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EL ETHOS BARROCO
Ensayo de definicin de la cultura nuestro-americana a travs
de un concepto sapiencial

INTRODUCCIN
Puede llamar la atencin que la manera que proponemos de definir la
cultura de Nuestra Amrica sea componer un concepto, el de ethos barroco,
con vocablos culturalmente tan cargados, al menos en cuanto se evoca la
reflexin aristotlica (y por lo mismo griega) sobre las costumbres de los
pueblos y el carcter de los individuos1, y la categorizacin de los estudiosos
de las formas artsticas europeas del siglo XVII2. Sin embargo, sirva de excusa
acadmica, y por lo mismo provisoria, el recurrente uso del vocablo ethos,
para caracterizar el ncleo ntimo de una cultura, en los estudios sobre todo
filosficos y teolgicos- que, en los ltimos aos, buscan, desde perspectivas
1

Aristteles, Eth. Nic., Libro II, sobre todo: 1103 a 17-22; 1220 a-b. Es sabido que en griego ethos puede
escribirse con eta o epsilon, fluctuando la significacin desde la morada habitual hasta las costumbres
(hbitos) y el carcter (como segunda naturaleza)
2
La denominacin del arte del siglo XVII bajo el nombre de Barroco es moderna. El concepto fue aplicado
en el siglo XVIII, cuando aparece por primera vez, todava exclusivamente a aquellos fenmenos del arte que
eran sentidos, conforme a la teora del arte clasista de entonces, como desmesurados, confusos y
extravagantes. El clasicismo mismo estaba excluido de este concepto, que sigui siendo dominante casi hasta
fin del siglo XIX. No slo la posicin de Winckelmann, Lessing y Goethe, sino tambin la de Burckhardt, se
orienta, en el fondo, segn los puntos de vista de la teora neoclsica. Todos rechazan el barroco a causa de su
falta de reglas y de su capricho y lo hacen en nombre de una esttica que cuenta entre sus modelos al
artista barroco que es Poussin. Burckhardt y los puritanistas posteriores, como por ejemplo- Croce, que son
incapaces de liberarse del racionalismo del siglo XVIII, perciben en el barroco slo los signos de la falta de
lgica y tectnica, ven slo columnas y pilastras que no sostienen nada, arquitrabas y muros que se doblan y
retuercen como si fueran de cartn, figuras en los cuadros que estn iluminadas de un modo antinatural y que
hacen gestos antinaturales como en la escena, esculturas que buscan superficiales efectos ilusionistas, cuales
corresponden a la pintura... El cambio de interpretacin y valorizacin del arte barroco, en el sentido actual,
hazaa que fue realizada principalmente por Wolffin y Riegel, sera inimaginable sin la admisin del
impresionismo, A. Hauser, Historia social de la literatura y el arte, Madrid, Guadarrama, 1964, Tomo I, pp.
476-477. sigue luego un excelente resumen de los puntos que, segn Wolffin, definen al barroco en contraste
con el clasicismo: lo pictrico frente a lo lineal, profundo frente a lo superficial, forma abierta frente a forma
cerrada, falta de claridad frente a claridad, unidad frente a variedad, cfr. ibdem, pp. 478 ss.

diferentes, definir lo nuestro-americano3. Y sirva tambin de excusa literaria el

reconocimiento universal de que se da una recreacin del barroco, como
forma propia de la produccin esttica hispanoamericana 4, que lo hace
inconmensurable con las pautas normales de definicin del barroco europeo en
sus diversas formas5.
Por otro lado, el que intentemos definir la cultura de Nuestra-Americana
con un vocablo formado por la unin de categoras tomadas del mbito de la
tica y de la esttica nos pone en un camino seguro, al menos en cuanto nos
orienta desde el vamos- por el lado de la praxis y del lenguaje, mbitos en
los que nuestros pueblos respectivamente se juegan y se expresan
histricamente. La experiencia poltica y la creacin literaria6 parecen ser los
mbitos donde ms fcilmente encontraremos lo nuestro americano. Sin
embargo, en la definicin que intentamos queremos presentarnos como

Cfr., por ejemplo, O. Ardiles, Ethos, cultura y liberacin, en Cultura popular y filosofa de la liberacin,
Bs. As., Garca Cambeiro, 1975, pp. 8-32; E. Dussel, Para una destruccin de la historia de la tica, I.
Mendoza, Ser y Tiempo, 1973, donde en la p. 8 dice: El ethos pertenece a un pueblo, a una cultura, a un
grupo, pero al fin es el carcter personal e intransferible de cada hombre. Ethos es entonces una tonalidad
existencial, es el modo inmediato, perdido y cotidiano que predetermina el obrar humano dentro del horizonte
significativo del mundo. Daisy Irene Nez del Prado Bjar, La reciprocidad como ethos de la cultura
indgena, Allpanchis (rev. Del Inst. Pastoral Andino, Cuzco), vol. 4 (1972), pp. 135-154, donde cita la
definicin de S. F. Nadel (Antropologa Social, Mxico, FCE, 1955, p. 418): El ethos es la orientacin total
de la cultura en cuanto descansa en el lado emocional e impulsivo de la mente, es decir, que expresa las
estimaciones de la cultura en su conjunto o ya estandarizadas. Nosotros mismos usamos continuamente la
expresin, inspirados originariamente- en lo que dice Ricoeur acerca del ncleo tico-mstico de una
cultura, por ejemplo, en Civilisation et culture nationale (en Historie et Verite, Pars, Du Seuil, 1964, pp.
274-288), cfr. C. Cullen, Fenomenologa de la crisis moral, Sabidura de la experiencia de los pueblos, San
Antonio de Padua, Castaeda, 1978.
4
Cfr. , entre otros, M. Buschiazzo, Historia de la arquitectura colonial en Iberoamrica, Buenos Aires,
Emec, 1961.
5
Hausser, por ejemplo, distingue enfticamente el barroco de las cortes catlicas (cap. 9) y el protestante y
burgus (cap. 10) en la obra ya citada.
6
Basta recordar algunos nombres: C. Fuente, O. Paz, A. Carpentier, P. Neruda, C. Vallejos, J. L. Borges, E.
Sbato, J. Amado, C. Arguedas, G. Garca Mrquez, J. Cortzar, J. Rulfo, etc. Dice Gonzalo Casas en
Introduccin al pensamiento real, Bs. As., Hypatia, 1979: Amrica ha conseguido su voz, su palabra y la
palabra es como dicen los japoneses- la flor de la boca, as como la rosa es la flor de la tierra, la tierra que
sale y se hace rosa. Amrica se muestra como palabra. La flor de Amrica, para m, se ha conseguido en el
orden potico y novelesco. Los poetas de Amrica no tienen modelos fuera de Amrica; son modelos ellos. Y
los novelistas de Amrica no escriben al modo francs o ruso-; escriben al modo americano. Ellos mismos se
han transformado en modelos... (p. 19).

formalmente filsofos, lo cual nos obliga a una serie de aclaraciones previas,

para ser correctamente interpretados:
1. Que busquemos definir la cultura de Nuestra-Amrica no debe
significar que aceptemos la lgica de la identidad, que preside las
definiciones culturales habituales. Al menos, no una lgica de la
identidad conceptual, donde la mismidad es siempre el resultado o
de una abstraccin o de una separacin o de una reduccin. Ponernos
a pensar desde esta lgica guiada por una supuesta adecuacin de la
racionalidad con la cientificidad- nos conducira, en el mejor de los
casos, a entender lo americano como diferencia de algn gnero (o
categora), con mayor o menor consistencia epistemolgica, segn la
teora que lo integre, pero sin permitirle que se diga a s mismo (por
ejemplo hablar de una cultura subdesarrollada, o en vas de
desarrollo, de una cultura dependiente, de una cultura propia de un
continente joven, por no mencionar simplificaciones ms burdas,
como hablar de cultura agraria, o matriarcal, o de aluvin).
Pensar desde la propia racionalidad de nuestros pueblos es pensar desde
otra lgica, la propia justamente- de la sabidura popular (y no de la ciencia),
que se caracteriza por ser una lgica de la identidad simblica o de la
ambigedad, que es lo mismo7. No preguntamos por la esencia de lo
nuestro-americano, que como realidad efectiva se desenvuelve como
concepto. Preguntamos, ms bien, por la estancia de lo nuestroamericano, que como acontecimiento significativo genera el smbolo. Ms
an, lo nuestro-americano se define por esta lgica misma, que es
propiamente- una lgica de la alteridad, o donde la mismidad es alteridad,
7

Cfr. nuestros trabajos, Fenomenologa y sabidura popular, Stromata, XXV, (1979), pp. 213-248, y
Sabidura popular y fenomenologa, ponencia indita presentada en una reunin tenida en Pars en marzo de
1980, patrocinada por la Thyssen Stiftung, donde esbozamos ya la lgica de la sabidura popular.

reuniendo en el smbolo la diferencia absoluta y la referencia absoluta. La

identidad simblica afirma y conserva deja ser- la diferencia, y exige siempre
la referencia: se trata de una identidad plural y trascendente, el nosotros (y no
el yo), la cual es siempre una identidad tica.
2. De aqu la necesidad de una perspectiva sapiencial, para comprender
los rasgos fundamentales de la cultura de Nuestra-Amrica. Pero no sapiencial
in genere, como si estuviramos preocupados por definir la primaca del
bonum sobre el verum, o la primaca del uno sobre todas las hipstasis
inferiores. No pretendemos, pues, reemplazar la ciencia por algn tipo de
gnosis, ni buscamos insistir en la primaca de lo tico sobre

lo

ontolgico8. Se trata de la sabidura popular, cuya racionalidad es la lgica

simblica plural y trascendente- de la que hablbamos ms arriba. Lo nuestro
americano, sostenemos, se define desde esta racionalidad, desde la sabidura
popular, que como experiencia originaria- no se deja reducir ni al
movimiento propio del desarrollo dialctico del concepto de ciencia, ni al
instante privilegiado de la intuicin del eidos, correspondiente a las
efectuaciones de una conciencia cuya intencionalidad es noemtica. Mientras
no busquemos por este lado, cada vez que preguntemos como filsofos- por
lo nuestro americano, quedaremos conectados en serie (o en paralelo) con
esta sabidura popular, lo cual disminuir nuestra energa para alumbrar, y nos
har sentir el vrtigo de la multiplicidad de parpadeos, donde el cerrarse de
los ojos ser el reflejo de nuestra plida luz, y el abrirse algo que no slo no
producimos, sino que tampoco entendemos.
8

Esta ltima es la tesis fundamental de E. Lvinas en Totalit et Infini. Essai sur lExteriorit. La Haya, M.
Nijhoff, 1961. Es evidente la influencia en pensadores como Dussel, Scannone y otros. La orientacin a la
sabidura anim siempre a la filosofa. Sin embargo, se trata, parece, del itinerarium mentid ad Deum
(muchas veces con fuerte sabor a gnosticismo) y no, ciertamente, de la sabidura popular. Cfr. C. Cullen, La
vocacin sapiencial de la filosofa, en prensa para el prximo nmero de la Revista de Filosofa
Latinoamericana.

3. Esta sabidura popular tiene su forma ms inmediata de manifestarse

en lo que llamamos la mera conciencia popular, que se estructura como un
nosotros que se sabe estando, inmediatamente arraigado a la tierra. Al hacer
su experiencia, la conciencia popular, este nosotros, se va configurando o
conformando, poniendo siempre en juego su fondo semntico que la
constituye originariamente, buscando dar con el acierto fundante que defina
histricamente su as. Es este as el que define la razn de cada pueblo, el
espritu intencional, que en cuanto configurado histricamente lo llamamos
ethos popular. Es decir, el ethos popular es la configuracin histrica, que va
tomando la conciencia popular al hacer su experiencia sapiencial. Es en este
contexto que afirmamos que la configuracin del espritu intencional, del
ethos popular, para nosotros, los latinoamericanos, es el barroco, y esto lo que
tenemos que describir.
Cuando intentamos, entonces, definir lo nuestro americano por un
ethos, nos referimos a la configuracin histrica que asume su experiencia
originaria de lo popular, es decir, del espritu intencional, o del nosotros como
subjetividad plural y trascendente y, por lo tanto tica. Es la forma de la
sabidura popular propia del nosotros estamos, cuando el estar es interpretado
como tierra. Lo americano comienza por definirse desde este arraigo, desde el
estar en la tierra.
4. Y esto nos obliga a una ltima precisin previa. Porque la conciencia
popular, en su estructura, es una intencionalidad simblica (porque
nosotros), y no noemtica (como cuando opera el yo). Y la
intencionalidad simblica no consiste en contemplar desinteresadamente
(intuir) una esencia o eidos que termina su movimiento de tendere-in, sino
que consiste en un tomar parte, en un dramatizar (ejecutar una parte,
representar) lo simblico que la constituye (el nosotros es la existencia del

smbolo, su estar-ah), y de esta manera configurar un mundo (que es mtico,

como relato del smbolo). Aqu no hay horizonte de las efectuaciones, sino un
escenario para la dramatizacin, y este escenario, para nosotros los
americanos, es, justamente, la tierra, donde nuestros pueblos juegan
(dramatizan) el smbolo originario el nosotros que est-, produciendo
relatos o mitos, que es su forma de organizar el mundo. Hay quizs
otras posibilidades de dramatizar el smbolo, en otros escenarios. Pero, para
nosotros los americanos, porque lo originario es el estar, el drama o la
configuracin del escenario simblico es siempre un drama telrico9. La
categora de ethos popular tiene, como correlato, la categora de drama
popular telrico.
Cuando intentamos, entonces, definir lo nuestro americano por un
ethos tambin estamos implicando, necesariamente, un drama, porque la
configuracin histrica se hace desde una organizacin estructural de la
conciencia, que al conformar el espacio de alguna manera, determina el
mbito donde la historia puede desarrollarse. Es como si, para aclarar,
dijramos que el paso de la conciencia pura a una conciencia telrica (el
drama) permitiera el despliegue de determinadas configuraciones histricas (el
ethos), es decir, la conciencia histrica. Si los ethos populares son distintos, es
porque sus dramas constitutivos de su conciencia son tambin distintos. Slo
desplegando la riqueza de estas categoras podremos acercarnos a una
definicin de la cultura de Nuestra-Amrica.

En el segundo trabajo citado en la nota 7, hemos desarrollado ms estos conceptos.

DESCRIPCIN FENOMENOLGICA DEL

ETHOS BARROCO
En qu sentido hablamos aqu de Fenomenologa lo hemos expuesto en
otros lugares10. Digamos, para entender las lneas de nuestro discurso, que una
fenomenologa sapiencialmente corregida, es decir, que tome la experiencia de
los pueblos como su hilo conductor (y no la ciencia), el nosotros como un
punto de partida (y no el yo), y la intencionalidad simblica de la conciencia
popular como su estructura propia (y no la intencionalidad noemica que
define la ciencia como acto puro), nos permite ganar categoras, que
histricamente- significan para la tradicin fenomenolgica un acercamiento
heterodoxo del proyecto hegeliano de 1807 y del husserliano (sobre todo de su
ltima poca). Por eso hablamos de un espritu intencional (no absoluto), que
se va configurando en una pluralidad de ethos diferentes, y hablamos de una
intencionalidad simblica, para definir la conciencia-nosotros, que dramatiza
el smbolo de un determinado horizonte, o ms bien- escenario. Desde el
vamos, entonces, estas categoras nos permiten pensar las diferencias
culturales sin reducirlas a una historia lineal. No hay un espritu absoluto, el
espritu es siempre intencional, es decir, abierto a un horizonte (o escenario),
que segn sea su experiencia originaria de s mismo (aqu s hablamos de
experiencia absoluta), de su nosotros, al dramatizar o ejecutar esta
simbolicidad radical que lo constituye (lo tico-trascendente implicado en el
nosotros), proyectar un determinado horizonte (o escenario) u otro. El
nosotros, es decir, los pueblos, se dice de diversas maneras, siempre para
cada pueblo- totum sed non totaliter. El encuentro fctico (histrico y siempre
tico) de estos modos o as de cada pueblo podr ser un nuevo escenario,
10

Cfr. los dos trabajos citados en la nota 7, y el libro de la nota 3, Fenomenologa de la crisis moral.

slo en la medida en que se respeten las diferencias. 11 Lo que sostenemos aqu

es que nuestra Amrica existe como posibilidad de este nuevo horizonte o
escenario histrico, nuevo en relacin tanto a la experiencia originaria de lo
americano como de lo afro y latino. La realizacin de esta posibilidad
histrica est condicionada por el reconocimiento de la diferencia de
horizontes y por la supresin del miedo de vivir el propio. Mientras tanto, esta
posibilidad se esconde en una peculiar manera de vivir el espritu intencional,
ms preocupada por defender la sobrevivencia que por desplegar su
creatividad, ms preocupada por adornar la fachada, que por mostrar un
interior, con muchos recursos para ilusionarse y muy pocos para realizarse
efectivamente. Es, justamente, el ethos barroco, donde los pueblos de nuestra
Amrica conservan celosamente su posibilidad histrica, a la espera del
tiempo de su realizacin. Slo que este celo tiene toda la ambigedad de la
esperanza frente a la amenaza externa-, y de la frustracin frente a los
propios miedos internos-. Mientras seamos barrocos como nico modo
histrico de defender lo nuestro, valga; pero, si lo somos justamente porque no
nos animamos a vivirlo, entonces ms valga que arriesguemos nuestro fondo
semntico americano, en una pragmtica histrica, jugando con el recibido de
otros pueblos que estn aqu, y tratemos de configurar al espritu intencional
(el nosotros) en un nuevo y fecundo ethos histrico, que contribuya a definir
mejor la racionalidad sapiencial, la de los pueblos en general, y por lo mismo
pueda convertirse en una alternativa civilizatoria.
Es decir, al describir el ethos barroco como concepto sapiencial que nos
permite pensar
11

los rasgos fundamentales de lo nuestro-americano, no

Tratando de describir el encuentro (evitando el desarrollo necesario del pensamiento dialctico de la

negatividad) hemos propuesto, en Fenomenologa de la crisis moral, ob. Cit., un uso libre de la
categorizacin de Morris al definir la Semitica (Science, Language and Behavier, Nueva York, Prentice may,
1946), hablando de una puesta en juego pragmtica- del fondo semntico semntica, de cada pueblo-.
Intentamos profundizar en la puesta en juego en Sabidura popular y fenomenologa, ob. Cit.

pretendemos colocarnos ni en el estoicismo indgena, que simplemente se

resigna a vivir escondido, al margen, en la frontera, siempre perseguidos por
un orden que no sabemos configurar desde nosotros mismos, pero ilusionados
con una libertad, que no sabemos gozar. Pero tampoco pretendemos
colocarnos en un escepticismo colonizado, que pretenda superar los dioses,
las fiestas y los miedos, simplemente desde un punto de vista absoluto, como
es el de la racionalidad de los sistemas racionales vigentes: ciencia,
economa, poltica, comunicacin cultural, etc. En este sentido, el ethos
barroco se aproxima ms a una conciencia desdichada, que tampoco es lo
mismo que una conciencia alienada, porque tiene el matiz de ser una desdicha
disfrazada y disfrazante. Es que no hay verdad falseada, sino simplemente,
verdad posible12.
Desde aqu describiremos ahora someramente, los rasgos que
configuran el ethos barroco procediendo, como en buena fenomenologa, por
escorzos (Abschattungen) descriptivos, cuyo entrecruzamiento configure un
sentido.
1. Drama telrico
La identidad plural (ambigua) del nosotros, en Nuestra Amrica , se afirma
originariamente como estando. Es en este sentido que lo americano se da
como una estancia13. Este nosotros ejecuta (dramatiza) su estar, configurando
un horizonte o escenario telrico. Es la tierra el correlato siempre presente
para el nosotros, en su experiencia originaria de estar. El nosotros-estamos-en12

Aqu radica, en nuestra opinin, el inconveniente mayor que encuentra el anlisis marxista para comprender
lo latinoamericano: univocizar la desdicha de lo barroco como una alineacin (y mucho ms si la reduce a lo
econmico)
13
En la lgica del estar, la estancia reemplaza a la esencia en la lgica del ser, Cfr. Sabidura popular
y fenomenologa, ob. Cit.

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la-tierra es, justamente, la estructuracin originaria de la conciencia popular, la

intencionalidad simblica que la define. La tierra es el teln de fondo de
todos nuestros mitos, es el smbolo que de una manera u otra es lo relatado
en cada una de nuestras historias14. Pero la tierra es este horizonte, porque es
lo que emerge cuando el nosotros est, o en el estar del nosotros. En el estar
que, como conciencia, se desdobla en un nosotros que sabe- y en una
tierra lo sabido-. Esta presencia insobornable de la

tierra en toda

conciencia popular (porque es el horizonte de su dramatizacin, el escenario

de su estar como saber), define muy radicalmente lo nuestro-americano.
Tratemos de sealar en qu consiste.
a. Por de pronto, es importante diferenciarlo del horizonte (tan occidental)
de la naturaleza15. Se podra decir que la tierra es el mbito de todo estar
posible para un nosotros, donde estar reemplaza, obviamente, la experiencia
en el sentido sintetizador cognoscitivo con el que Kant define a la naturaleza.
Se podra decir, todava, que la tierra es el conjunto de todas las estancias
posibles, es decir, de todo lo que acontece con significado16. Es, propiamente,
el mbito de la simbolicidad, donde el nosotros participa del estar, se lo
apropia, lo asimila, lo comprende. La tierra se define, entonces, en relacin a
la subjetividad tico-mtica, que es el nosotros, que la sabe estando. Y, a su
vez, el nosotros se define en relacin a la trascendencia absoluta y numinosa
que es la tierra, que sustrae el estar al manifestarlo. Por eso, la tierra no es el

14

El relatar el smbolo en un escenario es lo que llamamos el dramatizar, forma originaria que tiene la
conciencia popular para efectuarse, cfr. trabajo citado en la nota anterior.
15
Tanto en su comprensin como fysis, como natura naturata o como Natur en el sentido, por ejemplo
de Kant.
16
Diramos, a la luz de la lgica esbozada en Sabidura popular y fenomenologa el conjunto de todas las
metforas posibles. El acontecimiento significativo, para la lgica de la sabidura popular, es la realidad
como absoluta. Ricoeur, con un matiz muy bblico (presente tambin en Heidegger al hablar de lo que da que
pensar, en Was heisst denken?) define al smbolo como acontecimiento significativo (de donde, el smbolo
da que pensar). Cf.r. la conclusin del tomo II de Finitude et culpabilit. La sybolique du mal, Pars, Aubier,
1970. Le symbole donne a penser, pp. 323-332.

11

mbito de lo dominado, ni tampoco de lo inteligible: es el mbito de lo

simblico.
b. En este sentido, lo humano, en Amrica, aparece no desde la idea de la
naturaleza, que es una evasin de la tierra y de la geografa, sino, como dice
Rodolfo Kusch17: ofreciendo (a diferencia de la cultura euroasitica) una
especie de integracin, o ms bien de vegetalizacin de lo humano. Y una
vegetalizacin, que no consiste solamente en una eleccin de la actividad
agraria como exclusiva, sino que manifiesta un sentido definitivo e
impostergable de un violento compromiso con la tierra, en una medida como
no la ha conocido el Occidente. Lo indgena18 espeja, en este sentido, la otra
posibilidad de lo humano, que no haba sido incluida en el proceso
euroasitico. Por eso, al hombre, en Amrica, no lo define una diferencia
especfica con el animal sino una ecuacin con el espacio, analgica a la del
vegetal19. Esto hace insuficiente buscar en Amrica una lgica de las
cualidades sensibles20, sino de lo asimilable, en el sentido de los
smbolos, desde el modelo vegetal del estar arraigado en la tierra. Entonces
comprend que hay dos maneras de pensar: una vegetal y otra animal, y que
los cocheros de San Blas hay que pensarlos vegetalmente. Ellos han

17

Rodolfo Kusch, uno de los americanistas ms lcidos de este siglo. El texto est tomado de sus Anotaciones
para una esttica de lo americano, Bs.As., 1956, p. 3. Es l quien, ms que ningn otro, insisti en la
fecundidad de la categora del estar para pensar la Amrica Profunda (as se llama uno de sus mejores
libros, Bs.As. Bonum 1975, 2da.). Nuestra deuda con su pensamiento y su honda calidez humana es inmensa.
De su obra, cfr. El pensamiento indgena y popular en Amrica, Bs. As., I.C.A., 1972 (2da.), Geocultura del
hombre americano, Bs. As. , Garca Cambeiro, 1976: La negacin del pensamiento popular, Bs. As.,
Cimarrn, 1975. Algo en l expusimos en el anterior encuentro del Stipendienwerk, en Lima (1977), ahora en
Stromata, XXXIV (1978), pp. 43-52: Ser y estar: dos horizontes para definirla cultura. Cfr. E. Mareque,
Lneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch (1922-1979), ponencia indita presentada tambin
en la reunin de Pars citada en la nota 7.
18
Nosotros diramos lo americano, para evitar toda sospecha de indigenismo.
19
Es Kusch mismo quien insiste en esta idea: cfr. Anotaciones..., e.c. , p. 3 y 4
20
Obviamente nos referimos a C. Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, Bs. As.- Mxico FCE, 1964, sobre
todo los dos primeros captulos.

12

conseguido el milagro de seguir estando sin ser, de captar un estar sin

tiempo21.
c. Digamos, finalmente, que el horizonte o escenario de la tierra, cuando no
es huido o evadido por la idea de la naturaleza, ofrece tambin una
feminizacin de lo humano, que aparece como alternativa a la otra posibilidad
de lo humano vivida por Occidente. No deja de ser significativo, en este
sentido, que la conquista espaola de Amrica Latina haya sido hecha por
hombres solos, que venan sin sus mujeres, como era el caso de otros procesos
conquistadores y colonizadores modernos. Obviamente que esta feminizacin
no se la puede entender simplemente como la eleccin de la organizacin
matriarcal casi como exclusiva22, sino que se da tambin como un compromiso
ineludible y definitivo con la tierra. Es aqu donde se funda una lgica de la
ambigedad, que hace insuficiente querer ampliar el pensamiento de la
identidad con el de la diferencia23. Esa ambigedad de lo femenino: ser mujer
y madre, gozo y dolor, salvacin y perdicin: inestable equilibrio de opuestos,
es una frgil totalizacin24. La tierra es as, femenina: da la vida y esconde la
muerte. Cuando es de da, es ella la que espera la noche. Cuando es de noche,
es ella la que ha matado el da.

21

P. Rojas Paz, Los cocheros de San Blas.

La presencia de lo femenino en la cultura americana es fundamental. De la Pachamama a la increble
multiplicacin de santuarios marianos, de las compaeras de los caudillos populares hasta el rol jugado por
las maestras rurales, de Santa Rosa de Lima a la Difunta Correa, de Sor Juana Ins de la Cruz a Gabriela
Mistral o Alfonsina Storni.
23
No lo sensible, sino lo asimilable (como el smbolo); no lo diferente, sino lo ambiguo. Sin embargo, en
cuanto superacin de una direccin unvocamente racional de la lgica, o en cuanto superacin del
pensamiento de la identidad, Levi-Strauss y Heidegger respectivamente- han tenido una gran difusin e
importancia en el pensamiento americano. Sobre la insuficiencia de la oposicin identidad y diferencia
cfr. nuestro trabajo en prensa Identidad, diferencia y ambigedad, en el volumen colectivo de homenaje a M.
Heidegger, editado por la Universidad del Salvador, Bs. As.
24
La mujer, otro de los seres que viven aparte, tambin es figura enigmtica. Mejor dicho, es el Enigma. A
semejanza del hombre de raza o nacionalidad extraa, incita y repele. Es la imagen de la fecundidad, pero as
mismo de la muerte. En casi todas las culturas de la creacin son tambin deidades de la destruccin. Cifra
viviente de la extraeza del universo y de su radical heterogeneidad. O. Paz, El laberinto de la soledad,
Mxico, FCE, 1977 (2da) p. 59-60.
22

13

Vivir siempre un drama telrico significa, entonces, tener que representar

el nosotros en el espacio abierto por el escenario de la tierra: el estar, lo
vegetal, lo femenino, el smbolo, como lo asimilable y ambiguo.
El estar, en cuanto nosotros-estamos, es vegetal, y en cuento tierra-queest, es femenino. Debe entenderse todo esto como un modo originario de
darse lo humano. No se trata ni de una eleccin ni de una conveniencia: es un
destino.
Dijimos que toda caracterizacin por un ethos (como configuracin del
espritu intencional) implica un drama (como modo de intencionalidad
simblica). Es el drama telrico modo de experiencia absoluta- el que
configura un espacio para el desarrollo de una historia. Dejamos aqu,
obviamente, la descripcin del ethos configurado en lo precolombino (incluso
sera difcil pensarlo como ethos). Nos interesa el ethos de la cultura
nuestroamericana, que implica la presencia del mundo europeo. El drama
telrico hace al estar en Amrica, pero el ethos ser el que en este
escenario- hayan configurado nuestros pueblos. Y es lo que llamamos el ethos
barroco, que es, entonces y todava abstractamente, el modo como los pueblos
americanos configuran el espritu intencional, en el escenario de la tierra, que
es su destinal originalidad. El hombre, como dice Atahualpa Yupanqui
traduciendo una expresin quechua, es tierra que anda25.
2. Resistencia
Nuestra Amrica , como cultura, nace de la resistencia. La originalidad de
la dramatizacin se traduce en un fuerte arraigo a la tierra, desde donde se
resiste a la imposicin de otro horizonte o escenario (particularmente, el del
25

Runa, allpacamaska! Cfr. Atahualpa Yupanqui, El canto del viento, Bs. As. Ca. Fabril Editora, 1971, p. 157.

14

mundo como creatura divina, y el de la naturaleza como mbito de la ciencia y

del pensamiento moderno: en ambos casos hay una huida de la tierra). Se
produce una verdadera tensin, en la cual lo americano resiste a lo latino (y a
lo que viene de lo latino), como el sustantivo al accidente. Esta resistencia
marca una de las notas fundamentales de nuestra cultura, tanto en su realidad
efectiva como en su posibilidad. La resistencia, ms all de las ancdotas
histricas (que son muchas) aparece como esencial a la configuracin
americana del espritu intencional.
2.1. Se trata en primer lugar de una resistencia a la supresin del mero estar
como conciencia-pueblo, pretendiendo reemplazarlo por la preocupacin por
ser y la conciencia-individuo. Configurar un espacio desde la historia del yo y
no del nosotros es una tarea impensable desde lo americano, y slo pueden
realizarla, precariamente, los poderes violentos de la publicidad o del
mercado. An la divisin, ms o menos digitada, en naciones, es ms la
expresin de un nosotros fragmentado temporalmente (casi diramos abortado)
que la confederacin de diversos grupos de yo. Por otro lado, configurar una
historia desde el espacio de la inteligibilidad y no de la simbolicidad, es
tambin una tarea impensable en Amrica, y que slo pueden realizarla los
poderes violentos de la tcnica o de la universidad. An los planes, ms o
menos digitados, del desarrollo y del progreso son ms la expresin de una
tierra violentada, que su transformacin progresiva en un espacio humano y
aprovechable para el bienestar del hombre.
2.2 Hay, adems, una resistencia a todo intento de resolver la ambigedad, ya
sea por la racionalidad del concepto, por la teologa dogmtica, o
simplemente- por la pulcritud, que no puede convivir con el hedor 26. Se
26

Todo el inicio de Amrica profunda, e Kusch, ob., cit., juega en la contraposicin de pulcritud y hedor.
Obsrvese la conclusin: La oposicin entre hedor y pulcritud se hace de esta manera irremediable, de tal
modo que si se quisiera rehabilitar el hedor, habra que revalidar cosas tan lejanas como el diablo, Dios o los
santos, p. 13.

15

resiste, porque la ambigedad se juega, se expone, buscando un acierto

fundante, pero no puede suprimirse, porque es el nosotros mismo en su estar.
Del mismo modo en que no podemos ser sin estar, tampoco pensar sin
interpretar27. Esta ambigedad desconcierta normalmente al pensamiento de la
identidad y la univocidad. En Nuestra Amrica todo parece tener un doble
sentido (por lo menos), que nunca se alcanza a descifrar, como esos
misteriosos caracteres escritos en el desierto peruano, cerca de Nazca.
2.3. Por todo lo anterior, la resistencia es tambin al olvido, o dicho
positivamente- es fundamentalmente memoria. Nuestra Amrica es memoriosa
y celosa de su recuerdo: el alma de Amrica es ms que re-sentida. Y esto se
da, ms all de la ancdota de tantos alcaldes e intendentes que pretenden
borrar con el progreso algunos vestigios del pasado (ms o menos cercano, por
otro lado). Es la memoria del estar y del espacio simblico configurado por el
nosotros, quien resiste a la lectura de la historia, por ejemplo, desde un
comienzo

absoluto

(llmese

descubrimiento,

colonizacin,

independencia, u organizacin e incluso liberacin). Es esta memoria,

quien construye hroes paralelos a los oficiales, o quien hace ambiguo a los
hroes compartidos o a las creencias comunes. Es como si la memoria
resistiera toda forma de objetividad, que pretende excluir las sombras o el
hedor, es decir, la ambigedad. Por eso, los americanos, cuando estudiamos
historia o cuando rezamos, siempre tenemos que tomar partido, apostar, buscar
un acierto fundante: la virgencita nos quiere mucho y es criolla, pero es
vengativa; San Martn (permtanme este ejemplo) simboliza nuestra
independencia, pero, cuando es invocado por los que tienen el poder, aparece
ligado al proyecto de destruccin de nuestros pueblos.
27

No se trata de un subjetivismo, sino de la necesidad de tomar partido, para as resolver ticamente la

ambigedad.

16

2.4. La expresin de esta memoria (que es del estar y de la ambigedad)

aparece como esa resistencia a hablar de ms, desde una peculiar manera de
tener silencio en la conversacin, y como esa resistencia a rer de ms, desde
una peculiar manera de tener penas en la fiesta. Eso es claro en el tan mentado
retraimiento de nuestros campesinos, indios y gauchos, as como en el
marcado culturalismo o ritualismo de nuestras fiestas. Es desde toda esta
resistencia que dibujamos, como defensa casi mimtica, ese laberinto de la
soledad, como se expresa O. Paz: En suma, si en la Fiesta, la borrachera o la
confidencia, nos abrimos, lo hacemos con tal violencia que nos desgarramos y
acabamos por anularnos. Y ante la muerte, como ante la vida, nos alzamos de
hombros y le oponemos un silencio o una sonrisa desdeosa. La Fiesta y el
crimen pasional o gratuito, revelan que el equilibrio de que hacemos gala slo
es una mscara, siempre en peligro de ser desgarrada por una sbita explosin
de nuestra intimidad28. En la resistencia hay mucho de silencio festivo y de
fiesta silenciosa.

3. Mestizaje
La resistencia, en realidad, indica una prdida del equilibrio de lo humano,
en Amrica, y tiende a manifestar, en realidad, el compromiso definitivo con
la tierra como un miedo o angustia original, que consiste en el miedo a vivir lo
americano29, porque le ha sido cuestionado su hedor y su imperfeccin, por la
28

Octavio Paz, El laberinto de la soledad, ob. Cit. , p. 57, y un poco antes pp. 46-47 define (o describe) as la
Fiesta: La Fiesta es una operacin csmica: la experiencia del Desorden, la reunin de los elementos y
principios contrarios para provocar el renacimiento de la vida... Si en la vida diaria nos ocultamos a nosotros
mismos, en el remolino de la Fiesta, nos disparamos. Ms que abrirnos, nos desgarramos. Todo termina en el
alarido y desgarradura, el canto, el amor, la amistad. Cfr. B. Canal Feij, La expresin popular dramtica,
Tucumn, UNT, 1943.
29
El captulo inicial de Geocultura del hombre americano, ob. Cit., donde Kusch describe este miedo: No se
piensa, porque no se tiene una tcnica, pero ante todo porque se tiene miedo. El montaje de una
nacionalidad... tiene que haberse contado sobre el miedo de que todo es falso en el fondo., p. 10.

17

pulcritud y la santidad de la razn y de la moral occidental. Lo tenebroso y lo

sombro, como dice Kusch, ha sido desplazado a un segundo plano. Y esto,
por la urgencia de vivir, que lleva a un acomodamiento con el conquistador,
que es el cuestionador. De aqu surge el mestizaje en Amrica, de la necesidad
de ampararse de la angustia original, provocada por lo sombro y tenebroso.
De aqu, tambin que el mestizaje implique en su realizacin efectiva, no en
su posibilidad- ms que el vigor de una creacin nueva 30, la forma de resistir
lo viejo ante la urgencia de vivir (que por ser urgencia, reprime justamente el
potencial creador). Un claro ejemplo, y quizs el ms importante, est en la
recepcin del cristianismo en Nuestra Amrica. Por la urgencia de vivir,
Amrica fagocit el cristianismo, y por eso convive con l lo americano desde
la resistencia del estar31. El mestizaje es un simple recurso astuto para vivir o
sobrevivir, pero siempre a costa del miedo de vivir lo propio, necesitando
disfrazarlo, para que subsista. La realidad histrica del mestizaje est
originada en el miedo de vivir lo americano. Su posibilidad ser siempre el
vivirlo como novedad radical, creacin vital, para lo cual ser necesario
aceptar lo sombro y lo tenebroso como originario, aceptar el hedor, no
pretender que el animal sea superior al vegetal, ni lo inteligible a lo
simbolizable. Pero esto es, por ahora, otra historia.

30

En esta idea insiste mucho cierto pensamiento teolgico latinoamericano. Cfr. J. C. Sconnone, Teologa de
la liberacin y praxis popular. Aportes crticos para una teologa de la liberacin, Salamanca, 1976, y
Religin, lenguaje y sabidura de los pueblos, Stromata XXXIV (1978), pp. 17-42. el mismo documento de
Puebla habla de un mestizaje cultural (cfr. Doc. Final nro. 409). De aqu, por ejemplo, el acuar expresiones
como bautismo cultural (cfr. tema central del anterior encuentro del Stipendienwerk, en Lima). La novedad,
sin embargo es ms una posibilidad que una realidad. Histricamente parece ms real lo que ya deca B. De
las Casas en su carta a Carranza: En cuanto a la religin, tambin digo que en cuanto es posible a la vez a los
espaoles estar y no estar en las Indias (estar para mantener y conservar la superioridad y seoro soberanos
de los reyes de Castilla, y no estar, a fin de que no impidan ni corrompan la fe en Cristo con sus obras y
ejemplos mortferos) habra que echarlos a todos de all, salvo a algunos escogidos... Obras escogidas, Bibl.
Auto. Esp., Tomo V, pp. 430-450. Cfr. el trabajo de J. B. Lasegue: La larga marcha de las Casaas, Lima CEP,
1974, con una excelente seleccin de textos y comentarios.
31
Por esta razn, no aceptamos hablar ni de sincretismo, como tienden a expresarse algunos antroplogos y
socilogos de la religin, ni de bautismo cultural, como tiende a pensar cierta teologa.

18

4. Astucia
Esto se traduce en el rasgo especficamente barroco de nuestra cultura, la
astucia, como apariencia, ilusin, sobrecargo, disimulo. Como si todo lo que
emprendiramos no fuera, en el fondo, ms que un recurso astuto para
sobrevivir como Americanos: es decir, resistir desde el estar 32. Mostraremos
esto en los dos mbitos totalizantes de la cultura: el de la poltica y el de la
religin, y desde ellos insinuaremos algunas preguntas que nos proyectan a los
otros mbitos.
4.1 La poltica es, en Amrica Latina, uno de los mbitos privilegiados para
ejercer la astucia. Las organizaciones polticas han sido, en Amrica, recursos
de los pueblos para sobrevivir, sea en medio de democracias ms o menos
formales, o de socialismos, ms o menos dependientes, o de dictaduras, ms o
menos digitadas. Como si no creyramos en el discurso de la racionalidad
poltica de occidente, pero tuviramos que asumirlo siempre para sobrevivircontaminando continuamente los modelos propuestos, desde la resistencia del
estar. Los estados, en Amrica, tienen siempre la precariedad del estar (son
ms estancias que estados, de ms poderes que el absolutismo de Luis XVI).
La democracia est vigilada por el fraude, la dictadura por el golpe o el
cuartelazo, el socialismo por la guerrilla. Es que el poder no tiene, para
nosotros, los rasgos claros y abstractos de la voluntad consensual (del bien
comn). Es siempre, ms bien, el escenario construido para sobrevivir,
ocultando el terror que nos produce la ambigedad del poder verdadero: que
es tierno cuando acoge la semilla y es violento cuando se abre en el sismo,
32

La astucia es un tema central en la tradicin oral latinoamericana. Cfr. E. Sinnot, La razn narrativa en la
tradicin oral argentina, ponencia indita para la reunin de Pars, citada en la nota 7. cfr. B. Canal Feijoo,
Burla, credo, culpa en la creacin annima, BS. As. , Nova, 1951. Cfr. O. Paz, El laberinto de la soledad, ob.
Cit., el captulo II, Las mscaras, pp. 26-41. La muerte sorprendi a Kusch trabajando, entre otros, este
tema de la astucia.

19

como la tierra. Y usamos la poltica en cuanto organizacin formal del podersimplemente como se usa la magia: para ampararnos y conjurar. De aqu esa
preferencia, en Nuestra-Amrica, por el lder poltico informal, el que de
alguna manera- est ms all (o ms ac) de la Constitucin, el caudillo, factor
siempre de desequilibrio en la pulcritud del orden poltico occidental, pero que
aqu sirve de vez en cuando- para restaurar el equilibrio, al permitir que
aflore la memoria reprimida de los pueblos, al asumir su sacralidad tenebrosa,
violenta hedionda, pero que busca la justicia. Los caudillos son siempre
locales. Los presidentes constitucionales son (como los dictadores), los
caudillos estn. La celebracin del caudillo es ruidosa, festiva y hasta
triunfalista, pero como una manera de conjurar el horror vacui que la
legalidad dominante pretende negar. Esto implica, tambin, ese otro gran
recurso para ejercer, con astucia, la poltica en Amrica Latina: la
clandestinidad, que se opone, justamente, a ese gran argumento de la poltica
ilustrada

de

occidente:

la

patencia

la

opinin

pblica

(la

Offentlichkeit)33. La poltica popular se hace siempre en los bajos fondos,

pero no tanto en los de las ciudades, sino en los del alma. Son las formas
secretas de la solidaridad, los lugares ocultos donde se comparte el pan, el
aparente silencio que condena el vaco sistemtico de la prensa oficialista y
mentirosa. Es la misteriosa unin de la semilla con la tierra, que espera para el
fruto34. Es, sin embargo, una clandestinidad elocuente por el violento
contraste con lo abierto.
33

Cfr. J. Habermas, Strukturwandel der Offentilichkeit, 1962. sobre Habermas, cfr. C. Cullen, Jungen
Habermas o la astucia de la razn imperial, Rev. Fil. Latin. II (1976), pp. 3-65. Jos Tamayo Herrera,
hablando de la visn del mundo campesino quechua dice que es semi-escondida, esotrica. Su
clandestinidad la hace de difcil acceso al investigador. Y esta clandestinidad a veces remonta por las venas
del mestizo que de pronto renuncia a la racionalidad para actuar en el nivel mgico, Algunos conceptos
filosficos de la cosmovisin del indgena quechua, Allpanchis, vol. 2 (1970), p. 250. Ah mismo recuerda
Tamayo que ya Salazar Bondy ha llamado la atencin hacia el ideal de Vctor Carrillo sobre la vigencia de
la clandestinidad en el Per. Iddem, p. 250
34
Es una expresin de Kusch en Amrica profunda, p. 194.

20

Siempre es lo mismo: la formalidad racional de la poltica oculta su

realidad, el caudillismo hace la curva en la recta de la legalidad, en la
clandestinidad contrasta su sombra con la luz de lo pblico. En esto consiste la
astucia poltica: en barroquizarlo todo, como una forma de sobrevivir, con la
esperanza de poder crear, alguna vez, una organizacin popular, y con el
peligro de no lograrlo nunca efectivamente, y tener que optar, como Martn
Fierro, por desaparecer o irse a la frontera35.
4.2. El otro mbito privilegiado del ejercicio de la astucia es la religin. Si en
la poltica se trata de encontrar formas que permitan a lo tico vivir o
sobrevivir, es decir, al nosotros que formalmente como ethos popular
caracteriza la subjetividad americana, aqu se trata de encontrar las formas
que permitan al nosotros temporalizar su otra dimensin constitutiva: lo
religioso (como mtico). El que estas formas tengan que ser astutas se debe a
que se trata de vivir o sobrevivir como americanos, siendo latinoamericanos
(por lo mismo es una astucia de segundo grado, que genera, justamente,
barroquismo). Ms an, el mismo ser indgena-latino- afro americano consiste
en esta astucia. En lo poltico la presin del estar barroquiza todo,
distanciando sus formas de la realidad (ese sabor formalista, juricista abstracto
de nuestro derecho), curvando sus rectas (caudillismo) y oscureciendo sus
claridades (clandestinidad). De esta forma se logra restaurar el equilibrio, que
una poltica separada de la tica y una tica embarazada con el mal han
pretendido romper definitivamente. En la religin, la presin del estar ahora
el nosotros como mtico- tambin va a barroquizar todo. Las organizaciones
formales de las iglesias sirven, a la religiosidad del pueblo, para sobrevivir
35

Cfr., tambin los versos de Atahualpa Yupanqui: aura me voy. No s adnde// Pa m todo rumbo es
gueno // Los campos, con ser ajenos // los cruzo de un galopito. // Guarida no necesito, // yo s dormir al
sereno. // Siempre hay alguna tapera // en la falda de una sierra. // Y mientras siga esta guerra // de injusticias
para m // yo he de pensar desde all // canciones para mi tierra. En El payador perseguido, Bs. As., Ca.
Fabril Editora, 1972 (4ta.) p. 35.

21

(sin duda, como en el caso de la poltica, tambin sirven para ir abiertamente

contra el pueblo). Es como si no pudiramos comprometernos con la
organizacin eclesial (naturalmente, dado el proceso de evangelizacin
espaola, sobre todo de la iglesia catlica) y, sin embargo, tuviramos que
asumirla en su formalidad, para sobrevivir. Desde la historia de la fuerte unin
de la Iglesia y el Estado, hasta la ms reciente de los intentos de las
comunidades de base: siempre es lo mismo, hay una distancia entre la
organizacin y la vida religiosa real del pueblo. Es que, en el fondo, lo
sacro, para nosotros, no tiene esa pureza de lo numinoso, tremendo y
fascinante36, sino una contaminacin de lo fasto y lo nefasto, de dios y el
diablo, que tantas dificultades trajo (y trae) a nuestros misioneros 37. De aqu la
preferencia, en Nuestra-Amrica, por el lder religioso informal (el brujo, el
cura villero, y el pastor carismtico), factor siempre de desequilibrio e
irregularidad para la organizacin cannica de la religin en occidente, pero
que aqu sirve de vez en cuando- para restablecer el equilibrio, al permitir
que aflore la justicia reprimida de los pueblos, al asumir su memoria
angustiada, llena de demonios y de santos para conjurar e invocar, pero que
busca el centro, como equilibrio trascendente y siempre provisorio de los
opuestos38. Los sacerdotes y los dirigentes de las organizaciones eclesiales
36

Todo el intento de Otto consiste en mostrar que el sentimiento religioso, aunque irracional, tiene toda la
pureza y claridad de su trmino intencional: lo sacr. Cfr. R. Otto, Lo santo, Madrid, Rev. De Occid., 1965
(2da).
37
Un excelente ejemplo aparece en el libro del misionero canadiense E. Monast, La religin de los Aymaras,
Bs. As, 1970. Es la tensin entre el asumir y el redimir, cfr. Puebla, Doc. Final nro. 457: Ser una labor
de pedagoga pastoral, en la que el catolicismo popular sea asumido, purificado, completado y dinamizado
por el Evangelio. Cfr. tambin el documento sobre Iglesia y religiosidad popular en Amrica Latina,
resultado del encuentro interdepartamental del CELAM sobre Religiosidad popular, tenido en Bogot del
22 al 28 de agosto de 1976. Hemos consultado el texto en la publicacin de Sedoi-Documentacin, Bs. As.,
octubre de 1976.
38
Tambin esta es una idea decisiva de Kusch, cfr. El pensamiento popular desde el punto de vista filosfico
(Consideraciones sobre el mtodo, los supuestos y los contenidos posibles), Stromata, XXXIV (1978), pp.
231-252. cfr. , tambin la exposicin del pensamiento templario que hace J. Imbelloni, La linfa de la
Scienza Nuova y sus manantiales, en Bol. Acad. Arg. Letras (BAAL) 1945, pp. 24-29, y la serie de
artculos, en la misma revista, sobre La gnesis de los pueblos prehistricos de Amrica, BAAL (1940) pp.
539-628; (1941) 251-274; (1942) 329-449.

22

son, mientras que los brujos y los pastores carismticos estn. La celebracin
ritual es as extremadamente barroca: a la penitencia sigue la borrachera, al
rezo la maldicin, al ruido el silencio, a la exhuberancia de parmetros y
colores la pobreza del desierto o del camino o de la montaa o de la choza
donde siempre termina la fiesta. Nuevamente, el ritualismo lineal y rgido
(cannico) es curvado por la religiosidad popular, siempre como una forma de
equilibrio en el universo de lo sacro.
Y de aqu el tercer rasgo barroco de la religiosidad popular astuta: la
supersticin, que se adhiere siempre contaminndola- a la ortodoxia, ese
rasgo tan occidental de la religin ilustrada. Como la clandestinidad con la
vida pblica, la supersticin sirve para equilibrar la ortodoxia, permitiendo
creer en lo que la presin del estar da para creer. Desde la guerra contra las
idolatras hasta los intentos de clarificacin (e incluso los marcados
reconocimientos como semina verbi) siempre es lo mismo: purificar lo
impuro, limpiar lo hediento. Pero la resistencia desde el estar es ms fuerte, y,
por eso, la religiosidad se define desde este violento contraste: nadie reniega
de Jesucristo, pero nadie entiende la frmula calcednica. La doxa no es
recta o correcta, es simplemente doxa.
Slo la comprensin de estos modos astutos de vivir la poltica y la
religin como mbitos verdaderamente totalizantes de la existencia- podr
darnos luz sobre lo que pasa en los otros mbitos de la cultura. Cmo
entender, por ejemplo, esa transformacin de los sistemas econmicos
occidentales, que producen fenmenos como el liberalismo agrario o el
socialismo universitario, tan tpicos de Nuestra Amrica ?, o cmo entender
ese contraste permanente, en el mbito educativo, entre el analfabetismo
sabio y el enciclopedismo ignorante?, o por qu, en el ejercicio de la
ciencia, jugamos al desventajoso intercambio de exportar cerebros

23

importar libros y tecnologas?. Sin duda que habr explicaciones de estos

fenmenos y de otros similares, pero a nosotros, aqu, nos interesa describir y
no explicar, tratar de comprender un sentido que se configura a travs de los
escorzos esbozados, y no mostrar su gnesis (las ciencias sociales, si son
capaces de captar el fenmeno, pueden dar buenas respuestas genticas o
explicativas). Y lo hacemos as, porque creemos que es la nica forma de
comprender el ethos cultural de Nuestra America, y no transformar (con
mayor o menor sutileza) a estas tierras en un campo de experimentacin de
los residuos tericos de una racionalidad extraa, que ya por otro lado- casi
no alcanza a comprenderse a s misma.
5. Estar-siendo-as
El drama telrico, que constituye la conciencia americana en su
originalidad del estar, configura un espacio, la tierra (donde se materializa la
simbolicidad pura del nosotros), que obliga presionando- a vivir la historia,
el encuentro con el horizonte histrico (configurado en el horizonte modernooccidental de la naturaleza), como un ethos barroco, al aceptar (y esta es la
gran recepcin que transforma a Amrica en Nuestra-Amrica) que la
conciencia popular no es slo intencionalidad simblica, dramatizante, sino
tambin espritu intencional, configurado en ethos histricos. Este ethos
barroco es el entrecruzamiento significativo, en el escenario de la tierra, de
una resistencia, un mestizaje y una astucia. Si se quiere, se trata de una
sntesis, pero en el sentido de una ambigedad radical que desde entonces
nos caracteriza: la de estar y ser en nuestro acontecer 39. Cuando queremos
ser, debemos ocultar (con mayor o menor astucia) nuestro estar, y cuando
39

Scannone ha desarrollado con claridad las diferencias y las posibilidades tericas de integracin de los
horizontes, primero en su ponencia en el encuentro del Stipendienwerk de Lima (1977) y luego en sus
artculos posteriores la ha ido profundizando (cfr., lo citado en la nota 30)

24

queremos estar debemos negar (con mayor o menor resistencia) nuestro

ser40. En esto consiste el mentado mestizaje: en estar-siendo, o en estarestando. Su equilibrio se produce en un as, cuya descripcin
fenomenolgica nos llev a hablar de ethos barroco. Pero, y por la misma
presin del estar y por la misma violencia del ser, debemos entender esto
como un equilibrio inestable, provisorio y ciertamente ambiguo. Como si
nuestra existencia histrica al menos desde 1492- fuera el continuo ensayo de
este as, todava demasiado determinado por el miedo (impuesto por la
presencia de lo extrao en el conquistador y colonizador) a lo tenebroso y a lo
sombro, y por la urgencia de vivir, pero que alguna vez- podr soltar sus
amarras y animarse a vivir y crear un as desde lo propio. Mantiene toda su
fuerza el recurrente pensar el origen como ciclo de edades y ese
barrocamente hermoso mito del Inkarr, que alguna vez lograr juntar su
cabeza con el cuerpo, ahora dispersos por nuestra amplia geografa41.
CONCLUSIONES
Ahora podemos enfrentar el tema de este encuentro: racionalidad
tcnica y cultura latinoamericana42. La nica posibilidad de que la racionalidad
tcnica sea asumida (y no impuesta violentamente y entonces ms o menos
resistida, con mayor o menor astucia, desde el estar) es su fagocitacin en la
racionalidad simblica que constituye originariamente lo americano. Si ella es
40

Pero con la negacin se desciende al campo de verdad en el que se desempaa el existir, ste no se concibe
sino en el horizonte de estar y no de ser, R. Kusch, La negatividad en el pensamiento popular, Bs. As.,
Cimarrn, 1975, p. 68.
41
Cfr. Tres versiones del mito de Inkarri, segn Francois Burricaud, en Folklore americano, Lima, Ao IV,
nro. 4, 1956. Transcribimos la parte final de la primera versin: Dicen que slo la cabeza de Inkarri existe.
Desde la cabeza est creciendo hacia adentro; dicen que est creciendo hacia los pies. Entonces volver
Inkarri, cuando est completo su cuerpo. No ha regresado hasta ahora. Ha de volver. Ha de volver a nosotros,
si Dios da su consentimiento. Pero no sabemos, dicen, si Dios ha de convenir en que vuelva
42
Esta ponencia se presenta en el encuentro organizado por el Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland,
dependiente de Adveniat, bajo el tema Racionalidad tcnica y cultura latinoamericana, julio de 1981.

25

parte del esfuerzo por ser (que caracteriza la racionalidad occidental) tendr
que estar. Y entonces podr surgir un as, que nos defina culturalmente sin
miedos ni astucias provenientes del mero sobrevivir, precisamente porque
podremos vivir con sentido los miedos y las astucias del estar en su expresin
libre (y no como resistencia), es decir, de nuestro insobornable arraigo a la
tierra, como conciencia plural, tico-mstica, pueblo que sabe y espera en la
justicia, porque en eso consiste su libertad y mismidad, puesta en juego al
configurar un ethos cultural determinado.
Porque la racionalidad tcnica, en cuanto parte del ethos moderno
(sntesis europea de sus ethos originarios: el trgico ser- y el escatolgico
acontecer-)43 es siempre, en Nuestra-Amrica, barrocamente recibida. Pero
cuando la racionalidad tcnica ya no manifiesta (e incluso amenaza) el
equilibrio entre lo trgico y lo escatolgico (en lo que consiste originalmente
Europa), puede ocurrir algo distinto. La crisis (europea) de la racionalidad
tcnica implica la bsqueda de un nuevo equilibrio entre lo trgico y lo
escatolgico, que quedan liberados en sus potencialidades creativas. Y aqu
s podemos integrar tambin lo telrico en el dilogo con lo trgico y lo
escatolgico. Siempre ser una sntesis barroca, mientras est determinada
por la sobrevivencia (en cuanto la racionalidad tcnica pretenda dominar y
suprimir). Pero, desde la crisis de la racionalidad tcnica, de la cual la
resistencia extramuros es uno de sus ingredientes fundamentales (a la hora
de los pueblos!), las posibilidades histricas son fascinantes.
El problema no es racionalidad tcnica y cultura latinoamericana.
El problema es el acontecer histrico del estar-siendo, que busca afanosamente
un as. Porque racionalidad tcnica y latinoamericana engendraron
Hemos insinuado esta dialctica en el captulos IV de nuestra obra Fenomenologa de la crisis
moral..., ob., cit.
43

26

barroquismo, como resistencia, que puede ser interpretada, a) como no querer

aceptar la tcnica (y entonces suicidio o incomprensin), o b) como no poder
hacerlo desde la insistencia en el estar, negado por esa racionalidad (pero
entonces, simple disimulo de una recepcin, para poder sobrevivir).
El verdadero problema radica en ver cmo la racionalidad tcnica ya no
resuelve, vital y creativamente el encuentro fctico de los horizontes del ser y
del acontecer, en el escenario del estar. Pero, tampoco lo resuelve el gesto
barroco, inacabado e infinito. Porque la astucia y el disimulo pueden
degenerar en lo contrario de la resistencia en el escepticismo total de poder
ser, alguna vez, americanos (que incluye, obviamente, que haber sido alguna
vez mayas, o incas, o aztecas, o guaranes o araucanos). No podemos ser, sino
estando. No podemos estar sino siendo. A diferencia de Europa, nosotros no
podemos constituir nuestra identidad por la ambigedad radical de nuestro
origen- domsticamente: esta es nuestra debilidad, pero tambin nuestra
fuerza.
Slo que, en estas latitudes, ecuatorianas y tropicales, el medioda es
muy largo, y el ritmo histrico, aunque caliente, es lento.