Coleccin dirigida por Jos M. Ortega 107 Pensar de Nuevo Proyecto editorial realizado en colaboracin entre la Embajada de Francia en Espaa, el Collge International de Philosophie y Anthropos Editorial Dirigido por Reyes Mate (Insto, de Filosofa) y Franois Jullien (Collge International de Philosophie) Ttulo aparecido Paul RICOEUR: De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms all de la esencia de Emmanuel Le vinas, 1999 De prxima aparicin Alain BADIOU: San Pablo. La fundacin del universalismo, 1999 Paul Ricoeur DE OTRO MODO Lectura de De otro modo que ser o ms all de la esencia de Emmanuel Levinas Presentacin de Manuel Maceiras Fafin Traduccin de Alberto Sucasas Esta obra se beneficia del apoyo del Servicio Cultural de la Embajada de Francia m Espaa y del Ministerio francs de Asuntos Exteriores, en el marco del programa de Participacin en la Publicacin (P.A.P. Garca L orca) Publicada con la ayuda del Ministerio francs de Cultura - Centro Nacional del Libro De otro modo : Lectura de De otro modo que ser o ms all de la esencia de Emmanuel Levinas / Paul Ricoeur ; presentacin de Manuel Maceiras Fafin ; traduccin de Alberto Sucasas. Rub (Barcelona) : Anthropos Editorial, 1999 XIII p. + 33 p. ;20cm. (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ; 107. Pensar de Nuevo) Tt. orig.: Autrement ISBN 84-7658-553-5 1. Ser-Ontologa 2. tica-Filosofa 3. Levinas, Emmanuel - Crtica e interpretacin I. Maceiras Fafin, Manuel, pres. H Sucasas, Alberto, tr. III. Ttulo IV. Coleccin Ttulo original: Autrement Primera edicin en Anthropos Editorial: 1999 Presses Universitaires de France, Pars, 1991 Anthropos Editorial, 1999 Edita Anthropos Editorial. Rub (Barcelona) ISBN: 84-7658-553-5 Depsito legal: B. 11.905-1999 Diseo, realizacin y coordinacin: Plural, Servicios Editoriales (Narifio, S.L.), Rub. Tel. y fax 93 697 22 96 Impresin: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, elec- troptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial. l l l RECIPROCIDAD Y ALTERIDAD 499232 Con reflexin de plena madurez, Ricoeur da por sobreentendidos ms argumentos de los que expl citamente expone en el presente texto. Tampoco su comentario se desvanece en la ritualidad de indife rente erudicin. Expresamente polmico y no exen to de beligerancia, el texto sintetiza a media luz puntos de vista divergentes, rayanos en la confron tacin. A la secuencia de sus razones subyacen dos personalidades peculiares Le vi nas y Ricoeur con escasas analogas espirituales e intelectuales y ninguna afinidad de carcter, a pesar del aprecio respetuoso que siempre se profesaron. Probable mente, las discrepancias proceden de convicciones mucho ms hondas que las puramente reflexivas o filosficas, que afectan al estatus ontolgico del ser humano, no rductible, para ninguno de los dos, a ser-en-el-mundo. Vil Levinas es un judo para quien la identidad per sonal se individualiza, sin sumisin al concepto de humanidad, por su relacin singular a la Tor, Ley preexistente con Yahv a la propia creacin, que se hace mundo, impregna la esencia de lo creado y exi ge ser amada ms que el propio Dios. De este modo, una predeterminacin tica an-rquica y pre histrica, prefigura y configura la esencia del ser y de los entes, con anterioridad a las decisiones de la voluntad individual. El deber moral tiene como ho rizonte esa realidad~tra, dicha antes de ser ex presada, en la que se sustenta la precedencia de lo tico sobre lo ontolgico, ^Ricoeur, por su parte, desde los supuestos de un luteranismo nada provi- dencialista en cuanto concierne a nuestra suerte en la historia, sita el origen y la razn de lo tico en la libertad personal sometida al principio, de. la razn comunitaria.. El deber adquiere sentido slo inscri to en una ontologa de la libertad, razn de ser de la obligacin. Como consecuencia, la eticidad en Levi- nas germina a. partir del leme aqu y en Ricoeur del yo decido. Y si en uno las responsabilidad es ante algo o alguien que previene a la libertad, en el otro toma la forma de obligacin primordial ante s mismo. Esta discrepancia de fondo aflora, de manera muy perceptible, a propsito de las interpretacio nes de uno y otro sobre la dialctica ego / alter ego en la fenomenologa de Husserl, no citado aqu pero traslcido a la discusin. Desde la quinta de las Meditaciones cartesianas, Husserl reconoce la distancia entre el yo y su otro se interpreta las rela- dones de alteridad elevando la iniciativa y la activi dad del yo a constitutivas del sentido del t. Si bien el yo establece el origen de la disimetra, sta es puramente gnoseolgica, puesto que el otro no queda condenado a extrao o ajeno, ya que, como yo puede tambin llamarse yo. Es u n alter-ego. La analoga sustenta, en consecuencia, la recipro- cidad entre los dos polos de la relacin, garantizan- do al otro la condicin de mi semejante, a to- dos los efectos. Las responsabilidades se compar- ten por el reconocimiento y el ejercicio del princi- pio de la reciprocidad. Para Levinas la interpretacin husserliana de la intersubjetividad no hace sino reducir o asimilar al otro, incluyndolo y disolvindolo en el yo, ne gando, por tanto, la alteridad. Crtica que hace ex tensiva a Hegel y Heidegger porque, si el primero subsume las individualidades en el magma de la idea absoluta, en el segundo los entes libres que dan, de hecho, Ontolgicamente enfrentados. Ms all de Hegel, Husserl y Heidegger, el otro y los otros son, para Levinas, lo anterior, la separacin, la exterioridad radical, la sntesis de un decir que precede al propio discurso, principio originario de obligacin anterior a los compromisos interperso nales. El otro es maestro, juez, Sina que se alza por su rostro frente a m, exigiendo reconocimiento que me eleva a responsable, no slo de mis actos, sino tambin de los suyos, en demanda de substitucin del otro por m. En consecuencia, la propia identi dad es pura pasividad o identidad sin arj, en cuan to que el principio de reciprocidad se substituye por el de alteridad que privilegia al otro como origen de todo sentido posible. Siguiendo tales supuestos, DE OTRO MODO QUE SER O MS ALL DE LA ESENCIA significa ja ruptura radical de Levinas con los esquemas clsicos de la filosofa de la representacin entendida sta como _actividad_del sujeto que conoce, acta y s respon sabiliza de s mismo para Hacerse luego cargo de su mundo. o cabe duda de que la filosofa contempo rnea fue pertinaz en desvincular la representacin de lo psicolgico y subjetivo, para entenderla como variable dependiente del lenguaje o de lo ya dado, previo a la intervencin del sujeto. Y eso porque el modo de ser humano, con diferencia sobre todo lo dems, es inter esse, ser entre o ser por>, que se substancializa individualmente por la relacin, que Aristteles relegaba a simple categora. Levinas, con originalidad inspirada en su judaismo, sustrae el origen a la propia subjetividad y a la posibilidad de ser dicha por el discurso moral, porque ella se remonta a una anterioridad insasequible al propio lenguaje. De ah que sea slo accesible a un cierto desdecir, semnticamente agramatical, en el que pueda aparecer, dejarse ver, su arj inefable, pues to que radica en la indecible preexistencia del Otro Tor/Yahv o en la exterioridad del otro ser hu- mano. En fin, la esencia tica del miujdq.es insumi sa al discurso moral. El lenguaje de Levinas le parece a Ricoeur una proclama hiperblica que eleva la argumentacin hasta el paroxismo, enzarzado en la complacencia de su propia belleza. Ajeno a todo exceso argumen- tativo y de estilo, Ricoeur encamina la intencin ti- ca de su obra a hacer ms real y eficaz el principio fenomenolgico de la reciprocidad. Reciprocidad que resultara impracticable si la voluntad estuviese asimtricamente determinada por uno de los dos polos de la relacin, como sucede en Levinas. Frente al yo, el otro es, segn Ricoeur, solicitacin de i n i \ ciativa, de acogida y de discurso comunicativo, pre- \ sidido por la reflexividad entre interlocutores., que responden ambos en primera persona. Discurso y voluntad comunicativa que asignan a la responsabi lidad de uno y otro la obligacin del reconocimiento "mutuo por encima de su ego individual. En efecto, la identidad personal no es inteligible como un yo mismo (idem) que otorga sentido al otro desde su propia individualidad acabada y autosuficiente. Por el contrario, ella es consecuencia de la reflexividad, puesto que cada ser humano se realiza como un s mismo (ipse) a travs del compromiso en obras, proyectos y empeos reales en los que el otro apa rece como condicin necesaria. No es, pues, defini ble como identidad (idem) en primera persona, sino como ipseidad (ipse) en tercera persona, en cuanto que el ipse adquiere sentido slo a travs de la mediacin de los dems pronombres personales: yo, t, l. Por eso la sntesis tica de Ricoeur se cifra en el ideal de vida buena, vivida en y con Ios dems en instituciones justas, considerndose cada uno a s mismo como si fuese otro. Los Corolarios de esta afirmacin conducen a Ricoeur desde Aristteles a un Kant posthegeliano y a un Husserl reformulado. En efecto, la amistad, el respeto, y la intencionalidad solicitan que la vo luntad de bien se ejerza como moralidad realizada, como Sittlichkeit, en trminos hegelianos. Por eso el legtimo y pleno desarrollo de las relaciones inter personales demandan su insercin en la trama de mediaciones institucionales, comunitarias y socia les, haciendo que la reciprocidad sobrepase el esta do de voluntad tica para inscribirse en la lgica de la filosofa poltica. Con ello el mundo natural, obje to de epoj en la fenomenologa husserliana, el len guaje y las instituciones comunitarias, sociales, polticas, se elevan a condicin necesaria para dar cuerpo a la intencionalidad. Lo que supone una no pequea subversin de las tesis de Husserl por paite de Ricoeur. Pero la propia discrepancia en relacin con Husserl, no hace sino alejar ms todava a Ricoeur de Levinas. A la postre su distancia concierne a la esencia misma de la interpretacin de los grandes gneros, lo Mismo y lo Otro, evocando de lejos al sofista platmco.^Quines- el Otro que nos conmi na y ante el que bebemos responder? La subjetivi dad-rostro, huella del prjimo irreductible a la hu manidad como esencia compartida? El Infinito sin nombre o la Divinidad sin dios? El hay indefini ble el il y a de M. Blanchot, modalidad insensa ta del ser, algo as como lo de al lado, como el fuera del adentro que me incluye o la sensacin de ruido en el silencio? El sentimiento de que algo hay, anterior y detrs del yo, pudiera ser tambin sospecha de que no hay sentido y, si as fuese, se anulara simultneamente... el ser y la responsabilidad, sugiere Ricoeur. Ese sin senti do eventual, originario y anrquico, no nos redi mira, segn Levinas, de la responsabilidad que aparece siempre por el camino obligado del otro. Sin embargo, la experiencia del incesante barullo del hay, al que responde Levinas con su hiperbli ca argumentacin, le sita en contradiccin con Ri coeur para quien, si bien la alteridad nos conmina de muchas maneras, porque el rostro del otro no tiene sentido unvoco, ella es, en todos los casos, solicitud personalizada de responsabilidades que se hacen explcitas como exigencia del cumplimiento de Jas promesas, en cuya estructura est siempre incluido otro yo, aqul al que prometo. El yo se identifica, se hace s mismo en el cumplimiento de las promesas y se deshace en su incumplimiento. La promesa es, en consecuencia, la piedra de toque de la propia ipseidad o identidad conseguida, en cuanto alcanzada por uno mismo pero por la me- diacin del otro. El yo no coincide, pues con el s mismo: de aquel salimos, a ste llegamos, con cluira Ricoeur. Distancia no reconocida por Levi- nas y que, a la postre, contrapone sus. filosofas. Es posible que el texto no resulte de fcil lectura en virtud del carcter sinttico de una exposicin en la que confluyen, con notable disidencia, feno menologas no homologables ni interpretables ya, sin ms, a la luz de Husserl. M a n u e l M a c e i r a s F a f i n DE OTRO MODO QUE. el Decir y lo Dicho Este estudio est animado por el deseo de com prender a Levinas con arreglo a su mayor dificul tad. Ese deseo explica la eleccin casi exclusiva, como gua de mi lectura, de Autrement qutre ou Au-del de lessence.1La apuesta mayor de ese libro consiste en vincular el destino de la relacin a esta blecer entre la tica de la responsabilidad y la onto loga al destino del lenguaje de ambas: el Decir, en relacin a la_ tica; lo dicho, en relacin a la ontob- _ga. La apuesta es audaz en la medida en que la solidaridad de cada una de esas dos disciplinas con su propio modo de significar trae a primer plano dos dificultades engendradas por el modo nuevo de filosofar: por una parte, dificultad para la tica de 1. De otro modo que ser, o ms all de la esencia (trad, de A. Pintor-Ramos), Salamanca, Sgueme, 1987 [V. del T.]. liberarse de su infatigable confrontacin con la on tologa; dificultad, por otra parte, de encontrar, para la ex-ccpcln que perturba el rgimen del ser, el lenguaje quo le conviene, su lenguaje propio, lo dicho de su Decir. Ambas dificultades resultan indi sociables y se condensan en la palabra en el ad verbio de otro modo, de otro modo que... Siempre hay, en efecto, quo arrancarse mediante el de otro modo que... a aquello mismo cuyo reinado se quiere suspender o interrumpir; pero, al mismo tiempo, hay que intentar dar una articulacin lingstica a eso en cuyo nombre se recibe la exigencia y la ga ranta de poder y deber pronunciar la anterio ridad de la tica de la responsabilidad respecto a la marcha que lleva el ser, la marcha de la esencia (sera mejor decir de la esencia, con una a, de acuerdo con la ola de la primera pgina del libro). En el trasfondo de esas dificultades gemelas, quisie ra hacer aparecer una dificultad, no formulada como tal; a saber: el recubrimiento entre el rgimen del Decir y la tica de la responsabilidad. Dos observaciones previas. En primer lugar, el libro no ofrece no con siente ninguna introduccin; uno se ve inmerso, de golpe, in medias res, como en Hegel cuando nie ga la posibilidad de una introduccin a la filosofa que no fuese ya la filosofa misma y como en Hei degger, para quien la enunciacin del olvido de la pregunta por el ser, en la primera lnea de la prime ra pgina de Ser y tiempo, equivale a la tachadura del prefacio. Segunda observacin, solidaria de la primera: n o se advierte ninguna progresin visible en el ar gumento; los captulos sucesivos no se aaden uno a otro; todo est dicho en lo que se denomina Argu mento (pp. 13-42) y, de algn modo, es repetido en las breves pginas finales, tituladas de forma par ticularmente interesante para nuestro inters pre sente dicho de otro modo. El de otro modo que di cho del Decir se busca y quiz se otorga un dicho de otro modo. Entre los dos extremos se despliega ' lo que el autor denomina Itinerario al final del Ar gumento (p. 37): palabra inmediatamente comen tada por el trmino ex-posicin (que da ttulo al cap. II); esa palabra anuncia menos una avanzada ms all del Argumento (que, en cierto sentido, est completo) que un des-plegamiento o un despliegue que revela el pliegue mayor de la tica de la respon sabilidad; a saber: la sustitucin. La sustitucin, dice el Argumento, como el de otro modo que ser en el fondo de la proximidad (p. 37). Despliegue, pues, o excavacin, como quiera decirse, que plan tea en el plano del discurso, y con motivo del discur so pronunciado en el libro, la cuestin de la temati- zacin en una filosofa que, como se ver, pone el tema, la temtica y la tematizacin del lado de lo dicho. Si, por tanto, fuese posible una avanzada en el interior de una filosofa semejante, consistira en mostrar la derivacin del discurso de la ontolo ga a partir del discurso de la tica, derivacin va rias veces anunciada y efectivamente iniciada al amparo de las nociones de tercero y de justicia. El lugar de esas nociones con respecto a la sustitucin y a su uno-para-el-otro plantea, a su vez, dificulta des. Reservar para la segunda parte de mi estudio esa temtica del tercero y la justicia, a la que puede darse el nombre de una avanzada, en la medida en que hace emerger un dicho nuevo suscitado por el Decir del de otro modo que dicho; el mismo que el ltimo pargrafo del libro denomina, precisamente, dicho de otro modo. Entremos, pues, en el Argumento, al que habr que dar consistencia en el despliegue de los plie gues de la continuacin del libro. El Argumente comienza, limpiamente, con el primer subttulo: Lo otro del ser (p. 13); ese subt tulo lo dice todo o, ms bien, desdice todo, el todo, la totalidad. La oposicin fundamental as anuncia da aspira a disociar el de otro modo que ser de to das las restantes figuras de lo otro, de las que se va a mostrar que la ontologa las incluye, las reabsorbe o, segn una expresin frecuente, las recupera. El Esse del ser domina al propio no-ser (p. 14). El de otro modo que... trasciende lo otro que, de algn modo, circula en los intervalos de negatividad del ser y reabsorbe la guerra intestina en la paz de la compensacin. Ahora bien, nunca se ha acabado con esas figuras de lo otro, en tanto que interva los de nada, que hacen del ser un inter-esse o un in- ter-s [intr-essement], que seala el triunfo, y no la subversin, del ser. Es entonces, y sin demora, cuando entran en escena los dos protagonistas del drama constitutivo de la enunciacin del libro: el Decir y lo dicho. Todas las cartas se echan en un nico gesto: Decir, verbo Decir, empalmado con proximidad de uno a otro, con desinte rs, con responsabilidad de uno por otro, con sustitucin. El haz de esas palabras clave se ata en una sola pgina (p. 17), en la que el autor lo confiesa se interroga anticipando. Pero empecemos a desplegar. Por qu llamar en seguida original o incluso preoriginal al De cir, presunto lenguaje de la responsabilidad del uno para el otro? Respecto a qu origen, incluido en el rgimen ontolgico de lo dicho? Pues bien, respecto a una correlacin lingstica que anula el de otro modo del Decir en beneficio de lo dicho. Esa correlacin hace del Decir un mero desdobla miento interno y, finalmente, una subordinacin del Decir a lo dicho: La correlacin del Decir y lo dicho, es decir, la sustitucin del Decir por lo di cho, por el sistema lingstico y por la ontologa es el precio que exige la manifestacin (p. 17). De tengmonos ah: Levinas expresa aqu que nada espera de una distincin entre el Decir y lo dicho que permaneciese correlativa y no constituyese una desgarradura, una sustitucin o una reduc cin (en un sentido no husserliano). Ese juego, considerado interno a la apofntica adecuada a una filosofa centrada en el ser, es el que la filosofa analtica del lenguaje ha sistematizado en la oposi cin entre una semntica del enunciado y una pragmtica de la enunciacin. Se reconoce ah lo dicho y el Decir. Es precisamente esa correlacin lo que Levinas considera no pertinente, filosfica mente hablando. Esta primera figura de lo otro no hace, segn l, sino aadir un apndice, una excre cencia, a la semitica del enunciado. Y por qu? Porque la tendencia de la apphansis es la nomina- lizacin, el convertir-en-nombres todos los recur sos de significacin del lenguaje. Levinas saca aqu partido del hecho de que la correlacin Decir-di cho se basa, en el lenguaje, en la correlacin entre el verbo y el nombre. Algo sabido desde el Crtilo, que fundamenta el acto predicativo en la polaridad nombre-verbo (noma-rhema). De hecho, dos ver ijones modernas de esta estructura correlativa confirman el Crtilo: en fenomenologa, la pareja nesis-nema; en teora del lenguaje, la asignacin de los verbos a los acontecimientos o acciones, como se ve en el Davidson de Acontecimientos y Acciones. Tanto si se trata de la fenomenologa de la nesis como de la lingstica del verbo, las dos versiones de la correlacin entre verbo y nombre abriran la posibilidad de una pragmtica del De cir que, en una primera aproximacin, podra justificar la dialctica del Decir y lo dicho. Pero, para Levinas, slo puede tratarse de una correla cin que anula la alteridad, como intenta demos trar con el anlisis de la operacin predicativa, que l considera una identificacin parcial del predica do con el sujeto; identificacin parcial, en la medi da en que decir A es B no es decir A es A; no obstante, se trata de una identificacin, puesto que puede derivarse la denominacin de la predicacin gracias al vnculo asimilador del en tanto que, del famoso Als was, evocado a su vez por Heideg ger. As es como la identidad trabajara bajo, en, y a travs de la diferencia. En ese sentido, la predica cin sigue siendo una operacin que hace prevale cer la identidad sobre la diferencia. sa es una pri mera forma de pretender que no haya verdadera di ferencia ni verdadera alteridad antes de la alteridad del prjimo en el acercamiento y la proximidad. Est cerrado el debate? Ms adelante compro baremos que, en la bsqueda de un discurso cor significado apropiado al descubrimiento de la res ponsabilidad, habr de producirse cierta revancha del nombre el nombre propio en favor de un dicho posterior a la reduccin tica del dicho apo- fntico. Resumamos el movimiento de pensamiento, antes de considerar otra tentacin o seduccin- de alteridad a la que se replicar pronunciando un desdecir. Levinas rene bajo el ttulo de lo temtico, equi valente de la tesis dxica de la fenomenologa, una nueva unidad correlativa del Decir y lo dicho, en la que cierto uso de la categora de lo otro sale a la luz, pero para ser inmediatamente neutralizado. En este punto se alcanza el origen de lo que he llamado la segunda dificultad del discurso pronuncia do por el autor de De otro modo que ser. la dificul tad de tematizarse a su vez y en su propio lugar de ex-cepcin; a saber, el lugar en el discurso de la ti ca del acercamiento, la proximidad, la responsabili dad y la sustitucin. De momento, el discurso slo puede ser denuncia, en el sentido en que se denun cia un pacto. Denuncia alimentada por una acusa cin de traicin. Leo en la p. 19: De otro modo que ser que, desde el comienzo, es aqu buscado y que, desde que se traduce ante nosotros, se ve traiciona do en lo dicho que domina el Decir que lo enun cia. Se trata, y perdnese la expresin, de una trai cin de la traicin, que Levinas expresa mediante el trmino desdecir: El de otro modo que ser se enuncia en un decir que tambin ha de desdecirse para as arrancar el de otro modo que ser a lo dicho donde el de otro modo que ser ya se limita a signifi car un ser de otro modo (ibid.). Se ve asomar aqu la apuesta de esa batalla contra todas las figuras de lo otro que no seran el prjimo y que no seran ms que variaciones del ser de otro modo y, por tan to, traiciones al de otro modo que ser. Pero, encon trar el de otro modo que ser su dicho en la huella de su desdecir? Ah radica toda la apuesta metodo lgica de la obra. Pero prosigamos el trabajo del desdecir. Sin abandonar todava el campo lingstico-lgico, el de la apofntica denunciada, detengmonos en el prefijo pre- en pre-original y en el prefijo dia- en dia-crona. En primer lugar, el pre- de pre-origi nal. La disputa con las teoras lingsticas que ha cen del Decir un anexo de lo dicho es la ocasin para un uso de la nocin de origen con el que tam bin es preciso romper. La teora de los actos de discurso y los performativos e incluso, de una forma ms general, una lingstica de la frase como la de Benveniste sugieren una posicin del sujeto hablante, del locutor, como el que realiza el acto de decir, como el que toma la palabra; por tanto, como el que toma una iniciativa de discurso. Ahora bien, semejante iniciativa induce a convertir al sujeto ha blante en el origen de su Decir. Levinas no est dis puesto a aceptarlo por nada del mundo, en la medi da en que, en el acercamiento, la iniciativa viene principalmente del otro, del prjimo. Por mi parte, veo ah un punto de extrema dificultad. Se puede despojar al Decir de su carcter de acto para conci liario con la pasividad ms pasiva que cualquier pasividad, propia de la recepcin de la responsabi- lizacin de uno mismo por lo otro que uno mismo? Comoquiera que sea, nos encontramos ah, cual quiera que sea el precio, con la razn de introducir en la discusin el pre- de pr-original. El cual trae consigo el an... de la an-arqua. La an-arqua del Decir tico se sustrae al arch, a la arqua de la enunciacin, reducida a una mera excrecencia del dicho apofntico. Pero, no quiere expresar ante rioridad temporal el prefijo pre-1 Aqu se alza otra cabeza de la hidra de lo otro ontolgico, que tam bin hay que cortar. Se trata del supuesto otro de la anterioridad temporal. Supuesto otro, en la medi da en que el pasado retenido es recuperado por el presente de la presencia. Ya no es nicamente el presente de la iniciativa de la enunciacin lo que est en juego, sino el presente de la presencia, en el que Husserl, segn Levinas, habra reabsorbido y recuperado la alteridad del pasado mediante la re tencin y, ms aun, mediante el rodeo de una asi milacin de la re-trospeccin a una sntesis de re tenciones de retenciones. Levinas juega aqu a fon do la carta de la proximidad en sentido tico contra la de la anterioridad, en su sentido ntico-ontolgi- co. A este respecto, Levinas rechaza el apoyo que podra ofrecerle una fenomenologa de la memoria, la historia y el relato. Se trata, para l, de tres ope raciones que sincronizan lo que Agustn llamaba, por el contrario, distentio animi (soy yo quien habla aqu, pero creo hacerlo en la lnea del texto de Levi nas). ste aboga sin cesar por una dia-crona sin sin-crona recuperadora. No reconoce diacrona irreductible ni a la memoria ni a la historia, en la medida en que la mediacin lingstica del relato neutraliza, segn l, el paso del tiempo como di-so- ciacin y dia-crona. Esa batalla frontal contra la historia y la memoria resulta tanto ms significati va cuanto que Agustn haba traducido por distentio la distasis de los neoplatnicos. Pero, de seguir a Levinas, esa distasis no establecera el intervalo irrecuperable; lo que s hacen el acercamiento y la proximidad del prjimo. A este respecto, abundan los textos, aunque cortos y alusivos, que conciernen a la recuperacin de todos los intervalos constitu tivos del desfase del instante respecto a s mismo, que hace del tiempo un paso, un lapso de intervalo; cito: Recuperacin de todos los intervalos por me dio de la retencin, la memoria y la historia. Es preciso que, en su temporalizacin, en la que, por medio de la retencin, la memoria y la histo ria, nada se pierde, en la que todo se presenta, se sintetiza o se rene, como dira Heidegger, en la que todo se cristaliza o se esclerotiza en sustancia; es preciso que en la temporalizacin recuperable sin tiempo perdido, sin tiempo que perder y en la que transcurre el ser de la sustancia se distinga un lapso de tiempo sin retomo,na diacrona re- fractaria a cualquier sincronizacin, una diacrona trascendente (p. 22). En ese sentido, el pasado en tanto que memo rable es decir, vuelto representable por la me moria y la historia pertenece a lo tematizable. De ah la calificacin no slo de pre-original, sino de pre-memorable del Decir, en ruptura con la sincro nizacin. Aqu, el prefijo ore- se une al prefijo dia da dia-crnico (la diacrona, refractaria a cual quier sincronizacin), Pero es preciso considerar que la propia anterioridad de un pasado pre-origi nal y an-rquico no se inscribe en el tiempo sincro- nizable de la memoria y la historia. se es el senti do en que es inmemorial (o, mejor, inmemorable). Levinas saca aqu partido de la concepcin husser- liana de la retencin de las retenciones considera da como modificacin de la conciencia del presen te. Quiz la Wiederholung heideggeriana tambin haya de resultar sospechosa de sincronizar en cierta manera los tres xtasis temporales en un ser- todo, tal como pueden permitir pensarlo el ttulo y el contenido de la ltima seccin de Ser y tiempo. No se le ha ocurrido a Levinas que la memoria pueda ser interpretada como reconocimiento de la distancia temporal, irrecuperable como re-presen tacin. Pero entonces habra que liberar a la propia memoria de cualquier dominio de la re-presen- tacin. De no ser as, cmo escribir el conmove dor exergo: En memoria de los seres ms prxi mos...? No es esa memoria ella misma someti- da a la prueba de la alteridad, de la prdida y del duelo lo que permite que despunte el pasado que no regresa a manera de presente (p. 23), o tambin: El pasado que prescinde del presente? (p. 25). Y tambin: Un pasado que no fue presen te (p. 45). En nuestra reconstruccin del discurso pronun ciado en De otro modo que ser, nos encontramos ante la dificultad aparente de hacer coincidir lo pre- original del discurso del Decir con la contempora neidad del acercamiento al prjimo. Es cierto que lo pre-original de Levinas es descronologizado y des- temporalizado, tanto como es posible. Pero veo ah una autntica dificultad: la afinidad entre la dia- crona refractaria a cualquier sincronizacin (p. 23) y lo que slo puedo pensar, segn parece, como contemporaneidad del acercamiento plantea una cuestin. Ahora bien, es sobre esta cuestin donde se abre la tica, o, ms bien, es ella la que abre la tica. Quisiera hacer culminar esta lucha contra las figuras de lo otro que se consideran recuperables en una ontologa en la figura ms radical del desde cir, a saber, la que pone en escena la diferencia on tolgica entre ser y ente en Heidegger. Es importan te y, desde ese punto de vista, considerable que Levinas hable de la diferencia ontolgica en trmi nos de anfibologa, quedando claro que se entien de por este trmino una produccin de ambige dad o equivocidad en un campo conceptual homo gneo. Con la diferencia entre ser y ente estamos f todava bajo el dominio de la correlacin, como lo estbamos con la diferencia entre discurso y di cho en apofntica. De esa anfibologa se afirma que no significa lo ltimo (p. 43). A ese respecto, las pp. 67 ss. la anfibologa del ser y el ente hos tigan la traicin del Decir en un de otro modo que no est a la altura del de otro modo que ser. Sin duda, el ser es de otro modo que el ente. Pero el odo resulta aqu seducido por una diferencia que, en realidad, slo es una repeticin. Si digo: el rojo enrojece (se piensa en la expresin heideggeriana: el tiempo temporaliza), bajo las apariencias del Decir el verbo permanece atrapado en las redes de la nominacin: Lo dicho como verbo es la esencia de la esencia. La esencia es el hecho de que hay tema, ostensin, doxa o logos, y, con ello, verdad. La esencia no slo se traduce, sino que se tempo raliza en el enunciado predicativo (p. 69). La ver- balidad del verbo no introduce un autntico inter valo con respecto a la sustancialidad del nombre. La resonancia del verbo slo ser reconocida como tal en la conminacin a la responsabilidad. Se impone reconocerlo: el ser en su verbo no nos arranca a lo dicho del participio nominal izado. En ese sentido, la filosofa de Heidegger no escapa a esa sordera tan profunda como la que consiste en slo or nombres en el lenguaje (p. 71). Resulta sorprendente que sea en el pargrafo consagrado a la anfibologa del ser y el ente donde se lean las pginas ms virulentas contra la captura del Decir en lo dicho, como si esa captura slo fuese decidi damente tematizada en la anfibologa del ser y el L ente. En eso consiste la anfibologa: Ser, entonces, designa en vez de "resonar (p. 73). Pero Levinas no se da por satisfecho: al final de ese pargrafo decisivo se esfuerza por dar a ese desdecir virulento la forma de la pregunta. La pregunta equivale aqu a tentacin, si no ya a traicin: Es preciso, dice Levinas, remon tar ms ac de la correlacin /Decir-dicho/. En efecto, pero la pregunta se mantiene: Decir es slo la forma activa de lo dicho? Decirse viene a ser lo mismo que "ser dicho? (p. 74). Se adivi na la respuesta negativa: Decirse se disocia de ser dicho cuando significa responder, ofrecerse, sufrir. Es entonces cuando se propone, como un recur so, el vocabulario husserliano de la reduccin (pp. 75 ss.). Reduccin, perdnese la expresin, de la reduccin del Decir a la forma activa de lo dicho. Desgarradura. Liberacin del Decir de la condicin de eco de lo dicho reducido. Esa liberacin slo es realizada en la interrupcin tica de ia esencia (p. 76). Sigue la confesin: Pero slo cabe remon tar a esa significacin del Decir responsabilidad, sustitucin a partir de lo dicho y de la pregunta: Qu hay de...?, ya interior a lo dicho donde todo se muestra (p. 76). Hablo de confesin; si, en efec to, nunca se ha acabado con el ser de otro modo, nicamente en las hendiduras de la solidez de las correlaciones encubridoras puede dejarse or un eco del Decir en lo dicho: promesa de la posibilidad de remontar de lo dicho al Decir. Pero, exclama Levinas, he aqu la reduccin de lo dicho al Decir, ms all del Logos del ser y el no-ser ms all de la esencia, de lo verdadero y lo no-verdadero, la reduccin a la significacin, al uno-para-el-otro de la responsabilidad (o, ms exactamente, de la susti tucin)... (p. 77). DICHO DE OTRO MODO: el tercero y la justicia 1. Proximidad, responsabilidad, sustitucin Repitamos la dificultad: cmo hacer coincidir el alegato pronunciado en el Argumento en favor de la irreductibilidad del Decir a lo dicho con el dis curso pronunciado en la parte intermedia de la obra sobre la proximidad, la relacin disimtrica de la responsabilidad y, coronando la obra, la sustitu cin? Quisiera mostrar que la irrupcin desconcer tante del tema del tercero y la justicia en varios lu gares estratgicos del libro tiene algo que ver con esa dificultad y, para decirlo brevemente y por ade lantado, con la propia posibilidad del discurso pro nunciado a lo largo de todo el libro sobre la ecua cin que une el Decir, como instancia de habla, y la responsabilidad, como instancia reina de una tica sin ontologa. Las pginas consagradas a la trada proximidad, responsabilidad y sustitucin son pronunciadas en un tono que cabe llamar declaratorio, por no decir kerigmtico, sostenido por un uso insistente, por no decir obsesivo, del tropo de la hiprbole. A tra vs de esos dos rasgos, que conciernen al tono y al tropo, caracterizar la efectuacin del Decir como tica. Pero, puede mantenerse ese Decir sin un di cho apropiado? Es en el tratamiento de esta cues tin donde se destaca, segn creo, la posicin del tercero y la justicia. Concentrmonos en el captulo l l l Sensibili dad y proximidad y el captulo IV La sustitu cin, del que el autor nos dice que es el corazn del libro o su origen, por decirlo as. La escalada a lo extrem es rpida: la proximi dad es denominada obsesin; por medio de esa ruptura repentina, la diferencia entre el mismo y el otro se convierte en no-indiferencia. En la obsesin por el prjimo se realiza el Decir : El Decir, en el que el sujeto hablante se expone al prjimo, no se reduce a la objetivacin del tema enunciado: as pues, qu ha venido a herir al sujeto para que ex ponga sus pensamientos o se exponga en su De cir? (p. 133). Para decir el ser afectado, hay que decir el ser expuesto; y, para decir el ser expuesto, hay que decir el ser agredido, herido, traumatizado. Peor aun, Decir el acusado en el acusativo del me. Nos encontramos en la encrucijada de las dos pro blemticas del Decir y la tica: La significacin - propia de la subjetividad es la proximidad, pero la 499231 proximidad es la propia significancia de la signifi cacin, la propia instauracin del uno-para-el-otro, la instauracin del sentido que cualquier significa cin tematizada refleja en el ser (p. 135). Manten gamos de momento en reserva el ltimo miembro de la frase, que nos arrojar de nuevo a alta mar. E insistamos sobre significacin y significancia en conjuncin con proximidad. Por qu esa escalada a lo extremo: obsesin, herida, traumatismo? Por qu esa sobrepuja de lo ptico como pattico y patolgico? Porque nunca se ha acabado con la obsesin inversa, la de la apa ricin y la fenomenalidad: El prjimo como otro no se deja preceder por ningn precursor que des cribira o anunciara su silueta. No aparece (p. 137; subrayado mo). El prjimo me concierne sin apa recer. Es ese sin aparecer lo que nunca se ha aca bado de Decir. La obsesin no es conciencia, ni especie de conciencia, ni modalidad de la concien cia (p. 139). Redundancia en la negacin. Es nece sario medir la violencia que de ese modo se inflige al propio lenguaje del rostro. En efecto, podra creerse que el otro aparece en su rostro, que se ofre ce a la visin. En absoluto: rehuye la representa cin; es el abandono mismo de la fenomenalidad (p. 141). Tampoco hay entre l y yo presente co mn, en contra de la expectativa ingenuamente for mulada al final de la primera parte de este estudio. El prjimo no es mi contemporneo; de lo contra rio, se volvera a la sincrona que grava lo vimos ms arriba la memoria, la historia y el relato: La proximidad es perturbacin del tiempo rememora- ble (p. 147) Puede Un maree a esto, apocalptica- mente, estallido del tiempo; pero se trata de la dia- crona borrada pero indomable del tiempo no his trico, no dicho, que no se sincroniza en un presen te mediante la memoria y la historiografa, y en la que el presente slo es la huella de un pasado inme morial... se es el sentido de la no-fenomenalidad del rostro (p. 142). Ordena sin mostrarse, sin ha cerse ver. Desmesura contra conjuncin. Slo el encanto de la caricia, desnudez nunca lo bastan te desnuda (p. 144), rompe ese extremismo. Qu extraa belleza la de las pginas que celebran la be lleza de la piel rida, huella de s misma! (p. 147). Pero la batida de la huella se reanuda: huella del ex-ceso, dlo excesivo (p. 146). El ex-ceso y lo excesivo se concentran en el mo vimiento que va de la proximidad a la sustitucin; es decir, del sufrir por el prjimo al sufrir para el prjimo. Qu puede aadir como exceso la sustitucin a la proximidad? Qu la convierte en el equivalente de la propia significancia de la signifi cacin, qu significa en el Decir antes de mostrarse en el Dicho? (p. 158). A decir verdad, ese captulo nuclear (adems del carcter recapitulador del con junto de la obra que debe a su publicacin por se parado y que consen/a en su marco definitivo) no logra sino amplificar el efecto de ruptura ejercido por el vocabulario de la herida infligida, mediante el recurso a un vocabulario aun ms extremo, el de la persecucin y la toma de rehn. El S mismo ocupa el lugar del otro sin haberlo decidido ni que rido. El a pesar suyo de la condicin de rehn signi- fica la extrema pasividad de la conminacin. Debe ra resultar chocante la paradoja de una condicin de inhumanidad destinada a expresar la conmina cin tica. Lo no-tico expresa lo tico nicamente en virtud de su valencia de exceso. Si la sustitucin ha de significar algo irreductible a un querer-sufrir, en el que el S mismo recuperara el dominio sobre s mismo en el gesto soberano de la ofrenda y la oblacin, es necesario que siga siendo una expul sin de s fuera de s...; el s mismo vacindose de s mismo (p. 175). En pocas palabras, es necesario que sea en virtud de su propia maldad (p. 175) como el odio perseguidor (ibid.) significa el su frir por el prjimo de la conminacin al estandarte del Bien. No s si los lectores han estimado la enor midad de la paradoja consistente en expresar, por medio de la maldad, el grado de extrema pasividad de la condicin tica. Del ultraje, colmo de la in justicia, se requiere que signifique la invitacin a la benevolencia: Gracias a la condicin de rehn puede haber en el mundo piedad, compasin, per dn y proximidad (p. 186). No es todo; an es necesario que el traumatismo de la persecucin (p. 178) signifique la irremisibilidad de la acusa cin (ibid.); en pocas palabras, la culpabilidad sin lmites. Aqu, Dostoievski toma el relevo de Isaas, Job y el Qohelet. Se produce ah una especie de cres cendo: persecucin, ultraje, expiacin, acusacin absoluta, previa a la libertad (p. 187). No se con fiesa con ello que la tica desconectada de la onto loga carece de lenguaje directo, propio o apropia do? Esta pregunta nos pone sobre la pista de la hi ptesis de lectura que se propondr ms adelante y que concierne al papel estratgico desempea do por el tema del tercero en el discurso pronun ciado por el filsofo que escribe De otro modo que ser... La angustia del discurso es incluso agravada por la negativa y el rechazo de cualquier solucin teolgica, tranquilizadora o consoladora (p. 184). El texto de Levinas es, a este respecto, violentamen te antiteolgico, en la medida en que una funcin fundacional o justificatoria fuese atribuida a seme jante solucin. Desierto de las palabras: El S mis mo como expiacin est ms ac de la actividad y la pasividad (p. 183). No es en tanto que hombre capaz capaz de expiar (p. 187) como el yo es solicitado: Es esa expiacin original involun taria por ser previa a la iniciativa de la voluntad (p. 187). Por ello, la expiacin no es rescate, en la medida en que el rescate restablecera la igualdad, la adecuacin y la conmensurabilidad, como en el perdn hegeliano. Levinas no quiere ser perdonado de aquella manera, con aquel coste. Ni tampoco perdonar. Hemos mostrado lo bastante que el Decir de la responsabilidad no puede sino aadir al desdecir de cualquier relacin igualadora una tropologa revul siva desplegada de la herida al ultraje, una tropolo ga de la violencia infligida? Hemos mostrado lo bastante que nada es dicho sobre la responsabilidad como tema; que el decir de la responsabilidad se agota en esa escalada a lo extremo del discurso de la maldad? 2. El tercero y la justicia Sobre ese fondo, si se me permite la expresin, de terrorismo verbal, surge el discurso de la justicia, pronunciado en el paisaje del tercero. Cmo se ac cede a l? En el libro, en el discurso del libro, furti vamente. No una, sino veinte, treinta veces, y cada vez como de pasada, hablando sin razn. Quiz slo a destiempo [dans laprs- coup] puede ese abu so de autoridad [coup de force] significar. He aqu la primera ocurrencia del tema; pues se trata de un tema, el nico admitido en el Argumento (pp. 13- 43). En ese texto se anuncia lo que Platn habra llamado una segunda navegacin. Es necesario una justicia entre los incomparables (y la conti nuacin). Es necesaria, por tanto, una compara cin entre los incomparables y una sinopsis; con juncin y contemporaneidad; es necesaria, por tan to, una tematizacin, pensamiento, historia y escri tura (p. 33). Se plantea, entonces, la cuestin acer ca de lo que legitima esa aparente inversin. Levi nas contina, tras el texto que se acaba de leer: Pero hay que comprender el ser a partir de lo otro del ser. Ser, a partir de la significacin del acerca miento, es ser con el prjimo para el tercero y con tra el tercero; con el prjimo y el tercero contra si mismo (p. 33) (obsrvese el con a partir del por y del para el prjimo), para el tercero c contra el tercero, con el prjimo y el tercero con tra s mismo (ibid.). Y algo ms adelante: En est desinters [ttulo del Argumento]... se perfilan la jus- ticia que compara, rene y piensa, y la sincrona del ser y de la paz (p. 33). Es de un Dicho segn el De cir Dicho del pensamiento, de la justicia y el ser (p. 37) de lo que se trata. Un Dicho que ser un redecir (p. 39) entre los filsofos, un redecir que poco despus permitir la reapropiacin del Bien platnico y el Infinito cartesiano. Es en el ya dicho donde las palabras elementos de un voca bulario histricamente constituido encontrarn su funcin de signo y un uso, y harn pulular todas las posibilidades del vocabulario (p. 65). La hip tesis se precisa: es la justicia lo que permite temati zar la clase de Decir que permite filosofar. Pero, desde qu lugar o puesto se hablar? Desde la po sicin o lugar del tercero, a saber, ese otro que no es el prjimo, sino el lejano o el extranjero, como en la Biblia y en el Sofista de Platn. Tambin ha de recordarse que la proximidad no es de entrada jui cio de justicia, sino, previamente, responsabilidad hacia el prjimo, que slo se transforma en justicia con la llegada del tercero (p. 84, n. 1). (Aqu el texto remite a V, 2, adonde se llegar ms adelante.) Pero continuemos el recorrido por lnea de banda en el que el tercero se destaca al margen del Decir de la proximidad y la sustitucin. Hablando de la humanidad, en el captulo sobre la proximidad, Le vinas se pregunta si la homogeneidad del espacio del acercamiento resultara pensable sin la signifi cacin humana de la justicia contra cualquier dife rencia y, por consiguiente, sin todas las motivacio nes de la proximidad cuyo trmino es la justicia (p. 129). As es como la exigencia de justicia se deja tejer en el revs del tejido de la proximidad (pp. 129-132): La propia representacin de la sig- nificacin nace en la significancia de la proximidad en la medida en que un tercero flanquea al prji- mo (p. 132). Con insistencia, el texto es puntuado por referencias al tercero y a la justicia: Es la pro- ximidad del tercero lo que introduce, con las nece- sidades de la justicia, la medida, la tematizacin, el aparecer y la justicia (p. 188, n. 1). En ese estadio la comparacin entre los humanos instaurada por la justicia parece desdecir el Decir de la sustitu cin que exclua la posibilidad de comparacin (p. 201). El contraste es reconocido y asumido: ha- blando de la disimetra propia de la acusacin y el acusativo, esta anotacin: Sean cuales sean 1as vas que llevan a la superestructura social, en la cual en la justicia la disimetra que me mantie- ne disparejo en relacin al otro recuperar la ley la autonoma y la igualdad (p. 202). Pero, quien es el tercero? Pregunta considerable si se valora su apuesta: El hecho de que el otro, mi prjimo, es tambin tercero respecto a otro, tambin l prji- mo, constituye el nacimiento del pensamiento, la conciencia, la justicia y la filosofa (p. 204). Ah se ve esbozarse la tesis que defender ms adelante que vincula justicia, verdad y posibilidad del discu so filosfico. Pero profundicemos en la idea del otro del otro y, por qu no?, del otro que el otro, mi prjimo. Proximidad redoblada a fuerza de ser desdoblada. Es en el captulo V, al que varias anotaciones y notas remiten en diferentes ocasiones, donde la cuestin del tercero, de la justicia y la verdad, es planteada de forma ms directa; de frente, valga la expresin. Se oye una primera salva ( 1, n. b): Lo que en ese significar, en ese el uno-para-el-otro, puede y debe conducir al saber, a la pregunta... lo que, en ese significar, lleva a la ontologa y, con ello, a la presencia y la manifestacin, al medioda sin sombra de la verdad, a la suputacin, al pensa miento, a la instalacin, a la institucin; sin duda habr que mostrarlo (p. 215). La palabra tercero y la palabra justicia no son pronunciadas, pero la recuperacin, la repeticin y el re-decir del saber son anticipados como el horizonte del tercero y la justicia. El texto anticipa aqu el paso del tercero. Leemos en la p. 245: La responsabilidad [que es proximidad] es perturbada y se problematiza a par tir de la llegada del tercero. El tercero es otro que el prjimo, pero tambin otro prjimo y tambin un prjimo del Otro [O mayscula] y no sencilla mente su semejante (p. 245). Habra que leer toda la pgina en la que se evoca el versculo de Isaas 57, 19: Paz, paz al prjimo y al lejano. El precio de esa subversin de segundo grado, subversin de la subversin, si puede decirse as, es enorme: El tercero introduce una contradiccin en el Decir cuya significacin ante el otro iba, hasta entonces, en un sentido nico... Es necesaria la justicia, es de cir, la comparacin, la coexistencia, la contempora neidad, la agrupacin, el orden, la tematizacin, la visibilidad de los rostros y, de ese modo, la intencio nalidad y el intelecto... la inteligibilidad del sistema y, tambin de ese modo, una copresencia en pie de igualdad como ante una corte de justicia (p. 245). Aun ms enrgicamente: La comparacin de los incomparables tematizacin del Mismo a partir de la relacin con el Otro, a partir de la proximi dad es la inmediatez del Decir... Y tambin: La justicia exige la contemporaneidad de la represen tacin. As es como el prjimo se hace visible y, mi rado de hito en hito,1se presenta; y como hay justi cia para m. El Decir se fija en Dicho: precisamente, se escribe, se hace libro, derecho y ciencia (p. 247). Hemos dicho lo bastante para atrevemos a for mular con claridad la hiptesis siguiente: la posi cin del tercero, lugar desde el que habla la justicia, es tambin el lugar desde el que habla Levinas, en la medida en que su Decir se inscribe en un Dicho que es el libro que leemos. He sorprendido en una ocasin su reconocimiento furtivo: El discurso que en este momento pronunciamos sobre la signi ficacin, la dia-crona y la trascendencia del acerca miento ms all del ser discurso que se quiere filosofa es tematizacin, sincronizacin de los trminos, recurso al lenguaje sistemtico, constante uso del verbo ser, haciendo volver al regazo del ser cualquier significacin presuntamente pensada ms all del ser; pero, somos vctimas de esta sub 1. D-visag, en el original. La polisemia del verbo francs dvi sager (mirar de hito en hito; observar detenidamente y desfigu rar; romper la cara) trabaja, sin duda, la escritura levinasiana: si bien la primera acepcin es la dominante en funcin del contexto, se conseiva, connotativamente, la segunda. Eso ltimo es destaca do por el uso del guin (d-visag), que sugiere la negacin del ros tro (visage), su des-figuracin [N. del T.\ repcin? (p. 242). El propio discurso que pronun ciamos en este momento... (p. 242). La palabra subrepcin es muy extraa: se repite en la p. 244, sostenida por la localizacin del lugar en el que pretende mantenerse el propio presente expuesto (p. 244). La justicia no slo es el lugar del Estado; es el lugar de la verdad y de la esencia cuyo or den... est en primera fila de la filosofa occidental (p. 244). Aqu, Levinas se inquieta: Por qu he mos ido a buscar la esencia en su Empreo? Por qu saber? Por qu problema? Por qu filosofa? (p. 244). En lugar de responder en el lugar de la pre gunta, se da un brusco paso atrs: Por tanto, hay que seguir en la significacin o en la proximidad o en el Decir el nacimiento latente del conoci miento y la esencia, de lo Dicho; el nacimiento la tente de la pregunta en la responsabilidad (p. 244). Si estoy en lo cierto, si uno se llama filsofo no pue de limitarse a los tropos de la obsesin y la toma de rehn, a la violencia traumtica (p. 202) ensea da antes. Tambin hay que interrogar a la responsa bilidad, discernir el nacimiento latente de la pre gunta en la responsabilidad (p. 244). Por mi parte, no consigo decidirme entre dos lecturas: por un lado, la proposicin de un salto del prjimo al le jano, del rostro que no aparece a la justicia que otorga visibilidad (p. 245) a los rostros... Por otro lado, la evocacin de un nacimiento latente, pero nacimiento latente del saber en la proximi dad (p. 245). No resulta semejante nacimiento la tente sospechoso de subrepcin, a tenor del dis curso pronunciado antes? Terminar este pargrafo sobre el tercero y la justicia como lugar del discurso filosfico con el texto, particularmente explcito, que se lee en la p. 266: Pero, no llega la razn de la justicia, el Estado, la tematizacin, la sincronizacin y la re presentacin del logos y el ser a absorber en su cohe rencia la inteligibilidad de la proximidad en la que se desarrolla?. A destacar el carcter interrogativo de la declaracin. Igualmente, en la p. 264: Lo que resulta verdadero respecto al discurso que estoy pronunciando en este mismo momento... . 3. Repeticin de la ontologa? Una vez alcanzado el punto extremo de avanza da, se plantea la cuestin de saber si se dan en De otro modo que ser... los rudimentos de una post-ti- ca que sera una manera de re-decir la tradicin. Extrae la escritura del libro su nico beneficio de ese paso de la sustitucin disimtrica a la justicia que iguala? Me arriesgar al esbozo siguiente. S, hay en Levinas una quasi-ontologa que cabe denominar post-tica. La distingo en algunos temas en el sentido fuerte de las palabras tema y te mtico, es decir, Dicho que, a mi juicio, sobre pasan la tica de la responsabilidad. Retengo cuatro de ellos que me limito aqu a nombrar. Viene, en primer lugar, la bondad y el recurso al Bien platnico, que, como se sabe, est ms all de la ousa (abundan las citas en tomo a esta apertura, si cabe decirlo as, de la responsabilidad que acusa y hiere). Viene luego el Infinito al que se apunta, segn parece, ms all del prjimo y el tercero, con arre glo a la flecha de desmesura de toda esta tropologa violenta; tambin aqu abundan las citas; al ciclo del Infinito pertenecen dos temas conexos: la glo ria del infinito y el testimonio, que he comenta do en Lectures lll. Viene an la illeidad, que desborda la tercera persona, que el T de Buber corre el riesgo de cap tar en una intimidad demasiado inocente; slo cita r un texto que, curiosamente, vincula illeidad y tercialidad (citado en la p. 234). Quiz otros tex tos, que no he encontrado, podran iluminar esa p gina enigmtica; igualmente, p. 261. Finalmente, y como culminacin, el Nombre de Dios en tanto irrumpe en el discurso filosfico pro nunciado por el propio Levinas. Ese Nombre excep cional seala la revancha del nombre sobre la con dena inicial de la denominacin, tal como fue utili zada como mquina de guerra contra la ontologa. En cierto sentido, ese retomo al nombre tiene una significacin ms amplia, vinculada a la cuestin de la significancia del Decir, en tanto que excepcin a lo que es llamado la significacin de lo Dicho. Con anterioridad se vio cmo la nominalizacin recupe ra el verbo en beneficio de lo dicho sustantivado. Pero hay un momento de la significancia que re quiere el nombre en posicin de excepcin. Se trata del propio aparecer del rostro como individuo. No se trata, ciertamente, del Yo, sino del yo que soy yo, no generalizable: No Decir que se oculta y protege en lo Dicho (p. 31), sino que se expone, vulnerable, al ultraje y la herida (ibid.). La subjetividad, se nos recuerda, no es una modalidad de la esencia, como lo atestigua su Decir en lo Dicho del nombre pro pio. No se debe al azar que Dios sea nombrado por primera vez en la p. 233 en este contexto: no es el Nombre, el Nombre que rubrica la significancia, sin lo que el Decir sin dicho derivara en lo inefa ble? Nombre que no tematiza y, sin embargo, signi fica. De ese Nombre irradian todos los nombres. Y, con los nombres, la pregunta quin?-, la quis-nidad, atreve a decir Levinas (p. 46). El prjimo a quien... yo a quien... No tema, corno lu son el qu o el cmo. La cuestin del nombre nombre de Dios y nombres propios cubre toda la regin de la sig nificancia ms all de la significacin. Sobre esa regin circulan los nombres bajo el horizonte del Nombre. Nombre fuera de la esencia, o ms all del ser: Pero el Nombre fuera de la esencia o ms all de la esencia, el individuo previo a la individua lidad, se llama Dios. Precede a cualquier divinidad; es decir, a la esencia divina que reivindican como los individuos que se amparan en sus conceptos los falsos dioses (p. 89, n. 1). Abandono ah ese Nombre sin teologa, la cual es entregada a la ilu sin (p. 151). Es bajo el signo de ese Nombre como el Infinito puede convertirse en tica mientras que la Totalidad recae en ontologa. Me atrever a tirar una ltima salva? Pero es el texto el que me lo autoriza: hay un viejo tema que vuelve a salir a la superficie al final de De otro modo que ser...: cl del hay. Es preciso aguardar el extrao fuera de texto final, oportunamente titulado dicho de otro modo, para ver resurgir esa cabeza de gor- gona del hay, vocablo de la nusea frente a la posi bilidad que renace sin cesar del sin-sentido en el que se anularan simultneamente los dos adversa rios: el ser y la responsabilidad, la ontologa y la tica: Sin salida del dilema, sin salida de la Esen cia: a la angustia de la muerte se aade el horror de la fatalidad, del incesante barullo del hay; horrible externidad en el fondo de la Esencia (p. 271). Se ha preguntado, a lo largo de todas estas pginas, si todo sentido procede de la Esencia. Pero, y si no hubiese sentido? Y si la ignorancia y el olvido fue- sen la ltima palabra? Miedo a morir u horror del hay, es lo mismo (p. 263)... Para lo cual no hay otra respuesta en ausencia de garanta que la expo sicin, la pasividad del soportar, en pocas palabras, el recurso a la justicia, al cara a cara de la proximi dad y la sustitucin: a la carga abrumadora el ms all de la alteridad (p. 277). Pues: Decir siempre traicionado por lo Dicho... (p. 278). Todava una palabra: con la justicia, no puede esperarse el retomo del recuerdo, ms all de la condena de lo memorable? De no ser as, cmo habra podido escribir Emmanuel Levinas el sobrio exergo: En memoria de los seres ms prximos...? NDICE Reciprocidad y alteridad, por Manuel Maceiras Fafin............................. VII De otro modo que...: el Decir y lo Dicho........ 1 Dicho de otro modo: el tercero y la justicia . . . 17 1. Proximidad, responsabilidad, sustitucin............................................... 17 2. El tercero y la justicia............................... 23 3. Repeticin de la ontologa?................... 29