Horizonte Teológico - Revista - Janeiro A Junho 2013

HORIZONTE
TEOLGICO
ANO 12 | N 23 | JANEIRO-JUNHO 2013
O MISTRIO PASCAL DE CRISTO:

CENTRO DE NOSSA F
E NOSSA VIVNCIA CRIST
ISSN 1677-4400
Horizonte Teolgico | Belo Horizonte | V. 12 | N. 23 | P. 1-136 | 2013
2013 - Instituto Santo Toms de Aquino

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Horizonte Teolgico / Instituto Santo Toms de Aquino. v. 12, n. 23

(1 Sem. 2013) - Belo Horizonte: O Lutador, 2013-136p.
ISSN 1677-4400
Semestral
1. Teologia - Peridicos. 2. Filosofia - Peridicos. I. Instituto
Santo Toms de Aquino.
CDU: 2:1
Elaborada por Iaramar Sampaio - CRB6/1684
SUMRIO
EDITORIAL 5
O MISTRIO PASCAL DE CRISTO: CENTRO DE
NOSSA F E NOSSA VIVNCIA CRIST
Manoel Godoy
A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM 9
SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA
Francisco Taborda
ORAO: ITINERRIO MISTAGGICO 39
SEGUNDO SANTA TERESA DE VILA
Paulo Srgio Carrara
ROMARIA DOS MRTIRES DA CAMINHADA: 63
MEMRIA, IDENTIDADE E PROJETO
Samuel Vilaa Martins
PARA LER A QUESTO RELIGIOSA EM 77
JORGE AMADO
Antonio Manzatto
SEDUO, IMAGEM E (HIPER)CONSUMO: A 93
PUBLICIDADE NA HIPERMODERNIDADE
Willian Fausto Loureno
RECENSES 111
NORMAS PARA COLABORADORES 123
LIVROS RECEBIDOS 125
ISTA - Instituto Santo Toms de Aquino

Centro de Estudos Filosficos e Teolgicos
Diretor Executivo: Manoel Godoy
GRADUAO:
Filosofia (licenciatura)
Coordenao: Antonio Martins Pinheiro
Teologia (bacharelado)
Coordenao: Cleto Caliman
PS-GRADUAO (Lato Sensu):
Coordenao: Cleto Caliman
Especializao para Formadores de Presbteros Diocesanos - 360 horas / aulas
Janeiro / julho / janeiro
Especializao para Formadores da Vida Religiosa - 360 horas / aulas
Especializao em Aconselhamento Pastoral e Espiritual - 360 horas / aulas
Especializao em Gesto de Projetos Sociais - 360 horas / aulas
Especializao em Lngua Portuguesa - 360 horas / aulas
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EDITORIAL
Manoel Godoy
|5
O MISTRIO PASCAL DE CRISTO:

CENTRO DE NOSSA F E NOSSA
VIVNCIA CRIST
Este nmero da Revista Horizonte Teolgico est recheado

de bons e inditos artigos. Impossvel para um presbtero celebrar a
Eucaristia sem mudar seus sentimentos e sua praxe depois de ler o
artigo profundo do Pe. Francisco Taborda. Ao discutir a questo da
recepo da Constituio Conciliar Sacrosanctum Concilium, ele deixa
claro que no se trata apenas de acolher reformas exteriores, mas
de perceber e acatar uma nova teologia que o texto conciliar sobre
a liturgia traz consigo. Pe. Taborda, porm, afirma categoricamente:
Faltava maioria do clero e do povo cristo o horizonte teolgico
para compreender com profundidade o que estava acontecendo.
Decorrem da as maquiagens realizadas na rubrica liturgia, to longe
de perceber o que de fato estava em jogo: uma nova compreenso
da liturgia teologicamente falando. Diante dos arrombos litrgicos
atuais, com tantas missas adjetivadas (show, de cura e libertao,
da misericrdia e outras), o autor nos desafia a voltar ao autntico
esprito do Vaticano II e viver a liturgia em seu sentido teolgico, onde
o mistrio pascal de Cristo emerge como centro de nossa f e nossa
vivncia crist.
Hoje, muito se fala da experincia pessoal do encontro com
Jesus Cristo como base e alicerce para uma f autntica e convincente.
Nada melhor do que mergulhar na experincia de quem fez esse
percurso com radical profundidade: Santa Teresa de vila. Para
isso, somos ajudados pela reflexo do Pe. Paulo Srgio Carrara, que
apresenta Teresa de vila como mestra da orao, como aquela que
Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.23, p.5-8, jan/jun. 2013.
6|
EDITORIAL
nos orienta numa divina mistagogia. Fala-se bastante da Lectio Divina,

com seus quatro degraus que nos ajudam a ler as Sagradas Escrituras,
aproximando-nos da experincia dos hagigrafos e de tantos que
esto por detrs da Palavra revelada. Pe. Carrara nos apresenta
os quatro graus de orao na perspectiva de Teresa de vila, que
podem muito bem se associar aos quatro degraus da Lectio Divina,
nos colocando num caminho de busca de uma unio mais perfeita
com Deus. O mtodo de orao de Teresa de vila nos descortina um
itinerrio que, segundo Pe. Carrara, um caminho mistaggico que se
d na orao e nos leva a uma total entrega a Deus, na mais absoluta
disponibilidade a seu querer, ao de seu Esprito.
Na Amrica Latina se desenvolveu um mtodo bastante rico
de aproximao do povo ao Deus que caminha na histria e assume os
compromissos de libertao do Seu povo, no meio das ambiguidades
e contradies do dia a dia: a romaria. Na Prelazia de So Flix do
Araguaia, tendo o bispo-profeta Pedro Casaldliga frente, essa
romaria ganhou a marca da celebrao da memria dos mrtires
da caminhada. Mrtires como Pe. Joo Bosco Burnier e Dom Oscar
Romero so sempre lembrados como testemunhos radicais de entrega
da vida pela causa do povo. Conhecemos melhor essa experincia
ao ler o texto de Samuel Vilaa, relatando sua participao na mais
recente romaria dos mrtires da caminhada, em 2012. Samuel fala de
Pedro Casaldliga com muita propriedade, pois o bispo-prelado de
So Flix foi o foco de sua dissertao de mestrado.
O compromisso com os despossudos marcou definitivamente
a histria da Igreja na Amrica Latina e no Brasil. Esse enfoque levou
Antonio Manzato a revisitar a obra do grande escritor Jorge Amado
e a perceber a profunda sintonia do escritor baiano com a alma do
brasileiro e, sobretudo, com a alma daqueles que no contam para
a sociedade. Relacionando religio, teologia e cultura, Manzato
mostra que Jorge Amado expressa em suas obras uma concepo de
religio que coaduna com as perspectivas da teologia da libertao,
na qual a religio vista como meio de superao das injustias, numa
perspectiva clara de opo pelos deserdados da histria.
Manoel Godoy
|7
possvel adequar a formao dos presbteros tendo como

foco a subjetividade hipermoderna, to caracterstica das novas
geraes? Esse o enfoque da reflexo de Ildomar Danelon, publicada
neste nmero. O conceito de hipermoderno pode ser uma maneira de
superar o enfoque de ps-moderno, pois na verdade o que vivemos
o superlativo da modernidade e no tanto sua substituio.
Em profunda sintonia com o texto de Ildomar est o de
Willian Fausto Loureno, pois a hipermodernidade discutida em
sua monografia (orientada pela Professora Helena Contaldo) na
perspectiva da comunicao publicitria, com seus meios e objetivo:
seduo, imagem e consumo. Loureno enftico ao dizer que o
sujeito hipermoderno crcere do sistema de consumo, embora
se sinta enganosamente livre. Portanto, lendo os dois artigos, o de
Ildomar e o de Willian Loureno, pode-se perceber que o sujeito
que se apresenta para a formao presbiteral esse hipermoderno
consumidor contumaz.
Concluindo este nmero da Revista Horizonte Teolgico
temos resenhas de duas obras interessantssimas: uma bem pequena,
do irlands Terry Eagleton, com tema bastante atual e provocante: o
debate sobre Deus. De fato, Deus est outra vez na berlinda. Depois
do decreto de alguns liberais que matavam e pensavam ter sepultado
a religio e Deus, vemos que tudo est a bem vivo e falante nos
quatro cantos do mundo. Eagleton se serve de uma ironia pedaggica
para desafiar a esses liberais, convocando-os para um debate srio
e profundo. J a obra pstuma de Jos Comblin, a segunda resenha,
nos mostra que esse telogo belga radicado no continente latinoamericano e, sobretudo, no Brasil continua vivo depois de sepultado.
Dando continuidade sua verve proftica, essa obra pstuma O
Esprito Santo na Igreja de Comblin deixa claro que a verdadeira
tradio evanglica e o Esprito Santo no permitem sossegar aqueles
eclesisticos que gostariam de adequar a Instituio Catlica s suas
ideologias, fazendo da Igreja uma serva do poder. E Comblin nos
ajuda a perceber para que serve a religio crist, que, sendo obra
humana, tem a misso de transmitir com autenticidade a f, a Boa
8|
EDITORIAL
Nova anunciada e tornada presente na histria por Jesus de Nazar.

Espero que nossos leitores faam um passeio agradvel pelos
artigos deste nmero da Revista Horizonte Teolgico e que nos ajudem
a divulgar esta publicao, aumentando o contato do Instituto Santo
Toms de Aquino com a sociedade civil.
Pe. Manoel Godoy
Diretor Executivo do ISTA
ARTIGOS
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A Constituio
Sacrosanctum Concilium
sobre a renovao
da liturgia
Avanos e perspectivas
Francisco Taborda
Resumo:
O grande desafio que nos pe a comemorao da Constituio sobre a
Liturgia, do Conclio Vaticano II, sua recepo. Para isso preciso ter
presente qual a novidade fundamental desse documento: o conceito
teolgico de liturgia. Assimil-lo vital para podermos avanar. O
presente estudo procura explicitar esse conceito a partir dos artigos 5
a 8 da Constituio, que podem ser sintetizados da seguinte maneira:
a obra da salvao previamente anunciada e prometida por Deus no
Antigo Testamento se cumpre em Cristo e sua obra salvfica (SC 5),
prossegue na Igreja e se realiza em sua liturgia (SC 6), em razo da
presena e atuao contnua do prprio Cristo (SC 7), sendo a liturgia
terrestre uma prelibao da liturgia celeste (SC 8). Ao mesmo tempo,
observa-se uma grave lacuna pela pouca ateno ao Esprito Santo na
realizao e efetivao das aes litrgicas.
Palavras-chave: Sacrossanctum Concilium. Liturgia. Vaticano II.
Recepo.
1 Palestra pronunciada a 5 de outubro de 2012, na Semana Teolgica sobre

Vaticano II 50 anos. Desafios s novas geraes, promovida pelo Instituto Dom
Joo Rezende Costa e pelo Instituto Santo Toms de Aquino, em Belo Horizonte.
10 |
A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA
1 Introduo
Aos 50 anos do Conclio Vaticano II, esta Semana Teolgica
quer apresentar s novas geraes os desafios que aquele grande
evento eclesial apresenta para o futuro. Talvez fosse melhor,
em vez de falar em desafios no plural, falar em desafio, no
singular. Pois todos os desafios que se possam e queiram nomear
se reduzem a um nico: a recepo do Conclio. Recepo um
conceito teolgico de grande alcance. Um documento da Igreja
que, do ponto de vista jurdico, definitivo, precisa tambm de sua
acolhida pela comunidade eclesial para que se transforme em vida
e contribua para a edificao da Igreja. Tal o valor da recepo,
pela qual os cristos, guiados pelo Esprito Santo atravs do
sensus fidelium (cf. LG 12), aderem doutrina ensinada, dando seu
consentimento e traduzindo-a em sua vivncia.2 Desta maneira o
Conclio no simplesmente um acontecimento do passado em
que se produziram textos, mas um evento que, com os textos da
derivados, ainda precisa ser acolhido e vivido pela comunidade
eclesial.
Para compreender onde reside o maior empecilho
recepo da Sacrosanctum Concilium (= SC), preciso considerar
o ncleo de relevncia da Constituio. Sua importncia e grande
novidade no esto nas inovaes litrgicas exteriores, mas na
concepo teolgica de liturgia que subjaz a todas as determinaes
prticas e pastorais. Esse cerne da SC infelizmente passou por
vezes despercebido.
O termo liturgia, no pr-Conclio, era generalizadamente
tomado como sinnimo de rubricstica, e como tal se desenvolvia
a disciplina de liturgia nos seminrios e faculdades de teologia.
Considerava-se a liturgia como a exterioridade do culto prestado a
Deus pela Igreja. Foi mrito do Movimento Litrgico ter preparado
e possibilitado a redescoberta do genuno sentido de liturgia,
2 Sobre este conceito teolgico, cf. Congar, Yves. Recepo como
realidade eclesiolgica. Concilium, Petrpolis, v.77, n.7, p. 886-907, 1972.
Francisco Taborda
| 11
a partir da grande tradio da Igreja3. O problema da recepo

da SC consiste justamente na falta de assimilao dessa nova
perspectiva. Concebendo a liturgia teologicamente e no como
conjunto de rubricas, realizou-se a mais radical reforma litrgica da
histria da Igreja. Entretanto, faltava maioria do clero e do povo
cristo o horizonte teolgico para compreender em profundidade
o que estava acontecendo.4 Resultado: executou-se a reforma
litrgica com o velho esprito rubricista. Compreendam-se, sob o
conceito de esprito rubricista, tanto o apego servil s rubricas
como os preconceitos antirrubricistas que apregoam uma suposta
liberdade e criatividade que nada mais que a introduo de
novas formas exteriores, vale dizer, de novas rubricas, com a
diferena de que agora elas so arbitrariamente determinadas
segundo modismos ou duvidosos gostos pessoais, sem considerar
a multissecular tradio litrgica da Igreja, tanto do ocidente como
do oriente.5
Se, pois, queremos perceber os avanos que trouxe consigo
a SC, bem como as perspectivas de futuro e, portanto, as tarefas
que ela nos impe, temos que voltar teologia da liturgia contida
na Constituio conciliar. Essa teologia est densamente resumida
nos artigos 5 a 8 da SC, mas perpassa toda a Constituio. Logo
aps o Conclio, era frequente que se caracterizasse a reforma
litrgica por suas manifestaes exteriores: o altar voltado para
3 Dentre a imensa bibliografia sobre o Movimento Litrgico, destaquem: Rosseau,
R. Histoire du Mouvement Liturgique. Paris: Cerf, 1945. Botte, B. O Movimento
Litrgico: testemunho e recordaes. So Paulo: Paulinas, 1978. Bouyer, L. La
vie de la liturgie: une critique constructive du Mouvement Liturgique. Paris:
Cerf, 1960. Silva, J. A. da. O Movimento Litrgico no Brasil. Petrpolis: Vozes,
1983.
4 No sem razo a SC dedica cinco artigos questo da formao liturgica:
docentes (SC 15), clero (SC 16), seminrios e casas religiosas (SC 17), padres
(SC 18), fiis leigos (SC 19).
5 Reforma da liturgia no pode ser revoluo. Deve procurar apreender o sentido
real e a estrutura fundamental dos ritos tradicionais e, numa avaliao cuidadosa
do que j existe, levar adiante organicamente, direcionando s necessidades
pastorais de uma liturgia viva. Jungmann, J. A. Constitutio de Sacra Liturgia
Konstitution ber die heilige Liturgie. Einleitung und Kommentar, em: Hfer,
J.; Rahner, K. (Hg.): Lexikon fr Theologie und Kirche: Ergnzungsbnde. 3
tomos. Freiburg: Herder, 1966-1968 (aqui: t. I, 9-109; citao: p.34).
12 |
o povo, a missa em vernculo, modificao dos ritos, simplificao

dos paramentos, ornamentao do altar etc. O trgico que essa
concepo exteriorista permanece at hoje e parece arraigar-se cada
vez mais. E o essencial, isto , a concepo teolgica de liturgia, no
foi assimilada. Segundo o esprito do Conclio, as mudanas exteriores
realizadas pelo Consilium ad exsequendam Constitutionem liturgicam6
queriam simplesmente facilitar a participao interior. Elas precisam
ser interpretadas a partir dos princpios teolgicos dos quais derivam.
Justamente porque isso no foi entendido e assimilado que surge o
pseudossaudosismo que ressuscitou a missa de So Pio V camuflada
como missa do Beato Joo XXIII7.
O desafio a ser apresentado nestas pginas o de tomar a srio
a concepo teolgica de liturgia contida na SC. Tentando resumir
o contedo dos artigos 5 a 8 da Constituio, teramos a seguinte
descrio ou definio teolgica de liturgia: A obra da salvao
previamente anunciada e prometida por Deus se cumpre em Cristo e
sua obra salvfica (SC 5), prossegue na Igreja e se realiza em sua liturgia
(SC 6), em razo da presena e atuao contnua do prprio Cristo (SC
6 Sobre este rgo, criado por Paulo VI para levar execuo as linhas
inspiradoras contidas na SC, nada melhor que compulsar o livro de memrias
daquele que foi a alma e o propulsor desse Consilium. Bugnini, A. La riforma
liturgica (1948-1975). Roma: CLV Edizioni Liturgiche, 1983.
7 Cf. Bento XVI. Motu Proprio Summorum Pontificum sobre a Liturgia romana anterior
reforma de 1970 (7 de julho de 2007). Disponvel em: <http://www.vatican.
va/holy_father/benedict_xvi/motu_proprio/documents>hf_ben-xvi_motuproprio_20070707_summorum-pontificum_lt.html>. Acesso em: 30 set. 2012.
Interpreta-se mal, quando se considera o Codex rubricarum de 1960 (= Missal de
Joo XXIII) como um texto definitivo. Ele queria ser apenas uma transio para
a grande reforma a ser realizada posteriormente. Tampouco se pode dizer que o
Missal de Pio V jamais foi abolido, pois Paulo VI diz claramente na Constituio
Apostlica Missale Romanum, de 3 de abril de 1969, pela qual promulgou o
Missal Romano restaurado segundo o decreto do Conclio Ecumnico Vaticano II:
Tudo o que aqui estabelecemos e ordenamos, queremos que seja vlido e eficaz,
agora e no futuro, no obstante qualquer coisa em contrrio nas Constituies
e Ordenaes Apostlicas dos Nossos Predecessores, e outros estatutos, embora
dignos de meno e derrogao especiais. Semelhantemente o Decreto da Sagrada
Congregao para o Culto Divino que promulga a edio tpica do Missal, de 1970,
conclui com a clusula costumeira: Revogam-se as disposies em contrrio.
Estes dois textos se encontram em qualquer edio do Missal Romano.
Francisco Taborda
| 13
7), sendo a liturgia terrestre uma prelibao da liturgia celeste (SC

8). No quer dizer que essa definio no tenha suas lacunas. Ela as
tem e sero explicitadas no decorrer do texto. A mais grave o olvido
do Esprito Santo.8 Mas maiores so seus mritos.9 Dessa definio
surgem as perguntas que devem ser feitas para abrir perspectivas para
o futuro e, consequentemente, ostentar os desafios que temos diante
de ns. Antes, porm, de mostrar os avanos, perspectivas e desafios
da Constituio sobre a Liturgia o que ser feito comentando SC 5-8
, cabe deter-nos em seu prlogo que patenteia a inteno do Conclio,
em cujo contexto se insere a Constituio.
2 A finalidade ou objetivo do Conclio (SC 1-2)
Tratando-se do primeiro documento conciliar, foi necessrio
dotar a Constituio sobre a Liturgia de um prlogo que a localizasse
no contexto global do Conclio. Assim, em SC 1, so mencionados
quatro objetivos que do sentido ao evento, cujo primeiro resultado
foi este documento: 1) aprofundar a vida crist; 2) adaptar melhor s
necessidades do nosso tempo as instituies susceptveis de mudana
(o famoso aggiornamento de que tanto se falou na poca do Conclio,
a partir da expresso italiana usada por Joo XXIII); 3) incentivar a
unio dos cristos; 4) despertar o esprito missionrio na Igreja (cf. SC
1). Dentro desse programa se localiza a reforma e o incremento da
liturgia, finalidade especfica dessa Constituio. No se trata apenas
de melhorar as expresses litrgicas (ritos e textos), mas de renovar o
pensamento e a vida dos cristos a partir das fontes, uma das quais
8 Uma boa introduo a essa lacuna de fundamental importncia se encontra
em Eisenbach, F. Die Gegenwart Jesu Christi im Gottesdienst: systematische
Studien zur Liturgiekonstitution des II. Vatikanischen Konzils. Mainz: MatthiasGrnewald, 1982, 342-348. Cf. tambm Kasper, W. Die Kirche als Sakrament des
Geistes. Em: Kasper, W.; Sauter, G. (Hg.). Kirche Ort des Geistes. Freiburg;
Basel; Wien: Herder, 1976, 13-55 (especialmente 13-25).
9 Entre os inmeros comentrios da SC, privilegiam-se dois: um dos primeiros
comentrios, feito por J. A. Jungmann, um dos principais peritos na elaborao do
texto da Constituio, e um dos ltimos seno o ltimo comentrio publicado,
da autoria de R. Kaczynski. Cf. Jungmann. Ob. cit (LThK/Vat II). Kaczynski, R.
Theologischer Kommentar zur Konstitution ber die heilige Liturgie Sacrosanctum
Concilium, em: Hnermann, P.; Hilberath, B. J.: Herders Theologischer
Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Bd. 2. Freiburg; Basel; Wien:
Herder, 2004. p.1-227.
14 |
a liturgia. o que o Conclio explicita no final do artigo 2:

A Liturgia, ao mesmo tempo em que edifica os que esto
na Igreja em templo santo no Senhor, em morada de Deus
no Esprito, at a medida da idade da plenitude de Cristo
[aprofundamento da vida crist], robustece de modo admirvel
as suas energias para pregar Cristo e mostra a Igreja aos que
esto fora, como sinal erguido entre as naes [aggiornamento
e esprito missionrio], para reunir sua sombra os filhos de
Deus dispersos, at que haja um s rebanho e um s pastor
[unio dos cristos] (SC 2).10
Renovar a vida litrgica significa para o Conclio compreender

e viver em profundidade o mistrio de Cristo, Deus e homem, e o
mistrio da Igreja. O que deve ser vivenciado na liturgia a Igreja
como visibilizao do invisvel que, por sua vez, espelha o carter
tendrico de Cristo. O que o Conclio diz ser posteriormente, na
Constituio Lumen gentium e na teologia ps-conciliar, aprofundado
sob os conceitos de protossacramento (Ursakrament) e sacramento
fundamental ou sacramento-raiz.11 Esses dois conceitos expressam
uma economia salvfica em que Deus, em sua condescendncia, se
aproxima da humanidade atravs do sensvel. Cristo o sacramento do
Pai (o protossacramento); a Igreja sacramento de Cristo (sacramento
fundamental, em relao a Cristo; sacramento-raiz, em relao
aos sacramentos no plural); os sacramentos so a manifestao do
mistrio de Cristo em gestos sensveis atravs da atuao da Igreja
por interveno do Esprito Santo.12 Dessa forma o Conclio se afasta
da ento costumeira viso jurdica da Igreja, proveniente de Roberto
Bellarmino ( 1621), para descrev-la como sacramento (cf. SC 5 e
26), embora ainda sem quase usar o termo que aparecer na Lumen
10 O que est entre colchetes no pertence ao texto conciliar, mas so observaes
do autor deste artigo.
11 A concepo de Cristo e da Igreja sob a categoria de sacramento , de fato, anterior
ao Conclio. Cf. Semmelroth, O. Die Kirche als Ursakrament. 2.ed. Frankfurt-amMain: Josef Knecht, 1955. Rahner, K. Kirche und Sakramente. Freiburg; Basel;
Wien: Herder, 1961.
12 Cf. Taborda, F. A dimenso eclesial dos sacramentos segundo Karl Rahner. In:
Oliveira, P. R.; Paul, C. (Org.). Karl Rahner em perspectiva. So Paulo: Loyola,
2004. p.135-197 (aqui: 137-145).
Francisco Taborda
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gentium (cf. LG passim).13 Significa que a renovao da liturgia est

intimamente ligada renovao da Igreja e da concepo de Igreja.
Por isso mesmo, a SC esboa o conceito teolgico de liturgia a partir
da histria da salvao e em continuidade com ela.
3 A obra da salvao, prometida por Deus, se cumpre na atuao
de Cristo (SC 5)
Tendo presente a compreenso teolgica de Igreja luz
do mistrio de Cristo, o Conclio passa descrio/definio de
liturgia. Ponto de partida no podia ser outro que um olhar sobre a
obra salvfica de Cristo da encarnao at seu ponto culminante, a
morte e ressurreio (mistrio pascal). Vale dizer: a partir de Cristo
protossacramento. Mas o mistrio de Cristo tem como pano de fundo
as grandes obras de Deus no povo da antiga aliana. Hoje talvez
julguemos ser o mais bvio que se possa dizer. No assim no tempo do
Conclio. A prpria categoria mistrio pascal teve dificuldade em ser
aceita por inusitada. Foi necessrio mostrar pela citao do prefcio
de Pscoa que se tratava de algo absolutamente tradicional.14 A partir
desse momento, mistrio pascal se tornar a palavra central, como
que o corao do Vaticano II.15
Graas a isso a palavra pscoa como j fora trabalhada pelo
Movimento Litrgico passa a significar muito mais que simplesmente
a festa da Pscoa.16 Ela designa toda a ao salvfica de Deus em
nosso favor, realizada por Cristo, porque indica o ponto culminante
13 Cf. Pesch, O. H. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965): Vorgeschichte
Verlauf Ergebnisse Nachgeschichte. Wrzburg: Echter, 1993. 138.
14 Seria bom acompanhar a leitura deste artigo tendo em mos o texto da SC.
15 Kaczynski (ob. cit., 63), para designar essa centralidade, cria a expresso Herzwort
(literalmente: palavra-corao), isto , a palavra que vitaliza todos os documentos
conciliares.
16 Roll, S. K. Paschal Centrality in the Liturgical Year According to Sacrosanctum
Concilium. In: Lamberigts, M.; Kenis, L. (Ed.). Vatican II and Its Legacy. Leuven:
University Press; Uitgeverij Peeters, 2002, p.385-394, oferece, s p.386-389, um
interessante resumo da histria do uso de expresso mistrio pascal, embora no
se possa concordar com a interpretao que faz e menos ainda com as consequncias
que tira.
16 |
do evento Cristo: sua morte e ressurreio, ascenso e Pentecostes.17

Dizer que a palavra pscoa resume o evento Cristo no esquecer
a importncia de toda sua vida para a salvao da humanidade e a
revelao da filantropia de Deus na encarnao (cf. Tt 3,4).18 Quando
se fala em morte de Cristo, supe-se tudo o que a precedeu, pois
Cristo morreu da forma que morreu, condenado como blasfemo e
subversivo, porque viveu da maneira como viveu. E, quando se fala
de sua ressurreio, fala-se de sua vida e de sua morte, pois Cristo
foi ressuscitado pelo Pai, porque viveu e morreu como ele o fez, em
fidelidade misso de proclamar e tornar presente o Reinado de Deus.
Destarte o mistrio pascal inclui todo o mistrio de Cristo e no s
sua morte e ressurreio. Tambm a encarnao, a pregao do Reino
de Deus, a proximidade de Jesus aos pobres e desamparados, seu
cuidado para com os doentes, sua convivncia com os marginalizados
(publicanos, pecadores, prostitutas), a vinda do Esprito sobre os
discpulos esto conotados pela expresso mistrio pascal. Com
razo diz o liturgista beneditino A. Hussling:
Depois de muitos sculos de uma fragmentada compreenso
de f, o centro da histria da salvao e da f da Igreja e dos
cristos de novo condensada numa nica palavra, adequada
realidade, apoiada na tradio, unificadora da expresso e da
celebrao da f.19
O olvido de que o centro de nossa f e nossa vivncia crist o

mistrio pascal de Cristo e nossa participao nele, teve, no decorrer
da histria e at os dias de hoje, consequncias litrgicas, pastorais
e teolgicas trgicas. Uma delas consistiu em centrar a celebrao
eucarstica na presena real de Cristo no Santssimo Sacramento
e, consequentemente, em se introduzir na celebrao da eucaristia
momentos de adorao dos elementos eucaristizados20. Ao reavivar
17 Cf. Taborda, F. Nas fontes da vida crist: uma teologia do batismo-crisma. 3.ed.
rev. So Paulo: Loyola, 2012. p.100-104.
18 O termo filantropia (grego) frequentemente usado, nas liturgias que empregam
essa lngua, para designar o amor condescendente de Deus humanidade.
19 Hussling, A.: Pascha-Mysterium. Kritisches zu einem Beitrag in der dritten
Auflage des Lexikon fr Theologie und Kirche, em: ALW 41 (1999) 157-165
(citao: 165).
20 A expresso elementos eucaristizados ou po e vinho eucaristizados procura
Francisco Taborda
| 17
a conscincia de nossa participao na pscoa de Cristo, o Conclio

permitiu recuperar o sentido da eucaristia que no se destina a
produzir presena real de Cristo. Tampouco visa a prestar adorao
ao Cristo presente, mas, graas sua presena na assembleia litrgica
e sob as espcies eucarsticas, render ao Pai o culto perfeito de
adorao que sempre se realiza por Cristo no Esprito Santo.
4 A obra da salvao prossegue na Igreja e se realiza em sua liturgia
(SC 6)
A misso de Cristo tem seu prolongamento na misso da Igreja
que passa a ser descrita como anncio do mistrio pascal no qual nos
cabe ser inseridos para participar da salvao que foi proclamada
e merecida por Cristo. Mas a misso da Igreja no consiste s num
anncio em termos tericos de algo que Deus realiza, por outra parte,
no ntimo dos coraes. Trata-se de levar a efeito, realizar a salvao
anunciada, o que acontece na liturgia, em especial nos sacramentos,
dos quais a eucaristia e o batismo so os mais importantes.21 O Conclio
emprega aqui o verbo latino exercere, de grande densidade nos textos
litrgicos romanos. Significa que, atravs daquela ao litrgica, o que
fora anunciado pela Palavra de Deus na primeira parte da celebrao
se torna agora realidade. Poderia aplicar-se a essa relao entre
anncio e realizao do anunciado as palavras de Jesus na sinagoga
de Nazar, segundo a narrao lucana: Hoje se cumpriu aos vossos
ouvidos esta passagem da Escritura (Lc 4,21).
Essa descrio da misso da Igreja como anncio e realizao
da salvao operada por Cristo patenteia-se na relao mtua entre
liturgia da Palavra e liturgia sacramental. J nas primeiras descries
recuperar a feliz expresso de Justino: cf. Justino. Primeira Apologia 65,5 (SChr
507, 304; cf. tambm ib., 67,5 (SChr 507, 310-311) e substituir o habitual adjetivo
(consagrado) usado para expressar a nova realidade do po e do vinho, quando
sobre eles se pronunciou a orao eucarstica.
21 Cf. a hierarquia dos sacramentos ensinada pela Escolstica (Toms de Aquino:
STh III, q. 65, a. 3) e definida por Trento (DH 1603). Veja-se o artigo de Congar, Y.
A noo de sacramentos maiores ou principais. Concilium, Petrpolis, n.1, p.21-31,
jan. 1968. Cf. tambm Taborda, F. Sacramentos, prxis e festa: para uma teologia
latino-americana dos sacramentos. 4.ed. Petrpolis: Vozes, 1998. p.124-127.
18 |
da eucaristia da Igreja primitiva, que encontramos na Primeira Apologia

de Justino, filsofo e mrtir ( entre 163 e 167),22 encontramos essa
conexo ntima que o Conclio reafirmar falando das duas mesas:
a Mesa da Palavra e a Mesa do Po.23 A Palavra proclamada prepara
os fiis para o sacramento, levando aquilo que foi proclamado sua
efetivao em mistrio. O que a Palavra anunciou, o sacramento
realiza. Destarte, a Palavra remete ao sacramento e este remete de
volta Palavra. a relao atestada j no Antigo Testamento entre
as clusulas da aliana e o selo da aliana (cf. Ex 24,1-11). Aplicando
eucaristia o que vale de todo o sacramento, o Conclio ensina: As duas
partes, de que de certa forma consta a missa, a liturgia da palavra e a
liturgia eucarstica, esto to estreitamente unidas, que formam um
nico ato de culto (SC 56).24 Em suma, podemos dizer com Kaczynski:
O anncio [pregao, Verkndigung] do mistrio da salvao deve
ser completado por sua realizao [Vollzug]; a realizao do mistrio
sustentada pelo anncio [pregao].25
Por mais que se deva reconhecer o grande mrito do Conclio
ao recordar esse dado fundamental da f, no se pode deixar de
lamentar que, dada a presena predominante de bispos e telogos
peritos oriundos do ocidente e formados na Escolstica, a SC apenas
mencione, como de passagem, que a efetivao da obra salvfica
de Cristo no hoje dos sacramentos obra do Esprito Santo. O inciso
do final do primeiro pargrafo de SC 6, em virtude do Esprito
Santo, s foi acrescentado depois de uma votao especfica. E,
no entanto, pertence grande tradio eclesial a afirmao de que
quem possibilita que a obra da salvao prossiga na Igreja o Esprito
Santo.26 Nas Igrejas orientais, onde a conscincia da ao do Esprito
22 Cf. Justino: Primeira apologia 65,3-5 (SChr 507, 302-305); 67,3-6 (SChr 507,
308-311).
23 Cf. SC 48: mesa do Corpo do Senhor; SC 51: mesa da Palavra de Deus.
24 Cf. Taborda, F. O memorial da Pscoa do Senhor: ensaios litrgico-teolgicos
sobre a eucaristia. So Paulo: Loyola, 2009. p.149-151.
25 Kaczynski: ob. cit., 63.
26 Cf. Kretschmar, G. Der Heilige Geist in der Geschichte: Grundzge frhchristlicher
Pneumatologie. Em: Kasper, W. (Hg.). Gegenwart des Geistes: Aspekte der
Pneumatologie. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1979, 92-130. Evdokimov, P. Lo
Francisco Taborda
| 19
permaneceu sempre viva, no h sacramento em que no se pronuncie

uma epiclese, ou seja, uma invocao explcita do Esprito para que se
realize o que est sendo celebrado.27 Por outro lado, o fato de esse
acrscimo ter sido aprovado explicitamente pelos Padres Conciliares
sinal de que queriam que se desse mais importncia ao do ES na
liturgia.28
5 A liturgia como ao de Cristo (SC 7)
Prosseguindo o raciocnio do artigo anterior, SC 7 explica que
a obra da salvao prossegue na Igreja graas presena de Cristo
no s na liturgia, mas especialmente nela. para realizar to grande
obra que Cristo est presente Igreja at a consumao dos sculos
(cf. Mt 28,20) e associa a si toda a comunidade dos fiis.
a) A presena de Cristo na liturgia29
A negao da presena real de Cristo sob as espcies
eucarsticas, lanada por Berengrio ( 1088) e reavivada pelos
Reformadores do sc. XVI, ofuscou de tal forma a Igreja Latina que ela
passou a centrar sua f no mistrio eucarstico neste ponto especfico
da presena real, esquecendo que Cristo est presente sua Igreja
de mltiplas formas e muitos modos. Essa lacuna no deixa de estar
conexa com o esquecimento do Esprito Santo, pois o Cristo presente
sempre o Senhor ressuscitado, o Cristo pneumtico. Assim, nada
mais lgico que, depois de mencionar no final do pargrafo anterior
que na eucaristia, pela virtude do Esprito Santo (SC 6), se torna
presente o triunfo e a vitria de sua morte [de Cristo] (DH 1644), o
Conclio passasse a explicitar a multiforme presena do Senhor
sua Igreja. Mas o que, em boa teologia, pareceria o mais lgico foi
Spirito Santo pensato dai Padri e vissuto nella liturgia. Em: Lanne, E. (org.). Lo
Spirito Santo e la Chiesa: una ricerca ecumenica. Roma: Editrice A. V. E., 1970.
p.239-264.
27 Cf., por exemplo, Evdokimov, P. Lorthodoxie. Paris: Descle de Brouwer, 1979,
111-113.144-148.249-252.343-344. Id. O Esprito Santo na tradio ortodoxa. So
Paulo: Ave-Maria, 1996.
28 Cf. Eisenbach. Ob. cit., 174-175.327-348.
29 Neste ponto a grande obra de referncia a de Eisenbach, citada na nota anterior.
20 |
um dos artigos da SC mais discutidos, tanto na aula conciliar como,

j anteriormente, na Comisso Preparatria. As duas circunstncias
do olvido do Esprito e da centralizao da eucaristia exclusivamente
na presena real de Cristo sob as espcies do po e do vinho explicam
que uma afirmao to bvia tenha despertado longa discusso.
O Conclio primeiramente d por suposta a presena de Cristo
em outras aes que no as litrgicas, pois afirma a presena dele
especialmente nas aes litrgicas. Com razo essas outras formas
no so aqui consideradas, pois o tema da Constituio a liturgia30.
Dentre as formas de presena de Cristo na liturgia, o Conclio destaca
quatro: na eucaristia sob dois pontos de vista, a saber: no ministro e
nas espcies eucarsticas; em todos os sacramentos; na proclamao
da Palavra; na assembleia litrgica.
Primeiramente o Conclio discorre sobre a presena de Cristo
na eucaristia. Porm, antes de falar da forma de presena que tanta
polmica suscitou desde Berengrio, menciona a presena de Cristo
na pessoa do ministro que preside a eucaristia. Como foi muito
acentuado na tradio, especialmente latina, o ministro age in
persona Christi, porque pronuncia na primeira pessoa do singular as
palavras de Cristo na ltima ceia.31 Essa forma de presena poderia,
no entanto, caber dentro da afirmao geral da presena dinmica
nos sacramentos, pois sempre Cristo, no Esprito Santo, o ministro
principal de todos os sacramentos.32 o que a Constituio afirma
com relao eucaristia citando o Conclio de Trento (cf. DH 1743).
30 Paulo VI, na Encclica Mysterium fidei, de 3 de setembro de 1965, complementar a
afirmao limitante de SC 7, explicitando outras formas de presena de
Cristo: presena na prtica das obras de misericrdia, pois a Cristo que
socorremos no necessitado e o prprio que, por nosso ministrio, socorre
o pobre; presena na f, na esperana e na caridade (MF 35); presena na
pregao do Evangelho (MF 36) e no governo da Igreja (MF 37). Para uma
avaliao equilibrada dessa encclica, cf. Eisenbach. Ob. cit., 635-649.
31 Cf. Taborda, F. A Igreja e seus ministros: uma teologia do ministrio ordenado.
So Paulo: Paulus, 2011. p.158-162. Marliangeas, B. D. Cls pour une thologie
du ministre. In persona Christi. In persona Ecclesiae. Paris: Beauchesne, 1978.
32 Cf. Toms de Aquino: STh III, q.64, a.1 (que, no entanto, no menciona o Esprito
Santo).
Francisco Taborda
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A presena sob as espcies eucarsticas , ento, salientada

dizendo que Cristo est presente na eucaristia sobretudo dessa
forma. Paulo VI, na Encclica Mysterium fidei, procurar aprofundar
esta afirmao: Esta presena chama-se real, no por excluso
como se as outras no fossem reais, mas por antonomsia porque
substancial, quer dizer, por ela est presente, de fato, Cristo inteiro e
ntegro, Deus e homem (MF 41).33
Fica claro que ele quer salientar uma diferena essencial com
relao s outras presenas reais. o sentido da afirmao de que
a presena sob as espcies eucarsticas real por antonomsia.
Mas Paulo VI achou por bem explicitar o porqu e o fez dizendo que
essa forma de presena substancial. Usa, portanto, uma categoria
aristotlica assumida pela Escolstica. Ora, substncia hoje est
longe de ser uma expresso clara como era no sc. XII, quando se criou
a palavra transubstanciao, ou no sc. XVI, quando o Conclio de
Trento reafirmou essa terminologia como conveniente e apropriada (cf.
DH 1642 e 1652). Paulo VI tenta explicar dizendo que, neste caso, est
presente o Cristo inteiro e ntegro. Essa explicao problemtica,
pois convida a perguntar se, nos outros casos de presena de Cristo,
ele estaria presente s em parte e, portanto, no propriamente. Uma
explicao cabal dessa diferena entre a presena eucarstica e as
demais formas de presena reside em reconhecer que, na eucaristia,
Cristo antecipa sobre o po e o vinho a converso do universo na
verdade de seu corpo34, como far com todo o universo na parusia. A
eucaristia aparece, pois, como a antecipao sacramental do mundo
da parusia35 (cf. SC 8).
33 Traduo corrigida a partir do original latino. A verso portuguesa do site
do Vaticano preferiu uma traduo mais livre (Cristo completo); a correo
opta por uma traduo mais literal (Cristo inteiro e ntegro). A inteno dessas
palavras clara, j que Paulo VI acrescenta explicativamente: Deus e homem:
Deus (= divindade); homem (= corpo, sangue e alma), remetendo a Trento (cf.
DH 1640), onde se l que existem sob as espcies sacramentais o verdadeiro
corpo de nosso Senhor e seu verdadeiro sangue, unidos sua alma e divindade.
34 Martelet, G. Identit du message vangelique et changement dans les expressions
doctrinales. Rssurrection et eucharistie, em: NRTh 98 (1976) 769-783 (aqui: 782).
Cf. Taborda, F. Ob. cit. (Memorial), 272-273.
35 Martelet. Art. cit., 782.
22 |
Depois de reafirmar essa forma de presena que, desde as

disputas eucarsticas da Idade Mdia, no havia sado da conscincia
da Igreja36, o Conclio aprofunda o sentido da presena de Cristo em
quem preside a eucaristia, qualificando como dinmica a presena
de Cristo no ministro em todos os sacramentos. O denso axioma
agostiniano segundo o qual seja Pedro, seja Paulo, seja Judas quem
batiza, o prprio Cristo quem batiza37 serve de apoio, mostrando o
tradicional da afirmao que nada mais que tomar a srio, contra os
donatistas de todos os sculos, que Cristo, no Esprito Santo, quem
age nos sacramentos. E o ministro sempre atua in persona Christi (no
somente na eucaristia), sem que com isso se torne outro Cristo (alter
Christus)38.
Ao revalorizar a verdade de que, na eucaristia como nos
demais sacramentos, Cristo quem age pelo Esprito Santo, cumpre-se
o princpio de Joo Batista: preciso que ele cresa e eu diminua (Jo
3,30). No o padre, mas Cristo tem que estar no centro da celebrao
eucarstica. Na Exortao Apostlica Ps-sinodal Sacramentum
caritatis39, Bento XVI tira a consequncia bvia dessa verdade:
Por isso necessrio que os sacerdotes tenham conscincia
de que, em todo o seu ministrio, nunca devem colocar em
primeiro plano a sua pessoa nem as suas opinies, mas Jesus
Cristo. Contradiz a identidade sacerdotal toda tentativa de se
colocarem a si mesmos como protagonistas da ao litrgica
(SacrCar 23, grifo meu).
36 Pelo contrrio, havia sido inculcada atravs de muitas expresses de devoo, como
a elevao da hstia e do clice na missa, a procisso eucarstica na festa de Corpus
Christi, a exposio e bno do Santssimo, as visitas ao Santssimo, o exerccio
das Quarenta Horas, os congressos eucarsticos etc.
37 Cf. Agostinho de Hipona. Comentrio ao Evangelho de Joo, tratado 6, captulo
7 (PL 35, 1428).
38 Cf. Kaczynski. Ob. cit., 67. Taborda. Ob. cit. (A Igreja e seus ministros), 160-161
com a nota 47.
39 Cf. Bento XVI. Exortao Apostlica Ps-sinodal Sacramentum caritatis, de
22 fev 2007. Disponvel em: <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/
apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20070222_sacramentumcaritatis_po.html>. Acesso em: 30 set. 2012.
Francisco Taborda
| 23
A terceira modalidade de presena listada em SC 7 tem grande

valor ecumnico.40 Desde, pelo menos, a poca da Contrarreforma, a
Igreja catlica se tinha compreendido como a Igreja dos sacramentos
em oposio s Igrejas provenientes da Reforma, que se consideravam
Igrejas da Palavra. Reconhecer que Cristo que fala ao ser lida na
Igreja a Sagrada Escritura (SC 7) equiparar em dignidade Palavra
e sacramento. O Decreto Ad Gentes, sobre a atividade missionria
da Igreja, amplia essa ideia, dizendo: Pela palavra da pregao e
pela celebrao dos sacramentos de que a eucaristia o centro e a
mxima expresso, [a atividade missionria] torna presente a Cristo,
autor da salvao (AG 9). Portanto, no s a proclamao da Palavra
da Escritura na liturgia, mas tambm a transmisso da Palavra pela
pregao e catequese so manifestaes da presena de Cristo.
Afirm-lo levar a srio o quem vos ouve, a mim ouve que Jesus
disse a seus discpulos (cf. Lc 10,16).
Por fim, mas no em ltimo lugar last but not least , Cristo
est presente na prpria assembleia litrgica, que o Conclio descreve
como a Igreja reunida para rezar e cantar. A expresso quando a
Igreja reza e canta pode ser entendida sob dois pontos de vista. Num
primeiro sentido, mais restrito, pode referir-se presena de Cristo na
orao da Liturgia das Horas, que , por excelncia, a forma de orar
e cantar prpria da Igreja. Mas, num sentido mais profundo e geral,
o texto de Mt 18,20 retoma e resume todas as formas de presena
de Cristo anteriormente citadas, pois preciso ter em mente que,
para qualquer das aes litrgicas que so mediaes da presena de
Cristo, a comunidade deve necessariamente estar reunida em orao,
constituindo uma assembleia cultual. Portanto:
[...] a promessa da presena do Senhor, segundo Mt 18,20,
vale primeiramente da assembleia litrgica enquanto tal.
Esta , como a manifestao mais clara da Igreja, a forma
concreta, na qual o prprio Jesus Cristo est presente e age. A
presena do Senhor, quando a Igreja reza e canta, deve ser
compreendida como um modo especfico de presena, que se
realiza sobretudo na orao litrgica das horas.41
40 Veja-se agora Bento XVI. Exortao Apostlica Ps-sinodal Verbum Domini, de
30 set. 2010. Disponvel em: <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/
motu_proprio/documents>. Acesso em: 30 set. 2012.
41 Eisenbach. Ob. cit., 296 (cf. 283-296).
24 |
J que todas essas formas de presena de Cristo so reais e

no mero faz de conta, seria preciso valoriz-las e dispensar a essas
aes a importncia e a reverncia que merecem. Em consequncia da
acentuao unilateral da presena eucarstica, recusa-se importncia
s outras formas de presena. Talvez a singeleza desses modos de
presena contribua para o esquecimento a que so relegados. No que
a presena eucarstica no se caracterize tambm por singeleza, pois
o que h de mais corriqueiro que um pedao de po? Mas a tradio
do segundo milnio cercou-a de tanta pompa e tanto ouro, de tanto
sentimento de indignidade e de tanto temor que a transcendncia
fica em primeiro plano. Jesus, no entanto, quis ficar entre ns
na simplicidade dos sinais para mostrar no sua transcendncia,
mas sua proximidade. Muitos, influenciados ainda pelas disputas
histricas sobre a presena real de Cristo na eucaristia, querem ver
expressa a reverncia no ajoelhar-se durante a narrao da instituio
(consagrao)42 ou ao receber a comunho, ou ainda na recuperao
da prtica do segundo milnio de receber a comunho na boca.43
b) O sujeito da ao litrgica: o Cristo total
Dando continuidade questo da presena de Cristo na ao
litrgica, o segundo pargrafo de SC 7 explicita que o Cristo total,
42 Cf. Taborda: ob. cit. (Memorial), 115-116.
43 A comunho na boca s se generalizou no sc. IX, quando a frequncia comunho
tambm diminuiu drasticamente (cf. Jungmann, J. A. Missarum Sollemnia:
origens, liturgia, histria e teologia da Missa Romana. 2.ed. So Paulo: Paulus,
2010, 814-821). A forma tradicional de receber a comunho receb-la na mo,
como num trono, segundo a feliz expresso das Catequeses Mistaggicas de
Jerusalm (sc. IV) que descrevem minuciosamente todo o processo de recepo
(Cf. Cirilo de Jerusalm. Catequeses mistaggicas 5, 21-22 [SChr 126, 170-173]).
Semelhantemente: Tertuliano. A idolatria 7 (PL 1, 745); Cipriano de Cartago. Os
apstatas 22 (PL 4,498); Cirilo de Jerusalm: Catequeses mistaggicas 5,21-22
(SChr 126, 170); Joo Crisstomo. Homilia sobre a Epstola aos Efsios 3,4 (PG
62, 28-29); Teodoro de Mopsustia. Homilia 16, 27-29 (Thodore de Mopsueste:
Homlies catchtiques. Paris: Migne; Brepols, 1996, 281-282). Cf. Taborda: ob.
cit. (Memorial), 128. O argumento comumente aduzido de que a nossa mo no
digna de tocar o sacramento do corpo do Senhor absolutamente irrisrio. Primeiro
porque o prprio Jesus, contra os preceitos dos fariseus, no se importava com a
pureza das mos ao comer (cf. Mc7, 2-16). Por outro lado, a lngua no menos
indigna. Pelo contrrio. A Escritura no conhece nenhum vituprio contra a mo,
mas sim contra a lngua (cf. Tg 3,2b-12). Se no podemos tocar o po eucaristizado
com as mos, menos ainda poderamos tocar com a lngua!...
Francisco Taborda
| 25
cabea e membros, que age na liturgia. Essa associao da Igreja a

Cristo vale de todas as formas de presena, inclusive a forma de
presena por antonomsia que a presena eucarstica. Aprendamos
de Agostinho:
Se sois o corpo de Cristo e seus membros, vosso mistrio repousa
sobre a mesa do Senhor: vosso mistrio recebeis. Ao que sois,
respondeis amm e, respondendo, subscreveis. Ouves corpo
de Cristo e respondes amm. S membro do corpo de Cristo
para que seja verdadeiro o amm.44
Mas no esta a preocupao do Conclio neste momento,

seno a questo do sujeito da ao litrgica: quem age na liturgia?
Cristo, sim, mas Cristo com sua Igreja. Em todas as aes litrgicas,
quem se dirige ao Pai, para glorific-lo plenamente e para santificar
a humanidade, o Cristo total (cabea e membros): Cristo associa
sempre a si a Igreja. Cristo o primeiro liturgo; a Igreja assumida
na ao de Cristo. No plano visvel, a liturgia ao da Igreja; no plano
profundo (invisvel), ao de Cristo em seu corpo. Mas, para evitar
o triunfalismo de uma identificao pura e simples da Igreja com o
Senhor, o Conclio faz anteceder a metfora da esposa (Ap 21,2.5; 22,
17) que est face a Cristo. Esclarece-se assim a possvel ambiguidade
inerente imagem do corpo: a de identificar de tal forma Cristo e a
Igreja que no se reconhea a diferena. A metfora da esposa deixa
claro que somos corpo de Cristo, sendo esposa, ou seja, no numa
identidade pura e simples, mas na diferena de um frente a frente.
Ela [a Igreja], como comunidade que vive na realidade terrestre, se
dirige primeiro a Cristo, sua cabea, e o invoca, antes de se unir a ele e
por meio dele honrar o Pai45.
A presena e atuao de Cristo nas aes litrgicas o exerccio
de sua funo sacerdotal. Associada por Cristo, como seu corpo e
sua esposa, compete tambm Igreja a qualificao de sacerdotal
(cf. 1Pd 2,9). De fato, na liturgia, a Igreja exerce, unida a Cristo, seu
sacerdcio, diversificado em sacerdcio comum, prprio a todos os
44 Agostinho de Hipona. Sermo 272 (PL 38, 1247); cf. Id. Sermo 229 (PL 38,
1103).
45 Kaczynski. Ob. cit., 68. Caberia acrescentar o que Kaczynski omite que no
Esprito Santo que nos unimos a Cristo e, por ele, honramos o Pai.
26 |
fiis, e sacerdcio hierrquico ou ministerial, que cabe aos ministros

ordenados46.
O Conclio ensina que nessa obra salvfica, que a liturgia,
Cristo associa sempre a si a Igreja, sua esposa muito amada. Nessa
condio de identidade e diferena ou identidade na diferena, toda
ao litrgica obra de Cristo sacerdote e do seu corpo que a
Igreja. Trata-se aqui da afirmao fundamental sobre o sujeito da
liturgia. Sob a palavra sujeito diz-se quem realiza determinada ao.
Na liturgia o Cristo total, cabea e membros. Toda a Igreja sujeito
da liturgia. Significa que as aes litrgicas no so aes privadas,
mas celebraes da Igreja. Vale dizer: Liturgia [...] sempre um
agir da comunidade, certamente uma comunidade ordenada
hierarquicamente.47 Acentu-lo era importante na poca do Conclio
(e o ainda hoje). O sujeito da liturgia no , portanto, o ministro
ordenado por si s, que, desde seu poder, realizaria a ao litrgica
em benefcio da Igreja, mas esta, toda inteira, povo unido ao bispo
e rebanho em comunho com seu pastor, conforme a expresso
de Cipriano de Cartago.48 Em outras palavras: a assembleia litrgica
sob a presidncia do ministro ordenado celebra as aes litrgicas.
E, em aes que no requeiram o ministro ordenado, o sujeito delas
simplesmente a assembleia reunida, porque, como diz SC 26, pelo
batismo se recebe a tarefa de celebrar a liturgia49. Se leigos celebram
a Liturgia das Horas ou uma Liturgia da Palavra sem a presidncia de
um ministro ordenado, celebram liturgia.50 importante inculc-lo,
hoje talvez mais que nunca, porque a clericalizao est longe de ter
sido superada; pelo contrrio, ressurge com grande vigor.
Da afirmao de que o sujeito da liturgia a comunidade
reunida, segue-se, em primeiro lugar, a prioridade da celebrao
46 Cf. Taborda. Ob. cit. (A Igreja e seus ministros), 163-170.
47 Kaczynski. Ob. cit., 93.
48 Cipriano de Cartago. Carta 66,8 (CChr.SL 3/B, 443).
49 No suprfluo recordar que, para Toms de Aquino. STh III, q.63, a.2, o carter
que o batismo, a crisma e a ordem imprimem, consiste numa incumbncia para o
culto. Cf. Taborda. Ob. cit. (Nas fontes), 241-247.
50 Cf. Kaczynski. Ob. cit., 92-93.
Francisco Taborda
| 27
comunitria da liturgia (cf. SC 27) e que, portanto, os leigos tambm

tm uma funo na liturgia (cf. SC 29), embora esta seja a celebrao
de uma comunidade estruturada (cf. SC 28).51
Dentro da preocupao por uma participao diferenciada, SC
29 trata dos ministrios litrgicos que se podem confiar a leigos. Antes
do Conclio, mulheres no podiam exercer nenhum servio litrgico;
homens s um servio ministerial delegado. SC 29 reconhece aos
leigos um verdadeiro ministrio litrgico. A 15 de agosto de 1972,
Paulo VI aboliu as ordens menores (ostirio, exorcista, leitor, aclito) e
criou os ministrios institudos de leitor e aclito. Com eles, no mais
se ingressa no clero, como era o caso com as ordens menores. Embora
esses ministrios sejam obrigatrios para os candidatos ao diaconado
e ao presbiterado, podem ser conferidos tambm a leigos, mas se
restringe aos do sexo masculino, por respeito tradio das ordens
menores. A extenso dos ministrios institudos a leigos mostra que
Paulo VI no queria entend-los clericalmente. A obrigatoriedade dos
ministrios institudos para os candidatos ao sacramento da ordem
visa a que os futuros ministros ordenados, por assim dizer, sejam
introduzidos pouco a pouco na funo ministerial.
Um dos ministrios leigos mais espalhados (de homens e
mulheres) o ministrio da distribuio da comunho (tanto na missa
como para os doentes que no participam da celebrao), para o qual
est prevista (embora no seja obrigatria) uma instituio ritual.
No existe, porm, nada correspondente para o ministrio de leitor.
Significa que, embora uma instituio especfica tenha sentido, o
51 A terminologia usada em SC 28 , porm, problemtica: ministro e fiel. Por acaso,
os ministros no so tambm fiis (= crentes, pessoas de f)? E no h leigos
(= fiis) que tm um ministrio na liturgia? A questo do Conclio, porm, no
era esta, mas estabelecer a participao diferenciada de todos (diviso de papis),
conforme j comeado com a restaurao da Viglia de Pscoa, em 1951 (Ordo
Sabbati Sancti), continuado com a reforma da Semana Santa, em 1956 (Ordo
Hebdomadae Sanctae) e estendido a todas as celebraes pelo Missal de Joo
XXIII, em 1960 (Codex rubricarum). Desde a Idade Mdia tardia, o celebrante
devia dizer tudo o que os outros ministros diziam em sua funo. Parecia que a
validez da ao dependia de ser feita (tambm) pelo ministro ordenado que presidia
a celebrao.
28 |
batismo o nico pressuposto para leigos exercerem alguma funo

especfica na liturgia. 52
Outra consequncia prtica da presena de Cristo nas aes
litrgicas o esclarecimento sobre a funo do ministrio ordenado.
Se Cristo une a Igreja a ele em suas aes de santificao e de culto,
significa que toda a Igreja (vale dizer: toda a assembleia litrgica)
celebra no s o bispo ou o padre mas o faz sob a presidncia do
ministro ordenado, cuja funo necessria e indispensvel, porque
expressa o que a Igreja: um corpo harmonicamente estruturado,
cujos membros tm diferentes funes.53 Decorre que ministrio
da presidncia no se identifica com o papel de um showman nem
de um cantor. O ministro que preside no o protagonista de uma
pea de teatro nem um ator nem menos ainda um animador de
auditrio. Sua funo ajudar a comunidade reunida a apreender o
mistrio celebrado e aprofund-lo, a captar a presena de Cristo na
prpria assembleia, na Palavra, nos elementos eucaristizados. Vale
dizer: cabe-lhe a funo de mistagogo, cuja misso remeter ao Cristo
presente em mistrio (cf. Jo 3,30).
Outra consequncia tirada explicitamente pelo Conclio,
embora a letra da SC no considere essa conexo. Se todo o povo de
Deus sujeito da liturgia, cabe a ele participar ativamente da liturgia e
no simplesmente assistir a um espetculo. Para uma participao
ativa, por sua vez, requer-se o uso de uma lngua que toda a assembleia
52 Deve-se, no entanto, reconhecer que, por vrias razes, aconselhvel uma
instituio: 1) para mostrar que tambm os ministrios leigos exercem certa funo
presidencial coadjuvante, de forma que deveriam estar junto sede da presidncia
e entrar na procisso de entrada com o presidente; 2) para evitar a improvisao
(em especial no caso de leitores que devem ser formados tanto na compreenso do
texto, como nas tcnicas de leitura em pblico); 3) para que possam receber uma
formao litrgica especial, adequada sua funo, tenham esprito litrgico e
sejam preparados para executar as suas partes, perfeita e ordenadamente.
53 Da a distino entre presidir e celebrar: o primeiro verbo se refere funo do
ministro ordenado; o segundo, a todos os participantes. O que designamos
comumente concelebrar , na realidade, copresidir.
Francisco Taborda
| 29
entenda. Ou seja: o uso da lngua verncula54 deriva da condio de

concelebrante prpria a todos os circunstantes. 55
c) A participao ativa na liturgia
Alm dos ministrios leigos especficos, fundamental a
participao ativa dos fiis (cf. SC 30), que deve ser prevista nas rubricas
(cf. SC 31).56 So mencionadas diversas formas de participao dos
fiis: promovam-se as aclamaes dos fiis, as respostas, a salmodia,
as antfonas, os cnticos, bem como as aes, gestos e atitudes
corporais (SC 30). Diante da total falta de participao na liturgia
pr-conciliar, constituam uma novidade e era necessrio sugerir
explicitamente como a assembleia poderia participar.
Digno de especial meno o inciso final de SC 30 sobre o
sagrado silncio nos momentos apropriados. Da j fica patente que a
participao ativa no consiste em fazer coisas, falar ou gesticular.
Participa-se da liturgia e muito profundamente atravs do silncio!
A observao hoje talvez ainda mais pertinente, dado que nossa
cultura detesta o silncio. Entretanto, para que o silncio sagrado
surta seu efeito e corresponda sua finalidade, ser necessrio
educar os fiis, de forma que saibam utilizar os momentos de silncio
e no pensem que algo falhou naquela hora. O silncio, longe de ser
uma lacuna, um momento de intensa participao, pois permite
interiorizar e assimilar o que est sendo celebrado, de forma que,
como diz So Bento, o esprito corresponda ao que dizem as palavras
e os gestos (mens concordet voci).57
54 Sobre o uso do vernculo, cf. SC 36; 54; 63; 101. Deve-se reconhecer que o Conclio
fez uma concesso muito tmida lngua verncula. S posteriormente o Consilium
ad exsequendam Constitutionem liturgicam ampliou-a at generalizar para a inteira
celebrao. Sobre este processo veja-se o relato de Bugnini. Ob. cit., 108-121.
55 Veja a nota 53.
56 Tratava-se de aplicar no conjunto da ao litrgica o que as reformas de Pio XII
e Joo XXIII j haviam previsto. Os livros litrgicos anteriores a esses dois papas
jamais falavam de interveno da assembleia.
57 Regra de So Bento, captulo 19. Em: Regra de So Bento. Latim-portugus.
Traduo e notas de Joo Evangelista Enout. 3.ed. Rio de Janeiro: Lumen Christi,
2003, 69.
30 |
A participao qualificada pelo Conclio com diversos

adjetivos e advrbios: consciente, ativa, frutuosamente (SC 11),
plena, consciente, ativa, plena e ativa (SC 14), tanto interna
como externa (SC 19), perfeita e ativa (SC 41), consciente, ativa
e piedosamente (SC 48), piedosa e ativa (SC 50), consciente,
ativa e fcil (SC 79). Sem dvida, o adjetivo ativa o mais usado.
Alm dessas referncias em que aparece unido a outros adjetivos e
advrbios, usado tambm sozinho. Ao todo 15 vezes a Constituio
qualifica a participao litrgica como ativa. Mas preciso obviar um
mal-entendido: participao ativa no consiste em fazer coisas,
mas na participao interna (cf. SC 19) que, em momentos devidos,
se manifesta exteriormente por palavras ou gestos. No esprito do
Conclio, Bento XVI explica:
Convm, pois, deixar claro que no se pretende, com tal palavra
[participao ativa], aludir mera atividade exterior durante
a celebrao; na realidade, a participao ativa desejada pelo
Conclio deve ser entendida, em termos mais substanciais, a
partir de uma maior conscincia do mistrio que celebrado e da
sua relao com a vida cotidiana (SacrCar 52, grifo meu).
Sendo todos os membros da assembleia litrgica iguais diante

de Deus, o Conclio determina que na celebrao litrgica no haja
acepo de pessoas (cf. SC 32). convico j do Antigo Testamento
que Deus no faz acepo de pessoas.58 Isso se repete no Novo
Testamento.59 O cristo deve orientar-se no mesmo sentido. Quem
faz acepo de pessoas segundo posio social e riqueza, peca.60 E
Tiago faz essa afirmao, tratando do comportamento dos cristos
justamente na assembleia litrgica. Distino s cabe em razo da
funo do sujeito na Igreja (as diversas funes litrgicas).61
Explicando esse pargrafo, um texto preparatrio dava duas
razes contra a acepo de pessoas: 1) privilegiar pessoas e famlias
58 Cf. 2Cr 19,7; J 34,17-19.
59 Cf. At 10,34; Ef 6,9; 1Pd 1,17; Rm 2,11.
60 Cf. Tg 2,9 no contexto de Tg 2,1-9.
61 Fora disso, o direito litrgico reconhece certa honraria aos chefes de Estado e
outras autoridades civis, como diz o prprio Conclio neste artigo.
Francisco Taborda
| 31
por sua posio social e econmica contradiz a essncia da liturgia e

hoje um escndalo para os fiis; 2) suscita suspeita de ambio e tem
aparncia de simonia, quando se d preferncia a pessoas de posse ou
aos detentores do poder civil.62
d) O cerne da liturgia
Dentro do contexto do que foi dito at agora, o Conclio pode
passar a sintetizar o essencial, o cerne da liturgia, embora isso deva
ainda ser completado pela dimenso escatolgica que ser explicitada
em SC 8. Neste terceiro pargrafo de SC 7 se pode reconhecer a
afirmao mais importante e decisiva para mudar a mentalidade em
relao liturgia. Liturgia no a exterioridade (ritos, cerimnias,
palavras), mas o contedo interno deles; no um conjunto de ritos,
mas o sinal visvel do servio sacerdotal de Cristo.
o primeiro elemento sublinhado: a liturgia o exerccio do
mnus sacerdotal de Cristo. A ao sacerdotal mediadora entre Deus
e a humanidade. Ora, a mediao inclui sempre um duplo movimento.
Um primeiro o movimento descendente, de Deus para a humanidade,
j que a ao de Deus antecede e suscita a resposta humana. Usando a
forma de falar habitual que imagina a transcendncia espacialmente,
no alto, esse movimento pode ser chamado de descendente ou
catabtico: segundo a etimologia dessa palavra desce do alto para
baixo (de Deus para o ser humano). Consiste, pois, na santificao
do ser humano. O outro movimento que Cristo realiza enquanto
sacerdote e nico mediador (cf. 1Tm 2,5) , utilizando a mesma
concepo espacial da transcendncia, o movimento ascendente ou
anabtico (do ser humano para Deus), que o culto prestado a Deus
por meio de Cristo no Esprito Santo. Na liturgia, Cristo (cabea +
membros) atualiza a aliana nova e eterna realizada de uma vez para
sempre em sua encarnao, atuao, morte e ressurreio e pela
efuso do Esprito Santo (Pentecostes).
A ao do culto no , portanto, um ato do ser humano dirigido a
Deus, mas primeiramente de Deus ao ser humano, ato atravs do qual
62 Aqui vale Gl 3,27s; 1Cor 12,13; Cl 3,11.
32 |
algo acontece no ser humano. E o Conclio, abandonando a distino

entre sacramento e liturgia, atribui a toda ao litrgica esse duplo
aspecto: salvfico ou soteriolgico (de santificao do ser humano) e
cultual ou latrutico (de adorao a Deus). A liturgia tem, pois, uma
estrutura dialgica. O fim do culto a glorificao de Deus, mas na
realizao do mesmo o pressuposto a santificao do ser humano.
Essa ao litrgica se realiza por sinais sensveis. Por mais
importante que seja o contedo, no se deve esquecer a forma, o meio.
A ao litrgica no se esgota no sensvel, mas no possvel sem
sinais perceptveis pelos sentidos.63 uma necessidade antropolgica,
cristolgica e eclesiolgica. Antropolgica, porque o ser humano
corporal e psquico/espiritual e, portanto, precisa expressar-se atravs
do sensvel. Cristolgica, porque o Verbo encarnado quem age na
liturgia. Ora, encarnando-se, ele assumiu nossa condio corporal,
sensvel. Eclesiolgica, porque os sacramentos e toda ao litrgica
tm sua raiz no sacramento Igreja. Liturgia sem sinais visveis e
audveis, olfatveis, degustveis e tcteis seria, assim, inumana,
no crist e no eclesial.64 Sinais visveis e perceptveis, por sua vez,
exigem a palavra que lhes tire a ambiguidade. Lembre-se a explicao
clssica de Agostinho:
J estais limpos pela palavra que vos falei. Por que no diz
limpos pelo batismo com que fostes lavados mas diz pela
palavra que vos falei, seno porque a palavra limpa na gua?
Tira a palavra: que a gua, seno gua? Acrescenta-se a
palavra ao elemento, torna-se sacramento, tambm ele como
palavra visvel.65
Justamente por isso, a SC dir que na liturgia o rito e a

palavra esto ntimamente unidos (SC 35) e em SC 48, ao sublinhar a
necessidade da participao ativa e piedosa dos fiis, diz que preciso
que compreendam os ritos e oraes, vale dizer: a liturgia que se
compe desses dois elementos.
64 Ib., 71.
65 Agostinho de Hipona. Comentrio ao Evangelho de So Joo, tratado 80,
captulo 3 (PL 35, 1840).
Francisco Taborda
| 33
A descrio da liturgia em SC 7 precisa, como sempre, ser

completada, pois o Esprito Santo foi esquecido. Tudo quanto foi dito
no acontece apenas por Cristo, mas tambm no Esprito Santo. Mais:
para realizar-se por Cristo, preciso que o Esprito atue, j que o
Ressuscitado sempre atua no Esprito (cf. 2Cor 3,17).
Na liturgia se expressa a participao da Igreja no trplice
mnus de Cristo: profeta sacerdote rei. A isso corresponde sua
misso de martyria leitourga diakona (testemunho liturgia
servio). Nessa lista trplice, a liturgia aparece como termo mdio, pois
pressupe a f dos participantes e, portanto, deve ser precedida pela
pregao e pelo testemunho que leva f e converso. Tambm os
fiis precisam constantemente da pregao que os leve a prepararse participao nos sacramentos e converso constante (o amor
prtico que deriva dos sacramentos: servio). Desde sempre a Igreja
uniu esses trs aspectos, centrando-os na eucaristia: liturgia da
Palavra e liturgia eucarstica constituem uma unidade e so tambm
o momento de despertar para o socorro aos pobres (cf. SacrCar 88
ss). Ou, nos termos do Conclio: Os sacramentos no s supem a f,
mas tambm a alimentam, fortificam e expressam (SC 59). Entendase f no sentido pleno da f viva que se traduz em obras na vida
cotidiana.66
Diante de tudo isso, o Conclio s pode concluir que qualquer
celebrao litrgica , por ser obra de Cristo sacerdote e do seu Corpo
que a Igreja, ao sagrada por excelncia, cuja eficcia, com o mesmo
ttulo e no mesmo grau, no igualada por nenhuma outra ao da
Igreja, o que ser depois sublinhado com a forte afirmao de SC 10
de que a liturgia ponto culminante e fonte da vida crist.
S possvel entender essa afirmao se se leva a srio a
anterior definio de liturgia, de que ela no a exterioridade dos
ritos, mas o sinal sensvel do desempenho do mnus sacerdotal de
Cristo, redentor e cabea da Igreja. Liturgia a atualizao da obra
salvfica de Cristo para glorificao do Pai, e a Igreja mostra sua
66 Cf. Taborda. Ob. cit. (Sacramentos, prxis e festa), 163-173.
34 |
venerao a ele como seu fundador e por ele ao Pai.67 A liturgia,

como diz SC 9, supe toda uma ao prvia da Igreja em seu trabalho
missionrio (converso dos infiis) e de sustento dos fiis na f,
atravs da pregao, da catequese e do testemunho. Ou seja: no se
pode separar do restante da vida crist a afirmao da liturgia como
ponto culminante e fonte. Ela est no contexto de uma Igreja que
proclama a Palavra de Deus e se entrega prtica da caridade. Vale
aqui o adgio patrstico da lex orandi lex credendi, a ser devidamente
complementado com um terceiro membro, a lex agendi.68
6 A liturgia terrestre prelibao da liturgia celeste (SC 8)
Na linha histrico-salvfica dos artigos anteriores, a descrio
de liturgia culmina ao ser mencionada sua dimenso escatolgica. A
Igreja latina havia esquecido a dimenso escatolgica da celebrao
litrgica, muito presente no culto das Igrejas orientais que primam
pela solenidade e pelo esplendor justamente porque ele deve propiciar
palpavelmente uma prelibao da liturgia celeste.
Na liturgia a Igreja vai ao encontro do Senhor na plenificao
escatolgica sob vrios aspectos. Primeiramente, pela relao
intrnseca entre a liturgia terrestre e a liturgia celeste. A exegese atual
reconhece nas descries da liturgia do cu no livro do Apocalipse
um reflexo da liturgia dos cristos da sia Menor no fim do sc. I. Os
cnticos e os gestos descritos a tero sido tomados das celebraes
da comunidade e seriam uma projeo no cu do culto da terra69. Na
melhor tradio da Igreja existe a conscincia dessa participao,
como se manifesta explicitamente na celebrao eucarstica, quando,
68 Cf. Taborda. Ob. cit. (Memorial), 21-37.
69 Veja um bom apanhado da questo em Arens, E.; Daz Mateos, M. Apocalipsis,
la fuerza de la esperanza: estudio, lectura y comentario. Lima: CEI; CEP, 2000,
415-425 (com boa bibliografia). Cf. tambm Smalley, S. S. The Revelation to John:
a Commentary on the Greek Text of the Apocalypse. London: SPCK, 2005, 109
(ctico com relao a isso, embora acrescente dois interessantes artigos a favor).
Cf. Stanley, D. M. Carmenque Christo quase Deo dicere.... Em: CBQ 20 (1958)
173-191. Luchli, S. Eine Gottesdienststruktur in der Johannesoffenbarung. Em:
ThZ 16 (1960) 359-378.
Francisco Taborda
| 35
no fim do prefcio, nos unimos aos coros anglicos e aos santos no

louvor de Deus, para isso, lanando mo do cntico dos serafins em Is
6.70 O canto comum com os anjos antecipa na esperana a comunho
definitiva com os santos do cu. o que j expressava o cnon romano
(orao eucarstica I) com as palavras: communicantes et memoriam
venerantes. A eucaristia sempre celebrada em comunho com os
santos e venerando sua memria.
A conscincia da antecipao escatolgica da liturgia levou a
Igreja, atravs dos sculos, a dar nfase ornamentao dos locais de
culto, de forma a nos recordar essa comunho. Muito se poderia dizer
dessa expresso de unio da Igreja terrestre com a celeste, a partir da
prpria arquitetura. Contentemo-nos a evocar o gtico que visa a nos
elevar atravs do movimento ascendente das ogivas ao desejo do cu.
Ou o barroco, com a multido de anjinhos que povoam seus retbulos,
a evocar que, na celebrao litrgica, o cu desce terra.71 Mais se
poderia dizer e talvez com mais profundidade se considerssemos
a concepo do espao litrgico no mbito siraco e bizantino.72 De
qualquer maneira, surge dessa tenso escatolgica a necessidade de
cultivar a beleza da celebrao, em que se manifesta de modo peculiar
o valor teolgico e litrgico da beleza (SacrCar 35).
Por fim, mas no em ltimo lugar, a celebrao litrgica remete
vinda do Senhor. Como j dizia Paulo na Primeira Carta aos Corntios,
celebramos a eucaristia at que o Senhor venha (cf. 1Cor 11,27). E esse
pensamento povoou as oraes eucarsticas das diversas tradies
litrgicas. Com isso, nada mais fazia que ecoar o pedido insistente
das primeiras comunidades transmitido pelo Novo Testamento at
mesmo na prpria lngua original como marna th (1Cor 16,22),
vem, Senhor Jesus (Ap 22,20). Uma invocao que une o Esprito e a
esposa Igreja (cf. Ap 22,17).
70 Cf. Giraudo, C. Num s corpo: tratado mistaggico sobre a eucaristia. So Paulo:
Loyola, 2003, 295-298.
71 Morais Lima, M. A. Igreja, cone da Trindade. Espao litrgico, imago Ecclesiae.
Tese de doutorado em teologia (ad instar manuscripti). Belo Horizonte: FAJE,
2012, 99 e 140.
72 Cf. ib., 29-39.
36 |
7 Concluso
A grande tarefa/desafio que temos pela frente no cinquentenrio
da Constituio Sacrosanctum Concilium viver a liturgia em seu
sentido teolgico. a inteno mais profunda da Constituio e
mesmo condio de possibilidade de qualquer outra coisa. No adianta
voltar atrs, ressuscitando, por exemplo, o Missal de So Pio V, no
adianta uma suposta inculturao, no adianta transformar a missa
em show, se no se redescobre e no se vivencia em profundidade
o sentido teolgico da liturgia. Isso significa que o grande desafio
realizar uma verdadeira mistagogia. Como a etimologia da palavra o
esclarece, trata-se de introduzir no mistrio, levar a imergir-nos no
mistrio celebrado em sua trplice dimenso: o mistrio de Cristo, o
mistrio de nossa insero no mistrio de Cristo, os mistrios, isto ,
os sacramentos como instrumentos e smbolos de nossa participao
no mistrio de Cristo. Esse o grande desafio em que consiste, em
ltima anlise, a recepo da SC.
Bento XVI tem insistido muitas vezes no cultivo da arte de
celebrar. Em entrevista com o clero da Diocese de Albano (Itlia),
em 31 de agosto de 2006, respondendo pergunta de um padre ele
esclarece o que entende por arte de celebrar:
A primeira dimenso [da arte de celebrar] que a celebrao
orao e colquio com Deus, Deus conosco e ns com Deus.
Portanto, a primeira exigncia para uma boa celebrao que
o sacerdote entre realmente neste colquio. Anunciando a
Palavra, sente-se ele mesmo em colquio com Deus. ouvinte
da Palavra e anunciador da Palavra, no sentido de que se torna
instrumento do Senhor e procura compreender esta Palavra
de Deus que depois se deve transmitir ao povo. um colquio
com Deus, porque os textos da Santa Missa no so textos
teatrais ou algo semelhante, mas so oraes, graas s quais,
juntamente com a assembleia, falo com Deus. Portanto, entrar
neste colquio importante. So Bento na sua Regra diz aos
monges, falando da recitao dos salmos: Mens concordet
voci [a mente esteja de acordo com a voz].73
73 Bento XVI. Encontro com os sacerdotes da Diocese de Albano (Itlia). Castel
Gandolfo, 31 ago. 2006. Disponvel em: <http://www.vatican.va/holy_father/
benedict_xvi/speeches/2006/august/documents/hf_ben-xvi_spe_20060831_
sacerdoti-albano_po.html>. Acesso em: 30 set. 2012.
Francisco Taborda
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O que o Papa diz aqui, falando ao clero, vale a todos os

participantes da celebrao. Na Exortao Apostlica Ps-sinodal
Sacramentum caritatis ele estende a toda a assembleia o mesmo
princpio, recordando que tal foi a insistncia do Snodo dos Bispos
(proposio 2):
Durante os trabalhos sinodais, foi vrias vezes recomendada a
necessidade de superar toda e qualquer separao entre a arte
de celebrar [...] e a participao plena, ativa e frutuosa de todos
os fiis: com efeito, o primeiro modo de favorecer a participao
do povo de Deus no rito sagrado a condigna celebrao do
mesmo (SacrCar 38, grifo meu).74
Uma celebrao condigna parte de dentro, do interior. De

nada adiantam os ritos exteriores, de nada adianta a movimentao
da assembleia, de nada adianta inventar novos ritos supostamente
mais claros, se no expressam a vida interior daquele que preside e
da comunidade que concelebra. Sem uma interao dinmica entre
rito e atitude interna, a celebrao no levar ningum orao. E
no se esquea de que essa interao no se realiza sem momentos
de silncio sagrado. No atravs de gestos, palmas, agitao que
se encontra o mistrio de Deus, mas na brisa suave da experincia de
Elias no Horeb (cf. 1Rs 18,27-38; cf. tambm 19,11-13).
A partir daqui se entende a afirmao de SC 10, de que a liturgia
ponto culminante e fonte da vida crist. Ela tem sentido quando
se leva a srio que liturgia no a exterioridade dos ritos, mas o sinal
sensvel do desempenho do mnus sacerdotal de Cristo, redentor
e cabea da Igreja. A liturgia atualiza a obra salvfica de Cristo para
glorificao do Pai, e a ela se une a Igreja pela ao do Esprito Santo
sempre to esquecido na teologia ocidental e, com isso, tambm pelo
prprio Conclio. A liturgia, por sua vez, no pode ser separada de
todo o seu contexto, ou seja: da pregao da Palavra e da prtica da
caridade.
74 Mais adiante, SacrCar 64, o Papa citar literalmente a proposio 19: a melhor
catequese sobre a eucaristia a prpria eucaristia bem celebrada. Depois de tudo
que foi dito, a eucaristia bem celebrada , obviamente, a eucaristia participada
ativamente, com atitude interior, exterior e compromisso tico.
38 |
Francisco de Assis Costa Taborda doutor em Teologia pela Westflische

Wilhelms-Universitt Mnster (Alemanha, 1974), graduado em Teologia
pela Philosophisch-theologische Hochschule St. Georgen (Frankfurt,
Alemanha, 1969), licenciado em Filosofia pela Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul (Porto Alegre, 1964) e graduado em
Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras Cristo Rei (atual
UNISINOS, So Leopoldo, RS, 1963). Professor emrito da Faculdade
Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE), pertence ao grupo de assessores
cientficos do MACKPESQUISA, Fundo Mackenzie de Pesquisa, do
Instituto Presbiteriano Mackenzie e membro do Conselho de Belo
Horizonte do Katholischer Auslnder Austauschdienst (KAAD). Tem
experincia na rea deTeologia, com nfase emTeologia dos Sacramentos
e Mariologia.
E-mail: ftaborda@faculdadejesuita.edu.br
| 39
ORAO: ITINERRIO
MISTAGGICO SEGUNDO SANTA
TERESA DE VILA
Paulo Srgio Carrara
1 Introduo

Teresa se tornou conhecida por sua rica experincia de Deus.
Quando lemos seus escritos, nos invade a convico de que Deus
se tornou, pouco a pouco, protagonista da sua existncia. Ocupa
o centro da cena e se converte na chave interpretativa da sua rica
experincia espiritual (HERRIZ, 2000, p.19). Teresa atesta que s
no relacionamento pessoal e amoroso com Cristo o ser humano
atinge a plenitude de sua vocao crist. A orao desponta como o
duro exerccio que promove o encontro entre Deus e o ser humano.
Teresa narra sua experincia a partir de uma rica metfora na qual ela
apresenta os graus de orao como caminho mistaggico que imerge
o orante cada vez mais no mistrio de Deus. Sua narrativa aponta
os passos fundamentais de um caminho consistente rumo a Deus e
oferece critrios de discernimento que permitem identificar a orao
autntica, aquela que transforma a vida e compromete o cristo com
a construo do Reino.
2 Desejo de Deus e orao
A orao se caracteriza como o fenmeno central de toda
religio. A situao de indigncia e de finitude na qual se encontra
o ser humano faz nascer nele o desejo de completude. Ele descobre
a orao como caminho para se religar a Deus. No h religio sem
orao (ESTRADA, 1998, p.21-22). O conhecimento do mistrio de
40 |
ORAO: ITINERRIO MISTAGGICO SEGUNDO SANTA TERESA DE VILA
Deus, que no cabe em nenhum conceito, supe, em algum momento,

a orao, pois Deus mistrio indizvel. O encontro com ele se d num
caminho necessariamente mistaggico, que supera as teorias que
tentam objetiv-lo. Deus se revelou em Cristo, mas no se desvelou.
Seu mistrio s se torna acessvel mediante a experincia.
A sociedade ps-moderna projeta o homem para fora, para o
exterior. Vivemos num tempo de evaso. A sociedade do espetculo
causa disperso e distncia do que se passa no interior do ser humano.
O silncio suscita medo e desespero. Existe um horror vacui, um medo
do vazio que pode destruir-nos. Vivemos uma verdadeira orgia do
barulho (CANTALAMESSA, 1992, p.307). O abandono da interioridade
e a projeo para o exterior so caractersticas da ps-modernidade.
Dissipao o nome da doena mortal que ameaa a todos. Da a
necessidade da redescoberta do espao interior, espao de silncio,
onde Deus habita em ns. Muitos esto alienados deste espao,
porque se encontram submersos nas preocupaes e nos problemas,
nas agitaes do dia a dia. O caminho rumo a este espao interior
do silncio passa necessariamente pela orao (GRUN, 2002, p.7172) e se revela um passo importante na experincia de f, que, numa
sociedade multirreferencial, exige mais adeso personalizada.
A doutrina teresiana da busca de Deus atravs da orao
responde ao desejo de substncia, de transcendente que encontramos
hoje fora e dentro do cristianismo. Teresa prope um caminho
mistaggico de descoberta de Deus atravs da orao. Para ela, a
palavra de Deus sobre o homem no diz respeito antes de tudo ao
pecado e culpa, mas beleza da pessoa humana criada imagem
e semelhana de Deus (BERNARD, 1996, p.383). Criatura de Deus,
s nEle o ser humano encontra sua verdadeira alegria e felicidade.
O itinerrio mistaggico para Deus atravs da orao constitui, para
Teresa, a restaurao da beleza da pessoa humana, porque o amor de
Deus quer nos transformar desde dentro, tornando-nos luminosos e
fecundos para todos os homens (BERNARD, 1996, p.383). o convite
que ela hoje faz queles que se aproximam de sua doutrina.
Paulo Srgio Carrara
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3 Orao como caminho de experincia

No horizonte da espiritualidade crist, Teresa desponta como
mestra da orao, o que explica a atualidade de sua proposta e de
sua mensagem. Ela mesma ora e se mostra capaz de propor uma
doutrina que inclua desde as formas mais simples de orao at as
mais elevadas. Teresa se tornou pensadora e teloga do fenmeno
religioso da orao. Sua proposta muito original (LVARES, 1984,
p.488). Narrando sua experincia crist de Deus atravs da orao,
torna-se profetiza da mesma na Igreja (MORETTI, 1996, p.77). Nossa
mstica prope uma orao pessoal, silenciosa, contemplativa; uma
orao que sintetiza a resposta total do ser humano a Deus.
Teresa relata que aprendeu o caminho da orao ainda
pequena. Nos altos e baixos da sua vida, acabou deixando a orao
por algum tempo. Depois consegue retom-la em meio luta e
aridez. Na orao, recebe a graa de ter sua vida transformada. Seu
testemunho se mostra muito convincente:
A quem ainda no comeou, rogo, por amor do Senhor, que no
se prive de tanto bem. No h o que temer, seno que esperar.
Suponhamos que no progrida nem se esforce por adquirir a
perfeio necessria para merecer as delcias e consolaes
que o Senhor d aos perfeitos, pelo menos ir aprendendo o
caminho do cu. Se perseverar nesse exerccio, espere tudo
da misericrdia de Deus, sabendo que ningum o tomou por
amigo sem ser amplamente recompensado. A meu ver, a
orao no outra coisa seno tratar intimamente com aquele
que sabemos que nos ama, e estar muitas vezes conversando a
ss com ele (SANTA TERESA, 2010, p.59).
Teresa define a orao com uma srie de elementos muito

consistentes do ponto de vista teolgico. Tratar de amizade. Trato
refere-se a toda forma de comunicao interpessoal, com especial
insistncia na sensibilidade, na proximidade e na familiaridade. Orar
pr em ato exercitar o amor a Deus. Orar amar (VELASCO,
2001, p.135). O epicentro da orao se encontra na construo de
uma relao de amizade. A vida crist se compreende a partir da
orao como um relacionar-se. No se reduz a um momento, se torna
42 |
condio permanente do relacionamento com Deus. No centro da

orao teresiana se encontra a revelao central do Novo Testamento:
Deus amor (1Jo 4,16). Se amor, s pode ser amigo. A revelao de
Jesus encontra no amor seu aspecto crucial: No vos chamo servos,
mas amigos (Jo 14,14-15).
Teresa prope, ainda, que a orao parta do relacionamento de
filiao, que Cristo invoca no incio do Pai Nosso. De fato, no batismo
o Esprito Santo nos configura a Cristo e nos faz filhos do mesmo Pai
de Jesus. Filhos no Filho, fazemos nossa a orao de Jesus ao Pai. A
orao crist tem, portanto, uma dimenso trinitria, claramente
afirmada por Teresa: Por desbaratada que ande a vossa imaginao,
forosamente haveis de achar entre tal Pai e tal Filho o Esprito Santo
(SANTA TERESA, 1979, p.159). sempre pressuposta a iniciativa de
Deus, por quem nos sabemos amados. O orante entra num dilogo no
qual Deus toma sempre a iniciativa. O prprio Criador supera o abismo
que o separa da criatura ao escolher a pessoa humana para ser sua
morada (SANTA TERESA, 2010, p.59).
A iniciativa de Deus exige que o ser humano se esforce para
entregar-se totalmente. o seu prprio ser que est em jogo nesta
relao que iguala. Por mais difcil que seja, o orante busca voltar-se
para Deus no s com os lbios ou a mente, mas com todo o seu ser.
A orao no se reduz a uma srie de palavras ou desejos. Deve ser
mais que isso. Na orao o ser humano procura voltar-se para Deus no
silncio e na adorao, com corpo, mente e esprito (MERTON, 1999,
p.41). A resposta ao amor de Deus que quer nos assemelhar a Ele exige
o empenho de tudo aquilo que somos. No possvel ir a Deus com a
metade daquilo que temos. Um encontro como esse exige o empenho
da prpria vida.
4 Orao: divina mistagogia
Ao ensinar a orao, Teresa o faz de maneira muito dinmica.
Aponta suas etapas, fases, momentos, graus. H quem esteja iniciando,
h quem esteja na metade do caminho. E h quem tenha tocado o
cume. A relao com Deus no esttica, cresce, amadurece, tornaHorizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.23, p.39-61, jan/jun. 2013.
Paulo Srgio Carrara
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se cada vez mais exigente. Teresa explica a orao com um smbolo

bblico muito rico: a gua. A mstica constri uma teologia simblica,
narrativa e afetiva. A gua desperta em Teresa reflexes profundas e
fala ao seu inconsciente. Esse elemento natural move sua afetividade
para as realidades espirituais.
Quantas vezes me recordo da gua viva de que o Senhor
falou Samaritana. o que me faz ser muito afeioada a
esse evangelho. J o era desde muito pequena. Certamente
no entendia essa graa como agora. Suplicava muitas vezes
ao Senhor que me desse daquela gua. No aposento onde
eu morava, tinha um quadro representando o Senhor junto
ao poo, com este letreiro: Domine da mihi aquam (SANTA
TERESA, 2010, p.247).
A gua simboliza um mistrio a indagar. A samaritana tem um

desejo que busca sua realizao. No somente uma personagem do
passado, mas uma imagem estruturante. Arqutipo que nos habita. O
caminho da samaritana que encontra a gua da vida se identifica com
a transformao do seu desejo (LELOUP, 1996, p.124). De que temos
sede, afinal de contas? Que gua pode saciar a nossa sede? No
estranho que Teresa se afeioasse ao episdio da Samaritana. No s
temos sede de Deus, o prprio Deus tem sede de ns.
A maravilha da orao se revela exatamente ali, junto aos
poos onde vamos buscar a nossa gua. ali que Cristo vem ao
encontro de todo ser humano. Ele nos procura por primeiro e
nos pede de beber. Jesus tem sede... Que saibamos ou no, a
orao o encontro da sede de Deus com a nossa sede. Deus
tem sede que tenhamos sede dEle1.
Em harmonia com o imaginrio universal, Teresa coloca a fonte

no centro da pessoa. A relao com Deus se passa no ntimo: Este
castelo tem muitas moradas, umas no alto, outras embaixo, outras
dos lados. E no centro, no meio de todas est a principal, onde se
passam as coisas mais secretas entre Deus e alma (SANTA TERESA,
1981, p.20). A viagem da orao leva ao caminho rumo ao centro,
1 Essa belssima definio da orao se encontra num captulo do Catecismo da Igreja
Catlica dedicado orao. Cf. Catecismo da Igreja Catlica 2560.
44 |
rumo fonte. Caminho rduo, porque o centro no lugar de fcil

acesso. Mas o nico capaz de levar nascente onde jorra a gua que
sacia. gua viva, no gua engarrafada, no gua de cisterna rachada.
Essas, por mais puras, se esgotaro sempre. S a gua que est ligada
fonte no deteriora e no se esgota (LELOUP, 1996, p.134).

A gua simboliza a comunicao de Deus, de sua graa, que se
d atravs de um processo mistaggico dinmico, chamado caminho
de perfeio. Caminho de integrao. Coincide com o que Teresa chama
de graus da orao. Na orao o Esprito age em ns e nos d a gua
viva, purificando-nos, renovando-nos. Baseada na sua experincia,
a mstica indica os momentos caracterizantes desse processo com
uma alegoria na qual a gua tem um papel fundamental. Faz uma
comparao em que apresenta quatro formas de regar um jardim.
A questo posta nestes termos: imaginemos que nossa alma a
pessoa na sua dimenso interior uma terra selvagem, mas Deus
quer transform-la em jardim. E qual o problema? No deixar faltar
gua. Tarefa confiada ao jardineiro, ao menos no incio (TANNI, 1991,
p.64).

O jardim precisa ser regado, porque sem gua perecer
certamente. uma comparao que agrada muito Teresa. O smbolo
do jardim pe em evidncia a relao entre o homem redimido e
Deus. Deus quer transformar a terra selvagem o homem pecador
em jardim. A pessoa deve tornar-se um lugar agradvel a Deus: Se
refletirmos bem, irms, veremos que alma do justo nada menos que
um paraso, onde o Senhor, como ele mesmo diz, acha suas delcias
(SANTA TERESA, 1981, p.19). O texto remete a Provrbios 8,31, onde
a sabedoria criadora diz pr suas delcias entre os filhos dos homens.
Impossvel no nos lembrarmos do texto do Gnesis, do jardim que
Deus plantou no den: Deus fez brotar do seu solo toda espcie de
rvores agradveis vista e bons para comer (Gn 2,9). Deus confia
a Ado o cultivo do jardim (cf. Gn 1,15) e Deus ali passeia no final da
tarde (cf. Gn 3,8). Ao representar a pessoa humana como um jardim,
a santa se insere na tradio mstica que j havia usado esse smbolo,
sobretudo a partir das imagens do Cntico dos cnticos (cf. Ct 4,12.
15-16; 5,1).
Paulo Srgio Carrara
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Teresa adota uma imagem dinmica. O jardim no se faz
espontaneamente pela natureza. Exige uma natureza trabalhada,
organizada, cultivada. Sua beleza depende de um cuidado constante
e fiel. A terra precisa ser regada. A gua entra na terra e a fecunda,
tornando-a frtil, capaz de produzir frutos. o arqutipo do cu que
d a gua e da terra que a recebe. Pertence mitologia universal a
figura do matrimnio divino entre o cu e a terra. A terra feminina,
acolhedora da gua. O cu, masculino, ativo, fornecedor da gua
fecundante (TANNI, 1991, p.67).
O ser humano, para nossa mstica, se identifica com a terra,
tem necessidade de gua, da qual depende a vida do jardim. Quanto
mais abundncia de gua, mais belo ser o jardim, mais flores e frutos
produzir. A quantidade de gua determina a beleza do jardim. Este
pode tornar-se cada vez mais bonito. A plenitude de beleza acontece
depois de muito cultivo e ao final de um processo. A beleza total s
acontece quando a pessoa a terra se abre mais totalmente ao
divina o cu. H quatro guas que irrigam o jardim. A passagem de
um modo de irrigar a outro, de uma gua a outra indica o caminho
mistaggico que leva maturidade psico-espiritual. O nmero quatro
tambm se mostra simblico. O dicionrio dos smbolos apresenta
muitos casos em que este nmero tem um significado de totalidade.
O desenvolvimento da experincia de Deus atravs da orao tende
plenitude, realizao total da pessoa em Deus (TANNI, 1991, p.68).
So quatro as etapas desse processo. Teresa as apresenta:
Parece-me haver quatro modos de regar: o primeiro apanhar
gua a baldes num poo, com grande trabalho. O segundo
tir-la mediante nora e alcatruzes movidos por um torno
(assim o fiz algumas vezes), o que cansa menos e d mais gua.
O terceiro traz-la de algum rio ou arroio, e por este meio se
rega muito melhor, o jardineiro tem menos trabalho, a terra fica
bem molhada e no necessrio regar tantas vezes. O quarto
por chuvas frequentes e copiosas, modo incomparavelmente
melhor que tudo que ficou dito. ento o Senhor quem rega,
sem nenhum trabalho nosso (SANTA TERESA, 2010, p.82).
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Nossa santa apresenta a orao em quatro etapas: quatro

graus de orao em que o Senhor, por sua bondade, tem posto algumas
vezes minha alma (SANTA TERESA, 2010, p.82). O mais importante
nesse caminho se acha na persistncia que no deixa morrer de sede,
mesmo se, no incio, a fonte parece rida.
4.1 A primeira gua
A primeira gua simboliza aqueles que ousam iniciar uma vida de
orao e se configura como um momento asctico. Supe empenho e
esforo de interiorizao. Os resultados nem sempre correspondem s
nossas expectativas. Na orao emergem as dificuldades psicolgicas
de concentrao. O processo de interiorizao se defronta com as
disperses de nossa prpria vida, que contrastam com a busca de
um princpio de unificao. Carncias, desejos e expectativas se
voltam para a relao com Deus e tornam difcil o exerccio da orao
(ESTRADA, 1998, p.23). O incio do caminho supe esforo e exerccio,
em vista de um objetivo claro: crescer na relao com Deus.
Teresa se mostra consciente dos desafios iniciais. Essa etapa da
orao exige puxar gua do poo s com a ajuda de um balde e com a
fora dos braos. Tais trabalhos tm o seu valor, bem o sei, como quem
os suportou durante muitos anos. Quando conseguia tirar uma gota
dgua desse bendito poo, pensava que Deus me fazia favor (SANTA
TERESA, 2010, p.84). O ser humano ainda est voltado para fora, para
a exterioridade, sem foras e sem razes. terra seca e a gua ainda
muito escassa. A entrada no santurio interior do ser onde est a
fonte exige abandono da busca de autogratificaes e satisfaes dos
sentidos. Faz-se necessrio superar a busca desenfreada do prazer,
da comodidade, da propenso ira, afirmao de si, ao orgulho,
vaidade, avareza (MERTON, 2001, p.27).
Determinao a primeira palavra que a santa dirige queles
que comeam a se exercitar nesse caminho, o que se explica pelo
contexto polmico em que vive. H os que se opem orao mental.
Por isso ela faz um esforo extraordinrio para encorajar quem comea
a tratar amigavelmente com Deus. No aceita a opinio daqueles que
inculcam medo em quem quer orar (HERRAZ, 2001a, p.110). CredeHorizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.23, p.39-61, jan/jun. 2013.
Paulo Srgio Carrara
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me, no vos deixeis enganar quando vos indicarem outro caminho. S

h um caminho: o da orao (SANTA TERESA, 1979, p.138).
Importa muito, e acima de tudo, uma grande e firme
determinao de no parar at chegar fonte de gua viva,
venha o que vier, suceda o que suceder, custe o que custar,
murmure quem murmurar, quer chegue ao fim, quer morra
no caminho ou falte coragem para os sofrimentos que nele
se encontram. Ainda que o mundo venha a baixo havemos de
prosseguir (SANTA TERESA, 1979, p.125).
Ela compreende realisticamente a determinao, que se

sustenta em recursos indispensveis.Todos os meios so teis no incio:
um bom livro, os evangelhos, a natureza. Ajudam a concentrao. A
reflexo sobre o mundo, as coisas, a brevidade da vida humana so
temas para a orao. O contedo essencial, no entanto, a pessoa de
Jesus Cristo e seu mistrio, uma vez que nele se compreende o sentido
de toda a criao. Para Teresa, a graa do homem flui da paixo e vida
de Cristo. Fonte de onde nos tem vindo e vir sempre todo bem
(SANTA TERESA, 2010, p.98).
A mstica espanhola, alm de encorajar, quer convencer os
principiantes de que a substncia da orao est em amar limpidamente
o amigo: O amor a Deus no consiste em ter lgrima, nem to pouco
gostos e ternuras que geralmente desejamos e com os quais nos
consolamos, mas em servir a Deus com justia, fortaleza de nimo
e humildade (SANTA TERESA, 2010, p.85). Temos que dar liberdade
a Deus para conduzir-nos por caminhos de aridez ou por caminhos
de consolao. Desde que haja o desejo de agradar a Deus, a orao
realiza a amizade em que consiste. Por isso no vale a pena prestar
ateno nas ressonncias psicolgicas desagradveis. Alm disso, a
aridez tem, s vezes, uma origem natural: por securas, inquietaes
ou distrao nos pensamentos, ningum fique atormentado ou aflito
(SANTA TERESA, 2010, p.87). A aceitao dos desafios por em marcha
a histria de amizade que se inicia na orao. Por isso importante
no se espantar com a cruz (SANTA TERESA, 2010, p.87).
48 |
Confiana e grandes desejos. Dois temas constantes em seus

escritos: indispensvel ter grande confiana. Convm muito no
amesquinhar os desejos, e confiar em Deus. Se de nossa parte nos
esforarmos, poderemos pouco a pouco, e com o auxlio do Senhor,
atingir o cume onde tantos santos chegaram (SANTA TERESA, 2010,
p.92). Deus quer que tenhamos grandes aspiraes sem perder a
humildade, necessria na conquista de altos ideais: Sua Majestade
quer almas corajosas e amigo delas, contanto que andem com
humildade, desconfiando sempre de si mesmas (SANTA TERESA,
2010, p.93). Pouco a pouco Deus atrair o orante para dentro do seu
mistrio desconcertante e transformador.
4.2 A segunda gua
A segunda gua corresponde segunda etapa desse caminho
mistaggico. Inicia-se uma experincia mais profunda da graa de
Deus. Tem incio uma experincia mstica. O cansao intelectual
diminui e aumenta a consolao. A orao de quietude caracteriza
essa nova etapa. O que essa orao? Um fortalecimento da pessoa
e do mundo interior com um consequente enfraquecimento do poder
dos sentidos (HERRIZ, 2001b, p.78). Diremos agora o segundo
modo de extrair gua, que o Senhor do jardim ordenou para que, com
indstria, por meio de um torno e de alcatruzes, o jardineiro consiga
tir-la em maior quantidade, com menos esforo e possa descansar,
sem estar continuamente trabalhando (SANTA TERESA, 2010,
p.105). uma orao menos cansativa, porque a vontade ama a Deus,
mesmo sem saber como. A inteligncia e a memria ajudam a amar a
Deus, acompanhando a pessoa no seu movimento tranquilo.
Todas as formas de orao que Teresa comea aqui a descrever
so chamadas por ela sobrenaturais. O significado dessa palavra
simples: algo que a pessoa no produz por si mesma. Algo que Deus
concede gratuitamente e que supe a passividade da acolhida: A
alma comea aqui a recolher-se e j atinge o sobrenatural que, por
si mesma, de maneira alguma pode atingir, por mais diligncias que
faa (SANTA TERESA, 2010, p.105). A pessoa avana na sua relao
com Deus. Deus emerge em primeiro plano para conduzir o processo.
Deseja que o orante experimente sua ao, que gera efeitos de tipo
tico-moral, psicolgicos e teolgicos (HERRIZ, 2001c, p.116).
Paulo Srgio Carrara
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Deus acende uma centelha de amor no interior da pessoa: A

orao de quietude uma centelhazinha do verdadeiro amor que o
Senhor comea a acender na alma (HERRIZ, 2001c, p.113). A atuao
de Deus se faz como graa e amor. Surge uma certeza inconfundvel e
irrefutvel: Deus est agindo e trabalhando dentro. Uma ao sentida
e experimentada: Deus quer dar a entender alma que ela possui
Sua Majestade to perto de si, que j no tem necessidade de lhe
enviar mensageiros (SANTA TERESA, 2010, p.107). A aproximao
de Deus produz efeitos psicolgicos: satisfao, paz, alegria (SANTA
TERESA, 2010, p.116). Porm os efeitos mais importantes so de tipo
moral: crescimento na virtude, humildade. Pode este tipo de orao
ser provocado pelo prprio homem? No seria, na verdade, uma
iluso? Teresa, amiga da verdade, busca discernimento. Centra-se
nos efeitos da orao. Os frutos da orao, se no autntica, so
outros: inquietao, pouca humildade, no deixa luz no entendimento
e nem firmeza na verdade (SANTA TERESA, 2010, p.116). No produz
crescimento tico-espiritual.
A segunda gua um dom grande de Deus. Se a pessoa o recebe
porque Deus j a escolheu para grandes coisas (SANTA TERESA, 2010,
p.113). Deus jamais tem em vista s o bem da pessoa. Escolhe algum
para proveito de outros (SANTA TERESA, 2010, p.113). A santa indica o
comportamento a adotar nesta etapa da orao. No cair na tentao
de empregar excessivamente o entendimento. Deus se comunica
diretamente vontade, enriquecida de amor, sem interveno prvia
do intelecto. uma atrao que diz respeito vontade. O intelecto
ajuda a descobrir um bem determinado, mas s a vontade se mostra
capaz de am-lo. Deus no quer ser s objeto de reflexo, quer ser
amado. Ir a ele com a curiosidade do intelecto pouco. Por isto, neste
grau de orao, o segredo se encontra no amor.
Nem tudo depende de razes bem formuladas: O que se pode
aqui razoavelmente deduzir que no h motivo algum para que Deus
nos faa to grande graa, a no ser, unicamente, por sua bondade
(SANTA TERESA, 2010, p.114). Est acontecendo um progressivo
processo de imerso em Cristo que, nesta segunda etapa, deixa-se
sentir. Por graa, intensifica-se a descida at s profundidades do
eu onde o orante vai ungir-se de Cristo, cuja presena se esconde
50 |
ali. A certeza cada vez mais experimentada da presena de Cristo

no fundo da pessoa convida-a a se recolher na contemplao dessas
profundidades (CASTRO, 1985, p.70).
4.3 A terceira gua
A terceira gua corresponde a uma unio interior ainda
mais total com Deus. A vontade, a inteligncia e a memria so
conquistadas por Ele e unificadas nEle. Aqui o trabalho se torna
muito reduzido. Teresa fala do sono das potncias. A concentrao
em Deus aprofunda-se. Diminui a ao da pessoa. hora de dar livre
espao a Deus. Vamos agora falar da terceira gua com que se rega
nosso jardim. gua corrente de rio ou de fonte e rega com muito
menos trabalho, embora seja preciso algum esforo para canaliz-la.
O Senhor quer aqui ajudar o jardineiro de maneira que praticamente
ele o prprio jardineiro e quem faz tudo (SANTA TERESA, 2010,
p.123). O ser humano se sente impregnado do divino. Percebe com
clareza que no provoca essa experincia. Tem conscincia de que o
prprio Deus o envolve em seu aroma e o atrai docemente para dentro
do seu mistrio (CASTRO, 1985, p.75).
A graa de Deus, nesta fase, provoca uma transformao mais
profunda. A pessoa permanece espantada ao ver como o Senhor
bom jardineiro (SANTA TERESA, 2010, p.129). A ao de Deus toca a
pessoa no seu interior, nas potncias e provoca um grande desapego
s coisas criadas. A concentrao est no Senhor, que trabalha nos
momentos de orao. Cresce a passividade, o orante recebe quase
tudo. A graa exige uma doao cada vez mais total (SANTA TERESA,
2010, p.123).
Nesse grau de orao, j no somente a vontade que se
recolhe em Deus, mas as outras potncias: memria e intelecto.
Finalmente no h mais divagaes. Diminuem os limites que
impedem o crescimento do amor que une o homem e Deus (MORETTI,
1996, p.186). Experimenta-se um desassossego saboroso (SANTA
TERESA, 2010, p.124). J ento se abrem as flores, j comeam a
exalar seu perfume (SANTA TERESA, 2010, p.124). A pessoa quase
atinge sua plenitude. Deus a realiza profundamente, causando alegria
Paulo Srgio Carrara
| 51
e contentamento. Mas Teresa insiste sempre nos efeitos morais da

transformao. A pessoa se v outra (SANTA TERESA, 2010, p.129).
Todo esse contentamento no bloqueia o realismo de Teresa:
verdadeiro Senhor e glria minha! Tendes preparada, leve e, ao
mesmo tempo, pesadssima cruz para quem chega a esse ponto. Leve
porque suave; pesada porque h vezes em que no h pacincia que
a sofra (SANTA TERESA, 2010, p.126).
Deus se torna nico protagonista. Atua poderosamente. Por
que Deus se comunica dessa forma? Para dar-se a conhecer. Resposta
coerente com os dados da Revelao. O ser humano o conhece quando
experimenta sua ao. um Deus que o refaz desde o mais profundo
de seu ser (HERRIZ, 2001b, p.87-88). Uma etapa da orao em que
a pessoa j est quase totalmente polarizada em Deus. No tem
nenhuma dvida de sua presena e de sua ao prodigiosa. o Deus
da Bblia, de Jesus. Apesar de ser uma etapa totalmente mstica, a
resposta da pessoa se revela sempre decisiva, porque Deus se oferece
gratuitamente, sem se impor.
4.4 A quarta gua
A quarta gua finaliza o processo mistaggico do caminho
rumo a Deus. A experincia de Deus no envolve somente a vontade,
a memria, a inteligncia, mas at os sentidos, o corpo. Deus quer a
pessoa toda. Quer uni-la a si. As trs dimenses do homem: corporal,
psico-afetiva, notica e espiritual esto estreitamente ligadas. o que
Jesus resume em um s mandamento: Amars ao Senhor teu Deus
de todo teu corao, de toda a tua alma e de todo o teu esprito (Mt
22,37). Nesta etapa a graa de Deus une a pessoa toda a Si. Falemos
agora dessa gua que vem do cu para regar e fartar todo o jardim
(SANTA TERESA, 2010, p.139). Quando descreve a quarta gua, no
Livro da Vida, Teresa se encontra nessa etapa de seu caminho. A gua
vem totalmente do cu: smbolo da abundncia da graa divina.
Mas nossa mestra no perde seu realismo: a terra, antes de
receber a chuva, precisa ser arada. Aragem dolorosa e sofrida: Se
terra muito cavada por provaes, perseguies, murmuraes e
enfermidades porque poucos ho de chegar at aqui sem passar
52 |
por tudo isso e est bem afofada por um total desapego do prprio
interesse (SANTA TERESA, 2010, p.143).
O orante sente a ao de Deus como poderosa e irresistvel.
Ele domina a cena. Um mar forte contra o qual no h resistncia.
uma gua diferente das outras. A primeira refresca (SANTA TERESA,
1979, p.111). A segunda lava (SANTA TERESA, 1979, p.113). A terceira,
mais abundante, mata a sede (SANTA TERESA, 1979, p.114). A pessoa
sente-se regenerada, purificada, satisfeita no seu desejo de Deus.
Aqui Teresa se situa totalmente no campo da mstica. Padece a fora
e a inefabilidade do mistrio. Aborda o assunto com medo de no
poder dizer nada. Faltam palavras para expressar to grande graa. A
tentao a de se calar, fazer silncio. Nas quintas moradas, afirma:
Creio que seria melhor nada dizer destas nem das que faltam. O
intelecto no capaz de compreend-las. As comparaes no podem
servir para explic-las (SANTA TERESA, 1981, p.99).
Profundos so os efeitos dessa orao. Do ponto de vista
psicolgico, produz ternura, lgrimas gozosas e grande deleite
(SANTA TERESA, 2010, p.134). H efeitos morais: coragem para servir
a Deus, promessas e determinaes heroicas (SANTA TERESA,
2010, p.142). Grande generosidade no servio aos irmos (SANTA
TERESA, 2010, p.143). No possvel passar despercebida: as flores
tm perfume to delicioso, que lhe desperta o desejo de se chegarem
a elas. Compreendem que h virtudes naquela alma, veem a fruta,
que lhes tenta o paladar. Gostariam tambm de comer dela (SANTA
TERESA, 2010, p.143). Os efeitos teologais se evidenciam: polarizao
existencial em Deus. O ser humano funda suas razes em Deus. Com
relao ao mundo, vive uma grande libertao, porque o v a partir de
Deus. A quarta gua se identifica com a presena do Esprito Santo.
gua que transforma, purifica, ilumina, une a Deus. A ao da graa
chega ao centro da pessoa (TANNI, 1991, p.74).
Acontece, finalmente, um absoluto e total rendimento
da pessoa a Deus. E como saber que Deus mesmo que provocou
tamanha revoluo interior? Com todo o seu anseio pela verdade,
Teresa no pode deixar de se perguntar. Houve dvidas no incio do
caminho e o discernimento se mostrou doloroso. Sua experincia
Paulo Srgio Carrara
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despertou a curiosidade da inquisio. A certeza da ao de Deus

cresceu com o tempo. Desde o incio Deus se fez sentir. Nessa etapa,
no entanto, Teresa categrica. A pessoa experimenta uma certeza
que dissipa todas as interrogaes: E se algum no tiver essa
convico absoluta, sinal, a meu ver, de que no foi unio de toda
alma com Deus (SANTA TERESA, 1981, p.105).
Como saber se nos unificamos em Deus? A resposta parece
bvia: atravs do amor. Estamos no corao da Sagrada Escritura. Eis
a salvao: Quanto a ns, s estas duas coisas pede o Senhor: amor de
Deus e amor do prximo (SANTA TERESA, 1981, p.120). O caminho
de Teresa se encontra traado no Evangelho. No para alguns
privilegiados. Sua mstica no de revelaes, mas da Revelao.
As graas msticas que recebeu so um atalho. Graas que Deus d a
quem quer. Mas esto todos destinados a esta unio de amor. E toda
relao com Deus tende a produzir efeitos de mudana radical. No
h dois ou mais caminhos. sempre o mesmo, o do Evangelho, que
se diversifica nas formas. Cada um tem seu ritmo. Porm a todos Deus
chama.
Por que o ser humano percorre esse caminho? Porque Cristo,
com sua graa, o capacita para a unio com Deus. A unio no seno
transformao em Cristo. a realizao do para mim viver Cristo
de So Paulo. O processo acontece todo em Cristo: Nossa vida
Cristo (SANTA TERESA, 1981, p.109). E a construo da vida no amor
exigir o mesmo preo que custou a Cristo: Olhai quanto custou a
nosso Esposo o amor que nos teve. Com o objetivo de nos livrar da
morte, sofreu a morte crudelssima na cruz (SANTA TERESA, 1981,
p.123). O caminho mistaggico que se d na orao termina com a
total entrega da pessoa a Deus, na mais absoluta disponibilidade a seu
querer, ao de seu Esprito. Um caminho que todos so chamados
a fazer.
5 Orao que transforma
A experincia de Teresa transforma sua vida, marcada por um
estado de grave oscilao que gera cansao e tristeza existenciais.
Sente-se perdida, porque no consegue viver de maneira saudvel.
54 |
Est bem com sua escolha da vida religiosa. Porm falta-lhe direo,
como um barco deriva de ondas fortes que no consegue dominar
(SICARI, 1994, p.80). Descreve com acuidade seu estado interior:
Passei nesse mar tempestuoso quase vinte anos, ora caindo ora
levantando. Mas levantava-me mal, pois tornava a cair. Tinha
to fraca vida de perfeio que, por assim diser, nenhuma
conta fazia de pecados veniais. Se temia os mortais no era
a ponto de me afastar dos perigos. Sei dizer que uma das
vidas mais penosas que se possa imaginar. Nem me alegrava
em Deus, nem achava felicidade no mundo. Em meio dos
contentamentos mundanos, a lembrana do que devia a Deus
me atormentava. Quando estava com Deus, perturbavam-me
as afeies do mundo (SANTA TERESA, 2010, p.57).
Quando nossa mstica fala de contentamentos do mundo,

refere-se principalmente s pessoas que frequentavam o mosteiro,
com as quais ocupava muito de seu tempo. Ligaes afetivas que a
distraam do essencial e no lhe permitiam um verdadeiro encontro
com Deus. De um lado sabe que Ele no abandona nunca, mas
tem conscincia de abandon-lo muitas vezes. O mosteiro em que
vive contm elementos de vida mundana. D muita liberdade para
conversas com pessoas de fora. Encontros que esto entre conversas
que edificam e divertimento que distrai. Em todo caso criam
dependncia afetiva: Quisera exprimir o cativeiro em que andava
minha alma nesses tempos (SANTA TERESA, 2010, p.62). Desabafa:
Desejava viver, mas entendia bem que no vivia, pelejava com uma
sombra de morte (SANTA TERESA, 2010, p.63).
So afirmaes que revelam a autoconscincia de Teresa.
Mostram que ela percebeu com profundidade no s sua situao,
como tambm a prpria condio humana enquanto tal. Chamada
a ser de Deus, tende a fazer de seu prprio eu o centro de sua vida.
Descobre a dramaticidade da existncia crist, da qual a maioria dos
cristos s se d conta em momentos especficos da vida. Para Teresa
trata-se de uma percepo cotidiana, lcida e dilacerante. Quanto
mais leva a srio sua vocao, mais se d conta da dramaticidade da
vida nos seus vrios desdobramentos (SICARI, 1994, p.81).
Paulo Srgio Carrara
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Durante os vinte anos de crise, a orao foi uma luz impiedosa

jogada em sua vaidade. S mais tarde tornou-se luz misericordiosa
que a tudo, pouco a pouco, deu consistncia e dignidade. A orao
revela sua situao existencial. Sentia as exigncias de Deus, mas no
era capaz de corresponder a elas. Deus quer ser o amigo, mas ela se
sente dividida entre a amizade de Deus e as do mundo. A tentao,
a maior de sua vida, foi a deixar a orao, o que seria o mesmo que
abandonar o convite que Deus lhe fazia a uma amizade mais profunda
(SICARI, 1994, p.82). Estive ano e pouco afastada deste exerccio,
imaginando ser maior humildade. Essa foi a grande tentao, e
poderia ter acabado no inferno (SANTA TERESA, 2010, p.49).
A orao evidencia seu estado: Na hora da orao padecia
grande tormento. O esprito no era senhor, mas escravo. Todo meu
mtodo de orao consistia em recolher-me em mim mesma. No o
fazia, porm, sem encerrar juntamente comigo mil vaidades (SANTA
TERESA, 2010, p.53). Alm de evidenciar sua misria, na orao
descobre o olhar de Deus, inexplicavelmente bom para com ela, mas,
de algum modo, recusado e adiado. A misericrdia de Deus faz vir
tona a vaidade de tudo que no ele. Sente-se ingrata e, ao mesmo
tempo, muita amada por Deus. Exclama: Que bom amigo sois,
Senhor meu! Como tendes pacincia acariciando a alma, espera de
que se amolde vossa condio. At que o consigais, vs suportais a
sua (SANTA TERESA, 2010, p.59)!
Teresa insiste para que ningum deixe de fazer orao, ainda
que tenha muitos pecados. Perseverando na orao, a transformao
h de acontecer. A soluo da crise acontece medida que na orao
Deus emerge como uma pessoa a amar e a relao com Ele vai deixando
de passar pelo temor servil. Se nesse primeiro estado vamos como
devemos ir, o temor servil desaparece logo (SANTA TERESA, 2010,
p.79).
Nesse processo de perseverana na orao, Teresa compreende
que o estado de vida que havia abraado no se fundava tanto na
oposio entre bens terrenos e bens eternos, mas no desejo de
abandonar os primeiros para encontrar os ltimos. Descobre que
56 |
sua vocao era a de encontrar pessoalmente, em uma relao de

profunda amizade e afeto, o Senhor da vida, no qual se acham todos
os bens (SICARI, 1994, p.84). A cura nada mais do que a passagem
da riqueza pobreza, da afirmao de si afirmao do Outro. Exige
superao da sua atitude de autossuficincia. No se reconstruiria
fora de Deus. Durante vinte anos lutou contra o amor de Deus que a
perseguia sem lhe dar trgua. Seu rendimento a Deus foi um processo
doloroso. Na orao se sente tocada e transformada pela graa. Sua
luta interior se resolve na relao de amizade com o Senhor, fonte
da vida. A orao se define, pois, como amizade que cura. Teresa
redescobre Deus como a nica fora que se deixa sentir e que solicita
o ser humano (HERRIZ, 2002, p.74).

H um belssimo smbolo da transformao sofrida por
Teresa nas quintas moradas do Castelo Interior. Tem profundidade
espiritual e mistrica. o smbolo do bicho da seda, da lagarta que
se torna borboleta. A pessoa que decide fazer o caminho da orao
se assemelha lagarta que constri seu casulo onde h de morrer
e se transforma em borboleta. A santa provoca com eses smbolo
uma atitude de responsabilidade diante de algo que pura graa de
Deus, mas que exige colaborao (CASTELLANO, 1982, p.547). Esse
verme, ao crescer, comea a lavrar a seda e a construir a casa onde h
de morrer. Para ns, essa casa Cristo eis o que eu queria dar-vos a
entender (SANTA TERESA, 1981, p.109). O processo de crescimento
brota da graa. O sentido da ascese e da busca revestir-se de Cristo
ou fazer de Cristo nossa morada, entrar na profundidade de uma
progressiva vida em Cristo. O resultado no pode ser outro seno uma
profunda transformao e uma mais intensa comunho de vida nova
(CASTELLANO, 1982, p.553). O viver escondido com Cristo em Deus,
como lgica da morte do homem velho, faz nascer o cristo novo,
renovado desde dentro pela fora do Esprito. A citao teresiana de
Col 3,3-4 foi certeira: Vossa vida est escondida com Cristo em Deus.
Quando Cristo, vossa vida, aparecer, ento tambm aparecereis
gloriosos com Ele.
A mstica espanhola faz uma ampla leitura do smbolo, que
explica a transformao que experimentou em sua vida atravs da
experincia de orao. A asquerosa lagarta que rasteja se transforma
Paulo Srgio Carrara
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em uma belssima borboleta branca. Nasceram-lhe asas, como se

contentar de ir passo a passo, se pode voar? Para ela, tudo quanto
lhe dado fazer por Deus ninharia, to grandes so os seus desejos
(SANTA TERESA, 1981, p.111). No Livro da vida, ela relata sua
transformao espiritual:
Quero agora tornar ao ponto onde deixei a narrao da minha
vida. [...] Daqui por diante outro livro. Uma nova existncia.
A que decorreu at aqui, era minha. Porm desde que recebi as
graas de orao que descrevi a que Deus vivia em mim. Bem
vejo que era impossvel sair, em to pouco tempo, de costumes
e obras to ruins. Seja Deus louvado, que me livrou de mim
mesma (SANTA TERESA, 2010, p.183).
A verdadeira experincia crist de Deus culmina numa nova

conscincia tica. O comportamento tico emerge como prova da
experincia de Deus. O suprfluo cede lugar ao essencial. A maioria
das pessoas sucumbe s necessidades que devem ser satisfeitas e
se restringe a viver em busca da satisfao dos prprios interesses
(LELOUP, 2001, p.192). Por isso corrermos sempre o risco de transformar
Deus em um mero complemento de nossas necessidades. Deus, neste
caso, torna-se uma fantasia que no favorece o crescimento. Pode at
tornar-se o mais profundo obstculo para o verdadeiro encontro com
ele (MORANO, 1998, p.46).
Deus no coincide com o nosso desejo. Catalan cita Freud
(2003, p.55): Uma crena um iluso quando, na sua motivao, a
realizao de um desejo prevalece e, por causa disso, no possvel
estabelecer a relao desta crena com a realidade. A prpria iluso se
recusa a ser confirmada pelo real. Claro que o desejo de Deus anima a
vida espiritual. O desejo motiva a busca. Mas, quando verdadeira, leva
a pessoa a uma abertura ao de Deus. Muitos dos novos movimentos
religiosos propem o caminho da orao como um degrau superior
de domnio de si, de equilbrio da prpria personalidade ou como um
conhecimento mais profundo de zonas interiores, o que se mostra
legtimo. O cristo, porm, situa em outro nvel sua busca de Deus
(FREUD apud CATALAN, 2003, p.59). No caso de Teresa, Deus passa
frente de suas necessidades afetivas. Ao centrar-se em Deus, no
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mais quer estar a servio de seus interesses pessoais. O essencial

estar disposio e a servio de Deus e dos homens.
Na experincia de Teresa morrem as formas cristalizadas da
existncia baseadas nas suas preferncias, nos seus gostos pessoais
e necessidades imediatas que a faziam resistir graa de Deus. O
verdadeiro Deus no coincide com a projeo de seus medos e de seus
desejos. Ele tem algo a dizer e a pedir. Eis o grande desafio da relao
com Deus, uma vez que, segundo a psicanlise, tendemos s nossas
iluses (FREUD apud CATALAN, 2003, p.60). A pior delas consiste em
fazer de Deus um prolongamento do prprio narcisismo. Neste caso
o Tu ao qual o sujeito se dirige na orao se transforma num espelho
em que procura recuperar a maltratada onipotncia infantil, um
instrumento com o qual quer dar fundamento a sua prpria neurose. A
orao corre o risco de tornar-se um jogo imaginrio, que no permite
o encontro com o Outro e com o real (MORANO, 1998, p.55).
A grande mstica encontra sua identidade em Deus, mas
a identidade conferida pelo prprio Deus a situa para alm de
todo narcisismo e de toda confuso (JEAMMET, 2003, p.25). Ela se
encontra finalmente consigo mesma e se liberta do jugo da opinio
dos outros. Conquista uma liberdade diante de opinies que, s vezes,
condicionaram sua vida, enchendo-a de sofrimentos e enganos.
A honra deixa de ser um ponto de referncia e uma preocupao.
Encontrar a identidade em Deus significa, tambm, escutar a voz
da vida que chama (LACASSE, 1993, p.153). o que abre a estrada e
faz nascer a autntica liberdade para tarefas que antes sequer eram
imaginadas.
6 Concluso
Teresa, a partir de sua experincia de orao, assume a tarefa de
formar os cristos atravs de seus escritos sobre a vida espiritual. Tem
exercido um notvel influxo sobre a vida crist. Muitos redescobrem
com Teresa o sabor de Deus, para alm de uma informao sobre ele.
O interesse por seus escritos ultrapassa, inclusive, os ambientes de
f explcita e cultivada. A ps-modernidade revaloriza a experincia.
Os novos crentes querem experimentar, mas h o risco de
Paulo Srgio Carrara
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sentimentalismo. A proposta de Teresa surge como bssola segura,

capaz de guiar os cristos ao porto seguro que Deus. Teresa ajuda
a formar os crentes. Suscita uma profunda ressonncia, nem sempre
movida pela curiosidade pelos fenmenos que acompanharam a
sua experincia. O fato se explica em chave mistaggica, aquela
modalidade de contato com o mistrio transcendente, atravs da
palavra do crente que faz a experincia e que se torna particularmente
capaz de suscitar, iluminar e acompanhar a experincia de quem
caminha nas estradas do Esprito, em busca da comunho com Deus.
A mistagogia de Teresa tem em vista a transformao do sujeito que
entra na relao profunda com Deus, possvel pela graa, mesmo
que no seja necessariamente uma experincia mstica. O resultado
final do caminho mistaggico se traduzir no amor ao prximo. A
orao configura sempre mais a Cristo e faz viver como ele viveu: em
fraternidade solidria. A verdadeira orao transforma o cristo e o
compromete com a transformao do mundo em Reino de Deus.
Paulo Srgio Carrara, CSsR doutor em teologia pela FAJE (Faculdade
Jesuta de Filosofia e Teologia de Belo Horizonte). Professor nessa mesma
Faculdade e no ISTA, em Belo Horizonte.
E-mail: pecarrara@terra.com.br
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| 63
Romaria dos Mrtires
da Caminhada:
memria, identidade
e projeto
Minhas causas valem mais do que minha prpria vida!
Pedro Casaldliga
A Igreja de So Flix do Araguaia est em festa, 40 anos dedicada
s causas dos pobres: tempo de romaria. momento em que
irmos e irms buscam nos mrtires inspirao para serem
as testemunhas do reino. Essa romaria de toda a Igreja, de
modo especial da Igreja latino-americana e caribenha e de
tantas pessoas solidrias que querem celebrar e manter viva
a memria daqueles e daquelas que deram suas vidas pelas
causas maiores de nossas lutas e sonhos, que so as causas da
vida, as causas do reino (carta-convite).
A cada cinco anos, no ms de julho, milhares de pessoas se

encontram em Ribeiro Cascalheira, no interior do Mato Grosso, para
realizar uma romaria dedicada memria daqueles que foram mortos
defendendo a vida. um encontro que celebra causas: a indgena, a de
negros e negras, de mulheres marginalizadas, de meninos e meninas
de rua, dos operrios. Vindos de vrias partes do Brasil e do exterior,
os participantes da caminhada renovam seu compromisso com as
lutas pela vida e pela justia.
tambm um momento de confraternizao e renovao
dos votos de testemunhas do reino de Deus. Alis, esse foi o tema
da romaria do ano de 2011. As caravanas so recebidas com alegria
e entusiasmo, na perspectiva dos fiis, uma verdadeira acolhida
crist. Os colgios so colocados disposio dos romeiros, a cidade
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Romaria dos Mrtires da Caminhada: memria, identidade e projeto
se organiza para festejar a memria martirial de homens e mulheres

dedicados s causas dos oprimidos.
A Romaria dos Mrtires da Caminhada celebra 34 anos do
assassinato do padre Joo Bosco Burnier, uma histria marcada por
defesa da f e amor, as causas dos pobres marcadas pela agressividade
do latifndio e domnio das oligarquias no Mato Grosso.
Essa cerimnia-protesto tem como anfitrio o bispo do
Araguaia, Dom Pedro Casaldliga. O evento fundante dessa romaria
comea no dia 11 de outubro de 1976, quando duas mulheres
sertanejas, Margarida e Santana, estavam sendo torturadas na cadeia
de Ribeiro Bonito, Mato Grosso (terras de latifndio, de espoliao
dos indgenas, de pistoleiros, e brutalidade policial tambm). Naquele
dia a comunidade celebrava a novena da padroeira, Nossa Senhora
Aparecida. Chegando, nesse dia, Dom Pedro Casaldliga e o padre
Joo Bosco Penido Burnier1 a uma leitura teolgica, pode-se dizer que
ele era a ovelha indo para o matadouro. Os dois foram interceder pelas
mulheres torturadas. Ali quatro policiais os esperavam no terreiro da
delegacia; segundo Casaldliga, eles no estavam dispostos a dialogar.
Um soldado desfechou no rosto do Padre Joo Bosco um soco, uma
coronhada e o tiro fatal2.
Em sua agonia, Padre Joo Bosco Burnier ofereceu a vida pela
CIMI (conselho indigenista missionrio) e pelo Brasil, invocou
ardentemente o nome de Jesus e recebeu a uno. Foi morrer
gloriosamente mrtir, no dia seguinte, festa da me Aparecida,
em Goinia, coroando assim sua vida santa. Suas ltimas
palavras foram as do prprio mestre: Acabamos a nossa
tarefa3.
A ideia de martrio to antiga quanto a Igreja. A memria

do povo cristo foi marcada pelos inmeros mrtires que compem
a histria de perseguio sofrida pela Igreja, desde a poca de Nero,
1 Mineiro de Juiz de fora, jesuta e missionrio entre os ndios Bakairi.

2 No 7 dia do martrio da Pe. Joo Bosco o povo plantou uma cruz da libertao e
derrubou a cadeia-delegacia, smbolo de cativeiro.
3 Dados expressos na cartilha dada aos romeiros na chegada em Ribeiro Cascalheira,
MT.
| 65
no primeiro sculo. Logo depois do trmino da grande perseguio

geral (304-313), conhecida sob o nome de perseguio de Diocleciano,
os mrtires marcaram a religio popular no sculo IV de maneira
impressionante. Segundo Eduardo Hoornaert, o fervor popular
se concentrava nos mrtires, seja na nsia de se conseguir um
sepultamento prximo do local onde houvesse algum mrtir enterrado,
seja sobretudo pelo culto das relquias ou restos que de qualquer
forma tivessem tido contato com o santo mrtir. Foi necessrio que o
prprio imperador Teodsio (378-395) proibisse formalmente o corte
dos corpos dos santos e o comrcio das relquias, to grande era a
vontade popular de se apropriar da intercesso dos santos.

Essa memria construda nos trs primeiros sculos se tornou
conhecida como era das perseguies. H vrios relatos de cristos
que foram jogados aos lees no Coliseu de Roma, ou das catacumbas,
onde os cristos teriam procurado refgio na hora das perseguies.
Mesmo sabendo que as imagens das catacumbas foram criadas
no sculo XVII, quando comeou uma batalha literria entre os que
procuravam enfatizar o impacto das perseguies romanas sobre a
formao histrica do cristianismo e os que intentaram relativizar a
importncia da perseguio/martrio na evoluo do cristianismo, no
se pode negar a historicidade do morticnio de cristos no Coliseu. O
certo que a Histria do cristianismo se funda a partir do martrio.
Segundo a tradio, Jesus Cristo foi mrtir, ele entregou sua vida em
favor da humanidade, sendo assim assassinado pelos homens do
Imprio.

Segundo o telogo jesuta Jon Sobrino, os mrtires no so
uma causa a mais. Para eles, mantidos vivos pela memria, converge
uma constelao de realidades, que so as mais fundamentais para
o ser humano e para o crente: Deus e histria, graa e pecado, vida e
morte. Tais oposies dialticas esto sempre presentes em qualquer
texto de Casaldliga sobre os mrtires4. Todavia, Jon Sobrino chama a
ateno para a necessidade de mencionar que o martrio , s vezes,
4 Ver cartas pastorais: Utopia Necessria Como Po de Cada Dia, 2006; Queda el
Dios Libertador, cartas as las Igresias. 1995, p.6-7. Los Indios Crucuficados.
p.387. Jesus Cristo Libertador. San Salvador: 1991. p.87. Disponvel em:<http://
www.servicioskoinonia.org/casaldaliga>. Acesso em: 20 ago. 2012.
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apenas uma realidade que se conhece por ter ouvido falar ou por
ter lido, porm, outras vezes, sua memria est associada a uma
realidade prxima; dessa maneira a anlise adquire uma profundidade
especial. Quando isso acontece, o martrio, segundo Sobrino, deixa
de ser apenas um tema de interesse de historiadores e pensadores, ou
para membros dos dicastrios romanos5 que investigam se houve ou
no martrio. Nessa perspectiva, o importante : o que fazer com os
mrtires? Que causa defendiam? O que vamos fazer com essa causa?
O martrio transforma-se ento em um conceito pragmtico, que
inclui a disposio a um fazer. Isto : os crentes sentem-se chamados
a mimetizar a causa do mrtir. E da o questionamento: ser que essa
vida que foi entregue, em martrio, faz realmente com que a causa
avance, ou se tudo termina no absurdo, na perda de uma vida sem que
haja sentido algum nisso?

H dois momentos que marcaram a trajetria de Casaldliga,
momentos de martrio. O primeiro foi o da morte do padre Joo
Bosco Burnier, citado acima. Dom Pedro, luz de sua f, refletiu
sobre a realidade total expressa no martrio: a defesa das vtimas
e a fidelidade do cristo at o fim, perante a justia, a violncia, o
assassinato. Para Casaldliga, o martrio no meramente pensado,
mas aprendido em sua realidade, realidade vista sob o prisma da f.

Outro momento marcante na trajetria martirial de Casaldliga
foi o assassinato de Dom Oscar Romero, em El Salvador, realizado
por foras de ultradireita, que viam no arcebispo de San Salvador um
aliado da guerrilha esquerdista, em sublevao contra o governo do
pas. Dias depois desse acontecimento, Casaldliga escreve uma carta
datada, em So Flix, de 8 de maio de 1980 ao seu amigo Jon Sobrino,
sacerdote espanhol radicado em El Salvador, exaltando o martrio:
Chegou-nos, imagino, quanto a vocs, com que tremenda
fora e proximidade, a trgica boa nova da morte de Romero.
Pedia-me uma carta para ele. Isso me comove. Eu a escrevi
5 Dicastrio (do grego: , juiz) o nome para os departamentos do governo
da Igreja Catlica que compem a Cria Romana. Entre os dicastrios esto: a
Secretaria de Estado, as congregaes, os tribunais eclesisticos, conselhos, ofcios,
comisses e comits. O papa delega a cada dicastrio uma funo do governo.
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uma infinidade de vezes nestes dias. Sinto-o como um irmo

maior, como um precursor amado e perigoso. Como um santo
da Amrica, pastor e mrtir da total fidelidade... Agora no lhe
faltam homenagens. At mesmos os que matam os profetas
sabem levantar-lhes monumentos, depois de mortos. J
dizia o Senhor. Vejo, no obstante, que a morte de Romero
calou fundo. Esta foi sua melhor homilia, indiscutivelmente...
(FORCANO, 2011, p.130).
Foi em meio aos mrtires que viveu Casaldliga, ele mesmo

declarou que desejava ser mrtir (FORCANO, 2011, p.133). Notese como ele se referiu, na mensagem acima citada, morte de D.
Romero: boa nova, expresso tradicionalmente reservada, entre os
fiis, para designar o prprio texto do Evangelho.

Essa interpretao da morte em martrio no o torna um

masoquista. No significa que Dom Pedro no se encanta com a
vida. Tampouco se v a arrogncia de alguns cristos dos primeiros
sculos, que buscavam no martrio uma perfeio maior, a tal ponto
que a hierarquia da Igreja teve de fre-los e conden-los. Cumpre
ao analista entender seu objeto a partir de seu universo especfico
no caso aqui, relacionar determinado ator social a especfica leitura
do cristianismo. Casaldliga adquiriu a conscincia martirial em sua
trajetria e ela coerente com sua perspectiva crist e pastoral. Afinal,
segundo a tradio crist, o Bom Pastor aquele que d sua vida
pelas ovelhas.6 Trata-se, sob as lentes da f libertadora de D. Pedro,
de um exerccio de radicalidade e solidariedade para com o povo
latino-americano empobrecido. Povo oprimido que, nos escritos da
Teologia da Libertao, apresentado como crucificado frmula
muito cara ao citado Sobrino, de quem Casaldliga interlocutor
frequente.7 Lembre-se que a experincia martirial do prximo
sempre mencionada como experincia pascal (libertao da Cruz).
Casaldliga repete-o sem cessar:
6 Evangelho segundo So Joo 10,11 (Bblia Shedd, revista e atualizada no Brasil,
Vida Nova, 1992).
7 Ver, p. ex., a contracapa da edio brasileira de um dos mais famosos livros de
Sobrino, Jesus Cristo, o Libertador. Ali, ele pergunta: como falar da f em continente
de crucificados.
68 |
Com base em minha f crist, essa a alternativa: vivos, vivas,

ou ressuscitados, ressuscitadas; vivos aqui mortalmente, vivos
l ressuscitadamente... a morte, pela qual passamos (toda
morte pascal), certamente no conatural... A ressurreio
no nos conatural: puro dom gratuito do Deus da vida
(FORCANO, 2011, p.134).

Essas linhas so uma confisso de f. Por trs delas, no entanto, h
uma apreenso e um diagnstico da realidade. Essa confisso de f possvel
devido ao contato, bastante prximo, com a morte martirial. Segundo Jon
Sobrino, a experincia de martrios prximos, inclusive possveis para a
prpria pessoa, esclarece o que algum pensa que seja o martrio, o que ele
de fato, os elementos que o configuram, suas causas e consequncias.
O caso de Dom Oscar Romero paradigmtico. No ms que seria
assassinado, em uma entrevista a El Dirio de Caracas, ele falou do seu
prprio martrio como presente de Deus:
Fui frequentemente ameaado de morte. Devo dizer-lhes que,
como cristo, no creio na morte sem ressurreio. Se me
matarem, ressuscitarei no povo salvadorenho. Digo-o sem
qualquer arrogncia, com a maior humildade. Como pastor,
sou obrigado, por mandato divino, a dar a vida por aqueles
a quem amo, que so todos os salvadorenhos, mesmo por
aqueles que vo me assassinar. Se as ameaas chegarem a se
cumprir, desde j ofereo a Deus meu sangue pela redeno
e ressurreio de El Salvador. O martrio uma graa que no
creio merecer. Porm, se Deus aceitar o sacrifcio de minha
vida, que meu sangue seja semente de liberdade e o sinal de
que a esperana ser em breve uma realidade. Se for aceita
por Deus, que a minha morte seja pela libertao de meu povo
e como testemunho de esperana no futuro. Se chegarem a
me matar, voc pode dizer que perdoo e bendigo aos que o
houverem feito. Tomara que se convenam de que iro perder
seu tempo. Um bispo morrer, porm a Igreja de Deus, que
o povo, no perecer jamais (Entrevista a El Dirio de Caracas,
mar. 1980, ver CASALDLIGA, 1986, p.86).
Morte, ressurreio, humildade, mandato divino, dar a vida,

graa, redeno e libertao, liberdade e esperana de El Salvador,
perdo e beno aos assassinos, o povo no perecer jamais.
| 69
Tudo isso circula em torno da vida do arcebispo, mas ele o v com

clarividncia quando sente que o martrio est prximo. E trata de seu
martrio. Segundo Casaldliga, a esta a eloquncia inigualvel dessas
palavras, como foram as de Policarpo ou Incio de Antioquia, nos
primeiros sculos da Igreja (CASALDLIGA, 2011, p.135).

E, em dias atuais, no Terceiro Mundo, d-se a denominao de
mrtires a uma multido de testemunhas da f. E, em muitos pases,
tais listas so encabeadas por Dom Romero, nosso pastor e mrtir,
diz Casaldliga. No morreram jogados aos lees no circo romano,
mas sim assassinados pelos esquadres da morte e da segurana
nacional (CASALDLIGA, 2011, p.136).
A Amrica Latina tem uma histria marcada e regada com
sangue de muitos mrtires. Os imprios, as oligarquias e as ditaduras
transformaram nosso continente em lugar de morte e violao dos
direitos humanos, s no conseguindo matar a esperana e a luta do
povo.
Os povos indgenas, juntamente com alguns missionrios,
foram abatidos por pistoleiros, escravos de latifundirios, que roubam
no s as terras indgenas, mas tambm suas vidas. Povos negros,
filhos da me frica, feitos escravos, mas que resistem na histria
com o sangue dos libertadores, filhos de Zumbi.
Nas palavras de Pedro Casaldliga, nas ltimas dcadas o
martrio se tornou uma marca em nossos povos e Igrejas, por causa das
ditaduras militares e das elites econmicas e polticas na verdadeira
Amrica. Fomos entregues nas mos de exrcitos fratricidas e de
esquadro da morte. Torturas, desaparecimentos, tornaram nossos
campos e cidades, lugares de horror8. Quem no se lembra das agonias
vividas pelas vtimas da tortura no Brasil descrita pelas testemunhas
no projeto Brasil Nunca Mais?
Mulheres e homens, jovens e crianas; indgenas, camponeses
e operrios; mes de famlia, religiosos ou no, advogados, estudantes
8 Discurso proferido minutos antes do incio da caminhada at o Santurio dos
Mrtires.
70 |
e jornalistas; militantes da terra, do trabalho, da cidadania, dos

direitos humanos: vidas dadas pela vida, pela justia, pela libertao,
pela paz.
Testemunhas do reino, mrtires do reino, memria que
convoca os fiis para a vivncia e promoo das causas humanas
maiores, causas do reino de Deus. Lembrando o anfitrio da romaria,
Dom Pedro Casaldliga: Minhas causas valem mais do que minha
prpria vida!
A Caminhada memorial
Nesta romaria, encontramos Pedro Casaldliga alegre e
receptivo, caractersticas que o acompanharam durante seu longo
caminho de luta. O Parkinson no o deixa mais caminhar na romaria,
mas suas palavras proferidas minutos antes ecoaram nos ouvidos dos
fiis como uma convocao ao servio do reino. Disse ele: podem
nos tirar tudo, menos a f e a esperana.
Logo seguiram em romaria quase cinco mil pessoas, cantando
e celebrando a vida em memria dos mrtires. Pessoas conversando
sobre poltica, problemas sociais, poesia, esperana, todos rumo ao
santurio dos mrtires, lugar de memria, lugar onde os romeiros
renovam a f e reafirmam o compromisso.
No decorrer da caminhada, muitos testemunhos foram
partilhados, entre eles, a palavra carregada de significado, seivada
pelo sangue do martrio do cacique Chico Xukuru, e profetizada por
aquela que foi sua companheira em vida, Zenilda Xukuru, que dizia: o
povo que nasceu pra lutar no vai morrer de braos cruzados. Chico
foi assassinado em 20 de maio de 1998, na cidade de Pesqueira, PE,
por lutar em defesa do territrio Xukuru. Seu sangue derramado no
foi em vo, a luta continua, hoje, na pessoa de filho, o cacique Marcos
Xucuru, afilhado de Casaldliga.
| 71
Santurios dos Mrtires da Caminhada: lugar de memria.

Os lugares de memrias nascem e vivem do sentimento que
no h memria espontnea, que preciso criar arquivos,
manter aniversrios, organizar celebraes, pronunciar
elogios fnebres, notariar atas, porque essas operaes no
so naturais. Os lugares de memrias so antes de tudo restos.
Pierre Nora9
Numa perspectiva crist, a Igreja nasce do sangue e do Esprito

de Jesus de Nazar, na sua expiao que se encontra significado de
martrio. neste lugar chamado caveira que o mundo contempla o
ato de amor maior, no por vitimismo, mas pelo amor, e pelo dio aos
poderosos.
Segundo a interpretao de Casaldliga, mrtir a testemunha
radicalmente fiel at as ltimas consequncias. Amem uns aos
outros, como eu vos amei. No existe maior amor do que dar a vida
pelos amigos. (Jo 15,12-13). No seguimento de Jesus, os fiis so
chamados a enfrentar com Ele os poderes do mal e da morte. Quem
quiser me seguir tome a sua cruz (Lucas 14-27). Foi assim que homens
e mulheres comprometidos com as causas sociais, causas do Reino
de Deus perderam suas vidas, deixando seus nomes banhados em
sangue na galeria dos mrtires da caminhada.
O santurio dos mrtires em Ribeiro Cascalheira, MT, se
tornou um local de memria, pois ali nascem e vivem os sentimentos
de justia, luta e paz, pois relembrar o passado crucial para nosso
sentido de identidade, saber o que fomos, confirmar o que somos.
justamente este o sentimento quando os visitantes se deparam com
as fotos de tantos mrtires. L se encontra a camisa ainda manchada
de sangue do Pe Joo Bosco, o momento de silenciar, meditar, se
sensibilizar pelo outro.
9 NORA, Pierre. Entre Memria e Histria: a problemtica dos lugares. In: Projeto
Histria: Revista do Programa de Estudos Ps-graduados e do Departamento de
Histria da PUC-SP, So Paulo: 1981, p.13.
72 |
No altar do santurio est escrito em um cartaz:

Esse testemunho, que os mrtires do, ns todos e todas
devemos dar, no dia a dia, sem esperar o possvel testemunho
ltimo da morte. Devemos dar esse testemunho sendo
coerentes com a nossa f, na vida particular e em pblico;
lutando, organizadamente, por todas as causas pelas quais
nossos mrtires vm dando a vida e que so causas da grande
causa do Reino10.
Neste momento os religiosos evocam o sentido da pscoa, pois

assim como Jesus deu sua vida em favor de muitos, sendo o prprio
cordeiro pascal, entende-se que os mrtires se entregaram pela causa
do reino, na memria de todos os mrtires que se assume a histria,
com esperana, abraando com amor os seguintes compromissos:
a) Na famlia, no trabalho, na luta e na festa, seremos
sempre testemunhas alegres na pscoa.
b) Meditaremos e anunciaremos a Palavra de Deus e
celebramos a f e a vida em comunidade.
c) Seremos Igreja ecumnica, acolhedora das vrias
culturas e aberta a toda religio servidora da vida.
d) Participaremos ativamente do sindicato, da
poltica, do movimento popular.
e) Cuidaremos da natureza como dom de Deus,
lutaremos pela terra e pela moradia, pela sade
e pela educao, pelo trabalho e pelo lazer. E
contestaremos, profeticamente, o neoliberalismo e o
latifndio, a corrupo e o servilismo, o consumismo
e a manipulao.
f) Jovens e crianas, mulheres e homens, no campo
e na cidade, diferentes nas culturas e iguais nos
direitos, seremos um povo s, nos muitos povos
desta ptria grande, com todos os povos solidrios
deste mundo.
10 H um trabalho sendo feito sobre a iconografia da Igreja de So Flix do Araguaia
e do Santurio dos Mrtires, parte est disponvel em: <http://need.unemat.br/4_
forum/artigos/leonice.pdf>.
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A romaria dos mrtires, alm de reavivar a memria de luta

e martrio, forja em seus participantes uma identidade marcada pela
opo preferencial pelos pobres, Igreja dos pobres e para os pobres,
uma Igreja latino-americana. Igreja cujo projeto tem suas bases
fundadas no Conclio Vaticano II (1962-65) e reforada na conferncia
de Medelln (1968).
Esse projeto de Igreja popular no foi bem aceito pela hierarquia
catlica, existindo sempre um desconforto para ambos os lados; para
muitos militantes, at existe uma perseguio feroz vinda da prpria
ala conservadora da Igreja.
No pequeno e cheio de significado discurso de Pedro Casaldliga
aos romeiros, antes da longa caminhada at o santurio dos mrtires,
ficou claro que para ele no existe outro projeto de Igreja, se existe,
no est em conformidade com o Cristo da f.
Assim se resume o grande projeto:
A injustia produzida por essa sociedade fruto das relaes
capitalistas de produo que necessariamente criam uma
sociedade de classes caracterizada pela discriminao e pela
injustia... Para sua libertao, a classe oprimida no tem
alternativa se no seguir a longa e difcil estrada (a viagem j
comeou) que leva propriedade social dos meios de produo.
Essa a base principal do projeto histrico gigantesco da
transformao global da sociedade atual em uma nova
sociedade, na qual se torne possvel criar as condies objetivas
que permitem aos oprimidos recuperar a humanidade da qual
foram destitudos... O Evangelho exorta todos os cristos e a
todos os homens de bem a se unirem a essa corrente proftica
(LWY, Thologies de la libration, p 139).
No encerramento do evento, Dom Pedro Casaldliga, cercado

pelos romeiros e trmulo pelo Parkinson, mas muito afetuoso, reforou
seu recado: podem nos tirar tudo, menos a f e a esperana.
Dom Leonardo Ulrich Steiner11, que presidiu a celebrao final,
agradeceu carinhosamente a todos os envolvidos na preparao e
11 Nomeado pelo Vaticano bispo para a Prelazia de So Flix do Araguaia, aps a
aposentadoria de Dom Pedro Casaldliga.
74 |
realizao da caminhada dos mrtires e, se dirigindo aos romeiros,

dizia: sejamos uma Igreja, geradora de esperana, e uma esperana
consoladora.
Concluso
Fazei em memria de Mim. Segundo o Evangelho, essas
foram as palavras de Jesus na ltima ceia com os discpulos, onde
tambm anunciou sua morte. Essa re-memorao exigida por Jesus se
tornou uma marca na religio crist, pois, como afirma o historiador
Le Goff, o cristianismo uma religio de memria.
O martrio um pilar do cristianismo, algo que o difere das
outras religies, pois, segundo a tradio, foi atravs do martrio do
Jesus histrico que a humanidade pode se reconciliar com Deus. Sendo
assim, a romaria dos mrtires acontece para relembrar e celebrar a
memria dos inmeros mrtires que entregaram sua vida em prol dos
excludos, pois essa memria confirma o que somos, desperta em ns
o significado do passado, porque passado se esquece.
No santurio dos mrtires, ou poderia muito bem ser chamado
de lugar-memria, nosso self transformado, no importa se o
visitante religioso ou no, pois, ao nos depararmos com as imagens
de homens e mulheres que foram executados defendendo a terra, o
povo, a vida, somos impelidos h reverenci-los em silncio, pois suas
atitudes falaram mais do que palavras.
Juntando esses fragmentos de memria, se constri uma
identidade, identidade marcada por uma viso humanstica de mundo,
assim elaborando um projeto de Igreja, que segundo Casaldliga a
Igreja popular, uma Igreja Latino-americana e no romanizada. esse
projeto que ordena, d significado trajetria, trajetria marcada
pela luta, pelo martrio, pela busca do reino de Deus presente e para
todos.
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Samuel Vilaa Martins: Mestre em Histria pela Universidade Salgado

de Oliveira, Especialista em Histria e Culturas Poltica pela UFMG,
Graduado em Teologia pelo Centro Universitrio Izabela Hendrix. Est
se licenciando em Histria pela Universidade Salgado de Oliveira.
professor de Histria e Sociologia nas escolasEducar e Marista.
E-mail: samuelhistoria@msn.com
Referncias
CASALDLIGA, Pedro. Nicargua; combate e profecia. Petrpolis: Vozes, 1986.
CASALDLIGA, Pedro. Quando os dias fazem pensar: memria, iderio e
compromisso. So Paulo: Paulinas, 2007.
FORCANO, Benjamin (Org.). Pedro Casaldliga: as causas que imprimem sentido a
vida; retrato de uma personalidade. So Paulo: Ave Maria, 2008.
LE GOFF, Jacques. Memria e histria. Lisboa: Imprensa Nacional, 1984. p.426.
LOWENTHAL, David. Como conhecemos o passado. Projeto Histria: Revista do
PPGH da PUC-SP, So Paulo, p.83, nov. 1998.
LWY. Michel. A guerra dos deuses: religio e poltica na Amrica Latina. Petrpolis:
Vozes, 2000.
NORA, Pierre. Entre memria e histria: a problemtica dos lugares. Projeto Histria:
Revista do PPGH da PUC-SP, So Paulo, p.13, 1981.
VELHO, Gilberto. Projeto e metamorfose: antropologia das sociedades complexas.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994.
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PARA LER A QUESTO RELIGIOSA

EM JORGE AMADO*
Antonio Manzatto
Introduo
Estamos no ano do centenrio do nascimento de Jorge Amado,
um dos escritores mais famosos do Brasil. Muitos o conhecem de
seus livros, outros dos filmes ou novelas derivadas de suas obras.
Atualmente h uma em exibio, Gabriela, remake de outra famosa
adaptao de seu livro. , talvez, o autor brasileiro mais lido no exterior.
Dois aspectos de sua obra me atraram e por isso fiz um estudo sobre
ela em minha tese de doutorado (MANZATO, 1994): sua percepo
da alma do brasileiro e seu compromisso com os despossudos. Uma
aventura teolgica se anunciou e o trabalho se realizou. Aqui no farei
grandes divagaes teolgicas, apenas insinuaes. Vou focalizar a
obra de Amado, mais prpria para uma Semana Literria.
Notcia Biogrfica
Jorge Amado nasceu no distrito de Ferradas, em Itabuna, no
dia 10 de agosto de 1912, filho de Joo Amado de Faria e Eullia Leal
Amado, fazendeiros de cacau. Passou sua infncia em Ilhus e depois
deixou o sul da Bahia para estudar no colgio dos jesutas em Salvador.
Sua vocao literria j se manifestou naqueles tempos. Ele mesmo,
menino grapina, conta como foi incentivado em sua vocao literria
por um padre professor, Pe. Luiz Gonzaga Cabral, e talvez por isso ele
* Conferncia proferida na 10 Semana Literria do Instituto Santo Toms de Aquino
- ISTA -, dia 6 de setembro de 2011.
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PARA LER A QUESTO RELIGIOSA EM JORGE AMADO
se ligou, ainda na juventude, aos meios literrios e jornalsticos que na

poca eram indissociveis.
Foi estudar direito no Rio de Janeiro, onde publicou seu primeiro
romance, O pas do carnaval, em 1931. Como ele mesmo dizia, no o
publicou pensando em ficar famoso, mas pela necessidade simples de
escrever e comunicar-se pela literatura. Em 1933 casou-se com Matilde
Rosa e sua filha Lila nasceu em 1934, ano da publicao de seu novo
romance, Cacau. Formou-se em direito em 1935 e militou no Partido
Comunista. Foi preso em 1936 e seus livros proibidos pela ditadura
Vargas. Obrigado a exilar-se na Argentina e Uruguai, regressou ao
pas em 1944, quando se separou de Matilde. Sua filha Lila falecer em
1949. Em 1945 foi eleito membro da Assembleia Nacional Constituinte
pelo Partido Comunista, sendo o deputado mais votado do Estado de
So Paulo. Isso mesmo, o baiano foi eleito pelo estado de So Paulo.
Notabilizou-se por trabalhar em favor da lei, ainda hoje em vigor, que
assegura a liberdade religiosa no Brasil. Ainda em 1945 casou-se com
Zlia Gattai, sua companheira por toda a vida. Em 1947 duas notcias,
uma boa e outra ruim. A boa a do nascimento de seu filho, Joo Jorge.
A ruim que o Partido Comunista foi colocado na ilegalidade e seus
membros presos. Jorge se exilou com a famlia na Frana at 1950,
indo depois para Praga, onde nasceu sua filha Paloma e ali ficou at
1952. De volta ao Brasil, deixou a poltica em 1955, mas no o Partido
Comunista, muito menos a militncia social.
A partir de ento se dedicou exclusivamente literatura. Eleito
para a Academia Brasileira de Letras em 1961 ocupou a cadeira 23,
que foi de Machado de Assis e tem Jos de Alencar como patrono.
Morreu em Salvador em 06 de agosto de 2001 e suas cinzas foram
espalhadas no jardim de sua casa no Rio Vermelho. Sua obra conheceu
inmeras adaptaes para o cinema, televiso e teatro, foi tema de
escolas de samba e foi traduzida em mais de quarenta lnguas nos
cinco continentes. Ainda em vida Jorge recebeu inmeros prmios e
homenagens incluindo cerca de 10 doutorados honoris causa. O ttulo
que mais o orgulhava, no entanto, era o de Ob do terreiro do Il Ax
Op Afonj, que era de Me Senhora, segundo ele a maior Ialorix da
Bahia. Inmeros estudos, artigos, teses e dissertaes foram escritos
sobre sua obra, entre eles figura o meu trabalho, que lhe entreguei e ele
Antonio Manzatto
| 79
agradeceu perguntando-se o que um padre telogo poderia encontrar

em sua obra. O Brasil, lhe respondi. E ele concordou emocionado e
emocionando. Sua obra bastante grande com romances, biografia,
contos, teatro, histrias infantis e outras tantas, narradas sempre com
seu jeito baiano, interessando e prendendo o leitor do incio ao fim do
livro.
Pequena apresentao bibliogrfica
O pas do carnaval foi seu primeiro livro, publicado em 1931.
Mesmo sendo uma obra de juventude, anuncia o grande escritor que
vir, sendo considerado o melhor romance brasileiro daquele ano.
Tecnicamente um livro modernista, mas j se posiciona criticamente
face ao ufanismo brasileiro que se desenha na poca e tambm
face ao formalismo da representao literria. Trata-se de um texto
sobre a procura de uma razo para o amor, a felicidade, a busca de
autorrealizao e a vida.
Segue-se a esse livro um segundo, Cacau, de 1933, e que j
anuncia as preocupaes sociais do autor, revelando seu envolvimento
com as esquerdas polticas. No um romance de tese, mas um livro
de luta na defesa do proletariado e de sua dignidade humana. Conta a
vida dos trabalhadores das fazendas de cacau do sul da Bahia, iniciando
como que um ciclo sobre esse tema na obra de Jorge Amado, ou uma
temtica que estar presente em muitas de suas obras. Apresenta o
percurso da pobreza revolta, e da ao engajamento poltico em vista
da transformao da sociedade.
Seu prximo texto ser Suor, publicado em 1934, com ao
situada em Salvador, uma referncia geogrfica obrigatria na obra
de Amado. Alis, no meramente uma referncia geogrfica, mas
verdadeiramente antropolgica, uma vez que o chamado ciclo
da Bahia abordar a vida do povo simples e marginal da cidade de
Salvador. Suor um texto praticamente sem ao, retratando a vida
dos moradores de um edifcio e suas dificuldades no enfrentamento
da vida. A sensibilidade do autor coloca-se em relao estreita com
seu ideal.
80 |
Surge ento, em 1935, Jubiab, talvez seu primeiro grande

sucesso editorial e que o consagra como escritor de talento. um
livro bem elaborado, onde surgem, de maneira mais rica, aluses aos
ritos e cultos afro-brasileiros, situando o texto como o primeiro de
sua produo em favor dos negros, mesmo que o enfoque no seja
simplesmente racial, mas sim social e cultural. Acontece que os negros
so os mais pobres da sociedade, e sua cultura discriminada pela
afirmao da cultura branca dominadora. Por isso a cultura e a religio
dos negros da Bahia so apresentadas com simpatia e nobreza, sendo
que o personagem que d ttulo ao romance no o protagonista,
mas um dignitrio do candombl.
Mar morto vem em 1936, com uma forma muito mais lrica
enfocando o mar e a vida dos que dele vivem em Salvador. A presena
de Iemanj, rainha do mar, estruturante do texto. Se de um lado
permanece o realismo da retratao da dureza da vida dos pescadores,
de outro lado seu lirismo faz com que o romance seja acolhido como
um grande poema, inclusive na apresentao das subdivises dos
captulos em uma espcie de cano. A temtica do mar no voltar
obra amadiana, pois um homem da terra dificilmente entende o
corao dos marinheiros.
Capites de areia foi publicado em 1937, contando a vida das
crianas que vivem nas ruas de Salvador, em completo abandono. O
engajamento social do autor volta a fazer-se explcito nessa obra, que
em certos aspectos retoma Jubiab: a proposta de Amado escrever
para mudar! A arte revolucionria, evocando um ideal para o real
que sua matriz. Esse ideal, que atualmente no existe ainda no real
concreto, experimentado como sonho, fico, utopia e esperana.
No meio do povo, a arte d-lhe alegrias e esperanas, engajando
a esttica em uma perspectiva tica de transformao do real.
(MANZATO, 1994, p.194). preciso mudar o mundo, e a servio desse
ideal ele coloca seu texto. No se trata de propaganda partidria, mas
de denncia da difcil situao da vida dos pequenos e abandonados,
e por isso o romance uma manifestao de amor e respeito pessoa
humana. No um romance comunista, mas humanista e, em certo
sentido, otimista.
Antonio Manzatto
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Apenas em 1943 ele voltar a publicar um romance, Terras

do Sem Fim. Ele j havia publicado, no intervalo, O ABC de Castro
Alves, poeta dos escravos, e O Cavaleiro da Esperana, uma biografia
romanceada de Lus Carlos Prestes, lder do partido comunista mantido
preso pela ditadura Vargas. A Terras do Sem Fim segue-se So Jorge
dos Ilhus como sua continuao, no enfoque do mundo do cacau. Se
Mar Morto lrico, Terras do Sem Fim pico, contando exatamente a
epopeia da conquista da terra sobre a floresta no tempo dos coronis
interessados em explorar a produo de cacau. So Jorge dos Ilhus j
apresenta a vida nas fazendas depois da conquista, e que vai passando
dos coronis para os capitalistas. o fim do romantismo, reproduzindo
no mundo do cacau o que se passa no resto da sociedade, com a
tomada de poder pelos que afirmam a proeminncia do capital.
Em 1944 publica Bahia de Todos os Santos, uma declarao
de amor cidade de Salvador, com destaque para o elenco dos mais
importantes terreiros de candombl da cidade da Bahia. Publica ainda
uma pea de teatro que no foi encenada, O amor de Castro Alves,
reeditada com o nome de O amor do soldado.
Em 1946 aparece Seara vermelha, histria dos retirantes
do nordeste expulsos pelo latifndio. O drama do xodo rural
apresentado na primeira parte do livro, e na segunda parte as opes
possveis: a religiosidade milenarista, a violncia do cangao ou da
polcia e a militncia poltico-partidria, claramente apresentada
como o encaminhamento mais digno e eficaz.
Apenas em 1954 ele reaparece publicando Os subterrneos
da liberdade, obra considerada stalinista e que mostra a vida dos
militantes comunistas perseguidos pela ditadura de Vargas. O assunto
a militncia dos operrios e a represso pelo poder ditatorial. O bem
e as virtudes esto de um lado, e a corrupo e a crueldade de outro.
O romance engajado, assim como O mundo da paz, obra escrita
para mostrar as belezas dos avanos sociais dos pases da chamada
Cortina de Ferro, sendo a tcnica do romancista colocada a servio do
ideolgico.
82 |
Em 1958 sua volta ao romance constitui certa revoluo em seu

estilo. Com Gabriela, cravo e canela, inaugura-se como que a segunda
fase da obra amadiana, onde o poltico cede lugar ao picaresco, passase do social ao psicolgico, da ortodoxia partidria criao livre. A
segunda fase no ruptura total com a anterior, pois permanecem
elementos de unidade e continuao. H uma evoluo no jeito
de fazer literatura, suas obras tornam-se mais agradveis, mais
humoradas, irnicas, mais satricas que dialticas. Os adversrios, no
entanto, permanecem os mesmos, e por isso ele permanece fiel ao
antirracismo, aos cultos afro-brasileiros, ateno aos pequenos e ao
desejo de liberdade.
Gabriela , alis, um hino liberdade, inclusive do ponto de
vista poltico. Se a herona nada tem de militante, as lutas polticas
misturam-se com as rivalidades amorosas ao longo do romance, que
retrata a vida de Ilhus nos anos vinte. O declnio dos coronis do
cacau apresentado em conjunto com o romance de Nacib, imigrante
rabe, e Gabriela, smbolo da miscigenao, da pureza e do erotismo.
Mesmo que as produes televisivas ou cinematogrficas explorem
apenas a sensualidade da personagem, o subttulo do romance d o
tom do que est em foco: crnica de uma cidade do interior. Por isso a
temtica permanece na obra de Amado: o combate pela liberdade, a
crtica s instituies, o no conformismo e a afirmao do otimismo
humanista.
1961 o ano de sua eleio para a Academia Brasileira de Letras
e da publicao de duas novelas: A morte e a morte de Quincas Berro
Dgua e Os Velhos Marinheiros ou o Capito de Longo Curso, novelas
reunidas num nico volume que leva o ttulo de Os velhos marinheiros.
Quincas Berro Dgua uma narrao bem humorada de um velrio,
com profunda crtica hipocrisia pequeno-burguesa. O Capito de
Longo Curso apresenta uma viagem quase pica em que um heri
afirmado ainda que com certa trapaa inicial. Os contrastes e efeitos
cmicos so produzidos para a afirmao do ideal literrio e humanista
do valor da vida em liberdade.
Os pastores da noite ser seu prximo texto, tambm uma
justaposio de trs contos encadeados pelos mesmos personagens. A
Antonio Manzatto
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dimenso religiosa, ausente no primeiro episdio, comanda o segundo

e est presente de maneira substancial no terceiro. O Intervalo para
o batizado de Felcio, filho de Massu e Benedita, ou O Compadre de
Ogum, ttulo do segundo episdio, situa em cheio o problema das
religies afro-brasileiras e seu sincretismo. Trata-se, praticamente, do
batizado do candombl na literatura, sua oficializao de alguma
maneira, como parte do patrimnio espiritual do povo brasileiro, ao
menos dos mais simples e marginais da Bahia.
Dona Flor e seus dois maridos aparece em 1966, e tem o
intrigante subttulo de a espantosa batalha entre o esprito e a
matria, em sentido exatamente oposto ao que pode transparecer
da compreenso dos personagens do texto. Romance que apresenta
um dilema moral pelo prisma da represso sexual, onde a viva trai
seu segundo marido com o esprito do primeiro, na verdade uma
crtica hipocrisia e aos costumes da sociedade pequeno-burguesa.
1970 v a publicao de Tenda dos Milagres, que apresenta de
forma inequvoca o problema racial na Bahia. A trama tecida em
torno da figura de Pedro Archanjo e sua luta contra o racismo e pela
dignidade do povo negro. Em certo sentido, como afirma sua filha
Paloma, Pedro Archanjo como que o alter ego de Jorge Amado, no
sentido de representar, em um romance, aquele que foi o combate de
toda a vida do escritor: a liberdade do povo simples e o valor de suas
expresses culturais.
Tereza Batista Cansada de Guerra aparece em 1973, como um
hino ao amor, mas tambm coragem e determinao quando tudo
parece apenas escurido e morte. Tereza como que encarna o prprio
povo brasileiro, to sofrido mas nunca derrotado, em pleno perodo
da ditadura militar e da censura. A prostituta Tereza baseia sua vida na
luta e capaz de misericrdia e perseverana. No romance, erotismo
e crueldade misturam-se para revelar as estruturas da sociedade que
gera prostituio e morte, mostrando a vida das vtimas da fora
do dinheiro. O happy end acena, mais uma vez, para o otimismo do
autor.
84 |
Tieta do Agreste vem em 1977 e forma, com Gabriela, Dona Flor

e Tereza, a galeria dos importantes personagens femininos de Jorge
Amado. Junto s j conhecidas preocupaes polticas do autor, aqui
aparecem suas preocupaes ecolgicas, j que Mangue Seco est
ameaado pela possibilidade de construo de indstrias poluidoras.
Tieta, a prostituta, se intromete na poltica e na vida da cidadezinha
de Santana do Agreste, convertida em microcosmo do Brasil, termina
desmascarada mas desmascara, tambm, a corrupo, a politicagem
e os verdadeiros interesses que se escondem atrs dos belos discursos.
Esta a luz de Tieta.
Farda, fardo e camisola de dormir, de 1979, conta a histria
de uma eleio para a Academia Brasileira de Letras, revelando os
interesses envolvidos, sobretudo os que sustentam a apresentao do
candidato oficial, isto , daquele defendido pela ditadura. A Academia
torna-se, ento, baluarte da democracia e da liberdade, combatendo
o fascismo, a ditadura e a censura. A datao do texto revela sua
preocupao. Alis, uma das caractersticas de Amado a de datar
suas obras, no para restringir, mas para situar seu contexto.
Tocaia Grande, de 1984, retoma a problemtica de Cacau,
Terras do Sem Fim e So Jorge dos Ilhus, e mostra o nascimento de
um povoado, mais tarde reduzido a nada pela reconverso lei. Como
diz um personagem, a gente pode com a enchente e com a peste;
com a lei no pode no: sucumbiu!. a denncia do juridicismo e da
fora da legalidade que no privilegia os pequenos, mas os fortes e
poderosos. Por isso, confessa o autor, digo no quando dizem sim,
no tenho outro compromisso.
O sumio da santa seu ltimo romance, pois o anunciado
Boris, o Vermelho, nunca foi completado. A imagem de Santa Brbara
muda-se em Ians e dessa forma ela protege seus devotos, no sem
certo anarquismo. O romance tambm se situa na linha da defesa da
liberdade.
Outros textos seus so as histrias infantis O Gato Malhado e a
Andorinha Sinh, e A bola e o goleiro, alm do intrigante A descoberta
da Amrica pelos turcos. Textos autobiogrficos so os de O menino
Antonio Manzatto
| 85
grapina e Navegao de Cabotagem, seu ltimo livro publicado, e isto

em 1992.
Caractersticas da obra de Jorge Amado
A obra de Jorge Amado ultrapassa fronteiras: as do Brasil, pois
foi traduzida; as da literatura, pois alcanou o cinema e a televiso;
as do tempo, pois continua sendo atual, lida e interpretada. Mesmo
situada, devidamente datada, ela continua tendo algo a dizer a quem
no vive aquela situao ou contexto. Foi reconhecido e festejado
ainda em vida, fato raro, e as homenagens o testemunham, seus textos
continuam a ser significativos ainda hoje. Algumas caractersticas e
constantes de seus romances podem ajudar a entender sua obra.
Normalmente a obra de Amado classificada como pertencente
ao regionalismo nordestino, movimento literrio com razes no final
do sculo XIX e que em seguida profundamente influenciado pelo
modernismo. Tal literatura, de caractersticas realistas, tem outros
ilustres membros como Gilberto Freyre, Jos Lins do Rego e Graciliano
Ramos. Sua temtica regional e revela o Brasil aos brasileiros, mas
tambm inova do ponto de vista formal, incorporando vrias espcies
de tcnicas narrativas. Ela no teme enfrentar os grandes problemas
do pas, sobretudo os que reduzem o nordeste a uma situao de
misria e explorao. Torna-se uma literatura engajada, que encontra
as causas populares e, no raro, assume compromissos polticopartidrios, como os de Amado, Graciliano e tantos outros. Tornase engajada porque no a literatura frgil cristal inconsistente ou
pundonorosa donzela aflita que no possa misturar-se aos interesses
imediatos do homem, aos seus conflitos, ao seu tempo, s suas lutas e
anseios, como ele diz em seu discurso de posse na Academia Brasileira
de Letras. Da deriva seu compromisso social e suas posturas de luta
em favor da transformao da sociedade.
Interessante notar, tambm, como alguns personagens, lugares
e temas so recorrentes em suas obras. A cidade de Salvador, chamada
por ele de cidade da Bahia, lugar de suas tramas, assim como
Ilhus, no sul do Estado, aparecendo em diversos de seus romances.
Vrios personagens repetem-se em diversos romances, como Jesuno
86 |
ou Frei Timteo. A temtica do cacau, dos cultos afros e da luta pela

liberdade so, tambm, temas que voltam constantemente na obra
amadiana, entrelaando-se e unindo suas histrias. Ao lado disso,
notem-se outras caractersticas de seu estilo literrio, como a ironia,
o humor, o recurso ao maravilhoso e o otimismo humanista sempre
presente em seus textos. Tais caractersticas ajudam a compreender
sua obra.
A chamada primeira fase de Jorge Amado, que vai at
Gabriela, marcada pelo realismo cru, pelo socialismo que denuncia
a explorao do homem pelo homem, pela realidade da sociedade e
pela luta em favor da liberdade na sociedade. Como j disse, uma
literatura engajada, comprometida com as classes oprimidas. Sua
segunda fase, mais satrica e fantstica, no descomprometida.
Ele continua ligado realidade em que vive seu povo, tambm ele
vivendo suas dificuldades, suas lutas e suas esperanas. Penso no
haver ruptura entre o narrador social da primeira fase e o escritor
sorridente da segunda, porque o que transparece em toda a sua obra
o engajamento em favor da liberdade, como ele mesmo diz em seu
discurso na Academia de Letras:
Quanto a meu comprometimento e minha parcialidade, meu
nico compromisso, dos meus comeos at hoje e, espero,
certamente at a ltima linha que venha a escrever, tem sido
com o povo, com o Brasil, com o futuro. Minha parcialidade
tem sido pela liberdade contra o despotismo e a prepotncia;
pelo explorado contra o explorador; pelo oprimido contra
o opressor; pelo fraco contra o forte; pela alegria contra a
dor; pela esperana contra o desespero; e orgulho-me dessa
parcialidade (AMADO).
Escritor dos pobres e da liberdade, ele se compromete com

a causa racial. A Bahia a cidade mais negra do Brasil, chamada
mesmo de Roma Negra pela importncia que ali possuem os terreiros
de candombl. O candombl foi perseguido e proibido no Brasil e
isso mesmo no incio do sculo XX. O final da escravido, em fins do
sculo XIX, no trouxe a igualdade para os negros na sociedade pois
no lhes assegurou seus direitos. A literatura que defende os pobres
deve defender os negros, pois so os mesmos. Aqui a importncia da
Antonio Manzatto
| 87
questo racial e cultural na obra de Amado. Porque defender os negros

no apenas uma questo social ou racial, tambm cultural. O negro
foi esvaziado de seus valores, diminudo antropologicamente para no
ser considerado humano. A recuperao de seu valor de humanidade
passa pela afirmao da importncia de seus valores culturais.
Jorge Amado escreve sobre o povo, seus personagens so
criados a partir do povo pobre, realidade expressa em sua obra. Alis,
ele defende uma relao ntima entre o povo e seus narradores como
condio para a produo literria. Seu compromisso com o povo,
e ento ele escreve para mudar. Paul Ricoeur diz que escrever uma
forma de ao, e isso verdadeiro sobretudo na obra amadiana. Ele
escreve para defender os anseios e esperanas do povo pobre, os que
buscam viver com dignidade e em liberdade. Diz ele em seu discurso
na Academia: Quanto a mim, busquei o caminho nada cmodo do
compromisso com os pobres e oprimidos, com os que nada tm e
lutam por um lugar ao sol, com os que no participam dos bens do
mundo, e quis ser, na medida de minhas foras, voz de suas nsias,
dores e esperanas (AMADO).
Duas observaes, ambas situadas na mesma direo, podem
ser feitas porque podem nublar a viso dos incautos. A primeira com
relao a certo moralismo que v a obra amadiana como lugar de
sexualidade exacerbada e linguagem despudorada, no condizente
com as qualidades morais da recatada juventude brasileira; a segunda
referente a suas posies crticas com relao ao catolicismo e sua
pregao em favor do sincretismo dos cultos afro. Cabe observar
que essas duas questes se ligam, exatamente, ao que acabei de
dizer enquanto compromisso com a liberdade e rompimento com
as estruturas que oprimem e escravizam. Assim como em relao
sexualidade. Ela tem sido importante instrumento de controle social,
seja por sua represso, seja por sua domesticao. Enquanto repressora,
e este o mundo que Amado conheceu, expressa estruturas onde as
pessoas no podem desenvolver sua conscincia de liberdade porque
esta se desenvolve sempre estrita a normas estreitas. Combater a
dominao combater o estilo de vida dos dominadores e propor um
outro, alternativo, que rompa barreiras e no seja adstrito queles
mesmos costumes e que no permita mais o controle e a dominao.
88 |
O personagem Vadinho, o primeiro marido de Dona Flor, por exemplo,

no simplesmente um aproveitador da boa vida, mas um smbolo de
rompimento da ordem que oprime tantos e tantas. As prostitutas em
seus romances so mulheres oprimidas, mas so de fibra e tambm
de misericrdia, dois comportamentos que rompem a ordem da
dominao e mudam o mundo. Assim tambm com os malandros, os
marginais, os que no se adequam aos padres da sociedade porque
ela os prende e impede sua realizao humana.
O mesmo vale para a questo religiosa. Em sua forma de ver o
mundo, a religio dos negros oprimidos ajuda-os a resistir e pode ser
fora de sua libertao, porque expresso de seus valores e culturas.
Por outro lado, o catolicismo repressor tem sido instrumentalizado
a servio dos interesses dos dominadores. A postura da igreja, dos
padres e beatos em seus textos , no mais das vezes, uma presena
ao lado dos poderosos do mundo. Cai sobre a igreja, que ajuda ainda
que indiretamente a manter a desigualdade, uma reao semelhante
quela devida polcia, sempre combatida nos textos amadianos
como instrumento da represso e do estabelecimento da injustia,
porque sempre a servio dos poderosos. Tais observaes confirmam
aquilo que dissemos anteriormente: a obra de Jorge Amado
comprometida com os pequenos e pobres e almeja sua libertao.
No ser interessante e possvel ligar isto teologia?
Tanto uma questo quanto a outra causaram a Amado no
poucos problemas com a censura, civil ou eclesistica. O antigo index
catlico de livros condenava suas obras por serem comunistas, e mais
tarde os catlicos eram aconselhados a no l-las, pois, de acordo
com as autoridades, propunham o chamado amor livre e no
respeitavam a instituio familiar. Do lado da censura civil, ele muito
sofreu com a ditadura Vargas e depois com o golpe de 64. Neste ltimo
perodo chegou a declarar, juntamente com Erico Verssimo, os dois
maiores escritores brasileiros que viviam na poca, que no escreveria
ou publicaria uma linha sequer enquanto permanecesse em vigor a
lei da censura. Curioso notar como as ditaduras e governos de fora
empreendem verdadeiras campanhas contra as artes e os artistas,
como se eles fossem capaz de guardar ou suscitar a conscincia da
liberdade. Talvez, efetivamente, o sejam.
Antonio Manzatto
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Por fim, entre as caractersticas da obra amadiana, destaquese o humor. No apenas porque suas obras so bem humoradas,
sobretudo as da segunda fase, mas porque muitas delas tm,
efetivamente, o objetivo de fazer rir. No apenas uma forma de
captar a benevolncia do leitor que, para se divertir, ler o livro at
o fim. Trata-se, mais bem, de compreender a fora revolucionria do
humor, uma vez que o dominado que capaz de rir de seu dominador,
j se libertou. A dominao causa medo e o humor liberta, exatamente,
do medo e apresenta outro tipo de vida, com alegria. Rir no apenas
o melhor remdio, a soluo.
A questo religiosa
Esse aspecto que acabo de enfocar importante, em meu
modo de ver, para a relao que estabeleci entre literatura e teologia.
Sempre se pode conversar sobre a funo social da religio e da
teologia, seu papel no estabelecimento da cultura e na afirmao dos
valores, sobre qual lugar ocupa, na sociedade, a funo religiosa e a
servio de quais interesses ela se posiciona. A teologia latino-americana
recente se lembra do carter determinante do compromisso com
os empobrecidos atravs da afirmao da opo preferencial pelos
pobres, que Bento XVI v como inerente f cristolgica (BENTO
XVI, 2007).
Amado simpatiza com os padres e agentes religiosos
verdadeiramente comprometidos com os pobres e com os que
sofrem. Em O sumio da santa ele apresenta favoravelmente um
personagem comprometido com a teologia da libertao. Para ele
a questo simples, basta posicionar-se, em religio, a servio do
anseio dos pobres. De outras afirmaes religiosas ele parece no ser
muito crente. O dilogo entre Pedro Archanjo e Fraga Neto em Tenda
dos Milagres significativo:
Durante anos acreditei nos meus orixs como frei Timteo
acredita nos seus santos, no Cristo e na Virgem. Nesse tempo
tudo que eu sabia aprendera na rua. Depois, busquei outras
fontes de saber, ganhei novos bens, perdi a crena. [...] Eu penso
que os orixs so um bem do povo. [...] Sou to materialista
90 |
quanto o senhor [...] Sei de cincia certa que todo sobrenatural

no existe, resulta do sentimento e no da razo, nasce quase
sempre do medo [...] No me limito como o senhor que tem
medo do que os outros possam pensar, tem medo de diminuir
o tamanho de seu materialismo [...] meu materialismo no me
limita! (AMADO, 1987, p.284-285).
Muitos suscitaro a questo da ortodoxia. Afinal, como aceitar

os cultos afros se Cristo o nico mediador? Para Amado a questo
no doutrinal, mas social: as igrejas dominadas pelos brancos
esto abertas proclamando suas verdades, e os lugares dos cultos de
candombl so fechados, discriminados e seus devotos vistos como
pobres coitados que no conhecem a verdade. Tal situao conduz,
ou ao menos ajuda a produzir a dominao de uns sobre os outros.
Repito, a questo no doutrinal, de resistncia. Ele prefere o
candombl porque ali no se prega sobre o pecado, alis no h
pecado no candombl; e ali os deuses vm festejar e danar junto
com seus devotos, por mais pobres que sejam. Isso anima os negros a
resistirem dominao, a se darem valor, a continuarem acreditando
que so capazes de reproduzir seu mundo e seus valores, no se
deixando reduzir escravido, ainda que ela esteja l. preciso resistir
dominao, e a religio comporta no pouca fora de resistncia.
Por isso tambm sua viso do sincretismo bastante positiva.
Trata-se da forma de o povo dominado apropriar-se da linguagem de
seus dominadores para continuar afirmando seus valores. Por isso sua
defesa no da doutrina das religies afro, mas do comportamento
bem brasileiro que mistura: mistura negro com branco, frica com
Amrica, catolicismo com orixs, ritmos, cores e gostos diferentes
para produzir isto que nosso pas, nossa cultura, nossa gente. Mesmo
em teologia h espao para uma s reflexo sobre o sincretismo,
sobretudo em teologia catlica pois o catolicismo, em certo sentido,
j foi afirmado como um grande sincretismo.
Uma viso positiva do sincretismo supe sua compreenso
como refundio, no modelo mesmo do processo vital. A religio
abre-se a outras expresses religiosas e as reinterpreta, refundindoas a partir dos critrios de sua prpria identidade. O sincretismo
Antonio Manzatto
| 91
consequncia do processo mesmo de encarnao da religio, que,

ao dirigir-se a uma cultura diferente, no se impe a ela como algo
exterior, seno que estabelece um dilogo com essa cultura e nela
se insere paulatinamente, sendo capaz de refundir-se e de originar,
assim, uma forma inculturada de expresso religiosa. Claro que o
sincretismo comporta riscos, e bom no escond-los nem diminulos. Mas no encontrar-se com o desafio das culturas populares
igualmente arriscado porque provoca fixismo e impossibilidade
de a religio alcanar o existencial da cultura e da vida do povo, o
que termina por deformar o cristianismo e por comprometer sua
identidade e sua misso de anunciar e testemunhar o amor de Deus
revelado aos homens em Jesus Cristo (MANZATO, 1994, p.279).
Para Jorge Amado, o Brasil moreno, nem branco, nem negro.
A mestiagem o grande valor que ele afirma e o caminho para
suplantar o racismo e a discriminao. V nisso uma grande soma
de valores, e por isso enxerga o sincretismo como uma riqueza. A
mestiagem racial mais rica que a pureza da raa, e o mesmo deve
acontecer no nvel cultural e no religioso:
uma cultura mestia, que ao mesmo tempo formada pelas
culturas ocidental e africana mas que, em certo sentido, as
ultrapassa, fazendo-se diferente. Ela no uma sntese das
culturas branca e negra [...], no simples justaposio dos
dois elementos [...]. sim a unio de uma e outra, a fuso das
duas, uma miscigenao ou, para utilizar a linguagem da obra,
uma mistura (MANZATO, 1994, p.173).
Para finalizar
O ser humano proposto por Amado no sem norte, sem rumo
ou sem sentido. Sua leitura do povo brasileiro no desconectada
da realidade e por isso sua luta para romper com a dominao no
prope simples anarquia. No o caos a soluo. Como eu disse em
diversos momentos, Amado um otimista, um brasileiro que enxerga
a vida com bom humor e esperana, um tpico baiano. Entende o
ser humano em sua situao querendo viver sua vida com prazer e
simplicidade, sentindo o gosto da liberdade a cada dia e partilhando-a
com os outros com quem forma a famlia e a sociedade. Por isso no se
92 |
satisfaz simplesmente com a liberdade individual mas a desenha para

a coletividade, j que o humano no se realiza em solido e, por isso,
afirma a importncia da cultura como forma de resistncia. A busca
humana pela felicidade, na alegria da festa e do amor, vivendo a vida
com criatividade para enfrentar os problemas e na esperana engajada
que enxerga no mundo a presena de quem realiza as potencialidades
humanas.
Jorge Amado um escritor do Brasil. o povo brasileiro o
personagem de seus livros. Ali ele afirma sua cultura, seus valores, seu
jeito de ser. Porque o brasileiro assim, alegre e comunicativo, festivo
e sensual, confiante e resistente, companheiro e acolhedor. Esse
jeito de ser no se submete a dominaes nem acredita em elitismos
ou individualismos, em golpes ou imposies, porque sempre vai
encontrar um jeitinho de dar n nos problemas, de se subtrair ao
poder e de fugir da represso. Segue levando a vida, com simplicidade
e bom humor, confiando que o futuro ser melhor. Ser que isso tem
algo a ver com o Deus em quem cremos?
Antonio Manzatto Doutor em Teologia pela Universidade Catlica de Lovaina
(Louvain-la-Neuve, Blgica, 1993), com tese sobre Teologia e Literatura , sob
orientao de Adolphe Gesch. Graduao em Filosofia (1978). Professor na
Faculdade deTeologia da PUC-SP, onde titular na rea de teologia sistemtica,
trabalhando os tratados de Deus, cristologia, eclesiologia, antropologia e
teologia da criao. tambm professor convidado da Faculdade de Teologia
da Universidade Catlica de Lovaina (Louvain-la-Neuve, Blgica). Alm
das pesquisas nas reas de cristologia e antropologia, realiza atividades
pastorais na Regio Episcopal Brasilndia e dirige a Assessoria para Assuntos
Internacionais e Institucionais da PUC-SP.
E-mail: amanzatto@pucsp.br
| 93
SEDUO, IMAGEM E (HIPER)CONSUMO:

A PUBLICIDADE NA
HIPERMODERNIDADE
1 Introduo
A Idade Mdia, que perdurou por mil sculos (sc. V a sc. XV),
foi tragada pela Modernidade. A represso sexual, a infalibilidade
eclesistica, o dogmatismo e o excesso de preceitos deram espao
a um novo homem marcado pelo selo da secularizao e expanso
tecno-cientfica. A mxima do potencial humano atingida em
todos os campos. As revolues Francesa e Industrial (sc.XVIII)
ofereceram ao mundo um modelo de produo mercantil que aos
poucos se expandiu e resultou no capitalismo. Assim, paulatinamente
a sociedade de produtores transformou-se em uma sociedade de
lucros e, consequentemente, na sociedade consumista: a sociedade
contempornea, tambm chamada de sociedade hipermoderna,
onde o consumismo venerado como um deus. O que importa na
cultura hipermoderna de consumo consumir um determinado bem
(produto) e no, necessariamente, usufruir de sua real necessidade.
O consumo algo to comum em nossas vidas que no
pensamos que estamos realizando-o. uma atividade que acontece
em tempo integral em nosso cotidiano. Consumimos energia, gua,
tempo, objetos suprfluos ou necessrios ao bom andamento
da rotina estabelecida no dia a dia. O produto que consumimos
tambm se consome na ao de consumi-lo. A vida se consome no
ato de viv-la. Logo, o consumo uma condio, e um aspecto,
permanente e irremovvel, sem limites temporais ou histricos; um
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SEDUO, IMAGEM E (HIPER)CONSUMO: A PUBLICIDADE NA HIPERMODERNIDADE
elemento inseparvel da sobrevivncia biolgica (BAUMAN, 2008,

p.37). A sociedade hipermoderna vai alm, ela oferece um ideal de
vida permeado pelo consumo de bens, objetos, situaes, pessoas:
o consumismo. A palavra consumir j traz em si algo depreciativo.
Consumir destruir totalmente, gastar at o fim, sumir; porm na
sociedade consumista (hipermoderna) que esse verbete encontra
significante paradoxalmente adequado: consumir infinitamente.
Consumo e consumismo no so sinnimos. De maneira
distinta do consumo, que basicamente uma caracterstica e uma
ocupao dos seres humanos como indivduos, o consumismo
uma atributo da sociedade (BAUMAN, 2008, p.41). O consumismo
ilimitado, sem fronteiras, egosta, hednico o caractere mais
marcante da hipermodernidade. O sufixo ismo exprime doutrina,
religio, teoria, sistema, tendncia, fenmeno, ideologia, doena.
Na sociedade hipermoderna o fenmeno consumista tem formato
de religio com adeptos fiis a sua doutrina, porm permeia o
campo da patologia, haja vista o nmero cada vez mais crescente
de pessoas endividadas e, ainda assim, em contnuo processo de
consumo desenfreado e cego. Nesse vis, o consumismo um tipo
de arranjo social resultante da reciclagem de vontades, desejos e
anseios humanos rotineiros, permanentes e, por assim dizer, neutros
quanto ao regime, transformando-os na principal fora propulsora e
operativa da sociedade (BAUMAN, 2008, p.41).
Onde h consumo, h mercado. Ele (o mercado) faz uso de
imagens para seduzir o consumidor que deseja sempre consumir mais.
So criadas imagens (propagandas, folders, outdoors, dentre outros)
para convencer o hiperconsumidor da necessidade do produto.
o mercado da hiperalienao onde o indivduo convencido da
necessidade de comprar. O marketing contemporneo cria no sujeito
o desejo de consumir. A sociedade hipermoderna, como define
Lipovetsky, consome o produto da imagem j pensada e elaborada;
portanto, consome uma ideologia e, consequentemente, alienada
e/ou manipulada.
Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.23, p.93-110 jan/jun. 2013.
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2 A seduo na publicidade
Nem sempre somos capazes de explicar a realidade que, por
vezes, nos assusta e sempre nos impele para seu desvendamento.
Enquanto os mistrios do cosmos no se revelavam ou eram
revelados, o ser humano, ao longo da histria, buscou alegorias para
lidar com os absurdos do mundo em que vivia. As sagradas escrituras,
por exemplo, esto repletas de estrias para decodificar, naquele
momento, o que no era tocado pela inteligibilidade. Um exemplo
universal a alegoria da criao do mundo. Deus, cansado de viver
s, resolveu criar um lugar que, at ento, estava em caos e trevas.
Em cada dia, segundo a alegoria, criou algo para deixar o mundo com
vida e beleza. No auge de sua obra, o Criador percebeu que aquilo era
maravilhoso para ficar s e, a sua imagem e semelhana, criou o ser
humano (homem e mulher). Esses primeiros habitantes do planeta
tinham acesso a tudo, exceto rvore da vida que os faria conhecer
o bem e o mal e a morte. At que veio a serpente (animal astuto) e
seduziu a mulher, convencendo-a de que aquilo que pensava sobre a
rvore reservada era mentira. Persuadida pela sedutora propaganda
feita pela serpente, a mulher percebeu que a rvore tentava o apetite,
era uma delcia de ver e desejvel para adquirir discernimento. Pegou
o fruto da rvore, comeu e o ofereceu ao seu marido, que o comeu
junto com ela (Gn 3, 6).
A mulher e o homem j tinham tudo de que precisavam, mas
havia algo que, sequer, pensavam ser necessrio: o fruto da rvore da
vida. Somente com real necessidade iriam usufruir das utilidades do
objeto intocvel. A rvore da vida era um produto desconhecido pelo
homem e pela mulher. A serpente, sedutora e encantadora, revestiu
a rvore (produto) de significados para aqueles que no a viam como
algo necessrio e disponvel para consumo. Para um produto ser
consumido, ele necessita ser envolvido de sentidos e existir para o
consumidor. A publicidade age como a serpente: d visibilidade para o
produto emoldurando-o de possibilidades para quem, supostamente,
ir consumi-lo. Um produto que no (re)conhecido, no ser
consumido. Assim somos bombardeados por anncios em todos os
ambientes que frequentamos. Na alegoria citada, a mulher poderia
96 |
at conhecer o produto, mas ele no tentava o apetite, no era sedutor

ver sua imagem e nem desejvel. O produto (em potncia) no existia
para o consumidor. A serpente foi o agente facilitador para a existncia
do produto. A publicidade, com intuito de convencer, trabalha com
imagens e seduo para gerar desejo de consumir, sendo este ltimo
(o desejo) necessrio ou no.
A seduo tem a ver com a fantasia, com a construo de um
universo antes no existente ou adormecido. Ela no pode ser forte
seno assusta. No pode se entregar de uma nica vez. oferecida
em doses homeopticas. Inicia-se como uma fresca brisa que,
estrategicamente, toma formas de um furaco impedindo aqueles que
esto imersos em seus artifcios de se protegerem. A seduo d ao
seduzido uma falsa sensao de bem-estar retirando sua capacidade
de autonomia. Ela a espinha dorsal da sociedade de consumo
promovida pela publicidade. A seduo tornou-se o processo geral
que tende a regular o consumo, as organizaes, a informao, a
educao, os costumes (LIPOVETSKY, 1983, p.17). Somos seduzidos
para consumir freneticamente sem raciocinar se o objeto consumido
tem validade prtica, cultural ou, ao menos, emocional. Todas as
mercadorias apresentadas pela publicidade na hipermodernidade j
surgem com a data de validade vencida. Os produtos precisam ser
renovados rapidamente para serem consumidos. O universo dos bens
de consumo funcionam como um sistema de novidades constantes
(LIPOVETSKY, 2007, p.164). Percebemos claramente que efemeridade
e seduo so inseparveis para o consumismo da hipermodernidade.
H uma poltica no dita que utiliza de processos visando reduzir o
tempo das mercadorias (LIPOVETSKY, 2007, p.34). Quanto maior o
nmero de mercadorias, maior a seduo e o carter descartvel de
cada produto.
3 Ideologia e publicidade
Nenhum anncio inocente ou inofensivo. Todos querem
convencer e conduzir para aquisio de um produto. Mas ser que
consumimos somente o produto? Todo anncio est carregado
de ideias e comportamentos que tambm podem ser consumidos
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(copiados) sem anlise do consumidor. Existem ideologias subliminares

sutilmente imersas nos anncios feitos pela publicidade com finalidade
de gerar, alm do consumo, um determinado comportamento do
consumidor. Denominamos ideologia:
toda crena usada para o controle dos comportamentos
coletivos, entendendo-se o termo crena, em seu significado
mais amplo, como noo de compromisso de conduta, que
pode ter ou no validade objetiva. Entendido nesse sentido, o
conceito de ideologia puramente formal, uma vez que pode
ser vista como ideologia tanto uma crena realizvel quanto
uma crena irrealizvel. O que transforma uma crena em
ideologia no sua validade, mas sua capacidade de controlar
os comportamentos em determinada situao (ABBAGNANO,
2000, p. 533).
Toda ideologia busca controlar comportamentos embasados

nos interesses de um determinado grupo. Geralmente a ideologia
no revela suas intenes e sua ao visa a uma falsa igualdade
entre as partes envolvidas. O sistema ideolgico simula nivelamento
social, cultural e, at mesmo, ideolgico. Sabemos que na sociedade
contempornea o sistema vigente o capitalismo; nele todos os
produtos precisam ser consumidos para produo de novos objetos
que, incansavelmente, geraram lucro. Ampliando o conceito de
ideologia, Marilena Chau diz que:
A ideologia um conjunto lgico, sistemtico e coerente
de representaes (ideias e valores) e de normas ou regras
(de conduta) que indicam e prescrevem aos membros da
sociedade o que devem pensar e como devem pensar, o que
devem valorizar e como devem valorizar, o que devem sentir
e como devem sentir, o que devem fazer e como de vem
fazer. [...]. A funo da ideologia a de apagar as diferenas,
como as de classes, e de fornecer aos membros da sociedade
o sentimento da identidade social, encontrando certos
referenciais identificadores de todos e para todos, como por
exemplo, a Humanidade, a Liberdade, a Igualdade, a Nao,
ou o Estado (CHAU, 1980, p.113-114).
98 |
Nesse sentido, a publicidade, mesmo mirando um pblico

alvo para um determinado produto, apresenta suas propostas
para todos. No existe um outdoor onde somente algumas pessoas
so contempladas. Todos esto convidados, democraticamente,
a consumir produtos, viagens, roupas, comportamentos, enfim,
alienao. A publicidade encurralou a humanidade com sua presena
em todos os espaos: nibus, txis, ruas, muros, jornais, revistas,
filmes, escolas, igrejas. Sobre o carter dominador dos anncios,
Lypovetsky afirma que:
a publicidade no deixa de ser uma forma tpica do processo
de dominao burocrtica moderna. Enquanto mensagem
de persuaso elaborada por criadores especializados, a
publicidade liga-se a lgica do poder burocrtico prprio das
sociedades modernas: embora empregando mtodos suaves,
trata-se sempre, como nas instituies disciplinares, de guiar
de fora os comportamentos, de penetrar a sociedade at seus
ltimos recndidos (LIPOVETSKY, 1989, p.191-192).
O brasileiro tem um particular gosto pela telenovela. capaz de

adiar compromissos, mentir, no receber visitas (dentre outros) para
assistir captulos de uma telenovela. Fina Estampa, novela da rede
Globo de televiso no incio de 2012, obteve 47 pontos de audincia
no ltimo captulo e mdia de 45 pontos durante a exibio da trama1.
O modo de vestir, falar, se relacionar, comportar e interagir com o
outro, copiado por diversas pessoas que acompanham a telenovela
e a tomam como realidade. Valores e regras so apresentados a
todos de forma semelhante. Muitos consomem todas as crenas
elucidadas sem passarem pelo crivo da reflexo. A telenovela, como
vitrine da hipermodernidade, tambm utilizada como instrumento
da publicidade para promover e incentivar a compra de produtos
como celulares, cosmticos, automveis, viagens, msicas, comida.
Em muitas cenas, os personagens aparecem utilizando algum
produto, salientado sua marca e, por vezes, verbalizando adjetivos
direcionados ao produto (essa estratgia chamada de merchandising
1 Disponvel em: <televisao.uol.com.br/noticias/redacao/2012/03/24/final-de-finaestampa-tropeca-na-audiencia-mas-vai-bem-no-twitter.htm>. Acesso em: 8 maio
2012.
| 99
pela publicidade). Na sociedade hipermoderna, h uma tentativa

ininterrupta de manipular o consumidor. A publicidade hipermoderna
arma ciladas para os hiperconsumidores, porm dando-lhes sensao
de liberdade. Consumir na hipermodernidade ser, paradoxalmente,
livre. De acordo com Lipovetsky, a publicidade produz necessidades
estritamente adaptadas oferta, permite programar o mercado,
apanhar na armadilha a liberdade dos consumidores, a sociedade em
seu conjunto tende a tornar-se um sistema circular, se exterioridade,
sem diferena, sem acaso (LIPOVETSKY, 1989, p.192).
Percebemos claramente que, com sutileza e estratgia,
a publicidade retoma a uma sociedade de essncia totalitria
(LIPOVETSKY, 1989, p.192). O consumidor estudado para que
consuma em tempo integral, sem reflexo e aberto para adquirir algo
novo que ser ostensivamente oferecido. Todos os regimes totalitrios
manipulam seus componentes transformando-os em escravos do
sistema que dita regras e condutas.
O conjunto de conceitos presentes nos anncios publicitrios
geralmente tende a retirar a marginalizao que circunda um
determinado produto. Sabemos que o lcool uma substncia que
pode gerar diversos efeitos no organismo mediante consumo, por
isso considerado um entorpecente. Existem diversas bebidas que,
em sua concentrao, possuem lcool e, consequentemente, causam
danos ou modificam o metabolismo do organismo. A cerveja Skol
uma das diversas bebidas alcolicas presentes no mercado. Em todas
as propagandas comerciais da empresa so abordados temas com
contedo humorstico que quebra uma rotina entediante como uma
reunio de negcios, o consultrio odontolgico ou uma palestra.
Destinado para um fim (o consumo do produto, preferencialmente em
excesso) a publicidade jamais apresentaria uma imagem degradante
da mercadoria. O produto enaltecido para criar uma crena de
satisfao pelo consumo. Deparamos-nos com a ideologia (presente
na propaganda) que estimula comportamentos: sempre que houver
algo que no d satisfao ao indivduo, pode-se vincular essa situao
possibilidade de reverter a cena em um momento que recompense o
estado de sofrimento. As dificuldades da vida podem ser reparadas
100 |
com o consumo de uma cerveja Skol. Dentre inmeras, essa uma

conexo que o consumidor inconsciente ou conscientemente pode
fazer. Assim, percebemos claramente que a publicidade contribui
decisivamente para a existncia de identidades sociais vinculadas ao
consumo de mercadorias. (COELHO, 2003, p.17).
4 A humanizao do produto
A propaganda publicitria no trabalha apenas com o
imaginrio do consumidor, mas com a sua personalidade. O produto
precisa ser visto como pea componente da personalidade do
consumidor. A pea necessita criar uma identificao com a pessoa a
ponto de ela acreditar que aquela mercadoria faz parte de sua histria,
est impregnada em sua afetividade e a faz presena nica em meio
massa. A mercadoria, na sociedade contempornea, completa
a identidade do sujeito. Claudio Novaes Pinto Coelho nomeia este
processo de: humanizao dos objetos de consumo (cf. COELHO,
2003, p.38). A marca Coca-cola, atualmente, utiliza o jargo Abra a
felicidade. Neste caminho de humanizao da mercadoria (pelo ato
de consumir o refrigerante da marca em questo), espera-se que o
consumidor, ao personificar o produto, se sinta mais feliz ao ingerir
a bebida. Afinal, ao abri-la estar tambm abrindo o que faltava para
a felicidade. Esta a pretenso da propaganda: que o indivduo no
consiga separar a ao de consumir com sua disposio emocional,
sua personalidade, seu carter, sua vida. Atestando esse vis da
publicidade e complementado nosso pensamento com exemplos,
Lipovetsky diz que:
Os produtos devem tornar-se estrelas, preciso transformar
os produtos em seres vivos, criar marcas pessoa com
estilo e um carter. [...] preciso humanizar a marca, dar-lhe
uma alma, psicologiz-la: o homem tranquilo de Malboro;
a mulher liberada, sensual, humorstica de Dim; os sapatos
despreocupados e irreverentes ram; a loucura Perrier. Da
mesma maneira que a moda individualiza a aparncia dos
seres, a publicidade tem por ambio personalizar a marca
(LIPOVETSKY, 1989, p.187).2
2 Dim uma marca de lingerie e Perrier uma marca de gua mineral.
| 101
O ser humano marcado pela falta, sempre est em busca

de um elo perdido. Algo que no est mais sob sua posse, pois est
em uma satisfao inicial impossvel de ser recomposta. Ainda assim,
buscamos restabelecer a situao da satisfao original. Uma
moo dessa espcie o que chamamos de desejo (FREUD, 1987,
p.516). A publicidade incita desejos para que o consumidor consuma
infinitamente. Na sociedade de consumo a publicidade trabalha como
uma fbrica de desejos para que o consumidor, buscando prazer ao
consumir, no se decepcione, mas jamais se satisfaa. O consumo se
transformou em uma espcie de terapia cotidiana: sempre haver mais
desejo e mais consumo para satisfaz-lo. Os agentes da publicidade
sabem que o ser humano estar sempre frustrado, e em busca de
gozo para encobrir a falta. As sociedades de consumo assemelhamse a um sistema de estimulaes sem fim de necessidades que tanto
mais aprofunda a decepo e a frustrao quanto mais ressoam os
convites felicidade ao alcance da mo (LIPOVETSKY, 2007, p.154).
Nessa direo, Lipovetsky categrico ao dizer:
Decepo, frustrao: nos processos intentados contra o cosmo
consumista, a publicidade, como se sabe, ocupa um lugar
na primeira fila. Bombardeando os consumidores, criando
necessidades suprfluas, impulsionando continuamente
novos desejos de aquisio, identificando a felicidade aos bens
mercantis, a publicidade acusada no apenas de manipularpadronizar-cretinizar as pessoas, mas tambm de ser armadilha
diablica, aprofundando indefinidamente a insatisfao dos
indivduos (LIPOVETSKY, 2007, p. 171-172).
A publicidade, centrada na seduo do consumidor, possui

aes estudadas para convencer. bvio que um produto colocado
venda em uma prateleira ter mais visibilidade se estiver na linha do
olhar do consumidor. Esse um ponto estratgico para vender com
mais facilidade. O sujeito hiperconsumidor no quer dificuldades.
Todos os produtos precisam estar a fcil alcance para facilmente
serem consumidos. mister mencionar, ento, o consumo contnuo
da cidade hipermoderna. Comrcio 24 horas aberto e 7 dias por
semana, lojas virtuais de fcil e rpido acesso, lojas em liquidao
perene. Enfim, o turboconsumismo (cf. LIPOVETSKY, 2007, p.102).
102 |
5 A publicidade e a construo de significados - o processo de

simbolizao
O produto necessita de uma imagem que aguce o desejo do
consumidor. Muitas marcas utilizam da imagem de uma celebridade
(parmetro), por exemplo, para que o consumidor faa associaes.
A cerveja da marca Antarctica em suas campanhas recorre a artistas
em ascenso com esta finalidade (Figura 1). a busca do prestgio
da marca pela autoridade da personalidade. Bauman, ilustrando
este naipe da publicidade, nos apresenta o depoimento de Liberty,
uma consumidora de 12 anos que comprou um short. As palavras da
jovem consumidora, encantada pela publicidade, em relao pea
de vesturio que adquiriu na sua loja preferida (Topshop), so: Eu o
odiava. Na verdade, eu o adorava, mas depois, quando levei para casa,
achei que era curto demais. Mas depois eu li a Vogue e vi aquela mulher
de short e era o meu short da Topshop! Desde ento no me separo
dele (BAUMAN, 2009, p.19). A imagem do produto (veiculada a uma
personalidade) convence mais que o texto do anncio. Podemos, com
tranquilidade, dizer que a lgica estratgica da publicidade utiliza o
seguinte caminho: a imagem do produto que chama a ateno para o
texto que, por sua vez, conduz para o produto. O que fica presente no
imaginrio do consumidor a imagem. O texto precisa ser tambm
atrativo, porm a imagem tem mais valor para o convencimento do
indivduo. A retrica do discurso publicitrio visual e verbal. Vejamos
a seguinte imagem para anlise (Figura 1)3.
Figura 1 Propaganda da Cerveja Antarctica

3 Disponvel em: <http://www.letsvamos.com/portfolio/?p=45#>. Acesso em: 23
maio 2012.
| 103
Um cartaz pensado estrategicamente para um local popular.

Podemos arriscar a cham-lo de slogan de botequim. A imagem da
atriz, com os lbios que demonstram ter degustado a cerveja, aponta
para a bebida. O texto Servimos Boa para servir sempre carregado
de significados. O verbo servir evoca a ideia de estar disposio
do consumidor. A atriz, por ter curvas que se enquadram no padro
de beleza brasileiro, , popularmente, chamada de boa. Assim a
mulher boa e a boa atriz se emaranham no consequente significado:
cerveja boa. O caminho para a criao da imagem no consumidor :
Juliana Paes (personalidade do anncio); mulher boa; cerveja boa;
cerveja Antarctica. Nesse mesmo vis, a mesma marca brinca com
estes significantes em todas as campanhas com a atriz mencionada
(Natal na Boa, um brinde s coisas boas do vero, Ingredientes
selecionados: da cevada garota, dentre outros). Antes de entrar em
contato com a mercadoria, o consumidor interage com a imagem,
com a embalagem, com as cores do produto, com os signos presentes
no anncio (cf. COELHO, 2003, p.30).
O ser humano simblico. O smbolo algo concreto (real)
que utilizado para evocar algo abstrato. qualquer forma de unio
de um representante sensvel com um representado psquico;
smbolo, portanto, tudo aquilo que constitui sentido, isto , toda
entidade a que se aplica a atividade cognitiva de representao.
(DORON; PAROT, 2006, p.707). Dissecando o conceito, segundo o
Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, smbolo :
1. aquilo que, por princpio de analogia ou de outra natureza,
substitui ou sugere algo 1.1 Aquilo que num contexto cultural,
possui valor evocativo, mgico ou mstico 1.2. elemento
descritivo ou narrativo ao qual se pode atribuir mais de um
significado, do qual se pode fazer mais de uma leitura. [...] 2.
Aquilo que, por pura conveno, representa ou substitui outra
coisa (HOUAISS; VILLAR, 2001, p.2573).
A publicidade visa criar um vnculo do consumidor com o

produto a partir de imagens, para que ela (imagem) se torne um
smbolo para o indivduo. Os apelos publicitrios so envolvidos de
analogias, associaes que, dentro da dinmica da sociedade de
consumo, d ao produto de consumo efeitos mgicos e/ou espirituais.
104 |
As imagens apresentadas pela publicidade tm por finalidade criar

outra imagem. Esta mais potente e dominadora do indivduo: a
imagem simblica (mental). A publicidade, por fim, tem a pretenso
de criar na mente do consumidor uma imagem (smbolo) que gere
consumo. Seja ela por analogias, associaes ou pela fora do hbito.
Este processo chamado de simbolizao que um estabelecimento
de relao entre duas ou vrias unidades semiticas, do mesmo nvel
(o significante leo que remete ao significante coragem) ou de nvel
diferente (DORON; PAROT, 2006, p.707).
Podemos perceber este processo de simbolizao claramente
na utilizao das cores para criao de um logotipo de uma marca
logotipo a forma com que a marca apresentada graficamente
para a sociedade. As cores so simblicas e causam representaes
em nossa mente que vo alm do feixe de luz captado pela viso. A
juno de cores fortalece o resultado a que, intencionalmente, se quer
chegar. O psiquismo, construdo pelo smbolo publicitrio, interfere
positivamente para a construo da imagem mental do produto
feita pelo consumidor. Esta uma estratgia de convencimento
poderosssima engendrada pela publicidade.
A cor azul transmite uma sensao de higiene (tom claro),
tranquilidade (tom um pouco mais escuro que o segundo), frescor,
segurana e fora o efeito da cor muda conforme a tonalidade (cf.
ASSOCIAO DE ENSINO SUPERIOR DO PIAU, 2009, p.4). Cremes
dentais querem transmitir uma imagem de higiene com algo que
colabore para tal. O gel dental Sensodyne faz uso da cor azul com
esta inteno. Os produtos light tambm utilizam a cor azul com
tonalidade clara para construir uma sensao de leveza. A cor diz,
subliminarmente, que o produto no contribui para que o consumidor
engorde ao consumi-lo. Neste caso, a marca Doriana e o Peito de
frango Seara correspondem a essa estratgia. Para transmitir fora,
a cor azul (tonalidade escura) utilizada, por exemplo, pela Caixa
Econmica Federal.
A cor vermelha, principalmente em tonalidades mais fortes,
muito perigosa. Ela est diretamente ligada ao despertar de desejos.
Ela estimulante e pode criar agitao no consumidor. uma cor que
agua a vontade de consumir, principalmente quando relacionada
| 105
comida. Um exemplo tpico a logomarca da empresa McDonalds.

Tambm utilizada para dar a sensao de fora e segurana, os bancos
Bradesco e Santander fazem uso deste artifcio da publicidade. A
cor verde est vinculada ideia de sade, por isso escolhida por
hospitais e planos de sade para comporem sua logomarca. Porm,
no recomendado o uso para alimentos, pois transmite impresso
de estragado (cf. ASSOCIAO DE ENSINO SUPERIOR DO PIAU,
2009, p.4-6).
6 O fetiche da mercadoria e o eu-produto
Na sociedade contempornea, h uma espcie de fetichismo
da mercadoria que, como j abordamos ao mencionarmos o carter
dominador do capitalismo, tende, demasiadamente, a ocultar a
realidade para que o consumidor se sinta soberano no processo de
consumo infinito (cf. BAUMAN, 2008, p.23). A palavra fetiche vem
da lngua francesa, embora sua origem seja a palavra portuguesa
feitio. No sentido comum, fetiche um objeto de culto ao qual se
atribui um poder mgico (FERRAZ, 2010, p.50). O fetichista s se
realiza com uso de um objeto. Caso o objeto falte, o indivduo se torna
impotente (cf. LUSSIER, 2005, p. 718). A felicidade (satisfao) dada
por intermdio de um objeto. No h satisfao que no provenha
de uma mercadoria. O gozo da hipermodernidade concedido
pelo consumo sem culpa, pois a publicidade, criadora da felicidade
por fetiche, acelera os movimentos do desejo, desculpabiliza o
ato de consumir (LIPOVETSKY, 2007, p.314). Por conseguinte,
a publicidade no funciona como uma alavanca dos sentimentos
malvolos, mas como instrumento de legitimao de exacerbao
dos gozos individuais (LIPOVETSKY, 2007, p.313). Todos, porm,
buscam o mesmo objetivo: gozar (LIPOVETSKY, 2000, p.10).
O consumidor, seduzido, com forte apego ao gozo proveniente
de uma mercadoria, no um enganado, mas um encantado
(LIPOVETSKY, 2000, p.9). H uma predisposio do consumidor para
a seduo publicitria. Nesse sentido, o despotismo publicitrio
aceito pelo consumidor. O consumidor contemporneo, ao passo que
se deixa conduzir, covarde. A mulher, seduzida pela serpente, se
106 |
deixou seduzir. Ela se colocou na posio de passividade para no se

responsabilizar com os efeitos da escolha. A serpente aguou o seu
olhar para a rvore uma vez que j havia o desejo de consumir algo. O
sujeito hiperconsumidor no pontua os meios, apenas os fins: consumir
e gozar, sem limites, os prazeres frvolos oriundos do consumo.
Para Lipovetsky, o sujeito hiperconsumidor quer:
Viver melhor, aproveitar a vida, gozar do conforto e das
novidades mercantis [...], fins em si, preocupaes cotidianas
de massa. Espalha-se toda uma cultura que convida a apreciar
os prazeres do instante, a gozar a felicidade aqui e agora, a viver
para si mesmo; ela no prescreve mais a renuncia, faz cintilar
letras de neon o novo Evangelho: Comprem, gozem, essa a
verdade sem tirar nem pr. Essa a sociedade de consumo,
cuja alardeada ambio liberar o princpio de gozo. [...] No
mais injunes disciplinares e rigoristas, mas a tentao dos
desejos materiais, a celebrao dos lazeres e do consumo, o
sortilgio perptuo das felicidades privadas (LIPOVETSKY,
2007, p.102).
O homem hipermoderno hiperconsumista tem conscincia do

universo em que est submerso. As imagens reluzentes da publicidade
costuraram um indivduo rompido com sua autenticidade. Ele
fruto de imagens que lhe so dadas. Como num espelho, o indivduo
hipermoderno se v por vias de imagens da publicidade. O homemobjeto consumidor consumido perdeu sua singularidade na sociedade
de consumo. Sem nome, lngua, residncia e reflexo mera pea
de consumo. Sobre esse homem contemporneo e o modo de ser
consumista, no poema Eu etiqueta, Drummond diz:
Em minha cala est grudado um nome
Que no meu de batismo ou de cartrio
Um nome... estranho.
[...]
Desde a cabea ao bico dos sapatos,
So mensagens,
Letras falantes,
Gritos visuais,
Ordens de uso, abuso, reincidncias.
| 107
Costume, hbito, permanncia,

Indispensabilidade,
E fazem de mim homem-anncio
Itinerante,
Escravo da matria anunciada.
Estou, estou na moda, ainda
Que a moda
Seja negar minha identidade,
Troc-la por mil, aambarcando
Todas as marcas registradas,
Todos os logotipos do mercado.
[...]
Agora sou anncio
Ora vulgar ora bizarro.
Em lngua nacional ou em
qualquer lngua
(Qualquer principalmente.)
E nisto me comparo, tiro glria
De minha anulao
[...]
Eu que mimosamente pago
Para anunciar, para vender
[...]
Sou gravado de forma universal,
Saio da estamparia, no de casa,
Da vitrine me tiram, recolocam,
Objeto pulsante mas objeto
Que se oferece como signo dos outros
Objetos estticos, tarifados.
[...]
Meu nome novo Coisa.
Eu sou a Coisa, coisamente.
(ANDRADE, 1984, p. 85-87).
O sujeito hipermoderno crcere do sistema de consumo,

mas se sente, enganosamente, livre. Livre para satisfazer-se, gozar,
viver feliz e consumindo ininterruptamente. Ele paradoxalmente
infeliz, pois, no suportando o vazio que carrega, o principal
produto da sociedade de consumo o prprio ser humano. Seu
nome coisa, objeto, que, consequentemente, coisifica pessoas,
relaes e a si mesmo para gerar capital. Na sociedade de consumo
o indivduo valorizado pelo que possui, pelas marcas que carrega,
108 |
pelos lugares que frequenta, pela ostentao, pelo luxo, pelo que
aparenta gozar. Na hipermodernidade, o consumo uma obrigao.
Uma lei instaurada que gera desperdcio, infelicidade (insatisfao),
decepo. H um enfraquecimento e/ou fragmentao dos vnculos
humanos (BAUMAN, 2008, p.66), sem espao para a solidariedade,
o compromisso, laos de amizade, alteridade, projetos duradouros,
opinies conscientes e relacionamentos slidos. O hiperconsumidor
consome produtos, produto e transforma relacionamentos em
produto de consumo; ele uma espcie de mentiroso que mentiu
para si mesmo (cf. DEBORD, 1997, p.13).
7 Concluso
Temos pavor de enfrentarmos ns mesmos: vazios por natureza.
impossvel nos libertamos da angstia e do sofrimento por viver. Para
complicar ainda mais, vivemos na ditadura da felicidade. Temos que
estar felizes para o outro, no necessariamente para ns mesmos. A
existncia, enovelada com a era do consumismo, transformou a vida
em doena. dodo viver sob constante tenso. O sujeito de sucesso,
como sepulcro caiado, a meta da contemporaneidade. No sabemos
o que fazer nem com a sensao de abandono o absurdo de viver
refletido pelo, jamais satisfeito, desejo nem com as imposies da
vida de consumo.
A publicidade parceira da contemporaneidade. Propaga,
por intermdio de propagandas, a vida feliz contempornea:
consumir. Assim, nos tornamos de plstico (artificiais) para que
nos vejam realizados. A propaganda publicitria e a imprensa de
modo geral descobriram o maior recurso renovvel da histria:
o medo. O homem contemporneo sempre est com medo da
vida que, como ela de fato , no lhe d segurana. Tudo, ento,
tornou-se oportunidade para consumo: religio, poltica, educao,
lazer, sade, infncia, adolescncia, maturidade e velhice. Vivemos
infinitamente consumindo, como se no fssemos chegar a um fim
definitivo, onde no h consumo, somente vazio. A eterna juventude
consumista contempornea sutilmente pregada pela vida lquida no
pode falar de morte. O consumo e o entretenimento contnuo no nos
deixam pensar em nada; inclusive no nosso fim. mais fcil seguir
| 109
a mar. Seguimos o fluxo para no sermos excludos. At as fugas

do sistema esto dentro do esperado. No temos para onde correr.
O paliativo para nos manter vivos e enganados o consumo pelo
consumo, por nada mais. No queremos acumular, apenas consumir.
E, assim, conscientemente, nos deixar manipular pelas propostas da
publicidade. No somos enganados, nos deixamos enganar. mais
fcil seguir a mar e, esperarmos, infinitamente, por uma vida feliz.
Exatamente como nas propagandas incessantemente escancaradas
na vida contempornea, a vida de consumo.
Willian Fausto Loureno Especialista em Psicopedagogia pela
Universidade Castelo Branco. Graduado em Cincias e Matemtica pela
FAFIDIA -UEMG e Filosofia pelo Instituto Santo Toms de Aquino ISTA.
Atualmente Novio da Congregao do Santssimo Sacramento.
E-mail: dablioillian@yahoo.com.br
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RECENSES
| 111
Eagleton Terry. O debate sobre Deus: razo, f e revoluo.

Traduo Regina Lyra. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011. 167p.
O livro de Terry Eagleton, que se apresenta criado como um
catlico romano convencional irlands na classe operria inglesa,
professor emrito de literatura inglesa na Universidade de Lancaster,
oportuno, pois aumentam aqueles que sem conhecer nada da religio
decretam a morte de Deus e, sem o brilho da reflexo profunda e
sria nietzscheana. Terry se dedica a refutar as teses, sobretudo as de
Richard Dawkins e Christopher Hitchens, que fizeram furor com suas
obras Deus, um delrio e Deus no grande, respectivamente.
Porm, Terry no e nem tem perfil eclesistico. Ele tambm
um iconoclasta, sobretudo da religio que tem, segundo ele,
provocando terrvel sofrimento humanidade. Baseado numa
viso da palavra revelada, de maneira especial no Novo Testamento
cristo, Terry diz que essa narrativa tem uma contribuio a dar e que
a esquerda muito rpida para descartar aquilo que no conhece. Diz
ele: As escrituras judaicas e crists tm muito a dizer sobre algumas
questes vitais morte, sofrimento, amor, autodespojamento e
congneres a respeito das quais a esquerda, boa parte do tempo,
tem se mantido em silncio.
112 |
Recenses
Terry conta que conheceu um pouco de teologia aos dezoito

anos, nos tempos do Conclio Vaticano II, junto a um grupo de
dominicanos e muita cerveja. Mas que sempre procurou conhecer
muito bem o que quer rechaar, o que Dawkins e Hitchens no o
fizeram. Ele diz que Dawkins comete um erro de gnero, ou de
categoria, sobre a natureza da crena crist, ao supor que se trate de
algum tipo de pseudocincia, ou que, se isso no for, convenientemente
se sinta isenta da necessidade de provas. Ele tambm nutre uma ideia
cientfica ultrapassada a respeito do que seja prova. Para Dawkins, a
vida parece se dividir em duas metades perfeitas: aquilo que possvel
provar sem dvida alguma, e a f cega. Falta-lhe ver que o que mais
interessante no se encaixa em nenhuma dessas metades.
Ao se referir a Hitchens, Terry afirma: ele comete o mesmo
erro crasso [de Dawkins], reivindicando em Deus no grande que,
graas ao telescpio e microscpio, a religio j no oferece uma
explicao que tenha qualquer importncia. O cristianismo, afirma
Terry, jamais pretendeu ser uma explicao para coisa alguma.
Ele consegue fazer uma relao entre cincia e cristianismo
bastante interessante ao afirmar: suponho que o ponto em que a
cincia e a religio mais se aproximam para o cristo no onde ambas
falam sobre o mundo, mas no ato da imaginao criativa que os dois
projetos abarcam um ato criativo cuja fonte o crente encontra no
Esprito Santo.
Sua viso sobre Deus enfrenta as afirmaes de Dawkins e
Hitchens de maneira bastante contundente, pois Terry est convencido
de que ambos falam do que no conhecem. Terry descortina na
teologia crist um Deus que no tinha pretenso alguma ao criar o
mundo, mas que o fez como um ato totalmente livre. Ironicamente,
afirma: Deus, o criador, no um engenheiro celestial trabalhando
em um projeto incrivelmente racional que ir deixar impressionado
o comit de concesso de financiamento pesquisa, mas um artista
e um rematado esteta, que criou o mundo sem qualquer finalidade
funcional em mente, mas apenas pelo amor e deleite em faz-lo. E
mais irnico ainda ao referir-se a Dawkins que nega a existncia de
Deus como criador: Sem Deus, Dawkins ficaria sem emprego. Assim,
Recenses
| 113
mesquinho da sua parte questionar a existncia de seu empregador.

Terry enfrenta as teses de Dawkins e Hitchens, dizendo que Deus no
um governante intervencionista.
Terry apresenta sua verso dos evangelhos, destacando
um Jesus bastante humano e at um fracassado, nos olhos das
religies oficiais. Porm, destaca o ineditismo e a radicalidade da
mensagem de Jesus. Diz: O que est em jogo aqui no um projeto
cautelosamente reformista de despejar vinho novo em velhas
garrafas, mas uma epifania vanguardista da novidade absoluta um
regime to revolucionrio a ponto de superar toda imagem e toda
voz, um reino de justia e companheirismo que para os autores dos
Evangelhos ainda hoje impressiona este mundo falido, dpass e
exaurido. Para Terry, o Novo Testamento um destruidor brutal das
iluses humanas, de tal forma que Se algum seguir Jesus e no
acabar morto, aparentemente alguma justificativa ser necessria.
Com sua descrio do que entende por vida e prtica de Jesus,
Terry acredita que possvel ser religioso e srio, ao contrrio de
Dawkins e Hitchens, que consideram que nenhuma crena religiosa, a
qualquer tempo e em qualquer lugar, merea qualquer respeito.
Terry v a ps-modernidade como a era em que a religio ganha
novamente o espao pblico, porm, questiona qual o sentido da
f ou da esperana numa civilizao que se v como autossuficiente
e basicamente to boa quando possvel, ou, no mnimo, como um
progresso retumbante em relao ao que existia antes.
A maneira de descrever Jesus e sua prtica como revolucionrio
leva o autor a constatar que o cristianismo deformou tal proposta e
se torna o principal responsvel pela falta de cuidado intelectual de
seus crticos. Se Dawkins, Hitchens e outros so medocres em suas
observaes porque, de outro lado, o cristianismo se constituiu num
movimento histrico que mais traiu suas origens. O cristianismo h
muito migrou do lado dos pobres e despossudos para o dos ricos e
agressivos. Terry se indigna com a postura crist hipcrita que se
escandaliza com fatos da moral sexual, mas se mostra indiferente
frente aos descasos na perspectiva da moral da justia. Afirma: Longe
de negar adaptar-se aos poderes deste mundo, o cristianismo tornou-
114 |
Recenses
se o nauseante jargo de polticos mentirosos, banqueiros corruptos e

neoconservadores fanticos, bem como uma indstria extremamente
lucrativa por si s. Por tudo isso, Terry chama esse captulo de seu
livro de a revoluo trada. Jesus foi trado pelo cristianismo.
Esse tipo de traio justifica as crticas medocres dos que
rejeitam o Deus dos cristos. Terry, assim, levanta a questo da
relativizao total da religio, questionando que impossvel Deus
no ter criado algum meio mais agradvel de salvar o mundo do
que a religio. O cristianismo continua tendo sua validade, mas no
a religio como sistema que o tem sustentado na histria. Concorda
com Nietzsche que as igrejas so as tumbas e os sepulcros de Deus e,
com Kierkegard, que preciso salvar o cristianismo da cristandade.
O autor ainda afirma que, se a religio fracassou em seguir
seus prprios princpios fundadores, no menos o liberalismo que
subornou a liberdade e a democracia, convivendo hipocritamente
com a misria provocada pelo racismo e sexismo; promovendo a
srdida histria do colonialismo e imperialismo, a gerao da pobreza
e fome, guerra e genocdio. O liberalismo traiu seus princpios tanto
quanto a cristandade o cristianismo. Terry implacvel com a liberal
sociedade norteamericana, que reagiu de maneira ambgua frente ao
episdio de 11 de setembro: Os Estados Unidos perderam os colhes
juntamente com a imunidade invaso estrangeira. Uma nao que
tradicionalmente havia tido certa dificuldade em distinguir a fantasia
da realidade agora se via ocupada confundindo-as a cada esquina.
Revisitando o iluminismo, Terry descreve os ideais liberais
que foram massacrados no decorrer da histria, no af de defender o
capitalismo como a nica maneira de se viver verdadeiramente livre.
O liberalismo uma histria esfuziante de emancipao dos prelados
e patriarcas, insistindo, como o faz, na verdade escandalosa de que
homens e mulheres so livres, iguais, automotivados, simplesmente
em virtude de pertencerem espcie humana.
Conclui que, em seu auge, o liberalismo chegou a ser mais
revolucionrio que o socialismo. Da vem o que ele chama de traio
dos ideais liberais: [...] o liberalismo alimentou uma noo atomista do
Recenses
| 115
eu, uma viso friamente contratual das relaes humanas, uma verso
inadequadamente utilitarista da tica, uma ideia grosseiramente
instrumental da razo, uma desconfiana doutrinria da doutrina, um
empobrecido senso de comunidade humana, uma f autogratificante
no progresso e na civilidade, uma miopia quanto aos mais malignos
aspectos da natureza humana e uma viso vergonhosamente negativa
do poder, do Estado, da liberdade e da tradio.
Classifica seus autores analisados como idelogos vitorianos
portadores de um racionalismo liberal, que tem seus dogmas
metafsicos semelhantes crena religiosa que criticam.
Por outro lado, as religies traram seus ideais fundantes, que,
apesar do bem que as igrejas fizeram no campo da educao, da sade
e outros, hoje se veem odiadas por parte significativa da populao.
Diz: A igreja catlica, justificadamente, to detestada na Irlanda
atual que s vezes os indivduos atravessam a rua quando percebem a
aproximao de um padre.
Terry enfrenta o tema do terrorismo islmico com uma
preciso incrvel e aponta a justia secular como soluo para o
terrorismo religioso, mas afirma que no haveria fanatismo islmico
sem o imperialismo ocidental. Sua denncia cortante: A Cia,
com seu histrico de sequestros, tortura e homicdio, seu apoio a
esquadres da morte e ao suborno da democracia, pode, sem dvida,
ser considerada apta qualificao de organizao terrorista.
No terceiro captulo do livro, o autor trabalha a possvel
articulao entre f e razo, contrapondo-se aos autores analisados,
que afirmam que a f religiosa dispensa toda e qualquer razo. Refuta
tambm o fundamentalismo como inimigo de qualquer tratativa sria
da relao entre f e razo. Os fundamentalistas so como o tipo
neurtico que no consegue acreditar que amado, mas numa postura
infantil exige provas irrefutveis do fato. interessante a observao
de Terry sobre os fundamentalistas, pois ele assevera que tais pessoas
no tm f. Quando se vive s voltas com provas da existncia disso
e daquilo, sinal de falta de f. Ora, a f no tem pretenso de ficar
provando nada. A f articula um compromisso amoroso antes de
116 |
Recenses
representar uma descrio da maneira como as coisas so. E mais:

o amor a forma decisiva de realismo sobriamente desencantado,
da por que o gmeo da verdade. Uma nsia de justificao uma
neurose, no uma tenacidade admirvel. Tanto Dawkins quanto
Hitchens so, ao ver de Terry, cticos quando se trata dos dogmas
dos outros e crentes genunos quando se trata dos prprios.
O autor ainda trata dos limites da razo e da conscincia
cientfica, pois se tornaram dogmticos e autoritrios curadores da
verdade absoluta. Os racionalistas e cientificistas so mascates de
uma ideologia nociva conhecida como objetividade. Ento, a cincia
tem a ver com f o que no tudo que ela partilha com a teologia.
Assim como as igrejas traram em boa medida sua misso histrica,
tambm seria possvel argumentar que boa parte da cincia o fez.
Conclui de maneira cortante essa relao entre f e razo, afirmando:
A nossa era, assim, se divide entre os que acreditam demais e os
que acreditam de menos. Nossa era est igualmente dividida entre
uma razo tecnocrata, que subordina o valor ao fato, e uma razo
fundamentalista, que substitui o fato pelo valor.
O quarto e ltimo captulo trata do tema da cultura comeando
por um questionamento do porqu do ressurgimento do tema de Deus
numa sociedade que se apresenta como ps-teolgica, ps-metafsica
e at ps-histrica. Ironicamente, arrebata: Ser possvel creditar
tudo isso a torres desmoronadas e islmicos fanticos? Ele no
acredita nisso, ridiculariza a ideologia do fim da histria e diz: Justo
quando as ideologias em geral aparentavam ter feito definitivamente
as malas, o declnio da hegemonia global dos Estados Unidos tornouse a p-las na agenda na forma de um tipo peculiarmente venenoso de
neoconservadorismo. Este uma espcie de fidesmo, impertubvel
em seu ardor ideolgico por algo to ftil quanto a realidade. Ganha
formas de fundamentalismos nos dias de hoje, que se constitui na f
daqueles levados ao fanatismo por uma racionalidade tecnolgica
rasteira, que pe de lado, de maneira cnica, todas as grandes questes
espirituais e que, ao faz-lo, as deixa merc de serem monopolizadas
por fanticos.
Recenses
| 117
Terry volta a considerar a necessidade de a razo se apoiar

em algo alm de si mesma para ser autntica razo. Questiona de
maneira incisiva a hipcrita f do ocidente, justificando que se essa
fosse autntica cultivaria uma civilizao baseada no amor, na justia
e na paz e no precisaria ficar temendo aes terroristas em nome de
Al. Se os valores da f crist fossem levados a srio, a humanidade
se veria exercendo vigilncia, e no domnio sobre a natureza. A
guerra cederia lugar paz. O perdo significaria, entre outras coisas,
perdoar as dvidas incapacitantes que oneram as naes pobres. A
responsabilidade mtua defenestraria o individualismo egosta. E
conclui que, para isso acontecer, os prprios crentes deveriam levar a
srio os seus valores.
Sob o prisma do termo cultura, Terry enfrenta o to propalado
tema das migraes, que tanto assusta a comunidade europeia.
Defende o pluralismo e a abertura dos pases aos outros povos,
sobretudo queles que foram colonizados e que agora procuram se
refazer nas metrpoles. Nessa perspectiva, define a cultura comum no
como aquela [em] que todos creem na mesma coisa, mas aquela em
que todos tm seu status igual quanto a cooperativamente determinar
um estilo de vida comum. Somente assim as chamadas culturas
desenvolvidas poderiam sem hipocrisia abrir portas para aquilo que
se convencionou identificar como barbrie. Ele desvenda o imbricado
relacionamento entre civilizao e barbrie que, segundo ele, se
esconde por detrs do conflito entre civilizao e cultura. Interessante
sua constatao: Um dos problemas mais prementes da nossa era,
ento, que a civilizao no pode prescindir da cultura nem coexistir
facilmente com ela. A civilizao preciosa, mas frgil; a cultura
pedra bruta, mas potente. E, quanto religio, observa: [...] ocupa
os dois lados dessa cerca simultaneamente, o que em parte explica
seu formidvel poder. Como civilizao, ela doutrina, instituio,
autoridade, especulao metafsica, verdade transcendente, coro
e catedral. Como cultura, mito, ritual, irracionalismo selvagem,
sentimento espontneo e deuses sinistros. E conclui: o cristianismo
comeou como uma cultura, mas depois se tornou uma questo de
civilizao.
118 |
Recenses
Nesse prisma, Terry interpreta a guinada da modernidade para

a ps-modernidade como a crena de que a cultura, e no a poltica,
que ocupa o centro do palco. Frente aos fracassos das ideologias
polticas, a cultura emerge como a grande chave de leitura dos
processos histricos. Frente ao radicalismo islmico, por exemplo,
importante perceber que no foi s a poltica predatria do ocidente
que lhe deu fora, mas ela acompanhada da aniquilao de vrias
formas de secularismo, liberalismo, nacionalismo e socialismo
muulmanos.
O dilema aqui constatado por Terry que, em alguns ambientes,
a linguagem da religio est substituindo o discurso da poltica, sob o
vu de um culturalismo religioso. paradoxal esse movimento, pois a
modernidade tendeu mandar a religio para a esfera do privado, mas
a religio ressurge fortemente com novas articulaes. Uma delas se
d com o marxismo, to rejeitado por imensas esferas sociais, mas
abrigado positivamente na teologia.
Por fim, Terry distingue o humanismo liberal de Dawkins,
Hitchens e outros que pregam a inutilidade de Deus de um humanismo
trgico, que, em sua forma socialista, crist ou psicanalista, afirma
que apenas por meio de um processo de autodespojamento e reforma
radical a humanidade pode mostrar seu valor. Faz uma aposta num
futuro mais humano com a condio de que os dogmticos liberais, os
torcedores doutrinrios do Progresso e os intelectuais islamofbicos
no continuem a travar o caminho.
Manoel Godoy
Recenses
| 119
COMBLIN Jos. O Esprito Santo e a Tradio de Jesus. So Bernardo:

Nhanduti, 2012. 478p.
Comblin nos surpreende at depois da morte! Ele nos oferece
um texto no estilo que lhe peculiar, direto e simples, sem rodeios.
Com a clareza que sempre distinguiu seus escritos. A obra nos traz
4 das 5 verses que Comblin trabalhou antes de morrer. Pelo que
entendi, a verso 4 foi perdida. Ento esto a as verses 1, 2, 3 e 5.
Aos 88 anos temos que reconhecer que foi um grande esforo que no
chegou a termo, mas h nas vrias verses a base de sua reflexo bem
delineada. A Introduo (p. 11-20), feita por Mnica Maria MUGGLER,
que recolheu do computador e preparou com amor e carinho a edio
com as verses disponveis. Dom Luiz Flvio CAPPIO, bispo diocesano
de Barra, BA, prestou o Tributo ao Pe. Jos (p. 21-27). Ele nos diz:
Recordar Pe. Jos fazer a memria de um homem de Deus.
Seguem-se as vrias verses, exceto a 4, que se perdeu. Coisas
de computador! Mas restam outras 4 verses. A primeira leva o ttulo:
A nova descoberta do Evangelho. Introduo teologia contempornea
(p. 93-196), com 6 captulos: a vida terrestre de Jesus, revelao de
Deus; depois de Jesus: a obra das primeiras geraes; a tradio do
Evangelho; a tradio eclesistica; as grandes tentaes da histria;
a teologia como problema. Essa verso, como se pode rapidamente
verificar na rpida introduo (p. 95-98), parte da necessidade de
renovao da cristologia para renovar a Igreja. Sem reforma da
cristologia no haver reforma da Igreja.
A verso 2 traz o ttulo: O Esprito Santo na Igreja (p. 197276). Essa verso parte de alguns pressupostos como a importncia
do Novo Testamento para conhecer a misso de Jesus e do Esprito
Santo; a importncia da tradio crist que vai se transmitindo nas
diversas culturas e, como o Evangelho no se identifica com uma
determinada cultura, os convertidos no perdem a religio anterior, ou
seja, o batismo no muda a cultura que assimilada para a expresso
histrica da f crist. Da a necessidade de distinguir entre a Tradio e
as tradies que vo sendo construdas no decorrer da histria. Postas
essas premissas o A. desenvolve essa verso em alguns captulos: F e
Religio; o Esprito Santo na vida de Jesus; o Esprito Santo na Igreja:
120 |
Recenses
as origens; a tradio movida pelo Esprito; a tradio religiosa. Estava

previsto um 6. captulo, mas Comblin resolveu interromper o esboo
e passar para uma nova verso.
Essa nova verso, a terceira, se intitula: O Esprito Santo na
Igreja (p. 277-474). a mais amplamente desenvolvida. Divide-se em
4 partes, precedida de uma introduo um pouco mais extensa do que
as outras verses. Ela traz as preocupaes do A. ao desenvolver o
conjunto: retorno s origens; a distino entre f e religio e a diferena
entre ambas (veja o resumo apresentado p. 293). Quanto s partes
em que se divide o texto: a primeira trata das Origens da tradio;
a segunda parte explicita a Tradio evanglica atravs do tempo,
desde o primeiro milnio, passando por Constantino, at a runa da
cristandade. A terceira parte visa trabalhar A tradio religiosa, ou seja,
as metamorfoses da religio no decorrer da histria da Igreja, desde o
judasmo e o helenismo, passando pela construo da cristandade e a
religio tridentina, e seu confronto com a modernidade. E chegamos
quarta parte: Na aurora do sculo XXI. Aqui o A. vislumbra as bases
de uma nova fase da reflexo teolgica que no esconda a verdadeira
mensagem do cristianismo, mas a torne mais clara e evidente ao
mundo de hoje.
A quinta verso de Comblin est no comeo de sua obra
pstuma: O Esprito Santo e a Tradio de Jesus, ttulo que d nome
ao conjunto (p. 29-92). Essa verso foi interrompida com a morte do
seu autor, dia 27 de maro de 2011. Anuncia uma primeira parte sobre
A Tradio evanglica, com dois captulos: as origens e a cristandade.
O conjunto precedido por uma Apresentao autobiogrfica para
justificar o ponto de vista que ele toma para enxergar a realidade
do mundo e da Igreja (p. 35). Ele quer ir alm do mundo catlico
ou da Igreja do Ocidente. Na verdade, os discpulos anunciam a
vinda de Deus [...] que se tornou visvel na vida humana de Jesus (p.
43). Esse anncio historicamente vai se transmitindo dentro da Igreja
que vai assimilando a religio presente nos povos convertidos, como
sistema simblico para representar a busca religiosa do ser humano.
Essa dimenso humana pode envolver uma mitologia que explique
as origens e d razes s nossas crenas religiosas. Desse modo, a
religio obra humana, e deixa a grande pergunta: at que ponto ela
Recenses
| 121
nos permite transmitir o fundamental da f, a vinda de Deus, visvel na

vida humana de Jesus?
Olhando o conjunto das 4 verses, podemos dizer que Comblin
parte sempre de alguns pressupostos, entre os quais a distino entre
f e religio, evangelho e o revestimento religioso que lhe foi dado
no decorrer do tempo. O ponto de partida da Tradio de Jesus sua
vida humana como testemunho do Reino pelo qual ele deu sua vida na
cruz. Como decorrncia vem o chamado a segui-lo que os primeiros
discpulos acolheram como o caminho que leva ao Pai. O que veio
depois, a obra humana da construo da religio que expressa a f
crist na histria, nas diferentes pocas, como obra humana, no
salva. O que salva o seguimento histrico de Jesus pela f vivida
no quotidiano da comunidade crist. Tudo o que se construiu sobre o
testemunho apostlico como obra humana passvel de mudana e
pode cair sob a suspeita de desvio. Por esse caminho a Igreja de Jesus,
como comunidade dos seus seguidores, logo cai na tentao do poder.
Mas foi com Constantino, no sc. IV, que o casamento entre f e poder,
religio e poltica se realiza. Na verdade, aqui a religio aparece como
obra histrica do ser humano no mundo. Como tal apresenta uma
ambiguidade radical que o prprio Jesus criticou nos chefes religiosos
de seu tempo. Assim, a religio dos chefes s fazia crescer seu poder
sobre o povo. No o libertava. Jesus se associa aos que so sem poder,
os pobres, os pecadores, os doentes, os endemoninhados. A fora
proftica do seu agir e de sua pregao denuncia o poder opressor
dos chefes religiosos do seu tempo. Por isso ele foi rejeitado e morto
na cruz. Jesus no morre na cruz como fruto de um destino, de uma
deciso de outro mundo. No. Ele morre na cruz em consequncia
de sua vida de servio aos pobres e necessitados de seu tempo. Eles
alimentaram a esperana de vida nova por causa dele e nele. Os
discpulos, depois da ressurreio, movidos pelo Esprito do Senhor
Ressuscitado, vo dar continuidade misso proftica, messinica de
Jesus.
Comblin veio a falecer a 27 de maro de 2011. Para quem quer
se inteirar do legado teolgico que ele nos deixa, aconselho ler o
conjunto. De qualquer modo, a verso 3 me pareceu a mais completa.
Se no estiver disposto a enfrentar as 478 pginas de um flego s,
122 |
Recenses
comece com essa parte, da pgina 277 a 474. No final, Mnica Maria
MUGGLER, que recolheu e preparou os manuscritos, tambm nos
apresenta a bibliografia mais consultada por Comblin. Boa leitura.
Vale a pena.
C. Caliman
| 123
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1 Textos inditos

A revista Horizonte Teolgico (HT) recebe contribuies para
suas sees de artigos, comunicaes e recenses. Os textos devem ser
inditos e sero submetidos avaliao do Conselho Editorial.
2 Submisso dos textos

Os textos devem ser enviados ao Conselho Editorial pelo e-mail
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esquerda, 2 cm direita, 3 cm na margem superior e 2 cm na
margem inferior.
b) Usar espaamento 1,5 no corpo do texto e alinhamento
justificado.
c) Entre partes do texto e entre texto e exemplos, citaes,
tabelas, ilustraes etc, utilizar espao duplo. Para fazer isso,
basta redigi-los na segunda linha aps o pargrafo anterior.
d) Para citao com mais de trs linhas, adentrar o texto em 4 cm
e utilizar fonte Times, corpo 10.
e) Para texto citado com menos de trs linhas, usar aspas no
prprio corpo do texto.
f) Para notas de rodap, usar fonte Times, corpo 10.
g) Apresentar o texto na seguinte sequncia: ttulo do artigo,
texto, nome do(s) autor(es), referncias e anexos.
h) Digitar o ttulo do artigo centralizado na primeira linha da
primeira pgina com fonte Times 12, em formato negrito, todas
as letras maisculas.
124 |
i) Digitar os ttulos de sees com fonte Times, corpo 12, em negrito. O ttulo
da introduo deve ser redigido na terceira linha aps o ttulo. Os demais
ttulos, duas linhas aps o ltimo pargrafo da seo anterior (pular linha). Os
ttulos de sees so numerados com algarismos arbicos seguidos de ponto
(por exemplo, 1. Introduo, 2. Fundamentao terica). Apenas a primeira
letra de cada subttulo deve ser grafada com caracteres maisculos, exceto
nomes prprios.
j) Artigos e comunicaes devem ter entre 4 mil e 8 mil palavras, incluindo os
anexos; recenses, entre 1 mil e 2 mil palavras.
k) As referncias devem ser indexadas pelo sistema autor data no corpo do
texto e no em nota de rodap. Para citar, resumir ou parafrasear um trecho
da pgina 36 de um texto de 2005 de Pedro da Silva, a indexao completa
deve ser (SILVA, 2005, p.36). Quando o sobrenome vier fora dos parnteses
deve-se utilizar apenas a primeira letra em maiscula.
l) Citaes no meio do texto sempre devem vir entre aspas e nunca em itlico.
Use itlico para indicar nfase ou grafar termos estrangeiros.
m) As referncias devem ser antecedidas da expresso Referncias, em
negrito. A primeira referncia deve ser redigida na segunda linha abaixo
dessa expresso. As referncias devem seguir a NBR 6023 da ABNT: os
autores devem ser citados em ordem alfabtica, sem numerao, sem
espao entre as referncias e sem adentramento; o principal sobrenome
do autor em maisculas, seguido de vrgula e iniciais dos demais nomes do
autor (Por exemplo: MATOS, Henrique Cristiano Jos. Liturgia das horas e
vida consagrada. Belo Horizonte: O Lutador, 2004.)
n) Se houver outros autores devem ser separados uns dos outros por ponto e
vrgula; ttulo de livro, de revista e de anais, em negrito; ttulo de artigo: letra
normal, como a do texto.
4 Dados dos autores
Os autores devero informar seus dados pessoais: nome completo; instituto
religioso ao qual esto vinculados (opcional); maior titulao; atividade atual (local
e instituio); endereo eletrnico.
5 Exemplares dos autores
Os autores de artigos e comunicaes publicados recebero trs exemplares da
revista; de recenses, dois exemplares.
LIVROS RECEBIDOS
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VOZES
www.livrariavozes.com
Lecionando Filosofia Para Adolescentes
Autor: Renato Veloso
O ensino da Filosofia permite ao professor
aprimorar nos alunos a competncia do pensar com
propriedade. O exerccio da ponderao e reflexo,
conduzido de forma metodolgica, favorece o
desempenho do senso crtico, indispensvel para a
Educao e a formao de cidados autnomos e
conscientes. Esta obra um auxlio a professores de
Filosofia do Ensino Mdio, sobretudo aos iniciantes,
mas suas sugestes sero de grande valia tambm
a quem j carrega anos de experincia com a
disciplina.
So apresentados mtodos, planeamentos,
recursos, sugestes e recomendaes pedaggicas
para instigar nos alunos o amor ao saber.
ARS LATINA - Edio Reformulada e atualizada
Autores: Damio Berge, Ludovico M. Gomes de Castro e
Reinaldo Muller
Lanado pela Editora Vozes em 1970 e continuamente
reeditado, ARS LATINA foi elaborado segundo o moderno
mtodo da Escola Ativa. um curso completo de lngua
latina que oferece noes bsicas tanto do latim clssico
como do medieval e eclesistico. Alm das regras e
exerccios fundamentais da lngua, este curso contm
um vocabulrio com os termos utilizados em cada lio,
um vocabulrio alfabtico latim-portugus e portuguslatim. A atual edio vem completamente reformulada
e atualizada, no em sua metodologia ou na pedagogia
que lhe deu origem, reconhecidamente vlidas, mas na
organizao geral das lies e, sobretudo, na seleo de
textos, propostas de exerccios e nos exemplos utilizados,
tendo em vista os estudantes de hoje.
126 |
Racionalismo
Autor: Charlie Huenemann
Esta introduo apresenta um guia para qualquer pessoa
que aborde os pensadores associados ao racionalismo
- Descartes, Espinosa e Leibniz - pela primeira vez.
Com exposies claras, exemplos elegantes e sumrios
inspiradores, a obra desvenda seus intrincados sistemas
metafsicos, que so sucessivamente surpreendentes,
envolventes e, s vezes, bizarros. Mostra tambm suas
posies controversas sobre problemas morais, polticos e
religiosos.
Fenomenologia
Autor: David R. Cerbone
O livro fornece um guia conciso e acessvel a uma das mais
importantes escolas de pensamento da filosofia moderna.
Esboa o desenvolvimento histrico da fenomenologia,
comeando com seu fundador Edmund Husserl e sua
fenomenologia pura ou transcendental, e continuando
com fenomenologia existencial posterior de Heidegger,
Sartre e Merleau-Ponty. Cada captulo fornece um
excelente resumo dos refinamentos que cada filsofo
trouxe para as ideias centrais do movimento.
| 127
PAULUS
www.paulus.com.br
O Amor s letras e o desejo de Deus
Autor:Dom Jean Leclercq
Este um livro de iniciao aos autores monsticos da
Idade Mdia dirigido a estudantes. Publicado pela primeira
vez em 1957, imps-se como um clssico no s pela solidez
das informaes e acuidade das percepes, mas tambm
pela autenticidade da atitude intelectual que traduz: rigor
cientfico e interesse por um saber aberto sobre as questes
essenciais da existncia humana. Dividida em trs partes,
a obra composta por uma srie de lies dadas a jovens
monges do Instituto de Estudos Monsticos do mosteiro
de Santo Anselmo, em Roma, durante o inverno de 19561957.
O desgaste na vida sacerdotal
Prevenir e superar a sndrome de burnout
Autor:Helena Lpez de Mzerville
A necessidade que a Igreja tem de entender, prevenir e
superar a sndrome de burnout ou desgaste na vida
sacerdotal algo primordial para o sacerdcio do sculo
XXI. Num recente estudo feito pela doutora Helena Lpez
de Mzerville, demonstrou-se que trs em cada cinco
dos quase novecentos sacerdotes latino-americanos
entrevistados estavam mdia ou gravemente esgotados.
Esta obra se apresenta como o pice de um trabalho que
procura melhorar a qualidade de vida de seminaristas,
presbteros e religiosos em toda a Amrica.
128 |
Padre Pio
Os milagres desconhecidos do santo dos estigmas
Autor:Jos Maria Zavala
Padre Pio de Pietrelcina nasceu em 1887 e morreu em 1968, no
convento capuchinho de San Giovanni Rotondo (Sul da Itlia),
onde dedicou meio sculo quase exclusivamente a confessar
dezenas de milhares de pessoas que iam procur-lo atradas
por sua fama de santidade e pelos inmeros milagres e fatos
extraordinrios que rodearam sua vida de modo particular
os estigmas. Este livro contm testemunhos inditos de
pessoas que conheceram de perto Padre Pio, exemplo vivo
de f e converso.
Movidos pelo Esprito

Espiritualidade para catequistas e agentes de pastoral
Autor:Giovanni Marques Santos
Este livro uma oportunidade para contemplar as diversas
manifestaes da presena de Deus, com a fidelidade de quem
entrelaa e compe a malha do seguimento de Jesus, como
discpulo(a) e missionrio(a) do Reino. Alm de catequistas e
agentes de pastoral, a obra atrai a todos os interessados no
assunto, a fim motivar construtores da esperana a servio
da vida plena.
A origem da Bblia
Um guia para os perplexos
Autor:Lee Martin McDonald
Este um grandioso trabalho que oferece respostas e
explica os caminhos percorridos pela Bblia at os dias
atuais. Em estilo acessvel, o autor descreve como a Bblia
crist teve seu incio, desenvolveu-se e por fim, se fixou. Lee
Martin McDonald analisa textos desde a Bblia hebraica at
a literatura patrstica.
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PAULINAS
www.paulinas.org.br
Comunidade Crist na Histria (A) - Vol. 1
Eclesiologia histrica
Autor:Roger Haight
Esta obra oferece-nos uma eclesiologia a partir de baixo,

fundada numa teologia histrica, na qual o autor lana mo
da anlise histrica para reconstituir, na medida do possvel, a
efetiva experincia dos cristos dos sculos passados e aplica,
em seguida, a metodologia cientfico-social para avaliar os
achados histricos. Com isso, ao refletir teologicamente sobre
esses dados, Roger Haight consegue, com sucesso, transmitir
a dinmica inerente ao desenvolvimento do Cristianismo
estruturado. Sem dvida, esta obra suscitar maiores debates
acerca da Igreja e de suas fontes, sobre os mtodos e os
objetivos da eclesiologia. E se torna, a partir de agora, leitura
indispensvel entre estudantes e estudiosos de Eclesiologia,
alm de se mostrar muito til a historiadores e cientistas da
religio ocupados em compreender a fora e as vicissitudes do
Cristianismo atual.
Comunidade Crist na Histria (A) - Vol. 2

Eclesiologia histrica
Autor:Roger Haight
Este livro de eclesiologia comparada atende a uma antiga

necessidade: uma histria da eclesiologia que abrangesse
todos os segmentos da tradio crist e inter-relacionasse as
respectivas abordagens sobre a natureza e a misso da igreja.
A eclesiologia como campo destacado dentro da teologia
sistemtica passou a existir h duzentos anos, e o exame
que Roger Haight faz dos desenvolvimentos ocorridos nesse
domnio, ao longo dos sculos XIX e XX, especialmente rico.
A comunidade crist na histria obra de envergadura, com a
qual professores e estudantes de eclesiologia tero de contar,
alm de historiadres e estudiosos do fenmeno religioso.
130 |
Salvao solidria
O culto s almas luz da teologia das religies
Autor:Maria ngela Vilhena
Este livro v na centralidade da devoo popular do culto

s almas a presena convergente de elementos basilares
da espiritualidade - experincias religiosas, dor, salvao,
solidariedade, continuum vida-morte-vida - que no esto
ligados a uma instituio ou matriz religiosa nica, trazendo
tona o pluralismo religioso em chave popular. Por isso, a
autora dialoga com as cincias, entende como necessria
a transdisciplinaridade, ouve as interpelaes nascidas da
modernidade, e prope novas questes para a f e a prtica
crist. E somente aps cuidadosa anlise dos dados empricos,
avana a hiptese de que, no ncleo mesmo do culto s almas,
est uma das facetas mais significativas da soteriologia popular:
para os que sofrem, a salvao entendida sub specie temporis
e sub specie aeternitatis provm da solidariedade universal
nascida da compaixo.
De volta ao mistrio da iniquidade

Palavra, ao e silncio diante do sofrimento e da maldade
Autor:Afonso Maria Ligrio Soares
Que sentido tem o mal num mundo que proveio de um Deus

amoroso? Como viver da maneira mais razovel e humana
possvel a inexorabilidade do mal e do sofrimento sem
apequenar a sugesto bblica de que o Deus cristo odeia
o mal e a maldade? A formulao clssica dos ensaios de
teodiceia carrega uma aparente contradio: pretende afirmar
simultnea e coerentemente que Deus onipotente e todo
amoroso, mas o mal existe. A soluo impaciente de apelar
para a inexistncia de Deus s adia a angstia. Com ou sem
deuses, mortes estpidas continuam ocorrendo e sofrimentos
atrozes seguem nos espreitando. Alm disso, como j dissera
Bocio, se Deus no existe, de onde provm o bem? Em dilogo
com telogos como J. L. Segundo e Torres Queiruga, o autor
gradualmente afunila a questo at chegar concepo crist
do mal e da divindade, reconhecendo nela uma incmoda
originalidade que influenciou a vida e o pensamento ocidentais
justamente pelo seu potencial de quebrar a lgica redutivoracional de pretensas teodiceias. Para o autor, a teologia crist
tem por obrigao compreender a dimenso diablica presente
no mundo e explic-la luz da revelao divina. De outro modo,
no ser propriamente teologia nem especificamente crist,
mas simulacro de ambas.
| 131
Teologia e cultura
A f crist no mundo atual
Autores:Pedro Iwashita,Matthias Grenzer
O livro se dedica ao dilogo entre a f crist e a cultura em

geral, ou seja, entre a teologia e as demais cincias. Qual a
contribuio que a f crist pode oferecer ao mundo atual?
De um lado, esta pergunta se dirige a cada pessoa como
indivduo. Ao buscar e celebrar a felicidade, ao tentar superar o
sofrimento, interessante perguntar pela viso que a f crist
oferece em relao ao ser humano e o destino dele. De outro
lado, a pergunta pela oferta da f crist ao mundo atual se dirige
sociedade. Quais so, de forma mais definida, as dimenses
scio-polticas da f crist? Quais so os modelos de justia e
de comportamento defendidas por esta tradio religiosa?
Enfim, este livro dirige-se, de um modo especial, aos jovens que
estudam em universidades catlicas. Nestas ltimas, pois, o
dilogo entre os contedos principais da f crist e as questes
levantadas nas mais diversas cincias se torna constitutivo.
Contudo, bem possvel que o texto aqui apresentado satisfaa
tambm outros leitores, sendo que cultivem o interesse de
descobrir a possvel contribuio da f crist cultura atual.
Apresentao de Jesus no Templo

Autor:Boris Augustn Nef Ulloa
Esta obra aborda a investigao exegtico-teolgica da

percope da apresentao de Jesus no Templo de Jerusalm (Lc
2,22-39) com os seguintes objetivos: destacar a importncia
exegtico-teolgica do relato de Simeo (vv.25-35) e do
relato de Ana (vv.36-38); evidenciar a conexo entre os dois
testemunhos e a sua estreita relao com a afirmao central
(v.23c) da incluso da percope (vv.22-24.39) indicam a inteno
cristolgica da percope; demonstrar como o contedo
teolgico da percope apresenta um esboo do plano histricosalvfico desenvolvido ao longo de Lc-At. A metodologia
usada segue os passos da exegese habitual: crtica textual,
delimitao e estrutura, segmentao, traduo, anlise
lingustico-sinttica, anlise semntica e anlise pragmtica.
132 |
EDITORA SANTURIO
www.editorasantuario.com.br
O que religio?
A viso das cincias sociais
Autor:Donizete Rodrigues
O livro foi articulado de forma a ser uma espcie de manual
sobre os principais conceitos de religio oferecidos pelas
cincias humanas e sociais. A obra traz de forma objetiva
as respostas para a pergunta: o que religio? Alia a
simplicidade erudio, citando obras de pensadores clssicos
e contemporneos que, de forma notvel, vo esclarecendo o
texto, tornando-o didtico, de fcil e prazerosa leitura. Um rico
material tanto para especialistas como para o pblico leigo.
EDITORA O LUTADOR
www.olutador.com.br
Jesus na Sinagoga de Nazar: opo pelos pobres
Autora:Maria de Lourdes Augusta
Na fora do Esprito, que faz irromper o novo, Jesus movido

por uma compaixo sem limites pelos ltimos da sociedade. Por
isso, o discurso de Nazar tem a fora de fascinar os olhares,
tocar os ouvidos e sensibilizar os coraes. E mais ainda: a fora
da transformao que ocorrer com a prxis de Jesus. Grande
parte da atividade de Jesus e do Impacto que exerceu sobre as
pessoas permaneceria incompreensvel se ele no tivesse sido
profundamente movido pelo sentimento de compaixo pelos
pobres e oprimidos. A interpretao de Lc 4,16-30 permite
reapresentar a experincia crist como experincia que resgata
o verdadeiro sentido da vida humana e da esperana, de modo
especial para as pessoas pobres, oprimidas e excludas do
Continente Latino-americano e do Caribe. Mas no somente
para elas e sim para toda pessoa humana.
| 133
IDEIAS E LETRAS
www.ideiaseletras.com.br
Do trabalho penoso a dignidade no trabalho

Autor:Jose Agnaldo Gomes
Esta obra traz tpicos como - O contexto canavieiro e seu
envolvimento global; Lugar fsico, social e legal do cortador de
cana; Bastidores do trabalho penoso - polticas econmicas e
agronegcio; Horizontes e caminhos - a dignidade questiona o
trabalho penoso; Fundamentao terica Crtica; Reconstruo
do itinerrio histrico do canavial; As origens do engenho de
acar; Trabalho escravo indgena no canavial e outros atores
sociais; Trabalho escravo do negro no canavial; O engenho de
acar e seus senhores; O canavial como necessidade; Produo,
remunerao, adoecimento, entre outros.
Heraclito: Exercicios de Anarqueologia

Autor:Hilan Bensusan
Dizem as ms lnguas (aquelas lnguas boateiras, alcoviteiras
e que s tm o mrito de atiar anarqueologias intrpidas)
que Herclito no morreu de hidropisia, mas que sobreviveu
por milnios. Herclito gostava dos ambientes de menor
credibilidade. At por isso escuta-se s vezes que ele foi visto
alhures recentemente, transfigurado em gnero e nmero.
Este livro produto de um esforo anarqueolgico para trazer
luz novos fragmentos formando ainda as obras incompletas
do Obscuro. Alm dos fragmentos, ele rene textos apcrifos
e doxografias de autores em sua maioria brasileiros que se
esforaram para refletir sobre o legado recm-descoberto de
Herclito. Os organizadores, cientes de toda limitao, mesmo
dos mais rigorosos mtodos anarqueolgicos, levaram a cabo
um exerccio de articulao do pensamento do Obscuro. Este
um pensamento que surge da avalanche dos regimes de
verdade para focar, ainda que de soslaio e no meio desta anarch, o logos aquele que demanda que sejamos like rolling
stones.
134 |
O que religio?
A viso das cincias sociais
Autor:Donizete Rodrigues
O livro foi articulado de forma a ser uma espcie de manual
sobre os principais conceitos de religio oferecidos pelas
cincias humanas e sociais. A obra traz de forma objetiva
as respostas para a pergunta: o que religio? Alia a
simplicidade erudio, citando obras de pensadores clssicos
e contemporneos que, de forma notvel, vo esclarecendo o
texto, tornando-o didtico, de fcil e prazerosa leitura. Um rico
material tanto para especialistas como para o pblico leigo.
EDITORA AVE-MARIA
www.avemaria.com.br
O Verbo se faz carne. Reflexo sobre a Palavra de Deus anos A, B, C
Autor:Raniero Cantalamessa
Apresenta, para cada domingo e festa litrgica do ano,
um tema central da liturgia da Palavra, desenvolvido com
aderncia s leituras bblicas e aos problemas atuais do Igreja
e do mundo.
Crer, Para Qu? - Possvel Acreditar De Novo!

Autor:Jos Antonio Pagola
Muitas pessoas em algum momento de suas vidas j
pararam para se perguntar: para qu crer?. Foi pensando
nessas pessoas e nos inmeros relatos ouvidos ao longo de
anos que Jos Antnio Pagola escreveu est obra. O livro
busca falar de um Deus vivo, sugerindo alguns passos, em
um rico anexo, para o leitor aprender a viver e sentir Deus
de outra maneira, reacendendo a f que por algum motivo
se apagou.
CUPOM DE ASSINATURA ANUAL
Revista Horizonte Teolgico
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Bairro Minas Brasil
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Horizonte Teológico - Revista - Janeiro A Junho 2013

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HORIZONTE

O MISTRIO PASCAL DE CRISTO:

2013 - Instituto Santo Toms de Aquino

Horizonte Teolgico / Instituto Santo Toms de Aquino. v. 12, n. 23

Elaborada por Iaramar Sampaio - CRB6/1684

ISTA - Instituto Santo Toms de Aquino

O MISTRIO PASCAL DE CRISTO:

Este nmero da Revista Horizonte Teolgico est recheado

nos orienta numa divina mistagogia. Fala-se bastante da Lectio Divina,

possvel adequar a formao dos presbteros tendo como

Nova anunciada e tornada presente na histria por Jesus de Nazar.

Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.23, p.5-8, jan/jun. 2013.

1 Palestra pronunciada a 5 de outubro de 2012, na Semana Teolgica sobre

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

a partir da grande tradio da Igreja3. O problema da recepo

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

o povo, a missa em vernculo, modificao dos ritos, simplificao

7), sendo a liturgia terrestre uma prelibao da liturgia celeste (SC

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

a liturgia. o que o Conclio explicita no final do artigo 2:

Renovar a vida litrgica significa para o Conclio compreender

gentium (cf. LG passim).13 Significa que a renovao da liturgia est

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

do evento Cristo: sua morte e ressurreio, ascenso e Pentecostes.17

O olvido de que o centro de nossa f e nossa vivncia crist o

a conscincia de nossa participao na pscoa de Cristo, o Conclio

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

da eucaristia da Igreja primitiva, que encontramos na Primeira Apologia

permaneceu sempre viva, no h sacramento em que no se pronuncie

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

um dos artigos da SC mais discutidos, tanto na aula conciliar como,

A presena sob as espcies eucarsticas , ento, salientada

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

Depois de reafirmar essa forma de presena que, desde as

A terceira modalidade de presena listada em SC 7 tem grande

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

J que todas essas formas de presena de Cristo so reais e

cabea e membros, que age na liturgia. Essa associao da Igreja a

Mas no esta a preocupao do Conclio neste momento,

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

fiis, e sacerdcio hierrquico ou ministerial, que cabe aos ministros

comunitria da liturgia (cf. SC 27) e que, portanto, os leigos tambm

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

batismo o nico pressuposto para leigos exercerem alguma funo

entenda. Ou seja: o uso da lngua verncula54 deriva da condio de

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

A participao qualificada pelo Conclio com diversos

Sendo todos os membros da assembleia litrgica iguais diante

por sua posio social e econmica contradiz a essncia da liturgia e

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

algo acontece no ser humano. E o Conclio, abandonando a distino

Justamente por isso, a SC dir que na liturgia o rito e a

A descrio da liturgia em SC 7 precisa, como sempre, ser

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

venerao a ele como seu fundador e por ele ao Pai.67 A liturgia,

no fim do prefcio, nos unimos aos coros anglicos e aos santos no

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

O que o Papa diz aqui, falando ao clero, vale a todos os

Uma celebrao condigna parte de dentro, do interior. De

A CONSTITUIO SACROSANCTUM CONCILIUM SOBRE A RENOVAO DA LITURGIA

Francisco de Assis Costa Taborda doutor em Teologia pela Westflische

Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.23, p.9-38, jan/jun. 2013.

ORAO: ITINERRIO MISTAGGICO SEGUNDO SANTA TERESA DE VILA