Historia de la filosfia poltica

19/02/14

Seguimos con Skinnery las mitologas. Nos queda ver si somos conscientes de los desenfoques
semnticos que le realizamos a un texto. Qu tenemos que hacer para evitar est tipo de
distorsiones? Skinner: la pregunta que uno debe hacer es la siguiente: Qu est haciendo un
autor cuando escribe el texto? Qu esl o que quiso hacer?
Asume la inaplicabilidad del pasado. La manera de evitar que las categoras del historiador
fuercen al texto es hacerse esta pregunta. Para ello sigue el anlisis lingstico de Austin. Es
importante porque Austin proporciona una concepcin particular para enteder esta pregunta.
Austin, en parte siguiendo a Witt, se da cuenta de que cuando utilizamos ciertas expresiones
en el lenguaje no tiene sentido preguntarnos a que se refieren esas expresiones sino a la
accin que realizan tales expresiones. Con el lenguaje segn Austin hacemos cosas. Ej:
contraer matrimonio, hacer un testamento el sentido de esas acciones esta en descubrir que
hace el autor, el hablante al decir esas cosas. A esta concepcin remite Skinner. Hay otro punto
importante en esto de Austin. Si uno descubre la intencin original con la que fue escrita un
texto se salva de caer en mitologas, porque se est colocando dentro de las concepciones con
las que se escribi el texto.
Problema Cmo sabemos que la intencin con la que el autor escribi el texto es realmente
su intencin?
Sentido performativo. De acuerdo con convenciones. Por ejemplo, en el matrimonio, yo lo que
digo y que se realiza en una accin de casarme se regula mediante una convencin lingstica.
Esto es algo que Austin no lleg a formular y que formula problemas con Strawson.
Asumir los textos como actos convencionales es un argumento fundamental en skinner porque
le permite interpretar la intencin original del texto. AL intencin debe verse a travs del as
convenciones, por decirlo toscamente.
/El acto ilocutivo es algo as como el acto que se pretende realizar, la intencin. Refutar a no se
quien lo que se est haciendo en el texto/
Hay una convencin para cada acto ilocutivo: para dialogar para convencer para refutar
El anlisis de Skinner deja fuera 2 conceptos fundamentales: ------ + o los fines vaya
Textos revolucionarios. Si una elimina el fin que hay en el texto poltico corre el peligro de
perder su sentido. Los textos polticos no son textos convencionales. --- El que escribe un texto
revolucionario tienecomo fin que el ue lo lea cambie du forma de ver el mundo, que acabe
pensando de la forma que l mismo lo hace. Pretende alterar la concepcin cognitivo de la
poca. Entra en conflicto con los paradigmas dominantes.
//John Milton--- autor regicida//
Textos que no estn dentro del paradigma dominante, no se asumen. Algo parecido pasa con
los textos polticos. Que el autor cuestinelos fundamentos polticos de la poca. Hobbes por
ejemplo no se le hizo caso cuando lo escribi, corri el riesgo de ser tachado de ateo. Se le

rescata ya btt tiempo despus. En el momento en el que aparece el texto entra en conflicto
con el paradigma de la poca.
Es interesante que uno sea capaz de rescatar la nocin de fines.
Lo que se queda aqu detrs es que las categoras del pasado son inaccesibles al presente. Por
ello al leer un texto nos tenemos que circunscribir en l. Uno no puede esperar que un autor
hable un lenguaje que no est regulado por las convenciones de su tiempo. Cuando uno hace
historia de la filosofa esa premisa debe estar en todo momento presente.
/objeciones a Skinner en el texto/
Bocardo intenta en el 1er texto hacer una conexin entre el concepto de witt de formas de ver
y el concepto de gombrich. Witt: el lenguaje tiene gran variedad de usos y es empleado
principalmente como un vehiculo de comunicacin, pero no es su nico uso. El lenguaje
tambin sirve para dar sentido a nuestras experiencias. El uso que el lenguaje tiene cuando no
es un sistema de comunicacin es conceptualizar nuestras experiencias, dar sentido a lo que
pensamos () vivimos().
Las concepciones son tambin instrumentos para ejercer el poder politivco. Ese hacer creer es
imponer una determinada concepcin. Ejercer el poder obliga a los sometidos a ver las cosas
de una determinada manera, de forma que mi opinin no sea cuestionada. Ejercer el poder
requiere ser capaz de imponer determinadas concepciones que impiden que los individuos se
revelen contra el poder. Ejemplos, vincular al rey con Dios, de forma que atacar al rey sea
atacar a Dios, de forma que la posicin del rey no sea cuestionada. Hoy dia en Espaa en lugar
de decir que viene de Dios lo vinculamos con la Soberana, con la Libertad, etc que al fin y al
cabo estamos haciendo lo mismo. Hacer que una determinada concepcin sea prevalente para
que la gente no cuestione las relaciones de poder estaboecida. Uno no gobierna porque pueda
castigar sino porque tiene el poder de hacer ver las cosas de una forma determinada.
Lo que vamos a hacer en la asignatura es una especie de historia de las concepciones, porque
los conceptos estn ntimamente relacionados con ellas. En Maquiavelo x ej chocan 2
concepciones.
/no se en que contexto lo esta diciendoVentajas?/ lo que gobierna la literatura poltica no son
convenciones sino concepciones. Otra ventaja es que no tenemos que buscar intenciones
originales.
La importancia de una obrap olitica no esta escrita en la portada. Depende principalmente de
la preponderancia de una determinada concepcin. Las obras segn sus concepciones tienen
mas o menos importancia en cada poca. El destino de una obra no esta escrito en la obra.

TEMA 2: MAQUIAVELO. EL PRINCIPE.

Lo esencial es la concepcin poltica que desarrolla Maquiavelo. Como propone Maquiavelo
ver la posicin poltica del prncipe. Esto es lo que vamos a ver en este tema.
Observaciones:
1) Mauiavelo no esta desarrollando ninguna teora sobre el poder olitico, no esta
haciendo filosofa poltica. Maquiavelo es bsicamente un poltico, no un f poltico. Si
no se hubiese producido una crisis poltica en Florencia maq no habra escrito ni el
prncipe ni los discursos. 14 aos con un carguito poltico. Es un hombre que conoce
los entresijos del poder desde dentro. No escribe como un filosofo y adems rechaza
ese tipo de escrituras. Los discursos no son tampoco f son mas bien pedagoga
poltica.- No buscar en el prncipe ninguna teora poltica ni del estado ni del poder
ni de bla
2) Maquiavelo en el prncipe est hablando de un tipo de principado concreto, a saber: el
principado mixto.
3) El prncipe de Maquiavelo es un caso mas de una larga tradicin de textos que se
vienen escribiendo desde la edad media. Tradicion cuyo principal objetivo es
beeficiarse de la traidicon poltica antigua, especialmente de los escritores romanos.
Asegurar una serie de problemas: 1- De que depende un buen gobierno, de que el
gobernante sea bueno o de la estructuracin de estructuras polticas seguras? 2-si la
respuesta es que depende de la educacin moral del prncipe, algo habr que hacer
para asegurarnos de que actue correctamente.
Se inicio toda una literatura basada en la concepcin poltica clsica (romana). Son
autores (cristianos?) que ofrecen la concepcin poltica que principalmente rechaza
Maquiavelo. 3 elementos en los que se basa:
- concepcin poltica clsica
- la importancia de la fama. Valor esencialmente pagano.L a concepcin de Maquiavelo
es esencialemente una concepcin acristiana del poder del prncipe, pagana. La
fortuna ayuda a los audaces, esto es fundamental en maq.
- Virtud. No es que realice una nocion nueva del a virtud, sino que rescata la pagana.
Es una cualidad esencialmente sexual, la del buen amante. El virtuoso es el que atrae
hacia el el rostro de la fortuna, de forma que gracias a ella pueda desplegar el ejercicio
del poder poltico (+ o -). Es la nocion de virtud que desarrolla ciceron. Al adoptarla
maq se pone en posicin anticristiana, la fortuna es anticristiana, para san Agustin la
historia de la humanidad es la historia de la providencia. Si uno sigue el argumento de
Maq si un hombre recibe de la fortuna la oportunidad de alcanzar el poder debe
obtenerlo. Y como el poder es una posibilidad de alcanzar la inmortalidad, A quien
coo le van a importar los designios de Dios? El buen amante de la fortuna es pagano.
Si te dan la oportunidad de alcanzar la inmortalidad Hazlo! Es un don de la fortuna!
Maquiavelo es original frente a los especular prncipes porque est subvirtiendo toda
una tradicin pedaggica, aunque por otra parten o dice nada que los clsicos polticos
(paganos como eran) no hubiesen dicho ya. La originalidad de Maquiavelo radica
nicamente en contraponer una nueva concepcin frente a la de la tradicin cristiana
de los especular principis.

Hay toda una literatura en contra de maq como literatura en contra de la razn de
estado. Pero si Maquiavelo nunca defiende la razn de estado! Eso es solo como lo
interpretan posteriormente. Maquiavelo tampoco dice que el fin justifica los medios.
Uno no puede leer a maq y decir que esto es lo que dice, no es estpido.
Por una parte hay que entender que el prncipe es una obra de pedagoga poltica, con
la misma intencin y los mismos limites que toda esa tradicin. En segundo lugar que
la concepcin del poder del prncipe que desrrrolla es una concepcin
fundamentalmente pagana, que por otra parte es una forma de concebir bastante
habitual en la poca. Es un mundo en el que se empiezan a redescubrir unos valores
que la iglesia haba repudiado, que pongan una nueva perspectiva. Se hace en tos laos,
pone el ejemplo de miguel angel. Es una actitud hasta cierto punto prevalente en la
poca. Si queremos entender la concepcion de Maquiavelo tenemos que entenderla
como una concepcin pagana. Es un gran conocedor de historia clsica.
Teatro de maq: la mandrgora. Maquiavelo Bocardo

Maq. Bocardo
13/03/2014

Situacin poltica de Italia. Desde la crisis de la repblica de Savonarola hasta la muerte

de Maquiavelo. Cules son los principales acontecimientos de la poca? Ejecucin de
Savonarola por parte de Alejandro VI. Italia, en esa poca, estaba dividida en dudacos:
Npoles, estado bajo el reinado de los aragoneses. Carlos VIII reclama su derecho de controlar
Npoles, y llega a un acuerdo con Ludovico el Moro, gobernante no legtimo de Miln
(desplaza del ducado a los Sforza y mete en prisin a Jean G. Sforza y muere en prisin).
Ludovico es un personaje caracterstico de la poca. Es un condotieri, que aprovecha la
oportunidad que le da en es momento las alianzas para hacerse con el poder. Es interesante el
ejemplo de Ludovico porque es muy frecuente en el resto de los ducados independientes,
principalmente los tipos que estn en la Romagna. Milan est bajo la influencia francesa
gracias al acuerdo que hace en contra del papa Carlos VIII. ste pone en Npoles un
comandante francs. -.Para mantener el poder. Crear alianzas para arrebatar el poder a otro. En todos los
casos, el modelo es siempre el mismo, una absoluta falta de escrpulos morales. Quien se
dedica a conquistar el poder no se para a pensar si los medios que est utilizando son medios
moralmente legtimos, como es el caso de -.- lo fundamental es conseguir el poder. -.- falta de
moralidad. En consecuencia, cuando Maquiavelo da el conjunto de reglas para el prncipe
nuevo no est diciendo nada que pueda escandalizra los odos polticos de sus
contemporneos: no se est inventando la historia.
1821, durante el trienio liberal. Momento en el que tambin se traduce al espaol la obra de
Jeremy Bentham.
-.Specula Principis (1300 1500; incluso podemos incluir el libro de Erasmo de
Rotterdam o El reloj de prncipe de Guevara): literatura marcadamente influenciada por la
Ciropedia de Jenofonte, y tambin en El De officiis de Cicern y De Clementia, de Sneca. La
tercera fuente es Plutarco: las vidas paralelas. -.- Son ejemplos (examplaria) modelos a seguir,

y lo que hace Cicern es definir conductas morales como deberes, principalmente en el libro I y
II. Lo que se encuentra detrs de esta tradicin es que hay una discusin entre qu es lo que
hace que una ciudad tenga buenos ciudadanos. Hay dos corrientes a lo hora de resolver este
problema: uno, que la ciudad tenga buenas instituciones, que goce de una buena constitucin
y que -.- y la otra corriente -.- cmo tienen que comportarse. De ah nace la mayor parte de la
literatura de los specula principis: -.- la mayor parte de estos consejos se extraen como
ejemplos de la literatura clsica, que al fin y al cabo se est descubriendo. No slo se lee y se
escribe en latn, sino que tambin se habla en latn. -.- la literatura poltica, principalmente los
libros de la podest se van convirtiendo pocoa poco en libros prcticos de moralidad, donde se
les dice al gobernante cmo tiene que comportarse, porque si uno asegura que el
comportamiento del gobernante es un comportamiento moralmnete aceptable no hay ningn
problema.
innovatoreMaquiavelo Bocardo
06/03/2014
El concepto de poder, que coincide con la concepcin de virtud poltica. Podemos
dividir el Prncipe en varias partes: la primera, desde el captulo I al XI, y probablemente sea
esta la parte de la que habla Maquiavelo en una carta a Francesco Vettori de diciembre de
1513. Es probable que el libro que leyera Vettori, y al que Maquiavelo se refiere como
opsculo, probablemente se refiera a los once primeros captulos de El Prncipe.
La segunda parte es desde el XII al XIV. Maquiavelo incide en dos puntos para justificar
la importancia que tiene tener un ejrcito propio. Cuando en el captulo VII presenta a Cesar
Borgia como ejemplo de el prncipe nuevo que gana el territorio por fortuna y armas ajenas,
una de las cosas que convierte a Cesar en modelo es que ste se da cuenta de que tiene que
tener su propio ejrcito. Se ha de leer este captulo con El arte de la guerra. Maquiavelo tiene
una experiencia directa: fue capitn que organiz las milicias en Florencia antes de ser
atacados de las tropas espaolas (fue un fracaso).
La tercera parte es la ms sustantiva: del captulo XV al captulo XXII: ah encontramos
la transvaloracin de la moralidad de los libros de espejo de prncipes, y lo hace como
veremos, de una manera deliberada. Maquiavelo est al tanto de los principales libros de
especula, conoce la tradicin aristotlica, conoce a Bruni, a Francescci, y los principales libros
que se han escrito sobre los specula principis. Es difcil entender por qu Maquiavelo
transvalora la literatura pedaggica moral de los prncipes si uno no descubre antes cul es su
peculiar concepcin de la virtud poltica. Lo que se esconde detrs de la crtica que lleva a cabo
Maquiavelo de los specula principis, del captulo XV al XXII es su peculiar concepcin de virtud,
de poder poltico.
La cuarta parte es la que va del captulo XXIII al XVI. En el captulo I Maquiavelo hace
una especie de tipologa del principado: todas las comunidades polticas se pueden clasificar
en dos, repblicas o principados. Y cuando habla de principados lo hace de tres tipos:
hereditario, nuevo o mixto, y eclesistico.
Maquiavelo incluye a la iglesia dentro de los principados porque la iglesia se est
comportando en la poca como un principado por eso es interesante ver lo que ocurre en el

Papado desde la muerte de Calixto III hasta Julio II, para ver los movimientos de los papas para
conseguir poder. Las campaas que hace Cesar Borgia en La Romagna es una campaa que
sigue la poltica que fracas en algunos de los predecesores de Alejandro Vi, controlar el mayor
nmero de ciudades con el objeto de reforzar el poder del papado. De manera que el Papa
actuaba en la poca como un prncipe, y naturalmente con las mismos vicios que los prncipes
laicos.
Captulo XV: De las cosas por las que los hombres alaban o vituperan al prncipe.
El primer prrafo del captulo XV es de lo mejor por su condensacin. El tema del
captulo XV es los deberes morales del prncipe. Maquiavelo es consciente de una larga
tradicin renacentista de lo que se llama specula principis (ver texto Skinner de Fundamentos
del pensamiento poltico moderno a este respecto). Maquiavelo dice que es consciente de que
tal vez se le tenga por presuntuoso, porque de una manera intencionada no va a tratar el tema
ese como se ha tratado hasta entonces. Se va a separar y a distanciar. Su intencin, como ha
establecido, escribir una cosa til, y que se entienda. til para quin? Para Lorenzo de Mdici.
En este caso, es til para especficamente el caso del prncipe nuevo. Segn Viroli, inicialmente
el libro estaba pensado para Giuliano de Mdici, no para Lorenzo. Parece que Maquiavelo tuvo
algn tipo de relacin inconfesable con Giuliano (algo habitual en la poca).
La importancia de El prncipe no est solamente en que est dirigido a un Mdici, sino
que tambin est pensado porque es el momento en que los Mdici controlan Florencia y el
papado. Es la poca en la que len X, otro Mdici, es papa. Debe de ser algo til al prncipe
nuevo. Cules son los peligros inherentes al principado nuevo? Si el libro es til al prncipe
nuevo, este debe de decir algo til acerca de cmo tiene que salvar los peligros con los que se
tiene que enfrentar un prncipe nuevo. Tiene que legitimar una nueva tradicin, tiene que
hacerse temer, hacerse querer, pero sobre todo, tiene que saber mantener el poder. Es lo
principal del prncipe nuevo. Una vez que uno tiene el poder, tiene que conservarlo, de manera
que lo primero que podemos preguntarnos es: Por qu el prncipe tiene que hacer todo lo
posible para mantener el poder? Esta es la caracterstica de la virtud, y es lo que explica la
peculiar concepcin de Mquiavelo sobre el poder.
La virtud poltica es, bsicamente, la capacidad y expresin viril de un hombre por
imponer una forma particular a la realidad que le permita mantener el poder. Visto de este
punto de vista, el prncipe, entendido como un specula principis, debe de ser til, debe de ser
capaz, no solamente de enumerar o identificar los peligros reales con los que se tiene que
enfrentar un prncipe nuevo, sino que debe ser capaz de dar respuestas realistas a los
problemas. En consecuencia, se debe de entender: debe estar escrito en un lenguaje llano,
principalmente dirigidos a los Mdicis, que sin ser tan imbciles, no eran tan inteligentes como
Lorenzo El Magnfico. La intencin de Maquiavelo es definir una clara diferencia entre el estilo
oratorio caracterstico de los libros de pedagoga del prncipe del Renacimiento, la mayor parte
de ellos escritos en latn, con una profusin y exuberancia de elementos retricos, metforas y
embellecer el lenguaje, y el escrito que verdaderamente l cultiva: sencillo, simple y accesible
a cualquiera.
Sobre estas dos presuposiciones dice Maquiavelo: sobre la base de que es un libro til
y que se tiene que entender por el lector, me ha parecido mucho ms conveniente andar, ir

directo a la verdad real de lo que se trata, antes que a su imaginaria representacin. Dice: Me
ha parecido ir directamente, como ir al grano, al meollo. Cuando Maquiavelo habla de la
verdad real de lo que se trata, habla de tener poder. Cuando uno tiene poder uno tiene que
exhibir un tipo de virtud que le permita antes que nada preservarlo. Cuando Maquiavelo
habla de la verdad real de la cosa, de qu se est hablando? del poder fctico, de lo que
significa tener poder. Esto es justamente de lo que los autores que antes han tratado el tema
no hablan. Los autores anteriores han tratado las virtudes del prncipe, pero, segn
Maquiavelo, no son ms que imaginaciones. Le permite trazar una lnea entre la verdad
efectual de la cosa y la pura imaginacin. Los que han escrito sobre el deber moral del prncipe
han olvidado la verdad efectual de la cosa. Y, cul es la verdad efectual de la cosa? Preservar
el poder cuando uno lo tiene. El poder, bien por fortuna o virtud, es algo nico. Representa esa
peculiar combinacin de la que hablaba Maquiavelo cuando hablaba de Moiss, Ciro, Teseo
Donde las circunstancias son las propicias para actuar de una cierta manera. Es la nocin de
poder. Cuando uno se encuentra en una situacin como aquella, donde hay una particular
combinacin entre fortuna (ocasin) y virtud, uno tiene que saber actuar. Por qu? Porque
tiene la capacidad de dar forma a la realidad. Sobre esta base surge, entonces, un dilema. Si el
poder es una ocasin magnfica y si lo tengo lo primero que tengo que hacer es conservarlo, no
puedo actuar moralmente, porque si acto moralmente lo pierdo. En consecuencia, la virtud
poltica debe de ser, tal y como lo entiende Maquiavelo, algo completamente diferente al tipo
de virtud poltica que los autores antiguos han enseado. De lo que estos autores no se han
percatado es de lo que Maquiavelo llama la verit effettuale della cosa: el que tiene poder, lo
primero que tiene que hacer es conservarlo. Por qu? Porque el poder es una de esas cosas
que los dioses conceden para que los hombres preserven su memoria en la historia. Quin va
a perder una ocasin como esa por someterse a la moralidad convencional de los libros del
prncipe? Es ridculo. En consecuencia, Maquiavelo no est, como dicen algunos de los
escritores sobre Maquiavelo, inaugurando la ciencia poltica: ste no es el problema de
Maquiavelo (es una estupidez). Maquiavelo est utilizando justamente la nocin de poder
poltico habitual por lo dems en la poca y que alguno de sus contemporneos ms o menos
mantienen, pero que a lo mejor no se atreven a enunciar pblicamente como s lo hace
Maquiavelo. Es posible que l tampoco se hubiera atrevido. Hemos de recordar que El Prncipe
no se publica hasta 1532, ya muerto Maquiavelo.
De manera que, a continuacin, Maquiavelo enuncia el reproche principal que le hace
a los escritores del Renacimiento:
Muchos han imaginado repblicas y principados que jams han visto, que jams han
existido, y que nunca se han conocido, y que nunca han tenido existencia real. De manera que
si hablamos de lo que tenemos que hablar, de la cosa efectual, si vamos al grano, tenemos que
ver que ejercer el poder es algo nico, y que cuando uno ejerce el poder no es posible obrar
moralmente. De qu estn hablando, entonces, esta gente? A continuacin establece una
distincin que tiene tambin su base real en la literatura poltica de la poca.
La gente, normalmente no vive como tiene que vivir, porque el que hace las cosas como
se debera de hacer y no como hay que hacerlas, lo ms seguro, es que busque su propia ruina,
y aqu est el problema.

El Prncipe es un tratado til para el prncipe nuevo porque se le dice qu es lo que

tiene que hacer para que no busque su propia ruina. Por eso es til. Lo que tiene que hacer
para que no busque su propia ruina es actuar, no como debera de actuar, sino como hay que
actuar para preservar el poder que uno ha recibido.
Porque un hombre que quiera comportarse, en todas las circunstancias, como un
hombre bueno, y que convive con tantos que no son buenos, si uno tuviera que ser bueno en
un mundo donde no hay seres buenos, el prncipe pierde el poder. Este es el problema. Esta es
la verdad efectual de la cosa: si un prncipe tuviera que seguir los consejos que se dan en los
libros de especula prncipe, pierde su poder. por qu? Porque esos tratados, esos autores, no
saben de repblicas reales. Hablan de principados y repblicas que nunca han existido. Ahora
bien, si tenemos que hablar de principados y repblicas reales lo primero que tiene que hacer
un prncipe nuevo es mantener el poder que ha conseguido, bien por la fortuna o por la virtud,
bien por ejrcitos propios, bien por ejrcitos ajenos, o bien por el asesinato. Por eso es un libro
til. Lo que se encuentra detrs no es que Maquiavelo rechace la literatura moral pedaggica
del prncipe, sino que concibe una nueva forma de concebir el poder poltico. Por eso dice que
lo primero que ha de hacer es saber utilizar el poder para mantenerse. Esto no significa que
uno tenga que ser necesariamente inmoral, sino que, si tiene que ser inmoral para mantener el
poder, no tiene otro remedio que serlo. Por consiguiente, lo que los autores renacentistas y
clsicos han dicho sobre el poder est bien para repblicas y principados imaginarios, pero si
uno tiene que vivir en el mundo real, no sirve para nada. En consecuencia, la moral no es que
no tenga valor: claro que la tiene, pero, est vinculada con la virtud poltica. Porque es el que
tiene la virtud poltica el que decide cmo tiene que utilizarla. Usarla o no segn la necesidad.
No se trata de virtudes morales o principios que hay que seguir inexorablemente. Es el prncipe
el que decide cundo se ha de actuar moralmente o no. De manera que, lo que hace
Maquiavelo es denunciar como intiles el consejo de los specula principis porque olvidan la
caracterstica bsica de la virtud poltica: mantener el poder que se le ha dado, en este caso,
por el medio que sea.
El fin al que hay que llegar no es mantener el poder, sino saber utilizarlo. Lo que ocurre
es que en el Estado de debilidad institucional en el que se encuentra el prncipe nuevo, lo
primero que ha de hacer es mantenerlo, no perderlo. Por eso hemos de recordar que esta obra
tiene un alcance limitado: se refiere a las condiciones caractersticas que tiene que enfrentar
un prncipe nuevo. Fuera de ese alcance es muy difcil obtener generalizaciones como siempre
se ha hecho acerca de Maquiavelo. Maquiavelo no est haciendo una teora del poder. Sin
embargo, El prncipe acaba siendo aquello que niega: un nuevo libro de specula principis. Dice
que, puesto que l se considera un experto en grandes acciones, la posicin en la que se
encuentra el prncipe nuevo es excepcional, y por eso ha de aprender de la historia (en
tiempos de paz). Se supone que una vez que el prncipe nuevo se ha hecho con el poder no
tiene por qu actuar as. El gran peligro del prncipe nuevo es que, debido a la debilidad
poltica de su posicin tiene que actuar en contra de la moral, porque si no pierde el poder.
Esta es una caracterstica no solamente del momento en que se encuentran los Mdicis en
Florencia, sino una caracterstica que l ve en casi todos los principados de ese momento. Por
eso en el captulo VI presenta a Cesar Borgia como un modelo a seguir. Borgia, al final, cuando
muere su padre, prcticamente lo tena todo, haba acabo con todos los enemigos, eliminado a
sus enemigos, controlaba Roma, haba expulsado a todos los seores de la Romagna, y lo que
8

le faltaba era controlar el papa que fuera a nombrar, al menos si no fuera del todo favorable,
que no fuera su enemigo: y ah es donde fall. Ese fue su gran error porque cometi el fallo de
no asegurar lo que haba conquistado. Qu papel tiene aqu el pueblo? Desde luego, ha de
mantenerse de su lado una vez preservado el poder.
Podramos preguntarnos, lo que nos est diciendo Maquiavelo vale para cualquier
tipo de poder? Probablemente no. Es un libro restringido para el alcance poltico que tiene el
innovatore. Ante la falta de un esquema de legitimacin, el innovatore tiene que crear
esquemas de obediencia, no teniendo hbito social de obediencia ante el nuevo rgimen.
Como ocurre en la poca, el hecho de que uno tenga poder, en s, desde el punto de vista de la
literatura poltica renacentista es un hecho terriblemente inmoral, del que nadie parece
reprochar nada. Es esencial dentro de la concepcin poltica de la poca que aquel que acceda
al poder acceda de cualquiera manera, pero una vez que lo haga, que se mantenga. Lo que nos
dice Maquiavelo en este punto es algo habitual en la poca: la gente lucha, hace alianzas, se
engaa, asesinan Estn locos por tener poder. Todo parece estar definido por la necesidad
de utilizar el poder para mantenerse. Maquiavelo no nos habla de filosofa poltica, sino de lo
que suceda en aquel momento.
Para entender lo que Maquiavelo presenta como la verdad efectual de la cosa es
simplemente el hecho de que uno tiene que advertir que lo primero que ha de hacer cuando
tiene el poder es mantenerlo. Frente a este hecho, los libros de especula prncipe son
imaginarios.
En el final del captulo XV se dice: lo fundamental es salvar el poder. Si ello es lo
fundamental, el valor de la virtud no descansa en su moralidad, sino en que, eventualmente,
pueda proporcionar al prncipe un instrumento para mantenerse en el poder. Lo fundamental,
entonces, no es que sea vicioso o bueno, sino que parezca una cosa u otra con tal de que,
parecindolo, mantenga el poder. Para comprender el alcance de esta observacin hemos de
percatarnos de la negacin de la tradicin de la historia de San Agustn. Aqu no existe un Dios
que premia a aquel que se convierte en vir civitatis; no hay un dios que premie, ni una gracia
santificante que te salva en el ltimo momento. Lo nico que existe es el resultado, y el
resultado, en el caso de un prncipe nuevo es que pierda o gane el poder que la fortuna o su
virtud le ha proporcionado. Eso, al fin y al cabo es en lo que consiste la virtud poltica. Ahora
bien, si no hay un esquema trascendente que justifique esto, qu sentido tiene? El de
alcanzar la gloria utilizando el poder. Si uno elimina de este esquema la visin trascendente, lo
que queda es el testigo de tus acciones en la historia. La historia se convierte en el testigo de
las acciones humanas. La historia es la que testifica lo que los hombres son. La vida de los
hombres, al contrario de la de los animales, no transcurre en silencio. Se ha de entender la
tradicin que rechaza Maquiavelo como una tradicin que no se enfrenta con problemas
polticos reales como el que se tiene que enfrentar el prncipe nuevo: desde este punto de
vista, Maquiavelo procede, literalmente, a transvalorar toda la tradicin. El texto que est de
base en casi todos los tratados renacentistas es El sueo de escipin, que lo cuenta Cicern en
el ltimo libro de La repblica. Es una especie de manual de lo que se llamaba en la poca
virtutes politiciae. Qu es lo que hace Maquiavelo muy hbilmente? Transpone al escenario
que l define como verdad efectual los consejos que se incluyen en los tratados de virtutes
politiciae. qu pasara si un prncipe nuevo tuviera que ser como las virtutes politiciae

exhortan? En el mismo captulo XV Maquiavelo ofrece todo un repertorio de trminos morales

vinculados al comportamiento de el prncipe.
Con distintos pares, Maquiavelo, literalmente, introduce una nueva forma de concebir
la moral. Nadie hasta entonces lo haba hecho. Podemos encontrar algo similar en La
repblica, cuando Platn hace hablar a Trasmaco; algo tambin en la propia Repblica de
Cicern, cuando uno de los participantes decide, tambin, justificar el hecho de que el
gobernante ha de ser injusto. Pero, desde la doctrina cristiana nadie se le ocurre pensar que
un gobernante tenga que ser inmoral, entre otras cosas porque la ley del mundo est regida
por la voluntad de Dios. Detrs de este esquema, y no sabemos si Maquiavelo lo hubiera
aprobado o no, se encuentra una visin atea de la historia.
Muy hbilmente, Maquiavelo quita a Dios del medio. En el captulo XXV dice:
No me es ajeno que muchos han sido y son de la opinin que las cosas del mundo
estn gobernadas por la fortuna y por Dios [] Pero al final el prrafo tambin dice lo
siguiente: Con todo, y a fin de preservar nuestro libre albedro, juzgo que quiz sea cierto que
la fortuna sea rbitro de la mitad de nuestro obrar, pero que el gobierno de la otra mitad, o
casi, lo deje para nosotros. Con ello, indirectamente est eliminando a Dios. Al final, o la
fortuna o el libre albedro de los hombres gobiernan los asuntos humanos. l atribuye la
opinin a otros, no a l mismo Si Dios pintara algo en poltica, El prncipe no tiene sentido. Es
un libro cuyo contexto cultural implica la asuncin de que Dios, si existe o no, no participa en
los asuntos humanos.
Conviene leer De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses) (Cicern). Aqu
cicern se hace cargo de un problema poltico: qu pasara con las virtudes religiosas y
morales si los dioses no existieran? O si los dioses existieran y no intervinieran en el mundo?
El escenario metafsico que presenta Cicern hay que transponerlo al escenario poltico que
asume el propio Maquiavelo. Tal y como se concibe la religin, la relacin entre Dios y la moral
social se rompe. Si uno traspone la ausencia de moralidad, uno empieza a concebir un
escenario poltico similar al que se tiene que enfrentar el innovatore. En este escenario
metafsico Dios no puede intervenir para que el innovatore tome las medidas necesarias, por
inmorales que sean, para mantenerse en el poder. El beneficio de esto no est en la
obediencia al a ley de Dios, sino en la gloria que alcanza el que tiene el poder y sabe utilizarlo,
es decir, en el resultado. Al fin y al cabo, la gloria es fama, y ella es resultado de las acciones de
los hombres. Aqu Dios no es protagonista. La historia es hecha por los hombres. Si Dios
pintara algo en la historia, no podramos justificar el valor de las acciones humanas.
Maquiavelo se queja de que la religin cristiana afeminiza a los hombres, los vuelve
pusilnimes, dbiles, pues en ltimo extremo el valor de una accin queda por el impacto que
tiene en la historia, y para Maquiavelo, la religin cristiana nos hace comportarnos de manera
contraria: dbiles, pusilnimes, humildes, mansos. El conjunto de valores cristianos es
incompatibles con la preservacin del poder. Por ello, Maquiavelo, en este punto, es
fuertemente anticristiano. Maquiavelo comete un pecado imperdonable por Dios con El
Prncipe. Cul? El negar el espritu santo: negar la obra de salvacin de Dios. Ha eliminado a
Dios de la accin poltica. Dios no tiene el poder de actuar. Ante la virtud humana es incapaz
de actuar: no tiene escenario histrico.

10

Leer De officcis (Sobre los deberes) de Cicern, y Sobre la clemencia (de Sneca). Hay
referencias explcitas en Maquiavelo a estas dos obras, de hecho, la imagen del prncipe como
zorra y len es de Cicern.
Cules son las caractersticas de los prncipes o de los gobernantes en la tradicin que
explcitamente rechaza Maquiavelo?

12/03/2014
Concepciones que se encuentran detrs de la pedagoga de El prncipe. Ver cules son
las fuentes de la educacin de los libros del prncipe.
Libro VI de la Repblica, de Cicern: Sueo de Escipin (Sommnium Scipionis)
constituye la fuente principal y base de la tradicin tardomedieval y renacentista de los libros
de pedagoga poltica de el prncipe. Es lo que bsicamente proporciona la gramtica
conceptual de las virtudes polticiae, es decir, las caractersticas morales que definen al
gobernante de la ciudad.
El texto se ha perdido, pero tenemos la reedicin que hizo de los fragmentos que se
conservaron de Macrobio, y es interesante porque este mismo autor proporciona comentarios
cristianos acerca de cmo entender sin cometer herejas lo que nos est diciendo Cicern en la
Repblica. El texto de Macrobio es interesante porque define los principios programticos que
eventualmente despus se utilizaron para definir el buen gobierno del prncipe cristiano. De
manera que los comentarios de Macrobio fueron utilizados por los comentaristas cristianos
para redefinir la pedagoga poltica cristiana, principalmente siguiendo la lnea de Sto. Toms
de Aquino.
El punto ms interesante de la Metafsica poltica que desarrolla Cicern en el sueo
de Escipin est en lo que se conoce como metafsica del poltico o metafsica del buen
gobernante. La idea es que aquellos que dedican su vida al gobierno de la patria en virtud de
la analoga que existe entre razn humana y razn de vida que gobierna el universo, tienen
asegurado un puesto en la eternidad de la razn que gobierna el mundo. De manera que el
buen poltico tal y como lo presenta Cicern, despus de muerto recibe su premio, no en la
historia sino en la recompensa que Dios le otorga despus de muerto. De hecho, Escipin
explica especficamente este punto: lo importante, y realmente esencial no es que uno deje
huella de sus hazaas en la historia, eso es lo de menos, lo esencial es que uno encuentra la
gratificacin de la bendicin eterna despus de la muerte. As pues, segn Cicern, la
recompensa del buen gobernante est en la bendicin que Dios le otorga, no en la fama o en
la gloria que dejan sus obras en la historia. Es una idea que Cicern no desarrolla, sino que
rechaza explcitamente como la justa recompensa del gobernante.
La explicacin que da Macrobio de este hecho es que Dios ama por encima de
cualquier otra cosa a aquellos que dedican su vida al bien de la ciudad, y por consiguiente,
subscribe la opinin de cicern de que el buen poltico regresa a la regin de dios una vez que
ha muerto. Detrs de esta concepcin se encuentra una peculiar analoga entre leyes del
universo y leyes polticas, que bajo la asuncin de que la razn del hombre es la misma que la

11

razn que gobierna el mundo, lleva a cabo en el mbito poltico la misma funcin que realizan
las leyes de la naturaleza en el universo. Cuando Dante habla de virtus utiliza la palabra virtud
con el mismo sentido de fuerza, es decir, aquella fuerza que hace que los planetas den vueltas
alrededor de la tierra. Hay una cierta analoga entre la virtud natural, es decir el patrn de
movimiento que define las leyes de la naturaleza en el universo ordenado que representa
cicern en el sueo de Escipin, y la capacidad de ordenar los hechos humanos de acuerdo a
leyes en la poltica de la accin. De suerte que la accin poltica del gobernante es la misma
que la accin en el universo que lleva a cabo la razn de Dios. De manera que la nocin
funciona si uno asume dos proposiciones: una, que la razn humana es un trasunto de la razn
divina, y dos, que las leyes polticas son manifestacin de las leyes de la naturaleza. Por
consiguiente, las leyes polticas son leyes naturales, es lo que se llama el derecho natural. Bajo
estas dos asunciones, el fin principal de la poltica, tal y como lo desarrolla Cicern, es
establecer la justicia. Es inconcebible que el gobernante pueda desviarse de la ley eterna de la
justicia, porque el fin del gobierno consiste en lograr que los ciudadanos sean virtuosos, es
decir, que sean capaces de desarrollar la vida de virtud, que es lo que constituye la felicidad.
Una vez ms Cicern, sin citarlo explcitamente, recuerda la concepcin de Aristteles. La tica
a Nicmaco est supeditada no a la tica, sino a la poltica, y la vida de la virtud solo se puede
llevar a cabo dentro de la polis. Por consiguiente, segn las reflexiones aristotlicas, que
despus elabora Sto. Toms, el hombre poltico no solo ha de ser un hombre virtuoso, sino
ms virtuoso que el resto de sus ciudadanos, pues a l le compete establecer las relaciones
polticas que permitan el desarrollo de la virtud. Y por consiguiente, la ordenacin de la vida
poltica es una ordenacin que se hace tomando como fin ultimo la felicidad. Porque dentro
del mbito de la ciudad, slo es posible ser feliz. De ah que los que no viven en la ciudad, o
son animales o son Dioses. Los humanos, que no somos ni animales ni dioses, tenemos que
vivir en la ciudad. El poltico, o lo que explica la importancia moral del trabajo que lleva a cabo
el poltico es que ste tiene como cometido asegurar que los ciudadanos que vivan bajo su
gobierno sean felices. En consecuencia, el fin de la actividad poltica es la felicidad. Como el fin
de las virtudes es conseguir la felicidad. Esto nos ayuda a comprender la transvaloracin que
lleva a cabo Maquiavelo.
El segundo texto que convendra considerar antes de estudiar a Cicern en De Officis y
a Sneca en De Clementia, es una obra de Brunetto Latini, quien escribe los Comentarios a la
tica de Aristteles. Es interesante porque, casi nadie, hasta ese momento, salvo los
humanistas con conocimiento del griego pueden leer las obras originales. La importancia de
estos comentarios sobre la tica de Aristteles constituyen la fuente para los que no son
capaces de leer en griego original la obra de Aristteles, lean o sepan de Aristteles a travs de
la obra de Latini, como es el caso de Maquiavelo. Latini empieza observando que el buen
gobernante es el que merece la mayor recompensa, siguiendo el ejemplo que Cicern haba
establecido en el sueo de Escipin, porque es su responsabilidad conseguir que los
ciudadanos que viven bajo su ley sean virtuosos. De manera que, siguiendo el libro III de la
tica de Aristteles, el fin de la poltica es promover la virtud entre los ciudadanos. Aristteles
no est diciendo que todos los hombres puedan ser virtuosos, y distingue dos tipos de
virtudes: las virtudes morales y las intelectuales. Reconoce que no todos los ciudadanos que
vivan en la ciudad podran entender en qu consiste ser virtuoso. En ese caso, para eso estn
las leyes. Estas son patrones de comportamiento basados en hbitos que obligan a la gente a

12

ser virtuosos. De manera que el que no es demasiado inteligente debe ser un ciudadano
obediente, y para eso est el poltico. No es obra del poltico asegurarse que los ciudadanos
inteligentes sean virtuosos, sino principalmente responsabilidad suya, como acenta Latini que
el gobernante de leyes particularmente para aquellos ciudadanos que carecen de la
inteligencia necesaria para entender cmo practicar las virtudes intelectuales. A juicio de
Latini, las leyes son, principalmente, hbitos establecidos por el gobernante para conseguir
que los ciudadanos sean virtuosos. La obra de Aristteles, principalmente la tica a Nicmaco y
La Poltica, constituyen en el Renacimiento los elementos para redefinir el concepto clsico de
virtud poltica, particularmente cuando uno se fija en la importancia que tiene en la tradicin
aristotlica la creacin de constituciones.
En la tradicin aristotlica, tras la muerte de Aristteles, los principales discpulos que
se forman con l en el Liceo son llamados tras el fin del imperio de Alejandro para definir
constituciones, es decir para dar a las nuevas ciudades un conjunto de leyes. El Liceo se
caracteriza porque define a muchas ciudades helensticas constituciones. Una constitucin no
es nicamente un conjunto de leyes, sino tambin un conjunto de preceptos morales de
acuerdo a los que vivir. Hablar de una constitucin es definir qu es o cul es el patrn de
comportamiento que tiene que seguir el ciudadano dentro de la ciudad a fin de que la ciudad
constituya un mbito en el que los hombres puedan desarrollar su naturaleza, de manera que
el espacio poltico, tal y como se entiende en el Liceo es un espacio de desarrollo humano. Ese
es el objetivo de las constituciones, definir las condiciones que eventualmente permitan el
desarrollo de los hombres (las mujeres no estaban incluidas como con la capacidad de
desarrollarse humanamente).
Dicho esto, Latini incide en que la obra suprema a la que pueda aspirar el gobernante
es justamente la creacin de una buena constitucin. Es lo que despus toma Maquiavelo
como una caracterstica distintiva de la importancia histrica de la actividad poltica, lo que
significa dar buenas leyes, definir la constitucin de una ciudad, ser capaz de crear una
comunidad poltica. En consecuencia, en la definicin de una constitucin, las condiciones que
definen el modo de vida de los ciudadanos han de ser condiciones que aseguren la justicia, y,
en consecuencia, es impensable que un gobernante pueda gobernar despticamente. De
hecho, Latini rechaza explcitamente, siguiendo la tradicin de cicern y Aristteles, que un
gobernante pueda actuar injustamente. Es manifiestamente absurdo que un gobernante
pueda ir en contra de la justicia, pueda actuar injustamente. Las virtudes, en consecuencia,
que un gobernante ha de reunir son, en general, las mismas quelas de cualquier otro
ciudadano. Sin embargo, debido a la responsabilidad de su puesto, el gobernante debe de ser
ejemplar, sobresalir en ciertas virtudes, por ejemplo, el gobernante debe de tener mayor
prudencia que los ciudadanos corrientes, pues de ese modo tendr la capacidad de prevenir
futuros peligros. As mismo, debe de tomar decisiones justas y para tomar decisiones justas ha
de tener un mayor grado de temperancia que el resto de los ciudadanos, pues esta le permite
controlar la influencia de sus emociones en las deliberaciones.
Otro texto que tambin es fundamental en la tradicin proviene, sin embargo, de la
tradicin platnica, es decir, de cmo platn conceba el politikos. Quin es el mayor
representante del platonismo en el Renacimiento? Marsilio Ficino es quien recupera toda la
tradicin platnica durante el renacimiento. Ficino tiene una obra llamada Eptome, que se ha

13

traducido como Al gobernante (estadista), que reelabora la visin de Platn sobre el politiks,
y caractersticas morales que debe de tener el gobernante. Ficino recoge la idea de Platn de
que los que estn mejor cualificados para desempear las funciones del gobierno son los
sabios, es decir los filsofos. Ficino recoge la tesis de Platn: son los filsofos los que estaran
mejor cualificados para ejercer las funciones del gobierno, pues en principio renen las
cualidades morales para definir las leyes de la ciudad. Ficino, que sigue a Platn pero tambin
a san Agustn, ve la ciudad como la obra no de los hombres, sino como la obra de Dios en la
poltica. De manera que el gobernante aparece en el Eptome como aquel que reproduce en la
escala poltica la misma relacin que se establece entre Dios y el Universo. De manera que en
la perspectiva de Ficino, el gobernante es el que hace que la ciudad humana se convierta en un
trasunto de la fuerza de la divinidad en el Universo. El fin de la poltica, y tal como lo concibe
Ficino no solamente consiste en la virtud romana, sino tambin en el fin ltimo de Dios, y ste,
en la ciudad humana, es crear las condiciones para que los hombres se salven, a travs de la
redencin. Sobre esta base, Ficino argumenta que es mejor tener un solo gobernante en lugar
de varios. Por qu? Porque de la misma manera que slo hay un Dios como razn del
universo, as tambin debera de haber un nico rector sobre la ciudad, que reprodujera las
mismas condiciones que se establecen entre Dios y el universo. Lo interesante en la obra de
Ficino es que se encuentra un conjunto de eptetos y calificativos que se convierten en los
habituales a la hora de explicar las caractersticas morales del poltico. El buen gobernante, el
rey del que habla Ficino es, adems, o es comparable al buen pastor. La segunda imagen es el
capitn del barco (el que dirige la nave). Estas dos imgenes son interesantes porque son
imgenes que en la tradicin pedaggica son utilizadas reiteradamente para explicar las
cualidades del gobernante. Dos caractersticas revelan estas imgenes: como buen pastor y
como piloto de nave, debe de preocuparse por la vida de aquellos que estn bajo su mandato.
En consecuencia, lo que revela el buen pastor y capitn de nave es que debe de ser
desinteresado. Debe de anteponer el bienestar de los dems a su propio bienestar.
Observemos el horizonte terico y comparmoslo con lo que dice Maquiavelo en el captulo
XV de El prncipe. El segundo punto es que no existen fines objetivos que se puedan atribuir al
gobernante entendido como buen pastor o capitn de nave, porque estos intereses vienen
definidos por el bienestar de la comunidad. En consecuencia, sera ir contra la justicia natural
someter a los tripulantes de la nave o al ganado a fines individuales, de manera que el
gobernante, entendido como buen pastor o capitn de nave, es, bsicamente, desinteresado,
se desvive por su ganado. Los fines a los que aspira su gobierno no pueden ser diferentes de
aquellos fines caractersticos de la comunidad, es el que vela por el bienestar de la comunidad.
La conclucin que saca Ficino es que el verdadero rey, el gobernante se convierte en
un ciudadano entre los ciudadanos, cuya virtud, es decir, cuya excelencia, se funda en dos
virtudes clsicas, la justicia, y la prudencia. La idea que transmiten estas dos imgenes es que
el gobernante tiene que llevar a buen puerto a la tripulacin. El gobernante ha de conseguir
que la ciudad florezca, es decir, que los ciudadanos que vivan bajo su gobierno vivan en
libertad y lleven una vida moralmente digna. Ahora podemos plantearnos cules son las
caractersticas virtudes politiciae. La pregunta que hemos de hacernos es: Cmo tiene que
comportarse, segn esta tradicin, el gobernante? Cules son las virtudes politiciae? Cul es
el comportamiento moral que define al poltico?

14

Virtudes caractersticas del politiks, es decir, las virtudes cardinales: fortitudu

(fortaleza), prudentia, temperantia e iustitia. Son las cuatro virtudes clsicas que definen el
comportamiento del vir politiks. La teora clsica es mucho ms elaborada, y define las
relaciones entre las cuatro virtudes clsicas. Para que un poltico o un gobernante acte
verdaderamente como el pastor de su ganado debe de reunir las cuatro virtudes, debe de ser
temperante, prudente, justo y constante. De otra manera, no sera capaz de conseguir los fines
caractersticos de la comunidad poltica. De acuerdo a esta visin, las cualidades morales de un
gobernante son las que en ltimo extremo permiten un buen gobierno, pues un buen gobierno
se define como aquel gobierno que realiza los fines naturales de la comunidad poltica. As
pues, para que los ciudadanos sean libres y puedan comportarse moralmente se requiere que
el gobernante tenga estas cuatro caractersticas. Un gobernante que no tenga estas
caractersticas no es capaz de lograr los fines naturales de la comunidad poltica. Es una idea
bsicamente aristotlica, que despus la desarrolla Sto. Toms. Segn la concepcin clsica,
estas cuatro virtudes son como cuatro hermanas que ninguna puede ser perfecta sin la ayuda
de la otra. Hay una relacin entre fortaleza y prudencia, pues la fortaleza, sin el concurso de la
prudencia, corre el riesgo de convertirse en temeridad (temeritas). Lo que se esconde detrs
es una peculiar reelaboracin de la teora aristotlica de la virtud moral como medio justo. El
hombre que tiene la capacidad de obrar moralmente es el hombre que ha desarrollado el
talento para dar con el justo medio. No es una regla general, algo que depende de cada uno y
de sus propias disposiciones, pero lo esencial en las virtudes morales es que el hombre sea
capaz de controlarse. Pues sin el control sobre sus disposiciones es imposible dar con el justo
medio. Esto es lo que se revela en este esquema. El par fortaleza prudencia indica que la
fortaleza requiere del dominio que da la prudencia para evitar que una excesiva fortaleza se
convierta en temeridad, o que una insuficiente fortaleza se convierta en pusilanimidad. Para la
gente a la que presumiblemente se dirigira el libro este esquema estaba en la cabeza, pero
para nosotros hay que reconocer las fuentes de dnde vienen, de modo que con ello
comprenderemos la fuerte ruptura que est llevando a cabo Maquiavelo. Estas virtudes estn
originalmente en Aristteles, las desarrolla Cicern, Patrizzi, Sto. Toms
Prudencia iustitia. Sin el concurso de la justicia, la prudencia se puede convertir en
astucia. El uso que hace Maquiavelo de la imagen ciceroniana de la zorra y el len es un ataque
directo a este esquema. En la doctrina clsica de las virtudes politiciae se atribuan una serie de
caractersticas al prncipe. Ocurre que el prncipe nuevo se encuentra ante unas dificultades
que, en funcin del marco antropolgico-poltico que Maquiavelo est definiendo, resultan
incompatibles con la consecucin del fin de la verdad efectual de la cosa, a saber, preservar el
poder poltico. El Prncipe neuvo, tal y como Maquiavelo lo define en el cap. XV, no puede
comportarse como sera laudable que fuese, esto es, no puede ser moral, pues de serlo caera
en su ruina. Cul es su ruina? Perder el poder. En una situacin como en la que se encontrara
un prncipe nuevo, ante las dificultades propias a esta modalidad de principado, siguiendo las
virtudes politiciae perdera el poder. Por eso el prncipe ha de ser astuto como un zorro, y
fuerte como un len. La ventaja de estos dos animales es que son capaces de hacer lo que el
otro no es capaz. El conjunto de virtudes morales no constituyen preceptos morales absolutos.
Maquiavelo no est rechazando las virtudes, sino que las asume como instrumentos de poder.
Si te conviene ser bueno, aparece como bueno; si te conviene ser malo, aparece como malo.
Segn la circunstancia. Lo que determina la lectura de la circunstancia es la habilidad que

15

tenga el prncipe para leer la situacin, para mantenerse en el poder. Una vez mantenido en el
poder habra que pensar en otros tipos de medios, pero un prncipe nuevo, que tiene el poder
y la inmejorable situacin de tener el poder, ha de actuar de tal manera que, ante todo, no lo
pierda.
La virtud sera la capacidad de utilizar el poder para alcanzar la gloria. Aunque no es la
nica forma de alcanzar la gloria, pero s es cierto que en la jerarqua de valores que
Maquiavelo puede reconocer, es una de las formas ms altas de alcanzarla. En los Discorsi hay
un captulo muy interesante que revela la concepcin de poder de Maquiavelo: Libro 1
captulo 27.
El Prncipe puede leerse en funcin de dos escenarios: 1) Cules son los peligros a los
que ha de enfrentarse el innovatore? y 2) Cmo ha de comportarse ste para resolver dichos
peligros? Bajo esta circunstancia, las virtudes morales no existen por s mismas como medios
necesarios para conseguir un fin ltima, porque no existen fines ltimos, no existen virtudes
objetivas; existe la capacidad del hombre poltico que lee la circunstancia para saber actuar.
Para l, todas las virtudes son medios a conseguir la gloria, y se sirve de ella.
El Prncipe es una obra con un claro sentido oportunista. Maquiavelo pudo escribir el
libro para conseguir un puesto por parte de los Mdici, y la prueba est en que probablemente
el horizonte poltico de la obra se acaba en 1520. El libro tiene un margen de tiempo que pudo
haber durado un ao o dos. Podra haber servido para cualquier otro caso de prncipe nuevo,
pero l no escribe un libro terico acerca de cmo salvar el poder en el caso de todos los
prncipes nuevos, sino que escribe un libro terico pensando en que Giuliano de Mdici es el
prncipe nuevo.
Buonaccorsi es quien transcribe El Prncipe. No se conserva el escrito original de
Maquiavelo.
La temperantia necesita el concurso de la fortaleza, porque si no corre el riesgo de convertirse
en pereza, en inaccin, y finalmente, la justicia necesita del concurso de la temperantia porque
si no corre el riesgo de convertirse en crueldad. De aqu se sigue que el gobernante no puede
ser temerario, tampoco puede ser astuto, ni perezoso ni cruel. Analizando estas cuatro
relaciones salen defectos que el gobernante ha de evitar. El Prncipe de Maquiavelo es,
justamente, temerario, astuto y cruel; pero sobre todo es temerario. La temeridad es
justamente lo contario de la prudencia. Con estas pautas, toda la tradicin clsica moral
basada en los fines que desarrollan Aristteles, Cicern salta por los aires. No existen fines
absolutos en ningn sentido. Aqu, temerario es aquel que es capaz de saltarse las
restricciones morales caractersticas del patrn cultural donde vive para hacer su conducta. El
temerario rechaza el criterio social para imponer el suyo, y al fin y al cabo es lo que le permite
convertirse en amante de la fortuna. Hace falta ser temerario e impulsivo como son los
centauros. Maq. Bocardo
13/03/2014
Situacin poltica de Italia. Desde la crisis de la repblica de Savonarola hasta la muerte
de Maquiavelo. Cules son los principales acontecimientos de la poca? Ejecucin de
Savonarola por parte de Alejandro VI. Italia, en esa poca, estaba dividida en dudacos:

16

Npoles, estado bajo el reinado de los aragoneses. Carlos VIII reclama su derecho de controlar
Npoles, y llega a un acuerdo con Ludovico el Moro, gobernante no legtimo de Miln
(desplaza del ducado a los Sforza y mete en prisin a Jean G. Sforza y muere en prisin).
Ludovico es un personaje caracterstico de la poca. Es un condotieri, que aprovecha la
oportunidad que le da en es momento las alianzas para hacerse con el poder. Es interesante el
ejemplo de Ludovico porque es muy frecuente en el resto de los ducados independientes,
principalmente los tipos que estn en la Romagna. Milan est bajo la influencia francesa
gracias al acuerdo que hace en contra del papa Carlos VIII. ste pone en Npoles un
comandante francs. -.Para mantener el poder. Crear alianzas para arrebatar el poder a otro. En todos los
casos, el modelo es siempre el mismo, una absoluta falta de escrpulos morales. Quien se
dedica a conquistar el poder no se para a pensar si los medios que est utilizando son medios
moralmente legtimos, como es el caso de -.- lo fundamental es conseguir el poder. -.- falta de
moralidad. En consecuencia, cuando Maquiavelo da el conjunto de reglas para el prncipe
nuevo no est diciendo nada que pueda escandalizra los odos polticos de sus
contemporneos: no se est inventando la historia.
1821, durante el trienio liberal. Momento en el que tambin se traduce al espaol la obra de
Jeremy Bentham.
-.Specula Principis (1300 1500; incluso podemos incluir el libro de Erasmo de
Rotterdam o El reloj de prncipe de Guevara): literatura marcadamente influenciada por la
Ciropedia de Jenofonte, y tambin en El De officiis de Cicern y De Clementia, de Sneca. La
tercera fuente es Plutarco: las vidas paralelas. -.- Son ejemplos (examplaria) modelos a seguir,
y lo que hace Cicern es definir conductas morales como deberes, principalmente en el libro I y
II. Lo que se encuentra detrs de esta tradicin es que hay una discusin entre qu es lo que
hace que una ciudad tenga buenos ciudadanos. Hay dos corrientes a lo hora de resolver este
problema: uno, que la ciudad tenga buenas instituciones, que goce de una buena constitucin
y que -.- y la otra corriente -.- cmo tienen que comportarse. De ah nace la mayor parte de la
literatura de los specula principis: -.- la mayor parte de estos consejos se extraen como
ejemplos de la literatura clsica, que al fin y al cabo se est descubriendo. No slo se lee y se
escribe en latn, sino que tambin se habla en latn. -.- la literatura poltica, principalmente los
libros de la podest se van convirtiendo pocoa poco en libros prcticos de moralidad, donde se
les dice al gobernante cmo tiene que comportarse, porque si uno asegura que el
comportamiento del gobernante es un comportamiento moralmnete aceptable no hay ningn
problema.
innovatore
Maq bocardo

20/03/2014

Cicern. Antes de ver en el Libro I la nocin de Oficium o de deber, es preciso ver antes
algunas cosas que Cicern ignora de la concepcin estoica, y que debemos tener en cuenta
para entender la estrategia que lleva a cabo Cicern, particularmente en el libro III, que tal vez

17

sea el libro ms interesante desde el punto de vista poltico. Hemos de ver la estrategia de
cicern en este punto. Nocin de razn tal y como la utiliza Sneca para entender qu est
haciendo Cicern.
En primer lugar hemos de entender que Cicern se aparta notablemente de la
tradicin estoica de la virtud. Cicern est aguando el concepto de virtud estoica. Los estoicos
en ningn momento, como sugiere Aristteles, distinguen entre dos tipos de virtud, como s
hace Aristteles (intelectuales y morales. Las morales las piensa Aristteles para aquellos que
son demasiado estpidos como para entender en qu consiste la virtud. Hay que tratarlos
como animales y se les refuerza el hbito de obedecer). Es lo ms desconcertante de lo que
hace Cicern en De Officis, pues se est introduciendo una nocin en los libros II y III, pero muy
particularmente en el tercero, desplazando del escenario de la virtud la importancia primordial
que tiene la sabidura. De hecho, Cicern rechaza la sabidura como la principal virtud, y en
lugar de esta propone la justicia.
En este punto, Cicern no est siguiendo como dice en el libro I las doctrinas de
Panecio. Es importante entender esto porque lo que lleva a cabo Cicern en el libro III es una
estrategia fundamentalmente antiestoica. Hemos de entender por qu es antiestoica, a pesar
de preservar desarrollando esta estrategia algunas de las asunciones bsicas de la moral
estoica. El punto de partida de los estoicos es que o hay hombres virtuosos o hay hombres
perversos, no existe un punto intermedio. En consecuencia, en la tradicin estoica no se da la
distincin entre la virtud para los hombres que saben, o que son inteligentes, y la virtud para
los hombres no demasiado inteligentes. Esta distincin no est presente en los estoicos.
No lo est precisamente por su peculiar concepcin de lo que significa virtud. Es un
punto que deliberadamente rechaza Cicern. El punto de partida es cmo entienden los
estoicos la virtud moral. La definicin clsica de virtud moral de los estoicos es desconcertante,
pero muy interesante: segn Digenes Laercio, los estoicos definen la virtud como una
disposicin consistente. Es una expresin incompleta. Qu es lo que falta? Consistente aqu
es compatible, coherente. Si se entiende as falta aquello con lo que sea consistente: el
hombre virtuoso es el hombre que acta en coherencia y consistencia con un conjunto de
proposiciones. Las proposiciones que son consistentes son verdaderas entre s. Desde el punto
de vista inicial de los estoicos, ser virtuoso significa ser capaz de discernir lo que es verdadero.
Porque bajo la asuncin de que uno es capaz de discernir lo que es verdadero, la virtud es
justamente la disposicin a actuar en consecuencia a lo que uno sabe. De ah la extraordinaria
importancia que tiene para la tradicin estoica la nocin de educacin. Para los estoicos, lo
primero que uno tiene que hacer es desaprender lo malo, es decir, eliminar de la mente los
contenidos cognitivos que son falsos, es decir, aquellos que introducen contradicciones en el
conjunto de proposiciones. Otro tipo de definicin de virtud tambin consistente con esta es la
de razn perfecta. Cuando se entiende de este modo, uno est introduciendo la capacidad de
discernir. La razn aqu es vista como la capacidad intrnseca del ser humano para discernir. Es
un punto que cicern asume, principalmente en el primer libro, cuando al comienzo del libro
establece las distinciones que existen entre los seres humanos y los animales. Una de las
caractersticas de los hombres es que, a diferencia de los animales, disciernen; tienen la
capacidad de representarse el mundo, hablar, comunicarse, y de, sobre todo, anticipar las
consecuencias de las acciones. Si la virtud es razn perfecta, ello significa el desarrollo de

18

nuestras capacidades deliberativas para actuar de tal manera que uno evite cometer errores.
En consecuencia, la concepcin estoica la virtud perfecta significa sabidura perfecta. Por
qu? Porque solo el sabio es capaz de alcanzar la felicidad. Porque solo el sabio es capaz de
minimizar las posibilidades de errar. Cuanto ms sabe, con ms claridad anticipa las
consecuencias de las acciones que emprende. Este punto lo rechaza Cicern. Cuando habla de
la sabidura, l est hablando como si no entendiera nada del estoicismo. Asume que la razn
es lo mismo que sabidura, es decir, saber especulativo, y sobre esta base rechaza la sabidura
como virtud fundamental. Los estoicos no entienden as la sabidura: la entienden como la
capacidad de discernir para actuar correctamente. Por consiguiente, la consistencia prctica es
la manifestacin de consistencia cognitiva. Aquel que acta sin errores es aquel que sabe
actuar. Cicern, cuando rechaza la sabidura como la virtud preeminente, est asumiendo que
la sabidura significa dedicarse a estudios abstractos. Rechaza la sabidura como una virtud
principal. Esto no es estoicismo: para los estoicos, lo esencial es la sabidura. l esta
deliberadamente desplazando del escenario conceptual estoico el lugar preeminente que en la
concepcin clsica estoica tiene la sabidura, en beneficio de la justicia. Despus se contradice.
La sabidura es bsicamente la capacidad para discernir lo verdadero de lo falso. As lo utiliza el
propio Cicern a comienzo del libro I. Para l, la parte ms fundamental de la virtud no es la
sabidura, sino la justicia. Lo que da valor a la virtud se manifiesta en la dimensin social de la
naturaleza humana.
Para los estoicos, el hombre que tiene virtud es el hombre que es consistente, y ser
consistente significa tener la capacidad de actuar sin error, sin equivocarse. Esto explica por
qu los estoicos no distinguen entre diversos grados de virtud, y esto es lo que hace cicern en
el tercer libro. Intenta encontrar que no existe contradiccin entre lo honesto y lo til, de
manera que lo que hace Cicern en este libro III nunca lo ha hecho Panecio. Esta estrategia no
es estoica, pero tiene unas extraordinarias implicaciones polticas, de las que eventualmente
se aprovecha Maquiavelo. Segn los estoicos, si no hay grados de virtud, los hombres o son
perfectamente virtuosos o no son perfectamente virtuosos: no hay un trmino medio. As
pues, o los hombres son sabios, o son estpidos o pervertidos, o estn locos, pero no hay un
trmino medio. Cicern define un tipo de moralidad para el hombre que ni es enteramente
sabio ni para el hombre que es enteramente estpido. Esta estrategia tampoco es estoica,
pues Cicern est rechazando (no sabemos si deliberadamente o no) el presupuesto estoico de
que no existan grados en la virtud, y, en consecuencia, est defendiendo una opcin que no se
defenda en la tradicin estoica, a saber, que es posible obrar moralmente sin ser
completamente sabio ni sin ser completamente estpido. Cicern nos ofrece una tica para los
mediocres.
Para Cicern s existen grados en la virtud. Cicern es consciente de que un hombre
con virtud moral entendida como lo hacen los estoicos no puede dedicarse a la actividad
poltica, pues no sera capaz de saber todo lo necesario saber para actuar sin error, y en algn
momento, lo til y expeditivo necesita resolucin, y es un aspecto que los estoicos rechazan
deliberadamente. Uno no puede tomar una decisin si la proposicin que justifica la accin
que quiero emprender no es verdadera, y si hay dudas acerca de la verdad de la proposicin
que justifica tu accin, no actes.

19

Si uno tuviera que resumir lo dicho diramos que la virtud moral para los estoicos se
entiende bsicamente en trminos de consistencia racional. Esta idea, y la desarrolla Cicern
en la Repblica, est estrechamente relacionada con la nocin de razn entendida como
manifestacin divina. Cicern emplea esta idea especficamente en el escenario trascendente
que introduce en el Sueo de Escipin. Detrs de esta concepcin existe una nocin que
cicern ignora en De officis. La razn para los estoicos es bsicamente la manifestacin divina
en el hombre, y es curioso que advirtamos una observacin de Sneca y de lo que desarrolla
Cicern en De Officis. En las epstolas morales, captulo 76, hay una cita de sneca en las
epstolas morales donde define especficamente la razn como la manifestacin divina en el
hombre: Qu es lo mejor en el hombre? La razn. Gracias a ella el hombre sobrepasa a los
animales, y sigue a los dioses.
Esta es una concepcin que deliberadamente asume Cicern en De legibus, y que
desarrolla tambin enfatizando la diferencia que introduce la razn en la naturaleza humana
como distintivamente intrnseca de los hombres. Lo que separa a los hombres de los animales.
En el caso de Sneca, como en De Republica (Sueo de Escipin), la razn es lo que une a los
hombres con Dios. As pues, en la concepcin clsica, actuar con virtud moral significa actuar
de acuerdo con el aspecto divino de la naturaleza humana. Cuando los hombres actan de
acuerdo a la razn no se equivocan. Esta concepcin es la que est rechazando
explcitamente Maquiavelo. Quirn es la negacin de la dualidad humano-divino, porque
implica la aceptacin de la animalidad del hombre, rechazando el aspecto divino. Detrs de
esto hay un modelo de accin moral, el modelo clsico que persigue cicern en de republica,
y el que asume sneca vinculando la razn con la capacidad divina del hombre. Maquiavelo
est proponiendo un nuevo modelo de racionalidad: no se trata de actuar de acuerdo con la
razn divina, sino de asumir nuestra animalidad para alcanzar la gloria.
Por consiguiente, la razn perfecta es el bien peculiar del hombre. El resto es lo que
comparte con los animales y con las plantas. Cul es la caracterstica peculiar del
hombre? La razn, porque cuando no se equivoca, y es perfecta, hace o define la suma
de toda la felicidad humana.
As pues, segn este modelo de virtud moral, la felicidad humana consiste en actuar de
acuerdo a como lo hara la razn en la naturaleza humana, pues eso nos asegurara vivir como
viven los dioses. Ahora bien, hemos de entender este presupuesto para despus comprender
la importancia o el posible impacto que tuvo en Maquiavelo De rerum natura de Lucrecio.
Una de las implicaciones que tiene el anlisis de la teologa que lleva a cabo Lucrecio es que los
dioses no tienen responsabilidad en la accin de los hombres. Los dioses no han creado a los
hombres. stos no tienen relacin con los dioses, y en consecuencia no hay nada divino en la
razn. La razn se puede explicar como una manifestacin fsica ms de la evolucin de los
hombres siguiendo el anlisis de la fsica de Epicuro. En consecuencia, si el mundo se puede
explicar mecnicamente, no hay nada divino en la constitucin cognitiva del hombre. Los
hombres han de aprender a actuar como hombres, y no como dioses. Esto ayuda a entender
que gracias a la influencia que tuvo en Maquiavelo Lucrecio fue capaz de liberarse del lado o
de la interpretacin cristiana de la concepcin de Cicern, y, eventualmente, de desviarse de
la concepcin estoica de la razn. Dios no regula el universo, y, en consecuencia, de acuerdo
al anlisis de la fsica de los epicreos, no existe una razn divina que gobierne el mundo.

20

Ahora bien, las implicaciones que tiene esta negacin son fatales para la poltica, porque no
existe un patrn positivo de comportamiento. No existen leyes ltimas. Si no existen leyes
ltimas, qu significa? Que la base que sostiene el anlisis de cicern de la ley natural carece
de sentido, porque no existen leyes naturales.
En De Officis, todo marcha bien, siempre y cuando uno tenga cuidado en asumir que el
individualismo moral es imposible. Por qu? Porque los hombres tienen vnculos por
naturaleza, y en consecuencia, por instinto, estamos compelidos y obligados a ser seres
sociales. En el esquema de cicern, el individualismo moral no tiene cabida. Segn la
concepcin de Sneca, la razn humana es el instrumento que uno tiene que seguir para
desarrollar su propia naturaleza. Sobre esta base, los estoicos desarrollan de una manera
mucho ms extensiva a como lo hace Cicern la peculiar doctrina de las virtudes cardinales.
La forma absolutamente completa de virtud es la sabidura, porque el que es sabio es fuerte,
temperante y justo. Es un punto que tambin Cicern rechaza. Para los estoicos el sabio es
tambin prudente, temperante, tiene coraje y sobre todo es virtuoso. La idea es que las
virtudes, en este caso, son inseparables unas de otras. Porque todas nacen de la misma raz, de
la sabidura. Por consiguiente, o se tienen todas o ninguna. Cuando Cicern hace las cuatro
divisiones de donde parte la virtud, Cicern est desarrollando una estrategia, una vez ms,
antiestoica. Ese grupo es la nica va que tiene a su disposicin si como posteriormente hace
rechaza la sabidura como la virtud principal. Su estrategia requiere que de alguna manera
explique las diferentes virtudes atendiendo a cuatro principios que aparentemente son
diferentes. Los cuatro principios se detallan en funcin a nuestra naturaleza
Por qu los hombres son capaces de seguir consistentemente los deberes? Toda
norma moral es susceptible de ser obedecida porque surge de la naturaleza humana: es el
origen de la moralidad. l distingue cuatro fuentes diferentes, y de acuerdo a esa distincin
distingue las cuatro virtudes cardinales. Lo que tiene que ver con nuestra capacidad para
distinguir lo V de lo F, nuestra disposicin social a unirnos, de donde surge la justicia, nuestra
capacidad de someternos al principio racional que nos distingue tambin de los animales, de
donde surge la fortaleza, y nuestra capacidad de saber utilizar las cosas para alcanzar nuestros
fines, de donde surge la temperancia. Son cuatro caractersticas de la naturaleza humana que
utiliza para justificar la posicin de las virtudes. Para demostrar que toda accin moral es una
accin consustancial a nuestra naturaleza. Es una manera de justificar el viejo principio estoico.
Lo que hacemos cuando actuamos moralmente es simplemente seguir nuestra naturaleza,
obedecer nuestra naturaleza. El tratado de Cicern se llama, sin embargo, De Officiis. Qu
relacin tiene ste con la virtud? De dnde surge esta distincin? No es lo mismo hablar de
virtudes morales que de deberes morales. Officiis significa deberes. Hemos de ver por qu
cicern est tan interesado no tanto en examinar la nocin estoica de virtud como en extraer
consecuencias polticas y morales pertinentes a partir de la nocin estoica de virtud. Cicern
no est interesado en investigar la nocin de virtud estoica, sino ms bien en sacarle partido
poltico a la nocin de virtud. Son los deberes. De manera que su inters por estudiar la virtud
moral es especficamente prctico. Qu saco yo de todo esto? Si toda la teora no me sirve a
m para saber actuar, no me sirve para nada. En consecuencia, el estudio de la virtud estoica es
el estudio para sacar reglas de comportamiento, es decir, deberes, para saber qu es lo que
tengo que hacer en cada momento. Cicern estaba muy familiarizado con otros tratados
estoicos en los que se escribieron reglas prcticas de comportamiento, es decir, al hecho de
21

que, puesto que la razn es una disposicin consistente, uno tiene que imaginar cualquier
situacin posible para que cuando se vea en esa situacin sepa qu es lo que tiene que hacer.
Para Cicern la virtud moral es bsicamente una fuente de deberes privados y pblicos. Donde
desarrolla nocin de deberes pblicos es, justamente, en el libro tercero. Por consiguiente, no
puede haber contradiccin alguna entre lo honesto y lo til.
En la escuela estoica se sola distinguir, inicialmente al menos, entre dos trminos
decreta y praecepta. Cicern, cuando habla de officium est utilizando la palabra para
entender esta ltima. Lo que hace Cicern es mirar la concepcin estoica de la virtud para
extraer praecepta. Decreta son las proposiciones de carcter general, sobre la tica, sobre la
filosofa Por ejemplo: su concepcin de la razn forma parte de los decreta, su concepcin de
virtud, de felicidad, de la eliminacin de las pasiones, de educacin filosfica todas forman
parte de los decreta. Incluso el concepto de justicia. Lo que hace cicern es definir utilizando a
su manera los decreta caractersticamente estoicos de las virtudes cardinales para definir
eventualmente en el libro III un conjunto de praecepta. Los preceptos, segn los entendan los
estoicos es lo que Cicern precisamente lleva a cabo en De officis: un conjunto de reglas, de
recomendaciones sobre el comportamiento que tienen que seguir los individuos, que
normalmente se expresan en forma de recomendaciones positivas o prohibiciones, por
ejemplo: haz esto o no actes as si te encuentras en una determinada situacin. Esto
significa que los estoicos estaban casi obsesionados con construir el mayor nmero posible de
praecepta. Los praecepta nos dicen qu es lo que tenemos que hacer. Pero no nos dicen por
qu lo tenemos que hacer. Ahora podemos ver lo que est haciendo Cicern en De Officis
como la definicin de un conjunto de preceptos, es decir, de oficia, sin entrar en demasiados
detalles sobre la explicacin de por qu tenemos que hacerlo.
Hay un problema: es imposible lgicamente formular un conjunto completo de
preceptos. Por qu? Porque los hombres no son absolutamente sabios. Es imposible saber
qu es lo que se tiene que hacer en todo momento. En consecuencia, sera imposible definir el
conjunto completo de preceptos. Todo sistema de lgica, si es consistente es incompleto:
porque siempre es posible encontrar una proposicin en un sistema que diga: yo soy verdad
en tu sistema pero no me puedes probar. Entonces el sistema es incompleto. Es imposible
construir un cuerpo de proposiciones de praecepta, porque aunque fuera posible, si es
consistente, por definicin es incompleto. En consecuencia, la obsesin estoica por encontrar
reglas de comportamiento que definan qu es lo que tenemos que hacer es lgicamente
imposible. Esto no lo saban los estoicos, y tampoco Cicern, por lo que hemos de ver por qu
Cicern en el ltimo libro De officiis se dedica a dar praecepta casi para cualquier cosa. Por
qu? Esto para los estoicos era algo interesante, y tambin podra explicar por qu Cicern no
se mete a ello: si fuera posible construir un sistema completo de preceptos, el hombre sera
omnisciente, absolutamente sabio. Para cualquier proposicin sabra perfectamente si es
verdadera o no. Por consiguiente, es imposible ser sabio. Es lgicamente imposible ser sabio.
Como los hombres no pueden ser absolutamente sabios, los estoicos se dedicaron
precisamente a dar praeceptas.
Dentro de esta discusin hay que entender por qu Cicern decide utilizar la obra de
Panecio. Porque al parecer, Panecio, cuando escribe 23.30le pareca el autor ms aconsejable
para llevar a cabo su programa de ofrecer praecepta. Y lo dice: qu es lo que hay que saber

22

cuando uno acta? La gua que voy a seguir es Panecio, pues l nos proporciona la siguiente
distincin: -.- es esencial, 1) si la accin que voy a hacer es una accin moralmente buena o no .- 2) A es til o no lo es. Si A es til -.- 3) qu pasa cuando una accin moralmente buena entra
en conflicto con lo til, es decir, no es til; o bien que lo til no sea moralmente bueno.
Esto explica por qu utiliz la doctrina de panecio -.- es el problema epistemolgico que tiene
que resolver para dar Praecepta con valor -.- si eventualmente se resuelven estos tres
problemas, todos los preceptos que puedo dar son consistentes. -.- Es un problema
interesante porque la resolucin del tercer problema, a pesar de que -.- s estaba, sin embargo,
en la tica estoica. La solucin es la siguiente: en lugar de hablar del conflicto entre lo que es
moralmente bueno y lo que es til, inicialmente los estoicos distinguieron entre: acciones
apropaidas en cualquier circunstancia, y acciones apropiadas en funcin de las circunstancias.
Esta distincin es interesante para entender las olucin que plantea Cicern, porque Cicern
no lo plantea as. Sin embargo, la solucin que ofrece hay que entenderla de acuerdo a esta
distincin. Esta distincin es una distincin tpicamente estoica. -.- seriamente preocupados
por el hecho de que inevitablemente surge el conflicto entre lo que es correcto, moralmente
correcto, y lo til. Esto es precisamente lo que recoge esta distincin. Justamente esta
distincin es la que rechaza Cicern, porque si uno sigue la solucin e Cicern, esta distincin
no sera consistente. -.- algunas acciones no dependen de la circunstancias, pero otras s. Es
decir, el valor moral -.- En esos casos, lo que es til no es lo mismo que lo moralmente
necesario. Es til justamente en aquellas circunstancais en qe se define que sea necesario, y en
consecuencia, no puede ser necesario. Esto significa que la distincin implica que la identidad
que Cicern est -.- lo honesto y lo til no fue concebida inicialmente por los propios estoicos,
y que tal vez el problema que l le atribuye a Panecio se pueda entender como un problema
que eventualmente demostrara que la solucin que l da no se contempl en la escuela
estoica, porque eventualmente revelara que era imposible. As pues, se ha de concluir que la
identidad que establece Cicern -.- no es una concepcin estoica. Explicacind e De Officis
para ver el extraordinario alcance de la crtica de Maquiavelo desde el cap. XV hasta el XVIII.
El punto de partida es el libro I, captulo VII. Cuando Cicern, despus de la introduccin,
presenta claramente -.- dice que toda discusin sobre el deber tiene dos partes. Una clase es lo
que pertenece al fin de las cosas buenas; el otro gnero es lo que se propone para hacer en los
preceptos.
La distincin de la que parte Cicern es la distincin que hacan los estoicos entre decreta y
praecepta. Como cicern tiene bien cuidado en advertir ms adelante, lo que a l le interesa
fundamentalmente son los preceptos. Puesto que va a seguir la doctrina estoica, lo
fundamental que hemos de ver es que cicern no se detiene excesivamente a analizar los
decreta morales de los estoicos. No ofrece una naliasis-.- para levar a cabo una accin moral:
cules son las razones que tenemos para -.- como moralente bueno. Lo que hace Cicern es
justificar los praecepta, los deberes morales, como lo hacen los estoicos. La manera habitual
en la que lo hacen es argumentando que lo que se lleva a cabo, lo que se ha de hacer, es
bsicamente algo que lo dicta la razn, que est basado en la naturaleza. Este es el putnod e
partida de Cicern. Es esencial entender que lo que lleva a cabo cicern a partir del cpa. 7 es
explicar los decreta que le permitan justificar los deberes como fundamentados y enraizados
en la naturaleza humana. Por consiguiente, lo primero que hace es explicar cules son las

23

caractersticas bsicas de la naturaleza humana. Sobre estas cuatro distinciones es capaz de

definir las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y la templanza. Para
entender por qu cicern plantea as la cuestin, es esencial ver que reduce casi al mnimo la
discusin filosfica acerca de los decreta, y se limita, siguiendo el arguemtno clsico de los
estociso -.- literalmente como preceptos que nacen de nuestra propia naturaleza. El problema
es que Maquiavelo no entra en esta discusin. Gracias a Cicern, la discusin filosfica
prcticamente pasa desapercibida. De manera que si se observa lo que dice Maqiuavelo ene l
captulo XVIII, se ve que dice que el prncipe nuevo debe estar preparado a actuar en contra de
la fe, incluso en contra de la religin. Por qu dice esto Maquiavelo? Porque est
proponiendo preceptos polticos, sin tener en cuenta la naturaleza humana, esto es, sin tener
en cuenta si estos preceptos, tal y como haban sido concebidos tanto por los estoicos, como
por el propio Cicern,q eu asume la posicin d los estoicos, no tuvieran nada que ver con la
naturaleza de los hombres. Qu esta haciendo Maquiavelo? -.- Maquiavelo no entra en ese
problema, no est proponiendo una nueva concepcin de la naturaleza humana. Se est dando
cuenta de que los preceptos morales no son absolutos, y el que le ensea, paradjicamente,
que los preceptos morales no son absolutos es precisamente Cicern. A pesar de que,
contradictoriamente como pueda parecer, Cicern se preocupa,e specialmente en el captulo
III de dejar bien claro que los rpeceptos morales son exactamente lo mismo que los principios
morales absolutos, y por consiguiente no hay contradiccin entre lo que es til, y lo que uno
tiene que hacer. Indirectamente, el que le ensea el camino a seguir a Maquiavelo para que se
de cuetna de los rpeceptos morales como no absolutos es Cicern.
Una vez establecida la distincin -.-Cicern observa que lo interesante es que nos
preocupemos de averiguar las cosas que tenemos que hacer en la vida diaria. De hecho, el
objeto del libro es simple y llanamente ofrecer un listado ms o menos ordenado de debres
morales: hay que ser justo, prudente, generoso, poderado En el captulo VIII, Cicern
distingue entre deberes -.- mientras que -.- son acciones apropiadas en funcin de la
circunstancia, es lo que Cicern llama en latn deberes perfectos, frente a los segundos, como
tan solo deberes. El libro de los deberes es, justamente, aquellos que los griegos consideraban
como apropiados en funcin de la circunstancia. Lo que separa a Cicern de los estoicos es que
cicerno no entra a discutir y no asume que existan deberes morales en funcin de la
circunstancia, porque eventualmente son los deberes-.- Cicern no ahonda en esta distincin.
Se limita a sealar -.- pero si se tiene en cuenta la distincin de los estoicos, estos reconocan
que hay deberes aun cuando son katzromo que pueden cambiar en funcin de las
circunstancias.-.Los estoicos decan que las acciones apropiadas, esto es, los katzroma, eran aquellas
que dicta la razn. Por ejemplo, honrar a nuestros padres, hermanos, a nuestro pas, cultivar
las amistades Eran ejemplos que los estoicos consideraban como dictados de la razn. El
hecho de que los estoicos consideren estos ejemplos como dictados por la razn -.- significa
que la naturaleza humana se encuentra la justificacin ltima para llevar a cabo una accin,
porque un dictado de la razn es un dictado necesario segn nuestra naturaleza. De manera
que debe de haber agluna relacin entre aquello que nos dice la razn, que exige la razn que
hagamos, y nuestra propia naturaleza. Esto justifica por qu en el ideal estoico de la tica es en
ltimo extremo expresado por el famoso aforismo natura sec-.- cuando llevamos a cabo un
katzroma estamos, literalmente, siguiendo nuestra naturaleza. Inversamente, de la misma
24

manera que la naturaleza nos dice lo que tenemos que hacer, tambin nos dice lo que no
debemos de hacer. Por consiguiente,f orma parte de la naturaleza humana el que nos diga lo
que no tenemos que hacer. Esto significa que, para los estoicos, aprender a actuar moralmente
est justificado en base a un largo proceso de entrenamiento, porque reconocan obviamente
que no siemrpe sabemos lo que tenemos que ahcer. Por consiguiente era esencial que uno
sepa lo que tiene que hacer. ^Por eso una parte del aprendizaje moral de los estoicos es
desaprender lo malo: los individuos no es que no sepan lo que tienen que hacer -.- una parte
significativa del aprendizaje estoico consiste en eliminar de la mente aquellas opiniones que no
nos permiten entender lo que la razn demanda. -.- cuando la razn es la gua de la accin
moral, uno no puede equivocarse. Sobre esta base es como ellos justifican el papel
fundamental que desempea en la epistemologa moral la verdad, porque la verdad es una
opinin recta de la razn, y pro consiguiente no podemos equivocarnos cuando segiumos lo
que nos dicta la razn. Esta es la suposicin o la premisa que tenemos que eliminar para
entender a Maquiavelo. Con ello entenderemos an mejor la importancia de la alegora del
centauro. La premisa se entiende porque el hombre -.- mitad hombre y mitad animal. Si uno
quiere entender por qu en ltimo extremo todos los deberes morales son circunstanciales,
uno tiene que redefinir la naturaleza humana de tal manera que se pueda justificar los deberes
morales no como mandatos de la razn, sino como exigencias de un sujeto que persigue la
gloria. Esto, naturalmente, necesita la -.- con lo cual, maquiavleo no solo est rechazando unad
e las presuposiciones clsicas que cicern introdujo en la literatura pedaggica del prncipe,
sino tambin rechazando la presuposicin bsica del humanismo pedaggico que elabor toda
la literatura del specula prncipe, y que precisamente se encuentra en la divina comedia de
Dante, donde repite una y otra vez qu el hombre es mitad hombre y mitad Dios, y que la parte
divina del hombre es la razn. Si uno elimina del hombre la parte divina, nos quedamos con un
hombre animal. En consecuencia, contrariamente a como argumenta cicern, uno no puede
justificar que los hombres cuando actan inmoralmente se degeneren o se desnaturalicen o se
degraden. -.- cuando uno acta inmoralmente, lo malo de una accin inmoral no es tanto el
dao que uno hace, o la reprobacin que uno encuentra en sus semejantes, sino bsicamente
un dao que en la concepcin estoica que desarrolla cicern, significa fundamentlmente
degradacin moral. Uno no acta de acuerdo a la naturaleza, y por consiguiente se est
degenerando. Ahora bien si uno cambia nuestra naturaleza y la considera mitad hombre y
mitad animal, uno no puede argumentar que se degenera si acta de acuerdo a las -.- est
siguiendo su naturaleza, solo que en este caso la anturaleza no es divina, es humana y medio
animal. As pues, para gobernar y actuar de acuerdo a la exigencia del innovatore, la
presuposicind e la que parte cicern no vale, porque si uno acta de acuerdo a la parte divina
del hombre, pierde el poder, y eso es absurdo para Maquiavelo. Dicho esto, en el captulo IX,
Cicern retoma la clasificacin clsica de Panecio: la consideracin que se requiere para
determinar la conducta, segn Panecio, es triple: primera, decidir si una accin es moralmente
correcta o no lo es, la segunda cuestin es la de examinar si la accin conduce realmente a lo
til, es decir, si -.- felicidad de la vida; la tercera es investigar si la accin que es moralmente
correcta es la misma que es til, es decir, si hay un conflicto entre lo moralmente necesario y
lo til. Es consciente de que, a veces existe un conflicto entre lo que uno mralmente necesita
hacer y lo que le es til. Ante la distincin de Panecio, Cicern dice que panecio dej de lado -.es moralmente necesaria, normalmente se compara con otra accin que es moarlmente
necesaria, y por consiguiente, -.- deliberar si siendo dos acciones moralmente necesaria, cul

25

de las dos es la mejor. La segunda enmienda es que la misma consideracin se hace cuadno
tenemos que decidir entre dos acciones tiles, cul de la dos es ms til. Este mismo de
discusiones, por extrao que parezcan, no son caractersticamente estoicas. La solucin e estos
conflictos para los estoicos era la consecuencia directa de alcanzar una sabidura, y, en
consecuencia, el que es sabio -.- no entiende. De manera que los dos casos adicionales que
Cicern introduce, en realidad nunca fueron casos que supusieron una deliberacin filosfica
para los estoicos. De hecho, si uno examina la literatura moral estoica -.- el problema de
cundo dos acciones moralmente necesarias son buenas. Dicho esto, a partir del captulo XI,
Cicern es donde especicamente desarrolla los elementos caractersticos de las decreta
estoica: empieza a introducir las bases que permiten entender un deber moral como un
dictado de la razn. Empieza enunciando un listado de las principales caractersticas de la
naturaleza humana -.- instinto de preservacin, y por consiguiente, por naturaleza, evitan
hacer todo aquello que les sea injurioso, todo aquello que le haga dao. Conversamente,
intentan conseguir todo aquello que favorezca la preservacin de su vida. Esta es la primera
caracterstica que los hombres compaten con el resto de las criatuars.
La segunda es el instinto reproductor. Como el resto de las criaturas, compartimos la
necesidad de propagarnos. Cicern vincula el sexo con la propagacin. El institnto sexual es un
instinto vinculado a la preservacin de la especie -.- Son las dos caractersticas que Cicern
considera como compartidas por hombres y animales. Una vez dicho esto, entra a especificar
el conjuto de caractersticas naturales que son especficas d elos seres humanos. La diferencia
ms marcada entre el hombre y la bestia es que la bestia se mueve tan solo por los sentidos,c
on escasa percepcin del pasado o del futuro, y se adapta simplemente al momento prsente,
mientras el hombre puesto que est dotado de razn, esto es, primero, comprender cadena de
consecuencias; segundo, percibir las causas; tercero, comprender la relacin de causalidad;
cuarto, trazar analogas, y quinto, vincular el presente con el futuro. Son las caractersticas que
a juiciod e cicern hay que tener en cuenta para entender lo que significa actuar de acuerdo a
la razn. Ahora bien, si hemos dicho que los deberes absolutos son dictados de la razn,
cmo hay que caracterizar un deber absoluto? Como un dictado que implique actuar al
menos con estos cinco aspectos. En esencia, lo que propone cicern es definir un conjunto de
elementos que -.-cundo una accin es racional. En consecuencia, si una accin es racional
cuando se lleva a cabo con estas cinco caractersticas, nos proporciona un conjunto de criterios
para saber cuando una accin satisface los criterios de ser moralmente necesaria. En
consecuencia, es moralmente necesaria porque se lleva a cabo de acuerdo con las cinco
caractersticas distintivas de la naturaleza humana, aquello que separa al resto de los animales.
Los hombres tienen intencionalidad.
Estas caractersticas es la primera fuente que despus utiliza cicern para justificar la virtud
moral de la prudencia o de la sabidura. por qu tenemos que ser prudentes? Porque nuestra
natuarleza significa estos puntos.
-.- cuando el innovatore acta en contra de la religin, de la fey de la moralida, est siendo
inhumano? Est yendo en contra de su natuarleza? No. Uno es perfectamente capaz de
imaginar una situacin en la que una persona acte racionalmente, esto es, de acuerdo a los
requisitos de la razn, y sin embargo llevar a cabo una accin moralmente innecesaria. Qu
tendramos que aadir aqu? Qu es lo que est ignorando Cicern? -.-

26

Captulo XXVI (Libro I -Cicern): la mayor parte de la gente, sin embargo, cuando caen vctimas
de la ambicin, ya sea por autoridad militar o civil, son arrastrados tan completamente que
pierden de vista lo que reclama la justicia. Como dice Ennio, no hay amistad inviolable ni fe
que se guarde cuando se trata del reinado. No existe sociedad que permanezca indisoluble ni
existe fe cuando de lo que se trata es del reinado.
Esto nos permite entender la conexin entre Maquiavelo y Cicern. Algo ocurre en el reinado
que necesariamente rompe los vnculos naturales que justifican la justicia como una virtud
cardinal. Cuando hablamos del rey, la sociedad no se puede mantener en sus vnculos
naturales. Y la base de la justicia salta por los aires. Cicern justifica la virtud de la justicia
como el pacto, el que los hombres contraigan promesas y que cumplan dichas promesas. El
reinado rompe las bases naturales de la justicia, y si as lo hace, entonces el reinado, siguiendo
la aplicacin que hace Cicern de Ennio, es un caso caracterstico en donde los hombres,
literalmente se ven arrastrados por el deseo de la gloria. En ese caso, sienten un fuerte deseo
por la gloria. Esto es lo caracterstico del reinado: el reinado es justamente, o se puede
caracterizar como la posicin de poder de un hombre que siente un gran deseo por la gloria.
Alcanzar todos los honores, conseguir el poder de los honores y estar bajo el fuerte deseo de la
gloria. -.Lo que nos queda aqu por aadir es que puede que sea tan caractersticamente
humano como cualquiera de estas cinco circunstancias el que los hombres quieran,
desesperadamente, la gloria. -.- empeiza a fallar. Entonces se comprende la estrategia de
Maquiavelo de sustituir al hombre Dios por el centauro. Es preciso asumir la naturaleza del
centauro para que sean caractersticamente humano perseguir la gloria, como en un contexto
condenatorio lo hace cicern ene l captulo XXVI de Officis. De manera que alguien que persiga
la gloria puede actuar racionalmente de acuerdo a este esquema, sin perder su humanidad. -.es perfectamente racional obrar de acuerdo a la razn y no ser inmoral, si uno aade a estas
cinco caracterstiac sun impulso tan peculiarmente humano como buscar la gloria. Cosa que
aqu est condenando Cicern.
-.Es simplemente asumir un nuevo concepto de humanidad lo que eventualmente nos
permitira entender la base para justificar el rechazo que tiene Maquiavelo hacia los deberes
absolutos.
El problema de este asunto es que en los espritus ms grandes y en los genios ms
brillantes es donde normalmente encontramos ambiciones con la autoridad civil y militar, por
el poder y por la gloria.
Cicern est diciendo algo muy interesante: es caracterstico de los espritus ms
inteligentes la ambicin por la gloria. Por ocnsiguiente, indirectamente, aunque lo condenen,
existe un modelo moral que es el modelo que refleja lo que l llama las almas ms grandes y
los genios ms brillantes. Esto significa que las almas ms grandes y los genios ms brillantes
contardicen estas cinco caractersticas -.- ahora bien, si las almas ms grandes y los genios ms
brillantes son hombres, entonces actan como hombres, y si as lo hacen, tienen que tener una
caracterstica que no se haya incluido en estas cinco caractersticas, que adems jutifiue que

27

sean hombres. Por consiguiente, es un signo claro de grandeza de nimo y de brillantez mental
estar posedo por el deseo de gloria. Esto no lo ensea Dios, no lo ensea la razn, sino
Quirn, que fue el maestro de los grandes sabios. -.- con los calificativos degradatorios que
utiliza en este punto Cicern, es decir, grandes almas, genios realmente brillantes. Cuando
Cicern el trmino degradatorio es para definir que, puesto que son as de grandes, -.Cap. Vi del Prncipe. Se ve cmo estos son casos de genios brillantes, gente que supo leer la
situacin en la que s encontraban para que la situacin fuera propicia para alcanzar la gloria.
No cualquiera es capaz de dar forma a la realidad. Se necesita ser un gran alma y tener una
inteligencia brillante, ser un genio brillante, para dar forma a la realidad. El innovatore es el
que, como en el caso de Ciro, Moises y Teseo, y como los casos en los que Cicern est
rechazando (Csar), fueron capaces de dar forma a la realidad, es decir, de conseguir que la
realidad se conformara a su idea. Ese es el valor absoluto que admite Maquiavelo. En
Maquiavelo, es un valor moral, y sin embargo no constituye un valor moral en el casod e
Cicern. Cicern lo est condenando. Ene l caso de Maquiavelo, est recuperando -.- un gran
alma, y un genio brillante, porque slo los individuos as son capaces de leer la circunstancia
para darle forma a la realidad.
-.- hay que rechazarla porque es, en ltimo extremo, inmoral. Est inspirada por la ambicin y
por el deseo desmedido de gloria.
Y por consiguiente, debemos de tener mucho cuidado en no ir en esa direccin. Hay que
evitarlo. La bsqeuda de la gloria es simpelemte inmoral, noe s un valor -.- de hecho, qu
sera de la historia humana sin estos genios?
Libro I Cap. 27.
-.La sociabilidad humana: los hombres, como dice Cicern, en el captulo II: la naturaleza
-.- asocia al hombre con otro hombre en los vnculos comunes del lenguaje y la vida. -.- a los
hombres a reunirse en compaa, a formar asambleas pblicas, y a que participen en ellas. Los
hombres, por naturaleza, tienden a reunirse con los dems: son sociables por naturaleza. Esto
significa que, por naturaleza, craen vnculos entre ellos, puesto que tienen el instinto de la
propagacin, y tambin el instinto de mirar por su -.- al formar vnculos crean situaciones en
las que es neceario comportarse de tal manera que se preserve las tendencias naturales. Esta
es la segunda caracterstica que separa a los hombres de los animales. La tercera caracterstica
es la bsqueda de la verdad: sobre todas las cosas, es algo propio del hombre la bsqueda y la
investigacin de la verdad. Cuarta caracterstica: a esta pasin por descubrir la verdad hay que
aadir, por as decirlo, el hambre de independencia. Cicern explica este hambre de
independencia como la necesidad natural de no estar sometido a otro, salvo a quienes dan
normas de conducta o es un maestro de la verdad, o aquellos que gobiernan de acuerdo a la
justicia y a la ley. Los hombres sienten una necesidad de ser independientes, salvo en los casos
en los que se sometan a sus padres, maestros y legisladores. -.- Quinta caracterstica: el
hombre es el nico animal que tiene un sentimiento por el orden. Lo que dice Cicern es que
sienten lo que es el orden, ya que ningn otro animal tiene el sentido de la -.- y de la armona
en el mundo visible.

28

Estas son las cinco caractersticas -.- normativa -.- Cicern justifica la base normativa de las
virtudes cardinales. Son cinco caractersticas, y necesitamos cuatro. Nos sobra una. La
bsqueda y la investigacin de la verdad hay que incluirla en la quinta. Uno de los aspectos
caracteristicos de la razn humana, que cicern la entenda en cinco caractersticas adicionales
es adems la bsqueda y la investigacin de la verdad, es decir, gracias a la razn, los hombres
tienden a buscar la verdad. -.- lo que cicern llama las cuatro fuentes de los deberes morales
de donde surge el dictado de la razn por hacer algo absolutamente necesario. Por qu se
convierte en algo absolutamente necesario? Porque si uno considera la primera caracterstica,
se ve cmo define una situacin en la que por naturaleza -.Constitucin natural del hombre. MaqBocardo
02/04/2014
Argumento que proporciona Cicern para entender los deberes en la manera en que lo
hace; cmo progresivamente considrando los argumentos del libro II lleva a cabo una sutil
redescripcin de los deberes, de tal manera que las acciones que son moralmente necesarias
se conviertan eventualmente en acciones tiles. De manera que al final sea capaz de resolver
el aparente conflicto entre acciones moralmnete necesarias y acciones tiles. Este argumento
es el argumento que se ha de entender por que es el que le proporciona a Maquiavelo el
vocabulario par aentender los deberes del prncipe en funcin de las circunstancias. Cicern
est diciendo a Maquiavelo que, puesto que las acciones moralmente necesarias se peuden
entender como tiles, y lo que es til no siempre se tiene que hacer necesariamente,s i uno
considera las circunstancias en las qe tiene que actuar de acuerdoa la utilidad, sta en ltimo
extremo est proporcionando una razn para aplicar la necesariedad moral de una accin en
funcin de las circunstancias. EN consecuencia, no existen razones morales necesarias. Eso es
lo que Maquiavelo est tomando de Cicern, y es lo que dice en el XVIII de El prncipe, donde
Maquiavelo afirma que en especial el prncipe nuevo, que tiene que mantener el poder no
puede cumplir esas cosas por las que se consideran buenos al os hombres, pues est siempre
sujeto a fin de mantener el estado, a obrar en contra de la fe, la caridad, la humanidad y la
religin. La conexin est en que un prncipe nuevo,a fin de mantener el poder -.- es una
condicn, y ello significa que Maquiavelo ah aparendido de cicern que cuando la ocasin lo
precisse, uno puede utilizar los deberes en funcin de la utilidad, y puesto que lo til es igual
que el deber -.- un prncipe nuevo que tiene que mantener el poder, en ese caso, tiene que
obrar en contra de la fe, la caridad -.- no hay ninguna indicacin en los tres libros de de officis
para pensar que Cicern alguna vez hubiera pensado -.- pero, al redescribir los deberes en
trminos de lo til, est enseando a Maquiavelo que, en ocasiones uno puede acomodar el
deber a la circunstancia. SI uno acepta esta conclusin no es difcil concluir que en la
circunstancia en la que se encuentra un prncipe nuevo,a fin de mantener el poder, sea
inmoral. -.- al final del captulo XVIII sobre la apariencia de la virtud tambin se la proporciona
Cicern de una manera indirecta, especialmente cuando Cicern trata de la fortuna y de la
gloria. Cicern, cuando habla de la fortuna, dice que bsicamente hay tres procedimientos
para que un hombre la contorle, si tiene en cuenta que los factores que la determinan
dependen de los hombres, la mayor parte de ellos. Hay cosas que no se pueden controlar: la
naturaleza, pero en la mayor parte de las cosas en las que interviene la fortuna que nos afecta,
en todas pueen intervenir los hombres. eN conseucencia, es esencial que si uno tiene que
hacer frente a la fortuna el medio ms eficaz para hacerlo consista en controlar a los hombres
29

para que estos sirvan a su propsito, y para conseguir que los hombres sirvan a su propsito,
un medio muy eficaz es la gloria: tener muy buena reputacin. -.- eventualmente le est
proporciandno a Maquiavelo que puesto que lo esencial es utilizar a los hombres para hacer
frente a las inconveniencias de la fortuna, un medio necesario ser hacer creer a los dems
que uno es virtuoso, sin que lo sea. Por consiguiente, entendida la virtud moral como pura
apariencia, en trminos de utilidad, no existen diferencias entre ser realmente virtuoso y
parecer serlo, puesto que en ambos casos uno logra lo que quiere: utilizar a los hombres para
su propio propsito. En este punto, Cicern est diciendo a Maquiavelo que en trminos
prcticos la apariencia de la virtud es tan efectiva como la virtud misma, cuando se trata
especficamente de mover a los hombres a que hagan lo que uno quiere. Este argumetno
tambin est en cicern.
Vimos los fundamentos sobre los que se asienta la justicia. Conviene ver lo que dice Cicern a
partir del cap. 42 sobre la generosidad y la amabilidad. Tambin en relacin a las dos virtudes
que nos quedan -.- la virtud del orden y la belleza. Interesa ver el fundamento que cicern
utiliza para entendr la virtud del modo en que lo hace: si se entiende as seremos capaces d
explicar la diferencia con Maquiavelo, y tambin seremos capaces de entender por qu
Maquiavelo entiende las virtudes de la manera en que lo hace.
En el captulo 50 de De Officiis, Cicern dice lo siguiente: Es conveniente que
regresemos a los primeros orgenes para ver en qu consiste la capacidad de vnculo en el
gnero humano. Este vnculo es razn y lenguaje. Lo que nos permite entender los vnculos
que entre los hombres se contraen es que nos percatemos de que los hombres tienen razn y
lenguaje, a diferencia del resto de los animales. Es lo que enseando, juzgando, comunicando,
distinguiendo hace que los hombres se junten entre ellos, y formen y constituyan una suerte
de sociedad. Gracias a estas dos caractersticas intrnsecamente humanas, los hombres son
capaces de ensear, discernir, comunicar, distinguir, juzgar Es el fundamento de que uno
tenga razones para pensar que cuando se busque una razn para actuar la razn para ello sea
el deber. Porque el deber es lo que justifica las dos caractersticas intrnsecas de los hombres:
razn y lenguaje. Con esto, Cicern est situando el discurso moral en la esfera
especficamente humana y sobre esta base rechaza tanto en el captulo 34 como en el 41,
especficamente, conductas que son propiamente animales. Si se ve tanto el captulo 34 como
el 41 de De Officiis los considera Maquiavelo directamente al comienzo del captulo XVIII de El
prncipe, donde casi literalmente dice lo que dice Cicern en el captulo 34 -.- 51 y 101, donde
l explica cmo entiende los deberes como motivos para actuar.
En el captulo 34 dice: y, en la repblica, si uno la tiene que preservar es fundamental
los derechos de la guerra. Y los derechos de la guerra se pueden distinguir o son de dos tipos:
uno, por las palabras, y el otro, por la fuerza. El primero es el propio de los hombres, el otro,
de las bestias. En el captulo XVIII de Maquiavelo, se ve que casi al comienzo del captulo XVIII
dice Maquiavelo lo siguiente: debis saber que hay dos manera de luchar, una mediante las
leyes, la otra mediante la fuerza. La primera es propia del hombre, la segunda de los animales.
Pero puesto que la primera muchas veces no es suficiente, es necesario recurrir a la segunda.
Lo que le permite a cicern rechazar el consejo de Maquiavelo es que no podemos actuar
como las bestias, sino como los hombres. -.- slo en el ltimo recurso, y l justifica el recurso a

30

la fuerza cuando no hay otra opcin, pero -.- porque de otra manera estaramos actuando
como los animales. -.Captulo 41. Cerrar mi discusin los deberes conectados con la guerra. Hay dos
maneras de hacer dao, por la fuerza o por-.- los dos son propios de las bestias. Los dos
encuentran muy lejos de lo que hacen los hombres. Son enteramente inapropiados para el
hombre, pero el fraude es ms odioso y rechazable.
Comparemos esto con lo que dice Maquiavelo en el captulo XVIII. Si un prncipe tiene
necesidad de comportarse como una bestia, had e escoger, como ejemplos, el del zorro y del
len, pues mientras el len no sabe defenderse de las trampas -.- y len para abatir al os lobos.
Quienes solo sepan ser leones es mejor que no se metan en poltica. La poltica, tal y como la
define Maquiavelo, es una actividad propia de zorros y leones. No se puede ser slo len si
quiere tomar partido en poltica. El cambio con Cicern es que en el captulo 41 Cicern est
hablando del comportamiento del len y del zorro como comportamientos que demuestran
formas -.- de dos maneras, como lo hace un len, a travs de la fuerza, o como lo hace un
zorro. Pero esto no es como lo entiende Maquiavelo, pues ste est asumiendo que en uno y
otro caso el mal es algo necesario que hay que hacer en el caso de que el prncipe nuevo tenga
que mantener el estado, por consiguiente, el problema no es el de distinguir cuantas maneras
hay de hacer el mal, sino si se admite que hay que hacer el mal para mantener el estado, unas
veces hay que hacerlo como lo hace el len, y otras como lo hace el zorro. En consecuencia,
Cicern est utilizando la imagen del len y del zorro como imgenes que descalifican el
comportamiento caractersticamente humano, porque ni el zorro ni el len, como dice en el
captulo 101, tienen sentido de la justicia. Y, en consecuencia, -.- son los vnculos y os lazos que
comparten los hombres en virtud d etener razn y lenguaje. Como en los animales no hay
razn ni lenguaje, en estos no hay sentido de la justicia. Solamente en los hombres hay sentido
de la justicia. El comportamiento justo es un comportamiento caractersticamente humano
pues revela racionaldiad,m otivos , y si as lo hace, podemos entender lo que una persona
tiene o debe hacer en referencia a los deberes, pues los deberes, como lo entiende Cicern,
son razones para llevar a cabo una accin de una cierta manera. Lo que est haciendo
Maquiavelo ene l captulo XVIII es proponer como inteligente el comportamiento animal.
Ahora podemos entender el sentido de la referencia a Quirn.
El hecho de que recomiende al prncipe comportarse como una bestia -.- no significa
esto que tuvieran un preceptor medio bestia y medio hombre, sino que un prncipe necesita
utilizar las dos naturalezas -.- captulo 51 de De Officiis. Lo que est haciendo Maquiavelo en
este captulo es que si lo caracterstico del hombre es que tenga razn y lenguaje, no siempre
se puede comportar como los hombres, y conviene que a veces se porte como las bestias y
que utilice -.- de manera que lo que est diciendo Maquiavelo es lo siguiente: uno, est
asumiendo el fraude como un recurso efectivo para mantener el poder, y dos, est
proponiendo que a veces el comportamiento de la zorra es ms inteligente que -.- en este
punto es s efectiva que la fuerza del len, por consiguiente, la poltica es, fundamentalmente
-.- un juego de zorros; tercero, est diciendo que no es posible mantener el comportamiento
moral caracterstico de los hombres que actan al consejo de la razn porque eso significara
perder el poder, y por consiguiente, si uno no quiere perder el poder el recurso es saber
utilizar la naturaleza animal del hombre. Esto no significa -.- no es que est desarrollando aqu

31

una peculiar concepcin de la naturaleza humana, pero est diciendo que el comportamiento
moral puede ser un serio obstculo cuando se trata de mantener el poder. En ese caso, el
recurso al fraude es inevitable -.Dicho esto vamos a intentar explicar el preoceso que lleva a cabo cicernd e
redescribir las acciones moralmente necesarias como tiles. La primera es la sabidura: al
contrario de lo que sostenan los estoicos, la sabidura para Cicern no es la principal de las
virtudes cardinales. Por qu? Porque en comparacin con el resto de las virtudes, por
ejemplo la justicia, la temperancia o a fortaleza, no est directamente relacionada con los
asuntos prcticos del hombre, y como lo indicia a comienzos del libro 1 y 2, la principal
preocupacin de los deberes es el de intentar averiguar qu es lo que uno tiene que hacer en
la vida prctica -.- dedicacin exclusiva a la sabidura, por -.- as pues, conviene dedicarse a la
sabidura, pero hasta un cierto punto, cuando perdemos las relaciones con los aspectos
prcticos de la vida .- no se debe de proponer como una virtud principal. Este es, digamos, el
primer intento que cicern hace para redescribir el concepto de lo que es necesariamente
moral. por qu? Porque justifica la sabidura como la bsqueda de la verdad en funcin de las
caractersticas especficamente humanas siempre y caudno se aplique para evitar una excesiva
credulidad, y siempre y cuando uno no se preocupe de asuntos que sean demasiado oscuros y
lejanos de la vida -.- con esta estrategia, Cicern est redefiniendo la prudencia, la sabidura en
trminos de cundo es til utilizarla, y no como una accin necesaria en toda circunstancia.
Dicho en otras palabras: la sabidura es prctica slo en la medida en que sirva, solo en la
medida en que nos sea til.
No es tampoco aleatorio que cicern considere la justicia como la virtud principal de
las cuatro virtudes cardinales. Bsicamente porque la justicia proporciona el conjunto de
deberes prcticos que pertenecen a lo que l llama lo til para los hombres. Sobre esta base,
Cicern dice que la justicia define dos grandes principios: no hacer dao a otro, y segundo
principio: proteger a aquellos que son abusados por actos de injusticia. Sin embargo, cuando
aplica estos dos principios, Cicern advierte que las circunstancias alteran estos principios,
incluso en el caso de la guerra. Como ocurre en el caso de la guerra, aunque admita en el
captulo 34 que uno debe respetar la dignidad o los derechos cuando declara la guerra, habr
momentos en los que el recurso a la guerra tenga que ser una guerra -.- los dos principios que
definen la justicia no son principios moralmente necesarios, sino principios que se aplican en
funcin de la utilidad de la circunstancia. -.- hay dos criterios que especficamente utiliza
Cicern para justificar el uso de la crueldad o para justificar no cumplir la palabra dada. El
primero es equidad y sentido comn. Invocando a estos dos factores, uno puede no llevar a
cabo acciones que sean moralmente necesarias. El segundo criterio que cicern utiliza es
prudencia y necesidad, y especficamente los asuntos en la vida poltica requieren apelar a la
necesidad como una razn para justificar la desobediencia a una accin moralmente necesaria.
Ahora viene lo dicho en el captulo 34: cuando declaramos la guerra tenemos que ser justos,
tenemos que evitar utilizar la violencia y los engaos, pero si no tenemos otro remedio,
aunque sean medidas caractersticas de las bestias, brutales, sino tenemos otro recurso hay
que utilizarlas. Justamente ese es el contexto donde cicern menciona la analoga entre el lobo
y la zorra. Conclusin: hasta el momento, lo que nos est diciendo es que si uno utiliza la
equidad y el sentido comn y si uno utiliza la prudencia y la necesidad las virtudes cardinales
no definen acciones moralmente necesarias porque gracias a la equidad y al sentido comn, y
32

gracias a la prudencia y a la necesidad, una accin moralmente necesaria puede que no lo sea,
especficamente como ocurre con el caso de la guerra. La misma estrategia de redescripcin la
utiliza cicern cuando trata el problema de la beneficiencia y de la generosidad, o de la
amabilidad y la generosidad. Entendidas las dos como subespecies de la justicia. Por
consiguiente, tanto una ocmo la otra, estn sujetos a los mismos criterios, es decir, su
aplicacin no es absoluta: depende, como en el caso de la justicia de la equidad y del sentido
comn, as como de la prudencia y la necesidad. Por ejemplo, en el captulo 42, y tambin -.tenemos que comportanrnos liberalmente, de manera que no hagamos dao a nadie, y que
nuestro comportamiento le sea til a nuestros amigos, midiendo siempre nuestra generosidad
de acuerdo a los servicios de aquel al que le vamos a hacer el favor, es decir, de acuerdo a lo
que l llama -.- debe de ser benevolente o generoso o liberal en funcin de nuestra utilidad,
aquello que nos conviene. En consecuencia, ni la beneficiencia ni la liberalidad constituyen
virtudes absolutamente necesarias, pues estn definidos de acuerdo a lo que cicern llama ad
nostras utilitates.
El mismo anlisis o estrategia lo podemos encontrar en el anlisis que hace cifern
tanto de la temperancia como de la fortaleza de nimo. Para cicern, la grandeza de nimo, la
valenta, tiene una valor esencialmente prctico, a pesar de lo que dijo en el captulo 101 sobre
la importancia de saber gobernarse a uno mismo cuando existe una lucha entre lo que dica la
razn y lo que quiere el apetito. -.- la suficiente fortaleza de nimo, la suficiente mestra y
dominio sobre s mismo para imponer la decisin de la razn en contra de -.- sin embargo,
incluso en este caso el valor del dominio de s mismo tiene efectos prcticos, porque el que
tiene dominio de s mismo aumenta su reputacin, es decir, es capaz de utilizar su reputacin
para que eventualmente pueda controlar a los hombres para que sirvan a su propios
propsitos. As pues, el dominio sobre s mismo no es solo una cualidad moral, sino una
cualidad que puede ser til cuando uno intenta utilizar a los hombres en su propio beneficio.
Cicern observa, hablando sobre la gloria, que nadie puede alcanzar lo que l llama la
verdadera gloria quien tenga una reputacin de traidor y que haya utilizado la traicin para
mostrarse valiente. In embargo, observa que la valenta es una cualidad que tiene que ver y
est relacionada con el deseo de llevar a cabo grandes acciones y que estas grandes accioesns
on, simultneamente, grandes y tiles, en el ms alto grado. As pues, la valenta, la fortaleza
de nimo, es capaz de justificarla porque manifiestan, en ltimo extremo, el logro de acciones
ques on tiles en el ms alto grado, y en consecuencia, la utilidad, en este anlisis, se convieret
en un criterio para saber cundo una accin es moralmente necesaria.
ltima virtud: la temperancia, o decorum (decoro, compostura). Para cicern, el
decoro no es meramente una actividad mental. El decoro es, bsicamente, una cualidad que se
manifiesta en el comportamiento externo, y cmo en el caso del dominio sobre uno mismo,
aumenta la reputacin sobre l. En consecuencia, peude ser una virtud extremadamente til a
la hora de desplegar un conjunto de caractersticas sociales que atraigan hacia uno la voluntad
de los hombres. De hecho, en el cpatulo 98 afirma que la temperancia es til porque aumenta
nuestra reputacin, y nos hace ganar la aprobacin pblica. Hay una relacin directa entre la
temperancia y el logro de una buena reputacin y una aprobacin pblica. De hecho, cuando
cicern decide aplicarse la temperancia a s mismo, dice que es bueno que uno recuerde que
finis est usus. Esto significa que no existen conductas moralmente necesarias, sino que el valor
moral de una accin depende del uso, y puesto que el fin es lo mismo que el uso, cuando uno
33

sigue el esquema de decisin racional que cicern define en el captulo 101 de de officiis, es
perfectamente legtimo que lo que uno se propone ocmo un fin ea justificado por el uso, y por
consiguiente que las virtudes se conviertan en cosas tiles. Ahora bien, si stas se convierten
en cosas tiles, porque el fin es igual que su uso, cicern est escribiendo el lenguaje moral de
tal manera que libera de la accin la definicin de un fin necesario que es sustituido por el uso.
Esto es, si los fines son lo mismo que el uso, no existen fines necesarios, porque la
necesariedad de un fin depender de su utilidad. Ahora bien, si la necesidad de un fin depende
de la utilidad, le est diciendo a Maquiavelo que en funcin de la situacin en la que uno s
enecuentre, la situacin efinir cules seran los fines tiles. Por consiguiente, la moralidad
dependera del uso que uno le de. Lo que ha encontrado Maquiavelo es que la situacin del
prncipe nuevo, que tiene la necesidad de mantener el estado, es una situacin caracterstica
en la que el fin es el uso. Cul es el fin del prncipe nuevo? Mantener el poder. Si el fin es
mantener el poder, y de acuerdo con cicern, finis est usus, puede ir en contra de la fe, la
caridad, la humanidad y la religin. Esta estaretegia la elabora cicern. -.Captulos que hay que tener en cuenta: libro I: 138 y 151.
Cicern est destruyendo el edificio epistemolgico que haban construido los
estoicos. Por qu? Porque las cuatro virtudes cardinales no definen acciones moralmente
necesarias, y, en consecuencia, la distincin que vimos que -.- entre acciones apropiadas en
cualquier circunstancia o sin importar la circunstnacia y acciones apropiadas en funcin de la
circunstancia queda eliminada por completo. Todas las acciones apropiadas sern acciones
apropiadas en funcin de las circunstancias. As pues, redescribe lo honestum en trminos de
lo til. Esto lo hace en el libro II y en el libro III. Los dos libros, el 2 y 3, los ha concebido cicern
especficamente para demostrar que lo honesto y lo til no entran en conflicto. NO puede
haber conflicto entre ambos. Ms especficamente en el libro II, Cicern se esfuerza por
demostrar que lo til es en s mismo digno de que uno se moleste en adquirirlo, de
conseguirlo, y que lo honesto se puede convertir en un medio prctico para conseguir el fin.
Este es uno de los punto ms interesantes de la argumentacin de Cicern, especficamente
cuando en el libro II habla de lo que l llama utilia (las cosas tiles). Cuando habla de estas
cosas dice que son tiles porque eventualmente nos permiten utilizar a los dems para
nuestro propio inters. Es un punto interesante si examinamos las dificultades con las que se
encuentra el innovatore. Entre estas dificultades se encontraba o se hallaba aquella que
consiste en ganarse el favor de sus nuevos sbditos, especialmente en aquellos casos en los
que -.- de libertad, o como suele ocurrir cuando se anexiona un nuevo territorio -.En consecuencia, si somos justos, si tenemos una gran fortaleza en el nimo,
demostramos decoro y somos prudentes, lo que est describiendo cicern es que estas
cualidades se convierten en medios muy efectivos para conseguir que el resto de los hombres
se doblegue voluntad. Qu significa esto? Que las virtudes son instrumentos de poder.
Gracias al as virtudes tengo poder. Cuando cicern justifica esta opinin, no est diciendo que
uno tenga las virtudes en apariencia: l est convencido de que es justamente porque uno
tiene realmente esas virtudes: uno es capaz de doblegar a los dems a que se -.indirectamente no est recomendando la apariencia de esas virtudes, pero s est
reconocienod que esas virtudes son instrumentos de poder, y desde luego no era as como lo

34

entendan los estoicos. Por eso una conclusin inevitable -.- que el fin es igual al uso.
MaqBocardo
03/04/2014
El libro ms interesante es el libro II, donde Cicern presenta un argumento para
demostrar que lo honesto o lo moralmente necesario es igual que lo til. Al ofrecer este
argumento le est proporcionadno el lenguaje a Maquiavelo para redescribir la moral
pedaggica del innovatore en los trminos en los que l lo hace, especficamente del XV al
XVIII.
Al final del captulo IX del Libro II: el principio con el qu estamos tratando ahora es lo que se
llama la utilidad.
Lo que est examinando es la realcin entre virtud y utilidad. La estrategia es la siguiente:
cicern tiene que argumentar de tal manera que la virtud se entienda como una prctica
necesaria que conduzca a hacer la vida ms fcil. De acuerdo al libro I, las virtudes y su
principal inters no es el de investigar lo que llamaban los estoicos las daecreta,s ino averiguar
de qu manera las virtudes pueden hacernos la vida ms cmoda, ms til. Si uno establece
esta relacin, uno est estableciendo que, en ltimo extremo un avirtud es digna de que se
practique, porque hace que la vida sea ms til. Para entender eso, Cicern introduce un
argumento sobre la fortuna, y acerca de cmo hay que entender el concepto de utilidad. Esta
es la estrategia.
El uso de esta palabra ha sido corrupto y pervertido, y gradualmente ha -.- lo
moralmente correcto nada tiene que ver con lo til. Como consecuencia de esta corrupcin, la
gente ha venido a pensar que lo que es moralmente correcto no puede ser til, y lo que es til
tampoco puede ser moralmente necesario.
Cicern condena esta conclusin como una doctrina perniciosa. La reivindicacin que quiere
probar la presenta en el captulo X, afirmando que cualquier cosa que es justa es tambin til,
y por consiguiente, todo lo que es moralmente correcto, bueno, es tambin justo. De aqu se
sigue que lo que es moralmente bueno tambin es til. Esto es lo que cicern tiene que
demostrar.
Primera estrategia: la relacin on la fortuna. Cmo introduce Cicern la fortuna?
Despus de que haga la demostracin observando de qu manera los hombres se aseguran su
subsistencia. Es un punto esencial porque si la virtud tiene alguna relacin con las cosas
prcticas de la vida, y una de esta es cmo nos ganamos la vida, la virtud tiene que tener
entonces alguna relacin con como nos ganamos la vida. Por consiguiente, si las cosas que
hacemos en la vida prctica para ganarnos la vida son cosas tiles, qu puede haber ms til
que la virtud? As pues, el punto de cicern es, en ltimo extremo, demostrar que gracias a la
prctica de la virtud conseguimos vivir. Somos capaces de establecer instituciones, cooperar
entre nosotros, abastecernos y vivir. -.- en trminos tiles. No es que cicern utilice el mismo
significado o concepcin que luego Maquiavelo. -.- nos hace la vida ms fcil. A quello que est
relacionado con, simplemente, conseguirnos lo que nos hace falta para vivir. Qu es lo til?
Aquello que contribuye a mantenernos vivos. Cuando Cicern argumenta as, est enseando
a Maquiavelo que en ltimo extremo las virtudes deben de ser tiles, pero no porque
Maquiavelo piense que lo til es lo mismo que lo que piensa cicern, no porque Maquiavelo -.-

35

a Maquiavelo que las virtudes polticas deben de servir a aquel que tiene el poder, en
consecuencia, la nocin de utilidad que utiliza Cicern es diferente a la que utiliza Maquiavelo,
de hecho, ste ltimo no es claro si habla de lo til, pero s se da cuenta de ue Cicern le ha
enseado que las virtudes se miren por la eficacia, esto es, por el resultado paractico que
tienen a la hora de hacer lav ida ms fcil. En este argumento hay otro argumento que est
relacionado con la fortuna: para que las cosas en la vida paractica sean tiles, uno tiene que
conseguir la cooperacin con los dems hombres. Es en este punto donde cicern demuestra
que lo moralmente necesario es -.- cicern le est proporcionando a Maquiavelo la nocin de
virtud. Qu es la virtud poltica en Maquiavelo? La habilidad que tiene que desarrollar -.Cicern observa en el libro I que los deberes del gobernante deben de estar guiados por su
preocupacin por mantener el bien pblico, y no por preocupars de sus propios intereses: son
las carctersiticas del buen gobernante. De manera que, en la concepcin de Cicern, la
habildiad de ganar la cooperacin de los hombres para los fines que uno se propone es virtud,
o mejor dicho, es lo que l entiende por til. Ahora bien, como al poner en marcha este
conjunto de medios para lograr un fin, este cicern no concibe que estos medios sean
inmorales, y por consiguiente, aquel que queira conseguir la cooperacin de los hombres para
que ayuden a conseguir lso fines que persiguen, debe siempre utilizar medios morales. Eso es
lo que le permite identificar la virtud moral con lo til. No entra dentro de esta perspectiva o
concepcin imaginar que el poltico peuda utilizar medios inmorales para lograr el fin que
persigue.
-.- entre las cosas ue tienen los hombres a su disposicin para vivir, hay tres tipos de
cosas: unas son inanimadas, otras son animadas, y otras son cosas que hacen los hombres.
Entre las inanimadas, la plata, el oro Las animadas: los animales. Observa que si se piensa
detenidamente en -.- se ve que la utilidad que nos proporciona no se peude entender sin la
cooperacin de la industria de los hombres. Por ejemplo, si uno quiere utilizar las piedras para
construir puentes, acueductos todo ello depende de la industria d elos hombres. La
conclsuin que saca es que sin el concurso de los hombres, ni las cosas que son animadas ni las
inanimadas resultan tiles, de manera que la utildiad de las cosas -.- depende de la industria,
del ingenio y de la cooperacin de los hombres. Por consiguiente, lo que son o la utilidad que
proporcionan las cosas -.- del concurso de los hombres. De aqu saca la conclusin de que es
esencial contar con la cooperacin de los hombres si uno tiene que mantener el sostenimiento
de la vida humana. Dicho esto, Cicern pasa a considerar la fortuna.
Entre las cosas que no se pueden anticipar sobre la forutna, l destaca dos cosas: una,
aquella que proviene de cataclismos naturales. Hasta cierto punto se pueden controlar, pero
las que no podemos controlar es, precisamente, las terribles males que causan los males a s
mismos, particularmente cuando declaran la guerra. As pues, si uno tiene que mantener la
estabilidad para reducir al mnimo el efecto de la fortuna de cuyo poder dependen los
hombres, es esencial lograr que los hombres cooperen para minimizar los efectos de la
fortuna. ahora bien, qu puede ser mejor que la virtud para minimizar los efectos de la
fortuna? por consiguiente, la prudencia, la temperanza y la justicia resultan que son los medios
adecuados que tenems que utiliza para lograr que los hombres cooperen en empresas
comunes. Ahora iben, como la cooperacin en las empreas comunes viene definida por el
criterio de la utilidad, se sigue que la virtud moral es igual que la utilidad. Por consiguiente, es
gracias al uso de la virtud como conseguimos minimizar el efecto de la fortuna. en este
36

argumento, cicern est, prcticamente, estableciendo el mismo escenario que establece

Maquiavelo en el captulo 25. Le est proporcionadno a Maquiavelo la nocin de que gracias a
la virtud uno puede hacer frente a los efectos impredecibles de la fortuna, particularmente a
aquellos efectos que vienen causados por los hombres. El escenario es el mismo, y tambin la
conclusin es la misma que prosigue hasta el final Maquiavelo. Por qu? Porque cicern est
enseando aa Maquiavelo que es necesario conseguir que los hombres te obedezcan. Para
conseguir que los hombres te obedezcan, nada es mejor que desplegar pblicamente las
virtudes. Hay una relacin entre conseguir la obediencia d elos hombres y desplegar las
virtudes, porque en la concepcin de cicern el despliegue pblico de las virtudes es lo que
define la buena reputacin. Vimos cmo en el libro 1 cicern va poco a poco reduciendo las
virtudes que son moralmente necesarias -.- exhibicin pblica de esa virtud. La exhibicin
pblica de esa virtud -.- es un medio para ganar el concurso de los hombres. Se ve que detrs
de este arguemtno hay algo muy interesante: al presentarlo as cicern deja la puerta abierta
en trminso lgoicso,d e que puesto que la virtud tiene bsicamente un valor instrumental, da
igual que uno la tenga como que no, si parecindola tiene los mismos efectos. Cicern no
estara de acuerdo con esto, pero -.- est diciendo que lo importante de la virtud es la utilidad.
Lo esencial del argumento es que cicern est diciendo que las virtudes polticas, si no sirven,
no son tiles. Est diciendo, adems, que en esencia, la utildiad de las virtudes morales
consiste, en ltimo extremo, en conseguir que los hombres cooperen, por los fine que les
propongan conseguir. Est prponiendo las virtudes en los mismos trminos en los que -.- al
orador como aquel que tiene la habilidad de conseguir que los hombres le sigan. -.Maquiavelo distingue cinco maneras de convertirse en un prncipe -.- por su propia
virtud y la fuerza de sus ejrcitos (Captulo VI). En este caso, los principados son difciles de
adquirir pero es fcil mantenerlos una vez que se han adquirido: la dificultad que tienen estos
principados no es probablemente una dificultad que requiera utilizar medidas necesariamente
inmorales, porque son fciles de mantener una vez conquistados. El segundo mtodo es el que
sirve de ejemplo Csar Borgia, cuando lo relata en el Captulo VII. Es cuadno un prncipe
consigue el poder por buena fortuna (buena suerte, que en el caso de Csar Borgia era porque
era hijo del papa), utilizando ejrcitos ajenos. Despus Borgia se da cuenta de que ha cometido
un error y decide emplear su propio ejrcito despus de asesinar a quienes se haban
rebelado. Sgn Maquiavelo tales prncipes consiguen fcilmente el poder, pero tienen una
gran dificultad en mantenerlo. Fijmonos en que, lo que est apuntando Maquiavelo es
justamente un hecho fundamental: Cmo conservar el poder una vez que lo he adquirido? No
importa que los medios con los que lo haya adquirido sean por el crimen (al fin y al cabo er
algo habitual), la cuestin undamental poltica para entender a Maquiavelo es cmo
mantenerlo una vez que lo he adquirido. Cul es la dificultad real con la que se enfrenta un
prncipe nuevo -.- demuestra a la hora de prservarlo? Ese es, en realidad, el problema tcnico
de El Prncipe. La tercera manera de llegar al poder es, como l dice por el crimen, asesinato
(Captulo VIII). El ejemplo que l utiliza es -.- el cuarto es cuando el prncipe es elegido por los
propios ciudadanos (captulo IX). Los prncipes que entran en esta categora encuentran poca
dificultad en mantenerse en el poder, siempre y cuando procuren conservar la buena voluntad
de aquellos que lo elegieron. Como pierda esta buena voluntad -.- el quinto caso es cuando un
ciudadano privado se convierte en prncipe. El ejemplo que est utilizando es el del Papa. Si
examinamos cada uno de los cinco casos veremos que en todosl os casos nos encontramos con

37

la situacin de un problema prctico que hay que resolver: Cmo tengo que actuar para
mantener el poder? Da igual los medios que utilice para mantener el poder. Lo esencial es
mantenerlo. Cicern le ensea a Maquiavelo que las virtudes, si son tiles, porque gracias a
ella hacemos que los hombres operen con nuestras empresas, en el caso de las cinco
situacioens diferentes del principado nuevo -.- utilidad, le proporciona a Maquiavelo la
posibilidad de entender la virtud poltica como la habiidad que desarrolla el prncipe nuevo en
mantener el poder que ha adquirido. -.- Lo que separa Maquiavelo de Cicern es,
precisamente, la concepcin del poder. Tener poder, cualquiera que sea las cinco modalidades
del principado nuevo es una ocasin que pone a prueba la virtud del prncipe y la capacidad de
leer la circunstancia y, en consecuencia, cuando cicern vincula las virtudes morales con la
utilidad le est diciendo a Maquiavelo que lo que vence en ltimo extremo los avatares
impredecibles de la fortuna es la capacidad de ganar la cooperacin de los hombres como el
medio ms efectivo para minimizar los aspectos de la fortuna. En el argumento de Cicern
encontramos una conexin directa con Maquiavelo, a saber, que gracias a la virtud somo
capaces de hacer frente a los avatares de la fortuna. Somos capaces de moldear la
circunsatncia, pues gracias a la virtud somos capaces de mover alos hombres a que cooperen.
Por consiguiente, lo que Maquiavelo aprende de cicern es que las virtudes constituyen un
medio para implicar al os hombres en el gobierno.
-Es posible que Maquiavelo defina dos planos de moralidad: la del prncipe, y la del pueblo. Y,
eventualmente, esta segunda est creciendo Maqbocardo
09/04/2014
Nos quedamos en el libro II de De Officciis. Comprender la nocin de virtud que utiliza
Maquiavelo para ver cmo cicern nos proporciona los elementos para entender lo que
Maquiavelo quera decir con -.- Captulo XVIII del libro II,d onde cicern deca que en esencia,
la virtud se puede decir que consiste casi enteramente en tres propiedades: la sabidura, la
temperancia y la justicia. El punto que estamos discutiendo -.- para demostrar que las virtudes
constituyen los medios para lograr las cosas que necesiatmos para vivir. En consecuenica, el
argumento que tiene que desarrollar a continuacin es demostrar cmo las virtudes son
instrumentales para lograr lo que se propone. Vimos cmo Cicern distingua bsicamente tres
medios para -.- si iuno considera por qu cada uno de estos medios contribuyen a-.- es porque
en ltimo extremo necesitamos de la cooperacin de los hombres. Por consiguiente, el punto
esencial ene la rgumento es de qu manera las tres caractersticas fundamenatles de la virtud,
a saber, prudencia, temperanza y justicia, contribuyen a conseguir que los hombres cooperen,
con el objeto de minimizar los efectos de la fortuna. En este punto, en el captulo XIX, Cicern
dice: antes de entrar a considerar los medios que podemos utilizar para ganar el afecto de
nuestros compaeros, hablemos acerca de la fortuna. Aqu se encuentra uno de los lugares
caractersticos de la discusin que hace entre fortuna y virtud. No solo se encuentra en
Cicern, tambin en sneca, y tambin en Plutarco, autores de los que probablemente
Maquiavelo tiene mayor concimiento. La discusin acerca de la fortuna la introduce cicern en
conexin -.- con el objeto de minimizar la fortuna, de manera que Cicern reconoce que: uno,
la fortuna tiene un enorme poder porque cuando nos es favorable podemos conseguir lo que
queremos, y cuando no, nos lamentamos. Ahora bien, si ste tiene en cuanta que de estos tres

38

elementos aparece la cooperacin de los hombres y minimizamos el efecto de la fortuna, si

queremos que la fortuna -.- qu es lo que tenemos que hacer para cnosguir la cooperacin de
los hombres. Este es el segundo elemento, por consiguiente el punto esencial en el argumento
que cicern utiliza para demostrar por qu las virtudes, como acciones moralmente necesarias
es lo mismo que lo til consiste en demostrar que las virtudes son los instrumentos que los
hombres tienen que -.- a su voluntad. As pues, el argumento acaba afirmando que gracias a
las virtudes, y en especial a la justicia, los hombres consiguen que los dems se sometan a su
autoridad. Este argumento es lo que demuestra que las virtudes son lo mismo que las cosas
tiles, porque las cosas tiles son aquellas que logramos para minimizar el efecto de la fortuna,
de manera que la virtud, en esta discusin, aparece como el remedio que los hombres tienen
que utilizar frente a la fortuna. Por consiguiente, si es el remedio que los hombres han de
utilizar frente a la fortuna, la conclusin es directa: las virtudes son tiles, porque gracias a
stas conseguimos que los hombres se sometan a nuestra autoridad. Fijmonos que el
principal argumento de cicern es que gracias a las virtudes logramos que los dems se
sometan a nuestra autoridad.cicern desarrolla este argumento, especficamente en el
captulo XXI, y despus lo acaba al final del captulo XXII. El enunciado del captulo XXI es
diferente al del captulo XXII: cada vez que alguien le concede algo a otro que lo eleva de su
posicin social puede ser que se pueda explicar por los siguientes seis motivos (enumera cada
uno de ellos): buena voluntad, estima, confianza, que tema su poder, que espere algn favor, y
soborno. Tal y como lo presenta en el captlo XXI estos son motivos al os que uno puede
aducir, o presentar para explicar por qu alguien se somete a la voluntad de otro. Es
exactamente como lo presenta ene l captulo XXII (al final): es por varios motivos por lo que la
gente se ve conducida a someterse a la autoridad o al poder de otro. Nos est diciendo que
hay seis motivos diferentes por los que uno puede conseguir la cooperacin de los otros.
Rechaza todos estos motivos ms adelante, y dir que nada es mejor que el amor y la justicia, y
observa que cuando mete la discusin sobre el amor es una discusin que Maquiavelo
directamente considera en El prncipe. La discusin que introduce en el -.- o que un prncipe
sea temido. -.A continuacin, Cicern introduce o desarrolla la importancia de conseguir que los
dems se sometan a la autoridad hacindose la siguiente pregunta: el que mas o el que menos
siempre tiene un grupo de amigos que lo respetan, pero es fundamental, y eso vara de las
clases de persona de las que hablemos, que haya personas que necesiten ms amistad o
consideracin, y otros menos. La discusin es esencial para introducir la gloria. Tal y como la
presente ciceron, la gloria es un instrumento indispensable para lograr que los dems se
sometan a tu autoridad. Cuando habla de la gloria, cicern dicute especficamente tres medios
para conseguir la gloria (cap. XXXI): afecto, confianza y admiracin y estima de la multitud.
Por qu? Porque la exhibicin de las virtudes constituye, en ltimo extremo, el elemento para
lograr la gloria. Puesto que la gloria es un instrumento esencial para conseguir que los dems
se sometan a tu voluntad, se sigue que las virtudes son instrumentales para conseguir la gloria.
Este es el segundo argumento de Cicern. La prudencia, la temperanza y la justicia, pero
especialmente esta ltima es esencial para lograr la gloria. -.- aquel que tiene las virtudes
realmente las tenga, y no que parezca que las tiene. De manera que es una discusin para
entender la instrumentalizacin que hace Maquiavelo de las virtudes. por qu? Porque
cicern nos est presentando las virtudes como insturmentos para lograr la sumisin de los

39

dems. A la hora de lograr la sumisin, lo esencial, hay que admitir, es que uno tenga esas
virtudes, pero como dice Maquiavelo, en un mundo en el que nadie es bueno, ser virtuoso te
puede perder, ahora bien, puesto que las virtudes son esenciales para lograr la sumisin de los
dems, entendidas como instrumentos que eventualmente proporcionan los elementos para
lograr la sumisin, da igual que las tenga como que parezca que las tenga, porque como
instrumentos sirven para lo mismo. As pues, la idea de que las virtudes, en ltimo extremo,
son instrumentales para mantener el poder la est desarrollando Cicern desde el captulo XXI
hasta el XXXII en el libro II de De Officics. Para CIcernn, en ltimo extremo, las virtudes son
tiles porque nos proporcionan la gloria, y por ello, nos sirven para conseguir la sumisin de
los dems.
Cuando Maquiavelo retoma la discusin ene l captiulo XV, est considerando cinco
posibilidades diferentes en un innovatore. Uno era cuando el prncipe se convierte en prncipe
o tiene poder por virtud y por la fuerza de su propio ejrcito. Qu significa en este caso
virtud? En el captulo VI Maquiavelo especficamente discute la virtud -.- qu es lo que
pusieron en prctica? -.- lo que hace posible que la ocasin tenga efectividad. El momento en
el que le tocaron vivir -.- virtud aqu significa tener la capacidad de lograr que los dems se
sometan a tu autoridad. Eso explica por qu tiene la capacidad de darle forma a la realidad:
dar forma a la realidad, en este contexto, significa exactamente lo que nos est diciendo
cicern, minimizar el efecto de la fortuna. Cmo? Logrando que los hombres, con tu
capacidad de someterlos, sea capaz de dar forma a la realidad en la que vives. La virtud, en
consecuencia, es un instrumento, un medio, aquello que hace posible que sometan a los
hombres a su voluntad. -.- la idea de virtud como instrumento que sirve para forzar a la
fortuna a tus propsitos es de Cicern, y Maquiavelo, simplemente est desarrollando esta
idea. Entonces, la crtica no est tanto dirigida a cicern -.- como a la concepcin cristiana de la
poltica. Si observamos lo que dice Maquiavelo en el captulo VII cuando habla de Csar Borgia:
ahora tras haber reunido aqu todas las acciones del duque, yo mismo me siento incapaz de
reprenderlas -.- Esto es virtud, tener la capacidad de someter la circunstancia que te
proporciona la fortuna a tu propia autoridad, es decir, tener control sobre las cosas para que
no se te escapen. Eso es lo que se opone a la fortuna. El que tiene virtud es aquel -.- la fortuna.
Otra cosa es que se ao no capaz de llevarlo a cabo: que resulte o no pusilnime, pero ha de
entenderse lo que significa en este -.- afeminado no es capaz de tomar las medidas necesarias
que le permitan controlar los avatares de la fortuna. Por eso Maquiavelo rechaza
especficamente en los DIscorsi la moral catlica como una moral de dbiles, de afeminados,
porque hace que los hombres se vuelvan dbiles, que no septan tomar las medidas adecuadas
para someter a la fortuna. Hay una conexin directa entre virtud y la capacidad de someter a la
fortuna, es decir, de controlar, aquello que est fuera de neustro control. Tener virtud, en el
caso de Maquiavelo es tener la capacidad de someter a la fortuna at u propia autoridad, y esta
idea es de Cicern. -.Maquiavelo reconoce que, a pesar de que un prncipe tenga virtud, esto es, la capacidad de
someter a la fortuna, como no tenga ejrcito, no lo logra. Tenemos que analizar qu es lo que
nos dice Maquiavelo especficamente desde el captiulo XI hasta el XIV, donde l, -.- es
necesario tener su propio ejrcito. Nos queda,s in embargo, un argumento en relacin a
Borgia: -.- como un modelo de innovtaore nos est, tambin, explicando Maquiavelo qu
significa virtud. Qu es virtud? Lo que hizo Csar Borgia. Esto es virtud, y no se puede
40

reprender, porque utiliz la ocasin que le proporcion la fortuna, para lograr el poder.
Explica, algo ms adelante, especficamente, cules son estas caractersticas: as pues, quien
crea que es necesario para su nuevo principado asegurarse contar sus individuos, -.- son
medidas que nicamente se pueden entender dentro del contexto conceptual definido antes
por Cicern: ahora bien, medidas para qu? Para preservar el poder. Por consiguiente, la
nocin de virtud poltica -.- si uno no mantiene el poder, que bien por la fortuan o bien por las
armas -.- literalmente pierde la ocasin, y si pierde la oocasin, pierde la virtud. Estas diez
medidas son estrategias para el innovatore, estrategias que had e seguir alguien que se
encuentre en la misma posicin que csar Borgia.
Tener ejrcito propio -.- es un instrumento esencial para mantener el poder. Este
punto, Maquiavelo est criticando a Pontano, que es uno de los pedagogos de la specula
principis. Pontano insita en que es necesario que el prncipe tenga el amor de sus -.- y el
segundo puntod e Maquiavelo, ene l ecaptulo XIII es una referencia -.- Baltasar de Castiglione.
El prncipe ha de ser guerrero: forma parte de la virtud del prncipe ser guerrero.
-.Vamos a analizar un aspecto que hasta el momento no hemos discutido: XII XIV,
donde Maquiavelo especficamente trata de la funcin que tiene el ejrcito para mantener el
poder. -.- A partir del captulo XII, Maquiavelo introduce un nuevo tema dentro de El prncipe.
Tras haber discutido los diversos tipos de principados -.- el nuevo tema es que a menos que el
prncipe tenga unos slidos fundamentos, cimientos, siempre se encontrar en peligro de que
el poder sea arrebatado. -.- como un instrumento -.- para mantener el poder. -.- Maquiavelo es
tan novedoso -.- Sostiene que el fundamento principal de cualquier gobierno, no solamente
del principado nuevo, es tener un buen ejrcito, y, las buenas leyes que surgen de l. Por
consiguiente, si el prncipe y en particular si uno considera las dificultades que tienen los
principados nuevos en cada una de las cinco vertientes, y en particular de las cuatro primeras,
se ve la importancia que tiene en la discusin de Maquiavelo el ejercito -.- del principado
nuevo donde el principe tiene gran dificultad en mantener el poder que ha adquirido primera
vez. En esos casos, el ejrcito resulta ser fundamental: Otra vez ms, como ejemplo a tener en
cuenta, Csar Borgia. -.- para reforzar su argumento de que es esencial contar con un ejrcito
propio. Maquiavelo hace dos puntos interesantes -.- al catorce. Primer punto: no se puede
afirmar que un prncipe tenga un buen ejrcito a menos que el ejrcito sea propio, es decir,
que el ejrcito no est compuesto de mercenarios. Maquiavelo explica especficamente lo que
significa tener arma propia en el captulo XIII, donde dice que las armas propias estn
compuestas por sbditos o ciudadanos que dependan de uno. Esto constituye una de las
creenciasf undamentales de Maquiavelo, al menos en El prncipe, y en parte tambin en Los
Discorsi, contar con un ejrcito con arma propia. De hecho es la creencia que nos permite
entender casi todo lo que dice sobre los medios que es necesario utilizar para ganar y
mantener el poder. -.- Uno, lo que dice en el captulo VI cuando avisa que incluso los que
tienen la mayor virtud, la gran virtud, no es suficiente si no se tiene ejrcito. El ejrcito es
esencial como un medio para desarrollar la virtud: un punto que no se encuenra en Cicern,
quien normalmente habla de la capacidad -.- pero, en Maquiavelo es un punto de vista
completamente diferente.

41

Segundo punto: captulo VII: advierte que la primera tarea que tiene que hacer aquel
que gana el poder como en el cao de Csar Borgia por la fortuna es lograr su propio ejrcito. -.el ejrcito es un insrumento necesario para conseguir la virtud poltica, y lo que nos dice
Maquiavelo en el VII es que el ejrcito es un instrumento necesario para mantener el poder,
principalmente en aquellos casos en los que el principado, como en el caso de Csar Borgia -.en ese caso el ejrcito es instrumental -.- El argumento lo desarrolla irnicamente en el
captulo XI, cuando aade que aunque no podamos permitirnos investigar realmente -.podemos ciertamente preguntarnos por qu ha crecido tan rpidamente en tamao en los
ltimos aos. La respuesta se encuentra, segn Maquiavelo en que incluso los papas han
hecho un gran uso del ejrcito, de manera que, incluso para alguien que, presumiblemente,
como indica la irona de Maquiavelo, debera estar inspirado por Cristo, los papas se han dado
cuenta de que es imposible mantener el poder si no se tiene un ejrcito. Una vez que uno
adquiere el poder, es completamente estpido perderlo. En consecuencia, en el caso de los
prncipes como Csar borgia, que adquieren el poder por la fortuna, el uso de un ejrcito
propio es un medio necesario para preservar el poder que uno tiene. El poder que uno alcanza
y no lo preserva se pierde, y enconsecuencia, se pierde la virtud. El argumetno d Mquiavelo es
que en eseos casos el ejrcito propio -.- mantener y defender el terriotior que se ha adquirido.
Hay una conexin conceptual directa con el exhorto final que hace Maquiavelo a los Mdici -.reclamando la creacin de un ejrcito propio.
Swgundo punto: lo desarrolla especficamente en el captulo XIV. Un prncipe, un
gobernante, debe siempre de pensar y de actuar en trminos idnticos a los que lo hace un
guerrero. Sobre todo, debe de ser capaz de mandar, de convertirse en comandante de su
propio ejrcito. Este punto -.- con la literatura que se desarrolla en la poca sobre la conducta
y el comportamiento moral que se espra que desarrolle un prncipe, y en especial, aquellos
autores que exhortaban a que el prncipe desarrollara una conducta cortes, amable, v irtuosa .- Baldassare Castiglione Il Cortegano -.- el prncipe debe de alejarse de actitudes propias de
guerreros, no solamente en tiempo de guerra, pero ms particularmente en tiempos de paz,
donde debe de cultivar las artes y los refinamientos de la vida civilizada. Es interesante porque
Maquiavelo, especficamente en el captulo XIV afirma lo contrario, cuando observa que si un
prncipe tuviera que -.- probablemente perdera el poder. De hecho, afirma que un prncipe no
debera de tener otro objetivo y ningn otro inters, ni ocuparse l mismo de ninguna otra
cosa, excepto de la guerra, de sus mtodos y de la prctica. Este es el segundo punto de la
discusin-.- la generosidad en el prncipe.
-.Sneca en dos frentes: -.- conexin directa que tiene Maquiavelo -.- Maquiavelo casi
memoriza a Cicern, tambin memoriza a Sneca. El esgundo frente se ve mejor cuando uno
analiza los discorsi, y en especial cuando uno observa la concepcin que tena Maquiavelo de
la historia y de la evolucin de las in stituciones humanas. Esa visin, que desarrolla
Maquiavelo est estrechamente inspirada por la -.- todo tiene un momento en el que aparece,
se mantiene, decae y desaparece, son concepciones tpicamente estoicas -.- Sneca. Para
nuestros propsitos, lo que tenemos que ver es qu le debe Maquiavelo a Sneca. Dos cosas:
la primera es su conexin con la discusin clsica entre virtud y fortuna -.- evolucin de las
instituciones sociales; y la segunda es el tratamiento especfico que -.- constituye la obra De

42

Clementia. Como en el caso de De Officis, De clementia de Sneca es una de las fuentes de los
libros de specula principis -.Primera observacin que se ha de tener en cuenta: la nocin de virtud moral en sneca, que es
esencial para entender la nocin de bien moral, o de bondad moral, no tiene absolutamente
nada que ver con la de Maquiavelo. Sin embargo, s se puede encontrar un elemento comn
entre una y otra. Como ocurre, por ejemplo, en el caso de lo que significa ser un hombre
virtuoso en Sneca, el que tiene virtud, en el caso de Maquiavelo, debe de estar siempre
preparado para aprovechar la primera oportunidad que le proporciona la fortuna para
prevenir futuros ataques, y, por consiguiente, ha yuna conexin directa entre la concepcin de
Sneca sobre cons -.- de que el prncipe, una vez conseguido el poder, sepa utilizar los
instrumentos que le proporciona la fortuna. A parte de esta discusin acadmica, lo esencial es
explorar la conexin que existe entre lo que nos dice sneca sobre la generosidad y lo que nos
dice Maquiavelo sobre sta. El punto de partida es el captulo XVII. Sneca denuncia
especficamente en De Clementia I,26,1, la crueldad como una de los vicios caractersticos del
tirano, y siendo tal, es un vicio que deliberadamente debe de evitar tener El prncipe. Por
consiguiente, dentro de la tradicin de los specula principis, uan de las virtudes caractersticas
de El prncipe es ser generoso, no ser cruel. La misma observacin la encnotramos en Cicern,
cuando ste citaba un famoso verso de Ennio: aquel al que se odia es aquel al que tambin se
quiere eliminar. En la tradicin poltica, la crueldad es, basicamente, un vicio que el prncipe
no debe permitirse tener porque eventualmente prepara el camino para que pierda el poder.
La crueldad constituye un obstculo porque hace que sus sbditos se revelen contra l, y por
consiguiente, en la tradicin clsica de los specula principis, uno de los vicios que no debera
de tener nunca el prncipe es, justamente, la crueldad. Captulo XVII de El prncipe, donde
Maquiavelo se enfrenta con el siguiente problema: sobre la crueldad y la compasin, y si vale
ms ser amado que temido, o todo lo contrario.
Indirectamente hay una referencia casi oblicua a uno de los tratados clsicos de Specula
Principis -.- lo primero que vamos a hacer es intentar definir las conecpioes sobre el poder que
se encuentran detrs de De Clementia de Sneca, para que nos ayude a entender que son
completamete diferentes a ls que desarrolla maquivelo en el XVII, cuando habla en primero
lugar sobre el prncipe en general, y despus cuando habla sobre el prncipe nuevo. Al nuevo,
en particular, le resulta imposible zafarse del calificativo de cruel. Hemos de ver las diferencias
en concepciones que se encuentran en Sneca y Maquiavelo. Si no se tienen en cuenta estas
diferencias de las conepciones corremos el peligro de cometer errores .
Cules son las conecpiones que se encuentran detrs de De Clementia de Sneca? La primera:
sSneca est hablando en un contexto en el que se define la condicin poltica de un individuo
que en posesin de un poder legtimo, como en el caso de Nern, lo puede ejercer de manera
absoluta, y sin embargo, lo ejerce autolimitndose, voluntariamente e intentando administrar
justicia sin utilizar una dureza inflexible.
La conepcin es que un individuo tiene un poder -.- cuando acaba la primera parte del
primer captulo ha una laguna. Despus de esa laguna habla Nern (Yo soy prcticamente un
emisario de los dioses, tengo el poder absoluto). Esta es la primera concepcin que se
encuentra detrs.

43

La segunda concepcin es que la capacidad de autolimitarse, de ejercer control

racional sobre el poder absoluto de que se dispone es la consecuencia de la prctica de una
nica virtud, y esa virtud es la prudencia, la clemencia. La clemencia no solamente es una
virtud distintiva del gobernante, sino tambin susceptible de ser practicada por cualquier otro
individuo. Como virtud est abierta a la prctica de cualquier individuo, pero en el caso del
gobernante -.- ejercer un control consciente sobre el poder absoluto que ejerce. Ahora bien,c
omo no todos los individuos tienen poder absoluto, la prctica de la clemencia es una virtud
distinta del gobernante.
Tercera concepcin: Sneca intenta desarrollar toda una teora que justifique el uso
del poder segn la visin de los estoicos, que eventualmente proporciona una legitimacin del
poder que ejerce Roma. El texto de la clemencia fue, en parte concebido como una ideologa
que justificara el poder de Roma. La idea es la siguiente: lo que se encuentra detrs, la virtud
distintamente romana, del poder que ejerce roma en el imperio es la clemencia. Inicialmente
fue una virtud distintivamente republicana, pero con el tiempo, gracias a la influencia de
Augusto, el imperio asume esta virtud ocmo una virtud caracterstica de Roma. Es una idea
interesante porque eso le da una razn para que se establezca una conexin interesante entre
dos textos: el texto de Plinius el joven, El panegrico a Trajano, y De Clementia, de Sneca. Los
dos textos se pueden considerar como textos ideolgicos que justifican el imperio romano, y
los dos son fundamentales para entender la literatura poltica de los specula. De hecho, el que
inicia el uso metafrico del espejo ene l que se mira un prncipe es -.- es sneca el que
proprociona la metfora a toda la literatura posterior de los specula principis, es a quien se le
ocurre escribir un tratado mroal en el que el propio nern se vea reflejado, de manera que la
metfora del espejo es una especie de conciencia mroal, en la que el prncipe ve sus propias
acciones. Sneca, sin embargo, tiene detrs una larga tradicin de libros helensticos sobre el
prncipe. Esta tradicin helenstica es lo que se llama, en la teora moral, peribasileias. Autores
que escriben antes de Sneca -.- iscrates, el retrico, y tambin parece que Aristteles
escribi un tratado dirigido a su alumno Alejandro Magno, del que apenas quedan unos pocos
prrafos. La fuente clsica que desrrolla la literatura de los specula principis es, precisamente,
De clementia de sneca.
De clementia fue escrito, posiblemente, en torno a cuando Nern cumpli 18 aos, de
manera que hablamos tal vez entre el ao 55 o 56 d. C.
Segundo punto: diferencia con Maquiavelo.
Si consideramos las concepciones que se encuentran detrs del tratado de De Clementia,
veremos que hay notorias diferencias con los argumentos que desarrolla Maquiavelo ene l
captulo XVII de El prncipe. Ciertamente, el problema sobre la importancia de la clemencia en
el prncipe es un problema clsico dentro de la tradicin pedaggica poltica, pero es un
problema que adquire una importancia mayor cuando uno tiene un poder abosluto, puesl a
referencia a la virtud de la prudencia es esencial para restringir el poder. Y, enconsecuencia, lo
que dice Sneca es pertinenete si se toma en consdieracin que el poder que set iene que
regular es el poder al que est destinado ejercer nern. El problema es que el prncipe nuevo
no es comparable en poder al poder que ejerce Nern. El prncipe nuevo no tiene la posibilidad
de utilizar ese poder, y se ve restringido por las dificultades que tiene a la hora de mantener el

44

poder. Como dice Maquiavelo: ademas, entre todas las clases de prncipes que existen, al
nuevo en particular le resulta imposible zafarse del calificativo de cruel. Esta no es una
situacin comparable a la situacin en la que se encuentra Nern. Nern no es un prncipe
nuevo, y el poder que ejerce nern no es comparable al poder que puede ejercer un prncipe
nuevo. De manera que nern no puede enfrentarse a las dificultades con las que tiene que
enfrentarse el prncipe que se convierte en nuevo y que tiene que lograr lo primero que tiene
que lograr aquel que obtiene el poder: mantenerlo. Independientemente de -.- un prncipe
nuevo, en virtud e la dificultad que encuentra al comienzo para consolidar su poder,
necesariamente ha de tener el calificativo de cruel. De manra que, as entendido nos movemos
en dos concepciones diferentes: una esl a que efine el ejercicio de la clemencia como una
virtud poltica que justifica el autodominio en el ejercicio del poder, y otra, una concepcin
diferente -.- con creuldad el poder, como un medio para conservar su poder. As pues, si uno
tiene en cuenta la disparidad de concpeicones no se puede decir que Maquiavelo -.- no est
entendiendo a Sneca. Una vez ms, lo que tienen en frente en el captulo XVII de El prncipe
son las cosas que le gusta a Maquiavelo: buscar las cosquillas a los clsicos. A ver cmo se
concibe un ejemplo como el del prncipe nuevo: Se puede ser completamente clemente -.sobre esta base, Maquiavelo puede argumentar plausiblemente que un prncipe,
contrariamente a la concepcin clsica de los specula principis desde Plinius hasta los autores
renacentistas como Patrizzi, no puede ser clemente. Clemente significa -.- Dnde van las
crticas de Maquiavelo, entonces? EN este punto consisten en mostrar las virtudes desde otra
perspectiva, es decir, no como si fueran acciones moralmente necesarias en cualquier
circunstancia, sino como instrumentos cuya efectividad depende de la virtud del prcnipe
neuvo. En este punto, Maquiavleo ofrece uno de los muchos consejos que da a lo largo de El
prnicipe. Poco despus del comienzo del captulo XVII, Maquiavelo da el siguiente consejo: por
eso a un prncipe no le debe preocupar la fama de cruel si con ello consigue la unidad -.significa que la crueldad -.- si consigue unidad y confianza. Por qu son valiosas? Porque son
medios necesarios para mantener el poder que uno ha adquirido. As pues, cuando se
compara el uso de las virtudes como modelos moralmente necesarios con la situaciones
paracticas a las que ha de enfrentarse un prncipe neuvo, los consejos moarles no pueden ser
consejos vlidos en cualquier circunstancia. Como ocurre en este caso, es necsario antes
asegurarse la unida y la confianza de sus sbidtos, que parecer o tener que ser clemente. -.- No
existene normas morales que definan conductas normativas en poltica. Sobre todo en aquella
poltica que se ve obligado a hacer un prncipe nuevo. Po rqu? Porque las virtudes son
instrumentos de poder. Si se las entiende como instrumento de poder, no se las puede
justificar en virtud de o como consecuencia de su carcter normativo, sino como consecuencia
de la eficacia que aporten para asegurar el poder que uno ha logrado. Eso s que es una buena
firmacin para entender lo que est haciendo Maquiavelo.
En el caso de un prncipe nuevo, Maquiavelo recomienda que es mejor ser temido que amado,
porque el que es temido mantiene la fuente de poder bajo su control, mientras que el que es
amado no, sobre la base de la inconstancia de las inclinaciones -.- que no tea bandona nunca,
es ms seguro ser temido que ser amado, porque el que es temido es capaz de prolongar en el
tiempo ms su situacin de poder. Este no es un caso que se pueda concebir dentro de las tres
concepciones -.- de Clementia.

45

El texto de sneca no est completo: hay bastantes lagunas. Se nos han conservado dos libros
cuya extensin es desproporcionada -.- es difcil reconstruir el texto original, que
presumiblemente hubiera diseado Sneca. Lo que nos interesa es intentar averiguar cules
son los principales arguentos que desarrolla Sneca, tanto ene l primer libro como en el
segundo libro.
Liber I:
Captulo I, del 1 al 9. En el 1.1 Sneca introduce la metfora del espejo como una
metfora que representa la conciencia moral de Nern para que, eventualmente, el
emperador sea capaz de, vindose reflejado en el espjo, tomar decisiones moralmente
correctas. De manra que Sneca concibe inicialment el tratado, no como un dictado de
deberes, sino como la descripcin de comportamientos que, contando con -.- al verse
retratado en el espejo, elija voluntariamente entre una cosa y otra. El problema de este tipo de
tratados es -.Del 1,2 al 4est el discurso de Nern. Nern describe con estupor el poder absoluto
que dispone, pero afirma, al mismo tiempo, que nunca se atrever a utilizarlo absolutamente.
Y declara que regular todas sus acciones de acuerdo a la clemencia.
Del 1,5 al 9 se encuentra la respuesta de Sneca. Qu hace Sneca? Ene ste punto
habra que entenderlo en conexin con la expectativa que en el imperio romano despert el
gobierno de Nern. Todos crean que Nern iba a ser un gran emperador, y de hecho, esgn
parece, De clementia sirvi en los primeros icnco aos -.- para justificar lo que nern quera
hacer. LO primero que hace Sneca en este punto es reocnoce rla inocencia del pobre Nern.
Asume que las dificultades son grandes porque hay muchos ejemplos notables que seguir, sin
embargo no es imposible. El discurso acaba afirmando que la clemencia es un recurso que est
abierto a todos los hombres, sin distincin.
En el segundo captulo, sneca se hace cargo de tod la crtica que se le ha hecho a la
clemencia, con el objeto de dejar bien claro quel a clemencia es una virtud central en el uso del
gobierno. Es interesante esta parte porque se ven partes en las que Maquiavelo se est
fijando.
Una vez explicado De Clementia, hay puntos en comn entre Sneca y Maquiavelo que
se encuentran no justamente en El Prncipe, sino en Il Discorsi, en particular en la concepcin
que presupone Maquiavelo sobre -.- y su particular visin sobre la evolucin de las
instituciones polticas -.Vimos el captulo 1.2 donde Sneca hace un -.- donde critica y recoge algunas de als
crticas que se han hecho en contra de -.- Sneca seala que la crtica que se la hecho
normalmente a la clemencia o a la necesidad moral de ser clemente se debe a una confusin
segn la cual la clemencia solamente es til a los delincuentes, de manera que, utilizando una
comparacin, de la misma manera que la medicina es solo buena a los enfermos, la clementia
slo sera til a los delincuentes. Sin embargo, Sneca concluye que tambin es til a los
inocentes. EN el punto 2.1.b nos encontramos con una laguna, de manera que no podemos
seguir el argumento de Sneca en el que anuncaiba discutir por qu la clementia tambin es

46

til a los que son inocentes. En el punto 2.2 acaba argumentando que la clementia, cuando se
utiliza con moderacin se tiene que utilizar evitando excesos y evitando defectos.
En el punto 1.3. se encuentra la divisin de la obra. La obra, inicialmente, est divida
en tres partes: la primer no se ha conservado; la segunda define la esencia de la clemencia y la
tercera explica cmo se consigue y cmo se mantiene. Dentro de la primera divisin del punto
3.1, Sneca introduce la relacin entre soberano y sbdito explicndola en trminos de la
relacin entre alma y cuerpo. Desarrolla la idea de que la clementia es una virtud
estrictamente humana y complace al soberano. El argumento lo desarrolla indicando que
tanto estoicos como epicreos estn de acuerdo en sostener que la clemencia es la virtud ms
humana: caractersticamente humana. Sobre esta base, Sneca desrrolla uno de los puntos
que posteriormente sin embargo rechaza explcitamente Maquiavelo (especficamente en el
punto ltimo (3.a), donde dice que es la virtud que ms le conviene al soberano porque gracias
a ella es capaz de ejercer el poder. En consecuencia, es una virtud til. El punto 3.b desarrolla
el argumento de que teniendo en cuenta las relaciones entre soberano y sbdito los soberanos
tienen que ser clementes y los sbidtos obedientes. As pues, la idea es que detrs del uso de
la clemencia el soberano consigue, gracias al uso de la clemencia, que sus sbditos sean
obedientes.
Lo ms interesante del argumetno se encuentra en el punto 4. All, especficamente,
Sneca esarrolla las consecuencias de la metfora entre alma/cuerpo y soberano /sbdito. El
soberano es el alma, y los sbditos son el cuerpo.
-.La influencia de sneca en Maquiavelo es ms perceptible si uno empieza a estudiar
los Discorsi. Para entender la influencia de Sneca en los Discorsi de Maquiavelo cabe que
veamos las principales concepciones de Sneca, y posteriormente, ver las concepciones de
Sneca en la obra de Maquiavelo.
La primera concepcin de Sneca es que los hombres viven en un mundo fsico
abocado a la maldicin. Los hombres, segn Sneca, deben de aceptar el principio de
Herclito, segn el cual uno nunca se baa dos veces en el mismo ro. Esto significa, para
sneca, que incluso el ro deja de ser el mismo. para Sneca, el precepto de herlclito significa
que el mundo fsico, el mundo natural en el que se mueve el hombre est en perpetuo flujo, se
est moviendo constantemente. Lo que manifiesta el mundo fsico es una ley simple: las cosas
aparecen, se mantienen durante un tiempo y finalmente desaparecen. Los hombres no tienen
poder para alterar esta ley natural, por eso el mundo fsico en el que viven los hombres est
abocado a -.- la voluntad de los hombres. Nuestro cuerpo est soemtido a esa ley, as como el
mbito natural en el que nos movemos. Esta concepcin la aplica sneca, tambin, a las
instituciones polticas y sociales. Como el mundo fsico, las instituciones de los hombres
tambin estns ometidoas al perpetuo cambio: aparecen, se mantienen durante unt iepo y
despus, como ocurre en los cambios fsicos, desaparecen. Como ocurre con las montaas, los
valles, los ros o el mar, los estados, constantemente aparecen y desaparecen. Se fundan
nuevas comunidades y estados en tanto que otros se destruyen o se conquistan. Como dice
Sneca, incluso las siete maravillas del mundo no sern capaces de mantenerse para siempre o
de durar para siempre. Esta ley, cuando se aplica a la vida de los hombres, nos proporciona

47

una visin ttrica de la vida humana: la vida humana es una vida que sigue el mismo patrn
que el resto de los sucesos fsicos del mundo. Durante siglos, masas de seres humanos
aparecen en la tierra, se arrastran por la superficie de la tierra en un esfuerzo baldo y vano
por escapar a la vejez y a la muerte, y por encontrar un nuevo comienzo. Como el resto de los
ssucesos fsicos, la vida humana tambin est sujeta a muchas incidencias, la mayor parte de
las cuales escapan al poder de los hombres. La vida humana est sujeta a plagas, terremotos, a
la -.- o incluso a la promesa de encontrar alguna regin todava no explorada. Adems de los
desastres tpicos naturales que acechan lav ida d elos hombres, la vida humana tiene que
ahcer frente a los desastres causados por lso hombres. Entre estos desastres, Sneca enumera
la sobrepoblacin, la guerra y las revoluciones que siempre causan exilios, muertes y
deportaciones. El ejemplo que Sneca utiliza es el caso de Roma: fue fundada por refugiados .- que buscaban un nuevo comienzo poltico, pero, como ocurre con todas las obras humanas,
tambin estn sujetas a la destruccin, a la desintegracin y a la ruina. La conclusin sobre
esta concepcin de la naturaleza fsica del mundo es que nada natural ni nada que sea humano
tiene el poder de escapar al rigor inexorable del tiempo. Nada es capaz de resistir el ro del
tiempo. Sobre esta concepcin, Sneca desarrolla, y es el punto que tiene en comn con
Maquiavelo, la concepcin particular sobre la naturaleza humana: segn Sneca el hombre se
convieret en su peor enemigo. La mayor amenaza para la vida humana proviene de los
hombres, no de los fuegos ni de las tormentas, ni de los terremotos. La idea que desarrolla
Sneca en este punto es que los cambios sociales provienen de la particular naturaleza de los
hombres, y cmo hay que entender la naturaleza de los hombres para que nos proporcione la
va para entender por qu existen cambios sociales? Segn Sneca la naturaleza de los hombre
es bsicamente injusta. Los hombres se comportan entre ellos de una manera injusta. La idea
es que con frecuencia, los hombres se hacen dao entre ellos. Ni siquiera con previo aviso. Por
lo menos, con algunos accidentes fsicos somos capaces de anticiparlos, pero con el dao que
nos hacemos, los hombres a veces resultan difciles de averiguar con anterioridad qu es lo
que van a hacer. -.- Los hombres no son inocentes, son seres malvados. -.- vivir y no cometer
dao es imposible. Los hombres, segn Sneca, estn tan lastrados por el vicio que es
imposible que se liberen.
Lo que se encuentra detrs de esta concepcin perversa de la naturaleza humana, o lo
que le lleva a pensar a Sneca que la naturaleza humana es naturalmente perversa, es su
peculiar teora sobre el deseo. Los hombres, segn Sneca, son perversos porque son
incapaces de satisfacer los deseos porque la naturaleza humana es malvada porque encuentra
muchos deseos. La naturaleza humana desea continuamente y, adems, multiplica
continuamente sus deseos. La idea es que en la concienica humana se reproduce el orden
natural que existe en el mundo. De la misma manera que los sucesos estn siempre
ocurriendo, en la conciencia humana siempre se estn dando deseos: siempre estamos
deseando. De manera que los deseos, como sucesos naturales surgen y necesitan ser
satisfechos, una vez que se satisfacen desaparecen pero vuelven a surigr. -.- saca la conclusin
de que la satisfaccin de los deseos es desconocida a los hombres: por eso la naturaleza es
perversa, malvada. Los hombres no son capaces de satisfacer sus deseos. Es una idea que
podemos encontrar, por ejemplo, en la concepcin estoica y epicrea sobre los tipos de
deseos. Ea una de las discusiones clsicas en las escuelas helensticas. Lo normal era distinguir

48

entre deseos naturales y deseos artificiales, o entre deseos necesarios y no necesarios -.- en
este punto: los deseos humanos son deseos vacos, que no se satisfacen -.La incapcidad que tienen los hombres para satisfacer sus propiso deseos es la causa,
segn sneca, de que los hombres inicien guerras y conflictos. De hecho, Sneca, en
numerosos pasajes de su obra habla del estdo de la poblacin de roma como une staod de
guerra de todos contra todos, y este estado es lo que l considera que representa el estado
caracterstico de la naturaleza humana. Sobre este punto Sneca llega a la conclusin de que
los hombres son incluso peores que las bestias. Por qu? Porque al contrario de lo que ocurre
con los animales, los hombres no son capaces de satisfacer sus apetitos. -.Llega a la conclusin de que los hombres, cuando se comportan en la sociedad, -.- se
recupera en el Renacimiento, cuando se desarrolla la idea de que el mundo es un teatro;
nunca revelan su verdadera identidad, desempean papeles, se comportan como actores. Esto
se puede encontrar en casi todos los autores renacentistas, incluso espaoles, como Caldern .- un despliegue de personajes. As pues, las relacionse sociales son relaciones que se basane n
la peronalidad que los hombres -.- en apariencias. Frente a esta concepcin, tanto de los
fenmenos naturales y de la naturaleza humana, Senca desarrolla la tercera concepcin
sobre la manera adecuada de vivir. Desarrolla cul es la gua que debe de ensearle al hombre
a vivir de acuerdo a su naturaleza. La idea principal es que la pobreza es la manera adecuada
en la que los hombres tienen que vivir, curiosamente una eneanza que l nunca adopt. La
pobreza es la manera propia del hombre porque es el estado que mantiene al hombre libre de
la necesidad de satisfacer continuamente los deseos. De ah el dicho que -.- el estado que
garantiza un mnimo de deseos es el que -.- vivr los hombres. Sobre esta base, Sneca, y esta
es una de las ideas caractersticas del republicanismo de Maquiavelo, condena el lujo.
Perseguir el lujo es perseguir, segn Sneca, una vida caracterstica de los esclavos, y tener
lujos es el origen de la corrupcin. Sneca desarrolla esta particulara visin sobre la naturaleza
humana basndose en la mitologa clsica sobre la edad dorada d elos hombres: hubo una
edad dorada donde los hombres vivan vigorosamente, sin lujo, sin necesidades superfluas,
donde llevaban una vida simple y no haba avaricia, y donde no se enagaaban unos a otros.
Sobre este programa, la enseanza que desarrolla Sneca es intentar reeducar a la naturaleza
humana para que desarrolle hbitos m simples, para que vivan en condiciones ms humildes,
y el contraste, frnete a la edad dorada de la humanidad, es la edad contempornea de Roma,e
n la que vive sneca. Para Sneca constituye una poca corrupta, y lo peligroso de la
corrupcin de las costumbres es que la corrupcin moral de las ocstumbres corrompe,
tambin, la mente. Una de als observaciones que repite sneca con frecuencia es que es
sorprendente el esfuerzo que cada da hacen los hombres para satisfacer sus placeres y buscar
nuevos placeres que satisfacer. En consecuencia,f rente a esta visin, el lujo y las riquezas,
literalmente, debilitan la fibra moral de la naturaleza humana.
La cuarta concepcin que nos interesa ver en Sneca es la relacin o la lucha eterna,
tal y como l la describe, entre virtud y fortuna, ya vista en Cicern, y tambin en Maquiavelo,
no solo en El prncipe, sino tambin en Il Discorsi. Aqu es donde uno observa el lneguaje
caractersticamente militar que desarrolla sneca para explicar las relaciones enter virtud y
fortuna. Cuando Sneca discute la virtud se refiere principal mente al viaje moral que tiene
que realizar el hombre en la vida. Puesto que la vida est llena de inclemencias, lo que define

49

caractersticamente la conducta del hombre es la capacidad de desplegar virtud ante las

inclemencias de la naturaleza y de los fenmenos fsicos que la rodean. Exactamente como el
soldado tiene que demostrar su valenta en medio de la batalla. Es decir, en situaciones
difciles, inciertas en las que podra, perfectamente, perder la vida. Sobre este vocabulario,
basado en trminos militares, la virtud es el medio que los hombres tienen que saber emplear
para ganarle la batalla a la fortuna.
Ser hombre, en esta guerra, es ser un buen soldado para hacerle frente a las
calamidades de la fortuna, y como dice sneca, la guerra peude aparecer en cualquier
circunstancia, y compara, como despus lo hace Maquiavleo, la fortuna a las mujeres,
especficamente en la consolacin -.- 10.6 -.- tanto en sus recompensas como en sus castigos.
Cul es, entonces, la estrategia que despliega Sneca para enfrentarse con la fortuna -.- dos
estrategias: una es a travs de prepararse para el combate, estar habituado a combatir por
medio de la constancia, esto es, anticiparse a lo que peuda deparar la fortuna. La segunda es a
travs de la constancia. Lo caracterstico de la constancia -.- en la gua moral de Sneca, y es
determinacin moral en el propstio -.- para poner en prctica lo que deseamos hacer. Por
consiguiente, lo esencial para enfrentarse con al fortuna es tener un propsito claro en la vida,
es decir, saber lo que uno quiere hacer: esto implica, naturalmente, dejar de lado la -.- y la
indecisin.
Hasta aqu las cuatro concepciones bsicas que se pueden rastrear en Sneca. Qu
relacin tienen estas con lo que desarrolla Maquiavelo? Maquiavelo repite la misma visin de
sneca en relacin con las instituciones civiles y polticas. Toda institucin tiene, como sostena
sneca, o pasa por un ciclo: ninguna es eterna. Por ejemplo, en el libro I, captulo 2 de Il
Discorsi, as como en el libro iII, captulo 17. Como dice Maquiavelo, incluso Roma, por
perfecta que fuera su constitucin no fue eterna. -.-Es esencial percibir que los discorsi se
pueden ver como un conjunto de terapia poltica, es decir, como un conjunto de guas para
definir instituciones que mejoren las cualidades morales de los hombres. Quentin Skinner
muestra cmo era comn discutir sobre qu es lo que hace que los hombres sean mejores,
que vivan en buenas constituciones, es decir, que se den buenas leyes, o por el contrario,s e
dan buenas leyes porque son buenos? Lo que hace Maquiavelo con los discorsi es intentar
resolver el problema -.- la naturaleza humana se puede mejorar notablemente si uno es capaz
de definir y de disear buenas instituciones, porque, en esencia, la naturaleza humana no
cambia, pero si somos capaces de disear instituciones s podemos definir escenarios civiles en
donde las tendencias inmorales de los hombres se vean reducidas. Es lo que se encuentra
detrs de lo que algunos comentaristas han llamado la -.- senequista o pesimista de la
naturaleza humana de Maquiavelo y la necesidad de disear instituciones polticas -.- Dejando
a parte si Maquiavelo -.- es darnos cuenta de que para Maquiavelo, el diseo de instituciones
polticas es una condicin necesaria para controlar las tendencias -.- inherentemente
inmorales que uno encuentra en la naturaleza humana. Entre las tendencias inmorales que
reocnoce Maquiavelo hay dos fundamentales: una es la ambicin y otra es la avaricia. Y, como
Sneca, Maquaivelo reconoce que los hombres son criaturas con deseos insaciables. -.- como
sneca, Maquiavelo desarrolla la idea de que las tensiones sociales, conflictos sociales y
guerras surgen como resultado de la avaricia y de la ambicin caractersticamente humanas. La
idea que est intentando ver Maquiavelo es que las virtudes republicanas deben de garantizar
al individuo la oportunidad de desarrollar una vida en la que no se vea expuesta a las
50

tentaciones del lujo, de la riqueza o de las comodidades. Como Sneca, Maquiavelo es un

decidido defensor de la simplicidad y condena tajantemente el lujo. As, la Repblica define un
mbito en el que los ciudadanos tienen la oportunidad de desarrollar una vida simple, -.industriosa y patritica, en las que el Estado y no los individuos es rico, vigoroso y poderoso.
Cul es el modelo en el que se est fijando Maquiavelo? El modelo cvico Romano que le
presenta Escipin el Africano. As entendida la Repblica, como une spacio de convivencia, en
el espacio poltico no habra oportunidad para el ocio, o para el lujo.
Ahora podemos entender la concepcin que se encuentra detrs de los Discorsi. Si el espacio
poltico define un escenario de moralidad, donde uno pueda aspirar a ideales morales, la
repblica tiene un problema: cmo mantener este ideal. Si el ideal se mantiene dentro de las
murallas de la ciudad, qu tiene que hacer, entonces, la ciudad? Preservar este ideal. Cule s
la caracterstica bsica y primaria que debe -.- se ha de asumir que la repblica, y esta no es
una idea ni de Sneca ni de Maquiavelo Maq. Bocardo
24/04/2014
Contexto conceptual que se produce a lo largo del Renacimiento para entender el
vocabulario de la repblica italiana. Antes acabamos con Sneca:
Difcilmente se puede identificar la nocin de virtud moral de sneca con la de virtud
de Maquiavelo: son dos conceptos diferentes, especialmente si se toma en consideracin que
la de Seneca implica necesariamente bondad moral. El propio Maquiavelo, como se ve en los
Discorsi, uno de los reproches que le hace a -.- es que no sea capaz de utilizar el mal para
asegurar un bien superior, de manera que en el caso de la virtud republicana hay una notoria
diferencia entre la nocin de virtud de Sneca y la de Maquiavelo. Esto, sin embargo, no es
una razn para rechazar la idea de una cierta influencia en la nocin de virtud si uno tiene en
cuenta que como el hombre virtuoso en el caso de Sneca, la virtud en Maquiavelo implica
estar siemrpe preparado para aprovechar la ocasin entre las etapas que existen de calma y de
paz para planear cmo se ha de actuar cuando la fortuna es desfavorable. Maquiavelo
desarrolla una idea muy similar a la virtud republicana cuando insiste en que los hombres que
viven dentro de una repblica, a parte de que deben de ser consicentes de la grandeza de lo
que significa vivir en una repblica, deben de ser consicentes, sobre todo, de no engaarse a la
hora de evaluar el poder que tienen para hacer frente a la fortuna. Insiste, siguiendo a Sneca,
probablemente, que es esencial que el hombre se concentre en la virtud porque en ltimo
extremo es la virtud poltica la que le permite ser consciente del poder que puede disponer
para defenderse de lso ataques de la fortuna. Por eso maquiavlo insiste una y otra vez en los
peligros que hay en la indecisin, en la vacilacin, y en la tentacin de seguir el curso de accin
ms dbil. La idea es que si los hombres viven en un mundo hostil, y si deciden fundar una
repblica para definir el vivir poltico, es esencial que la iniciativa poltica capture y retenga la
iniciativa. Que en vida poltica uno pueda siempre saber qu es lo que se tiene que hacer. Hay
un pasaje que es casi segiudo al pie de la letra por Maquiavelo en el libro III, captulo XXI de los
discorsi y Consolacin a Elvia, captulo 5.5, en donde Sneca describe la importancia de tener
la iniciativa, de estar preparado para actuar cuadno lleguen malos momentos. La concepcin
que desarrolla Maquiavelo en los Discorsi parece implicar que es posible regenerar la
naturaleza perversa de los hombres a travs de el conjunto de virtudes heroicas que requiere
vivir en la repblica. La idea que se encuentra detrs de esta concepcin es tpicamente

51

renacentista, si bien antes expresada por algunos autores humanistas en el siglo XIII y XIV. Es la
idea de grnadeza. Lar epblica, para los autores renacentistas que influyen en Maquiavelo, es
fundamentalmente un espacio poltico que permite una vida de grandza, es decir, una vida
basada en virtudes heroicas. De ah el ejemplo que le proporciona la Historia de Roma de Tito
Livio.
Esbozo sobre Los discursos de Maquiavelo y los orgenes prehumanistas de las ideas
republicanas (Quentin Skinner). Cmo surgen a lo largo del Renacimiento las ideas relativas a
la Repblica? A final del siglo XII aparece en Italia un sistema distintivo republicano de
gobierno que se extiende por la mayor parte de las ciudades, el regnum itlico. La mayor parte
de las ciudades son controladas por magistrados que se conocen con el nombre de podest.
Este es el germen de la repblica renacentista. Se llaman podest porque los magistrados
tienen el poder supremo o podest sobre los ciudadanos a los que gobiernan. Por regla general
la podest no duraba ms de seis meses y ms o menos se estableca con un conjunto de
consejos ejecutivos. Lo esencial del rgime de la podest era que a final del siglo XII constituye
un rgimen poltico que se opone de una manera distintiva al gobierno del seor feudal
basado en el derecho hereditario. Lo esencial para nuestra narrativa est en comprender
cmo, a lo largo del siglo XIII, XIV y XV se va desarrollando progresivamente una ideologa
cvica que eventualmente justifica y legitima el gobierno de la podest. En la elaboracin de
esta narracin se tiene que tener en cuent ala influencia de los autores clsicos. -.La primera etapa en el desarrollo d ela ideologa cvica est relacionada con el
descubrimiento de la obra de Aristteles en el siglo XIII y en particular con la poltica de
Aristteles. Cuando se empieza a leer a Aristteles se descubre un texto que con el tiempo
sirve de gua para justificar las decisioes polticas de la ciudad. Adems de Aristteles se ha de
tener en cuenta la influencia de Cicern, De Officcis, y Salustio: La guerra de Caterina. Cmo
se desarrolla esta influencia? El desarrollo est vinculado con lo que se llama el ars dictaminis:
un conjutnod e consejos elaborados por los profesores o dictadores de retrica, elaborados
principalmente en las facultades de derecho. Eran modelos para ensear a dar discursos
polticos, para escribir cartas polticas en los que se inclua, normalmente, como introduccin,
una discusin acerca del alcance de las artes retricas. La importancia de estos dictadores
estriba en que fueron especficamente diseados para que se utilizaran en ocasiones pblicas,
por ejemplo para recibir embajadores o para inaugurar la administracin de un nuevo
magistrado, y como tal, desarrollan el conjunto de valores polticos que deben de inspirar las
decisiones que toman los magistrados. Bsicamente, lo que proporiconan los ars dictaminis es
un conjunto de actitudes que deben de conformar la conducta del gobierno de la ciudad.
Ejemplo de estos dictadores: Hugo de Bolonia (Rationes dictandi 1120), Tomas de Capua (aArs
dictandi, 1230), Bomcompagno da -.- Guido Faba, que incluye ttulos como Dictamina retrica,
las epstolas de 1239 o los parlamentos y epstolas de 1242 43. La caracterstica comn de
estos y otros escritos es que casi todos los escritores que escriben ars dictaminis presentan la
concepcin de que la mejor forma de la constitucin para la ciudad debe ser un gobierno
electivo, esto es, un gobierno que se opone y es contrario al monrquico. Hacia el siglo XV
aparece un sujeto llamado Leonardo Bruni, que escribe Elogio a la ciudad de Florencia, de
1403. Aqu surge una de las caractersticas que dearrollan los escritores renacentistas: la
importancia de la grandeza que proporciona la vida republicana. Las ciudades son,
bsicamente la representacin de la grandeza del poder. Es cuando comienza a aparecer la
52

influencia de Salustio, y el enfoque o la atencin sobre Roma, y en especial la Roma

republicana, que describe Salustio como un modelo de grandeza caracterstico de la vida
republicana. La misma idea se encuentra en Giovani da Viterbo o en el famoso tratado el
Oculus pastoralis. Adems de la grandeza, el segundo tema que tocan casi todos los escritores
del siglo XIV y XV es uno de los problemas caractersticos de la poltica de las ciudades
republicanas, a saber, cmo preservar el orden: Maquiavelo reproduce casi la misma dicusin.
La fuente en la discusin de este problema naturalmente la proporciona Cicern,
especialmente el libro I de De Officiis. La concordia -.- cmo preservar la armona entre los
diferentes rdenes sociales de la ciudad. En este punto, Maquiavelo, al elegir a tito livio est
proponiendo seguir el modelo de Roma, porque una de las cosas que le atrae a Maquiavelo de
Livio es que la historia de roma que narra titot livio es la historia de la solucin del problema
de la concordia -.- entre patricios y plebeyos. Maquiaveloe s consciente de que una de las
ventajas que tiene el vivir republicano es que Roma ofrece un modelo para resolver los
conflictos que se hicieron -.El problema, tal y como lo plante CIceron, es el siguiente: Cuando se introduce las
sedicin y la discordia en la ciudad se hace fundamentalmente para privar los intereses del
grupo de ciudadanos sobre otro grupo de ciudadanos, y por consiguiente, es esencial para
evitar que surjan este tipo de conflictos mantener lo que Cicern llamaba la idea de bien
comn. Cmo? Uno la mantiene cuando le proporciona a los magistrados, que en el caso de
Roma son -.-un conjunto de preceptos que tienen que seguir para evitar que intereses
partidistas se puedan vender como intereses comunes. Cicern, explcitamente, resume esta
conclusin, bsicamente, en dos principios como modelo de gua poltico a los magistrados: el
primero, de influencia directa de Platn, es que la poltica de la ciudad debe de vigilar por el
bienestar de todos los ciudadanos, hasta el punto que las decisiones polticas se supediten
necesariamente a la consecucin de este fin. Esto significa que cualquier ventaja personal
debe de ser eliminada para conseguir el bien comn. El segundo principio que enuncia Cicern
consiste en que las decisiones polticas persiguen el bien de la comunidad poltica, lo que
significa que ningn estamento social debe de percibir que solamente una parte de los
ciudadanos de la ciudad ven satisfechos sus propios intereses. La idea la tenemos desarrollada
en el Ojo pastoral y en Giovanni -.- Este tipo de esquema se puede ampliar siguiendo el modelo
de Skinner en fundamentos. No basta para entender uno de los puntos fundamentales de los
Discorsi: qu entiende Maquiavelo por libertad republicana.
El conjunto de asunciones que hemos descrito las mantiene Maquiavelo a lo largo de
los Discorsi. Sin embargo, hay un punto donde Maquiavelo se separa distintivamente de la
asuncin predominante de los escritores republicanos renacentistas. Es su idea de que los
conflictos, como procesos sociales que eventualmente son tratados por los escritores
renacentistas como factores que desfiguran la concordia de los rdenes, constituyen, sin
embargo, para Maquiavelo, un factor poltico decisivo para entender la resolucin de los
conflictos en la roma republicana. Es lo que hace especficamente en el libro I de los DIscorsi,
captulo IV. De acuerdo con Maquiavelo, fue precisamente a los conflictos que -.- entre
plebeyos y Senado por lo que Roma fue capaz de convertirse en una repblica perfecta. As
pues, en el diagnstico de Maquiavelo, los conflictos no producen necesariamente desrdenes
polticos: si se saben resolver, como hice Roma, se pueden convertir en un medio para definir
instituciones polticas efectivas. -.53

En el diagnstico de Maquiavelo, la idea central es que gracias a la desunin que ahba

entre plebeyos y senado, Roma fue capaz de crear una repblica libre y grande. En este punto
se est situando fuera de la corriente de pensamiento estrictamente republicana renacentista,
donde la mayor parte de los autores se quejan de los tumultos que hubo en roma. Como
observa Maquiavelo, no se dan cuenta de que gracias a a estos tumultos Roma fue capaz de
resolver los conflictos entre plebeyos y patricios. La idea que se encuentra detrs es que,
segn observa Maquiavelo, ent oda repblica hay dos perspectivas diferentes, contradictorias:
aquella que pertenece a los principales hombres de la repblica, a los que la dirigen, y aquella
que abrazan los ciudadanos ordinarios. De manera que, las leyes que se aprueban en la
repblica se hacen a favor de la libertad que nace, precisamente, de la falta de unin entre
estas dos contradictorias perspectivas. Es lo que a juicio de Maquiavelo, la gente que critica
Roma y sus conflictos no es capaz de ver. Es una conclusin interesante. El anlisis de
Maquiavelo significa el rechazo de la concepcin ciceroniana de la concordia de los rdenes.
En este punto, Maquiavelo est rechazando una de las concepciones vigentes en la tradicin
renacentista republicana -.Lo qu separa Maquiavelo de la tradicin renacentista es la idea de que los conflictos no
significan necesariamente un atentado a la grandeza de la ciudad. Los conflictos, para
Maquiavelo, representan, justamente, la causa primera de la libertad y de la grandeza. Cuando
desarrolla este diagnstico, est rechazando la concepcin ciceroniana de la concordia de los
rdenes. El segundo punto de Maquiavelo, que tambin se separa de la tradicinr epublicna
renacentista es que las decisiones polticas se deben de evaluar no por su valor moral
intrnseco, sino por sus efectos. Por ejemplo: en el libro I, captulo IX, cuando Maquiavelo
discute la fundacin de Roma por Rmulo. En este punto, Maquiavleo tambin se est
separando de la tradicin que se ve en cicern. Cul era la principal virtud en la repblica que
desarrolla Cicern en De Officciss? Esto significa que toda decisin poltica ha de aspirar a
convertirse en una decisin justa. Maquiavelo est negando este principio: las decisiones
polticas no deben de aspriar necesariamente al a justicia, sino a mantener el orden poltico d
ela justicia, y sobre todo a preservar la grandeza de la ciduad. En consecuencia cuando se tiene
que elegir entre justicai o grandeza, Maquiavelo recomienda la grandeza en contra de la
justicia. As pues, promover el bien comn puede entrar en conflicto con los -.- de la justicia,
siempre cuano uno intenta promover el bien comn puede haber ms ventajas de un grupo
frente a otro. Por consiguiente, si uno quiere promover esencialmente el bine comn, uno
tiene que estar preparado a abandonar la justicia cmoo gua de la decisin poltica, que fue lo
que hizo Rmulo cuando fund roma.
El tercer punto de Maquiavelo es algo que comparte con la tradicin renacentista
republicana: la repblica como un gobierno basado en la gloria cvica y en la grandeza. Para
Maquiavelo, com para la mayor parte de los republicanos humanistas, la repblica aspira a la
gloria cvica y a la grandeza. Observando que originalmente las repbicas fueron fudadas pro
ciudadanos sin que tuvieran a su alrededor ningn prncipe que los dirigiera. Por consiguiente,
no es necesario explicar la grandeza poltica de la repblica en referencia a la presencia del
prncipe, sino a la iniciativa de los ciudadanos. Es una idea interesante porque normalmente
los reinos se convetan en reinos gloriosos en virtud de la accin del rey que los gobernaba.
Aqu tenemos una vez ms la importancia de la Historia de Tito Livio. Tito livio narra la
evolucin poltica que convirti a Roma en un estado con una grandeza sin precedentes. Por
54

consiguiente, la historia de tito livio es la historia de la grandeza del vivir republicano. Tito livio
nos muestra lo que tenemos que hacer si queremos conseguir que la republica sea grande.
Hemos de tomar las mismas decisions que tomaron los romanos, y por consiguiente, tito livio
nos da pautas para aquellos que abriguen la asuncin de que solamente dentro de la repblica
se puede alcanzar grandeza. Cuando Maquiavelo discute este punto, vuelve sobre uno de los .- la constitucin romana: lo que hace que roma sea capaz de haber alcanzado la grandeza fue
justamente su constitucin. Es una idea que, el que la desarrolla mas especficamente, aunque
Maquiavelo no lo trate, es Polibio. Lo que se nos ha conservado d elas Historias de Polibio
narra a qu se debe la grandeza de la constitucin de Roma. Para Polibio, Roma es una
constitucin mixta -.Libro II de los Discorsi: -.- la grandeza, o por ejemplo, a lo largo del libro III; en donde
dice que procura demostrar en el libro cmo las acciones individuales de los romanos
contribuyeron a la grandeza de Roma. Lo interesante de esta discusin lo desarrolla
Maquiavelo siguiendo el vocabulario moral de Sneca y de Salustio. En el diagnstico de
Maquiavelo, la grandeza de Roma, en ltimo extremo, se debe a la virtud poltica de cada
ciudadano,e s decir, al hecho de que los ciudadanos fueron capaces de renunciar a sus
intereses particulares en beneficio del a grandeza de la ciudad. La grandeza de la ciduad, tal y
como la entiende Maquiavelo, es bsicamente la prevalencia del bien comn frente a las
ambiciones personales. Esto se puede ver en el libro II captulo II, uno de los pasajes clsicos de
esta obra porque explica ms especficamente las virtudes caractersticas del gobierno
republicano. Como punto interesante de la discusin, el rechazo de Maquiavelo a la
corrupcin: la referencia aqu es Sneca, adems de Cicern. Un ciudadano corrupto es, de
acuerdo a Maquiavelo, un ciudadano que sita sus propias ambiciones o sus ventajas de
partido por encima del bien comn.
-.Continuacin de Sneca: gua para De Clementia.
Punto 4: Sneca deca que Nern es en relacin al pueblo el alma y los sbditos el cuerpo. EN
el punto 5 Sneca desarrolla la idea de que la clemencia es honorable y necesaria. El punto es
que, aunque es difcil conseguir la clemencia, sin embargo, se peude conseguir gracias al
autodominio. Por consiguiente, es necesario que el soberano tenga la capacidad de dominarse
a s mismo y tenga lo que se llama magnus animus. En el captulo Vi se dice por qu es
necesaria la clemencia, sobre todo cuando uno tiene que juzgar o tomar decisiones judiciales.
Cuando Sneca observa que es esencial que el soberano sea clemente en sus decisiones
porque los sbditos, cuando se enfrentan a decisiones judiciales deben de saber, de
antemano, que contarn con una decisin clemente, de otra manera tendrn miedo al juicio
que tome el soberano. Por consiguiente, la clemencia es tambin una virtud que fortifica la
confianza del soberano. En el punto VII, Sneca introduce la comparacin entre los dioses y el
soberano, y los sbditos y los ciudadanos. Para Sneca, el soberano debe de ser para los
sbditos como los dioses son para los hombres. Es decir, no conviene que el soberano, como
los dioses, tome decisiones que sean muy severas, y observa que un estado sin clemencia es
como una tempestad en la que todos tienen miedo. En el punto 8 Sneca desarrolla la idea de
la soberana como una noble esclavitud. Idea que utiliza para desarrollar la concepcin de que

55

tal esclavitud es idntica a la que tienen los dioses, que no pueden descender -.- ocasin que
aprovecha para introducir la idea de nern como un sol. Es interesante: como el sol, las
acciones del emperador se ven en todas partes, y en todas partes tiene consecuencias. Sin
embargo, nadie puede tocarlo directamente. La idea e que la clemencia es til y sobre todo da
seguridad. En el punto 9 y 10, Sneca desarrolla la idea de Augusto como un emperador
tpicamente estoico. Augusto fue clemente, fue paciente y, con el tiempo, consigui una fama .- la referencia histrica a Augusto tiene su explicacin ideolgica, que la utiliza en el captulo
11 para presentar una relacin entre Augusto y Nern. En el captulo 11 aparece un parangn
entre el rey clemente y el tirano, y Sneca seala que la clemencia otorga duracin al poder,
mientras que la crueldad hace que el poder sea efmero. Es una idea que directamente tiene
relacin con la discusin de Maquiavelo. Las concepciones, sin embargo, son completamente
diferentes. SI examinamos lo que dice Sneca -.- se ve que la posicin que le permite hacer
este tipo de afirmaciones depende del poder que ejerce Nern, y este no tiene nada que ver
en su naturaleza con el poder que tiene que ejercer el prncipe nuevo. Esta es, sin embargo,
uno de los lugares clsicos donde uno puede -.- Anlisis que hace maquiavelo sobre la religin .- crtica que especficamente Maquiavelo desarrolla hacia el cristianismo. El hecho de que
Maquiavelo insista en que detrs de las -.- la religin. Esta idea es interesante para apreciar la
extensin de la crtica de Maquiavelo al cristianismo, que, en esencia, es bsicamente la
siguiente: el cristianismo no cumple la funcin social de la religin. Es un aspecto que se le
escapa a Skinner y que nos permite entender cules son las razones por las que Maquiavelo
critica la religin cristiana.
La segunda objecin que Maquiavelo le hace a la Iglesia es que la poltica de los papas
ha dividido y ha quebrado la vida poltica de Italia al solicitar la ayuda de poderes extranjeros
que han utilizado la alianza con el papa para ejercer el poder en la pennsula. Dea cuerdo a
Maquiavelo, el responsable de la presencia de los poderes extranjeros, Maximiliano, Rey de
Francia y Rey de Espaa, se debe fundamentalmente a -.- el Papa. En consecuencia, estas
alianzas han dividido polticamente a Italia, que es, en parte o fundamentalmente debido a
estas alianzas polticas, iincapaz de desarrollar una poltica de unificacin territorial. Sobre este
diganstico Maquiavelo lanza un ataque basado en el anlisis poltico del poder del papa. La
idea es la siguiente: el papa, en virtud del poder que ejerce no est autorizado a ejercer el
poder poltico, porque su poder no es un poder temporal, sino espiritual. En consecuencia, el
conjunto de razones que normalmente se suelen utilizar para llevar a cabo un tipo de poltica
frente a otro son razones polticas. Ahora bien, si el papa no tiene poder poltico, las polticas
que ha presidido el papado han hecho que los papas destruyan las instituciones polticas de los
estados italianos sin que por eso sufran las consecuencias que otros dirigentes sufriran en su
caso. De manera que segn este diagnstico, el papa se aprovechara de su posicin de
privilegio que le otorga se -.-en los juegos de la expansin, como en el caso de Alejandro o
Julio, pero en virtud de su posicin de poder espiritual, irnicamente ignoran las reglas que
losa ctores polticos tienen que utilizar para poner en marcha sus estrategias. Hasta aqu la
idea bsica del alisis sociolgico de Maquiavelo.
Crtica de Maquiavelo al cristianismo. Si uno lee los Discorsi, podemos ver que
Maquiavelo se est enfrentando con el siguiente problema sociolgico. Es el siguiente: qu es
lo que tenemos que hacer con la estructura sociopoltica que nos ha proporcionado el
cristianismo? qu se puede hacer con la estructura de dominacin caracterstica del
56

cristianismo? Hay dos maneras de respnoder a esta pregunta: reformarlo, como se tienen que
reformar todas las instituciones, si no caer en un estado de decadencia; intentar llevar a cabo
una reforma de la religin desde presupuestos enteramente polticos. SI se ve as la cuestin se
puede entender lo que hace Maqiuavelo en los iscorsi, pues es justamete lo que Maquiavelo
pretende hacer en los discorsi, proponer la -.- estrictamente poltico, es decir, someter al
cristianismo a los valores polticos de la repblica. Si nos fijamos en esta interpretacin, la
segunda respuesta convierte a Maquiavelo inexorablemente en un crtico del cristianismo, en
la medida en que uno se de cuenta que la crtica que lleva a cabo Maquiavelo al cristianismo
no es una crtica a los dogmas del cristianismo, sino una crtica a la funcin social del
cristianismo, funcin que polticamente ha de llevar a cabo la religin. Si se acepta esta
interpretacin se ve que Maquiavelo est casi inexorablemnte comprometido a criticar
abiertamente el cristianismo, y tiene que hacerlo de tal manera que no se le acuse de
anticristiano. Por consiguiente,t iene que demostrar que la evolucin del cristianismo ha
producido unas consecuencias desastrosas para mantener la estabilidad de las instituciones
polticas italianas. Si se ve as al cuestin se observa la posicin en la que se encuentra
Maquiavelo. Cul es la difiucltad principal que tiene que resolver Maquiavelo en esta
perspectiva? Cul sera la asuncin que habra de tomar para que no se le acusara de ser un
autor anticristiano? -.-la expresin religin civil. Pero la crtica de Maquiavelo al cristianismo es
que ste no funciona como religin civil. Maquiavelo no se mete en averiguar si los dogmas del
cristianismo son dogmas histricamente consistentes o no, tampoco es un reformador
protestante, pero s percibe que la religin, si tiene alguna utilidad social, debe de
proporcionar estabilidad a las instituciones polticas, y en consecuencia, el fin -.- a que la gente
sea ms patriota, y como consecuencia de la religin, la gente, literalmente, haga dos cosas:
sea capaz de llevar a cabo grandes sacrificios, y dos, como consecuenica de esto,c ontribuya a
la grandeza de la nacin, en este caso de la Repblica. En consecuencia -.- el est diciendo que
la religin, si es til tiene que servir como religin civil. El problema que se plantea es: si uno ve
la religin como la religin civil, cule s la estrategia que debe desarrollar Maquiavelo para
que no se le acuse de anticristiano? Si el quiere objtear que l cristianismo no es una religicn
civil -.- a considerar cul sera el contenido primitivo y original del cristianismo, de suerte que
el estado de la religin cristiana en su poca se pueda entender como un estado decadente, y
si es as, esto significa que, lgicamente, sera factible encontrar unos elementos originarios de
la religin que nos permitiran utilizarlos para reformular el aspecto de religin civil que debe
de tener el cristianismo. Cul es la estrategia que debe de seguir Maquiavelo?
1) Debe de ser posible referirse a los postulados primitivos del cristianismo, como
ocurre con cualquier otra religin.
2) Sobre la base de esta -.- Maquiavelo tiene que demostrar que la gente de su
tiempo en realidad no entiende el cristianismo. Es decir, ha habido una sistemtica
falsificacin de los principios cristianos, y, en consecuenica, la recuperaicn de
estos principios o postulados primitivos implica necesariamente una
reinterpretacin que demuestre que la concepcin que sus contemporneos
tienen del cristianismo es una concepcin falsa, una concepcin que no se ajusta a
los primitivos postulados del fundador de la religin.
SI se acepta esta estrategia, lo que hace Maaquiavlo es evitar que se le acuse de
anticristiano, y, en consecuenica, cuando propone volver a reinterpretar los postulados de la
57

religin cristiana en trminos de sus postulados originarios para que su crtica sobre la
falsificacin de la religin en su poca sea consistente, Maquiavelo est siendo irnico. De
manera que -.- simplemente como una irona. En realidad todo el mundo sabe que no se trata
de una falsificacin, pero es la nica estareggia, la nica salida retroica que tiene a su
dispociin para evitar que se le acuse de ser anticristiano. La estrategia es brillante porque
evita que se le acuse de anticristiano, y, al mismo tiempo, su anlisis le propociona a sus
contemporneos las bases para hacer del cirstianismo una religin civil. Esto es una irona,
pues si uno lee lo que dice Maquiavelo en los Discorsi, no es posible mantener al mismo
tiempo el fin poltico de la libertad republicana y los valores cristianos: son fines
contradictorios. Si son fines contradictorios, esta interpretacin podra ser correcta. -.- poder
conceptual que Maquiavelo le da a la historia de Roma. La invocacin de los libros de Tito Livio
significa en este contexto la constatacin del fracaso social del cristianismo. Es la manera de
contrastar que la funcin poltica que debe de tener toda religin civil eventualmente no la
cumple el cristianismo. Segn esta interpretacin se ve que lo que hace Maquiavelo en el
discurso no es obra de un tonto, est pervirtiendo las bases sociales del cristianismo -.- es la
libertad es inconsistente con el cristianismo. Ahora bien, como el cristianismo necesita ser
reformado, todo el mundo sabe que no se puede reformar a menos que los hombres
reinterpreten y reformulen su interpretacin equivocada. Irona de Maquiavelo: si se
interpreta bien el cristianismo puede funcionar como una religin, pero al final nos cuenta una
historia completamente diferente. Si el valor principal de la repblica es la libertad, el
problema no es el de reformular una interpretacin correcta o sustituir la interpretacin
errnea -.- rechazar el cristianismo como religin civil (libro II de los Discorsi). Est
denunciando el fracaso social del cristianismo.
La narrativa histrica que Maquiavelo desarrolla en referencia a los diez libros de Tito
Livio tiene, entre otras, la conclusin de que solamente (libro II, captulo II) aquellas ciudades y
pases que son libres pueden alcanzar la grandeza. Es una de las lecciones de Tito Livio. Si
tuviramos que explicar esta con -.- es una proposicin histrica, universal y verdadera. Qu
tipo de proposicin es? -.- regla de la historia, como una enseanza de la historia. Como regla
para interpretar los fenmenos humanos es una proposicin universalmente vlida. Es algo
que determina de manera inexorable en los sucesos de la historia las instituciones polticas de
los hombres. No le preguntemos a Maquiavelo -.- Maquiavelo en este punto no es un filsofo
de la historia, pero s tiene claro que la historia es bsicamente la concepcin que desarroll
Cicern: lo que nos ensea a vivir- -.- nos proporciona reglas, para vivir y para entender las
instituciones humanas. -.- slo las repblicas, solo los pases que son libres son capaces de
alcanzar la grandeza. Es una proposicin necesaria. Esto es lo que le ha enseado Tito Livio a
Maquiavelo, entre otras cosas. EN conseucencia, hay una relacin entre libertad y grandeza. Lo
que nos dice la historia es que si queremos perseguir la grandeza, se ha de tener en cuenta la
libertad. Como se ve, segn est esquema interpretativo que es inexorable, la persecucin de la
grandeza implica contar con unar eliginc ivil que sea consistente con la libertad. Las religiones
sern ms o menos tiles en funcin del conjunto de fines que persigan las instituciones
polticas. Ahora bien,s i como ley histrica y necesaria la persecucin de la grandeza se basa en
la libertad, el anlisis y la crtica de Maquiavelo al cristianismo necesariamente ha de pasar por
un argumento en el que demuestre que el cristianismo es incompatible con la libertad. Y, por

58

consigueinte, es incompatible con la regla histrica general que determina la evolucin de las
instituciones polticas.
Esto es lo que precisamente lleva a cabo Maquiavelo en el libro II, pues lo que hace
Maquiavelo en el libro II es ofrecer una narracin que le permita al lector entender la
disparidad de educacin cvica que se daba en Roma y la que ofrece el cristianismo, de suerte
que si se peribe esta disparidad eventualmente conducir al lector a darse cuenta de que en el
cristianismo hay, en trminos sociolgicso modernos, una disfuncin social -.- Primera
observacin de la narracin de Maquiavelo: la gente de la antigedad, como los pueblos
antiguos, y en particular el pueblo de Roma, se senta ms atrado hacia la libertad, crea ms
en la libertad, valoraba ms la libertad que lo que en su poca lo hace.
Maquiavelo est utilizando la historia de Tito Livio como un instrumento de dispersin
de ilusiones polticas e histricas. Lo que est haciendo es un ejercicio muy lcido de
reestructurar perspectivas histricas a travs de la introduccin de la concepcin de Tito Livio
como un instrumento de dispersin de ilusiones. Hemos dicho que el pueblo de Roma valoraba
ms la libertad que el pueblo actual italiano, y a continuacin Maquiavelo se pregunta por la
causa: Por qu la gente en la roma antigua valoraba ms la libertad que ahora? La causa la
explica Maquiavelo en referencia a la educacin, es decir, las actitudes, los valores y los fienes
que persigues los seres humanso en las pocas histricas estn estrechamente relacionados
con la educacin que reciben. El que pensemos de una cierta maner,a el que actuemos de una
cierta manera, el que tengamos ciertas acittudes o valoremso de una manera u otra depende,
segn Maquiavelo, de nuestra educacin. -.- de llevar a cabo el tercer paso y comparar la
educacin de la religinromana con la educacin de la cristiana. Sobre este contraste
presentar las diferencias de actitudes en la poca antigua y en la del propio Maquiavelo. La
cuestin es: qu tipo de actitudes anima el cristianismo, qu tipo de hombres ha ido creando
el cristianismo frete a las actitudes que ha ido alimentando la religin romana, tal y como lo
cuenta Tito Livio? Por eso en este punto utiliza la obra de tito livio como un instrumento de
dispersin de la ilusin,c omo una terapia intelectual, de suerte que, aquel que sea capaz de
darse cuenta de este contraste,t ambien se de cuetna de que, en realidad, las actitudes
poltiicas son -.- se pueden cambiar: cmo? Cambiando la educacin.
Libro II, cap2
-.Segn este tercer punto, de acuerdo al anlisis de Maquiavelo, -.- es decir, en ltimo
extremo, la religin le proporciona a la gente que se educa bajo sus preceptos el conjunto de
valores de gentes dentro de la sociedad. Lo ue define la legitimdiad de sus valores es la
religin. La siguiente fase es sacar consecuencias de esta disparidad: de una parte la religin
romana, y de otra la religin cristiana. Los romanos admiraban el honor y pensaban que -.- ms
valientes. Por el contrario, la religin cristiana, al promover el rechazo de los valores
mundanos, desprecia el honor, la grandeza, promueve que los hombres sean ms dbiles y
mansos. -.La conclusin es que la antigua religin pagana preparaba a los hombres buscaran la
grandeza en las campaas militares o en los -.- de la repblica pagana. En consecuencia, si uno

59

se propone definir la vida poltica en trminos de la libertad, como un medio para alcanzar la
grandeza, el modelo cristiano de educacin es incompatible con la supervivencia de la libertad
-.Esto, naturalmente, tiene que esconderse. No puede plantearse en estos trminos tan claros, y
Maquiavelo decide presentarlo en trminos de lo que l llama false interpretazione. Qu es
esto? Maquiavelo tiene que presentar el anlisis o diagnstico que permite presentar a laa
religin cristiana como un fracaso social como consecuencia de una falsa itnerpretacin -.- a la
religin. Introduce la idea de que, en realidad, la definicin de conductas intencionales que
define la educacin cristiana no se debe tanto a los principios morales del cristianismo como a
la interpretacin que los hombres han hecho del cristianismo. Esta interpretacin es una falsa
interpretacin. Por qu? Porque los hombres son cobardes, y segn Maquiavelo, han
interpretado nuestra religin de acuerdo a los impulsos de la pereza, antes que aquellos de la
virtud. En otras palabras: lo que dice Maquiavelo es que la religin cristiana ha sido
deliberadamente utilizada para hacer, en efecto, que los hombres sean ms dbiles: no porque
el fundador de la religin quisiera conviertir -.- porque los polticos, los gobernadores -.- para
hacer que los hombres sean ms dbiles y sumisos, como un instrumento de promover la
obediencia al poder. El argumento que se encuentra detrs es que, para los polticos el
cristianismo es una buena ideologa que si se suministra a los hombres pueden ser capaces,
siguiendo esta ideologa, de soportar y de sufrir cualquier cosa. El que sufre cualquier cosa ser
siempre perdonado por Dios, y alcanzar el reino de los cielos. -.- se puede convertir en un
buen instrumento para -.- Aqu podemos ver la irona. Lo que Maquiavelo est haciendo es
algo ms interesante: dice que, en efecto, el cristianismo ha sido utilizado con este fin -.- para
eso ha servido, para hacer que los hombres sean dbiles, y, en consecuencia, lo que est
haciendo Maquiavelo en este punto es desempolvando el valor de la libertad poltica que la -.no nos permite apreciar. Dicho de otra manera: se requeire disipar de la mente la ilusin que
determina la religin cristiana y que -.- para darse cuenta de lo necesaria qe es la libertad. El
hechod e que la gente no se de cuenta -.- y tener instituciones polticas que defiendan la
libertad -.- para eso es necesario abandonar la mentalidad cristiana. La concepcin irnica que
utiliza Maquiavelo en trminos de falsa interpretacin. Si vemos esta irona se observa que lo
que Maquiavelo est diciendo es que la falsa interpretacin que le ha proporcionado a los
polticos utilizar el cristianismo como un instrumento para promover la usmisin en el pueblo
constituye, en efecto, una funcin social del cristianismo. Esto no significa que Maquiavelo
rechace la idea de que el cristianismo carezca de funcin social, pero explica la funcin social
del mismo en trminos de una falsa interpretacin. Lo es porquel os principios originales en los
que se basa el cristianismo presumiblemente no justificaran esa interpretacin. El problema
es que en ninguna parte de los Discorsi Maquiavelo nos explica como se debe de interpretar
verazmente el cristianismo, para que una correcta interpretacin del mismo, eventualmente,
proporcione los elementos sociales que conviertan al cristianismo en una religin cvica. Es
decir: que la religin cristiana sirva para promover la virtud, el amor a la libertad y
eventualmente conseguir la grandeza que persiguen todas las repblicas. La idea es que
Maquiavelo simplemente se limita irnicamente a concluir que el cristianismo fracasa como
religin civil. Una manera de intepretar esta conclusin es que los principios oroginales del
cristianismo, cualquiera que sea el modo en que los entienda Maquiavelo, en realidad no son
adecuados para definir los principios sociales caractersticos de una religin civil como la

60

religin de los romanos.Como consecuencia de la decadencia del cristianismo, esto es, de la

interpretacin falsa de sus principios, el cristianismo ha llegado a un punto en el que o se
reforma substancialmente o hay que eliminarlo como elemento bsico de la cohesin social
caractersticos de las reppblicas basadas en la virtud poltica, en el vivir libre. La evidencia la
podmeos encontrar en el tercer libro de los Discorsi, donde sugiere que apelando a los
primeros principios, presumiblemente se podra reformar la religin cristiana. Si examinamos
lo que propone Maquiavelo para reformar el cristianismo llegamos a una paradoja interesante:
para renovar el cristianismo, ste ha de retomar sus primeros principios, ahora bien, si retoma
sus primeros principios el cristianismo ha de ensear a la gente el valor poltico de la tirana, y,
por consiguiente, la tirana es incompatible con la base social caracterstica de las preblicas
romanas que es la libertad. As, si uno asume los principios primitivos del cristianismo, resulta
que los primeros principios no son compatibles con la educacin caractersticamente
republicana que promovera los valores basados en la libertad. Por consiguiente, retomar los
valores primitivos del cristianismo es, en trminos polticos, desastroso. Esta interpretacin
tambin tiene su parte de irona: Maquiavelo no nos explica en ningn momento cuales son
esos verdaderos principios, pero se limita a sealar que retomar estos principios para
refomular la religin cristiana podra tener unas consecuencias desastrosas. La idea central de
su anlisis, sin embargo, es que el cristianismo es incompatible con la libertad.
Hasta aqu la critica que Maquiavelo hace del cristianismo. El siguiente punto que hemos de
ver es la concpecin de la historia en Il Discorsi. Esta pregunta est estrechamente relacionada
con lo que podramos llamar la concepcin sobre la naturaleza humana. Una discusin -.rechaza la idea que parece que no tiene implicaciones polticas, aristotlica de que el mundo
es eterno. -.- cosmogona, a saber, que el mundo es eterno? Por qu Maquiavelo, en el libro II
de los Discorsi se enfrenta con esta tesis? Por qu hay que rechazar la idea de que el mundo
es eterno? Cules seran las implicaciones polticas de esta tesis? -.- la respuesta se podra
encontrar analizando la concepcin de Maquiavelos obre la naturaleza humana, la cual est
fuertemente influenciada por la concepcin de Sneca. Es una concepcin no que elabore
Maquiavelo -.- ninguna concepcin sobre la historia: son concepciones que de algn modo, o
bien las ha asumido sin preguntarse explcitamente de donde provienen, o forma parte de su
concepcin inconsciente que le permite entender el mundo de la manera en que lo hace. No
hay un esfuerzo deliberado por parte de Maquiavelo de explicar detenidamente -.- en
cualquier caso, lo que nos dice sobre la pedagoga de la historia es interesante y nos
proporciona algunas intuiciones para que podamso entrever las principales premisas de lo que
podramos llamar la concepcin de Maquiavelo sobre la historia.
La crtica de Maquiavelo al cristianismo, aunque es una concepcin que l no hace
directamente en los discorsi, est estrechamente vinculada con su rechazo a la concepcin de
san Agustn de la historia. Como veremos, es incompatible con la visin poltica de Maquiavelo
asumir una concepcin providencialista de la historia,c omo la desarrolla san Agustn en De
civitate dei. Algunas caractersticas negativas de la oncpeicn de Maquiavelo sobre la historia:
La historia no tiene sentido trascendente, es decir, si uno quiere entender por qu ocurren las
cosas que ocurren en la historia, el significado de los acontecimientos histricos no se peuden
explicar en referencia a un -.- que da sentido a lo ocurrido. En consecuencia, la posibilidad de
identificar la providencia como el principio que da orden y sentido a lo que ocurre es

61

irrelevante en la concepcin de Maquiavelo. Esto no significa que los acontecimientos

histricos carezcan de sentido, slo que si queremos comprender el sentido, lo que tenemos
que entender son los fines que persiguen los hombres, y por consigueinte, las acciones de la
historia si tienen sentido lo tienen porque son el resultado de la actividad de los hombres.Por
consiguiente, entender el sentido de una accin humana es, simplemente, entender los fines
que persiguen los hombres cuando llevan a cabo esas acciones. Esta no es una concepcin
aristotlica -.- que podramos llamar como asumida como una concepcin intuitiva.
La segunda tesis es que la historia, como revelaba en el prncipe, la mitad es posible que est
gobernada por dios (lo que hay que entenderlo como una irona) -.- como un principio que nos
permite explicar el sentido de las acciones humanas, o las acciones histricas de los hombres,
lo que est diciendo es que buena parte de los suscesos que ocurren en la historia son
inexplicables, es decir, no todas las acciones humana se pueden entender cmoo el resutlado de
un proceso de dlibearcin, pues lso hombres no pueden prever las consecuencias. No pueden
prever todas las ocnsecuencias. Hay una parte de su actividad que inevitablemente est sujeta
a procesos aleatorios, y por consiguiente, admitir la fortuna como un principio -.- de la historia
no significa que la fortuna nos explique -.- que literalmente no es predecible. Si vemos as la
cuestin se observa que la-.- de la fortuna es una estrategia que utiliza Maquiavelo en base a
la influencia de ciceron y de senca, particularmente, para poner de manifiesto la ineficacia de
la providencia, es decir, para poner de manifiesto que en realidad la providencia no explica
nada.
La tercera premisa negativa es que la historia, en consecuenica, si se admite la primera
premisa y la segunda, carece de propsito. Lo que ocurre, ocurre bien como consecuencia o
algo impredecible, o bien como consecuenica de lo que los hombres persiguen. As pues, no
tiene sentido intentar descubrir en los sucesos histricos una lgica trascendente que nos
explique por qu est ocurriendo lo que est ocurriendo. la conclusin es que si no existe un
propsito trascendente, lo que nos queda son dos elementos: uno, el aspecto impredecible d
ela fortuna, y dos, las acciones que llevan a cabo los hombres. En aquella parte en la que la
fortuna no define el sentido, la historia es el resultado de la accin humana. Fijmonos que el
hechod e que exista una lucha entre fortuna y virtud significa que la posibilidad de entender
las acciones de los hombres pasa necesariamente por la posibilidad de reconocer qu es lo que
hacen los hombres para someter a sus propsitos los acontecimientos de la historia. Segn
esto, entender la historia es bsicamente entender las lecciones que podemos aprender o
extraer d ela historia que, como reglas prcticas, muestren qu es lo que hacen los hombres
para zafarse de los avatares de la fortuna. De manera que, en este sentido, la historia es una
especie de libro donde se acumulan enseanzas prcticas. Es un acumen de enseanzas
prcticas que los hombres tienen ue ser pcaces de entender justamente para evitar el efecto
no previsible de sus acciones.
Si examinamos lo dicho se ve que se sigue una conclusin interesante que parece no
tener mcuho que ver en principio: segn esta concepcin de la historia, la religin es un medio.
Los hombres no han sido hechos para obedecer la religin, ms bien ocurre lo contrario, es la
religin la que ha sido inventada por los hombres. Esta concepcin es absolutamente
subversiva, pues niega una de las bases epistemolgicas sobre las que se asienta el
cristianismo, a saber, que Dios tiene la capacidad de manifestarse en la historia. Este es el

62

principio sobre el que se asienta la religin cristiana. En nuestro sistema de contabilidad de los
aos, el mudno se divide, segn esta concepcin, en dos partes: pre-nacimietno de Cristo, y
post-nacimiento de Cristo. Sustiuimos el calendario romano que se basaba en la fundacin de
Roma por el nacimiento de Cristo. Sobre la base del recuento de los aos en la historia, qu
premisas se asientan? Que Dios tiene la capacidad de intervenir en la historia. llega un
momento en la historia humana en la que Dios se manifiesta. Este hecho es el hecho
fundamenta que permite entender a la religin cristiana no como un medio, sino como un fin:
la religin cristinaa es la manifestaicn del hecho de que dios interviene en la historia, por
consiguiente de que la historia tiene un propsito. Cul es -.- La salvacin. Qu se
encuentra detrs? Que en algn momento de la historia Dios interviene en el mundo. El hecho
histrico de esta intervencin forma parte de la fe religiosa, y es te es el punto que est
negando Maquiavelo. Si la historia no tiene providencia, si no hay un propsito trascendente,
lo que maquiavleo est rechazando es la base sobre la que se asienta la religin cristiana, a
saber, la manifestacin de Dios en el mundo. -.- el hecho de que Dios se pueda manifestar. Si
Maquiavelo rechaza el hecho histrico de que Dios se pueda manifestar tambin est
rechazando uno de los postulados epistemolgicos bsicos de la concepcin providencialista
de la historia, a saber, que Dios se comunique con sus criaturas. Dios no habla. El primer verso
de San Juan: -.- la posibilidad de que Dios se manifieste. De maner que, si uno intenta ver lo
que se encuentra detrs de la concepcin de Maquiavelo de la historia se ve que Maquiavelo
est asestndole al cristianismo un golpe fatal. Est rechazando el principio bsicos segn el
cual Dios se manifiesta en la historia, y dos, Dios es inteligible. Detrs de esta particular visin
Maquiavelo ha descubierto algo inaceptable, a saber, que las palabras de dios tengan sentido.
Es la proposicin que se esconde detrs de la concepcin providencialista de la historia: la
historia, al fin y al cabo, es el propsito de Dios. Todo lo que ocurre en el mundo tiene un
propsito, pues as lo ha concebido Dios. La historia es la manifestaicn del propsito de dios
cuando crea a los hombres. Esta puede ser la parte mas subversiva de Maquiavelo. Haba de
hacerlo de tal manera que la gente no fuera consciente del alcance y de las consecuencias qu
tena esta peculiar concepcin. En esta concepcin la religin no es algo innato a los hombres,
es decir, no es esencial que la historia se tenga que concebir como una concepcin de Dios.
Qu significa esto? Que salvo el elemento social que uno pueda encontrar en la religin, la
religin no resuelve los problemas de los hombres. No hay una solucin religiosa al problema
de los hombres.
De aqu se sigue otro conjunto interesante de consecuencias: el mal, como el bien, no tiene
sentido. Es decir, el mal, como el bien, no tienen un propsito histrico y trascendente. Detrs
del mal, por ejemplo, no se encuentra ninguna intencin oculta de Dios que Dios,
particularmente quiera utilizar para transmitr a los hombres alguna leccin. -.- rechazara
Maquiavelo: entender el mal no significa descubrir el propsito de Dios, pues el mal es el
resultado de la accin de los hombres, en consecuencia, carece de sentido intentar descubrir
un motivo metafsico ms all de -.- esto signifca que con independencia de los fines que
persigan los hombres, Dios no mantiene el curso de la historia. Por consiguiente, la historia
humana est sujeta a los mismos avatares que cualquier otra historia: no hay nada
particularmente significativo en la historia humana, no hay ningn dios detrs de la historia
humana que mantenga el escenario de las marionetas.

63

La conclusin es que Maquiavelo no tiene inconveniente en reconocer el valor social

de la religin, y por otra parte, negar la presencia de Dios en la historia humana. No son dos
proposiciones contradictorias, pues la creencia en la religin forma parte del conjutnod e
concepciones y fines que guian las acciones de los hombres. Los hombres se mueven por
concepciones, y las concepciones determinan los fines, en consecuencia es irrelevante si Dios
existe o no, lo relevante es el conjunto de creencias que definenl as intenciones con la que
obran los hombres. Por consiguiente, la religin tiene un gran valor social, pues nos explica una
esfera de la actividad humana que uno tiene que reocnocer como parte significativa de la
accin humana. Pero Maquiavelo no se mete a ofrecer una justificacin teolgica de la
religin.
Si en la historia no existe un rpopsito trascendente los actores de la historia son
hombres que guiados por sus ideas, actan de una cierta manera. La naturaleza humana, y
este es uno de los principios bsicos de la nocin de historia de Maquiavelo,e s siempre la
misma en cualquier circunstancia. Esto significa que los temores, las esperanzas, los vicios, las
necesidades los fines, las voluntades, las expectativas que afligen o afectan a los seres
humanos, en cualquier parte de la historia, o encualquier periodo de la historia,s on siempre
los mismos. La naturaleza humana no vara. Esta asuncin es bsica para comprender el valor
pedaggico que Maquiavelo le atribuye a la historia. Maquiavelo no tiene la sensacin de que
la soluciones polticas de los romanos no sean efectivas para los problemas polticos italianos
del siglo XVI, el hecho de que crea que uno puede aprender de tito livio se basa justamente en
esta peculiar concepcin de la naturaleza humana como inmutable. Por consiguiente, uno
puede solucionar, mirando a la historia, los mismos problemas. Fijmonos que es una
conclusin intersante porque el hecho de que la naturaelza sea siempre la misma es la
contrapartida epistmeolgica que da sentido a la ausencia de metafsica en la historia. Lo que
nos permite entender la historia no es entender el propsito de Dios, sino la naturaleza
humana, que es siempre la misma. En consecuencia, lo que maquiavleo est proponiendo es
que los hombres tienen que aprender, no de Dios, sino de los mismos hombres. La historia es
la que le esnesa a los hombres qu esl o que tienen que hacer. En esto Maquiavelo est
haciendo un cambio epistemolgico muy significativo: cul sera la contrapartida
epistemolgica de la negacin de la providencia? Que no existen verdades reveladas, y por
consiguiente no existen libros sagrados que contengan la palabra dicha por Dios. Ahora iben,s
ino existen dichos libros, qu nos queda? La historia de las acciones de los hombres, y esta no
es la historia de la palabra de Dios. Por eso la historia para mauiavelo tiene tanto valor
pedaggico y moral. Si se rechaza la palabra de Dios como gua -.- aprender de lo que han
hecho los hombres a lo largo de la historia para minimizar el ataque de la fortuna.

64

65