram a frica, como os Obas de Xang, no
terreiro de Aninha, na Bahia (LIMA, V. 1981) No Maranho
esses elementos comearam a aparecer mais visivelmente
nos anos 80, em terreiros de menos de trinta anos (como os
dos pais-de-santo: Euclides M. Ferreira, Jorge Itaci e
Ribamar Castro), graas a um contato maior de seus lderes
com a literatura de religio afro-brasileira e com terreiros de
outros estados (FERRETTI, M. 1994, p.101).
Percebe-se aqui que, Mundicarmo Ferretti est colocando como uma das
possibilidades de africanizao de alguns terreiros de So Lus o contato com africanos e
com a literatura sobre as religies afro-brasileiras. Essa autora ao apontar essas questes no
seu trabalho mostra que africananizao de alguns terreiros uma construo recente, que
ocorre atravs do contato dos chefes de terreiros com os estudos das religies afro-
brasileiras.
Alm dessas inovaes, a autora procura demonstrar que o tambor de mina
apresenta outras influncias africanas, alm daquelas mostradas por estudiosos anteriores:
85
At bem pouco tempo, por influncia de Costa
Eduardo (1948) e Roger Bastide (1971a. e 1974) ramos
levados a associar Casa de Nag tudo o encontrvamos em
outros terreiros de Mina que fugia ao modelo da Casa das
Minas, mais conhecida que aquela principalmente aps a
publicao de Nunes PEREIRA (1979) e de Srgio
FERRETTI (1985). Mas, medida que vai avanando o
nosso conhecimento da Casa de Nag e daqueles outros
terreiros maranhenses, deixamos de pensar neles como
nags derivados (COSTA EDUARDO) ou nags
degenerados (BASTIDE) e nos empenhamos na busca de
outras matrizes africanas ou brasileiras da Mina
maranhense
40
(FERRETTI, M. 1994, p.110).
Aqui se percebe que, Mundicarmo Ferretti ao comparar os terreiros j estudados -
Casa de Nag e Casa das Minas - com o terreiro por ela estudado, como o Casa Fanti-
ashanti, apresenta uma nova possibilidade de estudos do tambor de mina, que a influncia
de outras naes africanas no tambor de mina do Maranho, que at ento os pesquisadores
restringiam a influncia nag e jeje. Essa nova perspectiva mostra tambm, a inovao do
trabalho dessa autora no campo de estudos do tambor de mina em So Lus, ao abrir espao
para outra matrizes africanas ou brasileiras, na constituio do tambor de mina no
Maranho.
As inovaes realizadas por essa autora sero mais evidentes ainda na sua obra
Desceu na Guma: o caboclo no Tambor de Mina, livro dedicado ao estudo do que chama
de identidades caboclas no tambor de mina, sua tese de doutorado na Universidade de So
Paulo, publicada pela primeira vez em 1993, com segunda edio em 2000.

40
Grifos meus.
86
A primeira edio, foi prefaciada por Monique Augras, professora da PUC do Rio
de Janeiro, estudiosa das denominadas religies de origem africana naquele Estado. A
segunda, teve o prefcio de Srgio Ferretti:
Desceu na Guma, o livro que Mundicarmo Maria
Rocha Ferretti, professora titular da UEMA, professora
aposentada da UFMA e membro do ncleo de pesquisa
Religio e Cultura Popular (Do Departamento de
Sociologia e Antropologia, vinculado ao Mestrado de
Polticas Pblicas/UFMA) publica agora pela EDUFMA.
Trata-se de sua tese de doutorado em Antropologia Social
defendida em 1991 na USP, e aprovada com nota dez com
distino, por banca examinadora composta por especialistas
como Dr. Reginaldo Prandi, Dr. Kabengele Munanga, Dr.
Carlos Rodrigues Brando, Dra. Dilma de Mello e orientado
por Liana Trindade (FERRETTI, M. 2000, p.07).
Nesse livro Mundicarmo realiza estudo aprofundado sobre as entidades caboclas,
alm de se deter na anlise dessas entidades no Terreiro Fanti-ashanti, mostra as primeiras
referncias sobre essas entidades nos estudos do tambor de mina, que segundo ela teriam
sido realizadas por Costa Eduardo:
Na Mina maranhense, embora COSTA EDUARDO
tenha feito referncia, em 1948 (em obra publicada em
ingls, ainda no traduzida), a presena de caboclos no
terreiro iorubano mais antigo e tradicional de So Lus e em
terreiros dele derivados, e falado sobre os caboclos recebidos
no interior do Maranho (Cod), s agora os pesquisadores
esto retomando a questo do caboclo no Tambor de Mina
(FERRETTI, M. 2000, p.54).
87
Entretanto, apesar de se voltar para o estudo das entidades caboclas no
denominado tambor de mina, e conseqentemente, movimentar o campo de estudos,
trazendo inovaes autora utiliza a mesma classificao com a qual trabalham Bastide
(1971) e Srgio Ferretti (1996), apontando estudos importantes na dcada de 1940,
estagnao nas duas dcadas seguintes, e retomada dos estudos do denominado tambor de
mina a partir da dcada de 1970 (FERRETTI, M. 2000, p.31-3).
Mundicarmo Ferretti, portanto, apesar de romper com paradigmas compartilhados
por autores que a antecedem, instaurando uma nova abordagem terica sobre o tambor de
mina, no logra romper completamente com as representaes institudas e consagradas por
aqueles.
Aps a pesquisa de Mundicarmo Ferretti, quem realiza pesquisa no terreiro Fanti-
ashanti lvaro Roberto Pires, paulista, professor do Departamento de Sociologia e
Antropologia da Universidade Federal do Maranho, tendo defendido sua tese de
doutoramento na PUC de So Paulo.
A tese de Pires, defendida em 1999 e no publicada at o presente momento, tem
como ttulo Ao rufar dos tambores: Casa Fanti-Ashanti, intelectuais e a (re) construo do
universo religioso afro-maranhense. Nesse trabalho, o autor se prope a mostrar as
mudanas que ocorrem no denominado campo religioso afro-maranhense, a partir da
insero de rituais do candombl no terreiro de tambor de mina fanti-Ashanti.
O autor, que j realizava pesquisas no candombl de So Paulo, afirma que
escolheu esta casa pelo fato dela possuir, em sua rotina scio-religiosa, um conjunto
diversificado de ritualsticas apresentadas nas festas pblicas, para a qual acorrem nmero
expressivo de filhos-de-santo e simpatizantes (PIRES, 1999, p.11).
88
Para explicar o campo religioso afro-maranhense em So Lus, Pires (1999, p.19)
utiliza a classificao feita por Carvalho Santos e Santos Neto (1989, p.19), que divide os
terreiros de So Lus em trs grupos: mina, umbanda que reivindica denominao mina e,
os que abertamente se assumem umbanda.
No decorrer do trabalho, Pires apresenta as modificaes que ocorreram no
campo religioso afro-maranhense e na casa Fanti-ashanti - com a insero do candombl
nesta ltima. Para isso, realiza entrevistas com alguns dos mais significativos sacerdotes
da cidade - tambor de mina, umbanda - com o intuito de compreender as diversas
interpretaes que so elaboradas acerca da anexao do rito ketu em solo ludovicense
(PIRES, 1999, p.78).
Pires (1999, p.78-87) realiza, ainda, entrevistas com Jorge Itaci, da Tenda
Iemanj; Dona Denis, uma das responsveis da Casa das Minas; Elzita Vieira do Terreiro
F em Deus e Yolanda Primas, do Centro Esprita Luz e Caridade. Com essas entrevistas,
Pires pretende mostrar qual a opinio dos adeptos das denominadas religies de origem
africana em So Lus sobre a prtica de rituais de candombl em terreiros de tambor de
mina.
Segundo este autor, as mudanas feitas por Euclides no seu terreiro servem para
tracejar as recentes alteraes em andamento no quadro da hegemonia do campo religioso
afro-brasileiro em So Lus (PIRES, 1999, p.57). Pires parece apontar o incio de uma
mudana no cenrio religioso afro-brasileiro de So Lus, que levaria a uma quebra da
hegemonia de rituais de tambor de mina em terreiros da capital.
Na sua obra, Pires aponta para uma possvel reestruturao do campo religioso
afro-maranhense em So Lus, indicando que Euclides Ferreira da Casa Fanti-ashanti seria
o principal agente dessa reestruturao. Elabora um organograma que esboa os
89
movimentos de Pai Euclides no interior da teia urdida entre a Casa Fanti-Ashanti, a
sociedade nacional (abrangente), a comunidade religiosa afro-maranhense e a sociedade
internacional. Surge nos interstcios dessas relaes a presena dos intelectuais,
personagens fundamentais na trajetria desencadeada por Pai Euclides (PIRES, 1999,
p.95-96).
O trabalho de lvaro Pires tem o mrito de apontar para as disputas existentes no
campo religioso afro-maranhense em So Lus, e para suas relaes com o campo
intelectual, o campo jornalstico, o campo artstico, entretanto o autor no explora esta
disputa, propondo-se apenas a mostrar o que classifica de quatro movimentos de Euclides
Ferreira para obter reconhecimento no campo religioso afro-maranhense em So Lus.
Para isso trabalha com a categoria intelectuais, emprestada de Antonio Gramsci,
que parte da relao intelectual/classe para estabelecer suas anlises sobre os
primeiros(...)(PIRES, 1999, p.97-98). Com este conceito gramsciano, Pires mostra a
importncia que os intelectuais, acadmicos, cineastas, fotgrafos, publicitrios,
jornalistas tiveram, juntamente com Euclides Ferreira, que o autor inclui no conjunto de
intelectuais orgnicos para a ascenso deste ltimo no campo religioso.
Esse autor, que inicia sua pesquisa na dcada de 1990, j encontra um campo de
estudo estabelecido. Nos seus trabalhos no recorre aos autores da dcada de 1940 - Nunes
Pereira e Costa Eduardo - utilizando-se dos trabalhos de Srgio Ferretti, Carvalho Santos e
Mundicarmo Ferretti, sendo que os desta ltima de forma mais freqente. Alm destes, faz
referncia aos trabalhos de Maria Amlia Barreto.
O trabalho de Pires parece mostrar que os autores que iniciaram pesquisas a partir
da dcada de 1970 j ocupam uma posio de reconhecimento por parte dos pesquisadores
que esto iniciando estudos nesse campo de pesquisa, e passam assim a ser considerados
90
tambm autores fonte. Portanto, os autores das dcadas de 1970 e 1980 que trabalhavam
com autores considerados clssicos da dcada de 1940, nesse momento so fontes de
informao para os estudos que vo ser iniciados a partir da dcada de 1990, sem que tenha
havido uma ruptura nos padres explicativos, nos esquemas de pensamento que lhes
permitiram construir a mina como objeto de reflexo.
Parece-me que os autores das dcadas de 1970 e 1980 detm a autoridade em
relao aos estudos do denominado tambor de mina, enquanto que os autores que iniciaram
estudos a partir da dcada de 1990 esto entrando nesse campo mais recentemente, e por
isso, tentam realizar trabalhos sobre o tambor de mina, com um novo enfoque.
No entanto, tanto, os pesquisadores das dcadas de 1970 e 1980, como os que
iniciaram pesquisas a partir da dcada de 1990, tm um nmero de interesses fundamentais
em comum, que tudo aquilo que est relacionado existncia do prprio campo religioso
afro-brasileiro em So Lus. Por isso, h uma cumplicidade objetiva subjacente a todos os
antagonismos (BOURDIEU, 1983, p.91) que possam existir entre os estudiosos do tambor
de mina nas diferentes dcadas. Pires pode no ter se aprofundado nas disputas que afirma
existir no campo religioso para no quebrar uma das regras do jogo, sobre pena de
excluso permanece dentro de certos limites (BOURDIEU, 1983, p.91).
Independentemente da posio no campo de estudos das religies afro-brasileiras,
os pesquisadores comungam de uma cumplicidade, pois alm de moverem-se no mesmo
campo, usam os mesmo cdigos. Assim, ainda que se pratiquem heresias, necessrio
permanecer dentro dos limites exigidos pelo campo:
Todas as pessoas que esto engajadas num campo tm um certo
nmero de interesses fundamentais em comum, a saber, tudo aquilo que
91
est ligado prpria existncia do campo: da a cumplicidade objetiva
subjacente a todos os antagonismos. Esquece-se que a luta pressupe um
acordo entre os antagonistas sobre o que merece se disputado, fato
escondido por detrs da aparncia do obvio, deixada em estado de doxa,
ou seja, tudo aquilo que constitui o prprio campo, o jogo, os objetos de
disputas, todos os pressupostos que so tacitamente aceitos, mesmo sem
que se saiba, pelos simples fato de jogar, de entrar no jogo. Os que
participam da luta contribuem para a reproduo do jogo contribuindo
(mais ou menos completamente dependendo do campo) par produzir a
crena no valor do que est sendo disputado. (BOURDIEU, 1983, p.90-
91).
Na mesma direo de conflito no tambor de mina, para a qual aponta lvaro
Pires, destaca-se tambm o trabalho de dissertao de mestrado de Cleides Antnio
Amorim, apresentado no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul em 2001, ainda no publicado.
E aqui interessante ressaltar que, Amorim, assim como eu mesma, foi bolsista de
iniciao cientfica do professor Srgio Ferretti, quando iniciamos pesquisas no campo de
estudos das religies afro-brasileiras.
A dissertao de mestrado de Amorim, intitulada Casa das Minas do Maranho:
vozes que calam, o conflito que se estabelece, tem como objetivo compreender como
uma casa de tambor de mina, a saber, a Casa das Minas, convive com a dicotomia
moderno/tradicional na sociedade contempornea. Segundo o autor, esta casa foi escolhida
por entende-la como lugar privilegiado para perceber a tenso que se estabelece entre os
valores e sentimentos ditos tradicionais/modernos (AMORIM, 2001, p.10).
Amorim tenta, assim, perceber como a Casa das Minas, tida enquanto tradicional
se relaciona com as constantes transformaes ocasionadas pela modernidade e:
92
justamente no limiar dessa discusso e nos interstcios
produzidos entre o local e o global, preservao e mudana, continuidade
e ruptura, tradio e modernidade, que pretendemos refletir sobre as
prticas religiosas do Tambor de Mina e as idiossincrasias veladas e
reveladas nas falas e comportamentos religiosos dos membros da Casa
das Minas, que simultaneamente, so expresses e sntese da vida social
de uma parcela representativa da sociedade maranhense (AMORIM,
2001, p.14).
Para isso, Amorim dialoga com adeptos de alguns terreiros: Dona Denis e Dona
Maria Celeste da Casa das Minas; Dona Viturina, da Casa de Nag; Euclides Menezes da
Casa Fanti-ashanti; Jorge Itaci Oliveira da Tenda Iemanj; Elzita Vieira Martins Coelho
do terreiro F em Deus e Roberto que dana no terreiro de Euclides (AMORIM, 2001,
p.26-30).
Amorim trabalha com a noo de campo religioso de Pierre Bourdieu, e com sua
operacionalizao que afirma Assim sendo, apresentaremos como a Casa das Minas
aparece inserida no campo afro-religioso de So Lus, onde o ritmo das mudanas tem se
reconfigurado uma nova correlao de foras e propiciado a novos atores (lderes
religiosos), apropriao e ressemantizao das mais variadas origens e tradies
(AMORIM, 2001, p.33).
Esse autor se prope tambm a mostrar a diversidade do campo religioso afro-
brasileiro em So Lus. Tece crticas a Roger Bastide e Costa Eduardo que afirmavam que
o Maranho apresentava dois modelos afro-religiosos definidos e distintos, e segundo
Amorim com o desenvolvimento de outras pesquisas, tem se descoberto que o campo
religioso afro-maranhense bem mais diversificado do que se pensava (AMORIM, 2001,
p.34).
93
Neste sentido, Amorim segue os passos de Mundicarmo Ferretti, que rompe com a
abordagem dos autores tradicionais, e inaugura novas formas de pensamento sobre a
constituio das religies afro-brasileiras em So Lus.
Aps a discusso terica em torno do conceito de campo e da diversidade
religiosa afro-maranhense, o autor classificar, enquanto tipo ideal, o tambor de mina de
So Lus em trs grandes grupos: casas africanas ou de razes, terreiros descendentes de
casas africanas ou de razes e os novos terreiros, bastante misturados com a Umbanda
(AMORIM, 2001, p.40).
Essa classificao no difere daquela elaborada por Carvalho Santos e Santos
Neto (1989), que ser utilizada tambm por lvaro Pires (1999) no seu trabalho sobre a
Casa Fanti-ashanti. Como se pode perceber, em muitos sentidos os autores repetem os
esquemas explicativos consagrados no campo.
Atravs dos depoimentos dos chefes de terreiros citados acima, Amorim aponta
para uma disputa existente no campo religioso afro-brasileiro em So Lus, que teria como
objeto origem africana dos terreiros. Essa disputa tambm mostrada por Pires (1999)
ao trabalhar com a insero do candombl em terreiros de So Lus. a partir dessa
disputa que Amorim vai desenvolver suas discusses em torno do que seria tradicional e
moderno no campo religioso afro -maranhense.
Para corroborar suas afirmaes Amorim faz algumas referncias aos autores da
dcada de 1940, mas vai trabalhar principalmente com os autores que iniciaram suas
pesquisas nas dcadas de 1970 e 1980.
A respeito dos trabalhos e pesquisas que foram realizadas na Casa das Minas,
afirma que, apesar de ter tido um tempo estreito para o trabalho de campo, sua tarefa foi
um pouco amenizada pelo fato da Casa das Minas j ter sido bastante etnografada,
94
facilitando nosso dilogo com o grupo, na medida em que esto familiarizados com a
curiosidade e indiscrio dos pesquisadores (...) (AMORIM, 2001, p.18).
Percebe-se aqui que o autor se refere s pesquisas j realizadas na Casa das Minas
como algo positivo porque as pessoas j estariam acostumadas com a presena dos
pesquisadores na casa. O autor no relaciona essas pesquisas realizadas neste terreiro com
a prpria noo de tradio da Casa das Minas, que se prope a estudar.A meu ver, as
representaes, sendo parte do real (BOURDIEU, 1998, p.113), contribuem para estruturar
o real ao qual chegam os pesquisadores sem se aperceberem disso. Ou seja, as
representaes da Casa da Minas como tradicional so construdas tambm pelos
pesquisadores que realizaram pesquisas nessa casa.
E exatamente porque a representao do real faz parte do real (BOURDIEU,
1998, p.113) que se pode pensar os trabalhos e pesquisas aqui apontadas como elementos
que contribuem na construo das representaes que foram criadas em torno do campo
religioso afro-brasileiro em So Lus.
As pesquisas sobre o tambor de mina, alm de construir representaes que
passam a fazer parte da realidade do tambor de mina em So Lus, constroem tambm
representaes sobre os estudos e pesquisas feitas sobre o denominado tambor de mina, e
estas tambm passam a fazer parte da realidade desses estudos, ou seja, tornam-se
realidades indiscutveis desse objeto de estudo.
Percebe-se nessas representaes que os agentes colocados no campo cientfico
criam uma classificao para os estudos sobre o tambor de mina, e assim como classificam
a si prprios, classificam tambm os agentes sociais que formam os terreiros de tambor de
mina. Por isso, os estudos aqui analisados, talvez se refiram sempre aos mesmos terreiros
de tambor de mina, conforme quadro apresentado a seguir:
95

TERREIRO

PESQUISADOR

REFERNCIAS (em estudos)


INFORMANTES
Casa das Minas Nunes Pereira
Costa Eduardo
Roger Bastide
Pierre Verger
Srgio Ferretti
Cleides Amorim
Maria A.Barreto
Carvalho S. e S. Neto
Mundicarmo Ferretti
lvaro Pires
Me Andreza
Dona Almerinda
Dona Amncia
Dona Amlia
Dona Denis
Dona Celeste
Casa de Nag Costa Eduardo
Rosrio Santos
Maria Amlia

Roger Bastide
Srgio Ferretti
Mundicarmo Ferretti
lvaro Pires
Cleides Amorim
Dona Dudu
Dona Lcia
Casa Fanti-ashanti Maria A.Barreto
Mundicarmo Ferretti
lvaro Pires
Srgio Ferretti
Carvalho S. e S. Neto
Cleides Amorim
Euclides Ferreira
Roberto
Terreiro Iemanj Maria A. Barreto
Carvalho S. e S. Neto
lvaro Pires
Cleides Amorim
Jorge Itaci
Casa F em Deus Rosrio Santos
Mundicarmo Ferretti
lvaro Pires
Cleides Amorim
Elzita Vieira

Nota-se nesse quadro que os terreiros pesquisados, ao longo dessas dcadas so
os mesmos, tendo-se a impresso que este campo de estudo funciona como um ciclo, que
volta sempre para o ponto de onde partiu. E como os terreiros existem a partir dos agentes
sociais que os formam, estes tambm no variam tanto, repetindo-se os entrevistados.
Percebe-se, assim, que o campo cientfico apresenta algumas transformaes de
estrutura, relacionadas as diferentes posies ocupadas por esses agentes ao longo desses
estudos. A entrada de novos agentes acontece com freqncia, e apesar destes realizarem
pequenas revolues, no houve uma ruptura de referencial terico nesses estudos, que em
sua maioria, estavam interessados em buscar no tambor de mina resqucios da frica.
Portanto, a relao de fora entre esses pesquisadores (jogadores) ao longo desses estudos
que define a estrutura desse campo:
96
A estrutura do campo um estado da relao de fora entre os
agentes ou as instituies engajadas na luta ou, se preferirmos, da
distribuio do capital especfico que, acumulado no curso das lutas
anteriores orienta as estratgias ulteriores (BOURDIEU, 1983, p.90).
Nota-se tambm que nesse campo ocorrem mudanas de estrutura, porque alguns
agentes, mudaram de posio nele ao longo dos seus estudos. Assim, por exemplo, ao
inserirem novas abordagens de estudo, publicaram livros e apresentaram trabalho em
congressos, alguns agentes adotaram tomadas de posio que os levaram a mudar suas
prprias posies no campo, o que conseqentemente leva a mudanas na estrutura desse
campo de estudos, pois esta no definida, os agentes que a partir da posio no espao
do jogo que vo estruturando o campo (BOURDIEU e WACQUANT, 1994 , p.74).
No campo religioso, por sua vez, observa-se que, ao longo dessas mais de cinco
dcadas de pesquisa, alguns terreiros so pesquisados desde o incio dos estudos, o que
mostra que essas casas, ao longo desse tempo adquiriram um quantum maior de uma
espcie de capital (o da relao com o campo intelectual) que outras, e isso, um poder
sobre as regras do jogo e agentes do jogo (BOURDIEU, 1997, p.22).
Nesse campo nota-se tambm que alguns agentes aparecem em uma posio num
estudo, o que significa que falam de um determinado lugar, e em outra pesquisa j
aparecem em outra posio, e conseqentemente, falando de um outro lugar. Euclides
Ferreira da Casa Fanti-ashanti, por exemplo, num momento fala somente a partir da sua
insero na mina, em outro, a partir da sua insero no candombl, ou seja, a posio que
ele ocupa no campo determina a sua tomada de posio nesse campo (BOURDIEU, 1997,
p.17).
97
Portanto, pode-se perceber que, ao longo das pesquisas realizadas por agentes
colocados no campo cientfico, sobre o campo religioso, esses dois campos constroem
representaes a partir das relaes estabelecidas entre eles, e dos agentes dos campos
especficos entre si, e estas se fazem presentes na realidade desses dois campos.
No campo cientfico importante ressaltar que nos ltimos dez anos houve um
nmero significativo de pesquisas, resultando principalmente em monografias de concluso
de cursos de graduao. Isso ocorreu, principalmente, devido fundao de um grupo de
pesquisa sobre religio e cultura popular, o GP MINA coordenado por Srgio Ferretti e
Mundicarmo Ferretti, que contam como alunos bolsistas de iniciao cientfica do CNPq
(Conselho Nacional de Pesquisa) e da FAPEMA (Fundao de Apoio a Pesquisa do
maranho). Com esse grupo de pesquisa um maior nmero de terreiros passam a ser
estudados, o que leva a uma ampliao de estudos no campo religioso afro-brasileiro em
So Lus.
A ampliao desses estudos ao mesmo tempo em que, confere mais
reconhecimento aos pesquisadores vinculados a esse grupo, instiga os iniciantes dele, a
praticarem heresias, ou seja, a partir dos trabalhos realizados nesse grupo de pesquisa
criam-se possibilidades de ampliao e transformaes no campo de estudo das religies
afro-brasileiras.
Os estudos sobre o tambor de mina, como mostrei aqui, esto de alguma forma,
presentes no campo religioso, e fazem parte da realidade desse campo, pois se tornam
representaes deste campo, ou seja, constituem a realidade dos terreiros do denominado
tambor de mina de So Lus, e para tentar entender este campo necessrio analis-lo a
partir dessas representaes, criadas por esses estudos acadmicos. Tentarei, portanto, no
98
prximo captulo, entender como esses estudos esto presentes, enquanto representaes
sociais, na realidade dos terreiros de religies afro-brasileiras em So Lus.






















99
4. A noo de tradio nos estudos do tambor de mina
Neste captulo me proponho a fazer um mapeamento da noo de tradio tal
como se apresenta nos estudos do tambor de mina, para compreender em que medida foi
sendo forjada, modificada e reestruturada no campo intelectual e, tambm, como essa
elaborao erudita foi assimilada e reelaborada pelos agentes sociais, integrantes das casas
de tambor de mina em suas estratgias de reproduo.
Para isso, tentarei analisar a noo de tradio enquanto categoria analtica
adotada no campo intelectual para classificar os terreiros de religies afro-brasileiras e, a
partir da, entender como representaes em torno da idia de tradio, constitudas a partir
dos estudos do tambor de mina, esto presentes no campo religioso afro-maranhense em
So Lus.
Na dcada de 1940, quando o tambor de mina est se constituindo como objeto de
reflexo cientfica (FERRETTI, S.1996 e FERRETTI, M.2000) a idia de tradio ainda
no est sendo utilizada como uma noo especfica para orientar um sistema de
classificao dos terreiros.
No trabalho de Nunes Pereira, a idia de tradio indica que a Casa das Minas
mantm tradies africanas, pois ali h mais de um sculo, alguns negros minas se
constituram em sociedade genuinamente africana, com as suas leis, os seus deuses, os seus
costumes e as suas tradies (PEREIRA, 1979, p. 22). Percebe-se, aqui que, a noo de
tradio diz respeito transposio, para So Lus, do que o autor entende como sendo
uma sociedade genuinamente africana.
100
A viso do autor, naquele momento da constituio do campo de estudos do
tambor de mina, a do africanismo, de recuperar a ligao direta com a frica, no sentido
de demonstrar a continuidade desses sistemas de crenas e rituais africanos no Brasil.
Pereira parece apontar para uma distino entre o que seriam costumes e tradio,
os primeiros dizendo respeito s maneiras de ser que os negros oriundos da frica teriam
mantido no Brasil, e a tradio estando relacionada aos valores religiosos que os negros e
seus descendentes teriam conseguido manter. Para esse autor, os costumes assim como as
tradies seriam invariveis, entretanto, como mostra Hobsbawm:
O objetivo e a caracterstica das tradies, inclusive das
inventadas, a invariabilidade. O passado real ou forjado a que eles se
referem impem prticas fixas (normalmente formalizadas), tais como a
repetio. O costume nas sociedades tradicionais, tem a dupla funo
de motor e volante. No impede as inovaes e pode mudar at certo
ponto, embora evidentemente, seja tolhido pela exigncia de que deve
parecer compatvel ou idntico ao precedente (HOBSBAWM, 2002,
p.10).
Pode-se notar que os costumes e tradies, tal como deseja Pereira, no existem,
pois estes no podem mudar de um lugar para outro e manter-se de forma inalterada, ainda
mais nas condies em que os negros foram arrancados dos seus lugares de origem.
Dessa forma, os costumes e tradies dos negros da Casa das Minas, apesar de baseados
num passado (africano), sofreram alteraes e mudanas ao chegarem na sociedade
brasileira.
Ao se referir origem da Casa das Minas, Pereira afirma, que: a tradio,
falando atravs da boca de Andresa Maria diz que quem a assentou foi contrabando
101
(1979, p.24). A tradio como se fosse um ente que fala atravs da me-de-santo da
casa, Me Andresa que, segundo ele no uma africana pura, mas como descendente de
Negros puros
41
ainda conserva nas sua linhas fsicas o vigor e a graa das mulheres do
Continente Negro e a envolvente doura dos velhos que nunca foram maus (PEREIRA,
1979, p.21).
O autor no conseguiu se desvencilhar da noo de pureza racial, atentando para o
fentipo de me Andresa enquanto descendente de negros considerados puros, alm de
essencializar a existncia de velhos africanos, idealizados e romantizados em sua doura
perene.
Como coloquei no captulo anterior, a pesquisa desse autor est inserida em um
campo de estudos mais amplo sobre as religies de origem africana no Brasil e se guia
pelos esquemas interpretativos vigentes naquele momento, o que se confirma nas palavras
de Artur Ramos, no prefcio do livro de Pereira:
[Nunes Pereira] Vem desta sorte se juntar ao grupo de estudiosos
brasileiros que, no Nordeste, na Bahia, no Rio, em Minas, em outros
pontos do pas, esto procurando reconstituir a histria cultural do negro
brasileiro, dentro da orientao metodolgica que nos foi legada pela
escola de Nina Rodrigues
42
(RAMOS In: PEREIRA, 1979, p.19).
A noo de tradio para Pereira se relaciona a aspectos dos rituais africanos que,
segundo ele, teriam sido preservados. Para ele a Casa das Minas, teria conseguido manter o

41
Grifos meus.
42
Grifos meus.
102
que entende como as tradies africanas, de modo que se poderia considera-la uma
sociedade africana transplantada para o Brasil
43
(PEREIRA, 1979, p.22).
A idia de transplantar indica que, tal como no caso de uma planta, necessrio
no afetar as razes, cuidando para que, no transporte de um local a outro, ela no se afete e
possa, no novo terreno, voltar a florescer. No est em questo, para o autor, que o novo
terreno ou os novos solos possam ter, de qualquer modo, afetado a suposta pureza ou o que
a planta teria de mais genuno. V-se, claramente, que o autor se guia pelo pressuposto da
continuidade entre frica e Brasil, relevando todo o novo contexto scio cultural com o
qual os escravos se enfrentaram.
A Casa das Minas, dessa forma, teria sado da frica com o mximo possvel de
razes africanas, protegidas pelas pessoas que as trouxeram e, ao reabrir em So Lus, essas
razes continuaram vivas para se reproduzir, no seu entender, genuinamente.
A Casa das Minas, portanto, alm de ser o primeiro terreiro de tambor de mina a
ser estudado em So Lus, nico que apresenta a peculiaridade de ser fundado pelos
minas-jeje, povo de origem africana que, segundo Pereira s aparece no Maranho:
Sabe-se, geralmente, que, entre os vrios povos de raa negra,
introduzidos no Brasil nas provncias de Minas, Bahia, Pernambuco e
Maranho aparecem os Minas: Minas achantis, Minas nag, Minas
cavalos, Minas sants, Minas Mahys que Nina Rodrigues quer que sejam
os Jejes Mahys. Mas com essa denominao de Mina-Jeje (ou Ewe ou
Eou, de grafia inglesa e francesa respectivamente) s no Maranho me
apareceram eles (PEREIRA, 1979, p.24).


43
Grifos meus.
103
Pereira no atenta para o fato de que a Casa das Minas no existia na frica, por
isso no poderia vir para c de forma inalterada, e por mais elementos africanos que
apresente, sua constituio ou nascimento, ocorre no Brasil. A este respeito, como
demonstra Srgio Ferretti, o prprio Nunes Pereira constata que a Casa das Minas parece
ter funcionado em diferentes locais em So Lus, antes de localizar-se onde est hoje,
tombada como patrimnio histrico
44
:
Em julho de 1981 Nunes Pereira, em entrevista gravada na
Secretria de Cultura do Maranho, informou que a Casa das Minas
funcionou inicialmente prximo ao local onde se situa hoje o Cemitrio
do Gavio. No obtivemos na Casa das Minas referncias a que ela
anteriormente tenha funcionado mais prxima ao local do cemitrio, de
onde dista umas trs ou quatro quadras. O pessoal afirma que teria
funcionado anteriormente na rua de SantAna, como indicamos. Csar
Marques (1970, p. 194) diz que o cemitrio do Gavio foi instalado no
ano de 1855, no local onde havia uma chcara. A escritora J. Gleason
(1970, p. 276) informa que Agotim teria fundado seu terreiro em So
Lus, prximo ao antigo Seminrio dos Jesutas. (FERRETTI, S. 1996,
p.86-87).
H, portanto, indicaes de que a Casa das Minas teria funcionado em diferentes
locais em So Lus. Teriam seus costumes e tradies permanecidos inalterados a cada
nascimento em um novo lugar? Sua tradio teria resistido de forma inalterada a tantos
deslocamentos, renascendo da mesma forma ao ser tirada de um lugar para outro? Que tipo
de transformaes, de acomodaes teriam ocorrido com essas mudanas?

44
A Casa das Minas, assim como a Casa de Nag, considerada patrimnio da Cultura Negra do Maranho,
e passa por processo federal de avaliao afim de ser tombada (AMORIM, 2001, p.70).
104
Aps o trabalho de Pereira, a pesquisa de Costa Eduardo (1948) que aborda o
tambor de mina, mas esse autor no est interessado no estudo dessa religio por seus
aspectos africanos, mas pelo contato que ocorre entre esta e a cultural local, resultando num
processo de aculturao, principal foco do estudo de Costa Eduardo no Maranho. Aqui
percebe-se um deslocamento terico. Esse autor no trabalha com a idia de continuidade
da frica no Brasil, mas com o contato de culturas de diferentes povos, ou seja, analisa as
denominadas religies afro-brasileiras a partir do referencial terico do seu orientador
Herskovits. Segundo Capone:
Herskovits, um dos pioneiros, assim como sua mulher, nos
estudos de aculturao, considerava os descendentes de africanos nas
Amricas um campo privilegiado para o estudo das interpenetraes
entre as civilizaes quanto das transformaes culturais da resultantes
(CAPONE, 2004, p.237).
Costa Eduardo considerava o contato entre diferentes culturas um dos principais
temas de estudo da antropologia moderna, como afirma: The systematic study of contact
between peoples having different cultures is one of the principal concerns of modern
anthropology (COSTA EDUARDO,1948, p.01), por isso no se preocupou em abordar a
tradio africana dos terreiros, mas a insero destes na sociedade local. E segundo Roger
Bastide no tratou propriamente de religio, e sim de todos os aspectos de aculturao
(BASTIDE In: PEREIRA, p.208).
Entretanto, apesar de se deter na anlise dos aspectos relativos ao que entendia
como aculturao dos negros no Maranho, Costa Eduardo (1948, p.76-77), foi o primeiro
a apontar a relao entre a Casa das Minas e o Reino do Daom, tema que ser abordado
105
posteriormente por Pierre Verger (1990). Este autor tentar demonstrar a origem dos
voduns gegs
45
da Casa das Minas e a relao desta com o Daom, atual Repblica do
Benin (VERGER,1990, p.151), assunto sobre o qual me debruarei adiante.
Bastide (1971) estuda o tambor de mina na mesma dcada que Verger,
trabalhando com algumas noes que remetem idia de tradio adotada por Nunes
Pereira. Ao referir-se Casa das Minas afirma: acima de todas as diversas seitas fiis a
frica, h a casa daomeana de Me Andresa. um canto do Daom transplantado para o
lado de c do Atlntico
46
(BASTIDE, 1971, p.264) (...). E ainda: temos, pois, na Casa das
Minas, ao contrrio do que temos encontrado nas outras casas, uma teologia extremamente
complexa, coerente e perfeitamente organizada (BASTIDE, 1971, p.264-265).
A fidelidade frica remete a uma idia de no traio s origens africanas. Mas
o que seria fidelidade para negros arrancados de seus pases, que alm de tornarem-se mo-
de-obra escrava so obrigados a se adaptar a um novo contexto socio-cultural?
Bastide utiliza a metfora de Pereira, apenas adaptando-a s descobertas
realizadas por Costa Eduardo e Verger, que j haviam mostrado a relao entre a Casa das
Minas e o Daom.
A Casa das Minas, at o momento em que Bastide escreve, a apontada como a
nica casa que teria preservado seus valores africanos em So Lus, ou seja, a nica
detentora de uma tradio africana. No trabalho desse autor, a Casa de Nag apontada
como um terreiro que tem propenso a se deixar contaminar pelos outros cultos da regio
como afirma:

45
A palavra jeje foi escrita de diversas formas pelos diferentes autores, manterei neste trabalho a grafia
adotada pelo autor ao qual me refiro em cada momento.
46
Grifos meus.
106
A casa matriz ioruba da rua dos Crioulos em So Lus guardou,
em compensao, por mais tempo, sua herana africana. Tanto seu culto
como sua mitologia aproximam-na das outras casas iorubas do Brasil que
estudaremos mais detalhadamente no prximo pargrafo. Poderamos,
portanto, deixa-la de lado, seno nos mostrasse, entretanto, ela tambm
uma certa propenso a se deixar contaminar pelos outros cultos da regio.
Ela no puramente ioruba; de fato, encontra-se numa regio onde a
influncia daomeana foi a mais forte e une aos Orixs nigerianos certos
Voduns Fon; por exemplo, a famlia do Orix Xang comporta membros
daomeanos como Loko, Verekete, Lisa e Abe. H ai uma imitao do que
existe na casa Fon de Me Andresa, uma aspirao de maior ortodoxia
africana, copiando o que se passa na mais pura seita de So Lus, no
percebendo que esta suposta pureza, na realidade, uma traio do ponto
de vista tnico. O catolicismo tambm tem seu lugar no culto, no s pelo
altar catlico que domina o grupo de danarinos sob a rde de festas,
mais ainda pelo acrscimo s cerimnias puramente africanas
47
de
oraes catlicas durante o ms de Maria (BASTIDE, 1971, p.263).
Nestas afirmaes de Bastide observa-se a marca de um discurso biolgico que remete a
idia de herana africana como se esta fosse geneticamente herdada, e o acionamento de um
discurso baseado na moral ao falar de traio tnica, como se a Casa de Nag estivesse cometendo
essa traio de forma proposital.
Alm disso, a idia de contaminao trs subjacente a de pureza, pois se a Casa
de Nag deixou-se contaminar por outros rituais, a Casa das Minas tendo conservado uma
pureza, indica a ortodoxia verdadeira, que corresponde ao que puramente africano.
Bastide, portanto, contribui para cristalizar, uma vez mais, a idia de pureza,
subjacente idia de tradio, daquilo que visto como sendo genuinamente africano. Essa
oposio entre pureza e contaminao no tambor de mina a anloga quela adotada por

47
Grifos meus.
107
esse autor ao estabelecer diferenas entre os candombls nag (ou Ketu) que praticaria
religio e, o candombl banto que praticaria magia (BASTIDE,1971, p.349-350). Segundo
Capone:
Com Bastide, a oposio entre candombl nag, sinnimo de religio , e
candombl banto (ou macumba), sinnimo de magia, que era a expresso
de um dos fundamentos da lgica interna aos cultos e que fora
reproduzida por Carneiro como tal, foi reinterpretada luz da oposio
entre magia e religio decorrente do discurso antropolgico (CAPONE,
2004, p.245-247).
Para Capone (2004, p.243), Bastide coisifica a oposio entre os candombls
nags e a macumba degradada, e parece-me que essa oposio serve de modelo para esse
autor construir a oposio entre o tambor de mina puro representado pela Casa das Minas,
e o misturado, que seria o modelo da Casa de Nag.
Aps os trabalhos de Bastide, a noo de tradio aparece tambm nos estudos de
Barreto, realizados na dcada de 1970. No seu livro Os voduns do Maranho a autora
afirma que: Em minha primeira estada em So Lus visitei inicialmente, vrias casas de
culto: de Jorge da F em Deus, de Mundica Tainha, de Ribamar do Joo Paulo, de Ribamar
do Araagi, Casa de Nag, uma no bairro do Matadouro, Casa de Fanti-Ashanti, alm da
Casa das Minas e muitas outras (BARRETO, 1977, p.55).
Para Barretto (1977, p.53) o continuum religioso de So Lus assume, segundo
cada casa, tonalidade mais prxima pajelana, espiritismo ou modelo jeje dado pela Casa
das Minas.
Essa classificao indicaria quais influncias as casas de tambor de mina teriam
sofrido. Segundo a autora (1977, p.53), a Casa de Jorge da F em Deus, no continuum
108
religioso de So Lus est mais prxima da pajelana do que qualquer rito africano por
isso tomar tal casa para concluir alguma coisa sobre religio africana em So Lus
realmente uma temeridade.
Percebe-se aqui que Barreto utiliza a noo de ritos africanos e religio africana
como se estes tivessem sido conservados de forma inalterada, e por isso seriam diferentes
dos terreiros que teriam sofrido influncias de outros rituais. No seria uma temeridade
tambm apontar religies e ritos africanos em So Lus, que no teriam sofrido influncias?
Para essa autora somente alguns terreiros do que entende por continuum religioso
de So Lus teriam preservado os rituais africanos:
No entanto, h em So Lus outras casas que se resguardaram
melhor de influncias religiosas brancas, ou indgenas, apesar de que
todas, de algum modo, tiveram que se adaptar, para conseguir
sobreviver
48
. Dentre essas, por exemplo, pode-se citar a Casa de Nag e a
Casa Fanti-Ashanti. Dentro do continuum religioso essas casas
procuram expressamente guardar a maior fidelidade ao preceito da lei,
segundo a terminologia de Euclides, chefe da Casa de Fanti-Ashanti. No
entanto, a Casa mais fechada s influncias externas realmente a Casa
das Minas austera e tradicional, quase uma legenda entre os negros de
So Lus (...) (BARRETO, 1977, p.54).
Percebe-se aqui que Barreto parece procurar modelos de terreiros que teriam sido
influenciados, mais ou menos, pelo modelo da Casa das Minas que, reproduzindo a mesma
abordagem dos autores anteriores no teria absorvido influncias externas.
Barreto aponta a Casa das Minas como no absorvendo influncias externas, no
entanto, a prpria autora afirma que todas as casas tiveram que se adaptar para continuarem

48
Grifos meus.
109
existindo. Ento a Casa das Minas tambm no teria se adaptado nova realidade na qual
est inserida? Porque, para Barreto, essa casa estaria fora dessa adaptao? Barreto parece
continuar analisando o tambor de mina a partir dos estudos anteriores, por isso no discorda
dos seus referenciais tericos.
Segundo Barreto (1977, p.112), a Casa de Nag e a Casa Fanti-ashanti, foram
escolhidas para analisar o grau de influncia gge em So Lus por que:
Nestas casas escolhidas no h imagens de caboclos, pretos velhos
ou exus, que caracterizam a maioria das casas influenciadas pela
Umbanda ou pagelana. Nessas casas se canta am africanoe h uma
tentativa de preservar a tradio.
(...) Outro critrio foi o do prestgio que estas duas Casas gozam
entre os prprios terreiros, so casas respeitadas pela suas integridade,
pelas suas Festas, pela seriedade de suas danantes. So Casas que,
embora mais permeveis s inovaes mantm-se o mais possvel
prximas tradio africana
49
. (BARRETO, 1977, p.112).
Barreto apega-se em alguns elementos para atestar a preservao do que entende
por tradio nas casas por ela analisadas, afirmando, de incio, que cantar em africano seria
um indcio dessa tradio. Entretanto, cantar em africano nesses terreiros reproduzir uma
linguagem africana tal como se encontra na frica ou, criar uma nova forma de cantar
em africano, que leva em considerao a origem desses terreiros, mas tambm a
adaptao destes sociedade onde foram fundados?
Luis Nicolau (2001), ao realizar estudo comparativo entre as entidades tobosi no
Culto Nesuhe do reino do Abom, na Casa das Minas, em So Lus, e em terreiros jeje-
mahi de Cachoeira, na Bahia, mostra que essas entidades apresentam diferenas rituais,

49
Grifos meus.
110
comportamentais e lingsticas. Para esse autor, as entidades tobosi desses locais
apresentam diferentes antecedentes africanos que:
No pressupem apenas processos de continuidade, mas tambm
de mudana, como foi demonstrado pelas diferenas conceituais e
comportamentais que aparecem ao comparamos as tobosi dos Nesuhue e
da Casa das Minas. (...). A concluso mais ampla que deriva da hiptese
acima apontada que as diferenas regionais dos cultos afro-brasileiros,
como as que existem entre a Casa das Minas do Maranho e os terreiros
jeje-mahi de Cachoeira, em relao s tobosi e ao vodun Aziri, podem ser
explicadas, dentre outros fatores, pela diferena de origem tnica e
afiliao religiosa dos agentes sociais responsveis pela sua transferncia
transatlntica (NICOLAU, 2001, p.210).
Dessa forma, os terreiros de tambor de mina, assim como essas entidades tobosi
apresentariam variaes e mudanas em So Lus. Por isso, cantar em africano no
significa smbolo de preservao da tradio, pois pode representar juno de diferentes
elementos lingsticos e comportamentais, resultando, ao contrrio, em inovaes nos
terreiros de religies afro-brasileiras em So Lus.
interessante notar que os raciocnios de Barreto so carregados de juzos de
valor, de afirmaes adjetivadas que no se sabe em que dado etnogrfico foram
construdos. O importante seria saber, o que , segundo o ponto de vista nativo, entendido
por seriedade, integridade, e em que base autora se apia para fazer tais afirmaes.
Percebe-se tambm que noo de preservao da tradio aparece aqui em
contraposio idia de influncias externas, relacionada a imagens provenientes da
umbanda. Preservar para esta autora significa no ser aberto a inovao. Entretanto, seria
possvel ser permevel a inovaes sem alterar a tradio? Mais que isto, a tradio algo
111
que possa ser congelado, frigorificado, que se mantenha e se reproduza sem alteraes?
No seriam as tradies sempre inventadas?
Como afirma Hobsbawn:

Por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas,
normalmente reguladas por regras tcitas ou abertamente aceitas, tais
prticas de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e
normas de comportamento atravs da repetio, o que implica,
automaticamente; uma continuidade em relao ao passado
(HOBSBAWM, 2002, p.09).
Sendo assim, se qualquer tradio sempre uma inveno, o que nos levaria a
pensar que a tradio da Casa das Minas no seria alterada e continuamente reinventada
como nas outras casas que, apesar de tradicionais, so abertas a inovaes?
No trabalho de Barreto a Casa de Nag, apontada por Bastide como propensa a se
contaminar e a imitar a Casa das Minas aparece, aparece como um dos terreiros que
conseguiu se manter prximo do que ela entende como sendo a tradio africana. Num
autor, Bastide, a Casa de Nag apontada como misturada, em Barreto, essa mesma casa
vista como detentora da tradio africana, apesar das influncias que teria sofrido, ou seja,
parece que na sucesso de autores, o que entendem como pureza foi sendo relativizado,
passando a compor um certo grau de contaminao.
Barreto, que escreve aps Bastide, no discute as afirmaes feitas por este sobre
a Casa de Nag e mostra que este terreiro, assim como a Casa Fanti-Ashanti apresentam
os elementos necessrios para serem classificados de tradicionais.
112
A idia de que a Casa das Minas o mais tradicional terreiro de So Lus,
exercendo influncia em outros terreiros de tambor de mina, como Barreto se prope a
mostrar, est presente tambm nos estudos de Srgio Ferretti. Esse autor considera que essa
casa deu origem ao tambor de mina no Maranho. Nele a idia de matriz, de modelo,
constante:
Casa das Minas o nome pelo qual conhecido o mais antigo
terreiro de tambor de mina
50
de que se tem notcia no Maranho, sendo
provavelmente o que deu origem a esse culto em terras maranhenses, e
que aqui serviu de modelo a outras casas semelhantes (FERRETTI, S.
1996, p.11).
Srgio Ferretti agrega a temporalidade, integrando o fator tempo, noo de
tradio, enquanto nos antecessores, o que est em questo uma ligao direta com a
frica, por meio da metfora do transplante. Para este autor, a antiguidade, a ancianidade
que confeririam a condio de tradicional Casa das Minas.
Alm dessa inovao, esse autor interessa-se em analisar o sincretismo religioso
da Casa das Minas: Estamos assim interessados no sincretismo, no onde ele mais
evidente e tem sido constatado, como na Umbanda, mas num grupo tradicional
51
como a
Casa das Minas (FERRETTI, S. 1995, p.16).
Percebe-se, aqui, que num terreiro tido como tradicional possvel a anlise de
sincretismo religioso. Certamente essa possibilidade no fora explorada pelos antecessores
porque no contexto em que se iniciam os estudos nessa casa, os estudiosos estavam mais
interessados em apontar a preservao do que cunharam como sendo sua tradio africana.

50
Grifos meus
51
Grifos meus
113
Nos estudos de Srgio Ferretti a noo de tradio serve, tambm, para classificar
e identificar as religies de origem africana que fazem parte do campo religioso afro-
brasileiro, onde o tambor de mina seria a religio de origem africana tradicional
predominante no Maranho e na Amaznia (FERRETTI, S. e FERRETTI, M.1999,
p.108). V-se que, para este autor, no est em questo a pureza, mas a antiguidade do
tambor de mina, a sua anterioridade em relao s demais religies afro-brasileiras no
Maranho.
Portanto, para esse autor o tambor de mina a religio que apresenta
caractersticas especficas no estado do Maranho, o que o tornaria a religio tradicional do
Maranho.Percebe-se aqui uma ruptura com os antecessores, para quem o tambor de mina
estava relacionado a uma idia de religio transplantada.
Entretanto, apesar dessa ruptura parece-me que a idia de tradio apresentada
por pesquisadores anteriores j est cristalizada no campo de estudos do tambor de mina,
por isso Srgio Ferretti continua utilizando a mesma classificao dos autores anteriores
para apontar os terreiros detentores da tradio africana (FERRETTI, S.1995, p.14,15).
Assim, a partir do final da dcada de 1970, a idia de tradio, que antes remetia
principalmente a um terreiro - a Casa das Minas - e a outros poucos terreiros, como a
Casa de Nag e a Casa de Fanti-Ashanti, passa agora a ser utilizada na classificao do
campo religioso afro-brasileiro.
Carvalho Santos e Santos Neto, ao realizarem estudo sobre as religies de origem
africana em So Lus, classificam os denominados terreiros de religio afro-brasileira em
trs tendncias:
114
Na primeira
52
estariam os terreiros considerados de mina (...) aqui
que vai se encontrar os chamados mineiros de raiz, expresso que
designa os pais e mes- de-santo em sua maioria antigos, cujas casas so
ramificaes dos terreiros tradicionais. Os segundos seriam os terreiros
que, mesmo influenciados pela Umbanda, reivindicam para si a
denominao de tambor de mina e procuram se inspirar nos velhos
terreiros para realizarem suas festas e cerimnias sob as formas
tradicionais. E a terceira e ltima classificao seria dos terreiros que,
abertamente se assumem como Umbanda, geralmente atribuindo pouco
valor ao tambor de mina. So os pais e mes-de-santo em sua maioria
mais novos
53
e que, a cada dia que passa, so mais numerosos
(CARVALHO SANTOS e SANTOS NETO, 1989, p.19).
Para estes autores a tradio reconhecida a partir de algumas caractersticas.
Eles mesclam as idias dos antecessores, de raiz, que tm a ver com a metfora do
transplante, com a noo mais recente de ancianidade e temporalidade. Os terreiros so
classificados de acordo com sua distribuio no tempo mais velhos e mais novos.
Alm disso, no primeiro grupo, segundo os autores, estariam os terreiros de raiz.
Aqui se pode novamente fazer uma relao com a metfora de Pereira. Das casas
tradicionais nascem novos terreiros. O transplante no mais da frica para o Brasil. Os
terreiros tradicionais criaram razes, e deles nasceram novas ramificaes. Percebe-se
que aqui prossegue a metfora do transplante e das mudas, ou seja, pequenas plantas que
nascem ao redor das rvores mais velhas. interessante que essa metfora cria uma idia
de genealogia do tambor de mina.
Os terreiros que apresentam semelhanas com a Umbanda so colocados pelos
autores, como reivindicando a denominao de mina, e se inspirando nos terreiros

52
Fiz a diviso numrica das tendncias em primeira, segunda e terceira, para ficar mais claro ao leitor, e
facilitar o entendimento da diferenciao dos terreiros feita pelos autores citados.
53
Grifos meus.
115
tradicionais para realizarem seus rituais. O que seria para um terreiro reivindicar a
denominao mina? Definir-se no campo religioso enquanto tambor de mina? Ou como
colocam pesquisadores anteriores, esses terreiros esto utilizando as casas tradicionais
como modelo? Essas questes esto, ainda, sem resposta, j que os autores citados parecem
no se questionar a esse respeito, apegados aos padres explicativos cristalizados, que no
colocam em questo certas idias pr-concebidas. O ponto de vista nativo, dos integrantes
de outras casas que no as apontadas como antigas ou tradicionais, nunca apreendido,
porque no tomado enquanto tal. Esse um trabalho ainda por fazer.
O grupo que se assume enquanto umbanda, com novos e numerosos lderes, aqui
parecem ser colocados em contraposio aos tradicionais que seriam antigos e em nmero
reduzido. Ao se definirem enquanto umbanda esses adeptos esto realmente atribuindo
pouco valor ao tambor de mina, ou esto apenas afirmando pertencer a uma outra religio
do campo afro-maranhense, que no o tambor de mina, tido como religio tradicional do
Maranho? Neste caso, mais uma vez, do ponto de vista nativo, importante ser
considerado tradicional? Em que termos? Quais so as disputas que se travam nesse
sentido?
Nos escritos de Mundicarmo Ferretti, a noo de tradio se apresenta em
diferentes contextos, como em referncia a Casa das Minas e a Casa de Nag:
Apesar das Casas das Minas e de Nag serem muito prestigiadas, a
preservao de seus conhecimentos tradicionais encontra-se ameaada
pelo mesmo fechamento que permitiu a elas chegar aos nossos dias
116
atuais com um ndice to alto de preservao de tradies africanas
54

(FERRETTI, M. 2002, p.05).
Nesse contexto, ao referir-se ao que chama de tradio, a autora o faz em relao
a preservao de aludidas tradies africanas, que teria se dado por que essas casas seriam
fechadas a influncias externas. Neste caso, no fica claro de que modo qualificado o que
entende por alto ndice de preservao de tradies africanas.
A autora refere-se tambm tradio utilizando o plural (tradies africanas),
nisto se diferenciando dos autores anteriores:
Embora no Tambor de Mina do Maranho a tradio jeje tenha
sido mais preservada do que a nag e dessa ter sido bastante influenciada
por aquela, os terreiros da capital apresentam mais elementos da Minas-
Nag do que da Mina-Jeje (....) Mas a maioria dos terreiros da capital
integram tambm Mina elementos de outras tradies de origem
africana
55
(taipa, cambinda, caxias e outras) que foram deixadas por
terreiros j desaparecidos (FERRETTI, M. 2002, p.04).
Ao falar dessas diferentes tradies, a autora elabora uma nova abordagem sobre
as naes africanas que teriam constitudo o tambor de mina no Maranho, colocando-se
contrria idia de um modelo jeje de tambor de mina, como colocam Barretto (1977) e
Srgio Ferretti (1995,1996). E, alm disso, para essa autora a insero de novos elementos
no tambor de mina, como por exemplo, as entidades caboclas, no prova de abandono da
suposta tradio africana:
A introduo do caboclo na Mina parece ter ocorrido ainda no
sculo passado, quando as casas mais antigas estavam sob o comando de

54
Grifos meus.
55
Grifos meus.
117
suas fundadoras e, no deve ser vista como indicador de abandono da
tradio africana.
No Maranho h casas, como a de Nag e de Fanti-Ashanti, onde
aquela tradio continua s ser muito valorizada e os caboclos gozam de
grande prestgio entre os filhos-de-santo
56
(FERRETTI, M. 1985, p.60).

Nos estudos de Mundicarmo Ferretti a noo de tradio, assim, empregada em
outros sentidos, nos quais a inovao no parece ser vista como algo negativo.
Na Mina maranhense tradicional
57
, no h uma separao rgida
entre voduns e entidades caboclas, e talvez por isso mesmo, os termos
invisvel e encantado podem designar tanto as entidades africanas como
as no africanas (FERRETTI, M. 2000, p.76)
Entretanto, em Mundicarmo Ferretti, como em autores acima (CARVALHO
SANTOS e SANTOS NETO, 1989), persiste a noo da existncia de um tambor de mina
tradicional:
Na Mina tradicional, geralmente, a comida oferecida aos voduns
fica algumas horas no quarto de santo e depois consumida pelas
pessoas no terreiro (FERRETTI, M.1999, p.03).

Na Mina tradicional a clientela dos mineiros , geralmente,
vinculada a eles por parentesco biolgico ou ritual e a clientela dos
encantados constituda de pessoas que tem ligao com eles, com o
pessoal do terreiro e com a religio (FERRETTI, M.1999, p.03).

56
Grifos meus.
57
Grifos meus.
118
Ao se afirmar existir uma mina tradicional, fica subentendida uma no
tradicional e, ao proceder a essa distino, poder-se-ia perguntar quais seriam os elementos
a ela subjacentes? Um modelo de tambor de mina? Mas como se pode pensar em um
modelo, se como indica a prpria autora existiriam diferentes tradies influenciando o
tambor de mina?
Observa-se que a partir da dcada de 1970 e 1980 a noo de tradio que ora
aparece na referncia a dois terreiros, Casa das Minas e Casa de Nag, ora classifica o
campo religioso, ora o prprio tambor de mina, utilizada na inteno de remeter a uma
idia de maior preservao de um padro africano, ainda que haja variaes, de acordo
com o terreiro.
Alm disso, a partir dessa dcada, a noo de tradio parece ter sido
completamente naturalizada, tornando-se autnoma e auto-evidente. A utilizao das
expresses tradio africana, terreiro tradicional, tambor de mina tradicional no
parece pedir maiores explicaes, tendo sido j reconhecida e legitimada no campo
intelectual, passando a constituir-se no que alguns autores denominam de senso comum
douto (BOURDIEU, 1998, p.26).
Isso parece se confirmar nos trabalhos dos autores que iniciam estudos a partir da
dcada de 1990, e que adotam essa noo a partir do estabelecido pelos antecessores. Pires
(1999, p.19), divide os terreiros de So Lus em mina, umbanda e misturados.
Entretanto, poder-se-ia, aqui tambm, indagar: o tambor de mina e a umbanda
tambm no apresentariam misturas? Ento quais seriam as diferenas entre os terreiros de
mina, umbanda e os chamados misturados? Parece haver ai uma simplificao na
classificao dos terreiros que compem o campo religioso afro-brasileiro em So Lus.
119
Essa simplificao ocorre tambm no trabalho de Amorim (2001, p.40), que
classifica os terreiros em trs grupos: casas africanas ou de razes, terreiros descendentes
de casas africanas ou de razes, e os novos terreiros, que entende como sendo bastante
misturados com a umbanda.
Nessas classificaes parecem juntar-se, acriticamente, as divises realizadas
pelos antecessores sem que os autores tenham procurado realizar uma genealogia do
conceito, atentando para o contexto em que estes foram construdos. Houve, a meu ver,
uma naturalizao de pressupostos adotados pelos antecessores sem que tenham se
explicitado as diferenas entre as casas africanas ou de raiz. No fica claro o que est a
indicar sua origem africana e suas influncias externas e parece-me que somente a
umbanda colocada como misturada, ou seja, que tenha se afastado completamente de um
modelo africano. E a juno com diferentes elementos africanos, e com catolicismo no
significaria misturas?
A noo de tradio, ao longo dos estudos aqui analisados, aparece em contextos,
situaes empricas e construes tericas distintas e, no entanto, apesar dessas diferenas,
parece remeter sempre a uma idia de busca de marcas africanas. Essa a idia constante, o
pensamento matriz com o qual nenhum dos autores parece romper.
Para apontar essa tradio africana os pesquisadores, ainda que em diferentes
contextos, partem de algumas caractersticas de certos terreiros, tomadas como indicativas
dessa condio, e ainda que sejam variveis esto sempre relacionadas idia de
continuidade entre frica e Brasil.
Ao procederem assim, os pesquisadores esto, de algum modo, criando
representaes sociais do tambor de mina, que passam a operar nas relaes concretas que
os agentes sociais estabelecem entre si e com esses intelectuais.
120
Acredito que nas devidas propores, pode-se analisar essa denominada tradio
africana da mesma forma que Dantas (1988), analisou a construo da idia de pureza
africana do candombl nag. Essa autora procura mostrar como os estudos sobre o
candombl da Bahia serviram para classificar os terreiros em puros e misturados. Dessa
forma, os terreiros que apresentariam traos culturais africanos foram colocados, pelos
estudiosos, como detentores de uma pureza africana, enquanto que os terreiros que
apresentariam uma mistura de diferentes culturas (indgena, portuguesa e africana) seriam
tidos como misturados.
A noo de tradio no tambor de mina, assim como a de pureza africana no
candombl, analisada por Dantas, est presente nos estudos das denominadas religies de
origem africana desde seus primrdios, relacionando-se a uma busca das origens dessas
religies, o que de acordo com essa autora:
Tem remetido constantemente a frica, e essa busca
incessante de africanismo, iniciada no sculo passado (XIX), com Nina
Rodrigues tem tomado feies diversas
58
, desde o cotejo mecnico e
simples de traos culturais como prova desobrevivncias (Rodrigues,
1935,1977; Ramos, 1951, 1961) at os estudos que tentam mostrar a
persistncia dos traos culturais como parte de um sistema religioso
africanos alternativos funcional (Herskhovits, 1967; Ribeiro, 1952), ou
ainda como expresso de um verdadeiro pensamento africano (Bastide,
1971, 1978; Santos, 1976) (DANTAS, 1988, p.20).
A autora chama a ateno para as diferentes caractersticas que a idia de pureza
africana apresenta, assim, por exemplo, um terreiro nag considerado puro no apresenta

58
Grifos meus.
121
mistura com outras naes africanas, mas se mistura com o catolicismo. Isso mostra que a
pureza africana algo definido culturalmente:
A decantada pureza nag tem contornos diferentes na Bahia, em
Pernambuco e em Sergipe. E mais: que o mesmo que o mesmo acervo de
trao culturais conotado diferentemente nas diferentes localidades,
tanto em termos de origem quanto de significao, sendo usado ali, como
sinais de pureza, e aqui, como sinais de mistura com o Tor (DANTAS,
1988, p.148).

Ou seja, segundo Dantas a noo de pureza africana algo definido de acordo as
posies dos agentes sociais no campo religioso, entretanto, os intelectuais ao tomarem esta
categoria nativa como categoria analtica, criam um modelo de pureza africana sem atentar
para as suas variaes.
Na busca das origens africanas nos terreiros de tambor de mina os autores
classificam determinados terreiros como tradicionais a partir das histrias que estes
apresentam, mostrando uma origem africana que liga o passado ao presente, ou seja, a
histria dos terreiros cria um vnculo entre estes e a frica, e esta, ou sua imagem, como
afirma Capone torna-se fonte de legitimao dos cultos (2004, p.31).
Um dos elementos que atestariam o vnculo com a frica seria constatado por
meio de dados da histria dos terreiros:
Que sempre uma histria oral, aparece como algo dado, sem se
atentar para o fato de que aquilo que retido pela memria oral e
apresentado no discurso como a histria do terreiro constitui verses
que, no sendo necessariamente falsas ou verdadeiras, so elaboradas
122
dentro de determinados marcos que induzem e orientam recortes e
selees do que ser recalcado ou no (DANTAS, 1988, p.59).
Ou seja, os autores estariam tratando como verdades o que , na realidade,
constitudo por representaes, por verses elaboradas por agentes colocados em distintas
posies no campo religioso. A partir dessas representaes, a partir do modelo nativo de
explicao, marcado por cortes e selees, os pesquisadores teriam construdo suas
interpretaes.
Capone (2004), por sua vez, chama a ateno para esse aspecto da tradio:
A fidelidade ao passado define os cultos puros como
tradicionais, mas a prpria idia de tradio gera problemas
epistemolgicos que tm de ser levados em conta. Na tradio, vemos
habitualmente uma permanncia do passado no presente, uma pr-
formao do segundo pelo primeiro. Essa causalidade, todavia, nunca
mecnica. Inscrever-se em uma tradio no apenas repeti-la, como
tambm transform-la. As tradies, na realidade, sempre so
discriminatrias. Tendem a constituir um sistema de referncias que
estabelece distines entre o que tradicional e o que no (CAPONE,
2004, p.29).
Como mostrei at aqui, a busca pela frica est presente desde o incio dos
estudos do tambor de mina. E um dos primeiros autores a apontar a origem africana de um
terreiro de tambor de mina Costa Eduardo, percurso que Pierre Verger continua
posteriormente.
Antes de comentar o artigo de Pierre Verger sobre a origem da Casa das Minas,
importante lembrar que esse autor est inserido no grupo de intelectuais que se prope a
123
estabelecer um vnculo entre a frica e o Brasil, o que leva um nmero significativo de
pais e mes-de-santo a uma volta frica como mostrou Dantas:
Ainda na dcada de 1940 Pierre Verger se instala na Bahia e inicia
o trnsito de intelectuais entre Salvador e a Costa da frica, que ser
seguida por muitos outros em busca de africanismo (DANTAS, 1988,
p.203).
Para Capone (2004, p.274), Pierre Verger foi figura mais emblemtica desse
movimento que buscou estabelecer vnculos entre o Brasil e a frica. Segundo essa autora,
Verger procurou, pela comparao entre a frica e a Bahia, fazer sobressair a fidelidade
dos negros baianos frica (2004, p.274).
Pierre Verger, tambm procura, de alguma forma, mostrar o vnculo entre a frica
e o tambor de mina do Maranho. No artigo intitulado Uma rainha africana me de santo
em So Lus, Pierre Verger se prope a mostrar que a Casa das Minas teria sido fundada
por Na Agontim,viva do rei Agonglo, me de Guezo, que foi enviada para a escravido
por Adandozan e que Dossuyvo e o Migan Atindbacu procuraram por muito tempo
atravs das plantaes das duas Amricas (VERGER,1990, p.153). Pierre Verger inicia
seu texto afirmando:
Eu quero contar, aqui, um curioso episdio histrico, referente a
relaes estabelecidas entre a frica e o Brasil na primeira dcada do
sculo XIX (...). Tive o prazer de viajar ao Daom (atual Repblica do
Benin) em 1936, e de pasear em Abom, sua antiga capital histrica (...).
Doze anos depois, em agosto de 1948, tive a oportunidade de falar,
em So Lus do Maranho, com Me Andresa da Casa das Minas, onde
124
praticam o culto dos deuses daomeanos. Ela teve a bondade de me
comunicar os nomes de certos voduns, pouco conhecidos, bem que
citados por Nunes Pereira na sua obra sobre a Casa das Minas
(VERGER, 1990, p.151).
A partir da, Verger perseguir a relao entre os voduns da Casa das Minas e o
Reino do Abom na frica, provando que esse terreiro teria sido fundado por uma rainha
africana, segundo ele, vendida como escrava para o Brasil.
Esse mito de origem da Casa das Minas, construdo por esse autor, ser
confirmado pelos pesquisadores posteriores. Esta verso, entretanto, apesar de utilizada na
maioria das pesquisas que tentam dar conta da origem desse terreiro, cheia de
ambigidades, como aponta Mundicarmo Ferretti:
Contundo, como a Casa das Minas no tinha conhecimento
daquele fato possvel que aquele terreiro tenha sido fundado, no por
Na Agotim, mas por outra africana iniciada no culto de Zomadonu
(Maria Jesuna), antes de vir para o Brasil, ou preparada no Maranho
por Na Agotim (hiptese j levantada por Srgio Ferretti, 1985, p. 59).
De acordo com histria contada na casa, as duas primeiras mes da Casa
das Minas recebiam Zomadonu, vodum tambm recebido em Cuba e
tambm cultuado em terreiros brasileiros em nao jeje-mahi
(FERRETTI, M. 2000, p.63).
Nota-se que essa verso de origem da Casa das Minas elaborada por Pierre
Verger, controversa, mas, apesar disso, ser adotada como verso oficial de origem desse
terreiro, reconhecida em 1985, como verossmil pelos participantes de Colquio realizado
pela UNESCO, em So Lus (FERRETTI, M. 2000, p.63).
125
Assim como a Casa das Minas, a histria da Casa de Nag se baseia na relao
com a frica, entretanto, sua origem africana marcada tambm por controvrsias, como
afirma Mundicarmo Ferretti, ao mostrar as diferentes verses nas quais se baseiam alguns
estudiosos:
Da Casa de Nag, o segundo terreiro de Mina mais antigo
59
, no h
identificao precisa nem mesmo de sua nao. Segundo uma das
verses conhecidas em So Lus, ela foi fundada por duas africanas,
Josefa e Joana, uma de nao nag-tapa, e outra de nao cambinda
(Oliveira, J., 1989, p.32). Conforme outra verso teria sido fundada pela
africana de Angola, conhecida por Josefa de Nag, que recebia Bad
Quevioss (Entidade espiritual tambm cultuada na Casa das Minas),
com sua irm e com a colaborao de Maria Jesuna, fundadora daquele
terreiro jeje (SANTOS, M.R e SANTOS NETO. M., 1989, p.52)
(FERRETTI, M. 2000, p.64).
Ainda segundo essa autora:
Os estudos realizados sobre Casa de Nag e as histrias ouvidas
em So Lus a respeito de sua fundadora no permitem ainda uma
identificao segura de sua nao. Embora a casa apresente vrios
pontos em comum com os terreiros nag da Bahia (abertura de toque
com Ibarab e chamada de Ogum, por exemplo), so notrias as suas
diferenas em relao aos terreiros nag antigos ou tradicionais
60
de
outros estados brasileiros (FERRETTI,M. 2000, p.64).
Apesar das contradies em relao origem africana da Casa de Nag, a sua
suposta tradio africana algo indiscutvel para os autores contemporneos e de forma

59
Grifos meus.
60
Grifos meus.
126
alguma contestada, aparecendo como tema controverso apenas a nao africana da pessoa
que teria fundado o terreiro. Sabe-se que da frica, mas no se conhece a nao.
Percebe-se aqui que os estudos sobre o tambor de mina so importantes para
legitimar a histria de origem desses terreiros, pois o discurso dos agentes sociais passa a
ter mais reconhecimento no campo religioso quando coincide com o discurso dos
pesquisadores. Assim, ainda que a origem dos terreiros tidos como tradicionais comporte
ambigidades, os estudiosos, atravs das suas pesquisas, legitimam determinadas
representaes que tornam-se verdades incontestes desses terreiros, ainda que seus agentes
no conhecessem as histrias relatadas pelos pesquisadores.
Talvez por isso, Capone afirme existir uma aliana entre os terreiros e os
intelectuais, que segundo essa autora confirmada pelo valor dado presena de um
antroplogo em um terreiro. Ser estudado por um pesquisador equivale a certificar o
prprio tradicionalismo, o vnculo ntimo com a tradio africana (CAPONE, 2004, p.34).
Neste sentido, a prpria presena dos estudiosos nos terreiros funciona como a
garantia de um perito, que com os resultados de sua pesquisa, confirmaria e legitimaria a
relao dos terreiros reconhecidos como tradicionais e a frica. E, com isso, os estudiosos
passam operar na realidade dos terreiros nos quais pesquisam.
A esse respeito bom lembrar que os autores contemporneos no contestam a
aludida tradio africana da Casa de Nag e ao contrrio, legitimam-na nos seus estudos,
embora no tenha sido sempre assim, pois, na dcada de 1950, Bastide aponta essa casa
como uma imitao da Casa das Minas, como mostrei no captulo anterior.
Entretanto, se Bastide v a Casa de Nag como uma imitao da Casa das Minas,
os pesquisadores contemporneos tentaro mostrar que a relao entre estas duas casas
tidas como tradicionais fortalece o tambor de mina tradicional:
127
Os dois terreiros de Tambor de Mina mais antigos do Maranho,
foram fundados por africanos, em So Lus e continuam atuantes at
hoje. So eles: a Casa das Minas e a Casa de Nag (FERRETTI, M.1999,
p.108).
A Casa de Nag, apesar de ter uma identidade marcante e traos
bem definidos, aproxima-se bastante da Casa das Minas (FERRETTI, M.
2001, p.78).
No Tambor de Mina, s a Casa das Minas-Jeje e a Casa de Nag
(ambas de So Lus) foram fundadas por africanas e tem uma identidade
africana assentada numa auto-definio, num reconhecimento geral, na
posse de traos antigos e bem diferenciados (caractersticos de sua
nao
61
) muitos dos quais remontam ao tempo de suas fundadoras.
Como surgiram na mesma poca, se estabeleceram na mesma rea e tm
uma longa experincia de interao, uma fortalece a identidade africana e
avaliza a histria da outra (FERRETTI, M. 2001, p.88).
Para Bastide a Casa de Nag uma imitao da Casa das Minas, para os
pesquisadores posteriores, esses terreiros tm uma relao entre si, que se explica
principalmente a partir da origem africana dessas duas casas.
Segundo Mundicarmo Ferretti:
Como os terreiros de So Lus so os mais antigos
62
e a histria dos
primeiros terreiros de Belm, Manaus, Cod e de outros importantes
centros de Tambor de Mina remete a terreiros da capital maranhense,
acredita-se que o Tambor de Mina tenha surgido em So Lus, na
primeira metade do sculo XIX, e que tenha sido estruturado por duas
casas grandes, abertas por africanas libertas, ainda ali em
funcionamento: 1) a Casa das Minas (jeje-fon), por Maria Jesuna

61
Grifos meus.
62
Grifos meus.
128
(Massecut?) africana do Dahom (hoje Repblica do Benin); 2) e a Casa
de Nag (ioubana), por Josefa de nag e suas irm (FERRETTI, M.
2000, p.61).
Existem em So Lus centenas de outros terreiros, de nmeros e
caractersticas difceis de serem precisados. Estes terreiros seguem,
sobretudo, a tradio da Casa de Nag, que comeou a ser difundida em
fins do sculo XIX. Alguns apresentam influncias de Cura ou pajelana,
do Terco, da Umbanda, do Candombl e tambm da cultura jje da
Casa das Minas. No modelo do Tambor de Mina do Maranho prevalece,
entretanto, o tipo de organizao da Casa de Nag, com influncias da
Casa das Minas
63
(FERRETTI, M. 1999, p.108).
Os terreiros de tambor de mina reconhecidos enquanto tradicionais, alm de
serem colocados como os que preservaram mais traos africanos so apontados tambm
como os que teriam originado o tambor de mina, e por isso, serviriam de modelo a outros
terreiros de religio afro-brasileira, no s em So Lus, mas em todo o estado do
Maranho. Mas o que a autora define como antigo? Traos africanos ou a temporalidade
desses terreiros? Quais so as bases nas quais se afirmam que esses terreiros estruturaram
o tambor de mina em So Lus?
As casas tradicionais, portanto, so tambm reconhecidas como casas matrizes
ou de raiz, pois teriam dado origem ao tambor de mina no Maranho. Carvalho Santos e
Santos Neto (1989, p.37), por exemplo, elaboram uma rvore genealgica, onde apontam
os terreiros que seriam fundados por africanos e que teriam dado origem a outros
terreiros de So Lus.
Os autores fazem um organograma mostrando os terreiros que teriam sido
fundados a partir da Casa de Nag, do Terreiro do Egito e do Terreiro de Emanuel Teu

63
Grifos meus.
129
Santo, sendo que os dois ltimos no mais existem. Os terreiros originados das casas
apontadas como tradicionais teriam como mostrar sua ascendncia africana, uma vez que
surgem a partir das ditas casas matrizes, detentoras da suposta tradio africana.
Entretanto, se num momento a Casa das Minas e a Casa de Nag so apontadas
como dando origem ao tambor de mina do Maranho, em outro momento estas mesmas
casas, segundo Mundicarmo Ferretti (2001, p.78). Tentaram evitar a proliferao de
terreiros de tambor de mina em So Lus:
Os terreiros de Mina mais antigos no estimulam a abertura de
outras casas. A Casa das Minas no reconheceu, at hoje, nenhuma outra
como Mina-Jeje e a Casa de Nag, embora tenha reconhecido vrios
terreiros antigos como dela oriundos, no preparou ningum para abrir
terreiro (fala-se que algumas vodunsis foram autorizadas, por sua
entidade espiritual, a abrir terreiro e que depois da casa aberta tiveram
acompanhamento de suas me-de-santo durante dois anos) (FERRETTI,
M. 1999, p.02).

O empenho da Casa das Minas e da Casa de Nag para impedir a
multiplicao de terreiros de Mina justifica a suspenso ali de iniciaes
completas desde 1914, e a falta de ligao direta de outros terreiros com
elas. Os pais-de-santo que preparam hoje pessoas para abrir ou comandar
terreiro foram iniciados em casas extintas e/ou completaram sua iniciao
fora do Estado e fora da Mina (FERRETTI, M. 1999, p.02).
Nessas afirmaes observa-se que aos terreiros detentores da imaginada tradio
africana conferido o poder de reconhecer ou no outros terreiros como sendo tambor de
mina e, ao mesmo tempo, tem-se a impresso de que eles so guardis no s da suposta
tradio africana, mas do prprio funcionamento do tambor de mina enquanto religio
afro-brasileira.
130
Para confirmar essa autoridade, Carvalho Santos e Santos Neto (1989, p.36),
colocam a foto de uma palmeira, que representaria a Casa das Minas, uma vez que esta no
teria originado nenhuma outra casa. A palmeira, que tem tronco indiviso, simbolizaria
assim essa casa que no teria ramificaes em outros terreiros.
Em um momento, essas dois terreiros so apontados como os fundadores do
tambor de mina. Em outro momento esses mesmos terreiros evitariam a proliferao dessa
religio da qual teriam sido fundadores. Pode-se perceber com essas diferentes posturas dos
ditos terreiros tradicionais, que essa suposta tradio africana, enquanto um elemento de
disputa, corresponde a diferentes interesses, que esto postos no campo religioso afro-
brasileiro.
Em um primeiro momento, a aludida tradio africana da Casa das Minas e da
Casa de Nag permite que possam ser reconhecidas como fundadoras do tambor de mina
e, por isso, so colocadas como os guardies dessa religio. Em outro momento, talvez
quando os terreiros de tambor de mina se expandem, a Casa das Minas e a Casa de Nag
tentariam evitar a proliferao de casas de tambor de mina.
A influncia desses terreiros no campo religioso especfico, que a maioria dos
pesquisadores atuais costuma relatar, acionada no momento em que os seus integrantes
querem exibir o peso de sua suposta tradio dada pela ligao com a frica e legitimada
pelos estudiosos, atravs das suas pesquisas.
Os chamados novos terreiros de tambor de mina so considerados avulsos
(CARVALHO SANTOS e SANTOS NETO, 1989, p.13), e no detentores de uma tradio
africana, e pode ser que, por isso, os denominados terreiros tradicionais no queiram
aceitar que aqueles se definam enquanto tambor de mina, pois isto descaracterizaria o que
est sendo qualificado como tradio africana no tambor de mina.
131
Para mostrar a proliferao de terreiros sem vnculo com as casas de tambor de
mina consideradas tradicionais, Carvalho Santos e Santos Neto afirmam:
Sobre a influncia da umbanda, observa-se que os terreiros de So
Lus, em sua maioria, optaram por um virtual processo de modernizao.
E nesse contexto sobressai o aparecimento cada vez mais freqente de
terreiros avulsos aqueles que no tem vinculao com nenhuma casa
mais antiga
64
(CARVALHO SANTOS e SANTOS NETO, 1989, p.13).
Pode-se perceber aqui que os denominados terreiros tradicionais desejam evitar a
proliferao dos demais, por que estes no mostrariam um conhecimento do que entendem
como sendo a tradio africana, uma vez que esto relacionados com a umbanda. A Casa
das Minas e a Casa de Nag, portanto, que seriam no s as fundadoras do tambor de
mina, mas as guardis da imaginada tradio africana, no estariam interessadas nessa
relao com umbanda, religio definida pelos pesquisadores como muito sincrtica, com
influncia no s de naes africanas e do catolicismo, mas tambm do Espiritismo
Kardecista.
Percebe-se com essas diferentes tomadas de posio dos agentes dos terreiros
tidos como tradicionais, que estes utilizaro a denominada tradio africana de acordo
com as mudanas e transformaes que vo sendo feitas pelos agentes dos diversos
terreiros no campo religioso afro-maranhense.
Portanto, a noo de tradio africana pode ser considerada um dos elementos de
disputas acionado pelos agentes sociais do campo religioso afro-brasileiro, de acordo com
os interesses que vo se colocando nesse campo.

64
Grifos meus.
132
Por ser um elemento de disputas do campo religioso afro-brasileiro, os terreiros
de tambor de mina tentam buscar essa tradio africana de diferentes formas, para que
possam, de alguma maneira, afirmar-se e serem reconhecidos como legtimos nesse campo.
Os terreiros que no teriam como demonstrar, por meio de suas histrias, que
foram fundados por africanos vindos diretamente da frica, ou que no teriam como
provar sua vinculao com alguma nao africana tentaro mostrar que, apesar de no
preencherem esses requisitos tambm so detentores de traos culturais africanos.
A relao com a frica vai ser mostrada no s atravs do contato com uma nao
africana, mas tambm por outros elementos que servem para afirmar o que est sendo
definido como tradio africana, assim, por exemplo, chefes de terreiros iniciados no
tambor de mina se legitimam atravs da relao que teriam com as casas aceitas como
tradicionais.
Esses terreiros, tambm reconhecidos como tradicionais, sero apontados nas
pesquisas como reivindicando denominao de mina (CARVALHO SANTOS e
SANTOS NETO, 1989), e terreiros descendentes de casas africanas ou de razes
(AMORIM, 2001).
E apesar de no terem sido fundados por africanos e de no apresentarem uma
relao direta com alguma nao africana, esses terreiros teriam tido uma forte influncia
dos terreiros tradicionais porque seus chefes teriam sido iniciados na mina por pessoas dos
terreiros que apresentam relao com a frica.
O chefe do Terreiro Fanti-ashanti, por exemplo, ao relatar o mito de origem de
sua casa, afirma que foi iniciado na mina no Terreiro do Egito, que seria da nao Fanti-
ashanti:
133
Pai Euclides afirma que a nao de sua casa Fanti-ashanti por
que ele foi iniciado no Terreiro do Egito - fundado em So Lus, no ano
de 1864, por Baslia Sofia (Massinokou Alapong), uma africana de
Kumassi (Gana - terra dos Fanti-ashanti). Afirma, tambm, que sua casa
a continuadora daquela nao porque, apesar dele no ter recebido da
sua me-de-santo (Maria Pia) todos os seus fundamentos (por ter
deixado de dar, no Terreiro do Egito, suas ltimas obrigaes e porque
suas me-de-santo no havia tambm recebido todos os fundamentos da
nao, apesar de ter sido iniciada pela fundadora daquela casa), seu
terreiro o nico que realiza as prticas ritualsticas introduzidas na Mina
pelo Terreiro do Egito (FERRETTI, M. 2000, p.161).
Os terreiros que no teriam sido fundados por africanos mostram sua suposta
tradio por serem descendentes dos terreiros fundados por pessoas de nao africana, que
so colocados nas pesquisas sobre o denominado tambor de mina como dando origem a
esta religio no Maranho, o que remete tambm a uma filiao gentica. Dessa forma,
pode-se perceber que os denominados terreiros de tambor de mina, tentaro mostrar sua
tradio africana de diferentes formas, e a falsidade ou veracidade de tais relatos
irrelevante, o que importa que o relato existe e justifica aes no presente (DANTAS.
1988, p.60).
No importa se os fatos e histrias contadas correspondem ou no relao real
desses terreiros com a frica, mas sim que a tradio africana, acionada na relao com
uma casa fundada por pessoas africanas, faa parte das interpretaes dos agentes sociais
desse terreiro no presente, para que este possa mostrar a validade dessa tradio africana, e
com ela possa ter reconhecimento no campo religioso afro-brasileiro. Sendo assim, tendo a
concordar com Capone quando afirma:
134
No se pode pensar a tradio como um simples reservatrio de
idias ou elementos culturais: ela , antes de tudo, um modelo de
interao social. E, por isso, torna-se um dos principais instrumentos de
construo da identidade, por meio da seleo de um nmero
determinado de caractersticas que ajudam a estabelecer as fronteiras
entre ns e os outros. O carter interacional da tradio e seu uso
estratgico na afirmao da identidade do grupo que a reclama
contribuem para marcar sua especificidade como algo que no dado,
mas continuamente reinventado, sempre investido por novas
significaes. Portanto, analisarei a tradio nag de acordo com a
posio de que ela , como todas as outras tradies, interacional,
construda e poltica (CAPONE, 2004, p.57).
Conforme coloquei anteriormente, a chamada tradio africana um objeto de
disputa, e enquanto tal, no um elemento invarivel desse campo religioso, pois se
modifica e se reestrutura de acordo com os interesses dos agentes sociais que esto
presentes no campo, como comprovou Pires (1999), em sua tese de doutorado ao mostrar o
prestgio adquirido por Euclides Ferreira, da Casa Fanti-ashanti em So Lus.
A Casa Fanti-ashanti, na sua histria, apresenta a relao com os chamados
terreiros tradicionais, como mostra Mundicarmo Ferrretti:
A casa Fanti Ashanti foi aberta com o nome de Tenda de So
Jorge Jardim de Ueira em 1958, por Euclides Ferreira, ligado ao terreiro
do Egito, matriz da Mina fanti-ashanti (j desaparecido). Segundo
informao por ele recebida de sua me-de-santo, o Terreiro do Egito foi
fundado em 1864, por Baslia Sofia, natural de Cumassi (Gana)
(FERRETTI, M. 2001, p.77).
No entanto, Euclides Ferreira no mostrou sua ligao com a frica somente
atravs dessa relao com um terreiro tradicional, que teria sido fundado por uma africana.
135
Como aponta Pires (1999), este pai-de-santo fez alguns movimentos dentro do campo
religioso e dos campos a ele relacionados, que fizeram com que ele prprio e a sua Casa,
Fanti-ashanti, fossem hoje reconhecidos no campo religioso enquanto um terreiro
tradicional.
Pires (1999, p.96) aponta quatro movimentos feitos por pai Euclides, para obter
esse reconhecimento: a aproximao com os intelectuais; o prestgio adquirido junto ao
povo-de-santo e ao pblico que freqenta seu terreiro; o fato de abrigar muitos filhos-de-
santo, e de beneficiar-se do fato da Casa Fanti-ashanti passar a ter reconhecimento
internacional, em decorrncia do filme Na Rota dos orixs
65
, que retrata relaes entre
frica e Brasil.
Esses movimentos, feitos pelo pai-de-santo Euclides Ferreira, apontados por Pires
(1999), demonstram que a relao com a frica no se daria somente atravs dos terreiros
tradicionais, ou seja, por elementos que pudessem ser recuperados pelo registro de suas
histrias. Esta relao reelaborada e reconstruda de acordo com as posies que os
agentes sociais vo ocupando no campo religioso, que tambm vai se reestruturando em
conseqncia dos movimentos feitos pelos agentes sociais nesse campo.
Se no podem comprovar uma filiao a fundadoras africanas, os terreiros, vo,
no presente, buscar uma ligao com a frica. H, portanto, em certo sentido, uma inverso
do mito de origem: em vez de virem de l (da frica) ontem, para l se dirigem hoje.
O que est presente nesse jogo, no se os terreiros teriam ou no, de fato,
relao com a frica, mas sim como esta relao pode ser reinventada, construda ou

65
O filme Na Rota dos Orixs tem recebido crticas por ter sido apresentado como documentrio. Mais
esclarecimentos em Pureza nag e naes africanas no tambor de mina do Maranho (FERRETTI, M.
2001); e Atlntico negro - Na Rota dos Orixs (PERS, Luis Nicolau. Revista Afro-Asia, 1998-1999).
136
reconstruda e reestruturada pelos agentes sociais envolvidos e interessados em se
posicionar dentro do campo religioso afro-brasileiro.
Dessa forma, o que pesa nessa disputa pela tradio africana no se as histrias
dos terreiros, que evocam relao com a frica so verdadeiras ou falsas, mas sim que
estas servem para que os agentes sociais possam se legitimar nesse campo, e possam
transformar essa relao em capital que um capital especfico desse campo.
Entretanto, se por um lado, os agentes sociais dos terreiros utilizam a noo de
tradio como estratgia para se movimentar no campo religioso, e com isso terem seus
terreiros reconhecidos, por outro, existem tambm terreiros que teriam os elementos para
comprovar sua tradio africana, no entanto, no acionam esses elementos, ou parecem
no participar da disputa no campo religioso afro-maranhense em So Lus, como por
exemplo, o Terreiro do Justino, fundado em 10 de agosto de 1896, por uma filha-de-santo
sada da Casa de Nag.
De acordo com dona Mundica Estrela, atual chefe do Terreiro do Justino, essa
casa de tambor de mina, teria sido fundada por dona Maria Cristina, conforme relatou:
- Olha, a histria do terreiro que eu sei que foi fundado por Maria
Cristina. Ela que fundou o terreiro n, ela fez primeiro ali embaixo ai no
deu certo l, por que meu pai Verequete no quis, ai ela mudou pra c. Ai
o sitio tava em venda e essa Antonia da Silva Raposo comprou o sitio pro
terreiro, t entendendo?
- Dona Maria Cristina foi iniciada em qual terreiro?
- Nag, ela era filha-de-santo da Casa de Nag. Ela veio de l, ela
era de Cod, ela era codoense, agora ela danava na Casa de Nag
(entrevista realizada em 30 de novembro de 2004).
137
O Terreiro do Justino foi, segundo depoimento de dona Mundica, fundado por
uma filha-de-santo da Casa de Nag. Essa ligao, entretanto, no acionada pelos agentes
sociais do terreiro, que afirmam no manter relao com aquela casa, como relatou a atual
me-de-santo:
- E como foi pra ela abrir o terreiro?
- Por que l na Casa de Nag terminou, eu no sei, por que n? Isso
ai eu no sei. S sei que terminou l e ela veio e sentou o terreiro dela
aqui numa mata virgem, aqui era mata virgem, hoje que j cidade. A
me-de-santo de l mandou que ela assentasse o terreiro dela.
- A me-de-santo que permitiu?
- Permitiu, por que terminou l n. Depois que eles renovaram a
casa de Nag, mas ai ela j tava aqui com o terreiro dela. Ai ela nunca
mais botou os ps l...Nem pra visitar. Por que a que chefe dela que
morreu disse pra ela no ir mais l.
- Por que?
- Ai eu no sei por que, eu s sei que ela disse. No foi por zanga,
no foi por briga, no foi por essas coisas, mas disse pra ela no botar
mais os ps l, e ela no botou mais. E assim so todas as que tem aqui
na chefia no vai, no bota os ps l.
- No?
- No. Por que ela recebeu essa ordem, a gente segue a mesma
ordem. A velha, a depois dela nunca foi. A outra, a terceira nunca foi, e
eu fui muito l, mas antes de assumir a chefia, quando eu era filha-de-
santo daqui, mais ia l s assistir, nunca dancei, quando sentia qualquer
coisa ia l pro lado de fora, at quando aquilo me aliviava e eu tornava
voltar pra assistir. Depois que virei chefe no sentei mais os ps l.
(entrevista realizada em 30 de novembro de 2004)
A representaes dos agentes sociais sobre a origem do terreiro so de que
dona Maria Cristina, que era filha-de-santo da Casa de Nag, aps fundar o seu terreiro
138
no manteve vnculo com a casa a qual teria pertencido. Essa explicao mostra que em
suas representaes, os integrantes desse terreiro no acionam a sua raiz.
Dona Mundica alude a um perodo em que a Casa de Nag teria encerrado
suas atividades, aspecto que no aparece nos estudos do tambor de mina. Mundicarmo
Ferretti, ao mencion-lo afirma:
Essa exploso
66
da Casa de Nag parece ter ocorrido durante o
perodo de crise da casa, por motivo pouco conhecido, quando o terreiro
esteve de portas fechadas por dois anos, o que deve ter ocorrido entre
1912 e 1913, uma vez que Me Dudu bolou no santo em 1916, no
toque de abertura da casa. Como a escritura do terreiro de 1910 e fala-
se que parte da casa fora vendida no passado, por herdeiros, e depois
reconquistada pela irmandade, acredita-se que a crise que motivou
seu fechamento (em torno de 1912), tenha sido motivada por questo
entre herdeiros das fundadoras do terreiro (FERRETTI, M. 2000, p.68).
A interrupo das atividades de um terreiro considerado tradicional talvez no
aparea com freqncia nos estudos do tambor de mina, porque fatos como esse vo contra
as representaes do que seria a tradio, relacionada idia de continuidade de rituais
africanos e a uma noo de antigidade e permanncia. Ora, um terreiro considerado
tradicional, ao ficar fechado por dois anos, como mantm a sua tradio?
Alm da fundadora, uma outra filha-de-santo, dona Otvia Enedina Serro,
tambm teria sado da Casa de Nag, onde era filha-de-santo, para ser brincante do
Terreiro do Justino, como relatou dona Mundica Estrela:

66
A exploso a qual se refere autora diz respeito a pessoas que saram da Casa de Nag para abrir seus
terreiros, o que segundo a autora levou a fundao de terreiros de tambor de mina em So Lus (FERRETTI,
M. 2000, p.68).
139
Otvia, que foi a terceira chefe daqui, tambm veio da Casa de
Nag. Ela veio porque ela morava... ela foi criada junto com essa dona
Antonia, ento ela, quando dona Antonia veio pra c ela veio com ela pra
c. Ai quando dona Antonia morreu passou o terreiro pra ela. A dona
Otvia era moa velha. Ela carregava Rei do junco, que ela trouxe da
Casa de Nag (entrevista realizada em 30 de novembro de 2004).
Dona Otvia foi sucessora de dona Antonia na chefia
67
da casa e, segundo
dona Mundica, era filha-de-santo da Casa de Nag, mas saiu porque dona Antonia, sua
irm de criao, com que tinha uma relao de amizade forte, convidou-a para ir com
ela para o Justino.
Percebe-se assim que no s a fundadora do Terreiro do Justino saiu da Casa
de Nag, mas outra filha-de-santo, que posteriormente torna-se chefe, tambm teria
abandonado a Casa de Nag, pelo Terreiro do Justino. Aqui parece que as relaes de
amizade entre dona Otvia e dona Antonia foram determinantes para que a primeira
abandonasse a Casa de Nag e se juntasse a dona Antonia no Terreiro do Justino
Essas histrias so relatadas a partir das experincias vividas pelos agentes
sociais no Terreiro do Justino e no aparecem nos estudos do tambor de mina, uma vez
que as referncias a esse terreiro so geralmente para mostrar a sua ligao com a Casa
de Nag, como se percebe na afirmao de Carvalho Santos e Santos Neto:
Com efeito, so inmeras as pessoas que, a partir de uma
convivncia com os chamados nagoenses se dispuseram a fundar seus
prprios terreiros. Eis alguns casos: Maria Cristina, integrante da Casa de
Nag, chegou a danar com as velhas africanas e, segundo Me Dudu,
que a conheceu, ela recebera, ainda no sculo passado, uma misso para

67
O Justino teve at os dias atuais quatro mes-de-santo: D. Maria Cristina (fundadora), D. Antonia, D.
Otvia (Tat) e D. Mundica Estrela.
140
fundar um terreiro. E o fez, implantando, no Bacanga, o Terreiro do
Justino, assentado por africanos da Casa de Nag e que sobrevive at
hoje, embora precariamente
68
(CARVALHO SANTOS e SANTOS
NETO, 1989, p.51).
O que seria sobreviver de forma precria para estes autores? E os agentes sociais
desse terreiro consideram que as suas atividades religiosas so precrias sobrevivncias do
que foi um dia assentado por pessoas oriundas do contato com velhas africanas?
O tambor de mina orienta a vida dos agentes do Justino, como se pode perceber
no relato de dona Iolanda
69
:
Pra mim tambor de mina ... eu no sei no, pra mim eu acho uma
coisa muito boa, eu tenho tido muitas coisas boa l. Primeiro quando eu
quero uma coisa eu peo, eu no peo pra...eu peo pra Deus, e vou l
fazer minha obrigao e assim. Eu no sou assim invocada n? Por que
tem gente que to invocada que doente por aquilo. Eu no, eu no sou
assim, eu sei que existe, existe pro bem e existe pro mal. Ento eu gosto
de ir l por que l no se faz mal a ningum, uma coisa muito boa.
Mina, pra quem sabe o que uma mina, que respeita, uma coisa muito
boa. Agora cada um faz do jeito que quer n? Tem uns que tira pra fazer
o bem e uns que tira pra fazer o mal. Ai..pra mim uma coisa muito boa.
Eu acho, pra mim n? Eu me sinto bem quando eu vou l. Quando eu
passo muito tempo sem ir...
Uma vez eu adoeci aqui, eu quase morro, eu fui no mdico, por que
primeiro eu vou para o mdico, por que nem toda vez que a gente corre
pra l doena ...por isso que morre muita gente, primeiro eu corro pro
mdico, pra saber se a doena de mdico, se for de mdico eu vou me
tratar no mdico.Ai se eu fao todos os exames, tomo remdio e no fico
boa, ai eu vou pra l e fao minhas obrigao l. Por que se eu me

68
Grifos meus.
69
Dona Iolanda tem 67 anos e filha-de-santo do terreiro h 53 anos.
141
invocar s l eu me esqueo do mdico n? E eu acredito nos dois, eu
acredito neles, mas eu tambm acredito muito no mdico. Eu tive comeo
de derrame ai eu passei quase um ms no Portugus, internada. Ai depois
que eu fiquei boa, ai, eu tornei voltar no Doutor Artur Almeida, ai fiz
todos os exames, ai eu sempre com dor de cabea, ele disse olha, a
senhora no tem mais remdio pra tomar ai eu fui pra l tomei remdio
de l, fiquei boa. Se eu sei que coisa de l ento eu vou pra l. Por que
eu acho que no adianta eu ir pra outro lugar, tenho que ir pra l
(entrevista realizada em 23 de novembro de 2004).
Na fala de dona Iolanda h uma linha divisria separando o que est no mbito do
tambor de mina e o que no estaria. Para saber se da mina, dona Iolanda descarta primeiro
o que no . Ao ficar doente procura um mdico, se este no d a soluo porque no do
seu conhecimento (cincia) do conhecimento da mina (religio). Parece que aqui no h
oposio entre um e outro. O primeiro um caminho para ela chegar as obrigaes no
tambor de mina.
Os estudiosos do tambor mina mostram que a Casa das Minas e a Casa de
Nag teriam dado origem ao tambor de mina, e em alguns momento passam a
impresso de que essas casas no reconhecem terreiros que teriam sado delas, mas na
fala do me-de-santo do Terreiro do Justino, parece tambm que os agentes desse
terreiro no esto reivindicando um reconhecimento de que teriam sado da Casa de
Nag. Parece que lhes indiferente origem ou ligao com um terreiro considerado
tradicional, da qual no dependem para funcionar.
Para esse terreiro a idia de tradio africana vinculada a Casa de Nag no tem
importncia, pois se quisesse ressaltar, por meio da sua histria de origem, o faria
legitimada pelos estudos que o vinculam quela Casa. Como se percebe nessa afirmao de
Mundicarmo Ferretti:
142
A religio afro-brasileira em suas diversas denominaes
(Candombl, Xang, Mina, Batuque, Umbanda) apresenta, em grau
variado, elementos das religies trazidas da frica, h mais de 100 anos,
por escravos de vrias etnias. Em alguns terreiros antigos, fundados por
africanos (como as Casas das Minas e Nag/So Lus-MA), esses
elementos chegaram at hoje, por transmisso oral, graas ao esforo das
novas geraes para manter viva a tradio da casa e o zelo por tudo
aquilo que foi ensinado por seus fundadores. Em terreiros mais novos,
abertos por pessoas iniciadas por aqueles e eles vinculadas (como o do
Justino, tambm em So Lus), ou que os adotaram como modelo
(terreiros do Maranho e do Norte que se definem como Tambor de Mina
ou Mina-nag), os elementos religiosos africanos so tambm muito
valorizados e vo sendo repassados de gerao em gerao (FERRETTI,
M. 1994, p.99).
Talvez o fato desse terreiro no ter sido objeto de estudo especfico dos
pesquisadores do tambor de mina
70
, fez com que ele no absorvesse as representaes da
tradio elaboradas a partir do discurso intelectual, o que parece apontar para a no
participao desse grupo na disputas do campo religioso, ao menos no tocante a esse
elemento.
A suposta tradio do tambor de mina vai se reestruturando e se modificando nos
estudos dessa religio. Os terreiros que apresentam alguns elementos de ligao com a
frica passam a ser os detentores da tradio africana, e os que no tem, tentam constru-la
a partir de alguns movimentos no campo religioso, e na relao com o campo intelectual.
Ora, o Justino, apesar de ter elementos que atestariam uma tradio africana, no
foi at os dias atuais, objeto de estudo especfico de parte de um pesquisador consagrado no

70
A pesquisa que realizei no Justino no se deteve no funcionamento desse terreiro, uma vez que estava
comparando, um ritual especfico, a Mesa Branca em dois terreiros de tambor de mina. No houve at os dias
atuais um trabalho etnogrfico especfico desse terreiro.
143
campo de estudos do tambor de mina, o que talvez tenha contribudo para que ele no
entrasse na disputa pela idia de tradio africana elaborada pelos estudiosos, mas isso no
significa que ele no tenha elaborado suas prprias representaes e estratgias que
possibilitam a sua existncia at os dias atuais.
Portanto, enquanto categoria analtica dos pesquisadores, a idia de tradio opera
na realidade dos terreiros, entretanto, enquanto tal, no est presente em todo o campo
religioso, mas somente naqueles terreiros que, de algum modo, criam relaes com o
campo cientfico. Talvez por isso Dantas afirme que a idia de preservao da tradio
parece interessar mais aos intelectuais que aos lderes e iniciados no culto (DANTAS,
1988, p.201).
O terreiro do Justino, talvez por no ter sido objeto de estudo de intelectuais
consagrados, constri outras categorias de entendimento, a partir de outras estratgias, que
lhe possibilitam movimentar-se no campo religioso afro-brasileiro em So Lus. E uma das
estratgias do Terreiro do Justino foi se filiar Federao Maranhense de Umbanda.
A umbanda enquanto religio afro-brasileira em So Lus no considerada
como detentora do que os autores entendem como tradio africana, e conforme tentei
demonstrar acima, os terreiros que se afirmam mina, mas apresentam rituais da umbanda,
so colocados pelos pesquisadores contemporneos como misturados, por isso no parecem
despertar interesse enquanto objeto de estudo.
Por isso, os agentes sociais dos terreiros de umbanda, religio sincrtica por
excelncia (AMORIM, 2001, p.37), tentam se legitimar nesse campo religioso por outras
vias que no a da suposta tradio africana. Em So Lus existem duas Federaes de
Umbanda, uma presidida pelo pai-de-santo, Sebastio do Coroado, ex-vereador e suplente
144
na Cmara Municipal, e a outra, por Astro de Ogum, atual vereador
71
, na qual o terreiro do
Justino filiado, cujo nome Federao de Umbanda Esprita e Culto Afro-brasileiro do
Maranho.
Um terreiro de tambor de mina detentor do que os intelectuais entendem como
sendo a tradio africana, no se filiaria Federao de Umbanda, como afirma
Mundicarmo Ferretti:
A procisso dos orixs sai da Prefeitura, aps o discurso do
prefeito, e vai at Igreja do Desterro, onde ocorre a lavagem da entrada
com amansis, aps o que realizada, na praa em frente igreja, uma
gira de Umbanda. Observando o ritual nos dois ltimos anos,
constatamos que a atividade no conta com a participao de terreiros
tradicionais de Mina que, por sinal, continuam resistindo filiao e
federaes de Umbanda, embora alguns mineiros participem
individualmente do evento. Esses terreiros tem participado, no entanto,
do INTECAB onde pequena a integrao de lderes de Umbanda
(FERRETTI, M.1994, p.116).
Ao se filiar Federao de Umbanda o Terreiro do Justino busca reconhecimento
no campo religioso, por outras vias. Aqui, se percebe novamente que as representaes da
tradio africana elaboradas a partir do campo cientfico no esto presentes nesse
terreiro, pois uma casa detentora dessa tradio, no precisaria (e no deveria) segundo os
estudos do tambor de mina, filiar-se Federao de Umbanda.
Os terreiros considerados tradicionais em So Lus, esto ligados ao Instituto da
Tradio e Cultura Afro-Brasileira INTECAB, instituio nacional com sede em
Salvador, coordenada por Mestre Didi, um dos seus fundadores. Seu objetivo principal

71
A relao entre o campo afro-maranhense e o campo poltico em So Lus, embora de extrema importncia
um tema de estudo, ao qual no me propus neste trabalho.
145
preservar os valores espirituais, culturais e cientficos da religio tradicional africana no
Brasil e seus desdobramentos, aprofundando o intercmbio a nvel nacional e
internacionalmente.
O INTECAB composto por uma Coordenao Nacional na Bahia, e
coordenaes estaduais em cada um dos estados fundadores: Pernambuco, Rio de Janeiro,
Maranho e Minas Gerais. Posteriormente foram criadas as Coordenaes Estaduais de So
Paulo, Par, Sergipe e Paraba
72
.
No Maranho o INTECAB coordenado por dona Celeste da Casa das Minas, e
conta ainda com a participao de lderes de outros terreiros, alm de intelectuais.
Mundicarmo Ferretti secretria administrativa e Srgio Ferretti conselheiro. Segundo
informaes de dona Celeste, os membros do INTECAB no tm se reunido porque
geralmente obedecem a uma agenda de atividades que repassada pela coordenao
nacional. Estas, quando acontecem, so realizadas na Casa das Minas
73
.
O INTECAB, alm de ter uma ampla abrangncia, composto por lderes
religiosos e pesquisadores. No Maranho, como afirma Mundicarmo Ferretti, os terreiros
considerados tradicionais, esto ligados a esse instituto, talvez pela relao que h entre
esses terreiros que so os mais estudados e os pesquisadores.
Os terreiros que no tm essa relao filiam-se a federaes de umbanda, como o
fez o Terreiro do Justino que, a partir das relaes construdas no campo religioso, filiou-se
a uma federao, como relatou dona Mundica:

72
Essas informaes foram retiradas do site: www.mestredidi.com, onde esto alojadas as informaes sobre
o INTECAB.
73
Alem dessas reunies voltadas aos membros o INTECAB realizou alguns eventos em So Luis: Seminrio
sobre razes bantos da cultura brasileira (47 reunio da SBPC So Lus, 1995), Seminrio Perspectivas das
Religies Populares (1998) entre outras.
146
Aqui no era filiado, mas ai, Itaporandi, que neto daqui, filho-de-
santo de uma brincante daqui, Mundica, que abriu um terreiro l na Vila
Passo, j ouviu falar? Ela era brincante daqui, e ele brincante dela. Ele
comeou a me dizer pra filiar o terreiro, que isso era importante, por que
o terreiro ia ser documentado, ia ter registro. Ai a gente filiou (entrevista
realizada em 03 de dezembro de 2004).
A partir das relaes dos agentes sociais com pessoas de terreiros chamados
por alguns autores de mais novos, o Justino se filiou Federao. Dona Mundica da
Vila Passos era filha-de-santo do Terreiro do Justino, que abriu seu terreiro de tambor
de mina, mas que, apesar disso, mantinha relaes com o Justino, como afirma dona
Mundica: ela ganhou os tambor e pegou a tocar l n? agora sempre ela vinha n? Ela
nunca deixou de vim. E os filho-de-santo, como eram filho dela comearam a vir pra
c com ela (entrevista realizada em 03 de dezembro de 2004).
O terreiro do Justino mantm relaes com o terreiro fundado por uma filha-
de-santo, e estende os laos ao terreiro que surge a partir do terreiro sado dele. Nas
expresses dos agentes, o Terreiro de Mundica da Vila Passos filho do Terreiro do
Justino e, o Terreiro de Itaporandi, que era filho-de-santo do Terreiro de Mundica da
Vila Passos, considerado neto do Terreiro do Justino.
O Terreiro do Justino estreita laos com os terreiros que surgem a partir dele,
mas no tem vnculos com a Casa de Nag, de onde teria sado. As relaes so
estabelecidas a partir do futuro, dos que dele saram, e no com o passado, Casa de Nag,
de onde teria sado o Justino.
O terreiro filia-se para ter registro, o que indica que ele que ocupar um lugar no
campo religioso afro-maranhense, buscando reconhecimento e apoio. Para tanto, cria
147
relaes que posam lhe dar essas garantias. E isso parece mais evidente quando dona
Mundica afirma:
Quando a gente foi filiar o terreiro Itaporandi disse que era bom,
por que l tem advogado, tem tudo, pra ajudar os terreiro, e ele disse que
essa casa muito antiga e a federao tinha que ter orgulho da gente ser
filiado, no tem um l do nosso tempo, tu sabia?(entrevista realizada em
03 de dezembro de 2004).
Percebe-se aqui que ela est utilizando o tempo de existncia do terreiro para
indicar s sua importncia em relao aos outros terreiros filados Federao, ou seja,
ela utiliza a mesma idia de temporalidade utilizada por pesquisadores (FERRETTI,
M.2000; CARVALHO SANTOS e SANTOS, 1989) ao trabalharem a noo de
tradio.
As noes de temporalidade e antiguidade, portanto, podem ser utilizadas de
diferentes formas e em diferentes contextos. Para os pesquisadores, servem para
legitimar a idia de tradio; para dona Mundica serve como indicador de importncia
na relao com uma instituio que representa diversos terreiros de religio afro-
brasileira no Maranho.
Alm de se filiar Federao de Umbanda, algo que os terreiros tradicionais
no fazem, o Terreiro do Justino realiza um ritual denominado Sesso de Mesa Branca,
realizado em terreiros tidos como misturados e de Umbanda.
Nesse ritual, realizado a cada quinze dias, as filhas-de-santo recebem espritos
de mortos, e utilizam livros do Espiritismo Kardecista. Os mais usados durante a sesso
so os Livro de Caritas, o Livro dos Espritos, e o Livro dos Mdiuns. Nas sesses as
148
filhas-de-santo do passe nos presentes, e so colocados tambm um ou dois litros de gua,
de acordo com o nmero de pessoas, que servida a todos no final do ritual. Devido a essas
caractersticas, esse ritual tem algumas semelhanas com o Espiritismo Kardecista
(ABERU, 2002, p.47).
A Sesso de Mesa Branca passou a ser realizado no terreiro em 1979, quando
dona Mundica tornou-se chefe. Segundo relatou-me, sua iniciao nesse ritual se deu da
seguinte forma:
Eu j tava iniciada na Cura e na Mina, quando comecei a ver
astros, espritos e guias. Eu morava na Vila Embratel e era l que via
espritos dando passes e tinha vises. Isso no alterou a minha vida no
terreiro, e nos dias de toque continuava recebendo meus guias, mas essas
vises me incomodavam por que eu no sabia o que era.
Um dia, eu tava no terreiro, contando para a minha me-de-santo
sobre essas vises, quando eu senti a presena de espritos. A ela,
Otvia, me disse que eu pertencia ao astral e que ela ia me levar numa
sesso astral. Depois de trs meses ela no falou mais nisso. A eu
mesmo fui numa Casa de Umbanda, que ficava perto da Casa de Jorge
Babala. Nessa casa no deu certo e eu fui pra casa de dona Tot que
tinha um terreiro de tambor de mina l no bairro da Coria. E foi ela que
me preparou na Mesa Branca. A eu continuei participando das sesses
na casa dela, e depois eu comecei a fazer em casa, e em 79 quando passei
a ser chefe e a morar no terreiro, as sesses passaram pra c e to at hoje
(entrevista realizada em 06 de dezembro de 2001).
Em 1979 o terreiro do Justino, que, segundo os depoimentos, j havia sido
fundado h oitenta e trs anos, insere um ritual no seu calendrio de atividades, que alm de
apresentar semelhana com o Espiritismo Kardecista, realizado em terreiros de umbanda.
149
A depreender pelo que diz dona Mundica, diferentemente dos terreiros
apontados como tradicionais pelos pesquisadores, ela no est interessada em manter uma
tradio africana, nem tampouco conservar a pureza de seus rituais. Ao contrrio disso, ela
no parece sequer partilhar essa preocupao e mostra-se aberta a inovaes e a
sincretismos, se isso for necessrio ao funcionamento desse terreiro, e apesar disso no
abandona a autodenominao de terreiro de tambor de mina. Assim, para os agentes sociais
desse terreiro, filiar-se a uma federao de umbanda, promover ritual de Mesa Branca no
indica descaracterizao enquanto tambor de mina, pois como diz dona Iolanda, filha-de-
santo da casa:
Pra mim no tem diferena, tambor de mina, umbanda,
candombl.. isso ai quase tudo a mesma coisa, s muda o nome,
mesmo que s uma igreja, cada uma no tem um nome? Eu acho que a
mesma coisa, cada um bota do jeito que quer, candombl, umbanda...
Cada qual bota do jeito que quer, no v l no sitio, l no dana homem,
e tem terreiro ai que mais s homem, o jeito da roupa, de danar, o jeito
de tocar, por que tem uns que tem quatro tambor, l no sitio s tem dois,
tem uns que tem trs. assim cada um faz como acha melhor
74

(entrevista realizada em 23 de novembro de 2004).
Na fala de Iolanda no aparece distino entre as diversas religies afro-
brasileiras, e cada terreiro construiria seus rituais de acordo com suas experincias. Dona
Iolanda enfatiza a liberdade, a autonomia, a diferena, a pluralidade, contrariamente idia
de modelo, de parmetros que possam indicar maior ou menor africanidade, maior ou
menor tradicionalismo.

74
Grifos meus.
150
Para dona Mundica, a insero da Mesa Branca e a filiao Federao so
importantes porque tudo que o se faz no terreiro para o bem dele, pra que possa continuar
existindo:
No existe isso de um terreiro ser melhor do que outro, nem de um
chefe ser mais do que outro, na mina no se tem isso, todo mundo tem
seu valor, ningum melhor do que ningum. Na mina no se pode ter
pose, tem terreiro ai que muito posista, do que de adianta isso? Uma
vez eu vi uma coisa que eu fiquei muito triste. Eu tava assistindo um
toque num terreiro de mina
75
, famoso, conhecido...tinha um senhor em p
assistindo tambm, e ele tava acompanhando as cantigas, cantando junto,
sabe como ? Quando uma brincante do terreiro foi e cochichou no
ouvido do tocador que saiu voltou com uma bacia de gua e jogou no
senhor que tava cantando e disse pra ele que nesse terreiro era proibido
fazer isso. O senhor sentou na calada todo molhado e comeou chorar e
disse que era dono de um terreiro no interior... Mates, no me lembrou
direito de onde ele... Ele disse que tinha ido l por que tinha ouvido falar
nesse terreiro e queria conhecer, e nunca pensou que ia ser to humilhado
como nesse dia. Isso mina? No, isso no tambor de mina, desde do
dia que vi isso no pisei mais l..tanto no ... que tempo depois a filha-
de-santo que mandou jogar gua nele morreu...uns meses depois ela caiu
de um banco fraturou a costela e morreu, no sei, mas eu acho que isso
foi castigo, porque na mina no se pode querer ser mais do que outro
76

(entrevista realizada em 05 de janeiro de 2005)
Dona Mundica ressalta um ethos, um conjunto de valores que orientariam,
segundo ela, o comportamento no que ela entende como sendo a mina, no sentido da
igualdade entre todos. Ela indica, tambm, um sistema de crenas que envolve

75
No escreverei o nome do terreiro, nem da filha-de-santo citados por dona Mundica, para evitar transtornos
s partes envolvidas.
76
Grifos meus.
151
proibies e punies, quaisquer que sejam as partes envolvidas sejam de um terreiro
considerado famoso (posista, segundo ela) ou no.
Percebe-se aqui que a hierarquizao relacionada idia de terreiro tradicional
e no tradicional no aparece nas falas e nas aes dos agentes sociais do Justino, que
criam representaes sobre o tambor de mina a partir das suas experincias nessa
religio, e com elas se posicionam dentro do campo religioso.
Apesar de poder enquadrar-se como tradicional, a partir dos critrios de
classificao utilizados pelos pesquisadores, o Terreiro do Justino adota outras
estratgias de movimentao dentro do campo religioso, que so, elas mesmas,
contrrias quelas dos terreiros tidos como tradicionais. E o faz porque suas
representaes sobre o tambor de mina, enquanto religio, so diferentes das
representaes daqueles.
As representaes sociais sobre o denominado tambor de mina so criadas a
partir das experincias que os agentes sociais vivenciam e a partir das explicaes que esses
mesmos agentes do sobre essas experincias. Por isso, cada terreiro de tambor de mina
elabora suas representaes sobre essa religio, de acordo com as suas experincias nela.
Essas representaes do real, como afirma Bourdieu (1998, p.113), fazem parte
do real, e esto presentes nas explicaes que os agentes sociais emitem sobre o tambor de
mina. Portanto, as representaes sociais do tambor de mina no se limitaro aos agentes
desse campo, se estendendo a outros campos com os quais o campo religioso se inter-
relaciona, como o campo cientfico.
A tradio, enquanto representao legtima do campo religioso passa a
constituir-se em elemento de disputa, em capital especfico desse campo, passando a ser
152
acionada como categoria nativa, mobilizada pelos agentes sociais em determinados
contextos e situaes, diferenciando-os.
Ao se constituir, tambm, em categoria analtica, no mbito do campo
intelectual, a noo de tradio apresenta novos contornos, pois passa a ser utilizada como
forma de explicar todo o campo religioso afro-brasileiro, sem se atentar para as situaes e
contextos em que era utilizada como categoria nativa. Sendo assim, o campo cientfico cria
uma representao da tradio, que passa a operar na realidade dos terreiros de religio
afro-brasileira em So Lus, construindo artefatos que passam a ser tratados como
realidades objetivas. Como mostrou Dantas:
Ao transformar a pureza nag, categoria nativa, utilizada pelos
terreiros para marcar suas diferenas e rivalidades, em categoria analtica,
os antroplogos (atravs da construo do modelo nag) contriburam
para a cristalizao de contedos culturais que passam a ser tomados
como expresso mxima de africanidade (DANTAS, 1988, p.242-243).
Os estudos elaborados no campo cientfico, portanto, produzem novas
representaes dessa tradio, cristalizadas na retomada acrtica e constante de seus
pressupostos, desde os autores fonte at os atuais, e estas passam a operar na realidade dos
terreiros de tambor de mina.
As pesquisas em determinados terreiros de tambor de mina, que dizem respeito
a casos localizados, a situaes empricas especficas, so generalizadas, passando a
constituir-se em representaes autorizadas, legitimas, relativas ao tambor de mina como
um todo. Isto ocorre tanto mais o pesquisador ocupe uma posio central dentro do campo
153
intelectual, tanto mais ele acione seu capital especfico, ao estudar casas consideradas
tradicionais, legtimamente africanas, pedaos da frica transplantados para o Brasil.
As pesquisas sobre o tambor de mina que classificam as distintas casas,
estabelecendo hierarquias conforme sua maior ou menor tradio, parecem no levar em
considerao que as representaes se constituem a partir da experincia dos agentes
sociais.
Assim, as representaes sobre o tambor de mina em um terreiro no podem
servir como representaes ou realidade de todos os terreiros de tambor de mina de So
Lus. Pois os agentes de cada terreiro constroem suas representaes a partir das suas
experincias nessa religio. Dona Mundica relatou-me um fato que aponta para isso:
Nesse terreiro j teve cada coisa, hum... na mina a gente vive cada
coisa minha filha..tu acredita que aqui j at nasceu criana em dia festa?
Foi..Aqui teve uma brincante, ela j morreu, ela teve o filho aqui, uma
festa de So Benedito.
O nome dela era Maria de Jesus, mas a gente chamava ela de Maria
Pretinha, por que ela era bem pretinha, mas era bonitinha ela. Ta com trs
anos que ela morreu. Ai ela tava buchudona, nesse tempo era embarcado
que se vinha, saltava no Pianc vinha pra c ..Ela tava l na casa dela, ai
diz que deu uma vontade dela vim na festa de So Benedito nos dias de
ter criana e ela veio.
Quando foi de noite ela danando mina o invisvel dela disse que
ela tava com dor..Ah menina... a valncia que tinha uma enfermeira da
maternidade aqui, ela era afilhada da velha, Tat. Ai botaro a cama da
velha, botaro ali pro salo, era um corre-corre de invisvel aqui, menina.
Foi um corre- corre danado de invisvel. A tudo dele foi de invisvel, as
espada de cintura, de cabea foi o cueiro. E eu tive uma gravidez quando
eu morava l no... onde meu Deus? L no Bairro de Ftima, e eu tinha
uma camisinha e dentro da maleta que eu guardava minhas coisas ainda
154
tinha camisinha ai dei pra ele. E ai o sabonete foi sabonete de encantado,
tudo foi coisa de encantado, e ela teve um bom parto. A quando foi dia
de Santa Brbara, a festa dele foi em novembro, eu batizei ele a dia de
Santa Brbara, foi no tempo de me Tat. Eu sou madrinha dele, batizei
ele dia de Santa Brbara pra poder atravessar o mar. Pro pai vim buscar
n?
Marilande: Ele ficou no terreiro desde a festa de So Benedito em
novembro e s foi embora em dezembro na festa de Santa Brbara?
Mundica: hum hum, por que no era batizado no podia atravessar
o mar n? A batizei ele dia de Santa Brbara, ai o pai dele levou ela mais
ele.
Marilande: Ele t aqui em So Lus?
Mundica: Ta, ta sim, foi se meter na crena quando saiu da crena
deu pra beber, que bebe.. e quando bebe fica furioso, ele bom um amor,
sabe o que um amor? Ele bom um amor, mas j bebeu j viu. Nessa
festa agora ele se portou a que foi uma beleza...Ah. quando ele tiver a
eu te amostro ele. O nome dele Benedito, nasceu na festa dele no
podia ser outro.
Marilande: Quando ele sai da crena ele vem aqui?
Mundica: No, ele no ta mais na crena, depois que ele saiu da
crena que ele se danou pra beber. Ele tava aqui na festa, ele escurinho,
mas ele bonitinho ele
77
... Nasceu aqui, foi um corre . corre danado
nesse dia ai.
Marilande: O tambor parou quando ela comeou a sentir as dores?
Mundica: No, tambor no parou, os invisvel continuava
danando, quando um saia pra ver, um mucado continuava danado,
outro vinha ver se j tinha nascido, e era uma correria, foi um corre-
corre, que s tu vendo. (entrevista realizada em 30 de novembro de
2005).
Nesse relato nota-se uma srie de representaes elaboradas a partir do que os
agentes desse terreiro vivenciam no tambor de mina. A correria no foi das senhoras, mas

77
Grifos meus.
155
das entidades que elas incorporavam. E estas alm de no interromperem a festa ainda
doaram seus pertences, que foram os primeiros objetos usados pela criana. Percebe-se
tambm a crena no ritual catlico, o menino no poderia enfrentar os perigos do mar sem
o batismo, assim como no poderia ter outro nome a no ser Benedito. Toda essa
experincia composta por significaes e representaes elaboradas pelos agentes desse
terreiro de acordo com suas experincias no tambor de mina que, so diferentes das
experincias de agentes de outros terreiros.
Entretanto, apesar das representaes sobre o tambor de mina serem construdas
de diferentes formas, por diversos agentes sociais, o que significa dizer que existem
diferentes representaes sobre o tambor de mina, parece que as representaes legtimas,
pelo menos no discurso intelectual, sero as dos denominados terreiros tradicionais, os
mais pesquisados e estudados pelos intelectuais, como tentei demonstrar no captulo
anterior.
Os agentes do campo cientfico, igualmente um campo de foras, um campo de
disputas, de alguma forma, passam a agir sobre a realidade dos seus objetos de estudo.
Assim, os trabalhos e pesquisas que vo se referir aos terreiros definidos como
tradicionais, agem no s sobre os terreiros pesquisados, mas tambm sobre todo o campo
religioso afro-brasileiro em So Lus que, de algum modo, se reestrutura a partir do
discurso intelectual.
O discurso cientfico, enquanto fala autorizada no campo pertinente, promove as
classificaes que passam a existir como legtimas, que passam a se reproduzir em outros
campos, inclusive e, talvez, principalmente, no campo religioso. No entanto, os terreiros
que, por motivos diversos, no parecem estar na disputa do campo religioso, constroem
suas representaes a partir das prprias experincias dos agentes sociais nos terreiros,
156
como se pode perceber ao se analisar o Terreiro do Justino que, apesar de apresentar as
caractersticas que o legitimam enquanto tradicional, no as aciona no campo de disputa,
construindo outras prticas e representaes sobre o que seria o tambor de mina. E estas
podem ser consideradas estratgias desse terreiro para continuar existindo no campo
religioso afro-brasileiro em So Lus.



















157
5. A manipulao da noo de tradio como estratgia de existncia do
tambor de mina
A noo de tradio africana, como categoria analtica elaborada pelos
estudiosos das religies afro-brasileiras em So Lus, est intrinsecamente ligada a
elementos que remetem ao continente africano, servindo classificao e hierarquizao de
terreiros presentes nesse campo, em So Lus.
Enquanto categoria nativa, entretanto, a idia de tradio acionada pelos
agentes sociais para demarcar lugares e posies no campo religioso afro-maranhense. Por
isso, enquanto tal, pode ser considerada como estratgia dos grupos religiosos que, somada
a outras, lhes possibilita existirem e se manterem no espao social.
A tradio, como categoria nativa, pode ser pensada, portanto, como resultado
da adoo de estratgias que determinam a existncia dos terreiros afro-brasileiros no
espao social. Sendo este constitudo de diferentes campos
78
, proponho-me a pensar as
vrias manifestaes de religio afro-brasileira (com suas casas, seus agentes, sua relao
com agentes de outros campos) como um espao estruturado de posies e de postos, com
propriedades especficas, que o distinguem de outros campos e que, como tal, pode ser
analisado independentemente dos agentes sociais que o compem.
Alm disso, se um campo se define, entre outras coisas, por seus objetos de
disputa, como afirma Bourdieu, proponho-me a analisar as diferentes religies afro-
brasileiras como um campo de disputas estruturado:

78
Os campos seriam como espaos estruturados de posies ou de postos cujas propriedades dependem das
posies nestes espaos, podendo ser analisados independentemente das caractersticas de seus ocupantes
(BOURDIEU, 1983, p.89).
158
Um campo se define entre outras coisas atravs dos objetos de
disputas e dos interesses especficos que so irredutveis aos objetos de
disputa e aos interesses prprios de outros campos (BOURDIEU, 1983,
p.89).
Um campo tambm um espao de conflitos e de concorrncia no
qual os concorrentes lutam para estabelecer o monoplio sobre a espcie
especfica do capital pertinente ao campo; a autoridade cultural, no
campo artstico; a cientfica, no campo cientfico; etc (BOURDIEU,
2002, p.67).
No campo religioso afro-maranhense os agentes sociais concorrem pelo
monoplio da autoridade religiosa, disputando aqueles elementos que conferem (ou
reafirmam) essa autoridade. A tradio, enquanto categoria nativa, um desses objetos de
disputa, acionada pelos agentes sociais na luta pelo monoplio da autoridade religiosa.
Os terreiros que apresentam a suposta tradio so detentores dessa autoridade
e os que no a detm criam estratgias que possibilitam constru-la, como mostrei no
captulo anterior.
Dessa forma, o campo religioso afro-brasileiro, definido enquanto uma
especificidade do campo religioso mais amplo, composto por diversas religies que se
definem (e so definidas pelos estudiosos) como detentoras de traos culturais africanos,
como o tambor de mina, a umbanda e o candombl. Entre elas, aquela que mais detiver o
capital especfico do campo (tradio africana), ocupa a posio privilegiada na disputa
pela autoridade religiosa.
No Maranho, o tambor de mina a religio afro-brasileira que mais passou a
deter o monoplio da autoridade religiosa do campo religioso afro-brasileiro,
principalmente em conseqncia de ter sido transformada em objeto de investigao
159
cientfica, assim como na Bahia essa autoridade do candombl e, no Rio Grande do Sul,
do Batuque.
Pode-se perceber, assim, a interseco entre o campo religioso afro-brasileiro e
o campo cientfico, pois o capital especfico do primeiro passa a ter mais valor quando
validado pelos agentes do segundo. Deste modo, quanto mais um terreiro for estudado por
um especialista, mais ter como aumentar seu capital simblico no campo religioso, pois
mais poder comprovar sua tradio, ou seja, o discurso da autoridade religiosa
legitimado pelos pesquisadores do campo cientfico, que apontam quais so os terreiros
detentores da suposta tradio africana.
A luta pelo monoplio da autoridade religiosa varivel de acordo com o lugar
e o contexto, entretanto, a luta dos agentes sociais inerente a todo campo, pois
importante para seu prprio funcionamento. Dessa forma, necessrio que exista um objeto
de disputa, neste caso, a tradio, e que os agentes sociais, pais e filhos-de-santo, estejam
preparados para disputar esse objeto, movimentando o campo religioso afro-brasileiro em
So Lus:
preciso que haja objetos de disputas e pessoas prontas para
disputar o jogo, dotadas de habitus que implique no conhecimento e
reconhecimento das leis imanentes do jogo, dos objetos de disputa
(BOURDIEU, 1983, p.89).
Assim como os agentes do campo religioso disputam o monoplio da autoridade
religiosa, os agentes do campo cientfico tambm disputam uma posio no campo no qual
esto inseridos e, ao se tornarem autoridades em determinados terreiros, esto em posio
160
dominante nesse campo, tornando-se autoridades legtimas para classificar os terreiros de
tambor de mina.
As religies afro-brasileiras, portanto, como um campo organizado em torno de
determinados sistemas de crenas e de valores religiosos, esto inseridas no espao social,
podendo ser pensadas como um campo de disputas, no qual agentes sociais entram em
conflito e rivalizam entre si. Sendo assim, enquanto tal, podem tambm ser pensadas como
o resultado do exerccio de um jogo e, como afirma Bourdieu (1990, p.83), o jogo lugar
de uma necessidade imanente, que ao esmo tempo uma lgica imanente.
Analisando as religies afro-brasileiras, elas seriam uma necessidade dos
agentes que adotam e partilham esse sistema de crenas, que dele necessitam para
incorporar as entidades espirituais, e assim, seguir as crenas e valores dessas religies.
No jogo, como afirma Bourdieu, no existem regras, existem regularidades:
Pode-se falar de jogo para dizer que um conjunto de pessoas
participa de uma atividade regrada, uma atividade que, sem ser
necessariamente produto de obedincia a regra, obedece a certa
regularidades. O jogo o lugar de uma necessidade imanente, que ao
mesmo tempo uma lgica imanente. Nele no se faz qualquer coisa
impunemente. E o sentido do jogo, que contribui para essa necessidade e
essa lgica, uma forma de conhecimento dessa necessidade e dessa
lgica. Quem quiser ganhar nesse jogo, apropriar-se do que est em jogo,
apanhar a bola, ou seja, por exemplo, um bom partido e as vantagens a
ele associadas, deve ter sentido do jogo. preciso falar de regras? Sim e
no. Pode-se faz-lo desde que se distinga claramente regra de
regularidade. O jogo social regrado, ele lugar de regularidade
79
. Nele
as coisas se passam de modo regular, os herdeiros ricos se casam
regularmente com caulas ricas. Isso no que dizer que seja regra, para
os herdeiros ricos, desposar caulas ricas (BOURDIEU, 1990, p.83).

79
Grifos meus.
161
Utilizando essa conceituao de Bourdieu, pode-se dizer que o tambor de mina,
uma das religies que compem o campo religioso afro-maranhense, obedece a um jogo
social e, como tal, regrado, obedecendo a determinadas regularidades, que no so
necessariamente, regras fixas.
Pode-se dizer que no tambor de mina os agentes jogam o jogo da tradio,
estabelecendo relaes com agentes de outros campos e de outros terreiros, demarcando
fronteiras, maneiras de ser, em obedincia a alguns requisitos que, regularmente, so
indicativos de sua condio de tradicionais. Por exemplo, um terreiro tido como
tradicional, jamais se filiaria Federao de Umbanda, pois essa atitude macularia sua
condio de tradicional, colocando-o em posio de misturado.
Outros, por no jogarem esse jogo, no se sentem obrigados a obedecer a tais
requisitos, violando as regularidades, justamente por se colocarem fora do campo de
disputas. De qualquer modo, porm, como buscam sobreviver no campo, garantindo sua
posio nele, adotam outras estratgias para manter-se no jogo. Abrem mo desse tipo de
jogada, adotando outras, aliando-se a outros agentes sociais, no caso, os misturados.
Percebe-se, portanto, que o tambor de mina segue determinadas regularidades,
mas no necessariamente a regras. Ao contrrio, nas regularidades que os agentes sociais
jogam com as regras do jogo, ou seja, na regularidade do denominado tambor de mina,
enquanto religio de origem africana, que os agentes sociais podem se deslocar dentro do
campo religioso afro-brasileiro, criando possibilidades de existncia e de reproduo dessa
religio.
Pode-se perceber a regularidade do tambor de mina, quando, por exemplo,
Euclides Ferreira, chefe da Casa Fanti-ashanti, ao falar das modificaes nos rituais do
tambor de mina afirma:
162
Hoje no se pode mais, nem que se queira, nem orix, nem vodun,
nada, impor as mesmas ordens, as mesmas disciplinas de outrora. Sabe
por que? O mundo est ai, no dizer So Lus, o universo est ai com
todas as dificuldades. A crise est abalando todo mundo, mexe com todo
mundo. Quer dizer, se hoje ns temos uma obrigao para fazer que tem
que passar sete dias aqui sem arredar, no sei o que. Voc passaria
naquela poca. Passaria estes dias aqui e quando voc retornava ao seu
emprego, estava tudo bonitinho. Hoje, se voc perder um dia ou dois,
voc j vai para a rua. Voc j no pode mais! Ento voc obrigado a
conviver com o modernismo e a tradio. uma questo de ser obrigado.
E eu acho que vodum, orix, e at mesmo os caboclos que fazem parte
desse contexto, eu acredito que eles esto aceitando. No que eles esto
de acordo, eles tem mais que aceitar. Sabe por que? Por que essas
divindades, elas nos amam, elas gostam de ns e por saber que ns nos
dedicamos a todo um processo nos dias de festividade, eles abrem mo
para que ns possamos ir trabalhar
80
, para que a gentes possa ir ali e
voltar aqui (EUCLIDES FERREIRA apud AMORIM, 2001, p.43).
Nessa afirmao de Euclides Ferreira, pode-se notar que ele justifica as
transformaes e mudanas dos rituais de obrigao dessa religio, pelas mudanas que
ocorreram no espao social, e essa religio por fazer parte desse espao tem que se adequar
as suas mudanas. Nota-se a plasticidade das estratgias, que permitem combinar o antigo
(a tradio) e o novo (o modernismo), entendido como as exigncias trabalhistas atuais, a
necessidade de se conformar a regras que colidem com as exigncias dos rituais. Ressalte-
se a conivncia das entidades, que se submetem por amor, por entender que os filhos-de-
santo, para cumprir com suas obrigaes, necessitam trabalhar, submetendo-se, por sua vez,
a seus patres. Interessante notar, ainda, a forma como Euclides Ferreira, refere-se a as
entidades: os voduns, orixs e caboclos esto aceitando conviver com as mudanas.

80
Grifos meus.
163
Percebe-se assim que o que diferencia a regra das estratgias , justamente, a plasticidade, a
abertura para o novo, para a mudana, tendncia que leva a reinventar a tradio
cotidianamente.
Segundo Pires (1999, p. 93), Euclides Ferreira, que introduziu o candombl no
Maranho, movimentou-se no campo religioso, buscando obter o reconhecimento nesse
campo: aproximou-se dos intelectuais; aumentou seu prestgio no prprio campo religioso e
junto ao pblico que freqenta sua casa; passou a abrigar grande nmero de filhos-de-santo
em seu terreiro e tornou-se conhecido internacionalmente quando protagonizou o
documentrio Na Rota dos Orixs.
Percebe-se, assim, que os movimentos realizados por esse pai-de-santo so
tomadas de posies no campo religioso que o legitimam a ser detentor da suposta tradio
e isso possvel porque Euclides Ferreira, enquanto mineiro, incorporou o sentido do jogo
do tambor de mina.
Euclides Ferreira joga o jogo da tradio, criando e introduzindo elementos que
garantiriam um reconhecimento da ligao com a frica, fazendo-o a partir de um lugar no
campo onde o capital em disputa o quantum da suposta tradio, ou seja, soube jogar
com as regras elaboradas pelo campo cientfico, que apontam quem ou no tradicional.
Euclides Ferreira joga com a regra da ligao com a frica, flexibiliza essa
relao, demonstrando que as entidades entendem as mudanas enfrentadas pelos terreiros,
resultantes, por sua vez, das transformaes ocorridas no espao social no qual esto
inseridos. Este pai-de-santo pode faz-lo, pode relativizar, flexibilizar, porque dotado do
habitus do tambor de mina, que permite aos agentes sociais dessa religio adquirirem um
conjunto de conhecimentos prticos que lhes possibilita agir e se movimentar no dia a dia.
Para tanto, tais agentes lanam mo das regularidades, sempre obedecendo ao sentido do
164
jogo, sempre atentos s jogadas mais oportunas, mais adequadas, sem o que no poderiam
jogar.
Dessa forma, os agentes sociais que pretendem participar do jogo tambor de
mina devem no somente reconhecer as propriedades do campo religioso afro-brasileiro,
necessrias s condies de funcionamento desse campo, como fazer do conhecimento
dessas propriedades um habitus.
Para compreender e adquirir o sentido do jogo tambor de mina, esses agentes
necessitam dotar-se do habitus dessa religio, ou seja, para se tornar um filho ou filha-de-
santo devem aprender e apreender seu sentido enquanto jogo social, o que s possvel
pela incorporao do habitus, ao longo de suas vidas:
O habitus como sentido do jogo jogo social incorporado,
transformado em natureza
81
. Nada simultaneamente mais livre e mais
coagido do que a ao de um bom jogador. Ele fica naturalmente no
lugar em que a bola vai cair, como se a bola o comandasse, mas, desse
modo, ele comanda a bola. O habitus como social inscrito no corpo do
indviduo biolgico permite produzir a infinidade de atos de jogo que
esto inscritos no jogo em estado de possibilidades e de exigncias
objetivas; as coaes e as exigncias do jogo, ainda que no estejam
reunidas num cdigo de regras, impem-se queles e somente queles,
que por terem o sentido do jogo, isto , o senso da necessidade imanente
do jogo, esto preparados para perceb-las e realiz-las (BOURDIEU,
1990, p. 82).
Sendo assim, o habitus de um filho-de-santo do tambor de mina um conjunto
de crenas e valores que ele adquire por meio do conhecimento prtico dessa religio, que
torna-se um capital de tcnicas , assim como para um fillogo, o seu habitus ao mesmo

81
Grifos meus.
165
tempo um ofcio, um capital de tcnicas, de referncias, um conjunto de crenas
(BOURDIEU, 1983, p.88). Portanto, o habitus dos agentes sociais do tambor de mina
composto pelo conhecimento das propriedades dessa religio, que so suas crenas, rituais,
valores, tcnicas, histria dos terreiros e a sua hierarquia no campo religioso afro-
brasileiro em So Lus.
Isso no quer dizer, no entanto, que esses agentes sociais calculam ou planejam
de forma consciente e racional adquirir esse habitus. Ao contrrio, como coloca Bourdieu
(1990, p. 82), o habitus, como sentido do jogo, passa a estar inscrito no indivduo, passa a
incorporar-se nele, a ponto de transformar-se em uma espcie de natureza. As propriedades
intrnsecas ao tambor de mina, portanto, passam a ser naturalizadas pelos agentes sociais. O
habitus de um filho ou filha-de-santo do tambor de mina um sistema de disposies
adquiridas pelas experincias dos agentes sociais nessa religio. E estas experincias so
variveis segundo o lugar e o momento (BOURDIEU, 1990, p.21).
As pessoas comeam a freqentar os terreiros de tambor de mina ainda
crianas. Geralmente os pais e parentes, no tendo com quem deixar os filhos, sobrinhos e
netos, levam-nos para as festas e rituais dos terreiros. Nessas idas e vindas das crianas nos
terreiros, elas vo compreendendo e aprendendo o sentido do tambor de mina e, quando se
tornam adultas, j adquiriram o sentido prtico e o habitus desta religio.
Algumas pessoas comeam a cair na mina muito cedo, ainda crianas. Quando
isso acontece, necessrio prepar-las ao longo dos anos, para que quando chegue a idade
adulta possam passar por processos de iniciao e, assim, tornem-se filhos ou filhas-de-
santo.
ao longo de todas essas etapas - de receber entidade, ser prometido a uma
entidade, passar pelos processos de iniciao - que os agentes sociais vo adquirindo o
166
conhecimento e o sentido sobre o tambor de mina. E, assim, vo naturalizando esse sentido
e aprendendo como se movimentar nessa religio.
No Terreiro do Justino, por exemplo, algumas filhas-de-santo atuais so filhas
biolgicas das primeiras filhas-de-santo do terreiro, que desde crianas freqentavam o
terreiro com suas mes, tornando-se posteriormente tambm filhas-de-santo da casa. Como
se percebe nos relatos de dona Vernica
82
e dona Iolanda:
Olha no Justino.. eu j to sessenta e quatro anos, que eu me
entendi foi l no Justino, ali foi que eu me entendi. A minha me danava
l, Margarida, ela foi filha-de-santo da primeira...de Maria Cristina, ela
era filha de l, ela ainda era das primeiras filha.
Ai eu acho que eu tinha meus nove anos, quando eu comecei a
sentir umas coisas l...por que quando minha me ia pra l e a gente ia
encher gua, antigamente era poo, a gente ia pra lavar... aquelas
senhoras de idade que era filha da casa n? E ns como era criana, ai
ns ia tirar gua pra elas tomare banho entendeu? Pra lavar... ai um certo
tempo ai eu ia sentia... ai eu sentia frio, ai eu no guentava, ai eu sentia
febre, quando eu chegava l no poo me dava febre, ai a segunda chefa
que era essa Antonia Raposo, ai ela fez um benzimento, ela andava me
benzendo, pouca lembrana eu tenho disso n? E minha me me botava
na rede l naquele salo grande e eu era tremendo, a segunda chefa fazia
um ch quente e mandava mame me d e me abafar ai rapidinho aquilo
passava, ai ela me benzia entendeu? Ai j por ltimo a minha me j no
deixava eu ir, pro poo, l pro brejo n? Ela no deixava, mas como eu
era criana por influncia dos outros eu fugia n? escapulia, as outras
descia por um caminho e eu cortava por outro a gente se encontrava no
poo, mas num...era intil por que de novo, tornava acontecer de novo,
ai mame falava, brigava comigo, tudo e era assim. Ai por ltimo a
minha me me tirou de l, pra v se eu no sentia mais ... e ai eu fui

82
Dona Vernica: filha-de-santo do Terreiro do Justino. Tem sessenta e trs anos, e a guia do terreiro, ou
como disse a segunda pessoa do terreiro.
167
morar com a minha tia aqui na Liberdade , ali onde hoje a feira do
matadouro, ali era uma quinta, e era da minha tia irm de meu pai, ai
minha me me tirou e me levou pra l que era pra v se eu...no dava
mais, por que j se sabia que eu tinha essas coisa..ai no tempo que eles
faleceram, ai eu retornei de novo e foi quando eu fui preparada
83

(DonaVernica -entrevista realizada em 23 de novembro de 2004)
Nesse depoimento de dona Vernica, pode-se perceber que a sua vida est
intrinsecamente ligada ao terreiro, cresceu naquele lugar, e os indcios de que receberia
entidades apareceram muito cedo. O habitus do tambor de mina para dona Vernica se
coloca antes mesmo da sua entrada nessa religio, pois ao acompanhar sua me ao terreiro
j estava adquirindo-o, assim como dona Iolanda, que era tambm filha biolgica de uma
das primeiras filhas-de-santo do Justino:
Quando eu comecei a ir no sitio eu tinha a idade de quatro anos, ai
minha mame, Antonia Paulina de Sousa, danava l. Ai quando eu tinha
sete anos eu cai, ai minha me mandou fazer remdio, suspendeu
84
. Ai
com quinze anos eu cai de novo, ai eu fui.. sei que eu vou fazer 53 anos
que eu t l. Vou fazer 67 no dia 07 de dezembro, a minha vida quase
toda eu to l n? (Dona Iolanda - entrevista realizada em 23 de novembro
de 2004).
Como se pode perceber nos relatos dessas duas senhoras, esto no Terreiro do
Justino desde crianas, o que significa dizer que desde crianas esto aprendendo o jogo
social tambor de mina, e por isso, que adquiriram o habitus dessa religio, que permite
apreenderem as prticas e aes que criam as estratgias de existncia desse terreiro. Pois
como afirma Boudieu a estratgia:

83
Grifos meus.
84
Grifos meus.
168
produto do senso prtico como sentido do jogo, de um jogo
social particular, historicamente definido, que se adquire desde a
infncia, participando das atividades sociais, em particular no caso de
Cablia, e outros lugares com certeza, dos jogos infantis. O bom jogador,
que de algum modo jogo feito homem, faz a todo instante o que deve
ser feito, o que o jogo demanda e exige (BOURDIEU, 1990, p.81).
Ainda segundo o mesmo autor, (BOURDIEU, 1990, p.23) o habitus permite o
desenvolvimento de estratgias, pois, ao naturalizarem o denominado tambor de mina, suas
propriedades e o seu lugar no campo religioso, ou seja, ao compreenderem o sentido desta
religio e ao fazerem dele um habitus, os agentes sociais produzem estratgias de existncia
nesse campo, criando condies para a reproduo do prprio tambor de mina.
A este respeito, bom lembrar que esses agentes sociais passam por processos
de iniciao
85
, o que pode ser considerado uma regularidade, pois todos os pais e filhos-de-
santo devem ser iniciados nessa religio, no entanto cada terreiro promove a iniciao de
acordo com a prtica dos agentes sociais nessa religio e conforme as condies de
possibilidade que se apresentam em cada momento da histria desses terreiros.
Pode, inclusive, ocorrer de os agentes que recebem entidades no aceitarem
passar pelos processos de iniciao e utilizarem outras estratgias momentneas, como
relatou dona Mundica:
Marilande: A sobrinha de dona Iolanda que tava aqui no dia da
Festa de So Benedito j foi iniciada?

85
Iniciao: so rituais aos quais os filhos-de-santo se submetem para tornarem-se integrantes de terreiros de
religies afro-brasileiras. De acordo com a religio (tambor de mina, umbanda, candombl), existem
diferentes formas e graus de iniciao. No tambor de mina, por exemplo, de acordo com dona Mundica
Estrela, chefe do Terreiro do Justino, existe a iniciao completa e cabea assentada, que seria apenas uma
parte da iniciao completa, sendo a mais comum atualmente no Justino.
169
Mundica: Ainda no, ainda no, por que ela t pulando na corda...
Quando encantado agarrar ela, ela j viu...
Marilande: pulando na corda?
Mundica: que de vez em quando ela vem assistir tambor, quando
ela sente ela corre pra fora, vai beber gua, isso aquilo outro... esse
tambor agora ela pegou, no deu pra ela pular corda, ela teve que danar
(entrevista realizada em 30 de novembro de 2004).
A estratgia utilizada por essa agente para que ela no passe por processos de
iniciao que, de alguma forma, faro com que ela assuma algumas responsabilidades no
terreiro, pois enquanto no for iniciada no ter maiores vnculos com a casa. Ela utiliza
essa estratgia porque sabe quais so os indcios de que ela vai receber entidade, ou seja,
ela conhece a regularidade do transe no tambor de mina e, por isso, pode criar as
possibilidades de estratgias para que o mesmo no se inicie.
Por serem dotados do habitus do tambor de mina os agentes sociais tm,
portanto, o conhecimento prtico dessa religio e, por isso, conseguem criar estratgias que
lhes possibilitam manipular as situaes, permitindo-se o deslocamento no campo religioso
afro-brasileiro.
A naturalizao do tambor de mina, portanto, produzida pela experincia prtica
nessa religio, cria as diversas possibilidades de movimentao dos agentes, ou seja, o
sentido do jogo, que permite aos agentes sociais criar e refazer algumas experincias dessa
religio, de acordo com as situaes as quais esses mesmos agentes se deparam. , como
afirma Bourdieu o sentido do jogo que vai sendo adquirindo atravs da experincia
permite gerar uma infinidade de lances adaptados infinidade de situaes possveis que
nenhuma regra pode prever (BOURDIEU, 1990, p. 21).
170
Dessa forma, o habitus dos agentes sociais do Terreiro do Justino permitiu a
essa casa se filiar a uma Federao de Umbanda e inserir no seu calendrio a Sesso de
Mesa Branca e, ao agirem deste modo, esses agentes esto criando estratgias de existncia
no campo religioso afro-brasileiro, opostas quelas adotadas pelos terreiros considerados
tradicionais.
Pode-se afirmar, portanto, que o habitus se relaciona a uma certa conjuntura
histrica, a relaes e alianas dos agentes com outros campos. Assim, por exemplo, as
estratgias dos terreiros para funcionarem quando estes eram proibidos diferente das
estratgias atuais.
Deste modo, se um terreiro, em um dado momento, se depara com uma
situao, ele cria possibilidades de contorn-la, e consegue faz-lo porque adquiriu o
sentido do jogo. Assim, por exemplo, se um terreiro no tem condies financeiras de
realizar um ritual com muitas comidas e fartura, o chefe e os filhos-de-santo vo tentar
adequar o ritual a essa realidade, e fazem-no por entender o sentido do tambor de mina.
necessrio, portanto, aprender a jogar com as regras do jogo (BOURDIEU,
1983), e isso se faz no dia-a-dia do tambor de mina. A chamada tradio africana pode ser
pensada no como regra, mas regularidade, pois como mostrei no captulo anterior os
agentes sociais, que criam relaes com os pesquisadores, tentaro buscar essa tradio de
diferentes maneiras. Dessa forma, a tradio africana e outros elementos das religies afro-
brasileiras podem ser pensados como estratgias de existncia do tambor de mina,
utilizadas pelos agentes sociais com o objetivo de manter e reproduzir essa religio no
espao social.
Os agentes das religies afro-brasileiras, ao perceberem que os estudiosos esto
interessados em um modelo de tradio ligado a valores africanos, passam a utilizar essa
171
suposta tradio africana tambm como uma estratgia de existncia. Por esse motivo,
Capone (2004, p. 257) enfatiza o uso estratgico da tradio na afirmao da identidade do
grupo que a reclama.
No apenas a construo da idia de tradio africana, enquanto modelo para os
terreiros, uma estratgia dos agentes sociais, como tambm a prpria relao existente
entre o campo religioso afro-brasileiro e o campo cientfico pode ser vista como estratgia
do primeiro para se manter no espao social. Segundo Capone:
A aliana entre os pesquisadores e os membros dos terreiros
considerados mais tradicionais no , portanto, a expresso da resistncia
de uma cultura africana, como gostariam Roger Bastide e Juana E. dos
Santos, e sim o resultado de uma estratgia, de uma prtica poltica de
acomodao perante os valores dominantes da sociedade brasileira.
Nossa anlise das modificaes da imagem de Exu nos trabalhos dos
pesquisadores - sejam eles mdicos ou antroplogos - em funo do
contexto social e cultural no qual elas aparecem, visa demonstrar o
carter de construo, no plano poltico, de uma tradio africana em
busca de legitimidade (CAPONE, 2004, p.218).
Pode-se perceber assim, que tanto a construo da tradio africana, quanto
relao entre o campo religioso e o campo cientfico podem ser pensadas enquanto
estratgias dos agentes dos terreiros de religies afro-brasileiras, e em qualquer dessas duas
situaes, necessrio que os agentes sociais estejam dotados do sentido jogo, ou seja, que
saibam como funciona o tambor de mina enquanto um jogo social, sabendo manejar as suas
regularidades.
E como diz Bourdieu (1990) nada simultaneamente mais livre e mais coagido
do que a ao do bom jogador. Ele fica naturalmente no lugar em que a bola vai cair, como
172
se a bola o comandasse, mas desse modo, ele comanda a bola, ou seja, a tradio africana,
elaborada pelos estudiosos do tambor de mina parece dominar os agentes sociais,
sobredeterminando-os, mas, ao entend-la e naturaliza-la, ao transform-la atravs do jogo
social, eles que a comandam, redefinindo-a, reinventando-a constantemente nas relaes
travadas entre o campo cientfico e o campo religioso afro-brasileiro.



















173
6. Consideraes Finais
Neste trabalho tentei tomar o campo religioso afro-brasileiro como campo de
disputas, onde agentes sociais se relacionam e lutam pela classificao de terreiros, em So
Lus. Essa classificao tem um de seus princpios organizadores em torno da idia de
tradio, motivo pelo qual essa noo torna-se um objeto fundamental nas disputas que se
travam no campo religioso.
Tratei a noo de tradio como objeto de disputa nesse campo, enquanto
categoria nativa utilizada pelos agentes sociais dessas religies para demarcar posies,
apontando para o fato de que, enquanto tal, s pode ser aprendida e naturalizada atravs do
habitus incorporado por esses agentes.
A noo de habitus, enquanto um conjunto de conhecimentos prticos adquiridos
ao longo do tempo, permitiu apreender o funcionamento desse campo religioso, ou seja, por
meio do habitus os agentes sociais das religies afro-brasileiras adquirem o conhecimento e
as experincias que lhes permitem se movimentar no campo religioso (BOURDIEU, 1990,
p.21). Dessa forma, a partir da incorporao de um habitus especfico, adquirem diferentes
experincias, que variam conforme o terreiro no qual esto inseridos.
Sendo assim, o que pode ser considerado tradicional em um terreiro, pode ser
considerado inovador em outro: o ritual de Mesa Branca, inserido no Terreiro do Justino,
pode ser considerado por agentes sociais de terreiros tidos como tradicionais, como algo
que vai contra a noo de tradio africana, mas para os agentes desse terreiro essa noo
no faz sentido, uma vez que no opera na realidade desse terreiro.
Assim, o que vale para o campo religioso afro-brasileiro a forma pela qual seus
integrantes vivem suas experincias. O sentido prtico que os agentes socais tm do tambor
174
de mina enquanto jogo social, adquirido por meio do habitus que interiorizam. Ao
interioriz-lo, exteriorizam o interior, ou seja, ao interiorizarem o tambor de mina o
exteriorizam atravs de modificaes nesse prprio tambor de mina (PINTO, 2000, p.38).
Ao se tornar uma categoria analtica, a tradio africana se transforma em um
modelo, que alguns terreiros, ao se relacionarem com o campo cientfico, tentam seguir, de
modo a serem reconhecidos, tanto neste como no campo religioso.
O campo cientfico, ao oferecer um modelo de tradio baseado na relao com
a frica, fez com que alguns terreiros construssem uma histria, fazendo-os tambm
portadores de traos culturais considerados africanos, e isso pode ocorrer porque os agentes
sociais desses terreiros aprenderam a jogar com as regularidades do jogo prprias do
campo do qual fazem parte, e com os quais se relacionam.
Dessa forma, na relao dos agentes do campo religioso entre si, e com
aqueles de outro campo, como por exemplo, o campo cientfico, que as denominadas
religies afro-brasileiras se estruturam e se modificam no espao social.
As representaes dos agentes do campo religioso so elaboradas a partir de
suas experincias nas religies das quais fazem parte e so as tomadas de posio desses
agentes (dentro do campo) que determinam a estrutura do prprio campo. Deste modo, no
se pode pensar a estrutura do campo religioso, sem atentar para as tomadas de posio dos
agentes nesse campo.
Sendo assim, para entender a constituio do tambor de mina enquanto objeto
de investigao cientfica foi necessrio, neste trabalho, analisar os diferentes contextos e
situaes nas quais se deu essa construo. Pode-se notar que os pesquisadores constroem
uma noo de continuidade com a frica que vai se reestruturando ao longo desses estudos,
175
relacionando-se, de incio, a uma idia de transplante, como se fosse possvel transplantar
partes ou pedaos da cultura africana, com seus rituais, de forma inalterada.
No decorrer dos estudos, essa idia de transplante torna-se mais flexvel,
aceitando determinadas junes, como por exemplo, o sincretismo religioso entre os
rituais transplantados, o catolicismo e rituais nativos, como a cura (pajelana). Alm
disso, a noo de transplante vai dando lugar a uma avaliao da maior ou menor
tradicionalidade dos terreiros a partir de sua mais ou menos antiguidade.
Pode-se perceber, tambm, que alm de tentar apontar os terreiros mais antigos,
os pesquisadores, a partir da dcada de 70, buscam constantemente a origem do tambor de
mina. Para tanto, elegem duas casas como sendo as fundadoras dessa religio no
Maranho, a saber, a Casa das Minas e a Casa de Nag que, por serem apontados como os
terreiros mais antigos, seriam tambm os que teriam originado essa religio no Maranho.
interessante que a preocupao com a origem do tambor de mina parece fazer-
se mais presente no campo cientfico que no campo religioso, talvez porque os intelectuais,
dotados do habitus cientfico, se deparam a todo instante com a necessidade da explicar e
classificar os seus objetos de estudo.
Ao tentar explicar as denominadas religies afro-brasileiras os pesquisadores
partem das explicaes e classificaes que os agentes do campo religioso constroem sobre
as suas experincias nessas religies. Ou seja, os pesquisadores partem das classificaes e
explicaes elaboradas pelos praticantes das religies afro-brasileiras para construrem suas
classificaes e explicaes das religies por eles estudadas. Tomam o modelo do nativo
como realidade objetiva, reificando-o e, assim, produzindo uma nova realidade.
As representaes elaboradas pelos agentes do campo religioso, entretanto, se
constroem a partir da experincia desses agentes nessas religies, ou seja, em situaes
176
histricas especficas e concretas, mas, ao serem cristalizadas no campo cientfico tendem a
transformar a realidade dos terreiros de religies afro-brasileiras.
O campo cientfico, partindo da classificao dos agentes do campo religioso
constri, assim, seus esquemas explicativos e estes, por serem uma espcie de capital
simblico do campo cientfico, passam a ter status de verdade, uma vez que estariam
baseados em teorias e mtodos que comprovariam a sua validade. Com isso, as
classificaes e explicaes do campo cientfico passam a operar na realidade das religies
afro-brasileiras.
Como tentei demonstrar neste trabalho, a denominada tradio africana,
elaborada pelo campo cientfico, torna-se um elemento de disputa que opera na realidade
dos terreiros de religio afro-brasileira em So Lus. Com esta afirmao no estou dizendo
que o campo intelectual inventa a tradio, mas sim que essa noo corresponde a
representaes dos agentes religiosos em situaes empricas diversificadas, ou seja, em
contextos e situaes prprios do campo religioso. Ao se tornar um conceito analtico, a
noo de tradio uniformizada, cristalizada, reificada.
Os terreiros apontados como detentores de uma tradio africana, passam a se
utilizar dessa condio para se colocar frente a outros e para se manter no espao social. As
casas que no detm os elementos que comprovem a suposta tradio africana tentaro,
por outro lado, criar estratgias que possibilitem adquirir o reconhecimento de terreiro
tradicional, como o fez, por exemplo, Euclides Ferreira.
Nessas duas situaes - terreiros apontados como tradicionais e terreiros que
perseguem a suposta tradio africana - o vnculo com o continente africano
constantemente acionado, pois na relao com o passado que se constri essa noo. No
entanto, o passado reconstrudo no presente, atravs de uma busca constante da frica.
177
A suposta tradio africana elaborada pelo campo cientfico, quando passa a
operar na realidade dos terreiros de religio afro-brasileira faz com que ocorra um retorno
frica, ou como coloquei em captulo anterior, ocorre uma inverso do mito de origem: em
vez de virem da frica no passado, os agentes dos terreiros se dirigem para a frica hoje,
no presente. E fazem-no no s os terreiros que desejam ser reconhecidos como detentores
dessa suposta tradio africana, mas tambm aqueles apontados como seus detentores,
sendo que estes so incentivados por pesquisadores como mostra Srgio Ferretti:
Duas vodnsis h tempos vm realizando estudos de francs, por
sugesto e iniciativa de Hubert Fichte em 1981, e nosso apoio posterior,
com a inteno de irem a frica em busca de rituais perdidos. Fichte se
prontificou a colaborar levando algumas ao Benin, e com esta inteno,
em janeiro de 1985, levou ao Abom, correspondncia e gravaes feitas
na Casa das Minas em 1982. Conseguiu resposta de Langanfin Gll
Joseph, presidente do Conselho de Administrao da Famlia Real do
Abom, de 21-01-1985, dizendo que seus cnticos so muito semelhantes
aos deles e que ficariam felizes em receb-las (Fichte, 1989, pp.385-389).
Aps a morte de Fichte, preparamos projeto, remetido em 1987
Assessoria do Negro do Ministrio da Cultura, que no obteve resposta,
solicitando ajuda para levar duas vodnsis da Casa das Minas ao Benin,
com a colaborao de Pierre Verger. Em 1988, o cineasta alemo Herbert
Brdl, de Hamburgo, foi a So Lus e se prontificou a conseguir
financiamento para lev-las ao Benin, sob condio de fazer um filme da
viagem. Consultados, ao pedirem permisso para isso, os voduns
responderam que se elas fossem l para fazer um filme, ningum iria
acreditar na seriedade de outras intenes que tivessem, e por isso elas
agradeceram mas no aceitaram o convite, apesar de todo o interesse que
tinham (FERRETTI, S. 1995, p.131).
178
Com esse relato pode-se perceber que mesmo os terreiros, considerados
tradicionais, como a Casa das Minas, buscam um retorno a frica, incentivados pelos
pesquisadores, que buscam um elo entre esta casa e a frica, desde o incio dos estudos do
tambor de mina. Aqui se percebe, novamente, como as descobertas dos agentes do campo
cientfico influenciam os agentes dos terreiros de religies afro-brasileiras em So Lus. Se
a relao entre a Casa das Minas e o Reino do Abom no tivesse sido mostrada pelos
pesquisadores talvez os agentes dessa casa no estivessem criando estratgias de retorno a
frica .
Interessante notar que esse retorno ser realizado, posteriormente, por Euclides
Ferreira que, no filme na Rota dos Orixs, se corresponde com um sacerdote africano,
tentando criar um vnculo entre o seu terreiro, a Casa Fanti-ashanti, e a frica, atravs da
troca de presentes com o sacerdote africano. Interessante tambm constatar que, desta vez,
a realizao de um documentrio foi realizada, conferindo notoriedade ao pai-de-santo, e
legitimidade quela ligao, o que tem sido considerado por alguns estudiosos como uma
grande inveno
86
.
Percebe-se, deste modo, que o retorno frica almejado tanto pelos agentes dos
terreiros considerados tradicionais, como por aqueles que desejam tornar-se detentores da
tradio africana. Nas duas possibilidades nota-se que o papel dos pesquisadores
extremamente importante para legitimar esse retorno.

86
Maiores informaes a respeito do debate em torno do filme Na Rota dos Orixs, em: Luis Nicolau
Pers, Atlntico Negro Na Rota dos Orixs, (Resenha), Revista Afro-sia n 21-22, Salvador, 1998-1999,
p. 367-375 (Resenha); e Mundicarmo Ferretti, Pureza Nag e Naes Africanas no Tambor de Mina do
Maranho, Porto Alegre, Publicao da Associao de Cientistas Sociais da Religio do Mercosul, Cincias
Sociais e Religio, ano 3, n 03: 2001, p.75-94.


179
Entretanto, se por um lado os agentes terreiros do campo religioso que se
relacionam com o campo cientfico se mobilizam a partir dos estudos realizados, por outro,
os terreiros que no possuem um pesquisador proeminente, ou que no foram objetos de
estudo at os dias atuais, no disputaro a tradio africana, o que significa dizer que esses
agentes no construiro suas representaes a partir daquelas impostas pelos estudiosos.
Sendo assim, esses terreiros constroem suas representaes a partir de suas prprias
experincias no tambor de mina, como o fez, por exemplo, o Terreiro do Justino.
Para finalizar, importante dizer que, enquanto estudante de graduao em
Cincias Sociais, pude apreender o sentido do jogo no campo cientfico e, ao naturaliza-lo
atravs do habitus, pude tambm criar estratgias que possibilitaram a realizao desta
dissertao. Assim sendo, este trabalho foi pensado no como um trabalho terico que tenta
abordar as relaes entre o campo religioso e o campo cientfico na sua totalidade, mas, ao
contrrio, se props a levantar algumas questes relativas s relaes cotidianas entre
agentes sociais posicionados em diferentes espaos, nos quais esto inseridos.











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