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Ultimi barbarorum (http://www2b.ac-lille.fr Conf. Billecocq)

Lorsqu'il eut connaissance de la mort des frres Jan et Cornlis de Witt le

20 Aot 1672, assassinat foment par les Orangistes contre les
reprsentants
du parti Rpublicain, Spinoza scandalis, coeur dcide d'aller placarder
sur les murs de La Haye une affiche sur laquelle sont crits ces deux mots :
Ultimi Barbarorum.

Il faut comprendre que la chose, le crime politique, peut paratre banale

dans l'Europe du XVII me sicle, mais elle l'est beaucoup moins dans la
Hollande, terre d'accueil o la libert d'opinion est assez largement
respecte. Descartes ne s'y est-il pas tabli ? Les libertins, les
protestants franais, les juifs espagnols et portugais n'y ont-ils pas
trouv asile ? Spinoza ne manque pas de le rappeler dans sa prface au
Trait Thologico-politique.

Or le massacre a eu lieu. Un point d'histoire s'impose donc qui nous

permettra d'en comprendre les causes et la violente raction du philosophe.

L'indpendance des Provinces-Unies est rcente ; en effet, ce n'est qu' la

fin du sicle dernier qu'elles chassrent les troupes de Philippe II
d'Espagne en 1581. Mais, malgr le Trait de Wesphalie sign en 1648, la
paix est prcaire. La France est menaante. A l'intrieur, dans ce pays
compos de Provinces galit de statut mais domin par la Hollande, la
lutte est pre pour le pouvoir. Tour tour, Orangistes puis Rpublicains
dirigent les affaires ; les premiers sont les gardiens des idaux
monarchistes et nationalistes alors que les seconds, porteurs des intrts
de la bourgeoisie marchande, installent au Grand Pensionnariat Jan de Witt
en 1653. Il est incontestable que le gouvernement des Rpublicains a
favoris le dynamisme commercial centr, en particulier, sur l'activit
portuaire. Brassage des marchandises, brassage des hommes, brassage des
ides. Telle est la richesse du plat pays. Dans ce contexte, Spinoza
rencontre Jan de Witt. Se lient-ils d'amiti ? Nul ne le sait. Toujours

est-il qu'il accepte la pension que celui-ci lui alloue alors qu'il refusera
la proposition de l'lecteur Palatin d'occuper la chaire de Philosophie
Heidelberg par crainte de censure et acceptera le soutien financier de son
ami Simon de Vries, le mme qui liquidera ses dettes sa mort.

Cependant, accus de ne pas avoir su prparer la guerre contre l'invasion

franaise, de Witt est renvers par Guillaume III d'Orange puis quelque
temps plus tard massacr dans la rue, en compagnie de son frre.

Tels sont les faits contre lesquels Spinoza dcide de manifester son dgot.
Rien n'est plus comprhensible. Nanmoins les choses sont plus
complexes
car, l'amiti suppose, l'apparente affinit idologique n'expliquent pas
tout ; en particulier qu'un philosophe prtendument amoureux de la
sagesse,
de surcrot rationaliste absolu, se soit laiss submerg par l'motion, par
la passion du ressentiment qui, comme il l'tablit dans l'thique signifient
une diminution de notre * puissance d'tre, c'est--dire expriment une part
de servitude. Qu'en est-il de la srnit philosophique ?. Davantage, la
vertu philosophique ne consiste-t-elle pas unir le dire et le faire,
accorder les actes aux penses ? Cette inconsquence spinoziste marque
mon
tonnement et prside mon interrogation.

Il nous faut donc tenter de dterminer le sens philosophique de ce cri de

colre si l'on veut mesurer prcisment l'cart entre la pense affiche et
le comportement observ ; autrement dit tablir le lien entre l'indignation
et l'Ultimi Barbarorum.

Spinoza dfinit la colre ainsi : "La colre est le dsir qui nous pousse
faire, par haine, du mal celui que nous hassons" La colre est une
affection passive puisqu'elle nat de la douleur qui nous a t cause par
autrui lorsqu'il a attent notre personne, que cette blessure soit
corporelle ou psychologique ; comme elle l'est en l'occurrence puisque
Spinoza n'est pas directement touch. Elle marque donc un
amoindrissement de
puissance de celui qui en est la proie et, consquemment, le sentiment de
cette diminution. C'est pourquoi, bien souvent, elle incite la vengeance

qui poursuit l'objectif de la rparation du dommage commis. En tuant, les

assassins ont non seulement cherch effacer des existences mais encore
supprimer des essences, dsir tout fait vain mais qui indique cependant la
tentative d'affecter les relations des victimes, de clairement et
matriellement leur montrer leur impuissance et la prcarit de leur
intgrit. Alors la colre qui nourrit le sentiment de vengeance est plus
qu'une motion, simple raction physique et physiologique, elle est une
passion qui, certes, exprime le dsarroi mais, en mme temps, manifeste
que
l'on n'est pas ananti pour autant. De mme, elle est plus qu'une opposition
symbolique, aussi violente soit-elle car elle vise l'autre, un individu
particulier pris dans une situation historiquement dtermine. On ne
s'emporte pas contre des abstractions mais contre des hommes. C'est
pourquoi
Spinoza veut crier personnellement sa colre aux Orangistes et leurs
sbires.
C'est pourquoi aussi il n'crit pas : "Ultima Barbariarum." (La Dernire des
Barbaries) ; il n'accuse pas non plus les faits - ce qui serait pure
gesticulation - qui, suivant l'ordre de la nature, s'enchanent
ncessairement selon les lois naturelles mais les agents conscients de leurs
actes qui ont dcomposs les liens sociaux et dont il conteste la
supriorit et le pouvoir.

Alors, bien sr, la colre * s'entend comme une haine mais celle de
Spinoza
a une autre structure que celle des meurtriers qui, en donnant la mort,
reconnaissent au grand jour, que leur tre dpend de leurs victimes.
Servitude d'hommes doublement crass par leurs pulsions et les
circonstances d'une part, par l'illusion selon laquelle la mort violente
d'autrui dgage un espace de libert d'autre part.

Spinoza, quant lui, ne cde pas la tentation de la vengeance qui

entrane pntrer dans le cycle de la mort. Cependant il est possd par
la volont de rattester sa propre unit qui fut lse ses propres yeux.
Ainsi, grce l'criture, il transforme sa raction affective en action
dnonciatrice. Ce geste matriel signifie l'adversaire que le but
d'anantissement n'est pas atteint et vise provoquer en lui une souffrance
due l'chec partiel car les de Witt vivent toujours dans certaines

mmoires ; en outre, il tmoigne aux yeux de tous la ralit de la puissance

recouvre. La publicit du libelle est le moyen philosophiquement le plus
efficace de la contestation en retour.

Dans l'thique, Spinoza ne s'interroge pas sur la valeur morale de la colre

parce que, l'instar de tout sentiment, elle est accessible une infinit
de configurations. En soi, ni vertu ni vice, elle peut selon les individus
et les circonstances tre l'une ou l'autre. Ainsi, dans le cas prsent, elle
reprsente une forme de courage puisqu'elle traduit une indignation. Elle
est une colre du coeur, au sens o Platon l'entendait, quand celui-ci prend
le parti de la raison. Mais, l'inverse la colre du bouillant Achille,
risque de dgnrer en tmrit qui est aussi loigne du courage que la
couardise.

Aussi n'est-il pas inutile, si l'on veut claircir ces aspects et tenter de
comprendre le comportement de Spinoza, de se remmorer les principes de
son
analyse des affects.

Lorsque le philosophe hollandais prtend traiter des sentiments : "de mme

que s'il tait question de lignes, de plans ou de corps" ; il se pose,
apparemment, en prcurseur de la psychologie triomphante de la fin du
XIX
me sicle, le bhaviorisme, science des ractions et du comportement qui,
s'inspirant des succs de la physique, s'efforce d'expliquer selon des lois
parentes de celles de la causalit mcanique l'ensemble des agissements
humains. Tout, en l'homme, est mesurable, quantifiable donc prvisible.
L'ambition est de se donner la capacit de prvoir les comportements des
uns
et des autres dans telle ou telle situation. Aussi le postulat implicite du
bhaviorisme est-il, par consquent, transparent : l'homme, tre naturel,
agit et ragit comme tous les tres de la nature ; il obit ses lois qui
seules permettent d'expliquer ses comportements.

De son ct, l'affirmation spinoziste selon laquelle l'homme n'est pas un

imperium in imperio ne dit rien d'autre. Chaque tre de la nature, qu'il
soit minral, vgtal, animal ou humain est entirement explicable par les
lois qui rgissent l'ordre naturel. L'homme n'y est pas un genre part ; il

ne participe d'aucune autre dimension. Ce qui constitue sa spcificit ne

tient, par consquent, pas une sorte de dotation mystrieuse ou
miraculeuse qui l'apparenterait un rgne surnaturel mais sa disposition
complexe qui lui permet d'acqurir la connaissance plus ou moins confuse
de
ce qui l'entoure, de lui-mme, de ce qui lui arrive et de ce qu'il fait. Il
est un tre de rflexion. "L'homme pense" dit abruptement un axiome ; il
donne du sens son environnement, ses actes et ses penses, lui-mme
donc. Il oriente et, de ce fait, s'oriente. Tel est le contresens radical et
nfaste du bhaviorisme dont le rductionnisme se contente d'tudier
l'individu humain comme s'il tait un rat dans un labyrinthe, de le
percevoir sous l'aspect du robot destin accomplir une tche
pralablement
dfinie (Par qui ? Pourquoi ?) ; il rduit l'homme n'tre que du
mcanique - qu'il l'est naturellement -, du quantitatif. Ainsi la
psychologie des ractions et du comportement doit faire l'impasse sur
l'ide
que le moindre acte signifie, qu'un comportement doit aussi se comprendre
en
termes de conduite ; elle dissout l'homme.

La dmarche spinoziste est donc, en fait, l'oppos des vellits du

scientisme. En effet, la partie III de l'thique : "De l'origine et de la
nature des sentiments" se fonde sur la seconde partie qui traite de l'union
de l'esprit et du corps dont on ne peroit l'unit que si l'on se rapporte
au De Deo. Ainsi Spinoza tablit que l'essence de l'homme est le conatus -
effort pour persvrer dans l'tre - qui est la prsence en chacun des
lments de la nature de la puissance du Dieu-Nature. Or, puisque
l'homme
pense, il est conscient de cet effort ; et cette conscience s'appelle le
dsir. L'essence de l'homme c'est le dsir. Chaque sentiment volue, par
consquent, au gr des relations du dsir avec la totalit environnante ; il
exprime l'tat momentan de ces rapports qui changent dans la mesure o
l'homme fait consciemment effort pour persvrer dans l'tre et dans la
mesure o il rencontre parfois l'obstacle, parfois l'aide d'autres conatus.
La singularit d'un individu humain se dfinit par sa manire d'organiser
ses rencontres, d'entrer en relations de composition ou de dcomposition
avec les autres individus de la nature ; pour tout dire, par sa faon de

conduire sa vie et de se conduire dans la vie. Les hommes ne sont pas des
individus entirement prdtermins, ils ne sont pas figs dans leurs
carapaces une fois pour toutes ; au contraire, ils ont une histoire parce
qu'ils font leur histoire dans des conditions dtermines.

Ainsi c'est s'enfoncer dans la pire illusion mtaphysique que de croire

pouvoir laborer une authentique anthropologie sans fondement
ontologique.
Par exemple, le bhaviorisme ne se donne pas les moyens de penser la soif
de
vengeance alors qu'une perspective philosophique, comme celle dfendue
par
Spinoza l'expliquerait par l'effort pour persvrer dans l'tre, dans le cas
prsent par la revendication de l'essence conteste par les criminels. En
tuant mes amis, le meurtrier m'a tu en quelque sorte moi-mme car son
acte
a bris une partie de ce qui constituait mon tre. L'expression populaire
qui affirme que la perte d'un ami ampute d'une part de soi-mme rend
parfaitement cette ide.

Semblablement la distinction entre comportement et conduite ne tient pas

dans la conception spinoziste car une telle sparation relve de
l'imaginaire d'une mtaphysique dualiste qui scinde l'homme en deux
entits
ontologiquement spares. En effet, analyss du point de vue de la nature,
les affects expriment des rapports inter-conatus qui ne sont ni louables ni
blmables. Dans l'tat de nature, il n'est ni bien ni mal ; en revanche, il
y a du bon et du mauvais qui expriment les jugements que l'individu porte
sur les choses en fonction de sa situation : est bon ce qui actuellement lui
permet - pense-t-il tort ou raison - de maintenir ou augmenter sa
puissance d'tre, mauvais ce qui la contrarie. Dans le cas prsent, le crime
fut mauvais car il a amput l'humanit d'une partie d'elle-mme or rien
n'est plus utile l'homme qu'un autre homme . Quant la colre, elle n'est
en soi ni bonne ni mauvaise mais elle peut tre mauvaise lorsqu'elle use de
la simple loi du talion qui nat du ressentiment comme elle peut tre bonne
lorsqu'elle traduit la vertu d'indignation d'une raison qui a t bafoue.
Spinoza ne cherche pas se venger, il tente d'clairer le monde. Sa colre
manifeste sa volont de recomposer le tissu social selon l'ordre universel

de la raison. Ultimi Barbarorum sont les premiers mots de sa vertu

d'indignation. Or il existe un terme dans le vocabulaire spinoziste pour
qualifier le courage rationnel, la constance de l'me tendue vers la
ralisation du but prescrit par la raison, il s'agit de la fortitudo .
L'homme de la fortitudo agit en tant qu'il connat, qu'il considre que ce
qui survient suit de la ncessit naturelle ; il n'est plus ballott au gr
de la vie mais conduit consciemment sa vie. C'est cette force d'me qui
enjoint Spinoza d'couter les conseils de son logeur qui le dissuade de
sortir afficher son placard. quoi cela servirait de risquer le lynchage ?
Vaut-il mieux mourir ou poursuivre son oeuvre ?

Une question reste, cependant, en suspens. Certes, on a compris que

Spinoza
n'agit pas pouss par la passion et qu'en ce sens il demeure en accord avec
lui-mme. Mais il devient ncessaire dornavant de rflchir la
signification propre du texte qui doit, lui aussi, reflter la cohrence
philosophique de sa pense. On a dj not qu'il y est crit Barbares et non
Barbarie car, en la circonstance, ceux sont les fauteurs de barbarie qui
sont viss et non l'effet ; il n'y a pas de barbarie sans barbares. De plus,
le mot Sauvages qui est connu n'a pas non plus t choisi parce qu'en
soulignant l'aspect bestial du crime il aurait rpondu la haine par la
haine et, ce faisant, aurait contredit le seul objectif philosophiquement
tenable qui est de montrer que l'attentat dborde dans ses consquences
largement les cas individuels des de Witt et de Spinoza. Le problme n'est
pas particulier mais universel ; il ne concerne pas des personnes mais
l'humanit. Il revient la raison commune de s'adresser aux assassins en
leur enjoignant de porter regard sur leur forfait. La sauvagerie peut tre
le moyen de la barbarie ; elle n'est pas ce qui lui confre son sens. Le
rfrent de la sauvagerie est la nature au sens physique du terme alors que
la barbarie est son propre sens.

En dernier lieu, il convient de noter que Spinoza ne prtend pas tre en

prsence des Derniers Barbares, Ultimi Barbari. L'assertion serait, somme
toute, rconfortante mais inconsquente de la part d'un penseur qui n'a pas
vocation jouer les pythonisses. Il s'agit ici des plus barbares d'entre
les barbares. Aussi nous faut-il voir pourquoi ?

Il devient, ds lors, ncessaire de rflchir une articulation jusqu'ici

indique mais esquive, savoir la liaison entre le barbare - tre de chair

et de sang engag dans une situation historiquement dtermine - et la
barbarie - concept philosophiquement distinct - qui le dsigne en tant que
tel. Les Grecs qualifiaient de cette onomatope ceux qui ne parlaient pas
leur langue. Si bien que dpourvus de son usage, ils ne pouvaient tablir et
tisser des liens inter-communautaires : aucun partage du logos, aucun
dialogue n'taient envisageables ; aucune production, aucun commerce tant
sur le plan matriel que spirituel n'taient ralisables car ces peuples
trangers ne participaient pas d'une temporalit commune fixe par les
mots.
C'est dire que les relations des Grecs et des Barbares ne pouvaient tre
qu'pisodiques, que le fruit ponctuel d'affects.

Ainsi le Barbare n'est pas l'homme grec. D'ailleurs, est-il homme,

c'est--dire une homme libre ? En tout tat de cause, il se situe par-del
l'tranger qui n'est pas en droit de participer la vie politique, de
dbattre sur l'agora des choses publiques. Est-il dou de raison ? Cette
facult de dvoiler la structure du Cosmos, ce pouvoir d'organiser la vie en
communaut, ce facteur de savoir-faire mthodique. Sans doute s'agit-il
d'une limite extrme, d'un modle thorique qui aide les Grecs penser la
distance qui les spare des Autres ; pourtant, il est l'indice d'une
interrogation qui est celle de la culture. Le Grec dfinit la barbarie comme
l'absence de culture .

Apparemment, Spinoza reprend son compte la signification grecque du

terme
qui est d'ailleurs passe dans l'usage commun. Nanmoins, il va s'employer

l'approfondir en repensant nouveau frais l'union du politique et du

culturel. C'est, en particulier, la lecture de Hobbes qui le convainc que le
Barbare fait le Tyran.

Le philosophe anglais examine les relations inter-individuelles des

hommes
l'tat de nature o le seul dialogue possible, la violence : la guerre de
chacun contre chacun , n'est en ralit qu'un monologue dont les armes
sont
les raisons. Le rgne de la violence endmique ou effective engendre le

repliement sur soi, la disparition de la communaut d'esprit au profit de

l'exacerbation des mobiles gocentriques dont l'unique souci demeure la
sauvegarde de soi. Vivant sous l'gide de la crainte perptuelle de la mort
violente donne par autrui, l'individu use uniquement de son entendement
pour inventer, chaque instant, des stratagmes destins en repousser
l'chance.

Ce remarquable chapitre 13 du Livre 1 dveloppe, en un paragraphe, un

argument majeur, celui de la temporalit inhumaine de l'tat de nature. En
effet, passant son temps ruser avec la mort, l'homme vit au jour le jour.
Le prsent, voire l'instant, est son lot ; temps de la discontinuit, aucun
projet n'est tenable ; aucun futur n'est envisageable. Son temps n'est pas
humain mais strictement soumis au monde physico-physiologique. Aussi
sa
raison se concentre-t-elle entirement sur le particulier hic et nunc ; son
imagination cratrice de l'avenir est rduite une peau de chagrin. Dans
ces conditions, le procs de civilisation est un leurre et si, par hasard,
il s'tait bauch il s'arrte et, partant, rgresse. Alors l'activit
industrieuse disparat. A quoi bon labourer et fabriquer, se dplacer et
commercer, inventer et connatre puisque chacun vit repli sur soi ? Autrui
est l'ennemi. Temps fig, civilisation suspendue ; l'homme est rduit ce
qui n'est pas lui : l'animal, le loup symbole de la sauvagerie froce.

L'alina suivant administre la preuve psychologique et historique de ce qui

se prsentait comme une fiction mtaphysique. L'auteur recommande son
hypothtique lecteur d'observer son propre comportement lorsqu'il quitte
son
logis ou lorsqu'il s'endort : ne cadenasse-t-il pas son coffre ? ; ne
clt-il pas fentres et portes ? ; ne se munit-il pas d'une arme ? Or il
accomplit l'ensemble de ces gestes dans un tat polic et rgi par des lois.
Ainsi, il faut bien admettre que l'tat de nature est immanent l'tat
historique, que ce modle thorique qui aide penser la ralit anglaise du
XVII me sicle n'est pas le fruit de l'imagination d'un philosophe
misanthrope mais le produit de la raison connaissante qui dcouvre les lois
universelles de l'humaine condition.

C'est pourquoi le transfert spinoziste de la situation anglaise dans le plat

pays, l'occasion du coup de force orangiste, est valide. Spinoza accorde

totalement Hobbes son analyse de l'tat de nature nanmoins il

l'inflchit d'une certaine manire. En effet, pour Hobbes, c'est la
civilisation qui est en pril ; alors que pour Spinoza le danger est plus
grave, c'est la culture parce que, tout bien considr, les civilisations
sont prissables et l'histoire de l'humanit est l'histoire de leur
existence tandis que la fin de la culture scelle la fin de l'histoire, la
mort de l'homme. Spinoza ne nie pas l'homo homini lupus cependant il se
souvient que cette sentence est prcde d'une autre qui affirme que
l'homme
est un dieu pour l'homme qu'il interprte en affirmant la rciproque utilit
des hommes qui vivent sous la conduite de la raison .

Spinoza constate la barbarie mais il ne dsespre pas de la divinit

inscrite en l'homme. D'o sa dcision immdiate de rendre public son
manifeste qui, en deux mots, rsume son jugement qui est que c'est
l'alliance des milices armes orangistes et de la fraction la plus
intolrante, la plus obscurantiste du protestantisme qui a occasionn la
russite du coup de force. Conscient de l'urgence, il va l'essentiel, en
ngligeant la dmonstration qu'il requiert d'effectuer sa place. Car
l'Ultimi Barbarorum, par-del la dnonciation, c'est aussi le rappel que
chacun est apte s'ouvrir l'intelligence des choses, entretenir des
rapports actifs au monde, instituer des relations pacifiques. Bref,
penser et agir par soi-mme, donc vivre sous sa propre gouverne.

Le barbare fait le tyran, ai-je dit ; il faut, dornavant complter en

posant que le tyran fait le barbare. Or ce cercle mortel doit et peut tre
bris car la tyrannie n'est pas une fatalit. Illustration en est apporte,
a contrario, par la plthore de rcits historiques qui dpeignent les tyrans
plus occups pier leurs sujets dont ils craignent le sursaut et tenter
de juguler les oeuvres de l'esprit qu' gouverner effectivement. C'est
qu'ils savent par exprience qu'il est plus facile d'enchaner les corps que
les mes. Preuve en est la situation des Provinces-Unies qui confirme
qu'aucune situation n'est irrversible. L'enjeu est donc expressment
dsign : la servitude ou la libert, ainsi que les conditions de l'une ou
de l'autre : l'ignorance ou le savoir.

On ne sera donc pas tonn que, les premires lignes du Trait

Thologico-politique, publi de faon prmonitoire peine deux ans avant

les vnements tragiques, s'emploient dmler les fils qui relient le

thologique et le politique sous le rgime monarchique et que ses dernires
soient consacres justifier l'intrt qu'a toute juridiction institue
favoriser la libert de penser. La Prface, seul commentaire autoris du
placard, analyse avec minutie les effets obscurantistes de l'accord du
despotisme monarchique et de la superstition religieuse. Le despote, qui
doit obligatoirement inspirer de la crainte ses sujets, a vitalement
besoin de donner une assise idologique l'exercice de son pouvoir absolu
afin de se prmunir d'une quelconque vellit de contestation de son
action.
Il trouve un appui dans la religion fonde sur l'obissance aux dogmes
rputs intangibles par les gardiens du temple. En effet, selon ces
derniers, les dogmes, traduisant ici-bas la volont de l'au-del,
remplissent la fonction de principes unificateurs ternels et universels des
hommes. Leur ncessit d'origine surnaturelle donc incomprhensible au
mortel implique, soutiennent-ils, que non seulement leur transgression
mais
aussi le moindre soupon sur leur lgitimit ruinent la vie sociale et
provoquent le chtiment du divin justicier. La religion superstitieuse nat,
par consquent, de l'angoisse des hommes en prsence de l'inconnu et
prospre grce l'ignorance entretenue des fidles concernant la vraie
nature de Dieu. Cependant elle a, en outre, besoin d'un bras sculier arm
qu'elle trouve aisment pour s'affermir dans le coeur des hommes et
accomplir sa tendance naturelle la catholicit. Ainsi le pouvoir
despotique puise dans la religion sa substance idologique tandis que la
religion trouve dans le despote les moyens matriels de sa vocation.
Contrat
transhistorique du sabre et du goupillon dont les modalits, certes, varient
avec les temps et les lieux mais qui rpte la volont consciente ou non
d'ailleurs de mettre les hommes sous tutelle.

la suite de La Botie, Spinoza pose la question des racines de la

servitude volontaire laquelle il rpond par l'angoisse essentielle qui
fait que l'homme, prouvant sa finitude, meuble son sentiment de
drliction
par des justifications fantastiques, ses checs par des rites conjuratoires,
son impuissance par des procds magiques. Or l'ensemble de ces palliatifs
est imagin et orchestr par de faux-savants, avec l'appui des princes

despotes, qui par la crainte qu'inspirent leur science et leurs pes,

entretiennent l'ignorance, modlent les esprits et distribuent louanges et
blmes pour mieux rgner sur les individus. "Bien entendu, le grand secret
du rgime monarchique et son intrt vital consistent tromper les
hommes,
en travestissant du nom de religion la crainte, dont on veut les tenir en
bride ; de sorte qu'ils combattent pour leur servitude, comme s'il
s'agissait de leur salut" . Effectivement, le peuple dup parce qu'il ignore
ou s'effraie du fardeau de la vraie libert prfre s'en remettre un tiers
et porte au pouvoir le parti protestant orangiste .

Cependant, l'autre extrmit de la chane - des raisons - le chapitre 20

du Trait Thologico-politique dduit les vritables conditions de
l'mancipation qui requirent d'accorder la libert de pense et
d'expression dans des conditions juridiquement dfinies que seul un rgime
dmocratique est capable de garantir sans arrire-pense puisqu'il est fond
sur le dialogue et le dbat d'opinions de la souveraine multitude. Ne des
liberts (j'emploie libert au pluriel car chez Spinoza, les rgimes
politiques sont tous le fruit des passions et la dmocratie pas plus qu'un
autre ne nat de la raison), la dmocratie ne peut, sous peine de
s'auto-dtruire, que garantir la libert. En donnant droit la libre
parole, elle institue les conditions de la cration culturelle de l'homme
par lui-mme. Pour Spinoza, la dmocratie est derechef le seul rgime
politique vivable puisqu'elle ne contrecarre pas le droit naturel qui en est
la matrice et qu'elle favorise en retour. En elle, le cercle de la libert
n'est pas vicieux dans la mesure o il est la fois son principe et sa fin.

Au bout du compte, et abstraction faite de l'affinit pour Jan de Witt, la

colre de Spinoza exprime sa crainte d'observer l'arrt brutal de la
politique librale mene jusqu'alors car il ne partageait certainement pas
toutes ses options mais il lui reconnaissait le mrite d'avoir favoris la
libre circulation des marchandises qui avait eu pour corollaire la libre
circulation des ides, principalement Amsterdam. Or il est convaincu
qu'un
rgime install par la force additionne des sphres du physique et de
l'idologique devra, pour survivre, contraindre et baillonner. Spinoza ne
s'oppose pas la loi, bien au contraire, quand elle donne consistance une
libert qui sans elle demeurerait un simple nom ; en revanche, il abhorre

la censure quelles qu'en soient les causes. D'o le fait, par exemple, qu'il
soit favorable la reconnaissance de la multi-confessionnalit car elle
suppose une forme de libert, certes non fonde rationnellement, mais qui
est un auxiliaire utile l'ouverture d'esprit, l'esprance et au soin de
l'me - c'est pourquoi, sa logeuse qui l'interrogeait, il conseilla de
persvrer dans la pratique de sa foi ; mais c'est aussi le motif pour
lequel il faut veiller au respect de la libert individuelle car la moindre
entorse ce prcepte de la raison est le signe annonciateur de la tyrannie
et du tarissement de la culture.

On conoit, dornavant, la distance qui spare Spinoza de Hobbes. Hobbes

essaie de se situer la charnire o l'homme qui est un tre de part en
part naturel est amen constituer une ralit contre-nature. Selon lui,
l'homme dont le souci primordial est la sauvegarde de sa vie ne trouve son
salut que dans l'abandon volontaire de son droit naturel de libert un
tiers puissant qui, en contrepartie, lui garantit la protection. Le
Lviathan concentre en lui tous les pouvoirs ; il dicte les rgles de vie
et de conduite auxquelles chacun doit se plier ; il instaure la paix par la
force au risque, s'il choue, de voir le peuple reprendre son droit naturel
et le destituer. Or un tel pacte est impossible, dans le spinozisme,
puisqu'il est absurde qu'un droit naturel droge aux lois de la nature,
c'est--dire qu'une part de soi renonce soi (c'est pourquoi, contrairement
Hobbes, Spinoza n'emploie pas le mot guerre pour dcrire l'tat de
nature). De mme que les lois de la pesanteur ne peuvent tre
transgresses,
de mme la libert ne peut s'auto-supprimer. Hobbes avait raison de
dterminer la spcificit de l'homme dans la civilisation ; nanmoins il
s'est arrt en chemin, sinon il aurait compris que c'est le procs de
civilisation lui-mme qui dfinit la marque de l'humain, autrement dit la
culture ou la libert. Aussi, alors que selon Hobbes c'est la scurit
ralise qui permet la disparition de la crainte de la mort violente donne
par autrui, selon Spinoza, c'est la libration de la crainte qui est le
moyen de la vie en scurit, autrement dit la paix.

Ainsi Spinoza rcuse la fois cette libert miraculeuse qui consiste

s'annihiler comme il dnie la volont de l'homme le pouvoir de faire le
pire tout en voyant le meilleur. C'est pourquoi il n'est pas contradictoire
de dnoncer l'illusion du libre-arbitre par exemple et de dcrire

l'assomption de la libert dans la 5 partie de l'thique. La libert

spinoziste est une libert d'accomplissement qui se matrialise travers
ses oeuvres. Lorsqu'il rdige ses livres ou son placard, Spinoza prouve la
libert. C'est pourquoi encore, il faut revendiquer le respect de la libre
expression des opinions quand bien mme elles seraient inadquates car
elles
sont nanmoins l'indice d'une pense, donc d'une libert en train de se
forger. Sans nul doute, Spinoza aurait souscrit la rplique de Rosa
Luxembourg adresse Lnine : "La libert, c'est toujours la libert de
celui qui ne pense pas comme vous" . Dans ce passage la thoricienne et
militante du socialisme distingue fort propos les adversaires des ennemis
politiques. Les premiers s'inscrivent dans le cadre du dbat d'opinions ;
ils respectent les rgles et la finalit de la recherche en commun alors que
les seconds, ne s'embarrassant gure de ces considrations, persuads
qu'ils
sont d'avoir raison, font de leurs adversaires leurs ennemis, les suppriment
et en eux l'humanit entire. Un assassinat politique est toujours un acte
de guerre, un crime contre l'humanit.

Et puisqu'il faut conclure, revenons l'Ultimi Barbarorum. Ces deux mots

font signe vers ce qu'est l'authentique vie philosophique pour Spinoza. En
effet, sa philosophie n'est pas une philosophie critique, qui s'interroge
sur les conditions de possibilit d'une connaissance vraie, de la moralit
d'une conduite. Une telle philosophie, aussi immense soit-elle, est une
philosophie de cabinet qui discute mais ne met jamais en cause. Le
philosophe qui la pense ne peut que mener une vie rgle comme du papier

musique, sans heurts ni malheurs. La philosophie de Spinoza est celle d'un

philosophe contestataire qui tmoigne vitalement de la vrit et de la
libert. Pour lui, les armes de la critique sont justes, pourtant elles ne
parviennent pas la racine des choses, radiquer par le combat quotidien
la bte immonde qui, par nature, vit en nous. Puisque chacun d'entre nous
est cet Ultimus Barbarorum. Mais seul le sage le sait.

Alain Billecocq
http://www2b.ac-lille.fr Conf. Billecocq