Conceptos Básicos para Una Teoría de La Comunicación. Una Aproximación Desde La Antropología Simbóli

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Julio Amador Bech

Conceptos bsicos para una teora de la comunicacin. Una aproximacin desde la antropologa simblica
Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales, vol. L, nm. 203, mayo-agosto, 2008, pp. 13-52,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Mxico
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Revista Mexicana de Ciencias Polticas y

Sociales,
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Conceptos bsicos para una teora de la comunicacin

Una aproximacin desde la antropologa simblica
Julio Amador Bech*
Resumen
Abstract
En el presente artculo, se lleva a cabo
In the present article, the author goes
un recorrido por las propuestas teri-
through the theoretical proposals, that,
cas que el autor considera fundamen-
from his point of view, are fundamen-
tales para desarrollar una teora de la
tal to develop a theory of communica-
comunicacin, desde una perspectiva
tion, from a wide range anthropological
antropolgica amplia. Al entender que
perspective. Understanding that the
la construccin de la realidad se basa
construction of reality is based in a
en una compleja articulacin de formas
complex articulation of symbolic forms,
simblicas, sobre las cuales se susten-
upon which social life is sustained, he
ta la vida social, propone entender a la
proposes that communication should
comunicacin desde una perspectiva que
be comprehended from a perspective
vaya ms all de las aproximaciones pu-
that goes beyond a purely instrumen-
ramente instrumentales al lenguaje y del
tal approach to language and the mere
mero anlisis de las relaciones estruc-
structural analysis of of sign systems.
turales de los sistemas de signos. Parte
He parts from the idea that human com-
de la idea que la comunicacin humana
munication puts into play the totality
pone en juego a todo el conjunto de la
of culture, thats why he studies the
cultura, de ah que aborde los problemas
problems implied in the intersubjecti-
implicados en la intersubjetividad de la
vity of communication, the act of spea-
comunicacin viva, del habla y la espe-
king, oral communication, non verbal
Palabras clave: comunicacin, teora de
cicidad de la comunicacin oral, de la
communication, as well, he proposes
la comunicacin, comunicacin y cultura,
comunicacin no verbal, asimismo, pro-
that material culture and the human
antropologa simblica, hermenutica de
pone que la cultura material y la relacin
relation with landscape constitute, in
la comunicacin, comunicacin oral, co-
humana con el paisaje constituyen siste-
themselves, fundamental systems of
municacin no verbal, paisaje y cultura.
mas fundamentales de comunicacin.
communication.
Universidad Nacional Autnoma de Mxico,

Facultad de Ciencias Polticas y Sociales, Centro de Estudios de la Comunicacin, Circuito
Mario de la Cueva s/n, Ciudad Universitaria,
Col. Copilco Universidad, Deleg. Coyoacn,
Mxico, D.F., c.p. 04510.
Perspectivas Tericas
13
Comunicacin y cultura
nfrentar el problema de la comunicacin en trminos tericos, exige, en principio, entender a la

cultura como una construccin simblica, o mejor,
como una compleja articulacin de redes simblicas.1
Ernst Cassirer explica que el hombre no puede enfrentarse con la realidad de un modo inmediato, trata
a la realidad fsica slo por mediacin de las construcciones simblicas del lenguaje, el mito, el arte,
la magia y la ciencia.2 Clifford Geertz considera que
el hombre es un animal inserto en tramas de signicacin que l mismo ha tejido y que la cultura es
esa urdimbre [] el anlisis de la cultura ha de ser,
por lo tanto, no una ciencia experimental en busca
de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
signicaciones.3 En palabras de Hans-Georg Gadamer: La lingisticidad de nuestra experiencia del
mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido
e interpelado como ente.4
La compleja trama de la experiencia humana teje
una densa red simblica. Los seres humanos no podemos, as, ms que ver, conocer y vivir, a travs de la
interposicin de este medio articial.5 Ni en la esfera
terica ni en la vida prctica puede armarse que el
ser humano viva en un mundo de crudos hechos o a
tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive,
ms bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio
de sus fantasas y de sus sueos.6
Para Cassirer la razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vi-
da cultural humana en toda su riqueza y diversidad,

pero todas esas formas son formas simblicas. Por lo
tanto, en lugar de denir al hombre como un animal
racional lo deniremos como un animal simblico.7
En concordancia con esta idea de Cassirer, podemos
referirnos a Gadamer, quien, siguiendo a Heidegger,
arma que si se lee a Aristteles en el griego original y con cierta perspicacia, se ver que: la clsica
denicin del hombre no es animal racional (animal
rationale), sino ser que tiene lenguaje.8 De tal forma, a partir de Cassirer podemos sealar que lo que
distingue a los seres humanos, es el desarrollo de una
inteligencia y una imaginacin simblicas que van
ms all de lo meramente prctico.9 La realidad en la
que vive el ser humano es una realidad creada por las
formas simblicas: el lenguaje crea al mundo al enunciarlo. Nuestra construccin de la realidad se basa en
una compleja articulacin de formas simblicas de
las que depende nuestra capacidad de comprender y
expresar nuestras experiencias. La hermenutica contempornea tiene su origen en el descubrimiento de
la radicalidad ontolgica de la interpretacin y del
lenguaje [] para la poca moderna la interpretacin es un destino: el lugar en el que se constituye la
verdad posible (parcial y episdica).10
El modo en el cual el ser humano se sita en el
tiempo y en el espacio supone un conjunto de procesos simblicos. La psicologa de la Gestalt ha demostrado que la percepcin espacio-temporal conlleva,
de manera inmediata y necesaria, la elaboracin de
Ernst Cassirer, Antropologa losca, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1997; Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, Barcelona,
Gedisa, 1997.
2
E. Cassirer, op. cit., p. 47.
3
C. Geertz, op. cit., p. 20.
4
Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1999, p. 539.
5
E. Cassirer, op. cit., pp. 47-48.
6
Ibid., p. 48.
7
8
Hans-Georg Gadamer, Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997, p. 73.
9
10
Patxi Lanceros, Antropologa hermenutica, en Andrs Ortiz-Osz (comp.), Diccionario de Hermenutica, Bilbao, Universidad de Deusto,
2006, p. 20.
14
Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales
juicios de valor, es decir, construcciones simblicas.

La percepcin es, en s misma, inteligente; de manera
automtica y simultnea selecciona, organiza, completa, jerarquiza y discrimina todo lo que observa.11
Esas operaciones, aparentemente sencillas, comprenden una compleja actividad perceptual-conceptual que
supone la creacin y uso de valores. Otorgar un lugar
y un sentido a las cosas implica asignarles un valor, es
decir, signicarlas, atribuirles signicados, percibir a
las cosas, a las formas y a los acontecimientos como
poseedores de un signicado. Desde los aos cincuenta, Rudolph Arnheim haba llegado a esa conclusin:
Ningn objeto se percibe como nico o aislado. Ver algo
signica asignarle un lugar en la totalidad: una ubicacin
en el espacio, una magnitud en la medida de tamao, de
luminosidad o de distancia. En otras palabras, todo acto
de visin es un juicio visual. Se piensa habitualmente que
los juicios estn monopolizados por el intelecto, pero los
juicios visuales no son contribuciones del intelecto que se
agregan una vez cumplido el acto visual, sino sus ingredientes inmediatos e indispensables.12
Merleau-Ponty coincide con esta manera de entender a la percepcin, cuando dice que el sentido de una cosa percibida, si la distingue de todas
las dems, no est an aislado de la constelacin
en que aparece; slo se pronuncia como cierta diferencia respecto del nivel de espacio, de tiempo,
de movilidad y, en general, de signicacin en que
estamos establecidos.13 Va ms all, armando que
la percepcin es ya expresin, pues acta sobre lo
percibido, interpretndolo signicativamente.14
Franz K. Mayr sostiene el mismo punto de vista,
armando que el ver y el or nunca son pura percep-
cin, sino una percepcin siempre ya interpretada

(carga terica), siempre ya construida desde la tradicin, la experiencia pasada y la memoria, siempre
ya emocional y afectivamente cargada.15
Carl Gustav Jung explica que cuando nuestros
sentidos reaccionan ante fenmenos reales, visuales
y sonoros, tales fenmenos fsicos son trasladados,
en cierto modo, desde el reino de la realidad al de la
mente. Se convierten, mediante ese proceso, en sucesos psquicos, simblicamente estructurados.16 De
tal forma, Jung explica conceptualmente, lo dicho
de manera potica por Parmnides: Mira rmemente a las cosas que, aunque lejos, estn, sin embargo,
presentes en tu mente.
Podemos entender, desde esta perspectiva, que
toda la vida prctica humana, incluida la directamente productiva, est mediada por la produccin
simblica imaginaria. La actividad econmica va
ms all de las meras acciones funcionales y utilitarias, implicando siempre, representaciones, imgenes, creencias e ideas que forman parte indisoluble
de ella y que denen su signicado. Las formas simblicas que conguran la cultura no pueden ser entendidas como una supra-estructura respecto de la
actividad fundamental de reproduccin social, pues
pertenecen de manera orgnica y en interioridad a
la vida prctica cotidiana.17
Coincidimos con Ian Hodder cuando dice que:
[] la ideologa no puede explicarse en funcin de una
realidad social, porque esa realidad y el anlisis de las
relaciones entre ideologa y realidad son en s mismos,
ideolgicos. La ideologa es, ms bien, el marco donde, a
partir de una ptica concreta, se valoran los recursos, se
denen las desigualdades y se legitima el poder. Las ideas
11
Rudolph Arnheim, Arte y percepcin visual, Buenos Aires, EUDEBA, 1977 y El pensamiento visual, Barcelona, Paids, 1990.
R. Arnheim, Arte y percepcin visual op. cit., p. 2.
13
Maurice Merleau-Ponty, La posibilidad de la losofa, Madrid, Nancea, 1979, pp. 110-111.
14
Ibid., p. 112 (las cursivas son nuestras).
15
Franz K. Mayr, Hermenutica del lenguaje y aplicacin simblica, en Karl Kerenyi, Erich Neumann, Gerschom Scholem y James Hillman,
Arquetipos y smbolos colectivos. Crculo Eranos I, Barcelona, Anthropos, 1994, p. 331.
16
Carl G. Jung, El hombre y sus smbolos, Barcelona, Caralt, 1984, p. 19.
17
Bolvar Echeverra, Denicin de la cultura, Mxico, Editorial Itaca, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Facultad de Filosofa y Letras, 2001, p. 21.
12
15
son, en s mismas, los recursos reales utilizados en la
Concluye, ms adelante:
negociacin del poder; y los recursos materiales son a su

vez, partes del aparato ideolgico.18
El pluralismo, que pareca prohibir toda interpretacin

unicante de la historia, prueba por el contrario la solida-
Los sistemas de creencias, la estructura poltica y

el sistema de organizacin econmica estn articulados de manera compleja, determinndose, recprocamente.19 Marcel Mauss ha mostrado la mltiple articulacin que existe entre creencias religiosas, disposiciones rituales, rivalidad poltica inter-tribal e
intercambio econmico entre los Tlinkit y los Haida
de la costa norte del Pacco americano. Ha sido esa
abigarrada articulacin de elementos culturales diversos la que ha mantenido durante siglos la acumulacin de riqueza material dentro de ciertos lmites,
debido a las prcticas tradicionales de dilapidacin
suntuaria de bienes, que supone la institucin del
potlatch, prcticas a las que Mauss llam tambin:
prestaciones totales de tipo agonstico.20
Rescatamos lo que con toda claridad dice al respecto Merleau-Ponty:
La historia efecta un intercambio de todos los
rdenes de actividad, ninguno de los cuales puede
recibir la dignidad de causa exclusiva, y la cuestin consiste ms bien en saber si esa solidaridad
de los problemas anuncia su resolucin simultnea,
o si slo en la concordancia e interseccin hay interrogacin.
La verdadera separacin que hay que hacer no est
entre el entendimiento y la historia o entre el espritu y
la materia, sino entre la historia como dios desconocido
genio bueno o malo- y la historia como medio de vida.
Es un medio de vida si entre la teora y la prctica, entre
la cultura y el trabajo del hombre, entre las pocas, entre
las vidas, entre las acciones deliberadas y el tiempo en
que stas aparecen, hay una anidad que no sea fortuita
ni fundamentada en una lgica omnipotente.21
ridad del orden econmico, del orden poltico, del orden

jurdico, del orden moral y religioso, a partir del momento
en que hasta el hecho econmico es tratado como opcin
de una relacin con los hombres y con el mundo, y ocupa
su lugar en la lgica de tales opciones.22
Este asunto nos lleva a reexionar sobre la complejidad que existe en las relaciones que se establecen entre las formas simblicas y las formas que adquiere la actividad social. Sistemas simblicos y sistemas sociales se sustentan unos a otros. Un mito
o una creencia pueden ser ecaces en la medida en
que son reforzados por un sistema social determinado, que crea las condiciones de posibilidad para que
stos cobren sentido, en el marco de determinadas
relaciones sociales y sean actuales al interior de esas
prcticas sociales. A la vez, los mitos y las creencias
fundamentan y dan sentido a las actividades y relaciones sociales existentes, dentro del sistema social.
Al armar lo anterior no decimos algo nuevo, ya Parmnides declaraba que no podemos separar el ser y el
pensar porque son una misma cosa.
Es pertinente recordar aqu, lo que propone Clifford Geertz: distinguir analticamente los aspectos culturales y sociales de la vida humana y tratarlos como
factores independientemente variables, aunque mutuamente interdependientes.23 Al respecto, aade:
Cultura es la urdimbre de signicaciones atendiendo a las cuales los seres humanos interpretan su
experiencia y orientan su accin; estructura social
es la forma que toma esa accin, la red existente de
relaciones humanas. De manera que cultura y estructura social no son sino diferentes abstracciones de
los mismos fenmenos. La una considera a la accin
18
Ian Hodder, Interpretacin en arqueologa, Barcelona, Crtica Grijalbo-Mondadori, 1994, p. 85 (entrecomillado en el original).
Edgar Morin, Introduccin al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 1994.
20
Marcel Mauss, Sociologa y antropologa, Madrid, Tecnos, 1979, pp. 155-176.
21
M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 134.
22
Ibid., p. 138.
23
C. Geertz, op. cit., p. 132.
19
16
social con referencia a la signicacin que tiene para quienes son sus ejecutores; la otra la considera
con respecto a la contribucin que hace al funcionamiento de algn sistema social.24
Podemos concluir, as, que el ser social y la conciencia social forman una unidad indivisible: son
interdependientes y existen simultneamente. El
conjunto del proceso prctico de la vida social e
individual se posibilita a partir de las representaciones de la realidad que nos permiten situarnos y
actuar dentro de las dimensiones espacio-temporales. Para denir el concepto de representacin y
asociarlo tanto al discurso como al uso y fabricacin de cosas, podemos empezar, retomando una
orientacin de Cassirer, quien sostiene que:
Para representar una cosa no basta ser capaz de manejarla de la manera adecuada y para usos prcticos. Debemos poseer una concepcin general del objeto y mirarlo desde ngulos diferentes a los nes de encontrar sus
relaciones con otros objetos y localizarlo y determinar su
sicas de la psique: el sueo y el ensueo, el mito y el

ritual, la creacin artstica, el pensamiento abstracto, el juego y el trabajo productivo; el isomorsmo
simblico hace comparables todas las manifestaciones de la vida social. Las ms diversas formas de la
actividad imaginaria se vuelven comunicables y, as,
intercambiables, al traducirse al lenguaje.
Nuestra unidad interpretativa bsica de la realidad es la imagen mental, que puede traducirse a
una innidad de lenguajes pertenecientes a las diversas disciplinas del saber, convirtindose as, en
una imagen de segundo grado, que permite la comunicacin interpersonal. La imagen funciona como
la estructura explicativa elemental de la realidad, es
la base de toda forma de pensamiento y, por ello,
de toda forma de comunicacin. Es la unidad simblica originaria de interpretacin de la realidad, el
ncleo de todo pensamiento simblico. Gilbert Durand dene la imagen como la forma especca del
pensamiento y como la base de toda forma de simbolizacin:
posicin en un sistema general.25

La conciencia dispone de dos maneras para repre-
La representacin es un mapa imaginario de la

realidad. Todas las formas diversas de conocimiento a travs de las cuales se produce el pensamiento
humano estn compuestas de unidades elementales
que podemos llamar imgenes. Las imgenes mentales son la primera forma de comunicacin intrapersonal, podemos llamarlas imgenes de primer grado.
Son las herramientas cognitivas bsicas, abarcan
todos los aspectos de la realidad, permiten diferenciarlos, compararlos, asociarlos, integrarlos, en una
palabra: trabajarlos simblicamente.
Tal como algunas investigaciones psicoanalticas y
antropolgicas lo muestran, la semejanza de los procesos de simbolizacin comprende todas las diversas
formas que reviste la actividad mental. Esto se pone
de maniesto cuando comparamos las funciones b-
sentarse el mundo. Una directa, en la cual la cosa misma parece presentarse ante el espritu, como en la percepcin o la simple sensacin. Otra, indirecta, cuando,
por una u otra razn, la cosa no puede presentarse en
carne y hueso a la sensibilidad, como, por ejemplo,
al recordar nuestra infancia, al imaginar los paisajes
de Marte, al comprender cmo giran los electrones en
derredor del ncleo atmico o al representarse un ms
all despus de la muerte. En todos estos casos de conciencia indirecta, el objeto ausente se re-presenta ante
ella mediante una imagen, en el sentido ms amplio
del trmino.
En realidad, la diferencia entre pensamiento directo
e indirecto no es tan tajante [...] Sera mejor decir que
la conciencia dispone de distintas gradaciones de la
imagen.26
24
Ibid., p. 133.
E. Cassirer op. cit., p. 77. Cassirer se equivoca, sin embargo, cuando, desde una perspectiva evolucionista, considera que este proceder simblico slo existi a partir de un periodo histrico determinado (Babilonia) y no desde que existe el homo sapiens sapiens.
26
Gilbert Durand, La imaginacin simblica, Barcelona, Amorrortu, 1971 pp. 9-10.
25
17
Al presentar de esa manera la relacin entre imagen

y proceso simblico, Durand sigue los lineamientos
de Jung, quien sostena que el proceso simblico
es un vivenciar en imagen y de la imagen.27 En palabras de Ananda K. Coomaraswamy, el simbolismo
es el arte de pensar en imgenes.28 Las formas primarias del pensamiento son las imgenes que luego
pueden traducirse a signos lingsticos, a grcos,
o a cualquier otra forma de representacin de la realidad, susceptible de ser comunicada. As, la imagen
mental se transforma en signo, en smbolo, en accin humana, en cosa producida. La imagen mental
sera, estrictamente hablando, una imagen de primer orden y la imagen trabajada por los cdigos de
comunicacin y exteriorizada, correspondera a una
imagen de segundo orden.
La imagen comunicada est construida en torno a
un ncleo esencial que es de carcter simblico: implica procesos mentales que convierten la cognicin
en expresin por medio de guras simblicas que
sustituyen, explican y comunican lo real percibido y
pensado. En ese sentido, tomaremos a la gura de
la imagen-smbolo como la unidad esencial a partir
de la cual se componen todas las formas de expresin
articulada del pensamiento humano y, en consecuencia, de la creacin prctica. Greimas deende esta
idea cuando arma que el simbolismo no es un campo vedado para la lingstica, sino un campo ms
amplio y, por ello, lgicamente primordial, respecto
del estricto campo lingstico.29 La imagen simblica es la primera unidad inteligible de expresin del
pensamiento humano.
Sobre este asunto, resulta esclarecedor el estudio
de gnesis del pensamiento simblico y de los procesos de simbolizacin en los individuos humanos, durante las distintas etapas de la infancia. Esta forma
de estudiar lo simblico fue planteada como un pro-
blema fundamental de investigacin por Jean Piaget

y Donald W. Winnicot.30
Piaget sostiene que la representacin imaginada
o intuitiva debe ser estudiada en funcin de su propia gnesis y no slo en virtud de los procesos que
la conducen hasta el pensamiento racional, slo as,
dice, se puede comprender su funcionamiento especco. Debido a esas consideraciones, se propone
demostrar que la adquisicin del lenguaje est subordinada al ejercicio de una funcin simblica que
se apoya en el desarrollo de la imitacin y del juego, tanto como en el desarrollo de los mecanismos
verbales.
As, la imitacin es una de las fuentes de la representacin simblica, a la que aporta sus signicantes imaginados. Desde el punto de vista de las
signicaciones, el juego es entendido como el medio
que articula la accin con la representacin; evoluciona desde sus formas primarias como ejercicio sensorio-motor, hasta sus formas secundarias de juego
simblico y juego de imaginacin.
Piaget desarrolla dos hiptesis principales, la primera sostiene que la representacin comienza cuando aparecen, simultneamente, la coordinacin y
diferenciacin de signicado y signicante. La funcin simblica se puede constituir cuando se conjugan los diversos procedimientos que revisten la
imitacin y la asimilacin.
La segunda arma que existe una interaccin
compleja entre las diversas formas que asume la representacin simblica: el juego simblico, la imaginacin, el sueo, etc. La psicologa no debe apelar
a la vida social en bloque, sino como a una serie
de relaciones que se establecen, segn todas las
combinaciones posibles, entre individuos de distintos niveles de desarrollo mental y en funcin de
diferentes procesos de interaccin.
27
C. Jung, op. cit., p. 45.

Ananda K. Coomaraswamy, Selected Papers, Traditional Art and Symbolism, Princeton, Roger Lipsey, Princeton University Press, 1977 (Bolligen
Series, nm. LXXXIX).
29
Algirdas J. Greimas, Semntica estructural, Madrid, Gredos, 1976.
30
Vid. al respecto Jean Piaget, La formacin del smbolo en el nio, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987 y Donald W. Winnicot, Realidad
y juego, Barcelona, Gedisa, 1995.
28
18
Las diversas formas que reviste el pensamiento

representativo: la imitacin, el juego simblico y
la representacin cognitiva; son solidarias entre s.
La diversidad de signicantes de las que se vale el
nio para moverse en el mundo y conocerlo es indispensable y, dada la insuciencia de las palabras
para entender al objeto individual y sus atributos,
as como para expresar la riqueza de las experiencias vividas, el nio se vale de una multiplicidad
de signicantes para conocer el mundo y expresarse, siendo su pensamiento mucho ms simblico
que el nuestro, en el sentido que smbolo se opone
a signo.31 El simbolismo infantil est, as, mucho
ms cerca de la expresin artstica que se vale de
innidad de signicantes para expresar signicados simblicos, que del pensamiento, estrictamente racional.
Investigaciones ms recientes coinciden con este punto de vista y lo amplan, al respecto, explica
Howard Gradner:
En el periodo que va de los dos a los siete aos el
nio llega a conocer, y empieza a dominar, los diversos
smbolos presentes en su cultura. Ahora, adems de conocer al mundo directamente, puede captar y comunicar
su conocimiento de cosas y personas a travs de muchas formas simblicas, en especial de las lingsticas.
A esta edad, virtualmente todos los nios dominan sin
dicultades el lenguaje (o los lenguajes) de su medio.
Pero el lenguaje no es de ningn modo el nico camino (y en muchos casos ni siquiera el ms importante)
para encontrarle sentido al mundo. Los nios aprenden
a usar otros smbolos, que van desde los gestos con la
mano o los movimientos de todo el cuerpo hasta los
dibujos, las guras de arcilla, los nmeros, la msica y
dems. Y cuando llegan a los cinco o seis aos, no slo
pueden comprender estos diversos smbolos sino que
suelen combinarlos de esos modos que tanto llaman la
atencin de los adultos.32
Por su parte, Winnicot se vale de un concepto bsico

para explicar los fenmenos primarios de simbolizacin en el nio, que es el de objeto transicional.
Su punto de partida es el estudio del uso de objetos
por parte de los nios, desde las etapas ms tempranas. El objeto transicional dene un proceso de
desarrollo que concluye con la conciencia del mundo exterior y del objeto, con la posibilidad de distinguir entre el yo y el no-yo. Su punto de partida
es la relacin con el pecho materno, vivido por el
nio, en un principio, como indivisible de su propio
cuerpo y, a partir del uso de otros objetos, como
el dedo propio o el puo -pasando por una multiplicidad de cosas externas, como la frazada, la sonaja,
etc.- el nio explora el mundo. El objeto transicional
funciona como medio y gua en el proceso de exploracin del mundo y, en consecuencia, de la formacin
del pensamiento simblico.
Winnicot considera a este campo de investigacin
como sumamente promisorio, tanto en lo que se reere a la observacin directa como a la investigacin
indirecta, advirtiendo que su aparente simplicidad
no debe engaarnos respecto de su complejidad e
importancia en las primeras etapas de la vida, en lo
que a la formacin de los smbolos se reere.
As, nuestro punto de partida del anlisis de la
actividad humana, destinada a la comunicacin, es
el pensamiento simblico que posibilita y signica todos los procesos de vida y todas las formas de
interaccin humana. Para Cassirer, el conocimiento
humano es, por su verdadera naturaleza, simblico.33 Todos los procesos prcticos, por medio de los
cuales se construye el estilo de una cultura, se posibilitan, gracias a lo que l llama memoria simblica. Las actividades cotidianas, la vida productiva,
la vida religiosa pueden tener continuidad por medio de aquel proceso en el cual el hombre no slo
repite su experiencia pasada sino que la reconstruye; la imaginacin se convierte en un elemento ne-
31
J. Piaget, op. cit., p. 371.

Howard Gardner, Arte, mente y cerebro, Barcelona, Paids, 1993, pp. 108-109.
33
32
19
cesario del genuino recordar.34 De acuerdo con John

J. Gumperz, los procesos de la cognicin y la memoria estn determinados, histricamente, por predisposiciones, denidas culturalmente.35
Las dos aproximaciones anteriores pueden ser
completadas con la idea de Durand acerca de la redundancia de los smbolos. En su obra: La imaginacin simblica, Gilbert Durand pone de maniesto
una caracterstica tanto funcional como histrica de
los smbolos, que nos sirve de orientacin heurstica
para interpretar la cultura.36 Se trata del fenmeno
de redundancia de los smbolos: una repeticin en
el tiempo y en el espacio que, lejos de ser tautolgica es perfeccionante y, en ese sentido, compensa
la inadecuacin de los smbolos. Por inadecuacin,
entendemos la eterna insuciencia del smbolo para
presentar el signicado total, pues lo que muestra
todo smbolo es el misterio y su gura, sus innitas
resonancias y evocaciones; su irreductible polisemia.
A partir de la proposicin de Durand, podemos
denir tres formas fundamentales en las cuales se
presenta la redundancia simblica. La primera sera
la redundancia de los gestos. Esto se reere principalmente a las prcticas rituales y sus principales
medios de expresin, como son: los gestos corporales, la manipulacin de objetos y el uso corporal de
los espacios rituales; y a las que por extensin, podemos aadir los gestos y prcticas cotidianos.
En segundo lugar tendramos a la redundancia
de las relaciones lingsticas. Esto es, las relaciones
entre la lengua y el mito, y sus derivaciones verbales y textuales, donde se repiten relaciones lgicas
y lingsticas, ideas, conceptos o imgenes, expresados verbalmente y, por extensin, podemos incluir
a todas las producciones culturales que se sustentan
en el lenguaje hablado y escrito.
La tercera forma es la redundancia de imgenes
materializadas por medio de un arte. Aqu nos referi-
mos a las guras y diseos que aparecen en las artes

visuales y en las decoraciones simblicas de objetos de
uso, donde se repiten, adems de los elementos de la
estructura visual pura, las guras, los motivos y las
composiciones; los conceptos de la cosmovisin que
esas imgenes contienen.
Por mi parte, y desde una perspectiva antropolgica ms amplia, que incluya a la cultura material,
considero que debemos aadir una cuarta forma de
redundancia: la de los objetos, que se referira a la
continuidad formal y estilstica en la produccin de
objetos, a la recurrencia a los mismos materiales,
herramientas, tcnicas y destrezas, a la recurrencia
de las funciones y signicados de los objetos.
La redundancia simblica puede tomar a la relacin
mito-ritual como modelo ejemplar, pues la estructura cclica y repetitiva del ritual es la que permite distinguir y retener los aspectos esenciales de la
cultura. Gracias a la continua repeticin de un gesto paradigmtico algo se revela como jo y duradero
en el ujo universal.37 La reiteracin peridica del
modelo mitolgico ejemplar permite imponer una
certidumbre de carcter trascendente a los actos y
a las creencias. La realidad se revela y se deja moldear a partir de un nivel trascendente, pero de un
trascendente susceptible de ser vivido ritualmente
y que acaba por formar parte integrante de la vida
humana.38 Sin embargo, la constante imitacin y
reiteracin de los actos primordiales de los dioses,
hroes y antepasados no implica una eterna repeticin de lo mismo ni la total inmovilidad cultural:
La etnologa no conoce un solo pueblo que no haya
cambiado en el curso del tiempo, que no haya tenido
una historia. A primera vista, el hombre de las sociedades arcaicas no hace ms que repetir el mismo gesto
arquetpico. En realidad, conquista infatigablemente el
Mundo, organiza, transforma el paisaje natural en me-
34
Ibid., p. 81.
John J. Gumperz, Discourse strategies (Studies in Interactional Sociolinguistics), Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 153-170.
36
G. Durand, op. cit., pp. 17-19.
37
Mircea Eliade, Mito y realidad, Barcelona, Editorial Labor, 1994, p. 148 (en cursivas en el original).
38
Ibid.
35
20
dio cultural. Gracias al modelo ejemplar revelado por el

mito cosmognico, el hombre se hace, a su vez, creador. Cuando parecen destinados a paralizar la iniciativa humana, presentndose como modelos intangibles,
los mitos incitan en realidad al hombre a crear, abren
constantemente nuevas perspectivas a su espritu de
inventiva.39
Respecto de la construccin de los cdigos colectivos de comunicacin, la cultura tiene una doble
funcin: simblica y prctica. Se construyen los aparatos simblicos que permiten la creacin de una
colectividad en torno a: 1) metas colectivas denidas, creencias, conceptos y representaciones de la
realidad (smbolos colectivos imaginario compartido) y 2) prcticas de grupo (rituales vida cotidiana). A partir de esto se crea una nocin gregaria y
una especie de juramento colectivo que unica, que
crea un sentido de pertenencia a un proyecto, a un
destino comn. Simultneamente, este sistema de
cdigos comunitarios es un medio por el cual el grupo social se diferencia de los otros. Es precisamente
todo este conjunto de sistemas simblicos y prcticas sociales lo que entra en juego en el proceso
de la comunicacin humana. Los seres humanos que
entran en contacto para comunicarse son portadores
vivos de toda su cultura: es toda ella la que entra en
juego en el proceso de la comunicacin.
La cultura establece distinciones en la realidad que suponen formas diversas de organizar la
vida, de concebirla e interpretarla. La cultura implica una concepcin general del mundo, una cosmovisin, una ontologa que supone y comprende
un horizonte epistmico. Las ideas maestras de una
cultura pueden inducirse a partir de los enunciados
presentes en el discurso y por medio del anlisis
sistemtico de la cultura material. Para comprender
el horizonte epistmico de una cultura hace falta, a
su vez, otra epistemologa con una perspectiva ms
amplia que permita comprender a la primera, un metalenguaje que ponga en evidencia la lgica de los
cdigos culturales especcos de cada sociedad: una
hermenutica.
Ya desde Herclito est presente esta inquietud.
Para l, la correspondencia que sigue mantenindose entre el lenguaje y el ser no es ya una identidad
inmediata sino mediada y, por as decirlo, oculta,
pues se acepta que la reexin sobre el logos del
lenguaje como un todo puede mostrar el logos de la
totalidad en devenir del cosmos.40 Para su losofa,
La diccin particular es al mismo tiempo descubrimiento y encubrimiento, por lo que requiere interpretacin, y tiene un sentido que va ms all de lo
que propiamente dice, un sentido oculto a la visin
directa y al que se accede transversalmente, por la
interposicin de la imagen y la metfora.41
El cuerpo colectivo de la comunidad se pone de
maniesto mediante el discurso, la experiencia prctica y la produccin material de una cultura. Si las
relaciones sociales pueden ser vistas como relaciones prctico-discursivas, podemos comprender cmo
las diversas culturas construyen su gura grupal y
social a travs de la actividad colectiva, el discurso
y los objetos. La cultura se crea y recrea en el proceso prctico-discursivo, produciendo constantemente
sentidos, al interior de la vida comunitaria. As, Edward Sapir explica que el mundo real, lejos de ser algo
puramente objetivo, est construido sobre la base de
los hbitos lingsticos de cada grupo cultural.42
En la construccin del s mismo, en la construccin comunitaria, lo que se forma y transforma es el
imaginario y el contexto prctico-material que moldea
la gura del grupo. El grupo es determinado por los
cdigos culturales y, a su vez, los cdigos culturales
son creados y transformados por el grupo social; se
trata de procesos simultneos y complementarios.
Los cdigos culturales tambin funcionan como
un sistema de control social y poltico. En casos ex-
39
Ibid., pp. 148-149.

Luis Garagalza, Hermenutica losca, en Andrs Ortiz, op. cit., p. 180.
41
Ibid.
42
Edward Sapir, Selected Writings of Edward Sapir, Berkeley, D. Mandelbaum, University of California Press, 1949.
40
21
tremos pueden llegar a convertirse en un universo

concentracionario que obligue a la constante referencia a unos valores, ideas, cdigos y prcticas que se
refuercen permanentemente, encerrando a sus miembros en un sistema de regularidad, relativamente
cerrado y articial. Cada cultura crea sistemas de
cdigos comunitarios que establecen una relacin
entre imaginario colectivo y control poltico, que
oscilan entre la coercin y la adhesin voluntaria.
De cualquier forma que se constituya la institucionalidad poltica, de manera laxa o estricta, sta implica necesariamente, un sistema de regulacin y
control de la vida cotidiana, un orden reglamentado
de la reproduccin social, sancionado culturalmente.
Siguiendo a Eagleton, podemos decir que las culturas no son arbitrarias ni determinan absolutamente al ser humano, no son estructuras cerradas. La
cultura, en su sentido original, como produccin,
evoca un control y, a la vez, un desarrollo espontneo.43 El autor se extiende, en ese sentido, armando:
tura. Si observamos el fenmeno de la comunicacin

con imgenes en el curso de la historia, veremos que
las tcnicas, los cnones que rigen el uso del color y la
forma, los cdigos de representacin de las guras,
los motivos y los temas; aparecen todos ellos, dentro
de ciertos ciclos de continuidad y discontinuidad. Estn sujetos a procesos complejos, cuyas etapas ms
denidas pueden ser: aparicin, difusin, transformacin, desaparicin y resurgimiento en una nueva
circunstancia.
Al respecto Harold Spencer dice:
La historia del arte es un proceso recproco e interminable de continuidad y renovacin. Existe, por una
parte, la inercia de la tradicin, una transmisin de
conocimientos, costumbres, creencias y prcticas, de
generacin a generacin. El estilo de una sociedad as
como su arte tienen una tendencia a retener ciertos
aspectos en un nivel relativamente constante, por un
periodo determinado de tiempo. La tradicin es as, una
fuerza fundamentalmente conservadora. Por otra parte,
en los plazos largos, el arte est sujeto a cambios de
Lo cultural es lo que podemos transformar, pero el
orientacin que actan sobre el ambiente fsico, social
elemento que hay que alterar tiene su propia existencia
y psicolgico que lo constituyen y dotan de fuerza; res-
autnoma, y esto lo hace participar del carcter recalci-
ponde a estos de diversas maneras. En ocasiones, estas
trante de la naturaleza. Pero la cultura es un asunto de
transformaciones pueden ser tan drsticas que reforman
seguir reglas, y en esa medida tambin implica una in-
las antiguas conguraciones de una manera tan comple-
teraccin entre lo regulado y lo no-regulado. Seguir una
ta que dan origen a una nueva tradicin. La vitalidad de
regla no es como obedecer una ley fsica, pues implica
todo el proceso es asegurada por este entrelazamiento
una aplicacin creativa de la regla en cuestin [] Las
de continuidad y renovacin. La continuidad de la tra-
reglas, como las culturas, ni son completamente alea-
dicin, vinculando cada forma presente con su pasado
torias ni estn rgidamente determinadas, lo cual quiere
y las fuerzas que alteran y renuevan, actuando sobre las
decir que ambas entraan la idea de libertad.
44
resistencias de la tradicin, denen un proceso evolutivo que mantiene el vigor de las artes, dando a cada
Debemos reconocer el complejo juego de interacciones sociales e individuales que determinan la

relacin que existe entre continuidad y cambio culturales, entre unidad y diversidad; proceso que podemos entender, por ejemplo, a partir del concepto
de estilo, aplicado al arte o al conjunto de una cul-
segmento de su historia su identidad particular.45
El estudio de este proceso constituye lo que el

historiador del arte Erwin Panofsky ha llamado historia de los estilos, a saber, la historia de los medios y las guras a travs de los cuales se expresan,
43
Terry Eagleton, La idea de cultura, Una mirada poltica sobre los conictos culturales, Barcelona, Paids, 2000, p. 15.
Ibid., pp. 15-16.
45
Harold Spencer, The Image Maker, Nueva York, Charles Scribners Sons, 1975, p. 25 (la traduccin del ingls es del autor).
44
22
comunican, maniestan y representan por medio de

imgenes, las cosas, los seres y las ideas, en cada
periodo histrico y cultural. A partir del mtodo que
la iconologa propone, es posible comprender la
manera en que, bajo diversas condiciones histricas, los objetos y acontecimientos se han expresado
a travs de las formas, los temas y conceptos especcos se han expresado a travs de los objetos y
acontecimientos y, nalmente, las tendencias generales y esenciales del espritu humano se expresaron a travs de temas y conceptos especcos.46
El movimiento de continuidad y discontinuidad
de las imgenes, producidas por una cultura, supone
las complejas relaciones que existen entre la constancia y la transformacin de los cdigos que regulan la produccin de imgenes, en funcin de los
sistemas de valores culturales.
En relacin con el problema planteado por los procesos por medio de los cuales se producen los cambios
culturales, nos distanciamos de las teoras holistas de
las ciencias sociales que, en palabras de Susan D. Gillespie: consideran a la sociedad como una entidad
que existe ms all de los individuos que la componen. En tanto sistema auto-regulador, la sociedad
constrie o determina las conductas y las creencias
individuales, tratando a los individuos como epifenmenos y subestimando el papel que desempean
los individuos en el cambio social.47
Dentro de esa orientacin podemos situar al funcionalismo, al estructuralismo, al marxismo estructuralista, al conductismo, al materialismo cultural
y a la teora de sistemas sociales. Esos puntos de
vista han suscitado abundantes polmicas y a tales
posiciones se han opuesto tanto teoras que destacan la importancia del individuo en la construccin
y el cambio sociales, como nuevas orientaciones
que intentan, como seala Gillespie, construir un
puente que pueda mediar entre las polarizaciones
individualistas y holistas, examinando las relacio-
nes integradoras que vinculan a la sociedad con sus

miembros individuales.48 De aqu se deriv un tema fundamental de investigacin, para el estudio
del cambio cultural: la teora de la agencia o de los
agentes sociales.
En sntesis, la solucin terica a este problema
implica la posibilidad de denir con precisin las
caractersticas especcas que adquieren las mltiples formas de interaccin entre las diversas estructuras sociales, histricamente determinadas, y las
entidades individuales, como quiera que les llamemos (individuos, personas, personicaciones, personajes, personalidad, el ser de la persona, el yo, el
s mismo). Tal como lo plantea Susan Gillespie, la
compleja integracin y red de interacciones entre
la sociedad y sus miembros individuales, en los trminos de estructura y agencia, se ha convertido en
un problema central de la moderna teora social. De
aqu se derivan tres problemas tericos a denir. En
cada caso concreto, a partir de qu conceptos podemos denir a los miembros individuales de las comunidades?, ya que en las sociedades tradicionales
el concepto moderno de individuo no es pertinente.
Cules son los procesos culturales que determinan
la constitucin de la persona?
Derivado de ese problema, tenemos el de denir a los agentes sociales y el concepto de agencia
que utilizamos para cada sociedad concreta, tanto
al nivel del grupo como de la persona, para poder
comprender el aspecto activo de la produccin simblica, capaz de generar cambios en la cultura. En
tercer lugar, debemos denir la manera en la cual
las relaciones estructura-agencia y colectividad-persona, han intervenido en los procesos concretos de
produccin cultural.
Vale la pena recuperar algunas reexiones que,
desde el campo antropolgico plantea otro autor
para enfrentar este dilema terico. Retomamos, para eso, los lineamientos generales de la proposicin
46
Erwin Panofsky, El signicado en las artes visuales, Madrid, Alianza Editorial, 1983, pp. 54-57.
Susan D. Gillespie, Personhood, Agency and Mortuary Ritual: A Case Study from the Ancient Maya, en Journal of Anthropological Archaeology,
nm. 20, 2001, p. 73. (la traduccin del ingls es nuestra).
48
Ibid., p. 74.
47
23
metodolgica que Jean Duvignaud llama epistemologa de la accin; propuesta que contiene orientaciones bsicas para desarrollar una etnografa de la
comunicacin. Duvignaud cuestiona ciertos aspectos del estructuralismo, del funcionalismo y del materialismo histrico. Veamos, por ejemplo, su crtica
al mtodo de Lvi-Strauss para abordar el estudio
del mito:
Los fenmenos de los que estamos hablando exigen una epistemologa nueva [...] Tomemos un problema: el de los mitos, por ejemplo. En ese respecto
rechazamos un mtodo como el de Lvi-Strauss que
consiste en separar lo mtico de lo existencial y de
las prcticas materiales. Siento un profundo respeto
por Lvi-Strauss, pero algo as como la mitologa
reconstituida de la indianidad, de los esquimales a
las tribus del sur de Chile, es absolutamente indiferente a la realidad actual de las sociedades de las
que habla, pues entonces: viva el mito y mueran los
hombres.
Lo que nosotros hemos hecho es investigar, haciendo uso de una epistemologa que se dene en la accin
misma: sita las prcticas en su contexto y comprende que cada prctica supone un aparato de mitos, de
dios antropolgicos acerca del juego, en los cuales el juego ya no era concebido como una prctica
aislada, como una actividad ms, sino como una
constante que apareca en los diversos aspectos de la
vida social e individual. A partir de los trabajos de
Duvignaud, el juego, como categora antropolgica,
puede ser entendido como una energa transformadora que modica las prcticas y las costumbres establecidas; es suscitada por la creatividad o el azar y
se da en todos los mbitos de la vida humana.
Desde hace algunos aos hemos tratado de hacer
el balance de las prcticas y de los hechos que corresponden a las manifestaciones ldicas que no pueden
ser reabsorbidos mediante alguna forma de regulacin,
o borrados mediante un tipo de anlisis que a menudo
proyecta sus categoras abstractas sobre ellos.50
En la forma de presentar su tema de investigacin estaba implcita una nueva orientacin. Para
Duvignaud quedaba clara la insuciencia de los enfoques anteriores. No slo haba que volver a denir
el objeto de estudio, sino, tambin, establecer una
nueva relacin entre los conceptos de institucin y
juego en el discurso antropolgico:
creencias, de afectos; es ste conjunto, como un todo,

el que hay que entender.49
Hay ideas como las de Georges Bataille sobre la

trasgresin y, naturalmente, aquellos estudios tradicio-
Por nuestra parte, recuperamos esa intencin crtica de Duvignaud, referida a los excesos a los que
se ha llegado en ocasiones, al utilizar los mtodos
funcional, estructural o materialista histrico; preocupacin que es comn a varios autores. Duvignaud se propone demostrar que la antropologa se ha
centrado fundamentalmente en el estudio de las instituciones sociales y muy poco en el estudio de los
hombres vivos.
Esa idea se fue aclarando hasta llegar a una
forma ms denida en los resultados de sus estu-
nales sobre cuestiones como las relaciones elementales

de parentesco, los sistemas matrimoniales, pero nunca
se nos dice cmo vive la gente esos sistemas y qu es
lo que hace con ellos; dichas investigaciones dan la
impresin de que simplemente se los padece [] no
somos seres pasivos, ya sea por la fuerza o mediante
la impugnacin o la astucia, logramos darle a nuestro
poder ldico una forma inteligible.51
As, partiendo de las premisas tericas anteriores podemos denir al juego y, en ese sentido, a la
49
Jean Duvignaud, Institucin y juego, entrevista por Julio Amador, en Palos de la crtica, nm. 2-3, octubre de 1980 a marzo de 1981, pp. 61-65.
Vid. tambin Jean Duvignaud, El juego del juego, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1982.
50
Ibid., p. 59.
51
Ibid., pp. 57-59.
24
disposicin humana hacia el cambio social, de la siguiente manera:

En mi opinin se tratara de conocer aquello que en
el orden de la existencia se expresa como experiencia
particular y que, adoptando formas singulares, puede
concernir a lo imaginario, a lo afectivo, o an a la accin [...] antropolgica o sociolgicamente dir que el
juego representa la cantidad de azar que una sociedad
de la cual los sentidos preexistentes de los discursos

y las prcticas son modicados, surgiendo nuevos.
Para Cassirer, los cambios fonticos, analgicos y
semnticos constituyen un elemento esencial del lenguaje; cambios que tambin ocurren en los distintos
sistemas simblicos. El estudio de todos estos debe
realizarse, tanto desde un punto de vista histrico
como desde uno estructural, debiendo ser especco
en cada caso:
puede aceptar o, incluso, el modo en que una sociedad

enfrenta el azar. El azar es lo que no entra en el sistema
Cierto que el lenguaje no posee un ser fuera y ms
de leyes, de organizaciones. Lo que hay que averiguar
all del tiempo; no pertenece al reino de las ideas eter-
es cmo un grupo, una clase, una sociedad, una civili-
nas. El cambio cambio fontico, analgico, semnti-
zacin, enfrentan lo imprevisible.
52
co- constituye un elemento esencial del lenguaje. Sin

embargo, no basta el estudio de todos estos fenmenos
A partir de aqu, podemos formular la exigencia

de una nueva epistemologa dinmica para el estudio del discurso y de las diversas prcticas sociales y
producciones culturales. Como es evidente, se trata
de registrar la transformacin constante de los signicados que se produce en la actividad colectiva.
Detrs de sta idea existe un conjunto de supuestos tericos que denen un concepto de discurso y
de accin que implica una multiplicidad prctica de
posibilidades semnticas. Entendemos tanto al discurso, como a la accin social, a partir de su naturaleza polismica. As, todo discurso y toda accin se
abren hacia una multiplicidad de posibles signicados. Esto en virtud de que toda prctica y construccin social o discursiva supone procesos de interpretacin y de variabilidad. Interpretar quiere decir
cotejar y confrontar su signicado con un conjunto
de referentes, es decir, de valores y conocimientos,
que constituyen la totalidad del saber activo que
posee todo individuo, que posee toda sociedad. Al
interpretar, dotamos de un nuevo signicado al discurso y a las prcticas. En toda interpretacin ocurre un doble movimiento: repeticin, por medio de
la cual se reproducen sentidos preexistentes de un
discurso o una prctica y, transformacin, por medio
52
53
para que podamos comprender la funcin general del

lenguaje. En lo que respecta al anlisis de cualquier
forma simblica dependemos de los datos histricos.
La cuestin acerca de qu sean el mito, la religin, el
arte o el lenguaje, no puede ser resuelta de un modo
puramente abstracto, por una denicin lgica. Pero
por otra parte, al estudiar la religin, el arte o el lenguaje tropezamos siempre con problemas estructurales
generales que corresponden a un tipo diferente de conocimiento. Estos problemas deben ser tratados por separado: no pueden considerarse ni resolverse mediante
investigaciones puramente histricas.53
Cuando analizamos un ritual (por ejemplo, la

puesta en escena ceremonial de un mito), podemos
ver cmo la comunidad y sus miembros individuales
entran en contacto con el relato mtico, en el contexto de una ceremonia especca, y hacen uso de
ste discurso de una manera activa y particular. El
relato est siendo reproducido y transformado a la
vez por quienes participan de l durante la ceremonia; los mitos y los smbolos estn siendo reinterpretados, por cada miembro de la comunidad, durante la experiencia colectiva. As, cada grupo social
propone un complejo conjunto de guras con las
Ibid., p. 60.
E. Cassirer, op. cit., pp. 179-180.
25
que toda persona alimenta su imaginario, juega con

ellas y las vuelve a signicar, produciendo nuevos
sentidos, expandiendo su horizonte simblico.54 Los
procesos de aprendizaje y profundizacin cognitiva de los smbolos culturales nunca terminan. Cada
complejo simblico, aunque situado dentro de un
mbito de accin espacial y temporal en el que se
maniesta, puede asociarse siempre a nuevos campos semnticos, por ello, dir Guiraud, la palabra
sentido signica direccin hacia otros signos.55
La necesidad de la comunicacin humana hace
pasar lo real a la dimensin del lenguaje, a la forma
de discurso. Las relaciones humanas estn mediadas
por el discurso. Este supone la interpretacin de la
experiencia y su traduccin a imgenes mentales de
las cuales se derivarn un conjunto de respuestas
que harn uso de todos los diversos cdigos de comunicacin. Nuestras relaciones con el mundo son,
en ese sentido, relaciones discursivas. Suponen una
interaccin compleja entre nuestros medios y formas
de comunicacin y nuestras vivencias en el mundo.
Paul Ricoeur sostiene que el discurso consiste en
la mediacin entre el orden de los signos y el de las
cosas.56 Va ms all, al explicar la funcin semntica del discurso, entendindola como la perfecta
articulacin de tres dimensiones discursivas: la referencia al mundo, la relacin con uno mismo y la
relacin con el otro.
En la medida en que se da esta referencia al mundo,
es posible la referencia en comn, la correferencia, y en
la medida en que existe sta ltima es posible referirse
a uno mismo, el compromiso del sujeto con lo que dice.
Digamos lo mismo de otro modo: las tres dimensiones
del lenguaje, la dimensin ontolgica (referencia al
mundo), la psicolgica (relacin con uno mismo) y la
moral (relacin con otro), son rigurosamente cooriginarias.57
Vale la pena agregar dos funciones ms a las denidas por Ricoeur. La comunicacin, al proponer
constantemente enunciados sobre la realidad, establece la funcin cognitiva del discurso; por otra parte, el carcter social del habla que instaura, por ese
medio, una comunidad de cdigos entre los hablantes, supone una funcin socio-poltica.
La hermenutica de Paul Ricoeur recorre, crticamente, tres dimensiones interpretativas, mostrando la
problematicidad epistmica de cada una:
1) La semitica o estructural, que se reere al sistema de los signos, en s mismo.
2) La semntica que se reere a la relacin de los
signos con el referente, con la realidad que evocan.
3) La dimensin prctica del discurso (habla) que
corresponde al uso vivo y concreto de los sistemas de signos.58
La interaccin social es un proceso que pone en
movimiento a las totalizaciones estructuradas de
nuestro saber; llamaremos a esa dimensin comunicativa, caracterizada por ser procesual, relacional y
cognitiva: conjunto referencial. A partir de l, se responde a cada estmulo comunicativo, exterior e interior, con un espectro de mensajes en los distintos
planos de la experiencia. Esas acciones que operan
como respuesta, se registran en los sistemas complejos de la memoria que va organizando, jerarquizando, desechando, transformando la compleja red
de sistemas simblicos que componen al conjunto
referencial.
Podemos denir al conjunto referencial como la
totalidad relativamente sistematizada y estructurada de conocimientos que posee todo individuo y toda sociedad y con la cual compara, coteja y evala
todo nuevo discurso en el proceso de comunicacin;
proceso que aparece, desde esta perspectiva, como
un acto de interpretacin discursiva. As, se pone de
54
En relacin con este tema vase, tambin, el importante trabajo de Gilbert Durand que resume su orientacin hermenutica sobre las imgenes y los smbolos, Lo imaginario, Barcelona, Ediciones del Bronce, 2000.
55
Pierre Guiraud, La semntica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1983, p. 27.
56
Paul Ricoeur, Historia y narratividad, Barcelona, Paids, 1999, p. 49.
57
Ibid., p. 51.
58
Ibid., Vid. tambin Paul Ricoeur, Teora de la interpretacin, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, Universidad Iberoamericana, 2006.
26
maniesto el rico proceso de interpretacin y produccin de signicados que la experiencia cotidiana origina, hacindose evidente la unidad fundamental que
existe entre la percepcin, la motricidad y la actividad del pensamiento abstracto. En una lcida paradoja que aparece en su Crtica del juicio, Kant arma que
no podemos pensar sin imgenes ni intuir sin conceptos. Tal orientacin heurstica servir a Ernst Cassirer
como punto de partida para explicar los procesos de
simbolizacin.
El conjunto referencial est formado por unidades
semnticas cuyo uso y signicado estn determinados socialmente, de ah que la semitica las llame
unidades culturales. Las unidades semnticas operan
al interior de ordenamientos del saber que llamamos
formaciones discursivas.59 Todas las formas del conocimiento son propuestas de signicar la realidad,
de interpretar la experiencia; de ah la importancia,
la universalidad del problema del sentido.60
Lo que en s mismo constituye el proceso de formacin del imaginario colectivo es algo sumamente
complejo. Incluye todo el proceso de socializacin
a travs del cual se forman las personas, los grupos
sociales y el conjunto de las sociedades. Se trata,
en el plano ms general, de la formacin de la cultura como la instancia ms amplia de socializacin
del conocimiento. Abarca todos los procesos sociales y personales de interpretacin y organizacin de
la experiencia. Comprende a todas las formas institucionalizadas y no institucionales de produccin
y difusin del saber. Se trata de un problema altamente complejo que exige nuevos enfoques epistemolgicos.
La produccin, difusin y uso del conocimiento
est determinada por ciertos conjuntos de reglas,
as como de modalidades de trasgresin o innova-
cin de ellas que, a su vez, estn condicionadas histrica y culturalmente. El pensamiento no es algo
general y abstracto, sino que est diversicado y
distribuido en distintas formaciones discursivas que
organizan el conocimiento en disciplinas del saber
especcas, con mtodos y reglas propios para generar conocimientos. Las nociones acerca de la realidad dieren de una formacin discursiva a otra y,
ms an, pueden ser contradictorias entre s.61
El mbito de la comunicacin humana es, precisamente, la esfera del conocimiento y la actividad
social en la cual la mezcla y yuxtaposicin de las diversas formaciones discursivas es ms rica. Cuando
nos comunicamos se hace necesario valerse de conocimientos provenientes de distintas formaciones
discursivas como lo son:
A) Conocimientos sistematizados y empricamente
vericables: tienen su origen en diversos tipos de
prcticas productivas o utilitarias donde, a nivel
de la esfera cognitiva, debe producirse un pensamiento sistemtico que corresponde a un paradigma que dene a la verdad y lo verdadero
como algo vericable a travs de la experiencia
repetida.62
B) Horizonte epistmico: opera a la manera de un
metalenguaje, a partir del cual se valoran y juzgan todas las dimensiones discursivas.
C) tica: funciona a partir de juicios que corresponden a aplicaciones diversas de los sistemas de
valores morales que forman parte del conjunto
referencial de toda persona y grupo social.
D) Sentido comn: combina la experiencia personal
con ciertas formas de socializacin de la sabidura prctica colectiva.
E) Conocimientos tradicionales: pertenecen a diversos conjuntos de prcticas y formas de saber que
59
La semitica las dene como campos semnticos.

Desde hace mucho tiempo, Pierre Guiraud explic ese problema, vid. op. cit..
61
Umberto Eco haba planteado ya la posibilidad de que dentro de una cultura existiesen campos semnticos contradictorios, vid. La estructura
ausente, Barcelona, Editorial Lumen, 1994, p. 89. Eso sucede en todas las culturas, Duvignaud habla de diversas lgicas que se entrecruzan en
la vida cotidiana y que, muchas veces, sin ser compatibles, se mezclan entre s. Vid. El banco de los sueos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1981 y El juego del juego op. cit.
62
Vid. Bronsilaw Malinowski, Magia, ciencia y religin, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994 y Claude Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1994.
60
27
conforman una cultura particular y corresponden

a los elementos constitutivos de la identidad personal, familiar, gremial, comunitaria, regional o
nacional; dene destrezas prcticas, creencias,
formas de vida y costumbres colectivas.
F) Religiosidad, fe y creencias: estructuras de pensamiento mticas, mgicas, religiosas y dogmticas
que operan en todas las sociedades.
G) Esttica: funciona a partir de cdigos establecidos de manera social, como el arte y la moda, as
como de manera personal, a travs del gusto y la
educacin.
H) Voluntad: interpreta la realidad en funcin del
deseo, dene sus necesidades y las formas de su
satisfaccin.
I) Intuicin: utiliza de una manera proyectiva, no
racional, la experiencia individual y colectiva,
consciente e inconsciente.
J) Emociones: establece vnculos asociativos entre
las situaciones vividas, los mensajes recibidos y
los componentes psquico-corporales que generan emociones.

Todos estos son campos semnticos que intervienen simultneamente en la connotacin de los
discursos, en las prcticas y en las maneras de producir las cosas.63 Partiendo de una perspectiva que
considera la multiplicidad sincrnica de factores que
denen los procesos de interaccin social y comunicacin; podemos enunciar la complejidad del sistema interpretativo de la esfera de la comunicacin,
evidenciando la diversidad de sentidos y de planos
de la realidad en los que opera el sistema referencial.
El imaginario cultural, a partir del cual se construyen los sentidos de lo comunicado, participa de esa
pluralidad de dimensiones de la realidad y debe ser
analizado desde una perspectiva compleja, polismica. Los procesos de comunicacin establecen distinciones especcas que diversican el signicado
en un amplio abanico de pluralidad semntica.
La comunicacin como forma de relacin con el otro,

con el mundo y con uno mismo
Para comprender los procesos de comunicacin,
en su carcter concreto de interaccin humana viva,
retomaremos una orientacin enunciada por Ricoeur
en su importante artculo, titulado, Filosofa y lenguaje:
que las ciencias del lenguaje privilegian, a expensas del habla

viva, los sistemas, las estructuras y los cdigos desvinculados
de cualquier hablante y, nalmente, volver abrir el camino del
lenguaje hacia la comunidad humana, en la medida en que la
prdida del hablante va unida a la de la dimensin intersubjetiva
del lenguaje.64
[] la losofa tiene la tarea principal de volver a abrir el

camino del lenguaje hacia la realidad, en la medida en que las
ciencias del lenguaje tienden a distender, si no a abolir, el vnculo entre el signo y la cosa. A esta tarea principal se aaden
otras dos complementarias: volver a abrir el camino del lenguaje
hacia el sujeto vivo, hacia la persona concreta, en la medida en
La clara conciencia de responder a esta tarea urgente de la hermenutica, lo condujo a llevar a cabo un recorrido crtico del camino emprendido por
las ciencias del lenguaje. As, explica que la necesidad de construir un objeto de estudio cientco,
63
Umberto Eco plantea tambin una serie extensa de los campos semnticos que pueden determinar la connotacin de un lesema. Vid. H. Eco,
La estructura op. cit., pp. 101-104.
64
P. Ricoeur, Historia y narratividad op. cit., p. 41.
28
riguroso y bien delimitado, llev a las ciencias del

lenguaje y, en particular, a lingstica estructural a
poner entre parntesis la relacin del lenguaje con
la realidad.65
La distincin establecida por Saussure entre lengua y habla, formaba parte de la misma intencin
de cienticidad. De tal suerte, a partir de Saussure,
entendemos a la lengua como el conjunto sistemtico de un idioma en el plano de la pura formalidad
estructural, en el plano de su estatuto como conjunto de signos y reglas combinatorias, pertenecientes a
un cdigo de comunicacin, socialmente aceptado;
como las convenciones sociales necesarias para la comunicacin verbal y escrita. La lengua corresponde
al conjunto de los signos que sirven como medio de
comprensin entre los miembros de una misma comunidad lingstica, el conjunto de entidades entre las
que se elije en las libres combinaciones del discurso.
Por habla se designan los usos diversos y coloquiales que los individuos de esa comunidad hacen de la
lengua, por medio de una ejecucin psicosiolgica,
la actuacin individual y las libres combinaciones del
discurso.66 El habla es esencialmente un acto individual de seleccin, uso y renovacin; est constituida,
ante todo, por las combinaciones gracias a las cuales
el usuario puede utilizar el cdigo del lenguaje para
expresar su pensamiento personal.67
La distincin entre lengua y habla se complement
con cuatro postulados que terminaron por denir objeto y mtodo, tanto de la lingstica estructural, como
de las ciencias del lenguaje que de ella se derivaron:
A) En la lengua se distingui una ciencia sincrnica que estudiara los estados del sistema y una
ciencia diacrnica que estudiara los cambios del
mismo.
B) Se subordin la segunda a la primera.

C) En un estado del sistema no existiran estados
absolutos, sino nicamente relaciones de dependencia mutua.
D) El conjunto de los signos se entendera como un
sistema cerrado, con objeto de analizarlo.68
As, mientras que el lenguaje es el uso innito de
un sistema nito, la lingstica estructural opta por
el estudio sistemtico de los sistemas nitos, de tal
suerte, que el sistema a analizar no tendr partes
externas, sino meras relaciones internas.69 Para tal
efecto, la lingstica estructural elimin un aspecto fundamental de la denicin de signo que, entre
los estoicos apareca como signicante, signicado
y cosa referida; y en San Agustn y en la escolstica, como la relacin entre signum y res. Al excluir la
referencia a lo real extralingstico, se elimin de la
comunicacin al sujeto y a la intersubjetividad: En
la lengua, nadie habla.70 Expulsados de la lingstica estructural -y de la llamada semiologa, que de
ella se deriv-, el habla, el hablante, su interlocutor
y el mundo que sus discursos reeren, debern ser
estudiados por otras disciplinas como la hermenutica, la antropologa, la sociologa y la psicologa
de la comunicacin, cuyo objeto de estudio son los
procesos vivos de la comunicacin.71
Algo semejante ocurri con la propuesta de Roman Jakobson, que pretendi explicar el proceso de
comunicacin mediante un modelo estructural, derivado de la informtica, y dena como sus componentes a un emisor, un mensaje, un medio para
transmitirlo, un receptor, el cdigo y el referente,
eludiendo por completo los problemas implicados en
lo esencialmente humano de la comunicacin: la intersubjetividad.72
65
Ibid., p. 42.
Ferdinand de Saussure, Curso de lingstica general, Buenos Aires, Editorial Losada, 1979, pp. 49-66; P. Ricoeur, Historia y narratividad op.
cit. y Maurice Leroy, Las grandes corrientes de la lingstica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1992.
67
Vid. Roland Barthes, La aventura semiolgica, Barcelona, Paids, 1993, pp. 21-36.
68
P. Ricoeur, Historia y narratividad op. cit., pp. 42-43.
69
Ibid., p. 43.
70
Ibid., p. 44.
71
Por su parte, la pragmtica no ha sido capaz de cubrir estos campos de manera satisfactoria.
72
Roman Jakobson, Lingstica y potica en Thomas A. Sebeok (comp.), Ensayos de lingstica general, Barcelona, Seix Barral, 1975.
66
29
Jakobson simplemente describe de manera esquemtica la forma en la cual cierto tipo de mquinas,
de estructura muy simple, por cierto, intercambian
informacin, pues, de hecho, las tecnologas ms recientes diseadas para la comunicacin, han desarrollado sistemas cada vez ms complejos de interactividad. El modelo estructural de Jakobson, que implica
un concepto monosmico de comunicacin, no tiene
nada que ver con la comunicacin humana, propiamente dicha, que es, por denicin, polismica.
Al respecto, escriba Durand en 1979: Ciberntica e informtica constituyen las vanguardias victoriosas de las reexiones lingsticas y estructurales.
A travs de un verdadero fenmeno de feed-back, los
ordenadores modelan o vuelven a modelar nuestras
maneras de pensar. La mquina expresa su ms extrema exigencia, que es constreir al pensamiento al
que, no obstante, debe su existencia.73
Me parece sorprendente, por no decir absurdo,
que durante tanto tiempo se haya pretendido utilizar este esquema estructural para explicar y denir
a la comunicacin humana. El modelo ignora, por
completo, el aspecto vivo y activo de la comunicacin, por ms que incluya al cdigo que no alcanza
a ser ni una plida sombra de la cultura-. Deja totalmente fuera, la comprensin de su funcionalidad
y complejidad intrnsecas. Hace uso de un concepto
reductivo, que excluye lo que, en s misma, es la comunicacin: la interaccin, la inuencia mutua de
los sujetos en el proceso vivo de la comunicacin real,
el proceso dentro del cual reacciono a lo que el otro
me dice y l reacciona a lo que yo le digo; y en el
cual las partes actan de manera activa y cambiante, en funcin del contacto, de lo que ese contacto
intersubjetivo propone y del desarrollo interactivo de
ese contacto. Esa interaccin pone en juego, en el
proceso de la comunicacin, una multiplicidad de
cdigos culturales, articulados entre s de manera

compleja e indisoluble.74
Greimas entiende a la comunicacin como un sistema de oposiciones-opciones lgicas binarias entre
las cuales el hablante debe elegir:
La comunicacin, en efecto, es un acto, y, por ese mismo
hecho, es sobre todo eleccin. En el interior del universo signicante a partir del cual opera, la comunicacin elige cada
vez ciertas signicaciones y excluye otras. La comunicacin es
por tanto el ejercicio de una cierta libertad, mas de una libertad limitada [] Tomando el enunciado, al que cabe considerar como el acto de comunicacin acabado y autosuciente,
[sic] nos damos cuenta de que la libertad de su formulacin se
inscribe en una red apriorstica de coerciones.75
Tenemos un concepto de comunicacin que la reduce a puras operaciones lgicas de seleccin, al

interior de un sistema cerrado; a la mera formulacin de enunciados. Esta postura coincide en ese
sentido, con el concepto informtico de Jakobson,
quien entiende a la comunicacin como transmisin
de informacin y al lenguaje como su principal medio, menospreciando la importancia de los otros
sistemas de smbolos. De acuerdo con Durand, la
proposicin puede resumirse as: el lenguaje es
la comunicacin, el lenguaje es el principio de cualquier simbolizacin. Es lo que llamo la hipstasis de
la comunicacin y la dictadura del lenguaje.76
Las palabras y las frases no bastan al hombre para
expresarse, ya que siente la necesidad de aadir las
creaciones de la mmica, de la danza, de la msica, de
las artes grcas, plsticas y pictricas. Todos sabemos, adems, cuanta vanidad cuanta impotencia supone comentar, explicar o transcribir el lenguaje pictrico
o musical en lengua vulgar. El lenguaje del lingista
73
Gilbert Durand, De la mitocrtica al mitoanlisis, Figuras mticas y aspectos de la obra, Barcelona, Anthropos-Universidad Autnoma Metropolitana, 1993, p. 40.
74
Desde nales de los aos 50, Anselm L. Strauss present con toda claridad esta cualidad viva, activa y compleja de la interaccin comunicativa. Vid. Mirrors and Masks, The Search for Identity, Illinois, The Free Press of Glencloe, 1959, pp. 44-88.
75
A. J. Greimas, op. cit., p. 54.
76
G. Durand, De la mitocrtica al mitoanlisis op. cit., p. 48.
30
no engloba todos los lenguajes. Y es tomar al pie de la
como en una especie de presencia del acontecer mismo.
letra es decir, hacer juegos de palabras- la palabra len-
Lo ve todo ante s en el sentido convencional. Como es
guaje, confundir bajo su signo cosas tan dispares como
sabido, el narrar es tambin, sin duda, un proceso rec-
el mensaje pictrico, el mensaje musical, el ritual, los
proco. Nadie puede narrar si no tiene unos agradecidos
gestos, que es bien sabido, fueron y son anteriores a la
oyentes que lo acompaen hasta el nal. El narrar [im-
lengua y, sobre todo a la escritura.
77
plica] libertad para seleccionar y libertad en la eleccin

de los puntos de vista convenientes y signicativos.80
Para otros autores, el aspecto de la comunicacin

que hay que destacar es el de la relacin humana, no
el del intercambio de informacin. As, por ejemplo,
Andrs Ortiz-Oss, quien sigue las teoras de Doris F.
Jonas y A. David Jonas sobre la importancia que debi tener la primigenia relacin psicosocial del nio
con su madre en el origen del lenguaje, lo concibe
teniendo, a la vez, una funcin afectiva y una discursiva: no es un medio de informacin sino mdium de contactacin o contacto social.78
Para Ray L. Birdwhistell la comunicacin no se
parece a un emisor y un receptor, es un acto creativo, una negociacin entre dos personas. Lo importante no es tanto que se entienda exactamente lo
que el otro dice, sino, la manera en la cual las dos
partes cambian con la accin. Cuando la comunicacin se logra, se crea un sistema bien integrado de
interaccin y reaccin.79
Gadamer nos hace ver que la comunicacin interpersonal supone la actualizacin de todo un mundo, es ms, de una multiplicidad de mundos que la
conversacin invoca y trae al acontecer vivo de la
comunicacin:
La narracin es siempre narracin de algo. Narracin de algo no es nicamente un genitivo objetivo,
sino tambin partitivo [] El narrador introduce a los
arrebatados oyentes en un mundo ntegro. El oyente
que participa toma, evidentemente, parte en ese mundo
En sntesis, podemos concluir, con Ricoeur, que

el precio a pagar por la constitucin del objeto cientco de la lingstica, la semitica y la semntica
estructurales ha sido un precio muy alto:
El acto de hablar es excluido, no slo como ejecucin externa, como realizacin individual, sino como
libre combinacin, como produccin de enunciados
inditos. Ahora bien, esto es propiamente hablando,
lo esencial del lenguaje, aquello a lo que est destinado. Al mismo tiempo, se elimina la historia, no slo
la existente entre un estado sistemtico y otro, sino la
produccin de la cultura y del hombre en la elaboracin
de su lengua [] Se excluye, asimismo, junto a la libre
combinacin y generacin, la intencin principal del
lenguaje, que consiste en decir algo sobre algo.81
Tales omisiones graves no slo afectan a la llamada semiologa que se deriv de Saussure, sino incluyen a la semitica propuesta por otros autores
como Umberto Eco, para el cual, el problema de la
referencia a la realidad que suponen los enunciados del discurso, establece otro lmite o umbral
de la semitica, el nudo en que una semitica pide
que se la substituya por la hermenutica.82 En tal
sentido resulta tambin sintomtico lo escrito por
Greimas en 1979, quien en ese momento, conceba
a la semitica de la comunicacin como un proyecto
77
Ibid., pp. 95-96.

Andrs Ortiz-Oss, Hermenutica simblica, en K. Kerenyi, E. Neumann, G. Scholem y J. Hillman, op. cit., p. 231 (en cursivas en el original).
79
Ray L. Birdwhistell, Kinesics and Context, Filadela, University of Pennsylvania Press, 1970.
80
H.G. Gadamer, Mito y razn op. cit., pp. 31-32.
81
P. Ricoeur, Historia y narratividad op. cit., p. 46.
82
Umberto Eco, Tratado de semitica general, Mxico, Nueva Imagen-Lumen, 1978, pp. 286-287 (en cursivas en el original).
78
31
futuro, a desarrollar, a partir de la pragmtica norteamericana: dentro de la lnea de la pragmtica

norteamericana, puede ser elaborada una semitica
de la comunicacin real (en cuanto objeto descriptible), si extrapola, en particular, los modelos de
la semitica cognoscitiva, resultante del anlisis de
los discursos narrativos.83
En tal sentido destacan, frente a las limitaciones
inherentes a los diversos estructuralismos lingsticos y semiticos, las virtudes de la hermenutica,
capaz de reconstruir tanto el locus histrico-cultural
del discurso, como la lgica imaginaria que lo rige,
discerniendo la forma en la cual estos se hallan implicados en el lenguaje.
La hermenutica losca de Gadamer ha demostrado que la subjetividad y la historicidad son
componentes irreductibles del discurso y por ello,
del trabajo interpretativo de la hermenutica. Para
Gadamer la interpretacin es algo consustancial al
ser humano, lo que caracteriza su peculiar modo de
ser, por eso, la hermenutica no puede ser una mera epistemologa; es una ontologa en lo que sigue
a Heidegger- pues la interpretacin concierne a la
totalidad de relaciones que los seres humanos establecen entre s y con el mundo.84 El reconocimiento
de la tensin bsica entre tradicin y presente histrico es el punto de partida de la hermenutica,
de la historicidad de la comprensin.85 El intrprete
realiza siempre un proyectar, proyecta un sentido
pre-existente sobre lo que interpreta, sentido que
est determinado por su horizonte cultural.86 Gadamer llama tradicin a ese horizonte, y muestra
cmo la tradicin forma parte en verdad de la historia misma.87
En nuestro comportamiento respecto al pasado, que

estamos conrmando constantemente, la actitud real no
es la distancia ni la libertad respecto a lo trasmitido. Por
el contrario, nos encontramos siempre en tradiciones, y
ste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extrao o ajeno
lo que dice la tradicin; sta es siempre ms bien algo
propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el
que para nuestro juicio histrico posterior no se aprecia
apenas conocimiento, sino un imperceptible ir transformndose al paso de la tradicin.88
En tal sentido, el comprender debe entenderse

como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer
de la tradicin, en el que el pasado y el presente se
hallan en continua mediacin.89 No obstante, Gadamer insiste en que para la hermenutica histrica,
cada obra debe ser entendida desde s misma.
Todo encuentro con la tradicin realizado con consciencia histrica experimenta por s mismo la relacin de
tensin entre texto y presente. La tarea hermenutica
consiste en no ocultar esta tensin en una asimilacin
ingenua, sino en desarrollarla conscientemente.90
Para Ricoeur la comprensin hermenutica de los

mitos articula tres historicidades: la de los acontecimientos fundantes o tiempo oculto; la de la interpretacin viviente de los escritores sagrados, que constituye la tradicin; y la historicidad de la comprensin,
la historicidad hermenutica.91
La diferencia radical de orientacin entre los estructuralismos y la hermenutica queda claramente expresada en la exposicin del asunto que hace Franz K. Mayr:
83
Algirdas J. Greimas y Joseph Courts, Semitica. Diccionario razonado de la teora del lenguaje, Madrid, Editorial Gredos, 1982, p. 314.
H.G. Gadamer, Verdad y mtodo. op. cit.
85
Ibid., pp. 331-377.
86
Ibid., p. 333.
87
Ibid., p. 344.
88
Ibid., p. 350.
89
Ibid., p. 360.
90
Ibid., p. 377.
91
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, Hermenutica y psicoanlisis e Introduccin a la simblica del mal, Buenos Aires, Megpolis,
1975-1976.
84
32
En la tradicin hermenutica, el lenguaje no se en-
sea el grado de presencia que atribuya a este otro. Finalmente,
tiende primariamente como sistema de signos objeti-
en la enunciacin, la lengua se halla empleada en la expresin
vable y susceptible de formalizacin matemtica, sino
de cierta relacin con el mundo. La condicin misma de esta
como lenguaje materno, vinculado al tiempo, a la si-
movilizacin y de esta apropiacin de la lengua es, en el locu-
tuacin y a la tradicin, y dotado de la fuerza expresiva
tor, la necesidad de referir por el discurso y, en el otro, la posi-
del lenguaje cotidiano, que encuentra su culminacin
bilidad de correferir idnticamente, en el consenso pragmtico
en el lenguaje potico, como mensaje lingsticamente
que hace de cada locutor un colocutor. La referencia es parte
mediado por una experiencia global del mundo, dial-
integrante de la enunciacin.94
gica e histrica. Aqu el lenguaje se concibe partiendo

del acto de habla contextual y social-histrico, desde
su apertura a las variaciones de sentido, y se le concede prioridad a la funcin expresiva sobre la funcin
representativa (Cassirer).92
Ricoeur avizora una solucin al reformular el problema

en un sentido semejante, entendiendo que el lenguaje
no es un objeto, no es algo absoluto, es un fenmeno;
una mediacin entre el ser humano y el mundo, una
mediacin entre seres humanos y una mediacin de cada ser humano consigo mismo. Esta idea se sintetiza
en la frase que dene la comunicacin: la intencin
de decir algo sobre algo a alguien; enunciado que, a la
vez, supone la intencin de alguien que se da signicado a s mismo. Siguiendo a Benveniste, Ricoeur propone una ligstica del discurso basada, no en los signos
aislados, sino en los enunciados completos: los actos
de habla que tienen una dimensin igual o superior a
la frase.93 La proposicin de Benveniste, que sirvi de
base a la posicin de Ricoeur, pude resumirse as:
El locutor se apropia del aparato formal de la lengua y enuncia su posicin de locutor mediante indicios especcos, por una parte, y por medio de procedimientos accesorios, por otra.
Pero, inmediatamente, en cuanto se declara locutor y asume la lengua, implanta al otro delante de l, cualquiera que
Benveniste agrega que la presencia del locutor

en su enunciacin, hace que cada instancia de discurso constituya un centro de referencia interna.95
Al subrayar la diferencia entre lengua y discurso, Ricoeur arma que la lengua como sistema es intemporal, pues su existencia es meramente virtual. Slo el discurso, como acto transitorio, evanescente,
existe actualmente. Concluye que es propiamente
en el discurso donde se da la triple mediacin con el
mundo, con el otro y con nosotros mismos.96
El vaco dejado por las orientaciones estructuralistas en lingstica y semitica hace necesaria la
constitucin de una hermenutica que opere, a la
vez, como una historia cultural que permita reconstruir los campos semnticos asociados a los discursos; como una etnografa, ocupada del estudio de
los procesos vivos, suscitados por la comunicacin
humana y como una semntica de la comunicacin,
ocupada de la relacin del discurso con la realidad
que evoca. En este sentido, los trabajos de Giorgio
Raimondo Cardona (quien llev a cabo una evaluacin crtica de los desarrollos de la etnolingstica y
de la lingstica antropolgica, hasta nales de los
aos 80 y desarroll l mismo la disciplina), son un
punto de partida bsico.97 La sustancial importancia
del contexto discursivo queda destacada cuando,
siguiendo a R. Lakoff, Cardona arma que la integracin de los hechos culturales recuperados en la for-
92
F. K. Mayr, op. cit., pp. 322-323.

Paul Ricoeur, Tiempo y narracin, I, Conguracin del tiempo en el relato histrico, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 2007, p. 31 e Historia y
narratividad op. cit., pp. 48-50.
94
Emile Benveniste, Problemas de lingstica general II, Madrid, Siglo Veintiuno Editores, 1983, pp. 84-85.
95
Iibid.
96
P. Ricoeur, Historia y narratividad, op. cit., p. 48.
97
Giorgio Raimondo Cardona, Los saberes del lenguaje, Barcelona, Gedisa, 1994.
93
33
ma de presuposiciones muestran cmo el verdadero

signicado de lo que se enuncia se obtiene, no del
valor efectivo del vocabulario de las unidades empleadas, sino sobre la base de factores extralingsticos, como el estatus del hablante o del oyente, el
tipo de relacin social entre los dos, el conocimiento del mundo real o de las creencias, el hecho de que
quien habla arme o no lo que dice, etc.98
Otras orientaciones importantes en este sentido han sido desarrolladas en los trabajos de
William Folley sobre lingstica antropolgica y
los de Dell Hymes sobre etnografa de la comunicacin.99 La ethnography of speaking del ltimo,
se dedic a estudiar las situaciones y los usos,
los modelos y las funciones del hablar como actividad en s y por s.100
La comunicacin oral
El estudio de las dinmicas de la comunicacin oral
ha contribuido de manera importante a la comprensin del fenmeno vivo de la comunicacin humana. Eric Havelock propone tres acepciones de oralidad
que conviene explorar. Desde su punto de vista, este
concepto caracteriza tanto a sociedades enteras que
se han basado en la comunicacin oral, sin utilizar
la escritura, como a un determinado tipo de lenguaje
utilizado en la comunicacin oral y a un determinado
tipo de conciencia que es creado por la comunicacin
oral y es expresable slo por medio de ella.101
Esas lneas generales contribuyen a comprender
tanto la especicidad de la comunicacin, desde la
perspectiva del habla, como las implicaciones culturales que son propias de las sociedades primordialmente orales; apuntan hacia la particularidad de sus
formas discursivas, cuyas caractersticas pueden ser
denidas en funcin de su carcter predominantemente oral.
Walter J. Ong describe lo que l llama las psicodinmicas de la oralidad, directrices que nos permiten distinguir a las culturas de oralidad primaria
de las sociedades con escritura y comprender la especicidad de la forma oral de comunicacin.

En las culturas predominantemente orales, las palabras estn estrechamente vinculadas a la accin,
derivan de ella, en funcin de lo cual se las asocia
con un poder sobre la gente y las cosas; creencia
que se apoya sobre un sustrato mtico ms profundo. La restriccin de las palabras al sonido, no slo
determina los modos de expresin, sino tambin,
los procesos de pensamiento y su carcter potico:
ritmo y armona sonora son componentes sustantivos del discurso. De esta manera, la cultura oral
da origen a formas de pensamiento y a prcticas
culturales, bien denidas, que se asocian con ellas.
La importancia de la comunicacin cara a cara y de
la intersubjetividad es decisiva, pues la continuidad
del pensamiento, del conocimiento colectivo y de toda la cultura se sostiene sobre la comunicacin interpersonal.
Las formas, patrones y estructuras que adquiere el discurso estn determinadas por las necesidades mnemotcnicas, lo que permite vincular al ha-
98
Ibid., p. 46.
William Folley, Anthropological Linguistics: An Introduction (Language in Society), Oxford, Blackwell Publishers, 1997; Dell Hymes, Foundations
in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach, Cinnaminson, N.J., The University of Pennsylvania Press, 1974; John J. Gumperz and Dell Hymes
(eds.), Directions in Sociolinguistics: The Ethnograpy of Communication, Nueva York, Basil Blackwell Inc., 1986.
100
Joshua A. Fishman (comp.), Readings in the Sociology of Language, La Haya, Mouton, 1968, pp. 99-138.
101
Eric Havelock, La ecuacin oral-escrito: una formula para la mentalidad moderna, en David R. Olson y Nancy Torrance (comps.), Cultura
escrita y oralidad, Barcelona, Gedisa, 1998, p. 25.
99
34
bla con elementos especcos de la cultura material

que juegan una denida funcin de contribuir a la
memorizacin de las tradiciones, permitiendo que
se integre, de esa manera, el conjunto de la cultura. En numerosos casos, la cultura material funciona
como un soporte fsico para grabar signos y smbolos mnemotcnicos que apoyan la memorizacin de
las tradiciones orales, la cultura material juega, as,
un papel fundamental en relacin con el discurso, el
saber comunitario y la memoria.
En referencia a los procesos de aprendizaje y memorizacin, que estn en la base de las culturas de
oralidad, podemos denir patrones especcos que
caracterizan al discurso, hacindolo que se distinga
como una forma histrica particular. La relacin entre oraciones, enunciados y proposiciones sucesivos
es acumulativa, antes que subordinada. Las frmulas
discursivas son acumulativas, descriptivas y adjetivadas, antes que simples y analticas. El pensamiento oral es totalizador.
Las sociedades orales deben dedicar gran cantidad de energa y tiempo a la memorizacin de lo que
arduamente se ha aprendido a travs de los siglos.
Las innovaciones y variaciones se integran a la tradicin, dentro de un contexto en el que predominan
estructuras discursivas bien denidas, cuya nalidad es la preservacin del saber. El pensamiento oral
conceptualiza y expresa en forma verbal sus conocimientos rerindose, estrechamente, a la vivencia
humana. Los procesos de pensamiento y las formas
de expresin de las culturas orales estn dominados
por dinmicas agonsticas en las que abundan los
rituales de oralidad donde compiten las personas en
habilidades discursivas, poticas y mnemotcnicas.
Para una cultura oral, aprender o saber, signica
lograr una identicacin emptica y estrecha con el
saber comunitario. La conservacin del saber es una
tarea colectiva, sustentada en la memoria comunitaria. Viven intensamente en un presente que man-
tiene un equilibrio entre lo que se debe conservar y

lo que se debe desechar de la memoria colectiva.102
Si pensamos que durante milenios los conocimientos esenciales de la humanidad fueron conservados
bajo la forma de la tradicin oral, visualizaremos, a la
vez, la asombrosa constancia de la memoria, as como
la extensa variabilidad de la cultura. Ni la tradicin,
ni el narrador han sido los mismos. La historia de la
cultura es la historia de sus mltiples usos y acepciones, de cada una de sus pequeas, pero incontables
aventuras. Desde el punto de vista del discurso, del
acto de hablar y relatar, podemos tomar como ejemplo paradigmtico al mito, el cual existe al interior de
un conjunto de prcticas sociales que suponen usos
diversos y un devenir. En el caso del hinduismo, por
ejemplo, Wendy Doniger OFlaherty da cuenta de la
multiplicidad de las versiones de los mitos. Nos dice
que no existe una versin nica y original de ningn
mito hind; cada uno de ellos ha sido contado y vuelto a contar, en el curso de los aos, con un buen nmero de variaciones menores y mayores. En algunos
casos, los cambios introducidos son tan signicativos
que resulta indispensable estudiar las distintas variantes.103
En Mxico tenemos, entre muchos otros, el conocido ejemplo del mito nahua de la sucesin de eras
csmicas que aparece en la llamada Leyenda de los
soles, de la cual Miguel Len-Portilla reere 11 versiones distintas; es muy posible que existieran otras
tantas, de las cuales no tenemos registro alguno.104
Supongo que con todas las mitologas ocurre algo semejante pues, en relacin con ciertos mitos, las variantes muestran tales diferencias entre s, que resulta indispensable estudiarlas en conjunto.
Toda versin de una historia o de un mito constituye una nueva interpretacin. El conjunto de las
versiones da como resultado el campo semntico del
relato. Al interior de ste, cada versin puede ser
vista como una secuencia continua y variada de in-
102
Walter J. Ong, Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004, pp. 38-80.
Wendy D. OFlaherty, Hindu Myths, Londres, Penguin Books, 1975, p. 21.
104
Miguel Len-Portilla, La losofa nhuatl, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Instituto de Investigaciones Antropolgicas,
1983, pp. 100-112.
103
35
terpretaciones que se concreta en una conguracin

especca, teniendo, muchas veces, a las otras como
referentes.
Todo mito es una secuencia sucesiva de versiones
superpuestas y entremezcladas. No existe mito alguno en estado de pureza original. Lo que ha llegado
hasta nosotros es un cmulo de diversas versiones
de cada mito, interpretaciones, modicaciones que,
con el paso del tiempo, han venido a formar parte
del cuerpo mitolgico. En todas las mitologas ha
ocurrido este proceso.
La tradicin oral fue la forma ms antigua e importante en la cual se conservaron, trasmitieron y
reinterpretaron los conocimientos colectivos. La tradicin oral no slo permiti la preservacin del mito, sino de todo el conjunto de conocimientos que
componen una cultura. Aunque contina existiendo
bajo diversas formas, debe confrontarse, ahora con la
presencia avasalladora del texto escrito y de los sistemas electrnicos y digitales de comunicacin. Jan
Vansina sostiene que entre las fuentes de la historia,
las tradiciones orales ocupan un lugar decisivo; son
las ms importantes, tanto para el estudio de las sociedades sin escritura, como para el origen de innidad de textos de la Antigedad y la Edad Media, sin
embargo, se ha prestado poco inters a sus caractersticas histricas.105 Siguiendo a Vansina, deniremos las caractersticas de la tradicin oral que nos
parecen ms signicativas.
Las tradiciones orales son fuentes histricas cuyo
carcter propio est determinado por la forma que
revisten. Son orales y se cimientan, de generacin
en generacin, en la memoria de los seres humanos. La tradicin constituye una secuencia o cadena
de testimonios; puede trasmitirse de manera libre o
105
106
regulada. Cuanto ms libre sea la transmisin, las

desviaciones en la tradicin sern ms numerosas.
Por el contrario, cuanto ms reglamentada sea la
tradicin, conservar ciertas caractersticas por periodos ms prolongados. La transmisin el puede
ser asegurada por medio de la formacin especializada de personas a las que les son conadas las
tradiciones.
El contenido de la tradicin est determinado por
la funcin que juegan estos relatos dentro de la sociedad que los ha creado y hecho perdurar. Un gran
nmero de las tradiciones orales cumplen simultneamente varias funciones: cognitiva -de conservacin y transmisin del saber prctico-, religiosa y
espiritual, tica, esttica, didctica, histrica, de
formacin de la identidad tnica y comunitaria.
Las tradiciones pueden estar compuestas principalmente por conocimientos esotricos ocultos o
pueden limitarse a relatos colectivos y ser narradas
en todos los estratos de la poblacin. De ah que
puedan pertenecer al dominio pblico o ser privativas de ciertos grupos cerrados. Toda tradicin esotrica es necesariamente conservada y transmitida a
travs de instituciones creadas especcamente para
ese n.
Los procesos de memorizacin de las tradiciones
orales pueden apoyarse en el uso de ciertos objetos,
imgenes o palabras, llamados mnemotcnicos, que
los facilitan. Las imgenes iconogrcas juegan un
papel muy importante dentro de esta funcin.
La alteracin del testimonio forma una parte sustantiva de la tradicin oral. En un nmero muy importante de tradiciones orales se han ido aadiendo
comentarios explicativos que, con el paso del tiempo, se incorporaron al conjunto de la tradicin.106
Jan Vansina, La tradicin oral, Barcelona, Editorial Labor, 1966, p. 7.

Ibid., pp. 7-125.
36
La comunicacin no verbal y sus cdigos

Siguiendo la lnea de desarrollo que hemos expuesto, podemos incluir dentro del campo de la
comunicacin a todos aquellos aspectos relacionados con la comunicacin interpersonal, cara a cara,
as como a los que se relacionan con el mbito del
comportamiento ritual y con las actividades cotidianas. Para todos ellos, la apariencia fsica del
cuerpo humano, los gestos corporales, las actitudes, el movimiento y el uso corporal del espacio,
pueden asociarse con complejos sistemas de cdigos, sancionados culturalmente y sujetos a la variabilidad histrica.
Al respecto, encontramos denidas reas problemticas que producen distintos tipos de signicado.
La apariencia fsica del cuerpo humano, en s misma, y su valor esttico han jugado una funcin primordial en la historia cultural, no slo en lo que se
reere a las formas concretas que ha adquirido, a lo
largo de la historia, el arreglo personal, la presentacin de las personas en la sociedad y la manera en
la cual ha afectado a la comunicacin interpersonal,
sino tambin en lo que respecta a los cdigos de representacin de las artes visuales.
Cnones cambiantes han denido, de una poca
a otra, la belleza corporal. Esos cnones han dado
origen a prcticas culturales que determinan la forma del cuerpo (deformacin craneana, prolongacin
articial del cuello, reduccin articial del tamao
del pie femenino, pintura corporal, escaricaciones,
maquillaje, dieta, tipos de ejercicios fsicos, etc.);
conguran complejos sistemas estticos, codicados a partir de cnones religiosos y estticos o por
el sistema de la moda y el gusto personal.107
Para numerosas comunidades, el soporte primario de las imgenes del ritual es el cuerpo de las
personas que participan en l; se establecen, adems, toda una serie de relaciones simblicas de los
cuerpos personales, ritualmente decorados, con el
conjunto de la comunidad, con la Tierra y con el Cosmos. Adems de su funcin ritual, las marcas corporales funcionan como signos de adscripcin o
identidad a sistemas de linaje, clases de edad, gnero o sociedades secretas.108
La constitucin fsica, asociada al cuerpo, ha dado origen a tipologas psicolgicas que clasican a
las personas en tipos y las asocian con aspectos caracterolgicos, psicolgicos o alegricos, por ejemplo, en tanto representaciones de la fortaleza o
la debilidad, el exceso o la armona.109 Esas
observaciones dieron origen a disciplinas como la
siognoma.
La constitucin corporal puede relacionarse tambin con otros factores como la estatura, las proporciones, la forma de la cara, el color de la piel y
el cabello, etc. para denotar distintos signicados
que se interpretarn desde perspectivas ideolgicas
o tnicas, determinadas histrica y culturalmente.
Estos elementos han dado origen a modelos ideales de belleza, como los cnones clsicos griegos,
de acuerdo con los cuales, los modelos de Apolo y
Afrodita denieron la belleza corporal, masculina y
femenina:
Los griegos estaban convencidos de que el dios Apolo
era como un hombre perfectamente bello. Era bello porque
su cuerpo se ajustaba a determinadas leyes de la propor-
107
Vid. Alfred Louis Kroeber, El estilo y la evolucin de la cultura, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1969; Erwin Panofsky, La historia de las proporciones humanas como historia de los estilos en El signicado en las artes visuales y sobre el estilo. Tres ensayos inditos, Barcelona, Paids, 2000
y las obras de Michel Foucault, Poder-Cuerpo, en Microfsica del poder, Madrid, Ediciones de la Piqueta, 1979; Tecnologas del yo, Barcelona,
Paids-ICE-UAB, 1991 y los tres volmenes de la Historia de la sexualidad, Pars, Gallimard, 1976, 1984.
108
Jos Jimnez, Las races del arte: el arte etnolgico, en Juan Antonio Ramrez, Historia del arte, El mundo antiguo, Madrid, Alianza Editorial, 1999, pp. 62-63.
109
Acerca de los usos alegricos de la gura humana en el arte, vid. Cesare Ripa, Iconologa, edicin facsimilar, Nueva York, Garland Publishing, 1976.
37
cin, por lo que participaba de la divina belleza de las
desplazados por consideraciones sociales, tales como la
matemticas [] Desde los tiempos ms primitivos, la
expresin del rango, del poder, de la riqueza, de la prodi-
naturaleza obsesiva e irrefrenable del deseo fsico ha bus-
galidad o el derroche. Pero el determinante nal de todo lo
cado alivio en imgenes; y dar a esas imgenes una forma
precedente es, en cualquier civilizacin moderna, el factor
por la que Venus pudiera dejar de ser vulgar y convertirse
de la novedad, de la importancia del momento.111
en celestial ha sido uno de los objetivos peridicos del

arte europeo. Los medios empleados han sido la simetra,
la medida y el principio de subordinacin, los cuales renaron los matices personales de cada artista.110
Tales valoraciones culturales de la apariencia fsica han sido usadas, tambin con otros nes nefastos, como los del racismo. La propaganda nazi promovi una imagen del cuerpo acorde con sus ideas;
Himmler, por ejemplo, escoga a los miembros de las
SS por fotografa, siguiendo criterios raciales.
La vestimenta y los diversos artefactos asociados
con ella como mscaras, insignias, joyas, cosmticos, bastones, armas, etc. intervienen de manera
decisiva en la produccin de signicado asociado al
cuerpo de las personas. Pueden denotar caractersticas de jerarqua: social, poltica, econmica, religiosa o militar. Pueden signicar, tambin, diferencias
de sexo, edad, estado civil, pertenencia a un grupo
tnico, regional o nacional, a una poca determinada. Pueden tambin revelar actitudes, valores o preferencias de gusto y moda.
Sobre el vestido, los factores que determinan su
estilo y su signicado, Kroeber arma:
En los estilos de la vestimenta femenina entran en
juego distintas consideraciones. El destino utilitario del
vestido como proteccin o conveniencia, establece un rgido marco dentro del cual acta el estilo. A continuacin
hay un elemento de atractivo ertico, frecuentemente
sublimado en parte, aunque nunca del todo, por una bsqueda de la belleza esttica. Ambos aspectos pueden ser
Desde los aos sesenta comienza a imponerse

una tendencia que propugna un tratamiento integrado que considere como un todo nico la conducta verbal y la conducta no verbal.112 Para Flora
Davies, las palabras han sido sobreestimadas en el
estudio de la comunicacin humana, desde su punto de vista, forman slo una parte del mensaje, por
lo cual es indispensable estudiar todos los aspectos
fsicos del cuerpo y los gestuales asociados a la comunicacin verbal, mismos que constituyen lo que
se ha llamado la comunicacin no verbal.113
La presencia, el contacto, la mirada, todo interviene en el acto vivo de la comunicacin, basada en
la intersubjetividad; el efecto tambin acta sobre
la causa. La comunicacin es un sistema de canales mltiples en el que el actor social participa en
todo momento, desendolo o no, por medio de sus
gestos, sus movimientos, sus posturas, su mirada,
su distancia e, inclusive, su silencio.114
En el estudio de la comunicacin no verbal, asociada a la conversacin, podemos distinguir dos aspectos, uno referido a los movimientos y posturas
del cuerpo y otro relacionado con la entonacin de
la voz, el ritmo y las inexiones del discurso.115
Los movimientos, posturas, gestos y actitudes
corporales dan lugar a un espectro muy amplio de
signicados que, siendo estudiados por disciplinas
como la kinesis y la proxmica, permiten distinciones y clasicaciones precisas, que pueden ser referidas a distintos sistemas de cdigos, de los cuales,
valindonos de las categoras acuadas por Mark L.
110
Kenneth Clark, El desnudo, Madrid, Alianza Editorial, 1987, pp. 41 y 77, respectivamente.
A. L. Kroeber, op. cit., p. 16.
112
G. I. Cardona, op. cit., p. 45.
113
Flora Davies, La comunicacin no verbal, Madrid, Alianza Editorial, 1986.
114
Luis Cruz Santacruz, El comportamiento no verbal humano: una aproximacin a la kinesis y la proxmica, Mxico, CONEIC, 1999, p. 10.
115
Ibd., p. 37.
111
38
Knapp, denimos los que consideramos los ms importantes a tomar en cuenta para el anlisis:
A) Emblemas: son actos no verbales que tienen una
traduccin verbal especca, conocida por un
grupo de comunicacin.
B) Ilustradores: son actos no verbales ntimamente
ligados al habla que sirven para ejemplicar un
aspecto de la conversacin.
C) Reguladores: son actos no verbales que codican
la interaccin de los hablantes durante la comunicacin.
D) Adaptadores: son actos no verbales que ponen de
maniesto emociones y sentimientos durante la
interaccin social, por medio de gestos involuntarios.
E) Comunicadores de estatus: gestos, actitudes y
posturas asociados a la comunicacin de las jerarquas sociales.
F) Comunicadores de actitudes: gestos, movimientos y posturas que revelan aspectos ideolgicos,
conductas y posiciones respecto de determinados
problemas o situaciones.
G) Comunicadores de engao: seales no verbales

que delatan la intencin de mentir.
H) Conducta tctil: las formas de contacto fsico entre las personas.
I) Expresiones faciales: el rostro como sistema mltiple de expresin de emociones y comunicacin.116
El cuerpo humano est siempre situado en contextos especcos, mismos que inuirn en el signicado de conjunto del discurso verbal y no verbal,
proporcionando un sentido contextual. Existen varios
factores que inuyen en el signicado producido por
los diversos elementos espaciales y contextuales en
los que se da la comunicacin humana. Los factores
que condicionan el signicado de los espacios habitables (interiores y paisajes) son: a) forma y estructura, b) colores, c) iluminacin, d) elementos que lo
componen: naturales (rboles, ros, nubes, etc.) y/o
objetos (mobiliario, ventanas, etc.). Como veremos
ms adelante, tanto las estructuras arquitectnicas
edicadas por el ser humano, como el paisaje, son
construcciones simblicas que intervienen de manera decisiva en los procesos de comunicacin.
La cultura material como produccin simblica

Los artefactos y construcciones pertenecientes a
la cultura material de una sociedad pueden reejar y
mostrar los componentes simblicos que la denen.
De acuerdo con Rathje y Schiffer, ms all de sus funciones tecnolgicas, los artefactos forman una vasta
red de smbolos que nos hablan acerca de innidad
de detalles de la vida social: las jerarquas, el comportamiento socialmente aceptado, las imgenes que
nos formamos acerca de nosotros mismos.117
Recuperando para su propia argumentacin las
ideas de Schiffer, Ian Hodder va ms all en el planteamiento, adems de rearmar que toda la cultura
material puede verse como algo constituido de manera signicativa; establece la condicin de la arqueologa como una disciplina estrictamente simblica:
Si la cultura material, toda ella, tiene una dimensin
simblica tal que afecta a la relacin entre una comunidad humana y las cosas, entonces el problema no
radica en cmo estudiar el simbolismo del pasado,
sino en cmo hacer realmente arqueologa.118
Desde la perspectiva de la teora de la comunicacin, el problema radica en descubrir las distintas
formas por medio de las cuales los objetos y construcciones pertenecientes a la cultura material de una
116
Mark L. Knapp, La comunicacin no verbal, Barcelona, Paids, 1994, pp. 179-256.

William L. Rathje y Michael B. Schiffer, Archaeology, Nueva York, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1982, p. 63.
118
I. Hodder, op. cit., pp. 17-18 (en cursivas en el original).
117
39
sociedad son portadores de signicados, sustentan la

especicidad cultural, conforman e implican sistemas
de relaciones sociales y formas de comunicacin.
Para enunciar de una manera ms adecuada el
asunto, recuperamos algunas de las observaciones y
preguntas con las que Jean Baudrillard inicia su obra:
El sistema de los objetos. El autor reexiona sobre las
innitas posibilidades de clasicacin de los objetos, en funcin de diversas categoras: su funcionalidad, su talla, el universo gestual a ellos vinculado,
su forma y duracin, el momento del da en el que
aparecen, la materia que transforman.119 Contina la
reexin, sosteniendo que al enfoque de Giedion que
destaca la importancia que el cambio de las estructuras sociales tiene en la evolucin de los objetos,
habra que agregar la pregunta fundamental, acerca
de la manera en la cual los objetos son vividos: a qu
otras necesidades, aparte de las funcionales, dan satisfaccin, cules son las estructuras mentales que se
traslapan con las estructuras funcionales y las contradicen, en qu sistema cultural, infra o transcultural
se funda su cotidianidad vivida.120 Esta pregunta pone el acento en los procesos por medio de los cuales
las personas entran en relacin con ellos y de la sistemtica de las conductas y de las relaciones humanas que resultan de ello.121
La necesidad, por s misma, no puede explicar
la riqueza y variedad de las producciones culturales, resulta indispensable buscar otras explicaciones
que puedan incorporar las suposiciones ms generales sobre la signicacin y las metas de la vida.122
En ese sentido, estoy de acuerdo con Fernando Martn Juez, cuando arma que:
La necesidad, y deseo por las cosas, nace de las habilidades de orden cognoscitivo- y las destrezas de orden
psicomotor- desarrolladas por un individuo en una comu-
nidad (a travs de un sistema compartido de creencias e

instituciones). stas son capacidades de orden biolgico
y cultural que, por supuesto, cambian y evolucionan, utilizando los objetos y pregurndolos [] El proceso es
autorreferente; se anida en s mismo: las creencias generan deseos, habilidades y destrezas que, a su vez, generan
creencias La necesidad no es ms que la percepcin y la
respuesta pautada que eslabona el proceso.123
Valindose de una argumentacin semejante, Jean

Baudrillard considera que slo desde una psicologa
ingenua es posible pensar en el consumo como producto de un sujeto real, impulsado por necesidades y
confrontado con objetos reales, fuentes de satisfaccin.124 Para l, una teora de las necesidades no
tiene sentido, el asunto debe plantearse de otra manera, es decir: una teora sobre el concepto ideolgico
de necesidad. Comienza por criticar la idea de un fundamento bioantropolgico de las necesidades.
De hecho, el mnimo vital antropolgico no existe:
en todas las sociedades, est determinado residualmente
por la urgencia fundamental de un excedente: la parte de
Dios, la parte del sacricio, el gasto suntuario, el provecho econmico. Es esta deduccin del lujo la que determina negativamente el nivel de supervivencia y no lo
inverso (ccin idealista). Por doquier, existe prelacin
del benecio, del provecho, del sacricio en la denicin
de la riqueza social, prelacin del gasto intil sobre la
economa funcional y la sustancia mnima.125
Siguiendo esta lnea de argumentacin, puede

concluirse que las necesidades, cualesquiera que
sean, no pueden denirse segn la tesis naturalistaidealista, como fuerza innata, apetencia espontnea
o virtualidad antropolgica, sino, claramente, como
una elaboracin cultural, inserta dentro de la lgica
119
Jean Baudrillard, El sistema de los objetos, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 2004, p. 1.
Ibid, p. 2.
121
Ibid.
122
Fernando Martn Juez, Contribuciones para una antropologa del diseo, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 49.
123
Ibid., pp. 46-47.
124
Jean Baudrillard, Crtica de la economa poltica del signo, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1979, p. 52 (entrecomillado en el original).
125
Ibid., pp. 77-78.
120
40
de un sistema especco: no hay necesidades sino

porque el sistema las necesita.126
La arqueloga Ulrike Sommer propone algunas
guas heursticas para la interpretacin de la cultura
material. Desde su punto de vista, la cultura material no reeja, simplemente, a la sociedad de manera
neutral; sino que es producida y usada para construir enunciados que estn imbuidos de intereses y,
an, de estrategias. Siendo difcil y poco probable
que los arquelogos puedan descifrar el signicado
de smbolos materiales en sociedades sin escritura,
pueden, al menos, elaborar hiptesis acerca de la
variacin y desarrollo de la cultura material como
tal, acerca del sistema detrs del smbolo.127
La adopcin del concepto de agencia ha llevado
a que la antropologa, en general y, la arqueologa,
en particular, se enfoquen en el uso activo de la cultura material. Cualquier desviacin de la conducta o
de la cultura material pone al descubierto una parte
de la cosmovisin, lo hace aparecer como algo sustantivo de la vivencia de un grupo y la somete a la

percepcin consciente y a la crtica. Desde su punto
de vista, los hbitos motrices individuales, como
la diseminacin de rasgos, a travs de las redes de
aprendizaje, normalmente dan origen a variaciones
que se suman a un desarrollo en el tiempo la clsica secuencia tipolgica.128
A partir del anlisis de la cultura material asociada a la Linearbanderkeramic, Sommer llega a la
conclusin de que la cultura material se puede separar en tres categoras: a) fuertemente controlada, empleada instrumentalmente y con una fuerte
carga simblica que formaba parte de relaciones de
poder; b) objetos cuyo signicado estaba abierto a
la negociacin (pero que no, necesariamente, eran
manipulados constantemente); c) aspectos neutrales de la cultura material, simblicamente insignicantes.129
El paisaje: una construccin simblica

Al igual que la fabricacin de los diversos tiles, la construccin de estructuras arquitectnicas
es una construccin simblica. En un sentido ms
general, el pensamiento simblico se proyecta sobre
el paisaje. La percepcin e interpretacin simblica
de las diferencias topolgicas del espacio es propia
de todas las sociedades humanas.130
Mientras que en las comunidades tradicionales
este simbolismo tiene un carcter sustantivamente mtico-religioso y proyecta una geografa de lo
sagrado sobre el paisaje, el concepto moderno de
espacio es cientco y productivo. La tcnica moder-
na, en tanto producto planetario, se plantea la materialidad de toda la Tierra como objeto para su accin transformadora. La Tierra completa adquiere el
valor de materia prima para la produccin de bienes;
se convierte en materia indistinta, susceptible de
ser trabajada, convertida en producto, en fuente de
energa, en mercanca.131 Todas las cosas adquieren
la cualidad de lo que Heidegger llama existencias,
es decir, deben estar disponibles para el uso humano.
Esa aparente inmediatez de todos los recursos naturales y de todos los objetos producidos, su facilidad
de acceso, su capacidad constante para ser transfor-
126
Ibid, pp. 79-80.

Ulrike Sommer, Hear the Instruction of Thy Father, and Forsake not the Law of Thy Mother, en Journal of Social Archaeology, vol. 1, nm. 2,
Londres, Thousand Oaks, y Nueva Delhi, SAGE Publications, 2000, p. 248 (la traduccin del ingls es nuestra).
128
Ibid.
129
Ibid., p. 257 (la traduccin del ingls es nuestra).
130
Notas personales del curso: Arqueologa de paisaje, impartido por Stanislaw Iwaniszewski, doctorado en Estudios Arqueolgicos, ENAHINAH, febrero- julio 2007.
131
Karl Marx, El capital, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1976.
127
41
mados e intercambiados, est dada por la disposicin completa del aparato de la tcnica moderna, que
crea todo un orden estructural nuevo. Heidegger lo
llama estructura de emplazamiento, supone una lgica de relaciones constantes y crecientemente complejas del hombre con su hacer y su saber.132
La esencia de la tcnica moderna pone al hombre
en camino de aquel hacer salir de lo oculto por medio
del cual lo real y efectivo, de un modo ms o menos
perceptible, se convierte en todas partes en existencias
[] aquel enviar coligante que es lo primero que pone al
hombre en un camino de hacer salir lo oculto lo llamamos
el sino (lo destinado). Desde aqu se determina la esencia
de toda historia acontecida [] La esencia de la tcnica
moderna descansa en la estructura de emplazamiento.
Esta pertenece al sino de hacer salir lo oculto.133
Al concepto de espacio percibido, que es comn

al hombre y a los animales, debemos aadir el de
espacio imaginado que se forma a travs de imgenes mentales, a partir del pensamiento simblico y,
como dice Bachelard, al referirse a las imgenes que
suscita el habitar una casa: la imaginacin aumenta los valores de la realidad.134 Por ser nuestro rincn del mundo, nuestro primer universo: la casa es
realmente un cosmos.135
Desde su nacimiento, el ser humano se ubica espacialmente, lo que implica la coordinacin de la
percepcin, de los estmulos sensoriales y de la motricidad para entender las nociones y relaciones bsicas implicadas en la experiencia corporal-sensorial
del espacio: la forma, la distancia, el movimiento, lo
lleno y lo vaco. Tal como hemos visto, la percepcin
visual del espacio circundante organiza todas las manifestaciones relacionadas con nuestro campo visual,
como lo son el color, la forma, la luminosidad, la textura, el tamao y la distancia; el sentido del espacio
y su orden interior; el sentido de unidad y relatividad
de las partes.136
Jacques Aumont explica la manera en la cual funciona
nuestro repertorio imaginario para la interpretacin
del campo visual y de las imgenes, sosteniendo que
en el proceso de descifrarlos, comienza a funcionar
un mecanismo cognitivo de la percepcin que se vale
del repertorio de objetos simblicamente representados en el crtex visual, ya conocidos y reconocidos
que hace posible poder interpretarlos y, as, reconocer los seres y las cosas observados.137 Los elementos
presentes en nuestro campo visual nos afectan directamente, como un todo, a manera de una conguracin visual, de un orden visual determinado. Esos
estmulos ponen en movimiento signicados presentes en la psique de todo observador: la percepcin
visual pone en funcionamiento, casi automticamente, un saber sobre la realidad.138
El estmulo produce una reaccin, una respuesta, o mejor, un encadenamiento de reacciones que
generan en el observador, de manera consciente e inconsciente, estrategias de accin que ponen de maniesto el rico proceso de interpretacin y produccin
de signicados que la actividad perceptual origina.
Se muestra as la unidad fundamental que existe entre la percepcin visual, la motricidad y la actividad
del pensamiento abstracto.139 Podemos constatarlo,
por ejemplo, en la percepcin del espacio, donde se
muestra que el concepto que nos hacemos del espacio
es a la vez tctil, cintico, visual e intelectual. As, la
proxmica ha estudiado las codicaciones culturales
que denen las relaciones de los cuerpos humanos
entre s como relaciones espaciales, culturalmente
sancionadas.
132
Martn Heidegger, La pregunta por la tcnica, Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.
Ibid., pp. 26-27.
134
Gaston Bachelard, La potica del espacio, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986, p. 33.
135
Ibid., p. 34.
136
R. Arnheim, Arte y percepcin visual op.cit. y El pensamiento visual op. cit.
137
J. Aumont, op. cit., p. 70.
138
Ibid., p. 40.
139
R. Arnheim, Arte y percepcin visual op.cit. y El pensamiento visual op. cit.
133
42
Cada cosmovisin tiene que denir sus nociones

de espacio, su cosmologa. A partir de la formacin
de imgenes mentales, se construyen los modelos
conceptuales del espacio. Dentro de la tradicin nahua-mexica, por ejemplo, los esquemas cosmolgicos denen, en el plano horizontal, cuatro rumbos
del universo y un centro; en el plano vertical: trece
cielos sobre la Tierra y nueve dimensiones del inframundo, debajo de ella (Cdice Vaticano-Latino).
La estructuracin cultural del espacio incorpora
principios cosmolgicos y simblicos. En ese sentido, la arquitectura es tambin un medio, un pretexto que sirve para entender las tradiciones, prcticas rituales y conceptos cosmolgicos de una cultura.140 La arquitectura representa y expresa ciertos
principios de orden y clasicacin, la construccin
se percibe como un proceso que se transforma constantemente. La transformacin del paisaje no radica
slo en su modicacin fsica, sino, especialmente,
en su cambiante signicacin.
La cultura ensea como ver y entender el espacio.
As, por ejemplo, en el proceso de formacin del concepto moderno del espacio, la geometra euclidiana
desempe un papel de suma importancia, permitiendo unicar el concepto de espacio y hacerlo aplicable
a cualquier lugar del mundo; eso es algo especcamente cultural, propio del pensamiento racional de
Occidente. El predomino del eje tridimensional, implcito en las categoras euclidianas, genera un particular concepto geomtrico del espacio.141 Desde el
Renacimiento se incorporar este concepto a las formas de representacin visual del espacio: el dibujo y
la pintura; de esa manera, la perspectiva comenzar a
formar parte sustantiva de la imaginacin occidental
y, en consecuencia, de la forma en la cual construimos nuestras representaciones del espacio.142
Por su parte, las representaciones topolgicas
son tambin culturales y se aprenden dentro de una
sociedad especca, algunas de sus caractersticas

particulares pueden ser denidas de la siguiente
manera:
A) Tienen un carcter esttico, no mvil, asociado a
las formas materiales del espacio.
B) No son transferibles a otro lugar.
C) Estn estructuradas como puntos de orientacin,
es decir, son formas materiales jas que denen
un lugar.
D) Apelan a la percepcin visual y a las metforas
simblicas que esa actividad suscita.143
La presencia del ser humano afecta al medio ambiente: afecta a las otras especies de seres vivos, su
accin modica el entorno, alterando las relaciones
de los distintos elementos y seres entre s.
La historia humana abarca 2.5 millones de aos. En
este lapso los paisajes de la Tierra han sufrido transformaciones por la combinacin de factores naturales,
como los cambios climticos que han alternado perodos
de fros glaciales y fases interglaciares clidas; y causas
antropognicas, derivadas de las mltiples estrategias
de adaptacin humana a su entorno. Ambos factores,
naturales y humanos, han funcionado como potentes
motores evolutivos que han cambiado la conguracin
del sistema terrestre. Por ello, la inclusin del hombre
entre las variables materiales [] que contribuyen a
determinar la organizacin de los paisajes terrestres,
arranca con la propia historia humana; y sta es, como
seala Serge Moscovici, el recuento de las etapas de la
historia humana de la naturaleza. La sociedad humana
y la naturaleza representan dos modos de relacin entre
los mismos trminos y no los trminos diferentes de la
misma relacin que coloca a los hombres de un lado y
a las fuerzas materiales del otro. En ninguna parte de
la historia humana, en ningn momento, la naturaleza
est ms prxima ni ms alejada del hombre, ni en el
ms remoto pasado, ni en el presente, ni en el futuro.144
140
Mike Pearson y Colin Richards, Ordering the World: Perceptions of Architecture, Space and Time, en Mike Pearson y Colin Richards, Architecture and Order Approaches to Social Space, Londres y Nueva York, Routledge, 1994, pp. 1-37.
141
S. Iwaniszewski, op. cit.
142
Erwin Panofsky, La perspectiva como forma simblica, Barcelona, Tusquets Editores, 2003.
143
144
Alejandro Toledo, Agua, hombre, paisaje, Mxico, SEMARNAT-INE, 2006, pp. 79-80.
43
Podemos, junto con Deleuze, rastrear la genealoga de esta idea hasta Nietzsche cuando, tanto a
la dualidad metafsica de la apariencia y la esencia
como a la relacin cientca del efecto y la causa
opone la correlacin fenmeno y sentido. Cualquier
fuerza es apropiacin, dominacin, explotacin de
una porcin de realidad. Incluso la percepcin en
sus diversos aspectos es la expresin de fuerzas que
se apropian de la naturaleza. Es decir, que la naturaleza tiene una historia.145
Criticando las posiciones extremas en relacin
con la denicin del problema que plantea la ecuacin cultura-naturaleza, Terry Eagleton presenta el
asunto desde una perspectiva, coincidente con la
que se acaba de exponer:
La idea de cultura, pues, implica una doble negativa: contra el determinismo orgnico, por un lado,
y contra la autonoma del espritu, por otro. Supone
un rechazo tanto del naturalismo como del idealismo,
armando contra el primero el hecho de que dentro de
la naturaleza hay algo que la excede y la desmonta; y
contra el idealismo, que incluso la produccin humana de condicin ms elevada echa sus ms humildes
races en nuestro entorno biolgico y natural [] El
concepto se opone al determinismo, pero tambin expresa un rechazo del voluntarismo. Los seres humanos
no son meros productos de sus entornos, pero estos
entornos tampoco son pura arcilla que puedan usar
para darse la forma que quieran. La cultura transforma
la naturaleza, pero es un proyecto al que la naturaleza
impone lmites estrictos [] Somos seres culturales,
pero tambin somos parte de la naturaleza sobre la
que ejercemos nuestro trabajo. De hecho, parte del
meollo de la palabra naturaleza es que nos recuerda
el continuum entre nosotros mismos y nuestro entorno, mientras que cultura sirve para destacar la diferencia.146
La construccin del espacio cultural tiene un estrato conductual: el espacio habitado limita la actividad
social e inuye en la conducta humana. La cultura
siempre implica distintos sistemas de representacin
del espacio. Estos describen las distintas maneras en
las que el ser humano usa y ocupa el espacio fsica
y simblicamente. Habitar el espacio deja una huella
simblica del hombre y de sus actividades sobre el
paisaje. De tal suerte, se pueden denir, por ejemplo:
espacios religiosos, espacios polticos, espacios productivos, espacios recreativos, etc. Asimismo, existen
denidos estratos instrumentales y simblicos asociados a la transformacin cultural del paisaje, al que
corresponden diferentes formas histrico-culturales
de representaciones imaginarias colectivas: sociedades de cazadores-recolectores, sociedades agrcolas,
sociedades industriales.147
Las imgenes prototpicas del cuerpo humano,
inciden sobre las imgenes y descripciones topolgicas; se mira el mundo desde la simetra bilateral.
La estructura corporal se proyecta sobre los elementos geomorfolgicos: arriba-abajo, atrs-adelante,
izquierda-derecha; y sobre las estructuras arquitectnicas, deniendo, por ejemplo, la forma de la casa
y del conjunto de los espacios habitables.148
En diversos aspectos de la cultura se pone de maniesto que el espacio topolgico sufre un proceso
de antropomorzacin: las formas del cuerpo humano se proyectan sobre la topografa, deniendo espacios como femeninos o masculinos; a partir
de las tcnicas y capacidades de movilidad y transportacin se dene un lugar como lejano o cercano;
a partir de una orientacin astronmica, es decir, a
partir de que el hombre se sita en relacin con el
cosmos, se construye un templo; a partir de la vivencia religiosa y energtica del espacio se dene el
carcter sagrado de un lugar. Cubrimos el universo
con nuestros diseos vividos -dice Bachelard.149
145
Gilles Deleuze, Nietzsche y la losofa, Barcelona, Editorial Anagrama, 1986, p. 10.

T. Eagleton, op. cit., pp. 16-18.
147
148
Ibid.
149
G. Bachelard, op. cit., p. 42.
146
44
Para la comprensin adecuada de la relacin cultura-paisaje es fundamental la unin y articulacin de la construccin simblica del espacio con
su construccin material. Desde esta perspectiva, el
concepto de paisaje implica no slo sus aspectos
materiales sino, de manera muy importante, los aspectos imaginarios que se proyectan sobre el espacio: el simbolismo del paisaje.
Podemos as armar que las orientaciones simblicas subyacen al orden y signicado de las estructuras construidas por el hombre, para tal efecto,
partimos de una gua heurstica bsica: el smbolo
est ligado al cosmos.150 El pensamiento simblico, en general, y el religioso, en particular, aluden
a y derivan de una cosmogona. La idea implica que
el espacio habitable se construye a la manera de un
microcosmos que reeja aspectos decisivos del esquema cosmolgico, derivados del mito cosmognico. De acuerdo con Ricoeur, la relacin entre mito y
ritual funciona como una lgica de correspondencias
que integra todas las dimensiones (csmica-biolgica-antropolgica):
simblicas unas de las otras, as como hay correspondencia entre un techo y un crneo, la respiracin y el
viento, etc.151
Las conguraciones simblicas imaginarias que se

proyectan sobre el paisaje permiten abolir la fragmentacin y aislamiento de los lugares, los seres y
las cosas. Introducen claridad y orden en la vida.
Relacionan y estructuran las dimensiones de la existencia en un Cosmos. Los smbolos se sustentan en
y, a su vez, fundan la correspondencia que liga entre s todos los rdenes de la realidad.152 El smbolo presupone un ritmo comn, una homologa, una
inter-cambiabilidad entre los elementos materiales
que representa (el simbolizante), lo que le permite
constituirse en fuerza unicadora y dadora de sentido (lo simbolizado).153 El pensamiento simblico
da la posibilidad al hombre de circular libremente a
travs de todos los niveles de lo real.154
Libre circulacin, por lo dems, es decir demasiado
poco: el smbolo, como hemos visto, identica, asimila, unica planos, planos heterogneos y realidades
Aqu tocamos un elemento irreductible [] En el
aparentemente irreductibles [] la experiencia mgi-
universo sagrado, la capacidad para hablar se funda en
co-religiosa permite la transformacin del hombre en
la capacidad del cosmos para signicar. Por lo tanto, la
smbolo. Todos los sistemas y las experiencias antropo-
lgica del sentido procede de la misma estructura del
csmicas son posibles en la medida en que el hombre
universo sagrado. Su ley es la ley de la corresponden-
se convierte l mismo en smbolo [] El hombre no se
cia, correspondencia entre la creacin in illio tempore
siente ya un fragmento impermeable, sino un cosmos
y el orden actual de apariencias naturales y actividades
vivo, abierto a todos los otros cosmos vivos que lo ro-
humanas. Esta es la razn por la que, por ejemplo, un
dean. Las experiencias macrocsmicas ya no son para l
templo siempre est en conformidad con algn modelo
exteriores [...]155
celestial. Y de que la hierogamia de la tierra y el cielo

corresponda a la unin entre lo masculino y lo femenino como una correspondencia entre el macrocosmos
y el microcosmos [] Hay una triple correspondencia
entre el cuerpo, las casas y el cosmos, la cual hace a los
pilares de un templo y a nuestras columnas vertebrales
La homologa entre dos o ms planos de la realidad

se fundamenta en su ritmo comn. Entendemos por ritmo comn a las anidades y semejanzas formales, cromticas, tonales, expresivas, materiales, energticas,
funcionales, estructurales y situacionales que existen
150
P. Ricoeur, Teora de la interpretacin op. cit., p. 74.

Ibid., p. 74-75.
152
Ren Gunon, Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Barcelona, Paids, 1995, p. 238.
153
Juan-Eduardo Cirlot, Diccionario de smbolos, Barcelona, Editorial Labor, 1988, pp. 31-32.
154
Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Mxico, Ediciones Era, 1988, p. 407.
155
Ibid. (en cursivas en el original).
151
45
en las cosas y los seres. Por ello es posible la sustitucin mutua de los elementos y, entre otras cosas, la
polisemia de los smbolos. Sobre el carcter de esta homologa seguimos los lineamientos de Durand:
curso del sol debe representar el destino de un dios o

de un hroe, el cual en realidad no vive sino en el alma
del hombre. Todos los procesos naturales convertidos
en mitos, como el verano y el invierno, las fases lunares, la poca de las lluvias, etc., no son sino alegoras
[] el smbolo es el vector semntico de base en
de esas experiencias objetivas, o ms bien expresiones
el cual el simbolizante representa lo simbolizado. Y lo
simblicas del ntimo e inconsciente drama del alma,
representa [] no por analoga sino por homologa, en
cuya aprensin se hace posible al proyectarlo, es decir,
el mejor de los casos (digamos para no confundir hom-
cuando aparece reejado en los sucesos naturales. La
logo y homogneo) por homologa diferencial. Enton-
proyeccin es hasta tal punto profunda que fueron ne-
ces, la relacin del sentido simbolizado-simbolizante es
cesarios varios siglos de cultura para separarla en cierta
el modelo nuclear de toda estructura, es decir, de todo
medida del objeto exterior.160
patrn en el que las formas resultan de y expresan

fuerzas y materias []156
Coincidiendo con este punto de vista, Paul Diel

sostiene:
En psicologa se ha interpretado el smbolo como

la proyeccin de la realidad anmica sobre la naturaleza, de la cual, de cuyos seres y formas, el hombre toma prestados los elementos idiomticos que le
permiten nombrar lo innombrable. La proyeccin
es [] un proceso inconsciente, automtico, por
el cual un contenido inconsciente para el sujeto es
transferido a un objeto, de modo que ese contenido aparece como perteneciente al objeto.157 Las
proyecciones hacen del mundo la rplica de nuestra
propia faz desconocida.158
Bachelard explica eso de una manera potica
cuando dice que le corresponde al espritu la tarea
de crear sistemas, de organizar el caos polimorfo de las
experiencias en un Cosmos, para que nos sea posible comprender el universo, de ah que las imgenes
csmicas pertenezcan al alma y no al mundo exterior.159 Desarrollando esta orientacin, Jung explica
el mecanismo de la proyeccin:
El hombre primitivo ha visto los astros, pudiendo

establecer una relacin entre sus evoluciones y los fenmenos meteorolgicos de los cuales dependan sus
condiciones de vida. Siendo la tendencia personicante
parte integral de la imaginacin de la psique primitiva, vemos claramente como el alegorismo csmico pudo
haberse formado [] Pues las intenciones simblicas
de las divinidades no son ms que la proyeccin de
las intenciones reales del hombre, crendose as una
corriente de obligaciones entre el hombre real y el
smbolo divinidad.161
La proposicin terica de Jung, va an ms all,

mostrando que toda proposicin cognitiva sobre el
mundo exterior pasa por el ltro de la mente, por el
tamiz de los procesos psquicos, de modo que todo
enunciado sobre la realidad es una especie de proyeccin simblica de factores humanos sobre la ella:
No le basta al primitivo con ver la salida y la puesta
Todo conocedor de la antigua ciencia natural y lo-
del sol, sino que esta observacin exterior debe ser al
sofa de la naturaleza sabe hasta que punto se proyec-
mismo tiempo un acontecer psquico, esto es, que el
tan los datos del alma en lo desconocido del fenmeno
156
G. Durand, De la mitocrtica al mitoanlisis op.cit., pp. 97-98.

C. Jung, El hombre y sus smbolos op.cit. p. 55.
158
Ibid., p. 12.
159
Gastn Bachelard, La potica de la ensoacin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1997.
160
Carl G. Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona, Paids, 1997, p. 12 (en cursivas en el original).
161
Paul Diel, El simbolismo en la mitologa griega, Barcelona, Editorial Labor, 1991, pp. 14-15.
157
46
exterior. En realidad esto ocurre hasta tal punto que de
Recordemos que el gran descubrimiento coperni-
ningn modo podemos hacer armaciones del mundo en
cano de Kant es haber demostrado que la ciencia, la
s ya que, siempre que queramos hablar de conocimiento,
moral, el arte, no se satisfacen con leer analticamente
estamos constreidos a convertir el acontecer fsico en
al mundo, sino que constituyen un universo de valores
un proceso psquico. Pero quin garantiza que de esta
por medio de un juicio sinttico a priori. Para Kant,
conversin resulta una imagen del mundo sucientemen-
el concepto ya no es el signo indicativo de los objetos,
te objetiva? Para tener esta seguridad, el hecho fsico
sino una organizacin instauradora de la realidad. Por
debera ser tambin psquico. Pero de esta comprobacin
tanto, el conocimiento es constitucin del mundo; y la
parece separarnos todava una gran distancia. Hasta en-
sntesis conceptual se forja gracias al esquematismo
tonces hay que contentarse bien o mal, con la hiptesis
trascendental, es decir, por obra de la imaginacin.164
de que el alma provee las imgenes y formas que hacen

posible el conocimiento de objetos.162
La observacin de los fenmenos naturales condujo a su sistematizacin. sta trajo como consecuencia que esos procesos fuesen interpretados en
trminos de ciclos o de estructuras regulares. Bajo
esa gura simblica fue posible establecer relaciones de homologa entre las diversas dimensiones de
la realidad, haciendo posible que las estructuras de
una dimensin sirviesen como guras explicativas
de las otras. De ah se lleg a la idea de unidad de
todas las esferas de la realidad, es decir, a la idea de
un Cosmos unicador de toda la realidad.
La agricultura obliga a la reproduccin regular de
especies vegetales netamente determinadas, y al conocimiento de su ritmo anual de crecimiento, oracin,
fructicacin, siembra y cosecha, ritmo que est en relacin directa y constante con el calendario, es decir,
con la posicin de los astros. El tiempo y los fenmenos
naturales fueron medidos por la luna antes de serlo por
Las relaciones que las diversas sociedades establecen con el paisaje implican la articulacin de los
elementos del entorno natural con las dinmicas de
la actividad cultural. Como hemos visto, en trminos epistemolgicos, resulta problemtico separarlos. As, el espacio es energtico, por estar asociado
a las dinmicas y posibilidades fsicas del cuerpo, y
simblico, por ser vivenciado, a partir de las construcciones simblicas de la cultura.
El paisaje posibilita la vida social y sta, a su
vez, conforma y transforma el paisaje. No obstante, el entorno resiste la accin humana: el paisaje
no es una entidad pasiva. En todas las pocas existe una interaccin compleja entre paisaje y cultura. Ni el medio natural determina absolutamente la
cultura, ni el ser humano domina por completo al
entorno natural. La accin del hombre sobre el paisaje es una accin que se da en el tiempo y que, en
ese sentido, est sujeta a la variabilidad cultural e
histrica y a la variabilidad de las dinmicas de los
fenmenos naturales.
el sol La astrobiologa oscila as entre una biologa

de los astros y una astronoma de los seres vivos; parte
de la primera y tiende hacia la segunda.163
En tal sentido, resulta pertinente el argumento

de Cassirer, que rescata Durand, sobre el modo de
operar de las distintas disciplinas cognitivas:
Recibido el 28 de enero del 2008

Aceptado el 3 de junio del 2008
162
C. Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo op. cit., pp. 52-53.

Berthelot, citado por Cirlot, op. cit., Diccionario de smbolos, p. 20.
164
Durand, op. cit., La imaginacin simblica, p. 69.
163
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Conceptos Básicos para Una Teoría de La Comunicación. Una Aproximación Desde La Antropología Simbóli

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Julio Amador Bech

Revista Mexicana de Ciencias Polticas y

Ms informacin del artculo

Conceptos bsicos para una teora de la comunicacin

En el presente artculo, se lleva a cabo

In the present article, the author goes

un recorrido por las propuestas teri-

through the theoretical proposals, that,

cas que el autor considera fundamen-

from his point of view, are fundamen-

tales para desarrollar una teora de la

tal to develop a theory of communica-

comunicacin, desde una perspectiva

tion, from a wide range anthropological

antropolgica amplia. Al entender que

perspective. Understanding that the

la construccin de la realidad se basa

construction of reality is based in a

en una compleja articulacin de formas

complex articulation of symbolic forms,

simblicas, sobre las cuales se susten-

upon which social life is sustained, he

ta la vida social, propone entender a la

proposes that communication should

comunicacin desde una perspectiva que

be comprehended from a perspective

vaya ms all de las aproximaciones pu-

that goes beyond a purely instrumen-

ramente instrumentales al lenguaje y del

tal approach to language and the mere

mero anlisis de las relaciones estruc-

structural analysis of of sign systems.

turales de los sistemas de signos. Parte

He parts from the idea that human com-

de la idea que la comunicacin humana

munication puts into play the totality

pone en juego a todo el conjunto de la

of culture, thats why he studies the

cultura, de ah que aborde los problemas

problems implied in the intersubjecti-

vity of communication, the act of spea-

comunicacin viva, del habla y la espe-

king, oral communication, non verbal

Palabras clave: comunicacin, teora de

cicidad de la comunicacin oral, de la

communication, as well, he proposes

la comunicacin, comunicacin y cultura,

comunicacin no verbal, asimismo, pro-

that material culture and the human

antropologa simblica, hermenutica de

pone que la cultura material y la relacin

relation with landscape constitute, in

la comunicacin, comunicacin oral, co-

humana con el paisaje constituyen siste-

themselves, fundamental systems of

municacin no verbal, paisaje y cultura.

mas fundamentales de comunicacin.

Universidad Nacional Autnoma de Mxico,

nfrentar el problema de la comunicacin en trminos tericos, exige, en principio, entender a la

da cultural humana en toda su riqueza y diversidad,

Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales