Attaccamento e coscienza di legame in Giappone

Riflessioni psicoanalitiche
CHIARA ROSSO

Introduzione
Gli osservatori occidentali che si sono interessati alla cultura giapponese
sottolineano la presenza di qualcosa di misterioso ed ineffabile che sfugge allo studio pi
meticoloso. Ne fa un accenno il giornalista Federico Rampini (LImpero di Cindia, 2006)
nel suo saggio sulle tigri asiatiche o nuove potenze orientali emergenti. Jorge Canestri,
nella sua prefazione al libro di Takeo Doi Anatomia della dipendenza (1973), ricordando la
complessit della lingua giapponese e le difficolt connesse al problema della traduzione,
riporta un passaggio della conversazione tra il filosofo Heidegger (1959) e il conte
giapponese Shuzo Kuki. Heidegger concludeva il dialogo con il suo interlocutore
suggerendo lidea che quanto pi Il mondo orientale traluceva in luminosa chiarezza,
pi distinto emergeva il pericolo implicito nei dialoghi giacch: Il pericolo dei nostri
colloqui si nascondeva nella lingua stessa, non in ci che noi discutevamo, e neppure nel
modo in cui cercavamo di discuterlo (corsivo mio) poich la lingua ha uno spirito e lo
spirito della lingua giapponese pu rimanere inaccessibile allinterrogante [occidentale]
(Doi,1973, 8).
Considerando alcuni aspetti propri alle due culture, tenter di circoscrivere la mia
riflessione ad unarea essenzialmente psicoanalitica. Tuttavia, addentrarsi nel territorio
della psicoanalisi giapponese, per un occidentale, equivale al cimentarsi in una lingua
straniera con tutte le difficolt e insidie che questa operazione comporta dal momento che
anche la lingua psicoanalitica condensa in s un mondo intero e porta il sigillo della
cultura a cui appartiene. Consapevole dei limiti della mia osservazione, traggo
incoraggiamento dalle parole di Goethe chi non conosce una lingua straniera non conosce
la propria (Doi, 1973, 8) e dirigo uno sguardo a volo duccello sulle dimensioni
dellattaccamento, della dipendenza e del legame nella cultura giapponese, sottolineandone
differenze e similitudini con quella occidentale. Approfondisco la relazione precoce madrebambino e la peculiare funzione di ponte che la figura materna sembra esercitare per
favorire il passaggio del piccolo alla comunit gruppale. A tal fine mi sono avvalsa di
contributi psicoanalitici orientali che in parte elenco, come quelli offerti dai lavori di
Heisaku Kosawa (1932) sul concetto di colpa e del mito di AJASE, di Takeo Doi (1973)
sulla questione della dipendenza, di Keigo Okonogi (1977) sulla famiglia giapponese, di
1

Osamu Kitayama (1985) per quanto concerne lAMAE. Sul fronte occidentale
linsegnamento di diversi autori mi ha, naturalmente, accompagnata. Menzionandone solo
alcuni, ho fatto riferimento, a proposito delle teorizzazioni concernenti il legame, al
pensiero di Bion (1959), di Pichon Rivire e degli Scharff (2011). Il lavoro di Bolognini
(2002) sullempatia mi stato di grande aiuto per sondare le possibili connessioni tra larea
del legame e il concetto di AMAE. Infine, le osservazioni di Freeman (2009), psicoanalista
statunitense che si interessato in modo approfondito alla psicoanalisi in Giappone, sono
state per me centrali. Per contestualizzare meglio le mie riflessioni, ho attinto preziose
informazioni da un classico dellantropologia sui modelli culturali giapponesi Il crisantemo
e la spada (1946) di Ruth Benedict.1
Qualche cenno storico-sociale
Il motto giapponese Ogni cosa al suo posto ci illumina riguardo al concetto di
gerarchia, elemento strutturale di questa societ. Malgrado le rivoluzioni interne
attraversate dal Giappone nel corso dei secoli, esso ancora attuale e permea
profondamente questa cultura, interessando sia il nucleo famigliare che la collettivit. Il
Giappone del VI, VII secolo D.C. importa dalla Cina la religione e la scrittura,
modificandole entrambe per adattarle alla sua matrice culturale. Il Buddismo gi arrivato in
Cina dallIndia, viene considerato una perfetta religione di stato poich si sposa con la
complessa teoria del legame e delle interazioni gruppali che caratterizzano il paese, mentre
lo Scintoismo sussume il politeismo preesistente. A differenza di ci che accade per la
Cina, la figura dellimperatore giapponese considerata di origine divina. Limperatore
vive appartato e non si mostra pubblicamente. Lalone sacrale che lo avvolge ha un ruolo
coesivo nei riguardi del corpo sociale. In occasione degli ultimi eventi catastrofici che
hanno funestato il Giappone, lattuale imperatore Akihito comparso in via eccezionale
agli occhi del suo popolo per un breve discorso televisivo (16 marzo 2011), rompendo una
tradizione di estrema riservatezza. Il Giappone dunque una societ essenzialmente
aristocratica che tiene conto della diversa posizione sociale occupata dagli individui, oltre
che delle differenze di sesso, di et e del tipo di legami famigliari. Come altri popoli del
Pacifico il Giappone possiede una lingua del rispetto (Benedict, 1946, 58); essa
regolamenta i rapporti interpersonali attraverso un raffinato cerimoniale interessante la
postura e si declina in vari tipi di inchini e di manifestazioni gestuali.
Rivolgiamo brevemente il nostro sguardo alla storia del Giappone, avvalendoci del

1

Il Crisantemo e la spada (1946) viene commissionato allAutrice dall Office of War Information degli
Stati Uniti e pubblicato allindomani di Hiroshima. Diventato il manuale breviario delle forze americane
di occupazione in Giappone, rimane ancor oggi, malgrado la sua datazione, un documento di impressionante
attualit e di grande lucidit.

contributo della Benedict (1946) e notiamo quanto segue. Il Giappone feudale del 600
suddiviso in caste.2 Con lavvento dellera dei TOKUGAWA, al potere per un paio di
secoli, il paese attraversa una fase evolutiva particolare. Limperatore, considerato fino ad
allora la massima autorit, viene relegato ad un ruolo di pura rappresentanza mentre lo
SHOGUN, o comandante armato supremo, a dominare la scena. I TOKUGAWA vegliano
sullequilibrio omeostatico delle classi sociali: la casta dei commercianti frenata nella sua
espansione e quella dei samurai-guerrieri limitata nel suo potere militare. Questi due poli
della societ, infatti, pur costituendo una risorsa, possono anche rappresentare un pericolo,
ragione per cui sono confinati a ruoli specifici. Con il crollo dei TOKUGAWA e la
restaurazione del potere imperiale dellepoca dei MEJI (1868) il Giappone subisce una
nuova rivoluzione interna ed entra nellepoca moderna. Mentre in occidente la crisi dei
regimi feudali e i laceranti conflitti intestini creano le condizioni perch si sviluppi ed
emerga il cosiddetto ceto medio, il Giappone conserva la sua intrinseca organizzazione
gerarchica e vede svilupparsi nel suo seno una progressiva mobilit sociale (Benedict,
1946, 84). Si verifica cio una condizione assolutamente originale e propria del Giappone
in quanto la casta dei mercanti compra una condizione sociale superiore stringendo
alleanze coi samurai. Si ridisegnano cos gli equilibri interni senza tensioni eccessivamente
critiche tra laristocrazia e la borghesia, come in una sorta di rivoluzione silenziosa. Il
rispetto irrinunciabile e in qualche modo strutturante della gerarchia, nonch le particolari
qualit dei legami interpersonali, famigliari e societari, garantiscono una transizione
relativamente indolore verso lera moderna e tendono a fondare ancora oggi la peculiarit
delle interazioni giapponesi.
Il Complesso di AJASE nella psicoanalisi giapponese
La psicoanalisi arriva presto in Giappone innestandosi su un terreno fecondato da
una solida cultura psichiatrica che si diffusa, sulla scia delle idee di Emil Kraepelin,
intorno al 1860. In seguito allincontro di Marui con Freud, viene fondato nel 1933 il primo
ramo dellIPA a Sendai. per Heisaku Kosawa (1932) la figura pi intraprendente e
feconda nel divulgare il messaggio freudiano. Considerato il padre della psicoanalisi
giapponese, egli sottopone a Freud una rivisitazione del complesso di Edipo che chiama
Complesso di AJASE. In questo complesso, che trae origine dalla rielaborazione di un
antico mito indiano, lambivalenza materna nei confronti del figlio che viene messa
particolarmente in luce rispetto al versante edipico. Riportiamo la storia del mito indiano.
In un antico regno indiano la coppia regale formata da Bimbisora e dalla regina
Vaidehi non riusciva ad avere figli. La regina, temendo di perdere lamore del marito se

2

Vi la casta privilegiata dei samurai-guerrieri, quella dei contadini e quella degli artigiani. Segue la casta dei
mercanti subito al di sopra di coloro che sono considerati gli intoccabili o gli ETA, rappresentati dai
becchini, conciatori di pelle, spazzini

non gli avesse dato un erede, consulta un indovino che le predice che nel giro di tre anni, un
saggio abitante in una foresta, sarebbe morto reincarnandosi nel suo seno. La regina,
impaziente, non attende il tempo stabilito e fa uccidere il saggio. Costui, morente,
proferisce una maledizione secondo la quale egli si sarebbe s reincarnato in lei ma un
giorno suo figlio lavrebbe uccisa. Ella rimane incinta e, tormentata dalla maledizione, tenta
invano di abortire. Subito dopo il parto infine, butta gi il neonato da unalta torre. Il
neonato sopravvive riportando solo la frattura del dito mignolo (verr per questo chiamato
AJASE che significa: il principe dal dito rotto). I postumi della frattura resteranno il
segno del rancore prenatale (MISHON) della madre nei suoi confronti. Una volta adulto,
AJASE apprende la storia delle sue origini. Una profonda disillusione lo investe cos come
intensa era stata lidealizzazione della madre durante la sua infanzia. Divenuto re, progetta
di vendicarsi della madre e si accinge ad ucciderla come gi aveva fatto col padre, di cui
aveva usurpato il trono. AJASE viene per dissuaso dai suoi consiglieri dal procedere in
questa intenzione omicida e successivamente, animato da un profondo senso di colpa,
sviluppa un conflitto a causa del quale si ammala. Il suo corpo si riempie di pustole
maleodoranti e nessuno pu pi avvicinarlo. Solo la madre, sostenuta dal Buddha ancora
vivente, decide di perdonarlo e di occuparsi di lui, alleviando le sue sofferenze. La
leggenda narra che AJASE guarisce divenendo in seguito un sovrano apprezzato e
illuminato.
In questo mito laspetto del figlicidio precede quello del matricidio, come gi
Rascovsky (1974) aveva sostenuto in un lavoro sulla rivisitazione dellEdipo e come
ricordano Carloni e Nobili (2004) nelle loro riflessioni riguardo alla clinica del figlicidio.
AJASE catalizza su di s una linea di sangue: vi il rancore del saggio assassinato e i
ripetuti attentati materni nei suoi confronti ma AJASE sopravvive agli istinti figlicidi e,
diminuita lambivalenza materna, gode della relazione fusionale e idealizzata con la madre.
Quando lidealizzazione viene meno ed apre gli occhi sulla propria storia, nutre vendetta e
rancore verso una madre che stata manchevole. Pensiamo al lancio dallalto della torre e
pi tardi alla malattia del suo involucro-pelle, come manifestazione tardiva che segnala
un difetto del contenitore primario (Bleandonu, 2002). In AJASE il desiderio di vendetta
lascia per il posto alla vergogna per i suoi istinti matricidi e al senso di colpa associato al
pentimento. Kosawa (1932) si basa su questa narrazione mitologica per illustrare due tipi di
sensi di colpa: quello infantile legato alla paura della punizione (castrazione) e quello pi
adulto legato alla consapevolezza della colpa che conduce al pentimento e al desiderio di
riparazione. Sia il senso di colpa che il desiderio di riparazione affondano le loro radici
nella gratitudine o debito morale ON nei confronti della madre. LAutore riprende lidea
della Klein (1921-1958) riguardo al senso di colpa depressivo, legato allistinto di vita e il
senso di colpa persecutorio, connesso allistinto di morte, sviluppandoli per in due tempi
appartenenti a due et della vita distanziate tra di loro. La psicoanalisi giapponese riflette
lenfasi della relazione madre-bambino preedipica nei suoi aspetti legati alloralit e
allambivalenza. Nella relazione diadica fusionale della madre con il bambino,
4

lambivalenza assume in qualche modo un ruolo strutturante e contribuisce al

ridimensionamento dellonnipotenza della coppia preparando il terreno al successivo
avvento della triangolazione edipica. Il Complesso di AJASE sembra quindi includere sia
lipotesi kleiniana che quella edipica. Inoltre, lalternarsi della ostilit con la gratificazione
fa s che la gratificazione non sia scontata divenendo in questo modo unattitudine alla
riparazione ed alla accettazione della dipendenza. La dipendenza daltra parte, a differenza
di ci che avviene in occidente, considerata un valore; essa consente linteriorizzazione di
un forte legame con la madre ed influenza pi tardi la qualit del legame che il soggetto
stabilisce coi membri del gruppo di appartenenza. Lattitudine alla riparazione che
accompagna lindividuo durante tutto il suo percorso vitale potrebbe essere ricollegabile
alla teorizzazione dellAMAE.
Lenigma dellAMAE
LAMAE un concetto della psicoanalisi giapponese di difficile traduzione, non ha
una precisa corrispondenza nel pensiero occidentale. LAMAE a met strada tra
lamicizia e lamore bench esprima pi della prima condizione e meno della seconda.
Potremmo anche dire che un sentimento ineffabile che lega emotivamente due individui,
un anelito o desiderio mai completamente soddisfatto. una condizione della relazione che
si esprime su di un registro non verbale, si esperisce ma non si racconta. LAMAE affonda
le sue radici nel rapporto madre-bambino. Doi (1973), lo indica come un sentimento che
nasce nella seconda met del primo anno di vita del bambino quando questi comincia a
reclamare la madre che riconosce esistere indipendentemente da lui. LAMAE quindi
anche un tentativo di negare la separazione indulgendo nella relazione fusionale e
regressiva con la madre. Per Balint (1968), in seguito agli scambi avuti con Doi, questo
concetto assimilabile a quello dellamore primario e alle sue trasformazioni nel corso
dellesistenza dellindividuo. Ne fa cenno nel suo lavoro, The basic fault (1968,194).
LAMAE sarebbe dunque una caratteristica psicologica dellindividuo giapponese. Il
concetto di AMAE descrive un ampio arco che abbraccia larea emotiva connessa con
lattaccamento, la dipendenza e il desiderio affettivo che si sviluppa tra due persone.
LAMAE identificabile come un formidabile motore del legame; offre il rifornimento
libidico di cui lindividuo necessita durante la sua vita e a cui pu attingere nel corso delle
sue molteplici interazioni con laltro. Potremmo avvicinare il concetto di AMAE anche a
quello di una regressione attiva (a differenza della passivit) al servizio dellIo, di una
regressione influenzata e disciplinata dalle pratiche ispirate alla tradizione buddista, come
per esempio lautocontrollo e la meditazione, tanto per citarne alcune.
Legami dOriente e dOccidente: una trama complessa
Riflettendo sul complesso di AJASE, le particolarit del concetto di AMAE e la
5

conflittualit tra madre e bambino, possiamo notare come lo svilupparsi del senso di colpa e
lattitudine alla riparazione si articolino tra di loro in modo complesso. Queste dinamiche
fondano a loro volta il legame tra lindividuo e il gruppo in un rapporto di reciprocit:
lindividualit del singolo si legittima attraverso lappartenenza al gruppo. Sul piano
simbolico, dunque, il gruppo assume un ruolo centrale e rappresenta lequivalente della
legge paterna nella cultura occidentale. Come sottolinea Maurice Pinguet (2002): Se il
Super-Io occidentale si basa sulla interiorizzazione della legge del padre, il Super-Io
giapponese si basa sulla coscienza di legame. Del resto, anche nel campo del diritto e della
organizzazione sociale del paese, ritroviamo analogie con ci che descriviamo sul piano
psicologico. Chiara Gallese, nel suo libro (2002, 14), riguardo alla storia dell ordinamento
giuridico in Giappone scrive: Il rispetto delle norme sociali assunto come imperativo
categorico e la coercizione risiede non nella minaccia di una sanzione di legge ma nella
riprovazione sociale. E ancora: [] Esiste in Giappone un quasi-diritto non scritto,
tradizionale, geneticamente conculcato nella coscienza individuale e di massa che spesso
e volentieri sovrasta il diritto ed influenza enormemente il comportamento (tratto da Villa,
2002, 157).
Affrontando il tema del legame, diamo uno sguardo alle sue definizioni.
Etimologicamente il legame significa tenere insieme qualcosa e nel contempo evoca
lidea di uno scioglimento. Si tratta di un concetto complesso che include vari significati;
esso rinvia allimmagine del contenitore di Bion (1959), allo spazio transizionale
winnicottiano (1958), oppure ancora allIo pelle di Anzieu come involucro gruppale (1985)
e naturalmente al concetto di attaccamento sviluppato da Bowlby (1988). In Argentina,
negli anni 50, Pichon Rivire approfondisce la teoria del legame, vinculo (Berenstein,
2010) in base alla quale la psiche individuale si sviluppa secondo due assi: quello verticale
che collega lindividuo alla generazione precedente e alla cultura dorigine, e lasse
orizzontale che lo collega alla famiglia e al gruppo sociale di appartenenza. Il legame
indicherebbe quindi una struttura super-ordinata alimentata dallinterazione personale. I
legami si costituiscono a partire dai bisogni infantili di amore, cura, comprensione,
riduzione della frustrazione e della aggressione e gratificazione sessuale, che persistono per
tutta la vita. (Scharff D. e J., 2011, 2). La teoria del legame completa ed estende quella
delle relazioni oggettuali nello studio e nel trattamento degli individui, della famiglia e
delle istituzioni. Idealmente (pensando allimmagine di una catena), il legame
raffigurabile non solo come un anello che congiunge altri due anelli ma anche come una
maglia, parte integrante di una rete pi o meno vasta e complessa, delle relazioni umane. Il
legame esprime le relazioni oggettuali interne, le interazioni delle persone con lesterno ed
infine la zona intermedia. Si tratta di una organizzazione globale alla cui fondazione
concorrono tutti i partecipanti i quali a loro volta ne sono essi stessi organizzati. Attraverso
il legame infine, quello che interattivo o interpersonale diventa intrapsichico e ci che
psichico diventa interpsichico (Bolognini, 2008).
Affrontare il tema dei legami in Oriente, un po come giocare al gioco dello
6

SHANGAI.3 per difficile estrarre un singolo stecchino dal mucchietto senza

simultaneamente far precipitare gli altri che gli fanno da supporto, che sono sopra o sotto di
esso o semplicemente contigui. Daltra parte proprio linsieme degli stecchini che d
risalto al singolo e ne definisce la posizione. Lo stecchino-legame, allora, ci appare in
stretta connessione con una cascata di concetti tra cui LON (debito), LAMAE
(dipendenza), il MISHON (risentimento), L HAJI la (vergogna) che concorrono a
caratterizzare la ricchezza delle interazioni presenti in questa cultura orientale. Nelle
frequenti raffigurazioni della coppia madre-bambino ad opera dellartista giapponese
Utamaro (2009) possiamo osservare come il piccolo, pur aggrappandosi alle vesti materne
con una manina, si protenda verso il mondo esterno con la parte opposta del corpo. Mi
sembra che il dettaglio di questa immagine rappresenti efficacemente il legame madrefiglio nella societ giapponese. La madre intreccia un rapporto fusionale di lunga durata
con il suo bambino per un tempo assai lungo rispetto ai canoni occidentali. Ella il grembo
che accoglie il piccolo e nel contempo si costituisce come un ponte di accesso alla
dimensione gruppale.
Due concetti possono illustrare la specificit giapponese ed essere utilizzati, a
mio avviso, come una chiave di lettura del sistema etico-simbolico di questa cultura: il
BONSAI e il KOAN. Il primo esprime larte di coltivare un piccolo albero in un piccolo
vaso. Formato da due ideogrammi BON (contenitore) e SAI (educare/coltivare), il
BONSAI qualcosa di pi di una semplice tecnica botanica nata in Cina e perfezionata in
Giappone, il BONSAI risente dellinfluenza buddista e rappresenta lunione della natura
con larte. Il KOAN, anchesso di origine cinese (KO = pubblico e AN = regola) una
tecnica meditativa del culto buddista zen. Ha il significato di un dilemma a cui non c
risposta oppure pu anche indicare una espressione paradossale (ne un esempio lidea de
lapplauso con una sola mano). Il KOAN potrebbe attagliarsi allimmagine della madre
giapponese cio di una figura che nella relazione col bambino esprime lapparente
inconciliabilit di opposte dimensioni, la dipendenza fusionale duale e laccesso al rapporto
plurale. Del resto anche la stessa cultura giapponese, nella sua qualit enigmatica, si
presenta a noi sotto le vesti di un KOAN, e fa appello alla nostra umilt e ad un certo grado
di illuminazione interna per essere compresa.
Secondo una espressione rimasta celebre, la Benedict (1946,245) ha definito il
Giappone come la cultura della vergogna, paragonata alloccidente impregnato da una
cultura della colpa. solo con loccidentalizzazione che si assiste ad una graduale
transizione da una dimensione allaltra. Ad ogni modo, il Giappone sembra esprimere una

3
Questo gioco di societ consiste nel gettare un insieme di stecchini lunghi , di diversi colori, su di un piano
orizzontale. Vince chi riesce ad accaparrarsi il numero maggiore di stecchini affastellati, del colore scelto,
senza muovere gli altri.

raffinata cultura del legame. Riflettendo sui contributi psicoanalitici giapponesi relativi a
questo tema, un aspetto che accomuna le varie declinazioni del legame rappresentato dal
fatto che esso non si recide. Il legame viene plasmato piuttosto, modellato e adattato alla
situazione specifica o allesigenza del momento. Abbiamo colto questo fenomeno anche a
proposito delle trasformazioni storiche avvenute in Giappone, in occasione delle nuove
alleanze tra samurai e commercianti dellepoca post feudale. In campo botanico, la tecnica
stessa del BONSAI offre un mirabile esempio di addomesticamento del legame.
Nellambito delle relazioni socio-famigliari il legame pu anche essere moltiplicato, ne
un esempio lantica pratica delladozione del marito (Benedict, 1946, Okonogi, 1977). In
un casato con solo figlie femmine il padre adottava un marito per la figlia, marito che,
rinunciando al suo nome, diventava parte integrante della famiglia (nelleventualit che il
marito si trovasse schierato in battaglia contro il proprio padre avrebbe dovuto essere fedele
al nuovo casato). Questa pratica adottiva estende il concetto di legame ad una dimensione
parafamigliare che ricorda il sistema clanico di devozione assoluta al signore del feudo
Daimyo (Benedict, 1946) pi che ai componenti della propria famiglia. La forza del gruppo
dunque, trascende i vincoli famigliari originari. A questo proposito K. Nohara (1936) citato
dalla Benedict (1946, 138) cos si esprime: Proprio per lalta opinione che hanno per la
famiglia, i giapponesi mancano totalmente di rispetto per i singoli componenti di essa e per
il legame che li unisce tra di loro come individui. Da questa frase possiamo evincere che
una certa quota di violenza animi le dinamiche intrafamigliari, dove i desideri
dellindividuo devono adeguarsi alle regole implacabili del gruppo. Lostilit tuttavia
contemplata ed accettata. Nellinfanzia si tollera che il bambino sfoghi la sua collera nei
confronti della madre, poich si pensa che cos facendo egli possa fortificare la sua
personalit. Anche le forti rivalit tra fratelli e le conflittualit allinterno della parentela
sono considerate normali. Ricordiamo, ad esempio, le cosiddette parenti-del riso-freddo di
cui parla la Benedict (1946, 137), termine con cui vengono connotate le vedove in difficolt
accolte dalla parentela. Se da un lato esse vengono aiutate, dallaltro sono trattate senza
riguardo e, da ultime arrivate, mangiano un riso ormai freddo.
Nelle interazioni orientali, esplorate fino ad ora, notiamo la presenza di un
particolare investimento della zona intermedia del legame (Scharff, 2011). Cio di quella
parte che connessa con la funzione del legame o funzione di collegamento in senso
bioniano (1959) piuttosto che con loggetto stesso del legame. Analogamente, lidea di
globalit, nella sua espressione pi diffusa, tenderebbe a trascendere lunit del singolo
individuo. Adottare un sistema di pensiero analogico piuttosto che digitale ci avvicina
maggiormente alla comprensione della circolarit dellesistenza, di ispirazione buddista. La
dimensione etico-simbolica giapponese, del resto, non contempla lopposizione dualistica
tra bene e male, entrambi gli elementi sono costitutivi dellessere umano e, seconda delle
circostanze, potr prevalere nellindividuo lanimo nobile o quello rozzo. Lattenzione
per la zona intermedia del legame, piuttosto che per loggetto del legame, ci porta ad
associare con le osservazioni relative al concetto giapponese di S o JIBUN, di un S cio
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che tra le sue qualit annovera quella di poter non essere o di sfumare finanche a
sparire. Doi ricorda infatti come esista unespressione relativa alleventualit di non
possedere un S, di essere cio jibun ga nai e, scrive Doi, questo fatto : probabilmente
tipico ed esclusivo della lingua giapponese [] tuttavia interessante chiedersi perch i
giapponesi si siano presi la briga di sottolinearne la presenza o lassenza. In occidente
nessuna lingua offre equivalenti corrispondenti a questa espressione (Doi, 1973, 135).
Si pu pensare che la zona intermedia del legame e il S sfumato si armonizzino
col pensiero buddista e con la tradizione zen secondo la quale il soggetto e loggetto si
confondono finendo per coincidere. In questo stesso orientamento si collocano gli studi
filosofici sul vuoto o MU di Nishida (Doi, 1973). Il vuoto o lequilibrio interiore rinviano
allunione tra lIo osservante (il nostro Super-Io occidentale) e lIo dellazione (il nostro
Io), unione raggiungibile a costo di severe pratiche di autodisciplina zen. Lunit interiore
si esprime allora attraverso un gesto divenuto fluido e spontaneo, non pi frenato da
sentimenti di colpa, di vergogna od oscurato da scissioni interne. Si toccherebbe un culmine
in cui sottolinea la Benedict (1946,265) tra lIo osservante e lIo dellazione non
esisterebbe pi neppure lo spazio di un capello.
Infine, a proposito del legame, riportiamo le osservazioni di Okonogi (1977) relative
alla distinzione dei vari tipi di legame nei gruppi. Egli solleva un confronto interessante tra
il legame contrattuale, basato sulla legge del padre e tipico della tradizione giudaico
cristiana e quello invece basato su una dimensione materna e riparativa. LAutore paragona
la storia greca di Oreste, governata dal principio di contrattualit, a quella orientale di
Ajase, fondata sulla conservazione del legame e illuminata dallAMAE. Nella mitologia,
Oreste ed Elettra erano i figli di Agamennone, re di Micene, sposato a Clitemnestra. Per
vendicare il padre Agamennone, ucciso da sua madre Clitemnestra e dallamante Egisto,
Oreste uccide a propria volta la madre. Nel caso del mito di AJASE, sia la madre del
principe AJASE che il figlio passano da uno stadio di violenza e di egoismo a quello
successivo di pentimento e riparazione. Entrambi sono animati da reciproche intenzioni
omicide in seguito non agite. Nella situazione di Oreste invece, il matricidio agito
nellintenzione di tener fede ad un principio contrattuale di ordine e giustizia. Okonogi
conclude sottolineando come, per Freud, la tragedia di Oreste segua il passo della
transizione da una societ matriarcale a quella patriarcale, espressa attraverso
lantagonismo tra Agamennone e la moglie Clitemnestra.
Il legame madre-bambino
Negli ultimi venti anni la societ giapponese si profondamente trasformata. La
struttura della famiglia e linsieme delle regole educative hanno subito modificazioni a
contatto con loccidentalizzazione, come ci ricorda Keiko Okonogi (1977) nel suo lavoro.
Antiche tradizioni hanno progressivamente ceduto il passo a nuove configurazioni sul piano
micro e macrosociale sfociando nella crisi dei legami abituali, sia allinterno della famiglia
9

che nella collettivit. Tuttavia alcune riflessioni della Benedict a proposito della
distribuzione dei privilegi e dei doveri a carico dellindividuo giapponese, ci aiutano a
comprendere qualcosa di pi a proposito del legame madre-bambino. LAutrice prende
come esempio limmagine della lettera U dove i due poli estremi diretti verso lalto
indicano linfanzia e la vecchiaia, le stagioni della vita in cui predominano la libert e
lindulgenza. La parte concava della lettera coinciderebbe con la fatica e le responsabilit
che invece investono ladulto. Riguardo allinfanzia, impariamo che lallattamento
protratto e che vi una sorta di gestazione extrauterina espressa attraverso un contatto
continuo e duraturo col corpo materno. Freeman (2009), nei suoi studi sulla psicoanalisi
giapponese, ci fa notare come lambivalenza originaria tra madre e bambino non venga
risolta completamente nella prima infanzia. LAutore, riprendendo la teorizzazione
kleiniana delle fasi schizo-paranoide e depressiva, sottolinea la divaricazione temporale nel
passaggio dalla prima alla seconda fase, in particolare, la fase depressiva in connessione col
senso di colpa e la successiva riparazione, caratterizzerebbero epoche pi mature
dellindividuo. La scena primaria, inoltre viene denegata finch il bambino non sia pronto a
sopportarne le implicazioni emotive e lansia che essa comporta. Il processo di
individuazione del bambino, allinterno di una simbiosi prolungata con la madre,
incoraggiato mentre viene ritardata le separazione fisica e spaziale del bambino dal corpo
materno. In altre parole come se il piccolo dovesse maturare nelle braccia della
mamma; del resto Freeman (2009) ci fa notare come il bambino impari prima a parlare
che a camminare. Secondo unimmagine di Kitayama (1985, riportata da Freeman, la
madre condivide lo sguardo verso lesterno con il bambino, pur tenendolo stretto a s,
pertanto il bambino si affaccerebbe sul mondo dal vertice di un triangolo proto
simbolico, costituito dalla madre, dal bimbo e dagli oggetti esterni. Per il piccolo, si
sviluppa cos una fase transizionale di apprendimento in sicurezza che comporta anche la
comprensione del linguaggio non verbale. Il bambino, infatti, percependo le contrazioni
muscolari del corpo materno ne decodifica il linguaggio corporeo e trae indicazioni sullo
stato mentale e affettivo della madre, sia nei propri confronti che nei confronti degli
interlocutori con cui ella interagisce. Le discontinuit che si presentano nel contatto con la
madre, nei momenti di non sintonizzazione di questultima coi bisogni dellinfante,
contribuiscono ad introdurre le piccole separazioni che preparano il bambino agli stadi
evolutivi successivi. La madre, offrendo un holding caldo e paziente al bambino si
costituisce come un Io ausiliare che riduce al minimo la conflittualit. Parallelamente, ella
si offre anche come il supporto di un Super-Io che affonda le radici nel sentimento di
gruppalit interna. Attraverso le riflessioni di Freeman e di Kitayama che indagano le
differenze fra la cultura giapponese e quella occidentale, emerge come gli occidentali
possiedano un ricco vocabolario di espressioni verbali indicanti larea emotiva, mentre sono
pi esitanti rispetto al contatto corporeo e accordano meno attenzione alla comunicazione
non verbale. Il bambino, che nei suoi primi passi si distacca dal corpo materno, mantiene
con la genitrice un legame verbale: per cos dire a portata di voce. Questo vincolo
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uditivo-verbale nella coppia madre bambino occidentale assume il ruolo che ha il contatto
nelle interazioni madre-bambino orientali. Lo stretto legame con la madre e
laddestramento al linguaggio non verbale, stimolano le capacit empatiche del bambino e
ne incoraggiano la disposizione altruistica.
Possiamo avvicinare larea delle capacit empatiche e quella della comunicazione
non verbale al tema dellAMAE. Abbiamo descritto lAMAE come una condizione della
relazione che si esprime su di un registro non verbale, esso si esperisce, non si racconta.
LAMAE implica la presenza di una relazione tra due persone analogamente a ci che
avviene per lempatia. Bolognini (2002) scrive nel suo libro sullempatia: [] lempatia
[] una condizione di contatto conscio e preconscio caratterizzata da separatezza,
complessit e articolazione (2002, 136-137, corsivo mio) e ancora, riportando il pensiero
di Pao, egli sottolinea come nella comunicazione empatica, si sviluppi una [] intricata
rete di comunicazioni connesse tra loro, composta non solo da un continuo scambio
(verbale e non verbale), tra i due [interlocutori] ma anche da interazioni mentali attive
dentro ciascuno (2002, 59). Lempatia dunque unesperienza difficile da trasmettere o,
come scrive Semi nella prefazione del libro, unesperienza, con quel tanto di non
completamente dicibile e ancor pi, scrivibile che ogni esperienza ha (2002, 9). Infine
Bolognini, citando Pao, associa lempatia ad un potenziale empatico che pu essere
imparato ma non pu essere insegnato (2002, 60). Potremmo allora immaginare che
questo potenziale empatico, analogamente allAMAE, possa essere, se non insegnato,
perlomeno trasmesso nella relazione madre-bambino orientale e che si costituisca come
una sorta di kit formativo a disposizione del bambino. Del resto, in Giappone la
comunicazione non verbale caratterizza gran parte delle interazioni tra gli adulti ed implica
una quota di empatia affinch il messaggio veicolato sia compreso. La comunicazione non
verbale si accompagna alla creativit, ognuno libero di colorare a suo modo il
messaggio ricevuto al di l del limite rappresentato dalle parole. A tal proposito Freeman
(2009, 9) riporta le impressioni di un suo dialogo con Kitayama in cui, allinterno di uno
scambio ricco di allusioni implicite, il legame empatico tra Freeman e Kitayama si
sostituiva ad ogni ulteriore precisazione verbale che confermasse lavvenuta comprensione
tra i due; Freeman si sentiva libero di attingere alle proprie capacit immaginative senza
avvertire la necessit di illustrarle a Kitayama.
Riguardo le connessioni tra empatia e creativit, ricordiamo qui le osservazioni
della Klein (1957), relative al legame tra frustrazioni sopportabili e lemergere delle
capacit riparative e sublimative. Il bambino, in grado di elaborare piccole frustrazioni
allinterno di una relazione sufficientemente buona con la madre, alimenta la fiducia nel
seno buono ed impara a sviluppare il sentimento di gratitudine, allopposto, uninvidia
eccessiva e quindi distruttiva verso loggetto non permette alla gratitudine di insediarsi e
intralcia lo sviluppo dei processi creativi.

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ON, il senso del debito tra vergogna e masochismo

Nel descrivere linfluenza del rapporto madre-bambino sullo sviluppo della psiche
dellinfante, Doi (1962) parla di una coscienza duale. Il bambino impara a coltivare due
S, entrambi ritenuti costitutivi dellidentit giapponese. Da una parte vi il S di
rappresentanza (la maschera sociale) e dallaltra il S pi profondo o il back side della
personalit (Freeman, 2009). Potremmo indicare questa capacit del bambino come un
addestramento alla scissione, attitudine funzionale al codice etico-sociale dei giapponesi.
Parallelamente, la scissione tra i due S, cos come labbiamo tratteggiata, ci rinvia alla
descrizione offerta da Bolognini (2002, 81). Egli cita un esempio che illustra la distinzione
tra il cosiddetto S orbitale e il S nucleare. Nel primo caso il S sarebbe costituito dagli
oggetti che lo rappresentano e ospita il mondo oggettuale esterno interiorizzato; nel
secondo caso, il S nucleare sarebbe assimilabile al S pi profondo o al vero S nel
senso winnicottiano (1965).
La collettivit giapponese riconosce nellindividuo lesistenza del S autentico e ne
comprende le esigenze, tanto vero che lindividuo, durante la sua vita, pu attingere ad un
rifornimento libidico attraverso lAMAE, nellambito delle relazioni con laltro. Tuttavia il
S autentico rimane in secondo piano rispetto al S di rappresentanza e ci genera
sofferenza ed alimenta sentimenti ostili. E proprio in una societ che tenta di appianare i
conflitti e di ridurre al minimo la competizione si possono osservare due fenomeni
interconnessi: il sorgere dellaggressivit, e la tendenza al masochismo. Okonogi (1977, 74)
sottolinea come nella cultura giapponese vi sia un masochismo di fondo ed una certa
indulgenza nei confronti del suicidio, ultima via duscita onorevole in situazioni
impossibili. Daltro canto, il masochismo e laggressivit si situano su di uno stesso asse e
con lo sfaldarsi dei legami famigliari il masochismo, da contenitore culturale pu diventare
il terreno di una aggressivit esplosiva. La crisi dei legami famigliari nel Giappone odierno
coincide con il cambiamento, come avvenuto altrove, dei ruoli maschili e femminili. La
famiglia giapponese vive per i figli e con le separazioni di coppia si indebolisce la
dimensione simbolica della genitorialit a vantaggio dellidentit femminile o maschile
individuale. Nei figli si innesca cos una sofferenza psicologica caratterizzata dal rancore
(MISHON) verso i genitori, che pu condurre ad atti di estrema violenza culminanti col
matricidio o col parricidio, gesti divenuti pi frequenti in Giappone rispetto al figlicidio.
Del resto il Giappone moderno affronta il doppio lutto: la perdita della madre, intesa
come valore della maternit e quella del padre, figura diventata debole ed incerta (Okonogi
1977,113 e Nishizono, 2008). La rivoluzione dei costumi ha in parte intaccato la forza
coesiva di certi riti tradizionali, come il rito dellON che esprime il concetto di debito. In
Giappone il ringraziamento ha il significato del sentirsi in obbligo per un favore ricevuto.
Se, come abbiamo visto, la dimensione di gerarchia infiltra il tessuto culturale orientale,
anche quella del debito, ON, onnipresente e si intreccia saldamente con lidea del legame
allinterno del gruppo. Il bambino che cresce, deve rispettare ed onorare il proprio ON per
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tutta la vita. LON esprime un concetto ampio che pu includere anche il sentimento di
affetto ma non si sottrae ad una complessa contabilit.4 Il senso del debito si associa
naturalmente al sentimento di piet filiale che appare molto sviluppato in Giappone: il
miglior modo di onorare i genitori consiste nel dedicarsi appieno alleducazione della prole
e il legame con essa funzione di quello con gli ascendenti. Non si pu prescindere dalle
figure del padre e della madre e ad esse si far inevitabilmente ritorno. Un interrogativo
Zen relativo al tema della piet figliale e che pone laccento sulla indivisibilit del soggetto
dalloggetto e del S dagli altri, cos recita: A chi assomiglia un individuo prima che suo
padre e sua madre nascano? ( Doi, 1973, 81).
Il concetto di debito inoltre, si connette profondamente con quello della dipendenza,
una delle caratteristiche dellAMAE. A causa dei mutati legami tra i membri della famiglia
la dipendenza, che suggella il valore dellattaccamento reciproco tra genitori e figli, tende a
sfilacciarsi sempre pi, lasciando libero corso ad una crescente aggressivit. Parallelamente
aumenta il senso di colpa dei genitori che sostituisce, nei confronti dei figli, il legame
rappresentato precedentemente dalla vergogna. Riguardo alla vergogna ricordiamo che
nella tradizione giudaico cristiana il senso di colpa, connesso al Super-Io edipico,
costituisce un invisibile travaglio morale per lindividuo. La vergogna invece, affetto
patologico legato allIo Ideale, si riflette negli occhi dellaltro e, sottolinea Hermann
(1929), rappresenta una angoscia sociale con due versanti: quello intrapsichico (angoscia di
frammentazione) e quello relazionale (angoscia di esclusione dal gruppo). Nella cultura
nipponica laccento si pone perlopi sul versante relazionale della vergogna, HAJI. Essa ha
una funzione di coesione sociale importante rinviando lindividuo al giudizio dellaltro ed
evocando lidea di una sanzione sia dal gruppo esterno che dalla gruppalit interna.
Inoltre, lemergere della vergogna turba lequilibrio armonioso della forma o KATA,
aspetto rilevante in questa cultura. Possiamo pensare al KATA come allultima mano di
lacca che racchiude in un velo di perfezione formale lessenza giapponese, in tutte le sue
espressioni. Concludiamo a questo proposito con le parole di De Mente (2005,15): Agli
albori della loro storia i giapponesi svilupparono la convinzione secondo la quale la forma
anticipava la realt precedendo anche la sostanza [] fare le cose in modo giusto
sempre stato pi importante che fare la cosa giusta.
Conclusioni
Ho inseguito il legame e le sue vicissitudini come correndo dietro ad un serpente
fiabesco, sinuoso e sfuggente, un serpente dalle molteplici teste e dalle mute frequenti.
Rispetto allintento iniziale di dare un taglio psicoanalitico al mio lavoro ho certamente

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Tradizionalmente, come la Benedict (1946,129) ricorda, esistono vari tipi di debito: il CHU, debito verso
limperatore, il KO, verso i genitori e gli antenati, i GIRI, debiti limitati nel tempo e da ripagarsi con una
equivalenza matematica, oppure ancora i debiti donore verso il proprio nome o verso il lavoro.

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sconfinato nei campi affini. Ho camminato fuori strada e ai bordi del legame, soprattutto
nella sua zona intermedia. Ho tuttavia il sospetto che non ci fosse propriamente una
strada quanto un insieme di sentieri che, schiudendosi luno nellaltro, formassero un
reticolo intrigante quanto affascinante. Ho osservato come il legame, nelle sue varie
declinazioni orientali, assuma caratteristiche specifiche quali la flessibilit, ladattabilit, la
capacit di trasformarsi: esso si piega ma non si spezza.
E cos, nella contestualizzazione storica, il nuovo legame tra commercianti e
samurai ha permesso di ridisegnare il profilo societario dellepoca senza cruenti soluzioni
di continuit; a proposito del Complesso di AJASE, il legame tra madre e figlio sopravvive
alle tempeste dellodio per accedere ad una dimensione riparativa attraverso lAMAE. Ho
descritto levoluzione del legame comunicativo ed empatico nella relazione madrebambino, ho preso in considerazione gli aspetti masochistici del legame e di come esso
sottostia alle leggi del debito, ON , tra rancore e dipendenza.
Un ultimo sintetico sforzo mi porta a ricorrere allimmagine del BONSAI, figura
che racchiude tre dimensioni apparentemente contraddittorie: quella della conservazione,
della trasformazione e della creazione. La pianta del BONSAI conserva le caratteristiche
dellalbero originario, al tempo stesso questultimo trasformato rispetto alle sue
proporzioni. Il BONSAI non solamente un albero rimpicciolito ma rappresenta una nuova
creazione. Come infatti fa notare Doi (1973) per poter assimilare qualcosa di nuovo, lo
spirito giapponese deve poterlo trasformare adattandolo alla propria cultura attraverso uno
sviluppo creativo. Cos stato per la lingua, per la religione e per tanti altri aspetti ancora.
In qualche modo anche il processo psicoanalitico subisce la stessa sorte e analogamente al
BONSAI frutto di una tecnica sapiente che coltiva le trasformazioni. La rilettura che ho
proposto di concetti psicoanalitici classici, rivisitati da colleghi orientali, e la presentazione
di alcune teorizzazioni psicoanalitiche giapponesi,come quella relativa al Complesso di
AJASE, invitano tuttavia a riflettere sulla difficolt di trovare tracce comuni lungo la via
del sapere psicoanalitico. Qualcuno potr rimanere deluso o perplesso, oppure ancora,
meravigliato o affascinato, dipender di volta in volta dal vertice di osservazione adottato
qualora ci si inoltri in una dimensione altra, pur sempre appartenente ad un pianeta
comune.
SINTESI
LAutrice prende in considerazione alcune teorizzazioni della psicoanalisi giapponese
associate a caratteristiche della tradizione culturale (AMAE, ON, Complesso di AJASE), dirigendo
uno sguardo a volo duccello sulle dimensioni della dipendenza, dellattaccamento e del legame.
Avvalendosi di contributi psicoanalitici orientali ed occidentali, ne sottolinea differenze e
similitudini. LAutrice si interroga in particolare sulle qualit del legame nelle interazioni
giapponesi fondanti le dinamiche gruppali. Approfondisce la relazione precoce madre-bambino ed
indaga sulla peculiare funzione di ponte che la figura materna sembra esercitare in Giappone, nel
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favorire il passaggio del bambino dalla dimensione fusionale a quella plurale.

PAROLE CHIAVE: Psicoanalisi giapponese, legame madre-bambino orientale, AMAE, ON,
Complesso di AJASE.

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