LA ETNOGRAFA Y LA IMAGINACIN HISTRICA

John y Jean Comaroff

En: Ethnography and the historical imagination. Boulder: Westview Press (1992). Captulo 1, pp. 3-11
(Traduccin preliminar para la ctedra Antropologa Sistemtica III de M. Kalzestein, Ins Fernndez de
Casal y Pablo Wright).
Con correcciones de
Salvador Aquino
(agosto de 2014)
Guerreros msticos ganan terreno en la guerra en Mozambique, era el encabezado
lo suficientemente extico como para ser el titular de la pgina del Chicago Tribune
de un domingo.
Llamemos a esto uno de los misterios de frica, comenzaba el reportaje. En las
regiones del norte de Mozambique devastadas por la guerra, en remotas aldeas de
chozas de paja donde el mundo moderno ha penetrado escasamente, espritus
sobrenaturales y pociones mgicas estn repentinamente ganando una guerra civil
que armas mecnicas, morteros y granadas no pudieron. El nfasis fue puesto en
describir el armamento de varios miles de hombres y muchachos luciendo vinchas
rojas en la cabeza y blandiendo lanzas. Denominados en memoria de su lder,
Naparama de quien se dijo que ha resucitado de la muerte-, ellos despliegan sobre
sus pechos las cicatrices de una vacunacin contra las balas. Su terreno es la
aterrorizada provincia de Zambesia, donde una guerra civil con Sudfrica ha sido
salvajemente mantenida desde hace unos quince aos. Actualmente los rebeldes
fuertemente armados escapan de la vista de los Naparama, y las tropas
gubernamentales aparecen igualmente espantadas. Diplomticos y analistas
occidentales, seala el reportaje, pueden solamente rascarse sus cabezas
sorprendidos. La noticia final en un tono de picaresca autoridad deca: Gran parte de
la efectividad de los Naparama puede ser explicada por el predominio de creencias
supersticiosas en todo Mozambique, un pas en donde los mercados de la ciudad
siempre tienen puestos para vender medicinas, amuletos, manos de monos, y patas
de avestruz para defenderse de los espritus demonacos.
Enfrentados con tal evidencia, los antroplogos podran ser perdonados por dudar de
haber hecho ningn impacto en la conciencia occidental. Pasaron ms de 50 aos
desde que Evans-Pritchard (1937) mostr con sencilla prosa que la magia Zande era
una cuestin de razn prctica, que la mentalidad primitiva es una ficcin del
pensamiento moderno; ms de 50 aos de escritura en un esfuerzo por contextualizar
lo curioso. Sin embargo no hemos superado el reflejo que califica de supersticiosas
a la mayora de las creencias africanas. No, las aldeas de paja y las pociones
mgicas son tan confiables en este texto como en cualquier relato de viajero de fines
del siglo XIX. Existe an el aroma de un trfico de carne (las manos de mono, las
patas de avestruz). No importa que estos indmitos guerreros sean de hecho las
vctimas de un conflicto totalmente moderno, que usen vestimentas civilizadas y se
alineen en combate cantando canciones cristianas. En la imaginacin popular ellos
son signos completamente cargados de lo primitivo, excusa para un evolucionismo
que los coloca a ellos y a sus correras fascinantes-en un irrecuperable abismo con
nosotros mismos.

Estos salvajes sensacionalizados, que irrumpieron a travs de nuestro umbral un
domingo nevado, sirvieron para enfocar nuestro inters acerca del lugar de la
antropologa en el mundo contemporneo. Porque el artculo cont menos de los
soldados mozambiquenses que de la cultura que ha conjurado su propia imagen
invertida. A pesar de la afirmacin de que el significado ha perdido sus anclajes en el
mundo capitalista tardo, haba una predictibilidad banal acerca de esta noticia.
Descansaba en la vieja oposicin entre la mundanidad secular y el misterio espectral,
el modernismo europeo y el primitivismo africano. Es ms, el contraste implicaba un
telos, una visin demasiado familiar de la Historia como un pasaje pico del pasado al
presente. El surgimiento de Occidente, nuestra cosmologa nos dice, est
acompaada paradjicamente por una Cada: el costo del avance racional ha sido
nuestro eterno exilio desde el jardn sagrado, desde sus encantados caminos de
conocer y ser. Solo el hombre natural, no reconstruido por el toque de Midas de la
modernidad, puede deleitarse en sus seductoras certidumbres.
El mito es tan viejo como las montaas. Pero ha tenido un impacto duradero en el
pensamiento post-iluminista en general, y en particular en las ciencias sociales. Ya
sea clsica o crtica, una celebracin de la modernidad o una denuncia de su jaula de
hierro, estas ciencias han compartido, al menos hasta ahora, la premisa del
desencantamiento del movimiento de la humanidad desde la especulacin religiosa
a la reflexin secular, de la teodicea a la teora, de la cultura a la razn prctica
(Sahlins 1976). Los antroplogos, por supuesto, difcilmente han ignorado los efectos
sobre la disciplina del persistente legado del evolucionismo (Goody 1977; Clifford
1988). Sin embargo, permanece en nuestros huesos, por as decirlo, con profundas
implicaciones para nuestras nociones de historia y teoras del significado.
Los guerreros msticos subrayan nuestra propia desconfianza en el
desencantamiento, nuestra renuencia a ver la modernidad en completo contraste
con la tradicin- como manejadora de una dura cua entre cosmologa e historia
(Anderson 1983:40). Para estar seguros, nunca hemos brindado ninguna certeza
analtica a esta oposicin ideolgicamente cargada o a alguna de sus aliadas
(simple:complejo; adscriptivo:impulsado-para logros; colectivista:individualista;
ritualista:racionalista; y as sucesivamente). Porque, vestidos como pseudohistoria,
estos dualismos se alimentan unos a otros, caricaturizando las realidades empricas
que se propone revelar. Las comunidades tradicionales an se sostienen
frecuentemente, por ejemplo, en certezas sagradas; las sociedades modernas, por su
parte, se basan en la historia para explicarse a s mismas o para mitigar su sentido de
alienacin y prdida (cf. Anderson 1983:40; Keyes, Kendall and Hardacre). Es ms,
estos contrastes estereotpicos son fcilmente espacializados en el abismo entre
Occidente y el resto. A pesar de lo que hagan, los Naparama nunca sern ms que
rebeldes primitivos, sacudiendo sus sables, sus armas culturales, en la prehistoria
de un amanecer africano. Como Fields observara (1985), sus formas milenarias
raramente son atribuidas a motivos propiamente polticos, raramente se les
acreditan acciones racionales intencionales de las que la historia supuestamente est
hecha. En estos casos, el ojo occidental pasa por alto similitudes importantes en el
modo en que las sociedades en todas partes estn hechas y rehechas. Y, muy a
menudo, nosotros los antroplogos hemos exacerbado esto. Porque nosotros
tenemos nuestro propio inters en preservar zonas de tradicin, en enfatizar la
reproduccin social sobre el cambio fortuito, la cosmologa sobre el caos (Asad, 1973;
Taussig 1987). Aun cuando exponemos nuestras islas etnogrficas a las corrientes
cruzadas de la historia, permanecemos temerosos. Todava separamos las
comunidades locales de los sistemas globales, la descripcin densa de culturas
particulares de la narrativa delgada (thin) de los sucesos mundiales.
Los soldados a prueba de balas nos recuerdan que las realidades vividas desafan los
dualismos fciles, que los mundos en cualquier parte son fusiones complejas de lo
que nosotros llamamos modernidad y magia (magicality), racionalidad y ritual, historia
y el aqu y ahora. De hecho, nuestros estudios de los Tswana meridionales nos han
probado extensamente que ninguna de stas eran opuestas en primer lugar excepto
tal vez en la imaginacin colonizante y en ideologas como el apartheid, que se han
originado de ella. Si Permitimos que la conciencia histrica y la representacin
puedan tomar formas muy diferentes de aquellas de occidente, entonces gente de
cualquier parte resulta ser que ha tenido historia desde siempre.
Como se ha vuelto sentido comn como para sealarlo, entonces, los colonizadores
europeos no llevaron, en un acto de herosmo digno de Carlyle (1842), la Historia
Universal a los pueblos sin ella. Irnicamente, trajeron historias en particular, historias
mucho menos predictibles que las que hubiramos estado inclinados a pensar. Por
ello, a pesar de los reclamos de la teora de la modernizacin, de los marxistas
dependentistas [SIC], o de los modelos de modo de produccin, las fuerzas globales
participaron dentro de las formas y condiciones locales en forma inesperada,
cambiando estructuras conocidas en extraos hbridos. Nuestra propia evidencia
muestra que la incorporacin de los sudafricanos negros a la economa mundial no
erosion simplemente las diferencias o produjo mundos homogneos y
racionalizados. El dinero y las mercancas, el alfabetismo y la cristiandad desafiaron
los smbolos locales, amenazando con convertirlos en moneda universal. Pero
precisamente porque la cruz, el libro, y la moneda eran signos tan saturados, ellos
fueron variada e ingeniosamente reutilizados para albergar una serie de nuevos
significados en tanto los pueblos no occidentales profetas Tswna, combatientes
Naparama, y otros-conformaron sus propias visiones de la modernidad (cf. Clifford
1988:5-6). Ninguna fue (o es) meramente un rasgo de las comunidades
transicionales, de aquellos marginales a la razn burguesa y de la economa
mercantil. En nuestros ensayos, en la medida que seguimos a colonizadores de
diferentes clases desde la metrpolis hasta frica y viceversa, se torn claro que la
cultura del capitalismo ha estado siempre atravesada por sus propias magias
(magicalities) y formas de encantamiento, todo lo cual requiere un anlisis. Como los
evangelistas del s XIX que acusaban a los pobres de Londres de extraas y salvajes
costumbres (ver captulo 10), Marx insista en comprender las mercancas como
objeto de culto primitivo, como fetiches. Siendo jeroglficos sociales ms que meros
objetos alienantes, ellos describen un mundo de poder y significado densamente
entrelazados, encantados por una creencia supersticiosa en su capacidad de ser
fecundos y multiplicarse. Aunque estos bienes curiosos son ms prevalentes en las
sociedades modernas, su espritu, como Marx mismo lo reconoci infecta la poltica
del valor por todas partes. Si, como el captulo 5 lo demuestra, dirigimos nuestra
mirada ms all del horizonte donde los as llamados primer y tercer mundo se
encuentran, conceptos como la mercanca dan lugar a especulaciones tiles acerca
de la constitucin de las culturas usualmente vistas como no capitalistas. Y as el
dogma del desencantamiento se remueve.
Salvo en las aserciones de nuestra propia cultura, en sntesis, aserciones que han
justificado largamente el impulso colonial, no existe un gran abismo entre tradicin y
modernidad o posmodernidad, para el caso. Ni, como otros antes que nosotros
han sealado, es mucho lo que se puede ganar de contrastes tipolgicos entre
mundos de gesellschaft (sociedades) y gemeinschaft (colectividades), o entre
economas gobernadas por el valor de uso y el valor de cambio. Pero aqu estamos
menos interesados en hacer una observacin metodolgica. Si tales distinciones no
se mantienen, se sigue que los modos de descubrimiento asociados a ellas
etnografas para las comunidades tradicionales, historia para el mundo moderno,
pasado y presente-tampoco se pueden delinear claramente. Requerimos la etnografa
para conocernos a nosotros mismos, as como necesitamos la historia para conocer a
los otros no-occidentales. Porque la etnografa sirve al mismo tiempo para hacer lo
familiar extrao y lo extrao familiar, tanto mejor para comprenderlos a ambos. Esto
es, se podra decir, la carne de can de una antropologa crtica. Con respecto a
nuestra propia sociedad, esto es especialmente crucial. Porque es argumentable que
muchos de los conceptos sobre los cuales nos basamos para describir la vida
moderna modelos estadsticos, eleccin racional, y teora de juegos, an historias
logocntricas de eventos, estudios de caso, y relatos biogrficos-son instrumentos de
lo que Bourdieu llama (1977:97ss), en un contexto diferente, la ilusin sinptica.
Ellos son nuestra propia cosmologa racionalizante hacindose pasar por ciencia,
nuestra cultura exhibindose como causalidad histrica. Todo esto, como muchos lo
reconocen ahora, requiere dos cosas simultneamente: que consideremos nuestro
propio mundo como un problema, un sitio propio para la investigacin etnogrfica, y
que, para realizar adecuadamente esta intencin, que desarrollemos una antropologa
genuinamente historizada. Pero, cmo exactamente vamos a hacer esto?
Contrariamente a cierta opinin acadmica, no es tan fcil alinearnos de nuestro
propio contexto significativo, tornar extraa nuestra propia existencia. Cmo
hacemos etnografas de, y en, el orden mundial contemporneo? Cules podran ser
las direcciones sustantivas de tal antropologa histrica neomoderna?
Tanto la historia como la etnografa estn interesadas en sociedades diferentes que en
las que vivimos. Tanto si esta otredad (otherness) se debe a una lejana en el tiempo o a
una lejana en el espacio, o incluso a la heterogeneidad cultural, es de importancia
secundaria comparada con la similaridad bsica de perspectiva () En ambos casos
estamos tratando con sistemas de representaciones que difieren para cada miembro del
grupo y que, en su totalidad, difieren de las representaciones del investigador. El mejor
estudio etnogrfico nunca har del lector un nativo Todo lo que el historiador o el
etngrafo pueden hacer, y todo lo que podemos esperar de ellos, es ampliar una
experiencia especfica a las dimensiones de una experiencia ms general (Claude
Lvi-Strauss 1963:16-17).
Estas cuestiones se pueden analizar en dos partes, dos motivos complementarios
que comienzan en forma separada y, como un clsico pas de deux, se unen
lentamente, paso a paso. El primero pertenece a la etnografa, el segundo a la
historia. Como hemos observado, el estatus contemporneo de la etnografa en las
ciencias humanas es algo cercano a la paradoja. Por un lado su autoridad ha sido, y
es seriamente cuestionada desde dentro de la antropologa como desde fuera; por el
otro, est siendo ampliamente apropiada como un mtodo liberador en otros campos
que el propio entre ellos, los estudios culturales y legales, sociologa, historia social,
y ciencias polticas. Estn estas disciplinas sufriendo un atraso crtico? O, de un
modo ms realista, es un sentido simultneo de esperanza y desesperacin
intrnseco a la etnografa? Su relativismo le brinda lugar a un sentido perdurable de
sus propias limitaciones, de su propia irona?
Parece haber mucha evidencia en el reciente reclamo de Aijmer (1988:424) acerca de
que la etnografa siempre ha estado vinculada con problemas epistemolgicos. En
este sentido, sus padres fundadores, habiendo tomado el campo para subvertir los
universalismos occidentales con particularidades nooccidentales, ahora estn
acusados de haber servido a la causa del imperialismo. Y las generaciones de
antroplogos especializados desde entonces han luchado con las contradicciones de
un modo de investigar que aparece, por turnos, nicamente revelador e
irremediablemente etnocntrico.
La ambivalencia es palpable tambin en las crticas a las antropologa que la acusan
de fetichizar la diferencia cultural (Asad 1973; Fabian 1983; Said 1989) como por su
inflexible prejuicio burgus-de borrar la diferencia por completo (Taussig 1987). En
una reciente sntesis, por ejemplo, Sangren (1988:406) reconoce que la etnografa
en cierta medida hace un objeto del otro. Sin embargo contina afirmando que fue
dialgica mucho antes de que el trmino se volviese popular. Argumentos similares,
uno podra agregar, se escuchan en otros campos acadmicos que se basan en la
observacin participante: Al revisar la creciente literatura en estudios culturales, por
ejemplo Graeme Turner (1990:178) seala que el impulso democrtico y el efecto
inevitable de la prctica etnogrfica en la academia se contradicen mutuamente.
Pero por qu esta persistente ambivalencia? Es la etnografa, como muchos de
sus crticos han insinuado, singularmente precaria en su empirismo ingenuo, su
irreflexibidad filosfica, su orgullo interpretativo? Metodolgicamente hablando, la
etnografa posee ecos extraamente anacrnicos, que nos remontan atrs al credo
clsico de que ver es creer. Este punto es evocador de las primeras ciencias
biolgicas, donde la observacin clnica, la penetrante mirada humana, era
francamente celebrada (Foucault 1975; Lvi-Strauss 1976:35; Pratt 1985); esto nos
recuerda aqu que la biologa fue el modelo elegido, durante la era dorada de la
antropologa social, para una ciencia natural de la sociedad (Radcliffe-Brown 1957).
La disciplina, no obstante nunca desarroll realmente una defensa de los
instrumentos objetivantes, las estrategias estandarizadas, y las frmulas
cuantificantes. Ha continuado siendo, como Evans-Pritchard insistiera tiempo atrs
(1950;1961), un arte humanstico, a pesar de sus pretensiones a veces cientficas. Y
aun cuando nunca ha sido tericamente homognea, disputas y diferencias internas
raramente llevaron a divisiones profundas de su modus operandi. En efecto, el crtico
hostil podra reclamar que la etnografa es una reliquia del tiempo de los escritos de
viaje y exploracin, de la aventura y el asombro; que se contenta con ofrecer
observaciones de escala humana y falibilidad; que an depende, artificiosamente de
la facticidad de la experiencia de primera mano. Aun as se podra argumentar que la
mayor debilidad de la etnografa es tambin su mayor fuerza, una paradoja de tensin
productiva. Porque rechaza colocar su confianza en tcnicas que brindan a mtodos
ms cientficos su objetividad ilusoria: su insistencia en unidades de anlisis a priori
estandarizadas, por ejemplo, o su dependencia de una mirada despersonalizada que
separa el sujeto del objeto. Con seguridad, el trmino observacin participante -un
oxmoron para los creyentes en la ciencia valorativamente neutral-connota la
inseparabilidad del conocimiento de su conocedor. En la antropologa, el observador
es auto-evidentemente su propio instrumento de observacin (Lvi-Strauss
1976:35). Este es todo el punto. Aunque quisieran, lo etngrafos no podran, a pesar
del idilio purificador de la etnociencia, intentar quitar cada vestigio de la arbitrariedad
con la que leen signos significativos en un paisaje cultural. Pero seguramente sera
errneo concluir que su mtodo sea particularmente vulnerable, ms que otros
esfuerzos para comprender mundos humanos (o incluso no humanos).
En este sentido, el problema del conocimiento antropolgico es slo una instancia
ms tangible de algo comn a todas las epistemologas modernistas, como han
notado hace tiempo los filsofos de la ciencia (Kuhn 1962; Lkatos and Musgrave
1968; Figlio 1976). Porque la etnografa personifica, en sus mtodos y modelos, la
ineludible dialctica del hecho y el valor. De todos modos, la mayora de los que la
practican insisten en afirmar la utilidad en realidad el potencial creativo- de tan
imperfecto conocimiento. Tienden tanto a reconocer la imposibilidad de la verdad y
lo absoluto, como a evitar la incredulidad. A pesar del idioma realista de sus trabajos,
aceptan ampliamente que como las otras formas de comprensin-la etnografa es
histricamente contingente y configurada culturalmente. Incluso a veces han
encontrado vigorizante la contradiccin.
Aun, vivir con inseguridad es ms tolerable para algunos que para otros. Aquellos
actualmente preocupados por la cuestin de la falla en la autoridad de los etngrafos
que pretenden ser buenos (no iluminados) por ser realistas pasados de moda. Por
eso Clifford (1988:43) nota que an si nuestros relatos dramatizan eficazmente el
intercambio intersubjetivo del trabajo de campo siguen siendo representaciones de
un dilogo. Como si la imposibilidad de describir el encuentro en su totalidad, sin
ninguna mediacin, nos condenara a verdades menores. Del mismo modo, Marcus
(1986:190) contrapone etnografa realista ante una nueva forma modernista que,
porque no podr obtener nunca el conocimiento de la realidad que las estadsticas
pueden, deber evocar el mundo sin representarlo. Si no podemos tener una
representacin real, no tengamos ninguna! Sin embargo, esto reinscribe el realismo
naif como un inalcanzable-ideal? Por qu? Por qu deberamos los antroplogos
asustarnos ante el hecho de que nuestros relatos son representaciones refractarias,
que no pueden transmitir un sentido no distorsionado del misterio con-final-abierto
de la vida social como la gente experimenta? Por qu, no deberamos los etngrafos
describir cmo son esas experiencias social, cultural e histricamente fundadas o
discutir acerca de los mundos evocados, con el objetivo de enriquecer nuestras
propias maneras de ver y ser, de subvertir nuestras propias seguridades? (cf. Van der
Veer 1990:739). La etnografa en todo caso, no habla por otros, sino acerca de ellos
ellas. Ni imaginativamente, ni empricamente puede jams capturar su realidad.
Aunque parezca improbable, esto nos lleg en un bao de la London School of
Economics en 1968. Result ser la primera vez que saboreamos la deconstruccin,
tal vez ah empez la antropologa posmoderna. En una perta destartalada, un artista
desconocido tal vez un estudiante descarriado preguntaba a nadie en particular
Es Raymond Firth real o slo una creacin de la imaginacin Tikopeana? Para
ampliar el punto, la etnografa no es un vano intento de traduccin literal, en la cual
nos vestimos con el manto de otro ser, concebido en cierta forma como proporcional
al nuestro. Es un modo histricamente situado de entender contextos histricamente
situados, cada uno con sus propias, tal vez radicalmente diferentes clases de sujetos,
y subjetividades, objetos y objetivos. Tambin ha sido, hasta ahora, un inescapable
discurso occidental. En l, para retomar lo dicho anteriormente, narramos lo no
familiar otra vez la paradoja, la parodia de doxa-para confrontar lo lmites de nuestra
propia epistemologa, nuestra propia visin de persona, agencia e historia. Estas
crticas no pueden ser completas o finales, por supuesto, ya que continan
embebidas en formas de pensamiento y prctica no totalmente conscientes o
ignorantes de limitaciones. Pero proveen un camino, en nuestra cultura, para
decodificar esos signos que se disfrazan a s mismos de universales y naturales, para
trabarse en inquietantes intercambios con aquellos, incluidos estudiosos, que viven
en diferentes mundos.
Por todo esto, es imposible librarnos del etnocentrismo que acosa nuestro deseo de
conocer a los otros, aunque nos confundamos con el problema en formas todava
ms refinadas. As muchos antroplogos han sido cautelosos con ontologas que
anteponen individuos antes que contextos. Porque estas se basan en supuestos
manifiestamente occidentales: entre ellos, que los seres humanos pueden triunfar en
sus contextos a pura fuerza de voluntad, que economa, cultura y sociedad son el
agregado de accin e intencin individual. Sin embargo, como sealaremos
nuevamente ms abajo, se ha demostrado excesivamente difcil echar al sujeto
burgus fuera del rebao antropolgico. l/ella ha vuelto con distintos trajes, desde el
hombre maximizador (maximizing man) de Malinowsky, hasta el hacedor de
significados de Geertz. Irnicamente, ella/el aparece otra vez entre los que critican la
antropologa por fallar al no representar el punto de vista de los nativos. Sangren
(1988:416) alega vigorosamente que este es un legado de la antropologa cultural
americana, o al menos de la versin que separa cultura de sociedad, sujetos que
experimentan fuera de las condiciones que los producen. Bajo estas condiciones, la
cultura se convierte en material de fabricacin intersubjetiva: una red a ser tejida, un
texto a ser transcrito. Y la etnografa resulta dialgica, no en el sentido
completamente socializado de Bakhtin, sino en el sentido ms estrecho de un
intercambio didico, descontextualizado, entre antroplogo e informante. Deberamos
resistir la reduccin de la investigacin antropolgica a un ejercicio de
intersubjetividad, la comunin de actores fenomenolgicamente concebidos slo a
travs de la conversacin. Como remarca Hindess (1973:24) la reduccin de la
ciencia social a los trminos de sujeto experimentador es producto del humanismo
moderno, de una occidental e histricamente especfica visin del mundo. Tratar a la
etnografa como un encuentro entre un observador y otro Conversations with
Ogotemmeli (Griaule 1965) o The Headman and I (Dumont 1978) -es convertir a la
antropologa en una entrevista global, etnocntrica. Pero es precisamente esta
perspectiva lo que garantiza el llamado a la antropologa para ser dialgica as
hacemos justicia al rol del informante nativo, el objeto singular, en la produccin de
nuestros textos. Generaciones de antroplogos lo han dicho de diferentes maneras: a
fin de interpretar los gestos de otros, sus palabras y guios y otros lenguajes,
tenemos que situarlos dentro de los sistemas de signos y relaciones, de poder y de
significados que los animan. Nuestra preocupacin al final es la interaccin de dichos
sistemas muchas veces sistemas relativamente abiertos- y con las personas y
eventos que producen; un proceso que necesita no privilegiar ni el ego soberano ni
las estructuras sofocantes. La etnografa, argumentaramos, es ms un ejercicio
dialctico que dialgico, aunque el segundo es siempre parte del primero. Adems de
conversacin, implica observacin de actividad e interaccin tanto formal como
difusa, de modos de control y lmites, de silencio as como tambin de afirmacin y
desafo. A lo largo del camino, los etngrafos tambin leen diversos tipos de textos:
libros, cuerpos, edificios, incluso ciudades (Holston 1989; Comaroff and Comaroff
1991). Pero deben siempre dar contexto a los textos y asignar valores a las
ecuaciones de poder y significado que expresan. No es que los contextos estn all.
Deben tambin ser construidos analticamente a la luz de nuestras suposiciones
sobre el mundo social. La representacin de sistemas impersonales ms amplios,
en resumen, no es indefendible en el espacio narrativo de la etnografa (Marcus
1986:190). Aparte de todo lo dems, dichos sistemas estn implicados, aunque no lo
reconozcamos, en las frases y escenas que interpretamos con nuestra limitada visin.
Pero ms que esto: la etnografa seguro se extiende ms all del rango del ojo
emprico; su espritu inquisidor nos llama a basar la accin subjetiva y culturalmente
configurada en la sociedad y la historia y viceversa-cueste lo que cueste. Ese
espritu es presente, debemos verlo, en el trabajo de historiadores que insisten en
que la imaginacin humana en si misma por fuerza un fenmeno colectivo,
social (Le Goff 1988:5; nuestro nfasis). En este sentido, uno puede hacer
etnografa en los archivos, como Darton (1985:3) sugiere con la frase historia en el
grano etnogrfico (ver pagina 14). Uno puede tambin hacer la antropologa de
fuerzas y formaciones nacionales e internacionales: del colonialismo, evangelismo,
batallas por la liberacin, movimientos sociales, disporas dispersas, desarrollo
regional y otros temas. Tales sistemas parecen impersonales y no etnogrficos solo
para quienes separan lo subjetivo del mundo objetivo, proponiendo que lo primero
es para la antropologa y lo segundo para las teoras globales (Marxismo, sistema
mundo, estructuralismo) en cuyas alas la etnografa puede encontrar una posicin
precaria (e.g. Marcus 1986). De hecho, los sistemas parecen impersonales y los
anlisis holsticos inconsistentes cuando excluimos de ellos todo espacio para las
maniobras humanas, para la ambivalencia y la indeterminacin histrica- cuando
fallamos en aceptar que el significado es siempre hasta cierto grado arbitrario y difuso
y que la vida social en todas partes descansa en la habilidad imperfecta de reducir la
ambigedad y concentrar el poder.