GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTO

FILOSFICO Y CIENTFICO
T O M O l'RIMI-KO

ANTIGEDAD Y E D A D MEDA

BARCELONA

EDITORIAL HEKDER
1988

Versin castellana de JIJAN ANDRS

KSIAS. ele la obra de
GIOVANW Rr.M.r. y DABIO AHTISF.SI. II penwm ocadenlalr dnllr origini ad 0PI,
(orno I. Editrice La Scuola. Brcscia "1985

Iluj'fraciones' Atin;ir. Arborio Mella, JWareoilo. FaraboJa. Riccisirini. RIV;I, Strndclla Costa,Tittis,
Tiimsich

IW

Efirc

idilnrial

La Sctto/n,

Brema

[Irrtler S A ,

fiarcflonn

Prohibida I reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la

transmisin en cualquier forma o medio- cleclrrtnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros
mtodos. sin el permiso previo y por escrito de los lindare; del Copyright

ISBN
ISI1N
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Es MOPUTNAO

R4?54-|SK7-X tomo 1. rstica

R4.?.54-1588-R tomo 1, tela
R 4 * 2 5 J - I 5 4 o h r a completa, rstica
R4 2W-IS93-4 obra completa, lela

F>I rsno I RE AI ' B.

4M-IQ87

GRAI 1 SA N;'Ipolos. 2A*) OWIH Barcelona

PUNIT. IN SI-AIN

NDICE
Prlogo

15

PARTF. P R I M E R A

LOS O R G E N E S G R I E G O S D E L PENSAMIENTO
I. Gnesis,

naturaleza

y desarrollo

de la filosofa

antiguo

OCCIDENTAL
.'

21

1. La gnesis de la filosofa en los griegos

1.1. La filosofa c o m o creacin del g e n i o helnico. 1.2. La imposibilidad
de una procedcncia oriental d e la filosofa. 1.3. Los c o n o c i m i e n t o s cientficos egipcios y c a l d e o s , y el m o d o en que fueron transformados por los
griegos.

21

2. Las formas vitales griegas q u e prepararon el nacimiento d e la filosofa

2.1. L o s p o e m a s homricos y los p o e t a s gnmicos. 2.2. La religin pblica
y los misterios rficos. 2.3. Las c o n d i c i o n e s socio-poltico-econmicas q u e
favorecieron el surgimiento ce la filosofa.

23

3. El c o n c e p t o y la finalidad d e la filosofa antigua

3.1. Los rasgos esenciales de la filosofa antigua. 3.2. La filosofa c o m o
necesidad primaria de la m e n t e humana. 3.3. Los problemas f u n d a m e n tales d e la filosofa antigua. 3.4. Las e i a p a s y los p e r o d o s de la historia d e
la filosofa antigua.

29

PARTE S E G U N D A

LA A P A R f C f N D E L P E N S A M I E N T O

FLOSFIC0

L O S N A T U R A L I S T A S PRESOCRT1COS

11. Los naturalistas

o filsofos

de la physis

37

). Los primeros jnicos y el problema del principio de todas las cosas

1.1. T a l e s de Mileto. 1.2. A n a x i m a n d r o de M i l e l o . 1.3. A n a x m e n e s de
Mtfeto. 1.4. Heraclito de feso.

37

2. Los pitagricos y el nmero c o m o principio

2.1. Pitgoras y los llamados pitagricos. 2.2. L o s n m e r o s c o m o principio. 2.3. Los e l e m e n t o s de los cuales derivan los n m e r o s . 2.4. El p a s o

4*5

d e s d e el n m e r o liasla las cosas y la fundacin del c o n c e p t o d e cosmos.

2.5. Plgoras, el o r f i s m o y la vida pitagrica. 2.6. L o divino y el alma.
3. J e n f a n e s y los eleticos: el descubr mi en l o del ser
3.1. J e n f a n e s y sus relaciones con los eleticos. 3.2. P a r m m d c s y su
p o e m a s o b r e el ser. 3.3. Z e n n y el nacimiento d e la dialctica. 3.4. Meliso de S a m o s y la sistematizacin del elettismo.

53

4. Los fsicos pluralistas y los fsicos eclcticos

4.1. E m p d o c l e s y las cuatro races. 4.2, Anaxgoras de C l a z o m e n c : el
descubrimiento de las h o m e o m e r a s y de la inteligencia ordenadora. 4.3.
Leuejpo, D e i n c r i i o y el a t o m i s m o , 4.4. La involucin en sentido eclctic o de l o s ltimos fsicos y el retorno al m o n i s m o : D i g e n e s de A p o l o n i a y
A r q u e l a o de A t e n a s .

63

PARTE TERCERA

EL D E S C U B R I M I E N T O D E L H O M B R E
LOS S O F I S T A S , SCRATES Y LOS SOCRTICOS, Y LA MEDICINA

III.

La sofistica: el desplazamiento
mos hasta el hombre
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

IV.

del eje de lu bsqueda

filosfica

ittrOCMttCA

desde el cos75

O r g e n e s , naturaleza y finalidad del m o v i m i e n t o sofista

Protgoras y el m t o d o de la antiloga
Gorgias y la retrica
Prdico y la sinonimia
La corriente naturalista de la sofstica: Hipias y A n t i f o n t e
Los erislas y los sofistas polticos
Conclusiones acerca de la sofstica

Scrates y los socrticos

menores

75
77
79
SI
81
82
83
85

I. Scrates y
fundacin de ia filosofa inora) occidental
1 1 . La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema d e las fuentes). 1.2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el h o m b r e es su
psyche). 1.3. El n u e v o significado de virtud y la nueva labia d e valores.
1.4. Las paradojas de la tica socrtica.
1.5. EJ d e s c u b r i m i e n t o socrtico
del c o n c e p t o de libertad. 1.6. El n u e v o c o n c e p t o de felicidad. 1.7. La
revolucin de la no violencia. 1.8. La tcologu socrtica. 1.9. El daitnonion socrtico. LIO. El m t o d o dialctico d e Scrates y su finalidad. 1.11.
El no saber socrtico. 1.12. La irania socrtica, i. 13. La refutacin y la
mayutica socrticas. 1.14. Scrates y la fundacin d e la lgica. 1.15 Conclusiones acerca de Scrates.

85

2. Los socrticos m e n o r e s
2.1. El crculo de los socrticos. 2 . 2 . A n t s t e n e s y los c o m i e n z o s del cinism o . 2.3. Aristipo y la escuela cirenaica. 2.4. Euclides y la escuela megrica. 2.5. F e d n y la escuela d e Elis. 2.6. Conclusiones acerca de lossocrtieos menores.

J00

V . El nacimiento

de ta medicina

como saber cientfico

autnomo

1. C m o nacieron el m d i c o y la medicina cientfica

2. H i p c r a t e s y el Corpus Hippocraticitm
3. Las obras culminantes del Corpus Hippocrulicum
3.1. El mal sagrado y ia reduccin d e t o d o s los f e n m e n o s patolgicos a
una misma dimensin. 3.2. El descubrimiento de la correspondencia estructural entre las e n f e r m e d a d e s , el carcter del hombre y el m e d i o
a m b i e n t e , e n la obra Sobre los aires, las aguas y los lugares. 3.3. El manif i e s t o de la medicina hipocrtjca: la antigua
medicina.

107
107
109
110

4. El Juramento de Hipcrates;
5. El (ra(aco Sobre la naturaleza
humores

113
del hombre

y la doctrina d e Jos

cuatro
114

PAKLLI CIJAKTA

PLATN Y EL HORIZONTE D E LA METAFSICA

V I . Platn y la Academia

antigua

119

1. La cuestin platnica
1.1. V i d a y obras de Platn. 1.2. La cuestin de la autenticidad y de la
e v o l u c i n de los escritos. 1.3. Los escritos y las doctrinas n o escritas:
relaciones recprocas. 1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje
d e los dilogos. 1.5. R e c u p e r a c i n y n u e v o significado del mito e n Platn,
i . 6 . PuriJimensifjlidjd y polivalencia de) filosofar platnico.

119

2. La fundacin de la metafsica
2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica. 2.2. Lo
supraceleste o el m u n d o d e las ideas. 2.3. La estrnccura del m u n d o ideal.
2.4. G n e s i s y estructura del c o s m o s sensible. 2.5. D i o s y lo divino en
Platn.

126

3. E c o n o c i m i e n t o , la dialctica, la retorica, el arte y la ertica

3.1. La anamnesis, raz del c o n o c i m i e n t o . 3 2. Los grados del c o n o c i m i e n to: la opinin y la ciencia. 3.3. La dialctica. 3.4. El arte c o m o a l e j a m i e n t o
de lo verdadero. 3.5. La retrica c o m o mixtificacin d e lo verdadero. 3.6.
La ertica c o m o va algica haca lo absoluto.

136

L La concepcin d d hombre
4.1. La concepcin dualista del hombre 4.2. Lis paradojas de la huida del
c u e r p o y la huida del m u n d o y su significado. 4.3. La purificacin del alma
c o m o c o n o c i m i e n t o y la dialctica c o m o conversin. 4.4. La inmortalidad
del alma. 4.5. La inelcmpsicosis y los destinos del alma d e s p u s de ta
muerte, 4.6. El mito d e Er y su significado. 4.7. El mito del carro alado.
4.8. Conclusiones acerca de la escatologa platnica.

142

5. El E s t a d o ideal y sus formas histricas

5.1. La estructura de la Repblica platnica. 5.2. El Poli/ico

149
y las l eyes

6. Conclusiones acerca de PUiin

6.1. El mito de la caverna. 6 . 2 . Los cuatro significado:, de! m i t o de la
caverna.

153

7. La A c a d e m i a platnica y los s u e e s o i e s de Platn

155

PARTE Q U I N T A

ARISTTELES Y LA P R I M E R A SISTEMATIZACIN
O C C I D E N T A L DEL S A B E R
V i l . Aristteles
3

y el I'eripato

La cuestin aristotlica. f ...

1.1. Ljt vidy de.Aristteles. 1.2. L o s escribs de Aristteles. 1.3. La cuestin acerca d e k evolucin d e los escritos y la reconstruccin del pensam i e n t o de Aristteles. 1.4. Las relaciones entre Plain y Aristteles,.

2. La metafsica
r
2.1. Definicin de la mclijsica. 2.2. Las cuatro causas. 2.3. E] ser y sus

159
159

164

significados. 2,4. La problemtica relacionada con la substancia. 2.5. La

substancia, el.aeto, la potcncia. 2,6. La substancia suprasensible. 2.7. Los
problemas concernientes a la substancia suprasensible. 2.8, Relaciones
cutre Platn y Aristteles cu l o m o a lo suprasensible.
3. La fsica y la matemtica
3.1. Caractersticas de la fsica aristotlica. 3.2. Teora del m o v i m i e n t o .
3.3. El espacio, el t i e m p o , lo infinito. 3.4. El ter o quintaesencia y la
divisin del m u n d o fsico en m u n d o sublunar y m u n d o celestial. 3.5. La
matemtica y la naturaleza de sus o h j c l o s .

174

4. La psicologa
4.1. El alma y sus tres parles. 4.2. El alma vegetativa y sus funciones.
4.3. El alma sensitiva, el c o n o c i m i e n t o sensible, el apetito y el m o v i m i e n to. 4.4, El alma intelectiva y el c o n o c i m i e n t o racional.

179

5. Las ciencias practicas: la etica y la poltica

5 ,1. F.l fin s u p r e m o del hombre: la felicidad 5.2. I.ns virtudes ticas c o m o
justo medio o centro entre e x l r u u o s . 5.3. Las virtudes diauoticas y la
perfecta felicidad. 5.4. La psicologa del acto moral. 5.5. La ciudad y el
ciudadano. 5.6. El E s t a d o y sus formas. 5.7. El Estado ideal.
i

IW

6. La lgica, la retrica y la p o t i c a . . .
6 J . La lgica o analtica. 6.2. Las categoras o predicamentos. 6.3. La
definicin. 6.4. Los juicios y las proposiciones. 6.5 El silogismo en g e n e ral y su estructura. 6.6. El silogismo cientfico o demostracin, 6.7. El
c o n o c i m i e n t o inmediato: inferencia e intuicin. 6.8. Los principios de la
demostracin y el principio de no contradiccin. 6.9. El silogismo dialctico y el silogismo crslico. 6.10. C o n c l u s i o n e s acerca de la lgica aristotlica. 6.11 La retiica. 6 . 1 2 La potica.

'90

7. L.t rpida decadencia de) Peripalo d e s p u s de la muerte de A r i s t t e l e s

199

PARTE SEXTA

LAS E S C U E L A S FILOSFICAS D E LA P O C A
HELENSTICA
'
C I N I S M O . 1RPK URELSMO, ESTOICISMO, E S C E P T I C I S M O . ECLECTICISMO
T I;I G R A N N ORliCIMIFNT D E ,A.S CIENCIAS M U T I C U L A R E S

VIII.

El pensamiento

filosfico

ert la poca helenstica

1. Lc'i revoJadriit d e A l e j a n d r o M a g n o y el p a s o d e s d e la p o c a clsica a la

p o c a lie le nstica
1.1 Las consecuencias espirituales d e la revolucin efectuada por A l e j a n dro Magno. 1.2. La propagacin del ideal c o s m o p o l i t a . 1.3 l descubrim i e n t o del individuo. 1.4. El h u n d i m i e n t o <ic los prejuicios rcici.vlas sobre
la diferencia natural entre griegos y hrbaros. 1.5. La transformacin de la
cultura helnica en cultura helenstica.
2. Et florecimiento del cinismo y la desaparicin d e las e s c u d a s socrticas
menores
2.1. D i g e n e s y la radical i nacin del cinismo. 2.2, Crates y otros cnicos de
la poca helenstica. 2.3. El significado y los lmites del cinismo. 2.4. D e sarrollo y final de las otras escuelas socrticas menores.
3. F.picuro y ta fundacin del Jardn (Kepos)
3 I El Jardn de Epcuro y sus nuevas finalidades. 3.2. La cannica epicrea. 3.3. La fsica epicrea. 3.4. La ctica epicrea. 3.5. El cudruple
frmaco y el ideal del sabio. 3.6 El epicureismo en la p o c a helenstica.

203

203

206

211

4. La fundacin de la escuela estoica

4.1. Gnesis y desarrollo de la escuela estoica. 4.2. La lgica del estoicis- ,
m o antiguo. 4.3. La fsica del estoicismo antiguo. 4.4. La tica de estoicism o antiguo. 4.?. El estoicismo medio: Panecio y Posidonio.

224

5. El escepticismo y el eclecticismo
5.1. Pirrn y la moral escplica. 5.2. La Academia escptica de Areesilao.
5.3. Carnadcs y el desarrollo del escepticismo acadmico. 5.4. El giro
eclctico de la Academia: Filn de Larisa. 5.5. La consolidacin del eclecticismo: A n t o c o de Ascaln. 5.6. La poslura de Cicern.

238

IX. Et desarrollo

de la ciencia en la poca helenstica

252

1. La fundacin del Museo y de la Biblioteca y sus consecuencias

2. El nacimiento de la filologa
3. El gran florecimiento de las ciencias particulares
3.1. Las malemlicas: Euclides y Apolonio. 3.2. La mecnica: Arqumedcs y Ucrn. 3.3. I.a astronoma: el geocentrismo tradicional le los griegos, el icvolucionariu intento lieliocnlilco ilc Arlslitrcoy la lesUiurucl
geocntrica de Hiparco. 3,4. El apogeo de la medicina helenstica con
Herfilo y Erasstrato, y su involucin posterior. 3.5. La geografa: Eralslenes 3.6. Conclusiones acerca de la ciencia helenstica.

252
253
254

PARTI5, .S.FTIMA

LA EVOLUCIN FINAL D E LA FILOSOFA A N T I G U A

LAS ESCUPI AS OF. LA POCA IMPERIAL, PLOTISOYEL. NEOCI ATONISMO, V I OS LTIMOS
AVANCUS oF. I.A CIRNCIA ANTIGUA

X.

Las escuetas filosficas paganas durante los primeros

ligios de la era cristiana .

269

1. ltimos testimonios del epicureismo y su desaparicin

1.1. La vitalidad del epicureismo durante los dos primeros siglos de la era
cristiana. 1.2. La desaparicin del epicureismo.

269

2. El renacimiento de la filosofa del Prtico en R o m a : el neoesloicismo

2.1. Caractersticas del neoestoicismo. 2.2. Sneca. 2.3. Epicteto.
2.4. Marco Aurelio

271

3. El renacimiento del pirronismo y el neoescepticismo

3.1. Enesidemo y el replanteamiento del pirronismo. 3.2. El escepticismo
desde Enesidemo hasta Sexto Emprico. 3.3. El final del escepticismo
antiguo.

278

4. La reaparicin del cinismo

5. El renacer del aristolelismo
5.J. La edicin de Andrnico del Corpus Arisloteliaim
y el redescubrimienlo de los escritos esotricos, 5.2. Nacimiento y difusin del comentario a los escritos esotricos. 5.3. Alejandro de Afrodisia y su notica.

284
285

6. El platonismo medio
6.1. El renacimiento del platonismo en Alejandra y su expansin.
6.2. Caractersticas del platonismo ntedio. 6.3. Los representantes del platonismo medio. 6.4. Significado e importancia del platonismo medio.

289

7. El ncopilagorismo
7.1. F. renacimiento del pitagorismo. 7,2. Los neopilagricos. 7 3. Las
doctrinas de los neopilagricos. 7.4, Numeiiio de Apainca y la fusin
entre neopilagorisino y platonismo medio 7.5. El Corpus Hermeticum y
los Orculos caldeos .

29t

XI. Phtnoy

el neoplatonismo

299

1. Gnesis y estructura del sistema plotiniano

1.1. A m m o n i o Sacas, maestro de Plotino. 1.2. La vida, las obras y la
escuela de Plotino. 1.3. El U n o c o m o primer principio absoluto, productor de s mismo. 1.4. La procesin de las cosas desde el U n o . 1.5. La
segunda hipstasis: el nota o espritu. 1.6. La tercera hipstasis: el alma.
1.7. La procesin del cosmos fsico. 1.8. Origen, naturaleza y destino del
hombre. 1.9. El retorno a lo A b s o l u t o y al xtasis. 1.10. Originalidad del
pensamiento plotiniuno; la contemplacin creadora.

299

2. Evolucin del neoplatonismo y final de la filosofa pagana antigua

2.1. Visin general de las escuelas neopl a tnicas, sus corrientes y representantes. 2.2. Proclo: la ltima voz original en la antigedad pagana.
2.3. El final de la filosofa antigua pagana.

310

XII. La ciencia antigua en ta poca imperial

314

1. La decadencia de la eiencia helenstica

2. P t o l o m e o y la sntesis de la astronoma antigua
2.1. Vida y obras de Ptolomeo. 2.2. El sistema ptolemaico.

314
315

3. Galeno y la sntesis de la medicina antigua

3.1. Vida y obras de Galeno. 3.2. La nueva imagen del mdico; e] verdadero mdico tambin debe ser filsofo. 3.3. La gran elaboracin enciclopdica de G a l e n o y sus e l e m e n t o s . 3.4. Las doctrinas bsicas del pensamiento mdico de Galeno. 3.5. Las razones del gran xito de Galeno.

318

4. El final de las grandes instituciones cientficas alejandrinas y el ocaso de la

ciencia en el mundo antiguo

324

PAKTU O C I A VA

LA R E V O L U C I N ESPIRITUAL DEL MENSAJE BBLICO

XIII. La Biblia y su mensaje
1. Estructura y significado de la Biblia
J . l . Los libros ijue constituyen la Biblia. 1.2. El concepto de Testamento. 1.3. La inspiracin divina de la Biblia.
2. Ideas bblicas fundamentales con particular importancia filosfica: ms
all del horizonte de los griegos
2.1. El alcance revolucionario del mensaje bblico. 2.2. El monotesmo.
2.3. E! creacionismo. 2.4. El antropocentrismo. 2.5. El D i o s legislador y
la ley c o m o mandato divino. 2.6. La Providencia personal. 2.7. El pecado
original, sus consecuencias y su redencin. 2.8. La nueva dimensin de la
fe y el Espritu. 2.9. El eros griego, el amor (ogape) cristiano y la gracia.
2. JO. La revolucin de los valores provocada por el cristianismo. 2.11. La
inmortalidad del alma en los griegos y la resurreccin de los muertos en
los cristianos. 2.12. El nuevo sentido de la historia y de la vida del hombre. 2.13. Pensamiento griego y mensaje cristiano.

329
329

334

PARI T NVBNA

LA PATRSTICA
LA ELABORACIN D E L MKNSAJ BBLICO V E L FILOSOFAR D E S D E LA FE

X I V . La elaboracin
1.
2.
3.
4.

del mensaje

bblico tn el rea cultural dt lengua griega

Problemas doctrinales y filosficos q u e surgen ante Ja Biblia

U n precursor: Filn de Alejandra y la filosofa mosaica
Lagnosis
L o s apologistas griegos y la primera elaboracin filosfica del cristianismo: la escuela catequtica de Alejandra
4.1. Los apologistas griegos del siglo ir. Arslides, Justino, T a c i a n o . 4.2.
La escuela catequtica de Alejandra: C l e m e n t e y Orgenes.

5. La edad de oro de la patrstica (siglo iv y primera mitad del v)

5.1. Los personajes ms significativos de la edad de oro de la patrstica y el
s m b o l o nieeno. 5.2. Las luminarias de la Capadocia y Gregorio d e Nisa.
6. Las ltimas grandes figuras de la patrstica griega: Dionisio A r e o p a g u a ,
M*i/io el Confesor y Juan D a m a s c e n o
6.1. D i o n i s i o A r e o p a g i i a y la teologa apoftica. 6.2. M x i m o el Confesor
y la ltima gran batalla cristolgica. 6.3. Juan D a m a s c e n o .
XV

351
351
353
356
358

366

369

La patrs tica latina y san Agustn

371

1. La patrstica latina antes de san Agustn

1.1. Mnucio Flix y ef primer escrito apologtico cristiano latino.
1.2. Tertuliano y la polmica contra la filosofa. 1.3. Los escritores cristianos del siglo ni y de principios del tv: Cipriano, Novaciano. A r n o b i o y
Laciancio. 1.4, Traductores, c o m e n t a d o r e s y eruditos cristianos del siglo IV.

371

2. Siln Agustn y el a p o g e o d e la patrstica

2.1. La vida, la evolucin espiritual y las obras de san Agustn. 2.2. El
f i l o s o f a r e n la fe. 2.3. El descubrimiento de la persona y la metafsica de la
interioridad. 2.4. La verdad y la iluminacin. 2.5 Dios. 2.6. La Trinidad.
2.7. La creacin, las ideas c o m o p e n s a m i e n t o s de D i o s y las r a z o n e s seminales. 2.8. La estructura d e la temporalidad y la eternidad. 2 9. El
mal y su estatuto ontolgico. 2.10. La voluntad, la libertad, la gracia.
2.11. La ciudad terrena y Ja ciudad divina 2.12. La esencia del h o m b r e es
el amor.

374

T-ARTT DCIMA

GNESIS, D E S A R R O L L O Y DECLIVE D E LA ESCOLSTICA

R A Z N Y FE EN I.A E D A D MEDIA

XV1. Desde la patrstica

a la escolstica

403

1. La obra de Severino B o e c i o
1.1. B o e c i o : el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos 1.2.
B o e c i o y e cuadrado lgico d e la oposicin de las p r o p o s i c i o n e s categricas. 1.3. L o s medievales y el cuadrado de las oposiciones. 1.4. Proposiciones hipotticas y silogismos hipotticos. 1.5. El De consolatone
phlosophiae: Dios e s la felicidad misma. 1.6. El problema del mal y la cuestin
de la libertad. 1.7. R a z n y fe e n B o e c i o .

403

2. Las Instituciones
3. Las Etimologas

414
415

de C a s i o d o r o
de Isidoro d e Sevilla

X V I I , Las primeras

sistematizaciones

dla fides

416
4]6

2. Juan E s c o t o Erigena
2.1. La primera teorizacin de fa ratio en funcin de la fe. 2.2. La figura y
la obra de E s c o t o Eritigna. 2.3. E s c o t o Erigena y el P s e u d o - D i o n i s i o .
2.4. El De <IIVSOIH' naurae. 2.5. C o n s e c u e n c i a s socio-polticas. 2.6. La
razn en funcin de la Te.

423

3. A n s e l m o d e A o s l a
3 . 1 . Vida y obras. 3.2. Las pruebas d e la existencia de D i o s . 3.3. D i o s y el
hombre. 3.4. La razn en el s e n o d e la fe.

429

4. La escuela d e Chartrcs
4 . 1 . Tradicin c innovacin. 4.2. Las arles del trivio desde la perspectiva
religio.w. 4 . 3 E Tuneo de P i f i n .

437

5. La escuela d e San Vcior

5.1. El Didascalicon
de H u g o de San Vctor y las ciencias. 5.2. El
licon y la filosofa. 5.3. El Didascalicon
y la mstica.

440
Didasca-

6. Pedro A b e l a r d o
6 . 1 . Vida y obras. 6 . 2 La duda y las reglas de la iuvestigacin. 6.3. La
dialctica y sus funciones. 6 4. La ratio y su papel en la teologa. 6.5. Los
principios fundamentales de la ctica. 6.6. hitelligo ut credam.

443

7. La gran controversia acerca de los universales

7.1. Los e s t u d i o s gramaticales y la dialctica. 7.2. El problema d e tos
universales. 7 3. A l g u n o s desarrollos d e la cuestin d e los universales.

451

8. Los libros de las Sentencias de Pedro L o m b a r d o

9. Juan de Salisbury: los lmites de la razn y la autoridad de la ley

457
458

XVIII. El siglo A ' / / / v les grandes

de la ratio en funcin

1. Las escuelas, Ja universidad, la escolstica

J. 1, Las escuelas y Ja escolstica. 1.2. La universidad. 1.3. Los e f e c t o s de
la universidad. 1.4. Razn y c. 1.5. Facultades de artes y facultades de
teologa. 1.6. La Ciudad de Dios agusliuiana. 1.7. La c o n c e p c i n trinitaria
d e la historia, segn G i o a r c h i n o da Fiore. I 8. Cronologa.

sistematizaciones

de la relacin entre razn y fe

461

1. Lo situacin poltica y cultural

1.1. La situacin poltico-social y las inslitucioncs eclesisticas. 1.2. La
situacin cultural.

461

2. El aristotelismo de A v i c e n a
2 1 Avicena: la persona y la obra. 2 . 2 . El ser posible y el ser necesario.
2 3. La lgica de la generacin y el influjo d e A v i c e n a .

463

3. El aristoieJismo d e A v e r r o e s
3.1. La persona y las obras. 3.2. El primado de la filosofa y la eternidad
del mundo. 3.3. La unicidad del intelecto h u m a n o . 3.4. Las c o n s e c u e n c i a s
d e la unicidad del intelecto. 3.5, Las primeras c o n d e n a s del aristotelismo.

466

4. Moiss M a i m n i d e s y la filosofa juda

5. La penetracin d e la cultura griega y arbiga en Occidente: los traductores
y el collegium de T o l e d o

470

6.) A l b e r l o M a g n o
6,1 A l b e r t o M a g u o : la persona, la obra y el programa de investigacin.
6.2. La distincin entre filosofa y teologa. 6.3. Los filsofos griegos y los
cMogos cristiinos 6 A . El inferes cren/fico.

47)
474

1 ) T o m s de A q u i n o
7.1. Vida y ohras. 7.2. Razn y fe, filoso d a y teologa. 7.3. La teologa n o
substituye la filosofa. 7.4. La estructura fundamental d e la metafsica.
7.5. Los trascendentales: u n o , verdadero, b u e n o . 7.6. La analoga del ser.
7.7. Las cinco vas para demostrar a existencia de D i o s . 7.8. Lex aeterna,
ex naluralix, lex humana y lex divina
7 . 9 . D e r e c h o natural y d e r e c h o
positivo. 7.10 La fe, gula de la razn.

479

i 8,' Buenaventura de B a g n o r e g i o
8 . L El m o v i m i e n t o franciscano. 8.2. San Buenaventura: su vida y sus
obras. 8.3. A l e j a n d r o de Hales y B u e n a v e n t u r a . 8.4. Es autnoma la
filosofa? 8 5. El origen de los errores del aristotelismo. 8.6. El ejemplarismo, 8 . 7 . Las rationes seminle.'!. 8.8. C o n o c i m i e n t o h u m a n o e iluminacin divina. 8.9. D i o s , el hombre y la pluralidad de las formas. 8-1(1. Buenaventura y T o m s : una fe y dos filosofas. 8.11. La razn escribe aquello
q u e dicla Ja fe. Duae olivae et do candelabro
in domo Dei lacen fia.

498

9. Siger de Brabante y el averrosmo latino. Los franciscanos y el neoagus(infamo

10. La filosofa experimental y las primeras investigaciones cieutficas e n la
p o c a escolstica

5lt
514

10.1. R o b e r t o G r o s s e t e s t e . 10.2. R o g e r i o Bacon.

11. Juan D u n s E s c o t o

5l8

l U . V i d a y obras. I L 2 . La distincin e n t r e filosofa y teologa. 11.3. La

univocidad del ente. 11.4. El e n t e u n v o c o , o b j e t o primario del intelecto.
11.5. El ascenso hasta D i o s . / 1 . 6 . La insuficiencia del c o n c e p t o d e ente
infinito. I I . 7 . El d e b a t e entre filsofos y telogos. 11.8. El principio de
individuacin y la haecceitas.
11.9. El voluntarismo y el d e r e c h o natural.
X I X . El siglo XIV y Ja ruptura

del equilibrio

entre razn y fe

530

1. La situacin histrico-social
2. G u i l l e r m o de O c k h a m
2.1. Su figura y sus obras. 2.2. La i n d e p e n d e n c i a d e la fe con respecto a la
razn. 2.3. El e m p i r i s m o y la primaca del individuo. 2.4. C o n o c i m i e n t o
intuitivo y c o n o c i m i e n t o abstractivo. 2.5. El universal y el nominalismo.
2.6. La navaja de O c k h a m y la disolucin d e la metafsica tradicional.
2.7. La nueva lgica. 2.8. El problema de la existencia de D i o s . 2.9. El
n u e v o m t o d o d e iuvesiigacin cientfica. 2.10. E u contra de la teocracia y
a favor del pluralismo.

530
533

3. La ciencia de los ockhamistas

3.1. Los ockhamistas y a ciencia aristotlica. 3.2. Los ockhamistas y la
ciencia de G a l i l e o .

548

4. Las teoras polticas d e Marsilio de Padua

4,1. E g i d i o R o m a n o y Juan de Pars: quin p o s e e el primado, la Iglesia o
el imperio? 4.2. El Defensor pads d e Marsilio de Padua.

552

5. D o s reformadores preluteranos: Juan Wyclif y Juan Hus

6. El maestro Eckharl y la mstica especulativa alemana
6 . 1 . Las razoues de la mstica especulativa. 6.2. El maestro Eckharl: el
hombre y el m u n d o , sin D i o s , no son nada. 6.3. El retorno del hombre a

555
557

D05.

7. La lgica en la edad media

7.1. Ars vetus, ars nova y lgica tnndernoruni.
7,2. La sistematizacin
didctica de la lgica antigua. 7.3. Las figuras y los m o d o s del silogismo.
7.4. Las innovaciones de la lgica escolstica. 7.5. El Ars magna d e Ram n Lull.

561

Apndice
Tablas cronolgicas
Bibliografa
Indice J e nombres

575
576
60}
613

PRLOGO

Una vida sin bsqueda no es digna de ser vivida.

Scrates

Cul es la justificacin de un tratamiento tan amplio de la historia del

pensamiento filosfico y cientfico, dirigido a los centros de enseanza
secundaria? Es posible acaso quizs se pregunte el docente, al observar el tamao de los tres volmenes de la obra afrontar y desarrollar, en
las escasas horas disponibles cada semana, un programa tan vasto y lograr
que el estudiante lo domine?
Sin lugar a dudas, si se mide este libro por el nmero de pginas, hay
que decir que es un libro extenso. Y no slo esto: es el libro ms extenso
que se haya concebido y realizado hasta ahora, para su utilizacin en Jos
centros de enseanza secundaria. No obstante, es oportuno recordar aqu
la razonable opinin de Terrasson, citada por Kant en el Prefacio a la
Crtica de la razn pura: Si se mide la extensin del libro no por el
nmero de pginas, sino por el tiempo necesario para entenderlo, de
muchos libros podra decirse que seran mucho ms breves, si no fuesen
tan breves.
En efecto, con mucha frecuencia los manuales de filosofa provocaran
mucho menos cansancio si tuviesen unas cuantas pginas ms sobre una
serie de temas. En la exposicin de la problemtica filosfica, la brevedad
no simplifica las'cosas, sino que las complica y en ocasiones las vuelve
poco comprensibles o incluso del todo incomprensibles. E n cualquier caso, en un manual de filosofa la brevedad conduce fatalmente al simplismo, a la enumeracin de opiniones, a la mera panormica de lo que han
dicho a lo largo del tiempo los diversos filsofos, cosa si se quiere instructiva, pero poco formativa.
La presente historia del pensamiento filosfico y cientfico pretende
abarcar tres planos. Primero el de aquello que han dicho los filsofos, es
decir, el plano que Jos antiguos llamaban doxogrfico (cotejo de opiniones). Luego el de por qu los filsofos han dicho lo que han dicho, ofreciendo un adecuado sentido de cmo lo han dicho. Finalmente aquel en
que se indican algunos de los efectos de las teoras filosficas y cientficas.

El porqu tic las afirmaciones de los filsofos nunca es algo simple,

puesto que a menudo los temas sociales, econmicos y culturales se entrecruzan y se entrelazan de distintas formas con los temas tericos y especulativos. Se ha ido dando razn gradualmente del trasfondo del cual han
surgido las teoras de los filsofos, pero evitando el peligro de las reducciones sociologistas, psicologistas e hisloricislas (que en los ltimos aos
han alcanzado una hipertrofia exagerada, hasta el punto de vaciar de
contenido la identidad especfica del discurso filosfico), y poniendo
de manifiesto el encadenamiento de los problemas tericos y los nexos
conceptuales y, por tanto, las motivaciones lgicas, racionales y crticas
que en definitiva constituyen a substancia de las ideas filosficas y cientficas.
Adems, se ha tratado de ofrecer el sentido del cmo los pensadores y
los cientficos han propuesto sus doctrinas, utilizando con amplitud sus
propias palabras. A veces, cuando se trata de textos fciles, la palabra viva
de los diversos pensadores ha sido utilizada en el mismo nexo expositivo.
En otros casos, en cambio, se lian efectuado citas de los distintos autores
(los ms complicados y ms difciles) en apoyo de la exposiein, y segn
el nivel de conocimiento acerca del autor que se desee obtener pueden
omitirse dichos textos sin perjuicio para la comprensin de conjunto. Las
citas textuales de los diferentes autores se han graduado de un modo
acorde con la curva discente del joven que al principio se adentra en un
discurso completamente nuevo y, por tanto, necesita la mxima sencillez.
Poco a poco, sin embargo, va adquiriendo las categoras del pensamiento
filosfico, aumenta su propia capacidad y puede enfrentarse en consecuencia con un tipo ms complejo de exposicin y comprender el diferente
carcter del lenguaje con el que han hablado los filsofos. Por lo dems,
as como no es posible darse una idea del modo de sentir y de imaginar de
un poeta sin leer algunos fragmentos de su obra, resulta imposible hacerse
una idea de la forma de pensar de un filsofo, si se ignora totalmente el
modo en que expresaba sus pensamientos.
Por ltimo, los filsofos son importantes no so por aquello que dicen, sino tambin por las tradiciones que generan y que ponen en movimiento: algunas de sus posturas favorecen el nacimiento de ciertas ideas,
pero, al mismo tiempo, impiden el surgimiento de otras. Por tanto, los
filsofos son importantes por lo que dicen y por lo que impiden decir. ste
es uno de aquellos aspectos que a menudo silencian las historias de la
filosofa y que aqu se ha querido poner de manifiesto, sobre todo al
explicar las complejas relaciones entre las ideas filosficas y las ideas
cientficas, religiosas, estticas y sociopolticas.
El punto de partida de la enseanza de la filosofa reside en los problem a s que sta ha planteado y plantea, y por tanto se ha buscado con
especial dedicacin enfocar la exposicin desde el punto de vista de los
problemas. A menudo se ha preferido el mtodo sincrnico con respecto
al diacrnico, si bien este ltimo ha sido respetado en la medida de lo
posible.
El punto de llegada de la enseanza de la filosofa consiste en formar
mentes ricas en contenidos tericos, sagaces en lo que respecta al mtodo,
capacitadas para planear y desarrollar de forma meldica los distintos
problemas, y para leer de modo crtico la compleja realidad que las rodea.

A lal objetivo apuntan precisamente los cuatro planos antes indicados que
han servido para concebir y llevar a cubo toda la presente obra: crearen los
jvenes una razn abierta, capaz de defenderse con respecto a las mltiples
solicitaciones contemporneas de huida hacia lo irracional o de repliegue
hacia posturas estrechamente pragmatistas o cientificistas. Y la razn
abierta es una razn que sabe que fe va en s misma los factores de correccin para todos los errores que en cuanto que es una raztl humana
pueda cometer y conlleva tambin la fuerza para recomenzar itinerarios
siempre nuevos.
Este primer volumen se divide en diez partes. Ta! divisin ha sido
realizada teniendo en cuenta la sucesin lgica y cronolgica de la problemtica que se expone, pero con el propsito de ofrecer a los docentes
unidades didcticas propiamente dichas, en cuyo mbitode acuerdo con
el inters y con el nivel de los alumnos puedan efectuar ia eleccin
oportuna. La amplitud del tratamiento no implica que haya que hacerlo
todo, pero quiere brindar una extensa y rica posibilidad de opciones y de
profundizacin.
Entre stas, sealemos en especial adems de las partes que versan
sobre Platn y Aristteles, autnticas monografas a escala reducida, por
la riqueza de temas y de problemas que contienen las partes relativas a
las filosofas de la poca helenstica y de la poca imperial. Estas doctrinas
suelen provocar escaso inters, pero aqu se consideran con atencin particular, porque en la actualidad en comparacin con el siglo pasado y
con la primera mitad de nuestro siglo ha avanzado enormemente el
conocimiento de estos perodos de la historia del pensamiento y sus consecuencias se han revalorizado con toda claridad. Se ha dedicado una parte al
pensamiento vinculado con el mensaje bblico, dado que ste ha constituido la ms importante revolucin espiritual, que ha modificado radicalmente el planteamiento del pensamiento antiguo y constituye la premisa
indispensable para comprender el pensamiento medieval que aparece a
continuacin, as como el pensamiento occidental en general. Tambin
a la patrstica se le ha dedicado la atencin que hoy exigen el renovado
inters y los ms recientes estudios sobre este perodo. El pensamiento
medieval en su conjunto, que aparece en la dcima parte, ha sido contemplado desde el punto de vista de la relacin entre fe y razn, y de la
compleja y cambiante trabazn entre estos dos factores. No slo se han
puesto de relieve las grandes construcciones metafsicas, como las de
Anselmo, Toms y Buenaventura (a las que se ha dedicado un tratamiento en profundidad, con desarrollos originales), sino que tambin se han
expuesto con una particular atencin la problemtica de tipo lgico, teniendo en cuenta los hallazgos historiogrficos ms recientes, Pensadores
como Boecio y Abelardo adquieren as una luz nueva, al igual que la
clsica problemtica de los universales. Por ltimo, se ha concedido un
relieve especial a los debates del final de la escolstica.
El volumen concluye con un apndice que contiene como complemento indispensable las tablas cronolgicas sinpticas, una bibliografa elaborada expresamente para los lectores de esta obra y un ndice de nombres.
Dicho apndice ha sido realizado por el profesor Claudio Mazzarelli
(cf. p. 575) quien, al reunir la doble competencia de profesor de enseanza

secundaria desde hace mucho tiempo y de investigador cientfico, se lia

propuesto ofrecer un instrumento que sea a la vez rico y funcional.
Los autores quieren expresar un agradecido recuerdo a la memoria del profesor Francesco Brunelli, que fue quien concibi y pronjovi la
iniciativa de esta obra. Lleg a dar comienzo a la realizacin tipogrfica
del proyecto, poco antes de su repentina desaparicin. Hacen patente al
doctor Remo Bernacchia su ms reconocido agradecimiento, por haber
llevado la iniciativa hasta su culminacin, ayudando y conviniendo en
realizables las numerosas innovaciones que se han aportado a la presente
obra.
Asimismo, manifiestan su profunda gratitud a la editorial Vita e Pensiero por haber autorizado la utilizacin de elementos procedentes de la
Historia de la filosofa antigua (en cinco volmenes) de G. Reale. Por
ltimo, expresan un particular agradecimiento a la doctora Clara Fortna,
quien, en calidad de redactora, se entreg al mejor xito de la obra,
mucho ms all de sus deberes de oficio, con dedicacin y apasionamiento.
Los autores desean asumir en comn la responsabilidad de toda la
obra, ya que han trabajado en conjunto (cada uno de acuerdo con su
propia capacidad, su propia sensibilidad y sus propios intereses) para la
mejor realizacin de cada uno de los tres volmenes, con pena unidad de
espritu y de propsitos'.
Finalmente los autores agradecen a la doctora Maria Luisa Gal ti la
revisin cuidadosa de las pruebas de la segunda edicin.
Los autores

PARTE

PRIMERA

LOS ORGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO

OCCIDENTAL

La inteligencia e s 1 a que ve, la inteligencia

es la que oye y
t o d o lo dems es s o r d o y ciego.
Epicarmo

B u s t o presumible d e H o m e r o ( s . v m a . C ) . a u t o r s e g n la tradicin de la Macla y d e la

Odisea, considcradas c o m o el f u n d a m e n t o del p e n s a m i e n t o occidental

CAPTULO I

GNESIS, N A T U R A L E Z A Y D E S A R R O L L O D E LA
FILOSOFA A N T I G U A

1. L A GNESIS DE LA FILOSOFA EN LOS GRIEGOS

1.1. La filosofa como creacin del genio helnico

La casi totalidad de los estudiosos consideran que la filosofa, como
trmino o como concepto, es una creacin propia del genio de los griegos.
En efecto, para todos los dems componentes de la civilizacin griega se
halla un elemento correlativo en los pueblos de Oriente que alcanzaron un
elevado nivel de civilizacin antes que los griegos (creencias y cultos religiosos, manifestaciones artsticas de naturaleza diversa, conocimientos y
habilidades tcnicas de distintas clases, instituciones polticas, organizaciones militares, etc.). En cambio, en lo que concierne a la filosofa, nos
hallamos ante un fenmeno tan nuevo que no slo no posee ningn factor
correlativo en dichos pueblos, sino que ni siquiera existe algo estricta y
especfica mente anlogo. Debido a ello, la superioridad de los griegos con
respecto a los dems pueblos en este aspecto especfico no es de carcter
puramente cuantitativo sino cualitativo, en la medida en que lo que aqullos crearon, al instituir la filosofa, constituye en cierto sentido una novedad absoluta.
Quien no tenga presente este hecho no podr comprender por qu la
civilizacin occidental, bajo el impulso de los griegos, asumi una direccin completamente distinta de la oriental. En particular, no se podra
comprender por qu razn los orientales, cuando quisieron aprovechar la
ciencia occidental y sus resultados, tuvieron que apelar a determinadas
categoras de la lgica occidental. De hecho, no en todas las culturas se
hace posible la ciencia. Hay ideas que convierten en estructuralmente
imposible el nacimiento y el desarrollo de determinadas concepciones, y
existen incluso ideas que impiden la ciencia en conjunto, por lo menos la
ciencia tal como ahora la conocemos.
Ahora bien, la filosofa gracias a sus categoras racionales ha permitido el nacimiento de la ciencia, y en cierto sentido, la ha engendrado.
Admitir esto significa reconocer a los griegos el mrito de haber aportado
una contribucin realmente excepcional a la historia de la civilizacin.

1.2. La imposibilidad

de una procedencia oriental de la filosofa

Como es natural, y sobre todo entre los orientalistas, ha habido intentos de atribuir a la filosofa un origen oriental, basndose en la observacin de analogas genricas, que se constatan entre las concepciones de los
primeros filsofos griegos y ciertas ideas propias de la sabidura oriental.
No obstante, nadie ha triunfado en su intento, y la crtica ms rigurosa,
a partir ya de finales del siglo pasado, ha reunido una serie de pruebas
autnticamente irrefutables en contra de la tesis de la procedencia orienta!
de la filosofa griega.
a) En la poca clsica, ninguno de los filsofos o de los historiadores
griegos hace la ms mnima mencin de un presunto origen oriental de la
filosofa. (Los primeros en sostener la tesis de la procedencia oriental de
la filosofa fueron algunos orientales, por razones de orgullo nacionalista,
para atribuir a la propia cultura este particular ttulo de gloria. As por
ejemplo en la poca de los Ptolomeos los sacerdotes egipcios al entrar en
conocimiento de la filosofa griega pretendieron defender que sta provena de la sabidura egipcia. Y en Alejandra, a finales de la era pagana y a
comienzos de la cristiana, los judos que hablan asimilado la cultura helnica pretendieron afirmar que la filosofa griega proceda de las doctrinas
de Moiss. Si bien lo^ filsofos griegos, ya en Ta poca cristiana, sostuvieron la tesis segn la cual la filosofa provena de los sacerdotes de Oriente
animados por inspiracin divina, esto no prue.ba nada, porque en aquel
momento tales filsofos haban perdido la confianza en la filosofa entendida clsicamente y aspiraban a una especie de autolegitimacin en
oposicin a los cristianos, que presentaban la inspiracin divina de sus
textos.)
jb) Se ha demostrado histricamente que los pueblos orientales con los
que entraron en contacto los griegos posean una forma de sabidura constituida por convicciones religiosas, mitos teolgicos cosmognicos, pero
no una ciencia filosfica basada slo en Ja razn (en el logos, como dicen
los griegos). Posean pues un tipo de sabidura anloga a la que los propios
griegos posean antes de crear la filosofa.
c) En cualquier caso, no ha llegado a nuestro conocimiento ninguna
utilizacin por parte de los griegos de escritos orientales o de traducciones
de stos. Es impensable que antes de Alejandro hayan podido llegar a
Grecia doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia, o
que en la poca en la que surgi en Grecia la filosofa haya habido griegos
capaces de entender et razonamiento de un sacerdote egipcio o de traducir
libros egipcios.
d) En la hiptesis (que habra que demostrar) de que alguna idea de
los filsofos griegos tenga antecedentes especficos en la sabidura oriental
y que haya podido derivarse de sta, no cambiara la esencia del problema
que estamos discutiendo. A partir del momento en que naci en Grecia, la
filosofa represent una nueva forma de expresin espiritual, la cual en
el preciso instante en que acoga contenidos provenientes de otras formas
de vida espiritual los transformaba estructuralmente, otorgndoles una
forma rigurosamente lgica.

C i e n e s i s d e la f i l o s o ! a g r i e g a

1.3. Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos, y el modo en que

fueron transformados por los griegos
En cambio los griegos obtuvieron de los orientales algunos conocimientos cientficos. Tomaron de los egipcios ciertos conocimientos matemtico-geomtricos, y de ios babilonios aprovecharon sus conocimientos
astronmicos. Sin embargo tambin en este caso es preciso efectuar algunas advertencias importantes, que son indispensables para comprender la
mentalidad griega y la mentalidad occidental que se basa en aqulla.
Por lo que sabemos, la matemtica egipcia consista primordialmente
en el conocimiento de operaciones de clculo aritmtico con finalidades
prcticas, por ejemplo, medir determinadas cantidades de vveres o dividir eieno nmero de cosas entre una cantidad dada de personas. De foma
anloga, la geometra tena un carcter esencialmente pretico y responda a la necesidad, por ejemplo, de volver a medir los campos despus de
peridicas inundaciones del Nilo o de proyectar y construir las pirmides.
Ahora bien, es evidente que los egipcios, al obtener estos conocimientos matemtico-geomtricos, llevaron a cabo una actividad racional y bastante notable por cierto. Sin embargo, en la reelaboracin efectuada por
los griegos tales conocimientos se convirtieron en algo mucho ms consistente, realizando un salto cualitativo propiamente dicho. En especial, a
travs de Pitgoras y los pitagricos^ transformaron aquellas nociones e n
una teora general y sistemtica de los nmeros y de las figuras geomtricas. Crearon en definitiva una construccin racional orgnica, yendo mucho ms all de los objetivos bsicamente prcticos, a los que parecen
haberse limitado Jos egipcios.
Lo mismo cabe decir de las nociones astronmicas. Los babilonios las
elaboraron con un propsito esencialmente prctico: efectuar horscopos
y predicciones. Los griegos en cambio s purificaron y las cultivaron con
fines primordialmcnte cognoscitivos en virtud de aquel afn terico q u e
aspira al amor de puro conocimiento y que es el mismo afn que, como
veremos, cre y nutri la filosofa. No obstante, antes de definir en q u
consiste exactamente la filosofa y la disposicin filosfica de los griegos,
debemos exponer algunas observaciones preliminares, que poseen un carcter esencial.

2.

L A S FORMAS VITALES GRIEGAS QUE PREPARARON EL NACIMIENTO

DE LA

FILOSOFA

2.1. Los poemas homricos y los poetas gnmicos

Los expertos estn de acuerdo en considerar que, para entender la
filosofa de un pueblo y de una civilizacin, es imprescindible referirse
1) al arte, 2) a la religin y 3) a las condiciones sociopolticas de dicho
pueblo. 1) De hecho el arte ms elevado tiende a alcanzar de manera
mtica y fantstica, es decir, mediante a intuicin y a imaginacin, objetivos que tambin son propios de la filosofa. 2) De forma anloga la religin aspira a alcanzar, a travs de representaciones no conceptuales y de
la fe, determinados objetivos que la filosofa busca alcanzar mediante los

conceptos y la razn (Hegel considerar que el arte, la religin y la filosofa son las tres categoras del Espritu absoluto). 3) No menos importantes
(y hoy se insiste mucho en este punto) son las condiciones socioeconmicas y polticas que a menudo condicionan el surgimiento de determinadas
ideas, y que en el mundo griego en particular, al crear las primeras formas
de libertad institucionalizada y de la democracia, han permitido ei nacimiento de la filosofa, que se alimenta de modo esencial de la libertad.
Comencemos por el primer aspecto.
Antes de que naciese la filosofa los poetas tuvieron una enorme
importancia para la educacin y la formacin espiritual del hombre entre
los griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos. Los primeros
griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homricos,
es decir, en la liada y en la Odisea (que, como se sabe, ejercieron un
influjo anlogo al que la Biblia ejerci entre los judos, al no haber en
Grecia textos sagrados), en Hesodo y en los poetas gnmicos de los
siglos VH y vi a.C.
Ahora bien, los poemas homricos contienen algunas particularidades
que los diferencian de otros poemas que se hallan en el origen de otros
pueblos y de su civilizacin, y ya poseen algunos de aquellos rasgos del
carcter griego que resultarn esenciales para la creacin de la filosofa.
a) Los especialistas han hecho notar que los poemas homricos, aunque estn repletos de imaginacin, de situaciones y de acontecimientos
fantsticos, casi nunca entran en la descripcin de lo monstruoso y de lo
deforme (cosa que en cambio sucede a menudo en las manifestaciones
artsticas de los pueblos primitivos). Esto significa que la imaginacin
homrica ya est estructurada segn un sentido de la armona, de la proporcin, del lmite y de la medida; como tendremos ocasin de ver, la
filosofa elevar todos estos factores al rango de principios ontolgicos.
b) Adems, se ha advertido que el arte de la motivacin constituye en
Homero una autntica constante. El poeta no se limita a narrar una serie
de hechos, sino que investiga tambin sus causas y sus razones (aunque
sea a nivel mtico-fantstico). En Homero la accin no se extiende como
una desmadejada sucesin temporal: a ella se aplica, en todo momento, el
principio de razn suficiente, cada acontecimiento recibe una rigurosa
motivacin psicolgica (W. Jaeger). Y este modo potico de contemplar
las razones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofa llevar
a la bsqueda de la causa y del principio, del porqu ltimo de las cosas.
c) Otro rasgo de la epopeya homrica consiste en tratar de presentar la
realidad en su integridad, aunque sea de forma mtica: dioses y hombres,
celo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegra y dolor, la totalidad de los
valores que rigen la vida de los hombres (pinsese por ejemplo en el
escudo de Aquiles, que emblemticamente representaba todas las cosas).
Escribe W. Jaeger: La realidad presentada en su totalidad: el pensamiento filosfico la presenta de forma racional, mientras que la pica la presenta d e foma mtica. Cul habra de ser el puesto del hombre en el universo,
que es el tema clsico de la filosofa griega, tambin est presente en
H o m e r o en todo momento.
Para los griegos fue muy importante la Teogonia de Hesodo, que
esboza una sntesis de toda una serie de materiales preexistentes, relativos
a dicho tema. La Teogonia de Hesodo cuenta el nacimiento de todos los

dioses. Y puesto que muchos dioses coinciden con partes del universo y
con fenmenos csmicos, la teogonia se convierte asimismo en cosmogona, es decir, en una explicacin mtico-potica y fantstica de la gnesis
del universo y de los fenmenos csmicos, a partir del Caos originario,
que fue el primero en aparecer. Este poema allan el camino a la cosmologa filosfica posterior, que abandonando la fantasa buscar mediante la razn el primer principio de origen a todo.
El propio Hesodo, con su otro poema Los trabajos y los das, pero
sobre todo los poetas posteriores, imprimieron en la mentalidad griega
algunos principios que sern de gran importancia para la constitucin de la
tica filosfica y, ms en general, del pensamiento filosfico antiguo. Se
exalta la justicia como valor supremo. Presta odos a justicia y olvida del
todo la superchera, afirma Hesodo. En la justicia ya estn incluidas
todas las virtudes, dice Foclides. Ir, sin desviarme por aqu o por all,
por el camino recto: porque slo debo pensar cosas justas, escribe Tegnidesy agrega: ...s justo, nada hay mejor. Para Soln el pensamiento
de la justicia es un factor central. Y la justicia se convertir en concepto
ontolgico, adems de tico y poltico, en muchos filsofos y especialmente en Platn.
Los poetas lricos tambin fijaron de modo estable otra nocin: el
concepto de lmite, es decir, del ni demasiado ni demasiado poco,
el concepto de la justa medida, que constituye el rasgo ms peculiar de la
mentalidad griega. Y goza de las alegras, y dulete de los males, pero no
demasiado, dice Arqufloco. No demasiado celo: lo mejor est en el
medio; y permaneciendo en el medio, alcanzars la virtud, dice Tegnides. Nada en exceso, dice Soln. La mesura es lo mejor, afirma una
de las sentencias de los Siete Sabios, que recapitularon toda la sabidura
griega, cantada sobre todo por los poetas gnmicos. El concepto de mesura constituir el centro del pensamiento filosfico clsico.
Recordemos una ltima mxima, atrihuida a uno de los sabios antiguos y grabada en el templo de Delfos dedicado a Apolo: Concete a ti
mismo. Esta mxima, que fue clebre entre los egipcios, no slo se transformar en el lema del pensamiento socrtico, sino tambin en el principio
bsico del saber filosfico griego hasta los ltimos neoplatnicos.
2.2. La religin pblica y ios misterios

rficos

El segundo elemento al que hay que referirse para entender la gnesis

de la filosofa griega, como hemos dicho antes, es la religin. Sin embargo, cuando se habla de religin griega es preciso distinguir entre la religin
pblica, cuyo modelo es la representacin de los dioses y del culto que nos
brinda Homero, y la religin de los misterios. Entre ambas formas de
religiosidad existen numerosos elementos comunes (como, por ejemplo,
una concepcin politesta de base), pero tambin hay diferencias importantes que en algunos puntos relevantes (por ejemplo, la concepcin del
hombre, el sentido de su vida y de su destino ltimo) constituyen antte'sis
en sentido estricto. Ambas formas de religin son muy importantes para
explicar el nacimiento de la filosofa, pero, al menos desde ciertos puntos
de vista, la segunda forma posee una especial importancia.

Empecemos por mencionar algunos rasgos esenciales de Ja primera

forma de religin. Para Homero y para Hesodo, que constituyen el punto
de referencia para las creencias propias de la religin pblica, puede decirse que todo es divino, porque todo lo que sucede se explica en funcin de
las interveneiones de los dioses. Los fenmenos naturales son provocados
por nmenes: Zeus lanza rayos y truenos desde las alturas del Olimpo, el
tridente de Poseidn provoca las tempestades marinas, el sol es transportado por el dorado carro de Apolo y as sucesivamente. Adems, la vida
colectiva de los hombres, la suerte de las ciudades, las guerras y las paees
son imaginadas como vinculadas a los dioses de un modo no accidental y,
en ocasiones, realmente esencial.
Quines son, empero, estos dioses? Como han puesto de manifiesto
desde hace tiempo los expertos, estas deidades son fuerzas naturales personificadas a travs de formas humanas idealizadas, o bien son fuerzas y
aspectos de hombre que han sido sublimados, hipostasiados y han descendido con esplndidas semblanzas antropomrficas. (Adems de los ejemplos antes meneionados, recordemos que Zeus es la personificacin de la
justicia, Palas Atenea de la inteligencia, Afrodita del amor y as sucesivamente.) Estos dioses, por tanto, son hombres amplificados e idealizados
y, en consecuencia, slo difieren de nosotros en cantidad y no en cualidad.
Debido a ello los especialistas eonsideran que Ja religin pblica de Jos
griegos constituye una forma de naturalismo. Consiguientemente, lo que
sta le exige al hombre no es y no puede ser un radical cambio interior, un elevarse por encima de s mismo, sino, por lo contrario, seguir a
su propia naturaleza. Todo l o q u e se pide al hombre es que haga en honor
de los dioses aquello que es conforme a la propia naturaleza. La primera
filosofa griega fue tan naturalista como la religin pbliea griega, y la
referencia a la naturaleza se convirti en una constante de) pensamiento
griego a lo largo de todo su desarrollo histrieo.
Sin embargo, la religin pblica no fue sentida por todos los griegos
como plenamente satisfactoria y esto hizo que se desarrollaran en cfreulos
restringidos Jos misterios, que posean creencias especficas (aunque encuadradas en el politesmo general) y prcticas que les eran propias. Los
misterios que influyeron sobre la filosofa griega fueron los misterios rfieos, sobre los euales hablaremos brevemente. El orfismo y los rficos
hacen derivar su denominacin del poeta Orfeo, su presunto fundador,
cuyos rasgos histricos se hallan completamente ocultos por la niebla del
mito. El orfismo posee una importancia particular porque, como han reconocido los estudiosos modernos, introduce en la civilizacin griega un
nuevo esquema de creencias y una nueva interpretacin de la existencia
humana. Mientras que la concepen griega tradicional, a partir de Homero, afirmaba que eJ hombre era un ser mortal y consideraba que la muerte
significaba el final definitivo de su existencia, el orfismo proclama la
inmortalidad del alma y concibe al hombre segn el esquema dualista que
contrapone euerpo y alma.
El neleo de las creencias rficas puede resumirse del modo siguiente;
a) En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma),
que cae en un cuerpo debido a una eulpa originaria.
b) Este demonio no slo preexisle al cuerpo, sino que no muere junto
con el cuerpo y est destinado a reencarnarse en cuerpos sucesivos, a

travs de una serie de renaeinlientos, para expiar aquella culpa originaria.

c) La vida rfica, eon sus ritos y sus prcticas, es la niea que est en
condiciones de poner fin a) ciclo de las reencarnaciones, liberando as el
alma de su cuerpo.
d) Para quien se haya purificado (para los iniciados en los misterios
rficos) hay un premio en el ms all (para los no iniciados, existen castigos).
En algunas inscripciones rficas halladas en los sepulcros de seguidores de esta secta pueden leerse, entre otras cosas, estas palabras que
resumen el nueleo central de su doctrina: Algrate, t que has soportado
la pasin: esto, antes, no lo habas padecido an. De hombre has nacido
Dios; feliz y dichossimo, sers Dios y no mortal; de hombre nacers
Dios, porque procedes de lo divino. Esto significa que el destino ltimo
del hombre consiste en volver a estar cerca de los dioses.
La idea de los premios y de los castigos de ultratumba surgi, como es
evidente, para eliminar lo obsurdo que a menudo se constata sobre la
tierra y que hace que los virtuosos sufran y los viciosos gocen. Como
seala E. Dodds, quizs surge la idea de la reencarnacin (metempsicosis)
el traslado del alma de cuerpo en euerpo como una explicacin de por
qu sufren aquellos que parecen inocentes. En realidad, si cada alma tiene
una vida previa y si existe una culpa original, nadie es inocente y todos
expan culpas de diversa gravedad, cometidas durante las vidas anteriores,
ademas de la culpa originaria: Y toda esta suma de padecimientos, en
este mundo y en el otro, slo es una parte de la larga educacin del alma,
que hallar su final definitivo en la liberacin del ciclo de nacimientos y en
el retorno del alma a sus orgenes. Slo de este modo, y en relacin con el
tiempo csmico, puede realizarse del todo para cada alma la justicia
entendida en sentido arcaico, es decir, de acuerdo con la ley quien haya
pecado, lo pagar (E. Dodds).
Gracias a este nuevo esquema de creencias, el hombre vea por primera vez que en s mismo se contraponan dos principios, que se hallaban e n
contraste y en lucha entre s; el alma (demonio) y el cuerpo (como tumba
o lugar de expiacin del alma). Se resquebraja, por lo tanto, la visin
naturalista; el hombre comprende que hay que reprimir algunas tendencias ligadas al cuerpo y se convierte en objetivo vital purificar de lo corpreo el elemento divino.
No obstante, hay que tener en cuenta lo siguiente. Sin el ort'ismo es
imposible explicar a Pitgoras, a Heraclito o a Empdocles. Y, sobre todo,
no se explicara una parle esencial del pensamiento de Platn y, luego, de
toda la tradicin que se deriva de Platn, lo cual significa que no se
explicara una parte notable^ de la filosofa antigua, como tendremos ocasin de ver ms adelante con mayor detenimiento.
Es necesario formular una ltima advertencia. Los griegos no tuvieron
libros sagrados, considerados como resultado de una revelaein divina.
Por consiguiente, no poseyeron una dogmtica fija e in modifica ble. L o s
poetas, como hemos visto, aetuaron en calidad de vehculo difusor de sus
creencias religiosas. Adems y esto constituye una consecuencia adicional de la ausencia de libros sagrados y de una dogmtica fija en Grecia
no pudo ni siquiera subsistir una casta sacerdotal que custodiase el dogma
(los sacerdotes griegos tuvieron una escasa relevancia y un poder redueid-

simo, porque, adems de no poseer la prerrogativa de conservar dogmas,

tampoeo se les atribuy la exclusividad en las ofrendas religiosas y en la
realizacin de sacrificios).
La carencia de dogmas y de personas encargadas de custodiarlos otorg una amplia libertad al pensamiento filosfico, que no hall obstculos
cofno los que habra encontrado en comunidades orientales, donde la
existencia de dogmas y de custodios de los dogmas habra provocado
restricciones difcilmente superables. Por tal motivo, los estudiosos subrayan con toda justicia esta circunstancia favorable al nacimiento de la filosofa que se dio entre los griegos y que no tiene ningn paralelo en la
antigedad.
2.3. Las condiciones s o ci -poltico-econm i cas que favorecieron
miento de a filosofa

el surgi-

Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo actual, los historiadores tambin han puesto de relieve con justicia el hecho de la libertad
poltica de la que se beneficiaron los griegos, en comparacin con los
pueblos orientales/ El hombre oriental se vea obligado a una obediencia
ciega al poder religioso y polticcj/ Ya hemos mencionado la gran libertad
q u e posean los griegos en lo que respecta a la religin. Por lo que se
refiere a la situacin poltica, la cuestin es ms compleja; sin embargo,
cabe afirmar que tambin en este mbito los griegos gozaban de una
situacin privilegiada, ya que por primera vez en la historia lograron crear
instituciones polticas libres.
Durante los siglos vn y vi a.C. Grecia sufri una transformacin considerable, desde el punto de vista socioeconmico. Antes era un pas primordialmcntc agrcola, pero a partir de entonces comenz a desarrollarse
cada vez ms la industria artcsana y el comercio. Se hizo necesario por lo
tanto fundar centros de representacin comercial, que surgieron primero
en las colonias jnicas, sobre todo en Mileto, y ms tarde en otras partes.
Las ciudades se convirtieron en centros comerciales florecientes, lo cual
provoc un notable aumento de la poblacin. La nueva clase de comerciantes y de artesanos logr paulatinamente una considerable fuerza econmica y se opuso a la concentracin del poder poltico que se hallaba en
manos de la nobleza terrateniente. En las luchas que emprendieron los
griegos para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las
nuevas formas republicanas, seala E. Zeller, haba que reavivar y aplicar todas las fuerzas; la vida pblica abra el camino a la ciencia y el
sentimiento de la joven libertad deba otorgar al carcter del pueblo griego un impulso del que la actividad cientfica no poda verse exenta. S,
junto con la transformacin de las condiciones polticas y en una activa
emulacin, se establecieron las bases de florecimiento artstico y cientfico
de Grecia, no puede negarse la vinculacin existente entre ambos fenmenos; cabalmente, en los griegos por completo y de la manera ms caracterstica la cultura es aquello que siempre ser en la vida saludable de un
pueblo, es decir, ser al mismo tiempo fruto y condicin de la libertad.
Empero hay que sealar un hccho muy importante, que confirma a la
perfeccin lo que acabamos de decir: la filosofa naci en las colonias

La filosofa antigua

antes que en la metrpoli y, ms exactamente, primero en las colonias de

Oriente, en el Asia Menor (en Mileto), e inmediatamente despus en las
colonias de Occidente, en Italia meridional. A continuacin, se traslad a
la metrpoli. Esto suceci as porque las colonias, gracias a su laboriosidad y a su actividad comercial, alcanzaron primero un bienestar y, debido
a la lejana de la metrpoli, pudieron establecer instituciones libres antes
que sta. Las ms favorables condiciones soeio-potlico-econmicas de las
colonias, junto con los factores sealados en los pargrafos precedentes,
fueron los que permitieron que la filosofa surgiese y floreciese en ellas.
Luego, una vez que hubo pasado a la metrpoli, alcanz sus cimas ms
altas en Atenas, esto es, en la ciudad en que floreci la mayor libertad de
que hayan disfrutado los griegos/Por lo tanto la capital de la filosofa
griega fue la capital de la libertad griega
Queda por mencionar un ltimo elemento. Al constituirse y consolidarse la polis, es dccir, la ciudad-estado, el griego no consider que este
fenmeno comportase una anttesis o una traba a su propia libertad; por lo
contrario se vio llevado a tomarse esencialmente a s mismo como ciudadano. Para los griegos el hombre lleg a coincidir con el ciudadano mismo. As, el Estado se convirti en el horizonte tico del hombre griego y
sigui sindolo hasta la poca helenstica. Los ciudadanos sintieron los
fines del Estado cotno sus propios fines, el bien del Estado como su propio
bien, la grandeza del Estado como la propia grandeza y la libertad del
Estado como la propia libertad.
Si no se tiene presente esto, no se puede entender gran parte de la
filosofa griega, en particular la tica y toda la poltica en la poca clsica,
y ms tarde la compleja evolucin de la poca helenstica.
Despus de estas indicaciones preliminares, estamos en condiciones de
hacer frente a la definicin de concepto griego de filosofa.

3.

E L CONCF.MO Y LA F I N A L I D A D DE LA FILOSOFA ANTIGUA

3.1. Los rasgos esenciales de la filosofa

antigua

La tradicin afirma que fue Pitgoras el creador del trmino filo-sofa, lo cual resulta verosmil, si bien no es algo comprobado desde el
punto de vista histrico. Sin duda el trmino fue acuado por un espritu
religioso, que presupona que slo a los dioses les era posible una sfla
(una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la verdad, mientras
que consideraba que ai hombre slo le era posible una tendencia a la sofa,
una continuada aproximacin a la verdad, un amor al saber jams del todo
satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de filo-sofa, amor
a la sabidura.
Qu entendieron los griegos, en esencia, al hablar de esta amada
sabidura?
Desde el momento en que naci, la filosofa asumi de un modo terminante las tres caractersticas siguientes, que hacen referencia a a) su contenido, b) su mtodo, y c) su objetivo.
a) En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la
totalidad de las cosas, es decir toda la realidad, sin exclusin de partes o

de momentos. Por lo tanto, la filosofa se distingue de las ciencias particulares, que precisamente se llaman as porque se limitan a explicar partes o
sectores de la realidad, grupos de cosas o de fenmenos. La pregunta de
aquel que fue y que es considerado como el primero de los filsofos,
cul es el principio de todas las cosas? ya nos muestra la plena adquisicin de este aspecto. En consecuencia la filosofa se propone como objeto
la realidad y el ser en su conjunto. Y veremos que a la realidad y al ser en
su conjunto se Uegu mediante el descubrimiento del primer principio, esto
es, el primer porqu de las cosas.
b) En lo que eoncierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una explicacin puramente racional de aquella totalidad que se plantea como objeto.
E n filosofa resulta vlido el argumento de razn, la motivacin lgica, el
logos. A la filosofa no 1c basta con constatar o comprobar datos de hecho,
reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las
experiencias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la
razn.
ste es el carcter que confiere cientifcidad a la filosofa. Se dir que
este rango tambin es comn a las dems ciencias, que en cuanto tales
nunca son una mera comprobacin emprica, sino en todos los casos una
bsqueda de causas y de razones. La diferencia reside en el hecho de que,
mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de
realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa, como ya se
ha dicho, es investigacin racional de toda la realidad.(del principio o de
los principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia
entre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones
aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace
mediante el mito y la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe
(como hemos dicho anteriormente). En cambio la filosofa busca la explicacin de Ja totalidad de lo rea! precisamente con el logos.
c) El objetivo o la finalidad de la filosofa, por ltimo, reside en el puro
deseo de conocer y de contemplar la verdad. En definitiva la filosofa
griega constituye un amor desinteresado a la verdad. Segn Aristteles,
los hombres al filosofar buscaban el conocer con la finalidad de saber y
no para conseguir una utilidad prctica. De hecho la filosofa nace nicamente despus que los hombres han solucionado los problemas fundamentales de la subsistencia y se han liberado de las necesidades materiales
ms urgentes. Es evidente, pues concluye Aristteles, que no buscamos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es
evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en
s mismo y que no est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre
todas las dems ciencias, recibe el nombre de libre: slo ella es fin en s
misma. Es fin en s misma porque tiene como punto de mira la verdad
buscada, contemplada y disfrutada como tal. Se entiende, por lo tanto, la
afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias sern ms necesarias
que esta, pero ninguna ser superior. Tal afirmacin fue compartida por
toda la filosofa griega.
Se impone, empero, una reflexin. La contemplacin que es peculiar
de la filosofa griega no equivale a un otium vaco. Es verdad que no se
halla sometida a fines utilitarios, pero posee una relevancia moral c
incluso poltica de primer orden. Resulta evidente que al contemplar el

La ilbola a n t i g u a

todo cambian necesariamente todas las perspectivas acostumbradas, se

transformada visin del significado de la vida humana y aparece una nueva
jerarqua de valores. La verdad contemplada revela una enorme energa
moral y, como veremos, precisamente sobre la base de esta energa moral,
Platn construir su Estado ideal. Ms adelante estaremos en condiciones
de desarrollar y aclarar estos conceptos.
Mientras tanto se hace manifiesta la absoluta originalidad de esta creacin griega. Tambin los pueblos orientales poseyeron una sabidura que
trataba de interpretar el sentido de todas las cosas (el sentido del todo) y
que careca de finalidades pragmticas. No obstante, dicha sabidura estaba caracterizada por representaciones fantsticas y mticas, lo cual la asimilaba a la esfera del arte, de la poesa o de la religin. En conclusin, el
gran descubrimiento de la filo-sofa griega reside en haber intentado esta
aproximacin al todo apelando nicamente a la razn (al logas) y al mtodo racional. Tal descubrimiento ha condicionado estructural mente, y de
modo irreversible, a todo el Occidente.
3.2. La filosofa como necesidad primaria de la mente

humana

Sin embargo, cabe preguntar: por qu ha sentido el hombre la necesidad de filosofar? Los antiguos respondan que dicha necesidad perteneee,
de manera estructural, a la naturaleza misma del hombre: Todos ios
hombres escribe Aristtelespor naturaleza aspiran al saber. Ms an:
El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables en s mismos para los
hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas. Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admiracin, afirman Platn y Aristteles: Los hombres han eomenzado a filosofar, tanto ahora como en los orgenes, debido a la admiracin: al principio
quedaban admirados ante las dificultades ms sencillas, pero despus,
avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores,
como los problemas referentes a los fenmenos de la luna, del sol y de los
astros, y luego, ios problemas referentes al origen de todo el universo.
En consecuencia la raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que
surge en el hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cul es el
origen y el fundamento de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este
universo. As, la filosofa es algo inevitable e irrenuncable, precisamente
porque es inevitable la admiracin ante el ser, al igual que es irrenunciable
la necesidad de satisfacerla.
Por qu existe este todo? De dnde ha surgido? Cul es su razn de
ser? Se trata de problemas que equivalen al siguiente interrogante: por
qu existe el ser y no la nada? Un caso particular de este problema general
es la pregunta: por qu existe el hombre? P o r q u existo yo?
Como es evidente, se trata de problemas que el hombre no puede
dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean rechazados,
desacreditan a quien los rechaza. Y son problemas que conservan su propio sentido especfico, aun despus del triunfo de las ciencias particulares
modernas, porque ninguna de stas ha sido creada para resolverlos. Las
ciencias slo responden a preguntas sobre una parte pero no a preguntas
sobre el sentido del todo.

Por estas razones podremos repetir junto con Aristteles que, no slo
e n los orgenes, sino ahora y siempre, tiene sentido la vieja pregunta
acerca del todo y tendr sentido mientras el hombre experimente admiracin ante el ser de las cosas y ante su propio ser.

3.3. Los problemas fundamentales

de la filosofa

antigua

Er? un principio la totalidad de lo real fue vista como physis (naturaleza) y como cosmos, lo cual hizo que el problema filosfico por excelencia
fuese el cosmolgico. Los primeros filsofos, que recibieron precisamente
el nombre de fsicos, naturalistas o cosmlogos, se plantearon los siguientes problemas: cmo surge el cosmos? Cules son las fases y los momentos de su gnesis? Cules son las fuerzas originarias que intervienen?
Sin embargo, con los sofistas se modifica la situacin. Entra en crisis la
problemtica del cosmos y la atencin se centra en el hombre y en su
virtud especfica. Nacer as la problemtica moral.
Gracias a las grandes conslrucciones sistemticas del siglo iv a.C. la
temtica filosfica se enriquecer an ms, diferencindose determinado.";
mbitos de problemas (vinculados con la problemtica del todo) que ms
tarde, a lo largo de toda la historia de la filosofa, continuarn siendo
puntos de referencia paradigmticos.
Platn descubrir y tratar de demostrar que la realidad o el ser no son
de un nico genero y que adems del cosmos sensible existe tambin una
realidad inteligible y que trasciende a lo sensible. Por lo tanto, descubrir lo que ms tarde se denominar metafsica (el estudio de aquellas
realidades que trascienden a las realidades fsicas).
Este descubrimiento llevar a Aristteles a distinguir entre una fsica
propiamente dicha, como doctrina de la realidad fsica, y una metafsica,
como doctrina de la realidad suprafsica, y as la fsica llegar a significar,
de un modo estable, cicncia de la realidad natural y sensible.
Tambin los problemas morales adquirirn un carcter especfico, distinguindose entre los dos momentos de la vida: la del individuo y la del
hombre en colectividad. Nace as la distincin entre los problemas ticos
en sentido estricto y los problemas ms estrictamente polticos (problemas
que para los griegos seguirn estando vinculados entre s de un modo
mucho ms estrecho que para nosotros, los hombres modernos).
Con Platn y con Aristteles se plantearn de un modo estable los
problemas (que ya haban sido discutidos por los filsofos precedentes) de
i a gnesis y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lgicos y
metodolgicas. En realidad dichos problemas constituyen una aplicacin
de aquel segundo rasgo que habamos considerado como propio de la
filosofa, el mtodo de la investigacin racional. Cul es el camino que
debe seguir el hombre para llegar a la verdad? Cul es la aportacin
veritativa de los sentidos y cul la de la razn? Cul es la caracterstica de
lo verdadero y de lo falso? Cules son las formas lgicas mediante las
cuales el hombre piensa, juzga y razona? Cules son las reglas del pensar
correctamente? Cules son las condiciones para que un tipo de razonamiento pueda calificarse de cientfico?
En conexin con el problema lgico-gnoscolgico nace tambin el pro-

La filosofa antigua
blema de la determinacin de la naturaleza del arte y de lo bello, en la
expresin y en el lenguaje artstico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy
llamamos problemas estticos. Relacionados con stos, surgen los problemas de la determinacin de la naturaleza de la retrica y del discurso
retrico, es decir del discurso que se propone convencer, utilizando la
capacidad de persuadir, que tanta importancia manifest en la antigedad.
La filosofa protoaristotlica tratar estos problemas como algo definitivamente adquirido, dividindolos en tres grupos: 1) problemas fsicos
(ontolgico-teolgico-fsico-cosmolgicos), 2) lgicos (y gnoseolgicos) y
3) morales.
La ltima filosofa griega, que se desarrolla ya durante la era cristiana,
acabar por responder a instancias mstico-rcligiosas, en consonancia con
la mentalidad de la nueva cpoca.

3.4. Las etapas y los perodos de la historia de la filosofa

antigua

La filosofa antigua griega y grecorromana posee una historia ms que

milenaria. Se inicia en el siglo vi a.C. y llega hasta el 529 d.C., ao en que
el emperador Justiniano clausur las escuelas paganas y orden la dispersin de sus seguidores.
A lo largo de este lapso pueden distinguirse los siguientes perodos:
1) El perodo naturalista, caracterizado como ya se ha dicho por el
problema de la physis y del cosmos, y que entre los siglos vi y v vio
sucederse a los jnicos, los pitagricos, los eleticos, los pluralistas y los
fsicos eclcticos.
2) El perodo llamado humanista, que en parte coincide con la ltima
etapa de la filosofa naturalista y con su disolucin, y que tiene como
protagonistas a los sofistas y sobre todo a Scrates, quien por primera vez
intenta definir la esencia del hombre.
3) El momento de las grandes sntesis de Platn y de Aristteles, que
coincide con el siglo iv a.C., caracterizado en especial por el descubrimiento de lo suprasensible y por la explicitacin y formulacin orgnica de
diversos problemas filosficos.
4) A continuacin viene el perodo de las escuelas helensticas, que
abarca desde la gran conquista de Alejandro Magno hasta el final de la era
pagana y que, adems del florecimiento del cinismo, contempla la aparicin de los grandes movimientos de epicureismo, el estoicismo, el escepticismo y la posterior difusin del eclecticismo.
5) El perodo religioso del pensamiento antiguo pagano, como ya se ha
sealado, se desarrolla casi por completo durante la poca cristiana y se
caracteriza sobre todo por un grandioso renacimiento del platonismo, que
culminar con el movimiento neoplatnico. El nuevo florecimiento de las
dems escuelas estar condicionado de diversas formas por el mismo platonismo.
6) Durante este perodo nace y se desarrolla el pensamiento cristiano,
que se propone formular racionalmente el dogma de la nueva religin y
definirlo a la luz de la razn con categoras procedentes de los filsofos
griegos.

Filn de Alejandra llevar a cabo un primer intento de sntesis entre

el Antiguo Testamento y el pensamiento griego, pero no tendr continuadores. La victoria de los cristianos implicar bsicamente una reflexin
sobre el mensaje evanglico, a la luz de las categoras de la razn. Sin
embargo, esta coyuntura de3 pensamiento griego no constituye una coronacin del pensamiento griego sino que indica ms bien la entrada en
crisis y la superacin de la forma de pensar de los griegos, preparando as
la civilizacin medieval y las bases de (o que ser el pensamiento
cristiano
europeo. En consecuencia, este momento del pensamiento, aunque se
tengan muy en cuenta los vnculos que posee con la ltima fase del pensamiento pagano que se desarrolla de modo simultneo, debe estudiarse en
s mismo, en cuanto pensamiento antiguo cristiano, y hay que considerarlo
atentamente, en los nuevos mbitos que ocupa, como premisa y fundamento del pensamiento y la filosofa medievales.

PARTE SEGUNDA

LA APARICIN DEL PENSAMIENTO FILOSFICO

LOS NATURALISTAS PRESOCRTICOS

Las cosas visibles son un vislumbre d e lo invisible.

D c n i c r i t o y Anaxgoras

n l i s i o presumible de Pil.goras (segunda mitad del s vi y c o m i e n z o s del s. v a . C . ) . Fund la

ni,1(0111,1 tica Rricjjn y fue el tienden de la vida c o n t e m p l a t i v a . que d e b i d o a l se d e n o m i n
tambin vida pitagrica

CAPTULO I I
LOS NATURALISTAS

O FILSOFOS DE LA

PHY$IS

I . L O S PRIMEROS JNICOS Y EL PROBLEMA D E L PRINCIPIO DE TODAS LAS COSAS

1.1. Tales de Mieto

El pensador que segn la tradicin da comienzo a la filosofa griega es
Tales, que vivi en Mileto de Jonia, probablemente durante las ltimas
dcadas del siglo vn y la primera mitad del vi a.C. Adems de filsofo fue
cientfico y prudente poltico. No se sabe que haya escrito ningn libro.
Conocemos su pensamiento nicamente a travs de la tradicin oral
indirecta.
Tales fue el iniciador de la filosofa de la physis, al afirmar por vez
primera que existe un nico principio originario, causa de todas las cosas
que son, y sostuvo que dicho principio es el agua. Tal proposicin es
importantsima, como veremos de inmediato, y con todo derecho podra
calificarse como la primera proposicin filosfica de la que acostumbra a
llamarse civilizacin occidental (A. Maddalea). La exacta comprensin
de esta proposicin permitir entender la gran revolucin efectuada por
Tales, que llev a la creacin de la filosofa.
Principio (arkhe) no es un trmino utilizado por Tales (quizs lo
introdujo su discpulo Anaximandro, pero algunos piensan que tiene su
origen an ms tardo), si bien es el que sin duda expresa mejor que
ningn otro el concepto de aquel quid del cual proceden todas las cosas.
El prineipio, indica Aristteles en su exposicin acerca del pensamiento
de Tales y de los primeros fsicos, es aquello de lo cual proceden originariamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres, es una
realidad que permaneee idntica durante la transmutacin de sus afecciones, s decir una realidad que contina existiendo inmutada, a travs
del proceso generador de todas las cosas.
Por tanto el principio es: a) la fuente y el origen de todas las cosas, b)
la desembocadura o el trmino ltimo de todas las cosas y c) el respaldo
permanente que rige todas las cosas (la substancia, diremos ms adelante,
apelando a una denominacin posterior). En pocas palabras el principio
puede definirse como aquello de lo cual provienen, aquello en lo que
f acaban y aquello por lo cual son y subsisten todas las cosas.

Estos primeros filsofos si 110 el propio Tales denominaron este

principio con el trmino physis, que significa naturaleza, no en el sentido moderno de trmino, sino en el sentido originario de realidad primera
y fundamental, es decir aquello que resulta primario, fundamental y
persistente, en oposicin a lo que es secundario, derivado y transitorio
(J. Burnet).
Por tanto, han sido llamados fsicos o naturalistas aquellos filsofos que, a partir de Tales y hasta el siglo v a.C., indagaron acerca de la
physis. En consecuencia slo es posible comprender el horizonte mental
de estos primeros filsofos si recobramos la acepcin arcaica del trmino y
captamos adecuadamente la peculiaridad que la distingue de la acepcin
moderna.
Hay que aclarar ahora el sentido de la identificacin del principio con
el agua y sus consiguientes implicaciones.
La tradicin indirecta afirma que Tales dedujo tal conviccin de la
constatacin de que el sustento de todas las cosas es hmedo, las simientes y los grmenes de todas las cosas poseen una naturaleza hmeda y
por consiguiente la desecacin total provoca la muerte. Puesto que la vida
est ligada a la humedad y la humedad presupone el agua, sta ser el
manantial ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo proviene del agua,
todo sustenta la propia vida mediante el agua y todo finaliza, a su vez, en
el agua.
Ya en la antigedad hubo quienes trataron de reducir el alcance de
estas afirmaciones de Tales, considerando como antecedentes suyos las
afirmaciones de quienes por ejemplo Homero y otros consideraron al
Ocano y a Tctis como padre y madre respectivamente de las cosas. Asimismo algunos recordaron la creencia segn la cual los dioses juraban
sobre la Estigia (laguna de los infiernos y, por lo tanto, agua), sealando
que aquello sobre lo cual se jura constituye precisamente lo primero y lo
supremo (el principio). Sin embargo es muy clara la diferencia entre la
postura de Tales y estas otras que acabamos de mencionar. Tales basa sus
afirmaciones en el puro razonamiento, en el logos, y los otros en cambio
se basaban en la imaginacin y en el mito. Aqul presenta una forma de
conocimiento que procede de argumentaciones racionales, mientras que
stos slo aducen creencias fantslico-poiicas. Por lo dems, el nivel de
racionalidad al que ya se haba elevado Tales, tanto en general como en
particular, lo demuestra el hecho de haber investigado los fenmenos
celestes hasta el punto de predecir (ante el estupor de sus conciudadanos)
un eclipse, quizs el del 585 a.C. Tambin se halla ligado con su nombre
un teorema clebre de la geometra.
No se debe creer, empero, que el agua de Tales consiste en el elemento fsico-qumico que bebemos. El agua de Tales hay que considerarla de
una manera totalizante, como aquella physis lquida originaria, de la que
todo se deriva y de la que el agua que bebemos 110 es ms que una de sus
mltiples manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del
trmino y no un materialista en el sentido moderno y contemporneo. En
la prctica su agua llegaba a coincidir con lo divino. Dios, deca, es la
cosa ms antigua, porque no es generado, es decir, porque es principio.
Se introduce as una nueva concepcin de Dios: se trata de una concepcin en la que predomina la razn y que se halla destinada como tal a

AnuximuiuJro de

Milclo

eliminar muy pronio todos los dioses del politesmo fantstico-poctico de

los griegos.
Y cuando Tales afirmaba adems que todo est Heno de dioses,
quera decir que todo est penetrado por el principio originario. Puesto
que el principio originario es vida, todo est vivo y todo tiene un alma
(panpsiquismo). Adujo el ejemplo del imn que atrae el hierro como
prueba de la universal animacin de las cosas (la fuerza del imn es u n ^
manifestacin de su alma, de su vida).
^
Con Tales el logos humano se introduce con seguridad en la senda de.
la conquista de la realidad en su integridad (el problema del principio'
de todas las cosas) y en algunas de sus partes (aquellas que constituyen el!
objeto de las ciencias particulares, que es la denominacin que hoy les'
damos).

1.2. Anaximandro

de Mileto

Anaximandro, nacido hacia el final del siglo vn a.C. y muerto a principios de la segunda mitad del siglo vi, fue probablemente discpulo de
Tales. Compuso un tratado Sobre la naturaleza, del cual nos ha llegado un
fragmento. Constituye el primer tratado filosfico de Occidente y el primer escrito en prosa de los griegos. Se haba vuelto necesaria una nueva
forma de composicin literaria ya que el logos deba quedar libre de las
cadenas de la mtrica y del verso, para responder con plenitud a sus
propias exigencias. Anaximandro intervino ms activamente an que Tales en la vida poltica. Se nos narra, adems, que comand la colonia que
emigr desde Mleto a Apolonia.
Con Anaximandro se profundiza en la problemtica del principio.
Considera que el agua ya es algo derivado y que el principio (arkhe)
consiste en cambio en lo infinito, es decir en una naturaleza (physis)
in-finita e in-det'inida, de la cual provienen absolutamente todas las cosas
que son.
El trmino utilizado por Anaximandro es a-peiron, que significa aquello que carece de lmites tanto externos (lo que es espacialmente y, p o r
tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativamente indeterminado). Precisamente porque no est limitado cuantitativa
y cualitativamente, el pncipio-apeiron puede dar origen a todas las cosas,
de-limitndose en diversas formas. Este principio abraza y circunda, gobierna y rige too, porque en tanto que de-limitacin y de-terminacin
suya, todas las cosas se generan de l, con-sisten y son en l.
Esto infinito aparece como lo divino, porque e inmortal e indestructible. Anaximandro no slo atribuye aqu a su principio las prerrogativas
que Homero y la tradicin antigua atribuan a los dioses, esto es, la inmortalidad y el regir y gobernarlo todo, sino que va ms all, especificando
que la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero
tampoco un inicio. Las antiguas deidades no moran, pero nacan. E n
cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De este
modo, como se ha sealado a propsito de Tales, queda socavada la base
en que se apoyaban las teo-gonas, es decir, las genealogas de los dioses
en el sentido utilizado por la mitologa tradicional griega.

As se comprende an mejor lo que antes hemos afirmado. Estos primeros filsofos prcsocrticos son naturalistas en el sentido de que no
contemplan lo divino (el principio) como algo distinto del mundo, sino
como la esencia del mundo. Sin embargo no tienen ninguna relacin con
concepciones de tipo materialista ateo.
En Anaximandro, pues, Dios se convierte en el principio, mientras
que los dioses se convierten en los mundos, los universos que como
veremos son muy numerosos; slos, en cambio, nacen y perecen de
forma cclica.
Tales no se haba planteado la pregunta acerca de cmo y por qu
todas las cosas proceden del principio. Anaximandro s se la plantea y el
fragmento de su tratado que ha llegado basta nosotros contiene la respuesta a este problema: All donde las cosas encuentran su nacimiento, tambin se lleva a cabo su disolucin, de acuerdo con la necesidad; recprocamente se sufre la pena y se paga la culpa de la injusticia, segn el orden del
tiempo. J
Anaximandro probablemente pensaba que el mundo est constituido
por una serie de contrarios, y que stos tienden a atropellarse el uno al
otro (calor y fro, sequedad y humedad, etc.). La injusticia consistira
precisamente en este atropello. El tiempo es visto como un juez, en cuanto asigna un lmite a cada uno de los contrarios, acabando con el predominio de uno sobre otro, y vicecersa. Como es obvio, no slo es injusticia la
alternancia de los contrarios, sino tambicn el ejercicio mismo ele los contrarios, puesto que para cada uno de ellos nacer implica de inmediato
contraponerse al otro contrario. Y dado que el mundo nace de la escisin
de los contrarios, en esto reside la primera injusticia, que habr que expiar
mediante la muerte (el fin) del mundo mismo, que ms tarde volver a
nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales, indefinidamente.
Existe por lo tanto, tal como algn especialista ha sealado con precisin, una doble injusticia y por consiguiente una doble necesidad de expiacin: a) por una parte, que el mundo haya nacido a travs de la escisin en
opuestos de la unidad del principio, y b) por otra, el intento que despus de la escisin lleva a cabo cada uno de los opuestos de usurpar,
lleno de odio hacia el otro, la condicin de nico superviviente y dominador, que sera al mismo tiempo una usurpacin del lugar y de los derechos
de lo divino, inmortal e indestructible (R. Mondolfo). Parece innegable
que en esta concepcin (como han sealado muchos autores) se han filtrad o nociones religiosas de talante rfico. Ya hemos indicado que para el
orfismo resulta central la idea de una culpa originaria y de la expiacin de
sta y, por lo tanto, el concepto de una justicia equilibradora. Con relacin a este punto el logos de Anaximandro toma en prstamo su idea
central de las representaciones religiosas. Su discpulo Anaxmenes, como
veremos, intentar ofrecer una respuesta puramente racional a este
problema.
Al igual que el principio es infinito, tambin son infinitos los mundos,
como ya se ha sealado, en el sentido de que este mundo nuestro es uno
ms en la serie de mundos que lo han precedido y que lo seguirn (dado
q u e cada mundo nace, vive y mucre), y en el sentido de que nuestro
m u n d o coexiste al misino tiempo con una serie infinita de otros mundos (y
todos ellos nacen y mueren de forma anloga).

Anaxmenes de Mileto
A continuacin expondremos cmo explica Anaximandro la gnesis
del cosmos. Los dos primeros contrarios fundamentales el calor y el
fro se generaron mediante un movimiento, que es eterno. El fro, elemento de origen lquido, habra sido en parte transformado en aire, por el
fuego-calor que formaba la esfera circundante. La esfera del fuego se
habra dividido en tres partes, dando origen a la esfera del sol, la de la
luna y la de los astros. El elemento lquido se habra congregado en las
cavidades de la tierra, constituyendo los mares.
La tierra, a la que se atribuye una forma cilindrica, permanece suspendida sin que nada la sostenga, pero se mantiene en su lugar debido a la
igual distancia entre todas sus partes, es decir, por una especie de equilibrio de fuerzas. Del elemento lquido, y por la accin del sol, nacieron los
primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco
desarrollndose los animales ms complejos.
El lector superficial se equivocara si juzgase estas opiniones como
algo excesivamente pueril, ya que como hace tiempo han puesto en
claro los expertos se trata de una visin notablemente anticipadora.
Pinsese, por ejemplo, en la osada de representar la tierra sin necesidad
de un sostn material (en Tales la tierra flotaba, es decir, se apoyaba sobre
el agua) y regida por un equilibrio de fuerzas. Tngase en cuenta, adems,
la modernidad de la idea de que la vida se haya originado mediante animales acuticos y el consiguiente traslucirse (aunque de forma extremo primitiva) de la nocin de evolucin de las especies vivientes. Esto es suficiente para dar a entender cunto haba avanzado el logas, ms all del
mito.

1,3. Anaxmenes

de Mileto

Tambin en Mileto vivi Anaxmenes, discpulo de Anaximandro, en

el siglo vi a.C., de cuyo escrito Sobre la naturaleza en sobria prosa
jnica nos han llegado tres fragmentos, adems de testimonios indirectos.
' ' Anaxmenes piensa que, en efecto, el principio debe ser infinito, pero
que hay que pensarlo como aire infinito, substancia area ilimitada. Escribe: Al igual que nuestra alma (es decir, el principio que da la vida), que
es aire, nos sostiene y nos gobierna, as el soplo y el aire abrazan todo el
cosmos. Ms an: El aire est cerca de lo incorpreo (en el sentido de
que no tiene forma ni lmites como los cuerpos y es invisible), y puesto que
nosotros nacemos gracias a su flujo, es preciso que sea infinito y rico, para
que jams desaparezca. El motivo por el cual Anaxmenes conceba el
aire como lo divino es algo evidente, basndonos en lo que hemos dicho
antes a propsito de los dos milesios anteriores.
En cambio queda por aclarar la razn por la que Anaxmenes eligi
como principio el aire. Obviamente experimentaba la necesidad de introducir una physis que permitiese deducir de ella todas las cosas de un modo
ms lgico y ms racional que el empleado por Anaximandro. En efecto,
por su naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta muy bien (bastante ms que lo infinito de Anaximandro) a ser concebido como en movimiento perenne. Adems el aire se presta mejor que cualquier otro ele-

ment a las variaciones y las transformaciones necesarias para dar origen a

las diversas cosas. Al condensarse se enfria y se convierte en agua y luego
en tierra, y al lenificarse, se calienta y se convierte en fuego. Un terminante testimonio antiguo nos relata: Anaxmenes dice que el fro es la
materia que se contrae y se condensa, mientras que el calor es la materia
dilatada y lentificada (precisamente sta es la expresin que utiliza). Por
eso, no sin razn segn Anaxmenes se dice que el hombre deja salir
de su boca el calor y el fro: la respiracin se enfra si los labios apretados
la comprimen, pero en cambio si sale de la boca abierta se calienta por la
dilatacin.
Por consiguiente la variacin cuantitativa de tensin de la realidad
originaria da origen a todas las cosas. En cierto sentido Anaxmenes representa la manifestacin ms rigurosa y ms lgica del pensamiento de la
Escuela de Mileto, porque con el proceso de condensacin y enrarecimiento se introduce la causa dinmica de la que Tales an no haba hablado y que Anaximandro haba determinado apelando exclusivamente a
concepciones rficas. Anaxmenes suministra as una causa en perfecta
armona con el principio y, en consecuencia, en pleno acuerdo con el
significado de la physis. Se entiende por lo tanto que los pensadores siguientes se refieran a Anaxmenes como a la expresin paradigmtica y al
modelo del pensamiento jnico. Cuando en el siglo v a.C. reviva este
pensamiento como veremos ms adelante ser la physis del principioaire de Anaxmenes la que inspire tal recuperacin.

1.4. Heracto de feso

Heraclito vivi entre los siglos vi y v a.C., en feso. Tena un carcter
hurao y un temperamento esquivo y desdeoso. No quiso participar de
ninguna forma en la vida pblica: Habindole rogado sus conciudadanos
que promulgase leyes para la ciudad, escribe una fuente antigua, se
rehus, porque aqulla ya haba cado bajo el poder de la mala constitucin. Escribi un libro titulado Sobre la naturaleza, del cual nos han
llegado numerosos fragmentos, constituido quizs por una serie de aforismos, y voluntariamente redactado de manera obscura, con un estilo que
recuerda las sentencias de los orculos, para que se acercasen all slo
aquellos que podam y el vulgo permaneciese alejado. Hizo esto con el
propsito de evitar el menosprecio y las burlas de aquellos que, al leer
cosas aparentemente fciles, creen entender lo que en realidad no entienden. Debido a esto fue llamado Heraclito el obscuro.
Los milesios haban advertido el dinamismo universal de las cosas
que nacen, crecen y mueren y del mundo, o ms bien de los mundos
que se hallan sometidos al mismo proceso. Adems, haban considerado
que el dinamismo era un rasgo esencial del principio que genera, rige y
reabsorbe todas las cosas. Sin embargo, no haban elevado a nivel temtico, de un modo adecuado, este aspecto de la realidad. Y esto fue lo que
hizo Heraclito. Todo se mueve, todo fluye (panta rhei), nada permanece inmvil y fijo, todo cambia y se modifica sin excepcin. Podemos
leer en dos de sus fragmentos ms famosos: No podemos baarnos dos
veces en el mismo ro y no se puede tocar dos veces una substancia mortal

IJcrudilo Je feso

en el mismo estado, sino que a causa de la impetuosidad y la velocidad de

la mutacin, se dispersa y se recoge, viene y va; Bajamos y no bajamos
al misino ro, nosotros mismos somos y no somos.
El sentido de estos fragmentos es claro: el ro es aparentemente siempre el mismo, mientras que en realidad est constituido por aguas siempre
nuevas y distintas que llegan y se escabullen. Por eso, no se puede bajar
dos veces a la misma agua del ro, porque cuando se baja por segunda vez
es otra agua la que est llegando; y tambin, porque nosotros mismos
cambiamos y en el momento en que hemos acabado de sumergirnos en el
ro nos hemos convertido en alguien distinto al que ramos en el momento
de comenzar a sumergirnos. De modo que Heraclito puede afirmar con
razn que entramos y no entramos en el mismo ro. Y tambin puede
decir que somos y no somos, porque, para ser lo que somos en un momento determinado, debemos no-ser-ya aquello que ramos en el instante
precedente. Igualmente, para continuar siendo, debemos de modo constante no-ser-ya aquello que somos en cada momento. Segn Heraclito,
esto se aplica a toda la realidad, sin excepcin alguna.
Indudablemente, ste es el aspecto ms conocido de la doctrina d e
Heraclito, que algunos de sus discpulos llevaron a lmites extremos, como
en el caso de Cratilo, que reproch a Heraclito el no haber sido lo bastante riguroso. De hecho, no slo no podemos baarnos dos veces en el
mismo rio, sino que no podemos baarnos ni siquiera una vez, debido a la
velocidad de la corriente (en el momento en que comenzamos a sumergirnos en el ro aparece ya otra agua y nosotros mismos antes de que se
haya acabado la inmersin, por rpida que sta haya sido ya somos
otros, en el sentido antes explicado).
Para Heraclito, sin embargo, esfo"Tio es ms que una constatacin
bsica, que sirve como punto de partida para posteriores inferencias an
ms profundas y audaces. El devenir, al que todo se ve obligado, se caracteriza por un continuo pasar desde un contrario al otro: las cosas fras se
calientan, las calientes se enfran, las hmedas se secan, las secas se humedecen, el joven envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha muerto renace
otra vida joven, y as sucesivamente. Existe pues una guerra perpetua
entre los contrarios que se van alternando. No obstante, puesto que las
cosas slo adquieren su propia realidad en el devenir, la guerra (entre los
opuestos) es algo esencial: La guerra es madre de todas las cosas y d e
todas las cosas es reina. Se trata, empero, de una guerra advirtase con
cuidado, que, al mismo tiempo, es paz, y de un contraste que es, simultneamente, armona. El perenne fluir de las cosas y el devenir universal
se revelan como una armona de contrarios, es decir, como una constante
pacificacin entre beligerantes, un concillarse entre contendientes (y viceversa): Aquello que es oposicin se concilia y de las cosas diferentes nace
la ms bella armona, y todo se engendra por medio de contrastes; Ellos
(los ignorantes) no entienden que lo que es diferente concuerda consigo
mismo; armona de contrarios, como la armona del arco y de la lira. Slo
si se enfrentan alternativamente los contrarios se otorgan de forma mutua
un sentido especfico: La enfermedad convierte en dulce la salud, el
hambre convierte en dulce la saciedad, y la fatiga convierte en dulce el
descanso; ni siquiera se conocera el nombre de la justicia, si no existiese la ofensa.

Y en la armona, coinciden los opuestos: El camino que sube y el

camino que baja son un nico y mismo camino; en el crculo son comunes el fin y el principio; la misma cosa son el viviente y el muerto, el
despierto y el durmiente, el joven y el viejo, porque estas cosas, al cambiarse, son aqullas, y a su vez aquellas, al cambiarse, son stas. As,
todo es uno y del uno procede lodo.
Esta armona y unidad de los opuestos es el principio y, por lo tanto,
Dios y lo divino: El Dios es da-noche, es invierno-verano, es guerra y
paz, es saciedad y hambre.
Hegcl apreci a Heraclito hasta el punto de incluir todas sus proposiciones en la Lgica. Sin embargo, como es evidente, la armona de los
opuestos de Heraclito se halla an muy lejos de la dialctica hegeliana y
radica en la filosofa de la physis. En consecuencia, la identidad y la
diversidad como han sealado con acierto los especialistas es la de la
sustancia primordial, en todas sus manifestaciones (J. Rurnct). En efecto, tanto los fragmentos que se conservan en su obra como la tradicin
indirecta indican con claridad que Heraclito ha elegido el fuego como
principio fundamental y ha considerado que todas las cosas son transformaciones del fuego: Del fuego proceden todas las cosas, y el fuego, de
todas, al igual que del oro las mercancas, y de las mercancas el oro;
este orden, que es idntico para todns las cosas, 11" lo cre ninguno de los
dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido y es y ser fuego
eternamente vivo, que se enciende segn medida y segn medida se apaga. El motivo por el cual Heraclito adjudic al fuego la naturaleza de
todas las cosas es algo obvio: el fuego expresa de modo ejemplar las
caractersticas de la mutacin continua, del contraste y de la armona. El
fuego se halla en constante movimiento, es vida que vive de la muerte del
combustible, es una continuada transformacin de ste en cenizas, en
humo y en vapores, es como afirma Heraclito de su Dios perenne
necesidad y saciedad.
Este fuego es como un rayo que gobierna todas las cosas; y lo que
gobierna todas las cosas es inteligencia, es razn, es logos, ley racional.
As, al principio de Heraclito se vincula expresamente la idea de inteligencia, que en los mlesios slo quedaba implcita. Un fragmento particularmente significativo confirma la nueva posicin de Heraclito: El Uno, el
nico sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus. No quiere ser llamado
Zeus, si por Zeus se entiende al dios con forma humana caracterstico de
los griegos; quiere ser llamado Zeus, si por este nombre se entiende el
Dios y el ser supremo.
En Heraclito emerge ya una serie de elementos concernientes a la
verdad y al conocimiento. Es preciso estar en guardia con respecto a los
sentidos, porque stos se detienen en la simple apariencia de las cosas. Y
tamhin es necesario guardarse de las opiniones de los hombres, que estn
basadas sobre las apariencias. La Verdad consiste en captar ms all de los
sentidos aquella inteligencia que gobierna todas las cosas. Heraclito se
sinti una especie de profeta de dicha inteligencia, lo cual explica que sus
sentencias se asemejen a orculos y que sus palabras tengan un carcter
hiertico.
Hay que sealar una ltima idea. A pesar del planteamiento general
de su pensamiento que lo llevaba a interpretar el alma como 1111 fuego y,

por lo tanto, a interpretar el alma sabia como la ms seca y a identificar la

necedad con humedad Heraclito escribi una sentencia acerca del alma
que se cuenta entre las ms bellas que han llegado hasta nosotros: Jams
podrs hallar las fronteras del alma, por ms que recorras sus sendas; tan
profundo es sn logos. Aunque se site en el mbito de un horizonte
fsico, Heraclito mediante la idea de la dimensin infinita del alma
abre aqu un resquicio en direccin a algo que se encuentra ms all, algo
no fsico. Se trata slo de un resquicio, sin embargo, aunque realmente
genial.
Heraclito parece haber adoptado algunas ideas de los rficos, afirmando de los hombres lo que sigue: Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aqullos, muriendo la vida de aqullos. Esto
parece expresar con lenguaje heraclitiano la idea rfica de que la vida del
cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuerpo es vida para el
alma. Al igual que los rficos, Heraclito crcfa en castigos y premios despus de la muerte: Despus de la muerte aguardan a los hombres cosas
que no esperan y que ni siquiera se imaginan. Sin embargo, no podemos
determinar en qu forma Heraclito pona en relacin estas creencias rficas con su filosofa de la physis.

2 . L o s PITAGRICOS Y EL NMERO COMO PRINCIPIO

2.1. Pitgoras y os iiamados

pitagricos

Pitgoras naci en Samos. El punto culminante de su vida hay que

situarlo alrededor del 530 a.C. y su muerte, a principios del siglo v a.C.
Digenes Laercio, el ms famoso entre los antiguos autores de biografas
de filsofos, resume as las etapas de su vida: Joven y vido en ciencia,
abandon su patria y fue iniciado en todos los ritos mistricos, tanto en los
griegos como en los brbaros. Luego fue a Egipto...; de all pas a conocer a los caldeos y a los magos, A continuacin en Creta con Epimnides
entr en la caverna de Ida, pero tambin en Egipto haba entrado en los
santuarios y haba aprendido los arcanos de la teologa egipcia. Desde all
regres a Samos y, al hallar a su patria bajo la tirana de Polcrates, se
embarc hacia Crotona de Italia. All otorg leyes a los italiotas y logr
una gran fama junto con sus seguidores, que en nmero de unos trescientos administraban de manera ptima la cosa pblica, de modo que su
gobierno fue casi una aristocracia. Los viajes a Oriente quizs fueron
invenciones posteriores. En cambio es cierto que Crotona fue la ciudad
donde actu primordialmente Pitgoras. Pero las doctrinas pitagricas
tuvieron gran difusin en muchas otras ciudades de la Italia meridional y
de Sicilia: desde Sbaris hasta Reggio, desde Locri hasta Metaponto, desde Agrigento hasta Catania. Adems de filosfico y religioso, como se ha
visto, el influjo de los pitagricos tambin fue notable en el mbito poltico. El ideal poltico consista en una forma de aristocracia basada en
nuevos estamentos dedicados especialmente al comercio, que como liemos dicho antes, haban logrado en las colonias un nivel elevado, incluso
antes que en la metrpoli. Se cuenta que los habitantes de Crotona, temiendo que Pitgoras quisiese convertirse en tirano de la ciudad, incen-

diaron el edificio en el cual estaba reunido junto con sus discpulos. Segn
algunas fuentes, Pitgoras habra muerto en tal circunstancia; segn otras,
en cambio, habra logrado huir y habra muerto en Metaponto. A Pitgoras se le atribuyen muchos escritos, pero los que han llegado hasta nosotros como supuesta obra suya son falsificaciones de una poca posterior.
Es muy posible que su enseanza haya sido slo o primordialmente oral.
Acerca del pensamiento originario de este filsofo, al igual que sobre
los datos reales de su vida, poco podemos decir o casi nada en realidad.
Las numerosas Vidas de Pitgoras escritas con posterioridad no son histricamente vlidas, porque nuestro filsofo al poco tiempo de su muerte
y quizs ya durante los ltimos aos de su vida a ojos de sus seguidores
haba perdido sus rasgos humanos; se le veneraba casi como un numen, y
su palabra posea el valor de un orculo. Se hizo muy famosa la expresin
con la que se aluda a su doctrina: lo dijo l (autos epha, ipse dixit). El
propio Aristteles careca de elementos que le permitiesen distinguir a
Pitgoras de sus discpulos y hablaba de los llamados pitagricos, es
decir de aquellos filsofos que eran llamados o que se llamaban pitagricos, filsofos que buscaban juntos la verdad y que, por lo tanto, no se
diferenciaban con rasgos individuales.
Sin embargo, este hecho, por extrao que pueda parecer, no es algo
anmalo, si se tienen en cuenta algunas caractersticas peculiares de esta
escuela. 1) La escuela haba nacido como una especie de confraternidad o
de orden religiosa y estaba organizada mediante reglas especficas de convivencia y de conducta. Su finalidad consista en la realizacin de determinado tipo de vida y, con respecto a dicha meta, la ciencia y la doctrina
actuaban como medio: un medio que era un bien comn, que todos compartan y al cual todos procuraban incrementar. 2) Se consideraba que las
doctrinas eran un secreto del cual slo los adeptos podan entrar en conocimiento y cuya difusin se hallaba severamente prohibida. 3) Filolao,
contemporneo de Scrates, fue el primer pitagrico que public obras
por escrito. Una fuente antigua nos narra lo siguiente: Causa asombro el
rigor del secreto de los pitagricos; a lo largo de muchos aos nadie parece
haberse encontrado con escritos de pitagricos antes de la poca de Filolao; ste, hallndose en una pobreza grande y amarga, divulg tres libros
clebres, de los cuales se afirma que fueron comprados por Din de
Siracusa, por encargo de Platn. 4) Por consiguiente, entre el final del
siglo vi a.C. y el final del v y principios del siglo iv a.C., el pitagorismo
pudo enriquecer notablemente su propio patrimonio doctrinal, sin que
poseamos elementos que nos permitan distinguir con precisin entre las
doctrinas originarias y las aparecidas con posterioridad. 5) Sin embargo,
puesto que las bases sobre las que trabaj fueron substancialmente homogneas, es lcito considerar esta escuela en bloque, al igual que hicieron
los antiguos, comenzando por Aristteles.

2.2. Los nmeros como

principio

La bsqueda filosfica al pasar desde las colonias jnicas de Oriente

a las de Occidente, adonde haban emigrado las antiguas tribus jnicas y
donde se haba creado un clima cultural distinto se perfecciona de modo

Piiguras

apreciable. Con una perspectiva claramente modificada, los pitagricos

consideraron que el principio es el nmero (y sus elementos constituyentes), ms bien que el agua, el aire o el fuego.
El testimonio ms claro y ms conocido que resume el pensamiento
pitagrico es el siguiente texto de Aristteles, que se ocup mucho y con
profundidad de estos filsofos: Los pitagricos fueron los primeros que
se dedicaron a las matemticas y que las hicieron avanzar, y nutridos por
ellas, creyeron que los principios de stas seran los principios de todas las
cosas que son. Y puesto que en las matemticas los nmeros son por
propia naturaleza los principios primeros, precisamente en los nmeros
ellos pensaban ver ms que en el fuego, en la tierra y en el agua
muchas semejanzas con las cosas que son y que se generan...; y adems,
porque vean que las notas y los acordes musicales consistan en nmeros;
y finalmente porque todas las dems cosas, en toda la realidad, les parecan estar hechas a imagen de los nmeros y que los nmeros fuesen Jo
primero en toda la realidad, pensaron que los elementos del nmero fuesen los elementos de todas las cosas y que todo el universo fuese armona y
numero.
A primera vista esta teora puede sorprender. En realidad el descubrimiento de que en todas las cosas existe una regularidad matemtica, es
decir numrica, debi producir una impresin tan extraordinaria como
para conducir a aquel cambio de perspectiva que antes mencionbamos y
que ha marcado una etapa fundamental en el desarrollo espiritual de
Occidente. Al mismo tiempo, fue decisivo el descubrimiento de que los
sonidos y la msica a la que los pitagricos dedicaban una gran atencin
como medio de purificacin y catarsis puede traducirse en magnitudes
numricas, esto es, en nmeros: la diversidad de sonidos que producen los
martillos que golpean sobre el yunque depende de la diversidad de peso
(que se determina medante un nmero), la diversidad de los sonidos de
las cuerdas de un instrumento musical depende de la diversidad de l
longitud de las cuerdas (que asimismo se puede determinar mediante nmeros). Adems, los pitagricos descubrieron las relaciones armnicas
del diapasn, la quinta y la cuarta, as como las leyes numricas que las
gobiernan (1:2, 2:3, 3:4).
No menos importante debi ser el descubrimiento de la incidencia
determinante del nmero en los fenmenos del universo: el ao, las estaciones, los meses, los das, etc. estn regulados por leyes numricas. Asimismo son tambin leyes numricas las que regulan el tiempo de la gestacin en los animales, los ciclos dej desarrollo biolgico y los distintos
fenmenos de la vida.
Es comprensible que, estimulados por la euforia de estos descubrimientos, los pitagricos hayan llegado a descubrir tambin correspondencias inexistentes entre fenmenos de diversos gneros y el nmero. Por
ejemplo, para algunos pitagricos, la justicia en la medida en que es una
especie de reciprocidad o de igualdad haba de coincidir con el nmero
4 con el 9 (esto es, 2 x 2 3 x 3, el cuadrado del primer nmero par o
del primer nmero impar); a la inteligencia y a la ciencia, en la medida e n
que poseen el carcter de persistencia e inmovilidad, se las haca coincidir
con el 1, mientras que la opinin mudable, que oscila en direcciones
opuestas, haba de coincidir con el 2, y as sucesivamente.

Est muy claro, sin embargo, el proceso a travs del cual los pitagricos llegaron a plantear el nmero como principio de todas las cosas. No
obstante, al hombre de hoy quizs le resulte bastante difcil comprender el
sentido profundo de esta doctrina, si 110 recupera el sentido arcaico del
nmero. Para nosotros el nmero es una abstraccin mental y por lo tanto
un ente de razn; en cambio, para la forma antigua de pensar (hasta
Aristteles), el nmero es una cosa real. No slo eso: es la ms real de las
cosas, y precisamente en cuanto tal se la considera el principio constitutivo
de las cosas. Por lo tanto el nmero no es un aspecto que nosotros abstraemos mentalmente de las cosas, sino la realidad, la physis de las cosas
mismas.

2.3. Los elementos de los cuales derivan los nmeros

Todas las cosas proceden de los nmeros; sin embargo, los nmeros no
son el primurn absoluto, sino que ellos mismos se derivan de elementos
precedentes. En efecto, los nmeros consisten en una cantidad (indeterminada) que poco a poco se de-termina o de-limita: 2, 3, 4, 5, 6... hasta el
infinito. Por lo tanto, el nmero se halla constituido por dos elementos:
uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El n mero nace as por el acuerdo de elementos limitadores y elementos ilimitados y a su vez genera todas las dems cosas.
Sin embargo, precisamente en cuanto son engendrados por un elemento indeterminado y por otro determinante, los nmeros manifiestan una
cierta predominancia de uno o de otro de estos dos elementos: en los
nmeros pares predomina lo indeterminado (y as, para los pitagricos los
pares resultan nmeros menos perfectos), mientras que en los impares
predomina el elemento [imitador (y por esto son ms perfectos). Si representamos un nmero mediante puntos geomtricamente dispuestos (pinsese en el hbito arcaico de utilizar piedrecillas para indicar cifras y para
efectuar operaciones, hbito del cual se deriva la expresin realizar clculos, as como el trmino calcular, procedente del latn calculus, que
significa piedrecilla), advertiremos que el nmero par deja un espacio
vaco a la flecha que lo divide en dos partes y que no halla ningn lmite,
con lo que se manifiesta su carcter defectuoso (carencia de limitacin),
mientras que al representar un nmero impar siempre queda una unidad
adicional, que de-limita y de-termina:
2

Adems, los pitagricos consideraban que los nmeros impares eran

masculinos y los pares femeninos.
Por ltimo, [os pitagricos consideraban que los nmeros pares eran
rectangulares, mientras que los nmeros impares eran cuadrados. En efecto, si se colocan alrededor del nmero uno las unidades que constituyen
los nmeros impares, se obtendrn cuadrados, mientras'que si se colocan
de modo anlogo las unidades que forman los nmeros pares, se obtendrn rectngulos, como se pone de manifiesto en las figuras siguientes,
que ejemplifican en el primer caso los nmeros 3 , 5 y 7 y en el segundo, los
nmeros 2, 4, 6 y 8.
o o
o
O

o o~

o
0~! o I
1
1
O O I O I

o~ o i

o~ O I O I

0 " 0 0 | 0

o~J

o o~ o O j o j

El Uno de los pitagricos no es par ni impar: es un parimpar, puesto

que de l proceden todos Jos nmeros, tanto los pares como Jos impares;
sumado a un par, engendra un impar, y sumado a un impar, engendra un
par. En cambio, los pitagricos y la matemtica antigua no conocieron el
cc ro.
El 10 (la iclraktys) fue considerado como nmero perfecto y visualmente se simbolizaba mediante un tringulo equiltero, formado por los
cuatro primeros nmeros y cuyos lados consistan en el nmero 4:

La representacin nos muestra que el 10 es igual a 1 + 2 + 3 + 4.

Pero hay ms an: en la dcada se hallan igualmente contenidos lo par
(cuatro nmeros pares: 2, 4, 6, 8) y lo impar (cuatro impares: 3, 5, 7, 9),
sin que predomine ninguna de las dos partes. Adems existe en la dcada
igual cantidad de nmeros primos y no divisibles (2, 3, 5, 7) quB de nmeros planos y divisibles (4, 6, 8, 9). Asimismo posee igual cantidad de
mltiplos y submltiplos: tiene tres submltiplos hasta el cinco (2, 3, 5) y
tres mltiplos de stos, entre seis y diez (6, 8, 9). Adems existen en el
diez todas las relaciones numricas: la igualdad, el ms-menos, as como
todos los tipos de nmeros, los nmeros lineales, los cuadrados, los cbicos. El uno equivale al punto, el dos a la lnea, el tres al tringulo, el
cuatro a la pirmide: y lodos estos nmeros son principios y elementos
primeros de las realidades que son semejantes a ellos. Tenga en cuenta el
lector que estos cmputos son conjeturales y que los intrpretes se hallan
muy divididos, puesto que no es cierto que haya que exceptuar el nmero

uno de las distintas series. En realidad el uno es atpico, por la razn antes
sealada.
Naci as la teora del sistema decimal (recurdese la tabla pitagrica)
y la codificacin de la nocin de perfeccin del diez, que seguir vigente
durante siglos enteros: El nmero diez es perfecto, y es adecuado a la
naturaleza el que todos, tanto nosotros los griegos como los dems hombres nos topemos con l en nuestras enumeraciones, aunque no Jo
queramos.
Algunos pitagricos busearon adems la combinacin entre la idea de
la dcada y la nocin de los contrarios, cuya gran importancia para la
cosmologa jnica ya hemos mencionado. A tal efecto hicieron una lista
de los diez contrarios supremos, en la que se resuman todas las posteriores relaciones de contrariedad y, por lo tanto, las cosas que stas determinaban. H e aqu la famosa tabla, tal como nos ha sido transmitida por
Aristteles:
1.
2.
3.
4.
5.

Lmite - sin lmite

Impar - par
Uno - mltiple
Diestro - siniestro
Macho - hembra

6.
7.
8.
9.
10.

Quieto - mvil
Recto - curvo
Luz - tiniebla
Bueno - malo
Cuadrado - rectngulo

2.4. El paso desde el nmero hasta as cosas y la fundacin del concepto de

cosmos
Si se tiene presente la concepcin arcaica aritmtico-geomtrica del
nmero, que ya antes hemos mencionado, no ser difcil de comprender
cmo deducan los pitagricos desde el nmero las cosas y el mundo
fsico.
En efecto, los nmeros eran concebidos como puntos, es decir como
masas, y por consiguiente concebidos como slidos, con lo cual era evidente el paso desde el nmero a las cosas fsicas.
Todo esto, empero, se vuelve an ms claro si se piensa que el pitagorismo primitivo se plante la anttesis originaria entre ilimitado y limitador
en un sentido cosmolgico. Lo ilimitado es el vaco que rodea al todo y el
mundo nace mediante una especie de inspiracin de dicho vaco por
parte de un Uno (cuya gnesis no se especifica con exactitud). El vaco
que entra con la inspiracin, y la determinacin que provoca el Uno al
inspirarlo, dan origen a las diversas cosas y a los distintos nmeros. Esta
concepcin recuerda notablemente a algunos pensamientos de Anaximandro y Anaxmenes, lo cual pone de manifest la continuidad aun con sus
diferencias de esta primera filosofa de los griegos.
Al parecer, Filolao hizo coincidir los cuatro elementos con los primeros
cuatro slidos geomtricos (tierra = cubo, fuego = pirmide, aire =
octaedro, agua = icosaedro). Esto resulta perfectamente coherente con
las premisas del sistema. En tal identificacin, adems, desempe una
funcin notable el hecho de determinadas analogas sensibles; el cubo
evoca la solidez de la tierra, la pirmide recuerda las lenguas de fuego,
etctera.

Todo ello conduce a una posterior conquista fundamental. Si el nmero es orden (concordancia de elementos ilimitados y limitadores) y si
todo est determinado por el nmero, todo es orden. Y puesto que en
griego orden se dice kosmos, los pitagricos llamaron cosmos al universo, es decir, orden. Los testimonios antiguos que poseemos afirman
lo siguiente: Pitgoras fue el primero en denominar "cosmos" al conjunto de todas las cosas, debido al orden que hay en ellas; los sapientes
(pitagricos) dicen que cielo, tierra, dioses y hombres son conservados
juntos por el orden (...), y precisamente por tal motivo llaman "cosmos"
este todo, es decir, orden.
\
Proviene de los pitagricos la idea de que los cielos, al girar de acuerda!
con el nmero y la armona, producen una celestial msica de esferasj
conciertos bellsimos, que nuestros odos no perciben o ya no saberr
distinguir porque se han habituado a orla desde siempre.
Con los pitagricos el pensamiento humano lleva a cabo un avance
decisivo: el mundo ha dejado de estar dominado por potencias obscuras e
indescifrables y se ha convertido en nmero; el nmero expresa orden,..
\ racionalidad y verdad. Afirma Filolao: Todas las cosas que se conocen
poseen nmero; sin ste no sera posible pensar ni conocer nada; la,
mentira jams inspira un nmero.
Gracias a ios pitagricos el hombre ha aprendido a ver e mundo con
otros ojos, es decir como un orden perfectamente penetrable por la razn.
2.5. Pitgoras, el orfismo y la vida pitagrica
Hemos dieho que se cultivaba la ciencia pitagrica como medio para
alcanzar un fin posterior. Y este fin consista en la prctica de un tipo de
vida que permita purificar el alma y liberarla del cuerpo.
Pitgoras parece haber sido el primer filsofo que defendi la doctrina
de la mctempsicosis, es decir, aquella doctrina segn la cual el alma,
debido a una culpa originaria, se ve obligada a reencarnarse en sucesivas
existencias corpreas (no slo en forma humana, sino tambin en formas
animales) para expiar aquella culpa. Los testimonios antiguos nos refieren
entre otras cosas que Pitgoras afirmaba recordar sus vidas precedentes.
Como sabemos, la doctrina proviene de los rficos; los pitagricos, empero, modifican el orfismo, por lo menos en el aspecto esencial que veremos
a continuacin. La finalidad de la vida consiste en liberar el alma de la
esclavitud del cuerpo, y para conseguirlo es necesario purificarse. Los pitagricos se distinguen claramente de los rficos en lo que respecta a la
eleccin de los instrumentos y de los medios de purificacin. Los rficos
slo apelaban a celebraciones mistricas y prcticas religiosas, y por lo
tanto continuaban vinculados a una mentalidad mgica, confiando casi
por completo en la potencia taumatrgica de los ritos. En cambio los
pitagricos consideraron sobre todo a la ciencia como senda de purificacin, adems de severa prctica moral. Las propias normas prcticas que
aadieron a la ciencia matemtica y las reglas de conducta a pesar de
que en algunos casos resulten extraas a la ciencia y fruto quizs de supersticiones primitivas pronto fueron perfeccionadas e interpretadas en
clave alegrica y, por lo tanto, purificadas mediante la razn. Por ejem-

po, el precepto de no alizar el fuego con el cuchillo hay que entenderlo

como smbolo de no excitar con palabras duras a quien se halla encolerizado; no recibir golondrinas en casa fue entendido como no hospedar
en casa a personas curiosas; no comerse el corazn es sinnimo de no
afligirse con amarguras. Incluso el clebre precepto de no comer habas
fue interpretado de acuerdo con distintos significados alegricos. La vida
pitagrica fue algo muy distinto de la vida rfica, precisamente por el
cultivo de la ciencia como medio de purificacin: as la ciencia se convirti
en el ms alto de los misterios.
Puesto que el fin ltimo consista en volver a vivir entre los dioses, los
pitagricos introdujeron el concepto del recto actuar humano como un
hacerse seguidor de Dios, como un vivir en comunin con la divinidad.
Nos refiere un testimonio antiguo: Todo lo que los pitagricos definen
acerca del hacer o el no hacer tiene como meta la comunin con la divinidad: ste es el principio y toda su vida se halla coordinada haca este fin de
dejarse guiar por la divinidad.
De este modo los pitagricos fueron los iniciadores del tipo de vida
que fue llamado (o que ellos denominaron) bios theoretikos, vida contemplativa, es decir una vida dedicada a la bsqueda de la verdad y del
bien a travs del conocimiento, que constituye la ms elevada purificacin (comunin con lo diviio). Platn otorgar a esle tipo de vida .su ms
perfecta expresin en el Gorgias, el Fedn y el Teeteto.
2.6. Lo divino y el a lina
Hemos visto que los jnicos identificaron lo divino con el principio.
Tambin los pitagricos vincularon lo divino con el nmero. No con el
uno, como harn ms tarde los neopitagricos, sino con eZ numero siete,
que es regente y seor de todas las cosas, dios eternamente uno, slido,
inmvil, igual a s mismo, distinto de todos los dems nmeros. El siete
no es engendrado (mediante el producto de dos factores) porque es un
nmero primo, y tampoco engendra (dentro de la decena); lo que ni es
engendrado ni engendra es inmvil. Para los pitagricos, empero, el siete
era tambin el kairos, es decir, aquello que indica el momento apropiado, lo oportuno, como en su opinin quedaba claramente confirmado
mediante la frecuencia de los ritmos septenales en los ciclos biolgicos.
Como sin duda puede apreciarse, esta identificacin resulta artificiosa.
Del mismo modo, no cabe determinar con claridad en qu consista para
los pitagricos la relacin exacta entre el alma-demonio y los nmeros.
Evidentemente, las almas al ser individuales no podan poseer un
nmero idntico. Si ms tarde como sabemos algunos pitagricos
identificaron el alma con la armona de los elementos corpreos, hicieron esto por dos caminos posibles: agregando una doct rina del alma sensible a la ele un alma-demonio o enfrentndose a esta ltima, con lo que se
evitaban una serie de complicaciones.
Para tratar de ordenar este mbito, Platn tendr que replantear la
problemtica del alma sobre bases completamente nuevas, como veremos
ms adelante.

3 . J E N F A N E S Y LOS ELETICOS: EL DESCUBRIMIENTO D E L SER

3.1. Jenfanes y sus relaciones con los eleicos

Jenfanes naci en la ciudad jnica de Colofn, alrededor del 570 a.C.
A la edad de unos veinticinco aos emigr a las colonias itlicas, a Sicilia y
a la Italia meridional, y continu viajando sin morada estable hasta muy
avanzada edad, como aedo que cantaba sus propias obras poticas, de las
que nos han llegado algunos fragmentos.
Tradicionalmente se ha considerado a Jenfanes como fundador de la
escuela de Elea, pero basndose en interpretaciones errneas de ciertos
testimonios de la antigedad. Por lo contrario, l mismo nos dice que
continuaba errando por el mundo sin vivienda fija, y ms all de los 92
aos. Adems, su problemtica es de carcter teolgico y cosmolgico,
mientras que los cleticos como veremos fundaron la problemtica
ontolgica. Por tanto, hoy en da se considera con acierto que Jenfanes
era un pensador independiente, que slo posea algunas afinidades genricas con los eleticos, pero que no se encontraba vinculado a la fundacin
de la escuela de Elea.
El tema central que se desarrolla en los versos de Jenfanes est constituido sobre todo por la crtica de aquella concepcin de los dioses que
Homero y Hesodo haban configurado de un modo ejemplar y que era la
tpica de la religin pblica y.del hombre griego en general. Nuestro
filsofo descubre a la perfeccin cul es el error de fondo del cual surgen
todos los absurdos ligados con dicha concepcin. Este error consiste en el
antropomorfismo, es decir, en atribuir a los dioses formas exteriores, caractersticas psicolgicas y pasiones semejantes o idnticas a las de los
hombres, ms notables desde un punto de vista cuantitativo, pero cualitativamente anfogas. Jenfanes, con sagacidad, objeta lo siguiente: si los
animales tuviesen manos y pudiesen crear efigies de dioses, les daran
forma de animales; al igual que los etopes, que son negros y con la nariz
achatada, representan a sus dioses con la piel negra y la nariz chata, o los
tracios que tienen ojos azules y son pelirrojos representan a sus dioses
con tales rasgos. Lo que es todava ms grave, los hombres acostumbran a
atribuir a los dioses todo aquello que hacen los humanos, no slo bien,
sino tambin el mal:
Pero los morales piensan que los dioses naeen.
Q u e tienen vestidos, voces y figuras c o m o las suyas.
A los dioses H o m e r o y H e s o d o atribuyen
l o d o lo que para los hombres es ultraje y vergenza:
robar, cometer adulterio, engaarse uno a otro.

De esta forma, repentinamente se pone en tela de juicio y de la manera ms radical no slo la credibilidad de los dioses tradicionales, sino
tambin la de sus aclamados cantores. Los grandes poetas sobre los cuales
el griego se haba formado espiritualmente, de acuerdo con la tradicin,
son calificados de pregoneros de falsedades.
De igual modo Jenfanes procede a desmitificar las diversas explicaciones mticas de los fenmenos naturales que, como sabemos, eran atri-

buidos a los dioses. H e aqu, por ejemplo, cmo se desmitifica a la diosa

Iris (el arco iris):
Aquella a la q u e llaman Iris n o e s otra cosa q u e una nube
purprea, morada, verde, c u a n d o se la contempla.

Al poco tiempo de su nacimiento la filosofa manifesta ya su potente

carga innovadora, haciendo trizas creencias seculares consideradas como
extremadamente slidas, slo porque eran consubstanciales con el modo
de pensar y de sentir tpicamente helnico. Niega que tengan la ms mnima validez y revoluciona por completo la manera de interpretar a la divinidad, que haba sido peculiar del hombre antiguo. Despus de las crticas
de Jenfancs, el hombre occidental ya no podr seguir concibiendo lo
divino de acuerdo con formas y medidas humanas.
Sin embargo, las categoras de que dispona Jenfanes para criticar el
antropomorfismo y denunciar la falacia de la religin tradicional eran las
que provenan de la filosofa de la physis y de la cosmologa jnica. Por
consiguiente se comprende que despus de haber negado con argumentos
perfectamente correctos que pueda concebirse a Dios con formas humanas, Jenfanes afirme que Dios es el cosmos. Y al mismo tiempo se comprenden otras afirmaciones suyas, que a muchos han resultado enigmticas y que en cambio son algo evidente desde la perspectiva del primer
pensamiento griego. Extendiendo su consideracin a la totalidad del universo nos dice Aristteles, Jenfanes afirm que el uno es Dios. El
uno de Jenfanes es pues el universo que, como dice l mismo, es uno,
Dios, el supremo entre los dioses y los hombres, y que ni por figura ni por
pensamiento se asemeja a los hombres.
Y si el Dios de Jenfanes es el Di os-cos nos, se vuelven comprensibles
las dems afirmaciones del filsofo:
T o d o e n t e r o l ve, i o d o e n t e r o l piensa, t o d o entero l o y e .
Pero sin e s f u e r z o , con la fuerza de su m e n i e hace q u e t o d o vibre.
Permanece siempre en el m i s m o lugar, sin m o v e r s e para nada,
no es d i g n o de l trasladarse d e un sitio a otro.

En resumen: a Dios se le atribuye el ver, el or, el pensar, as como la

fuerza omnipotente que hace vibrar todas las cosas, pero no en dimensin
humana, sino en dimensin cosmolgica.
No se contradicen con esta visin las informaciones que nos llegan de
los antiguos, que nos narran que Jenfanes consider como principio la
tierra, y tampoco sus precisas afirmaciones:
T o d o nace de la tierra y l o d o acaba en la tierra.
Tierra y agua son todas las cosas q u e nacen y crecen.

En efecto, estas afirmaciones no se refieren al cosmos en su conjunto,

que no nace ni muere, sino slo a la tierra, a la esfera terrena. Tambin
adujo pruebas bastante inteligentes de estas afirmaciones, mencionando
la presencia de fsiles marinos en las montaas, seal de que en una poca
anterior all hubo agua y no tierra.

Parmnides

^ e n f a n e s fue conocido asimismo por sus opiniones morales de gran

altura, mediante las cuales afirmaba en oposicin a las ideas ms generalizadas la superioridad de los valores de la inteligencia y de la sabidura sobre los valores vitales de la robustez y de la fuerza fsica de los
atletas, que en Grecia eran veneradsimos./No es el vigor o la fuerza fsica
lo que vuelven mejores a los hombres y a las ciudades, sino la fuerza de la
1 mente. A sta le corresponde el mximo honor.

3.2. Parmnides y su poema sobre el ser

Parmnides naci en Elea (ciudad de la pennsula il alia na, cuyo nombre actual es Velia, entre la punta Licosa y el cabo Palinuro) en la segunda
mitad del siglo vi a.C., y muri a mediados del siglo v a.C. Fund en Elea
la escuela filosfica llamada precisamente eletica, que tendra un influjo
muy notable sobre el pensamiento griego. Fue iniciado en la filosofa por
el pitagrico Aminia. Se nos cuenta que fue un poltico activo y que
otorg sabias leyes a su ciudad. De su poema Sobre la naturaleza nos ha
llegado el prlogo ntegro, casi loda la primera parte y algunos fragmentos
de la segunda. Hace escasos aos ha aparecido un busto que lo representa.
En el mbito de la filosofa de la physis, Parmnides se presenta como
un innovador radical y, en cierto sentido, como un pensador revolucionario. En efecto, gracias a l a cosmologa recibe una profunda y benfica
sacudida desde el punto de vista conceptual, transformndose por lo
menos en parte en una ontologa (teora del ser).
Parmnides pone la doctrina de su poema en los labios de una diosa
que lo acoge con benignidad. ( se imagina conducido a la presencia de la
diosa en un carro tirado por veloces corceles y en compaa de las hijas del
sol, quienes, al llegar a la puerta que da paso a los senderos de la Noche y
del Da, convencen a su severa guardiana, la Justicia, para que la abra, y
luego de atravesar e] umbral decisivo, lo guan hasta la meta final.)
La diosa (que simboliza sin duda la verdad que se desvela), al final del
prlogo, dice de modo solemne y programtico:
Es preciso ijuc apremias t o d o
1) de la verdad bien redonda c] corazn inconmovible
2 ) y las o p i n i o n e s de los morales, en las q u e no existe c e n i d u m b r c veraz;
3) tambin aprenders esto: c m o e s necesario que admita la existencia de las apariencias
quien e n l o d o s los sencidos indaga l o d o .

Por lo tanto, la diosa parece indicar tres caminos: I) el de la verdad

absoluta, 2) el de las opiniones falaces (la doxa falaz), es decir, el de la
falsedad y el error, y 3) finalmente, un camino que podra llamarse de la
opinin plausible (la doxa plausible).
Recorramos estos caminos junto con Parmnides.
1) El gran principio parmenidiano, que es el principio misino de la
verdad (e| corazn inconmovible de la verdad bien redonda), es ste: es
y es imposible que no sea; no es y es necesario que no sea:
Ea pues! yo hablar, y t escucha mis palabras.
S l o dos vas de investigacin se p u e d e n concebir:

La una afirma; es y es imposible que no sea

- E s eJ .sendero de la certidumbre, la verdad lo acompaa.
Rs necesario que aquello que se presta a ser d i c h o y p e n s a d o sea; porque
p u e d e ser.
Pero lo que no es nn puede.
S l o un c a m i u o nos q u e d a para recorrer: se presta a ser.

Ser y no ser, en el contexto del razonamiento de Parmnidcs, son

tomados en su significado ms ntegro y unvoco: el ser es la pura positividad y el no ser, la pura negatividad, siendo cada elemento absolutamente
contradictorio con el otro.
Cmo justifica Parrnenidcs su gran principio bsico? La argumentacin es muy .sencilla: todo lo que uno piensa y dice, es. No se puede pensar
(y por lo tanto, decir), si no es pensando (y diciendo) aquello que es.
Pensar la nada significa no pensar, y decir la nada significa no decir nada.
Por ello la nada es impensable c indecible. El pensar y el ser coinciden:
...lo mismo e s pensar y ser.
I.o mismo e s el pensar, y aquello por lo cual se c u m p l e el p e n s a m i e n t o ,
porque sin el ser, en el cual se expresa,
110 hallaras el pensar: no hay ni habr
nada lucra del ser ..

Hace ya tiempo que los interpretes lian indicado que este principio
parmendano es la primera y notable formulacin del principio de no
contradiccin, esto es, del principio que afirma la imposibilidad de que los
contradictorios coexistan al mismo tiempo. Los contradictorios supremos
son precisamente ser y no ser; si hay el ser, es necesario que no haya
el no-ser. Parmnides descubre el principio sobre todo en su vertiente
ontolgica; n continuacin, se le estudiar tambin en sus vertientes lgicas, gnoscolgcas y lingsticas, y constituir el punto de partida fundamental de toda la lgica occidental.
Teniendo presente el significado integral y unvoco que Parmenides
otorga al ser y al no-ser y, por 1(5 tanto, al principio de no contradiccin,
resultan comprensibles los signos o rasgos esenciales es decir, los
atributos estructurales del ser que en el poema se deducen de modo
gradual, con una lgica frrea y con una lucidez absolutamente sorprendente, hasta el punto de que el propio Platn experimentaba an su fascinacin, como para calificar a nuestro filsofo de venerable y terrible.
El ser es, en primer lugar, no engendrado e incorruptible. No es
engendrado porque, si lo fuese, o procedera de un no-ser lo cual es
absurdo, ya que el no-ser no es o bien procedera del ser, cosa igualmente absurda, porque entonces ya sera. Por estas mismas razones es
imposible que se corrompa (el ser no puede llegar al no-ser, porque el
no-ser 110 es; ni puede avanzar hacia el ser, porque avanzar hacia el ser no
es ms que ser, y por lo tanto, permanecer)
El ser, pues, no tiene un pasado, porque el pasado es aquello que ya
n o e.s, y tampoco un futuro, que todava no es. EJ ser es un presente
eterno, sin comienzo ni final:

Retrato presunto de Parmcnides (segunda milad del $, vi - primera mitad del s. v a . C . ) .

F u n d o la cseuela elcticn y es el pndre de la ontologn occidental

S l o fe q u e d a un camino a nuestra palabra: se presta a ser.

E n e s t e c a m i n o hay seales indicadoras:
Q u e el ser n o e s e n g e n d r a d o , y t a m b i n , q u e e s imperecedero:
E n e f e c t o , e s un t o d o , inmvil y sin final ni c o m i e n z o .
N i otrora f u e , ni ser, porque es ahora t o d o a la vez,
u n o , c o n t i n u o . Q u origen Je buscars?
C m o y d n d e habra crecido? D e l no-ser, no te permito
ni decirlo ni pensarlo: e n e f e c t o , n o e s posible ni decir ni pensar
q u e n o es. Q u necesidad le habra jams e m p u j a d o
a naeer d e s p u s o antes, en el s u p u e s t o d e q u e proceda de (a nada?
A s , es n e c e s a r i o q u e sea del l o d o o q u e no sea para nada.
Y ni siquiera del ser, conceder la fuerza d e crecncia veraz,
q u e nazca algo q u e sea distinto de l mismo: por esta razn ni el nacer
ni el morir le c o n c e d i D i k e , h a c i e n d o m s l e v e su servidumbre,
s i n o que lo m a n t i e n e s l i d a m e n t e . El juicio s o b r e estas cosas as se resume:
e s o n o es. S e ha establecido, p u e s , por la fuerza de la n e e e s i d a d ,
q u e hay que abandonar uno d e l o s c a m i n o s , porque e s impensable e inexpresable,
porque no es la va de lo v e r d a d e r o , y q u e la otra es y es verdadera.
Y e m o podra existir el ser en el futuro? Y c m o podra nacer?
En e f e c t o , si n a c e , no es; y t a m p o c o e s , si es para ser e n el futuro,
Y as, se apaga el nacer y desaparece el perecer.

Como consecuencia, el ser tambin es inmutable e inmvil, porque

tanto la movilidad como la mutacin supone un no-ser hacia el cual tendra que moverse el ser o en el cual debera transmutarse. Por lo tanto este
ser parmenidiaoo es todo igual, el ser se abraza con el ser, y no es
pensable un ms que ser y un menos que ser, que supondran una
intervencin del no-ser:
Ni hay t a m p o c o no-ser q u e le impida alcanzar la plenitud ni e s posible que e l ser sea ora ms
l l e n o , ora ms vaco de lo que es, p o r q u e e s l o d o e n t e r o inviolable: igual a s m i s m o por
todas parles, s e m e j a n t e m e n t e e n la e x t e n s i n de sus confines, ah est.

Parmnides proclama varias veces que su ser es algo limitado y finito,

en el sentido de que es acabado y perfecto. La igualdad absoluta, la
finitud y la completitud le sugirieron la idea de esfera, figura que ya para
los pitagricos indicaba la perfeccin:
P u e s l o q u e hay un lmite e x t r e m o , el ser es c o m p l e t o , similar a la masa d e una esfera
a r m o n i o s a m e n t e redonda que por todas sus partes se distancia con igual fuerza del centro.

Tal concepcin del ser postulaba asimismo el atributo de la unidad que

Parmnides menciona al pasar, pero que sus discpulos pondrn en un
primer plano.
La nica verdad, pues, consiste en el ser no engendrado, incorruptible,
inmutable, inmvil, igual, esfrico y uno. Todas las dems cosas no son
ms que nombres vacos:
Asi pues todas las cosas n o son sino nombres
dados por los mortales e n su credulidad:
nacer y perecer, ser y no ser,
cambiar de lugar y mudar de luminoso color.

2) El camino de la verdad es el camino de la razn (el sendero del da),

el camino del error es substancialmente el de los sentidos (el sendero de la
noche). Los sentidos pareceran dar testimonio del no ser, en la medida en

Parmnides
que parecen atestiguar la existeneia del nacer y del morir, del movimiento
y del devenir. Por eso la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse engaar
por Jos senlidos y por las costumbres que stos crean, y a contraponer a los
sentidos la razn y su gran principio:
Pero I aleja el p e n s a m i e n t o d e este c a m i n o de b s q u e d a ,
q u e el hbito nacido de muchas experiencias humanas en este c a m i n o te obligue
a usar el o j o que n o v e , el o d o que retumba
y tu lengua sonora: e n c a m b i o , con el p e n s a m i e n t o juzga a prueba j u n i o con las mltiples
refutaciones
cjue ie ha sido ofrecida. S l o le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser.

Es evidente que por el camino del error no slo camina aquel que
afirma expresamente que el no-ser es, sino tambin aquel que cree que
puede admitir al mismo tiempo el ser y el no-ser, y quien cree que las
cosas pasan desde el ser al no-ser, y viceversa. Esta ltima postura que
es obviamente la ms generalizada incluye de manera estructural a la
anterior. En resumen: el camino del error abarca las posturas de todos
aquellos que, en la forma que sea, admiren explcitamente el no-ser, o que
formulan razonamientos en que ste interviene, ya que el no-scr no es,
porque es impensable e indecible.
3) No obstante, la diosa habla tambin de una tercera va, la de las
apariencias plausibles. Parmnides en definitiva tuvo que reconocer la
licitud de un tipo de razonamiento que sirviese para dar cuenta de los
fenmenos y de las apariencias de las cosas, con tal de que no se opusiese
a su principio bsico y no admitiese al mismo tiempo el ser y el no-ser. Se
comprende pues que en la segunda parte del poema (perdida en su mayor
parte) la diosa exponga detalladamente el ordenamiento del mundo tal
como se aparece.
Cmo se podrn explicar de un modo plausible los fenmenos, sin
contravenir el principio fundamental?
Las cosmogonas tradicionales haban sido eonstruidas apelando a la
dinmica de los opuestos, uno de los euales haba sido eoncebido como
positivo y como ser, mientras que el otro era negativo y no-ser. Ahora
bien, segn Parmnides el error reside en no haber comprendido que los
opuestos hay que pensarlos como incluidos en la unidad superior del ser :
los opuestos, en ambos casos, son ser. Y as Parmnides se propone una
deduccin de los fenmenos, partiendo de la pareja de opuestos luz y
noche, pero proclamando que con ninguna de las dos existe la nada,
es decir, que ambas son ser. Los fragmentos que han llegado hasta nosotros son demasiado escasos como para reconstruir las lneas maestras de
esta deduccin del mundo a partir de los fenmenos. Sin embargo, es
evidente que en tal deduccin, al haberse eliminado el no-ser, tambin ha
sido eliminada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto,
que Parmnides atribua sensibilidad a los cadveres y, ms exactamente,
sensibilidad al fro, al silencio y a los elementos contrarios. Lo cual
significa que, en realidad, el cadver no es tal. La obscura noehe (el
fro) en la que se disuelve el cadver no es el no-ser, esto es, la nada. Por
ello, el cadver permanece en el ser y, de algn modo, contina sintiendo
y por tanto viviendo.
Se hace manifiesto, empero, que este intento estaba destinado a cho-

car con aporas insuperables. Una vez aceptadas como ser, luz y noehe
(y el general los opuestos) tenan que perder sus rasgos diferenciales y
convertirse en idnticas, puesto que ambas son ser, y el ser es del todo
idntico. El ser parmenidiano no admite diferenciaciones cuantitativas o
cualitativas. Y as, en la medida en que estn englobados en el ser, los
fenmenos quedan no slo igualados, sino tambin inmovilizados, petrificados en la invariabilidad del ser.
Por tanto, el gran principio de Parmnides tal como l lo haba
formulado salvaba el ser, pero no los fenmenos. Y esto eada vez se
har ms evidente en las posteriores deducciones de sus discpulos.

3.3. Zenn y el nacimiento de la dialctica

Las teoras de Parmnides, sin lugar a dudas, asombraron mucho y
suscitaron vivas polmicas. Sin embargo, dado que partiendo del prineipio
antes expuesto, las consecuencias se imponen necesariamente y aquellas
teoras se convierten en irrefutables, sus adversarios prefirieron seguir
otro camino, mostrando de modo concreto y con ejemplos obvios que el
movimiento y la multiplicidad son algo innegable.
Zenn, nacido en Elea entre el final del siglo vi y el principio del v
a.C., se propuso responder a dichos intentos de refutacin. Fue un hombre de naturaleza singular, tanto en su doctrina como en su vida. Luchando en defensa de la libertad contra un tirano, fue encarcelado. Sometido a
tortura para obligarle a confesar el nombre de los compaeros con los que
haba urdido el complot, se cort la lengua con los dientes y se la escupi
en la cara al tirano. Otra versin de la tradicin, en cambio, afirma que
denunci a los ms Fieles colaboradores del tirano, eon lo que ste se
encarg personalmente de eliminarlos, aislndole y derrotndose a s mismo. Esta narracin refleja admirablemente el procedimiento dialetico
adoptado por Zenn en filosofa. De su libro slo nos han llegado algunos
fragmentos y testimonios.
Zenn afront decididamente las refutaciones elaboradas por los
adversarios y los intentos de ridiculizar a Parmnides. El procedimiento
que utiliz consista en demostrar que las consecuencias derivadas de los
argumentos aducidos para refutar a Parmnides eran an ms contradictorios y ridculos que las tesis que pretendan rechazar. Zenn, pues, descubri la refutacin de la refutacin, es decir, la demostracin mediante lo
absurdo. Mostrando lo absurdo de las tesis que se le oponan, defenda el
elcatismo. Zenn fund as el mtodo dialctico y lo utiliz con tal habilidad que los antiguos quedaban maravillados.
Sus argumentos ms conocidos son aquellos que se oponen al movimiento y a la multiplicidad. Comencemos por los primeros.
Se pretende en contra de Parmnides que un cuerpo, movindose a
partir de un punto, puede llegar a una meta determinada. Sin embargo,
esto no es posible. En efecto, dicho cuerpo, antes de alcanzar la meta,
debera recorrer la mitad del camino que tiene que recorrer, y antes, la
mitad de la mitad, y por tanto la mitad de la mitad de la mitad , y as
sucesivamente, hasta lo infinilo (la mitad de la mitad de la mitad... jams
llega al cero).

En esto consiste el primer argumento, llamado de la dicotoma. No

menos elebre es el de Aquiles, que demuestra cmo Aquiles el de
los pies ligeros jams podr alcanzar la tortuga, cuya lentitud es proverbial. En efecto, se volveran a presentar idnticas dificultades que en
argumento preeedente, pero de una manera dinmiea, ms bien que es.ttica.
|
Un tereer argumento, llamado de la fleeha, demostraba que una
flecha disparada por un areoque de aeucrdo con la opinin se halla en
movimiento en realidad est quieta. En cada uno de los instantes en l o
que es divisible el tiempo del vuelo, la fleeha ocupa un espacio idntico;
pero aquello que oeupa un espacio idntico se halla en reposo; entonces,
si la fleeha est en reposo en eada uno de los instantes, tambin debe
estarlo en la totalidad (en la suma) de todos los instantes.
Un euarto argumento se propona demostrar que la velocidad, consi-*
de rada eomo una de las propiedades eseneiales del movimiento, no es algo
objetivo sino relativo, y que asimismo el movimiento del cual constituye]
propiedad esencial es tambin relativo y no objetivo.
(
No menos famosos fueron sus argumentos en contra de la multiplicidad, que colocaron en un primer plano la pareja de conceptos uno-mu-'
ehos, que en Parmnides era ms impleita que explcita. En la mayor
parte de los easos stos argumentos pretendan demostrar que, para que
exista la multiplicidad, es preeiso que existan muchas unidades (dado que
la multiplicidad es, por definicin, multiplicidad de unidades). Sin embargo, el razonamiento demuestra (eontra la experiencia y los datos fenomnicos) que tales unidades son impensables, puesto que comportan contradicciones insuperables y, por tanto, son absurdas y no pueden existir.
Vcase, por ejemplo, uno de los argumentos que demuestra en qu sentido
son absurdas estas unidades, que habran de constituir lo mltiple: Si los
seres son mltiples, es necesario que stos sean tantos como son, y no
ms, y tampoeo menos; ahora bien, si son tantos eomo son, deben ser
finitos; pero si son mltiples, los seres son asimismo infinitos; en efeeto,
entre uno y otro de estos seres habr siempre otros seres, y entre uno y
otro de stos habr todava otros (porque siempre es divisible hasta lo
infinito eualquer eosa que se halle entre dos eosas determinadas); as,
pues, los seres son infinitos.
Otro argumento interesante negaha la multiplicidad basndose sobre
la contradictoria conduela que manifiestan muehas cosas en conjunto, con
respeeto a eada una de ellas (o de sus partes). Por ejemplo, al caer muchos
granos hacen ruido, pero uno solo o un trozo de grano no lo hace. Sin
embargo, si el testimonio de la experiencia fuese verdico, no podran
darse tales contradicciones: un grano debera haccr ruido en la debida
proporcin al igual que lo haeen muchos granos.
Muy lejos de ser sofismas vacuos, estos argumentos constituyen una
poderosa rebelin del logos, que pone en tela de juicio la experiencia
misma, proclamando la omnipotencia de sus propias leyes. En seguida
tendremos oeasin de eomprobar cules han sido los beneficiosos efectos
de esta rebelin del logos.

3.4. Melisa dt Samos y la sistematizacin

del eleatismo

Meliso naci en Sanios entre finales del siglo vi y primeros aos del v
a.C. Fue un experto marino y poltico. En el 442 a.C., nombrado estratega por sus conciudadanos, derrot a la flota de Pericles. Escribi un libro
Sobre la naturaleza o sobre el ser, del cual se conservan algunos fragmentos.
Meliso sistematiz la doctrina eletica con una prosa clara y procediendo con rigor deductivo, corrigindola tambin en algunos puntos. En primer lugar afirm que el ser deba ser infinito (y no finito, como deca
Parmnides), porque no tiene lmites temporales ni espaciales y porque si
fuese finito, debera limitar con su vaco, es decir, con un no-ser, lo cual es
imposible. En la medida en que es infinito, el ser es tambin necesariamente uno; en efecto, si hubiese dos, no podran ser infinitos, sino que
uno sera lmite del otro. Este uno-infinito, adems, fue calificado de
incorpreo por Meliso, no en el sentido de que fuese inmaterial, sino en
el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos. Por lo tanto
no podra tener ni siquiera la figura perfecta de la esfera, como afirmaba
Parmnides. (E! concepto de incorpreo en el sentido de inmaterial nacer con Platn.)
Un segundo punto en el que Meliso reetific a Parmnides consiste en
la eliminacin total de la esfera de la opinin, mediante un razonamiento
de notable audacia especulativa, a) Las mltiples cosas, de las que los
sentidos parecen darnos testimonio, existiran en la realidad y nuestro
conocimiento sensible seria veraz, con una condicin: cada una de estas
cosas habra j e permanecer siempre tal como se nos apareci la primera
vez, esto es, con la condicin de que cada cosa permaneciese siempre
idntica e inmutable como el Ser-Uno. b) Por lo contrario, sobre la base
misma de nuestro conocimiento emprico, constatamos que las mltiples
cosas que son objeto de percepcin sensible nunca permanecen idnticas:
se modifican, se alternan, se corrompen continuamente, de manera muy
diferente a lo que exigira el estatuto del ser y de la verdad, c) En consecuencia, hay una contradiccin entre lo que por un lado reconoce la razn
como condicin absoluta del ser y de la verdad, y por el otro, lo que
atestiguan los sentidos y la experiencia, d) Meliso elimina la contradiccin
mediante una decidida negacin de la validez de los sentidos y de lo que
los sentidos proclaman (en esencia, porque los sentidos proelaman e noser), en exclusivo beneficio de lo que proclama la razn, t) La nica
realidad, pues, consiste en el Ser-Uno: lo hipotticamente mltiple slo
podra existir si fuese como el Ser-Uno. Si los muchos existiesen dice
Meliso textualmente debera ser cada uno como es el Uno.
El eleatismo acaba as afirmando la existencia de un Ser eterno, infinito, uno, igual, inmutable, inmvil, incorpreo (en el sentido sealado
antes), y negando de manera explcita y categrica lo mltiple, con lo eual
se rechaza el derecho de Jos fenmenos a pretender un reconocimiento
veritativo. Como es evidente, slo un ser privilegiadoDios podra ser
tal como lo exige el eleatismo, pero no todo ser.
Aristteles reproch a los eleticos el llegar a las fronteras de la locura, exaltando la razn y llevndola a un estado de embriaguez tal, que no
estaba dispuesta a entender y a aceptar nada ms que a s misma y a su
propia ley. Si bien esto es cierto, tambin es verdad que el esfuerzo ms

Empdocles
notable de la especulacin posterior desde los pluralistas hasta Platn y
el propio Aristteles consistir precisamente en tratar de remediar esta
embriaguez o locura de la razn, admitiendo las razones de la razn,
pero buscando al mismo tiempo admitir las razones que posee tambin la
experieneia. Se trataba, en conclusin, de salvar el principio de Parmnides, pero de salvar asimismo los fenmenos.

4.

L o s t s i c o s PLURALISTAS Y LOS FSICOS ECLCTICOS

4.1. Empdocles

y las cuatro races

El primer pensador que intent resolver la a p o r a eletica fue Empdocles, nacido en Agrigento alrededor del 484/481 a.C., y fallecido en
torno al 424/421 a.C. Posey una personalidad muy fuerte y adems de
filsofo fue mstico, taumaturgo y mdico, y tambin actu como hombre
pblico. Compuso un poema Sobre la naturaleza y un Poema lstrico, de
los cuales nos han llegado algunos fragmentos. Las narraciones acerca de
su muerte son de carcter legendario; segn algunos, habra desaparecido
durante un sacrificio; otros afirman en cambio que se lanz por el crter
del Etna.
Segn Empdocles, al igual que segn Parmnides, son imposibles el
nacer y el perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la
nada, porque el ser es, y el no-ser no es. No existen pues nacimiento y
muerte, y lo que los hombres han calificado con esos nombres no son ms
que mezclas y disoluciones de determinadas substancias, que permanecen
eternamente iguales e indestructibles. Tales substancias son el agua, el
aire, la tierra y el fuego, que Empdocles llam races de todas las
cosas,
Los jnicos haban elegido una u otra de estas realidades, en calidad
de principio, del cual se derivaban las dems substancias mediante un
proceso de transformacin. La novedad de Empdocles consiste en haber
proclamado la inalterabilidad cualitativa y la intransformabilidad de esas
cuatro realidades. Nacc as la nocin de elemento, como algo originario
y cualitativamente inmutable, que slo es capaz de unirse y de separarse
espacial y mecnicamente con respecto a los dems elementos. C o m o
resulta evidente, se trata de una nocin que nicamente poda nacer de la
experiencia eletica, como intento de superar las dificultades que a sta se
le planteaban. As surge tambin la llamada concepcin pluralista, q u e
supera el monismo de los jnicos, adems del monismo de los eleticos.
E n efecto, incluso el pluralismo como tal para la conciencia crtica as
como el concepto de elemento, slo podan aparecer en cuanto respuesta
a las drsticas negaciones de los eleticos.
Hay pues cuatro elementos, que al unirse dan origen a las cosas y al
separarse dan origen a su corrupcin. Cules son, e m p e r o , las fuerzas
que los unen y los separan? Empdocles introdujo las fuerzas csmicas del
amor o de la amistad (philia) y del odio o de la discordia (neikos), que son
causa respectivamente de la unin y de la separacin de los elementos. Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una sobre otra, y
viceversa, durante perodos de tiempo constantes, que han sido fijados

por el destino. Cuando predomina el amor o la amistad, los elementos se

juntan en una unidad; en cambio, cuando predomina la discordia, se
separan.
Al revs de lo que a primera vista podra pensarse, el cosmos no nace
cuando prevalece el amor o la amistad, porque el predominio total de esta
fuerza hace que los elementos se junten para formar una unidad compacta, que Einpdocles denomina Uno o Esfera (lo cual recuerda mucho la
esfera parmenidiana):
Pero en todas partes igual, y por todas infinita,
redonda esfera, que goza d e su e n v o l v e n t e soledad.

En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto el odio o la discordia, los elementos se separan completamente, y tampoco en este caso
existen las cosas y cf mundo.
El cosmos y las eosas del mundo surgen por lo contrario durante los
dos perodos de paso que van desde el principio de Ja amistad hasta el de
la discordia, y luego desde el predominio de la discordia hasta el de la
amistad. En cada uno de estos lapsos se da un progresivo nacer y un
progresivo destruirse de un cosmos, lo cual supone necesariamente la
accin conjunta de ambas fuerzas.
El momento de la perfeccin no reside en la constitucin del cosmos,
sino en la de la esfera.
Las reflexiones de Empdocles acerca de la constitucin de los organismos, sus procesos vitales y sobre todo sus intentos de explicar los procesos cognoscitivos resultan de gran inters. Desde las cosas y desde sus
poros se liberan efluvios que inciden sobre los rganos de los sentidos, de
forma que stos conozcan las partes que Ies son semejantes, de aquellos
efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce al fuego, el agua
conoce al agua, y as sucesivamente (en cambio, en la percepcin visual se
da el proceso inverso y los efluvios parten de los ojos; sin embargo, sigue
vigente el principio de que lo semejante conoce lo semejante):
Con la tierra percibimos la tierra, con el agua el agua
c o n el t e r el divino ter, con el f u e g o el f u e g o q u e derrite,
c o n el amor el a m o r , con la contienda la dolorosa contienda.

El pensamiento, segn esta arcaica visin del conocimiento, tiene su

vehculo en la sangre y reside en el corazn. Por lo tanto, el pensar no es
prerrogativa exclusiva del hombre.
En el Poema lsrico Empdocles se apropiaba y desarrollaba las cocepciones rficas, presentndose como profeta y mensajero de ellas. En
versos sugerentes, expresaba la nocin de que el alma humana es un
demonio que ha sido expulsado del Olimpo debido a una culpa original, y
que para expiarla ha sido arrojado al ciclo de los nacimientos bajo todas
las formas de los vivientes. Entre otras cosas escribi:
Tambin yo soy u n o de ellos, fugitivo d e los dioses y errante,
porque c o n c e d fe a la furibunda c o n t i e n d a . . .
Porque fui en un tiempo nio y nia,
arbusto y pjaro y m u d o pe?, en el mnr....

Anaxgoras de Clazomene

En el poema Empdocles mencionaba ias regas de vida que pemitan

purificarse y liberarse del ciclo de reencarnaciones, y volver a estar entre
los dioses, liberados, indemnes, inviolados por las aflicciones humanas.
Fsica, mstica y teologa forman en el pensamiento de Empdocles
una compacta unidad. Para l las cuatro races agua, aire, tierra y fuego son divinas; tambin son divinas las fuerzas de amistad y discordia;
Dios es la esfera; las almas son demonios que, como el resto de las cosas,
estn constituidas por los elementos y las fuerzas csmicas. A diferencia
de lo que muchos han afirmado, entre los dos poemas de Empdocles
existe unidad de inspiracin y no hay ninguna anttesis entre la dimensin
fsica y la dimensin mstica. En todo caso la dificultad consiste en lo
contrario: en este universo en el cual todo es divino, incluso la misma
discordia, no se ve qu es lo que no lo sera y cmo habra una diferencia
entre alma y cuerpo, dado que ambos provienen de las mismas races.
Habr que esperar a Platn para tratar de responder a este problema.

4.2. Anaxgoras de Clazomene.^l descubrimiento

de la inteligencia ordenadora)

(fe os homeomeras

Anaxgoras contina el intento de solucionar la gran dificultad provocada por la filosofa de los eleticos. Nacido en Clazomene alrededor del
500 a.C. y fallecido hacia el 428 a.C., Anaxgoras trabaj en Atenas
durante treinta aos. Probablemente fue mrito suyo el haber introducido
el peusamiento filosfico en esta ciudad, destinada a convertirse en la
capital de la filosofa antigua. Escribi un tratado Sobre la naturaleza, del
cual poseemos fragmentos significativos.
Tambin Anaxgoras se declara totalmente de acuerdo con la imposibilidad de que exista el no ser y que, por Jo tanto, nacer y morir constituyen acontecimientos reales: Los griegos, empero, escribe, consideraban correctamente el nacer y el morir: en efecto, ninguna cosa nace ni
muere, sino que a partir de cosas que son se produce un proceso de
composicin y de divisin; as, para hablar correctamente habra que llamar "componerse 1 ' al nacer, y "dividirse"al morir.
Estas cosas que son y que al componerse y descomponerse dan origen al nacer y al morir de todas las cosas, no pueden ser nicamente las
cuatro races de Empdocles. Agua, aire, tierra y fuego no estn en condiciones de explicar las innumerables cualidades que se manifiestan en los
fenmenos. Las semillas (spermata) o elementos de los que proceden las
cosas, deben ser tantas eomo las innumerables cantidades de las cosas:
semillas que posean formas, colores y gustos de todas clases, es decir,
infinitamente diversas. Estas semillas son pues lo originario cualitativo
desde el punto de vista eletieo, pero no slo como engendrado (eterno),
sino tambin como inmutable (ninguna cualidad se transforma en otra,
precisamente por ser originaria). Estos muchos originarios son en definitiva, cada uno de ellos, lo mismo que Meliso consideraba que era el
Uno.
No obstante, estas semillas no slo son infinitas en nmero tomadas en
conjunto (infinitas cualidades), sino tambin infinitas tomadas individualmente, es decir, tambin infinitas en cantidad: carecen de lmite en su

Los nuiumli^uts prcsocrlicos

tamao (son inagotables) y en su pequeez, porque se pueden dividir

hasta lo infinito, sin que la divisin llegue jams a un lmite, es decir, sin
llegar a la nada (puesto que la nada no existe). Puede dividirse por tanto
cualquier semilla (cualquier substancia-cualidad) en parles cada vez ms
pequeas, y las parles que se obtengan poseern siempre la misma cualidad, hasta lo infinito. Debido precisamente a esta caracterstica de ser
divisibles en partes aue siempre son iguales, a tales semillas se las denomina homeomeras (el trmino aparece en Aristteles, pero no es imposible que proceda de Anaxgoras), que significa partes semejantes, partes cualitativamente iguales (que se obtienen cuando se divide cada una
de las semillas).
Al principio estas homeomeras constituan una masa en la que todo
se mezclaba a la vez, de modo que no se distingua ninguna. Ms
tarde una Inteligencia (de la que hablaremos en seguida) produjo un movimiento, que convirti la mezcla catica en mezcla ordenada, de la que
surgieron todas las cosas. Todas y cada una de las cosas, por consiguiente,
son mezclas bien ordenadas, en las que existen todas las semillas de todas
las cosas, si bien en una medida pequesima, diversamente proporcionada en cada caso. La predominancia de esta o de aquella semilla es lo que
determina la diferencia entre las cosas. Por esto, dice acertadamente Anaxgoras: Todo est en todo; o tambin: En cada cosa hay parte de
todas las cosas. En el grano de trigo prevalece una semilla determinada,
pero en l se incluye todo, y en particular, el cabello, la carne, los huesos,
etc.: Cmo, si no escribe, podra producirse cabello de aquello que
no es cabello, y la carne de lo que no es earne? Por este motivo el pan (el
trigo), al ser comido y asimilado, se transforma en cabellos, earne y todo
lo dems: porque en el pan estn las semillas de todo. sta es una
paradoja que se explica perfectamente, si se tiene en cuenta la problemtica eletica, que Anaxgoras quera resolver: La carne no puede nacer de
la no-carne, ni el cabello del no-eabello, puesto que lo impide el vaeo
parmenidiano del no-es (G. Calogero). As el filsofo de Clazomene
trataba de salvar la inmovilidad, tanto cuantitativa como cualitativa: nada
viene de la nada ni va a la nada, sino que todo est en el ser desde siempre
y para siempre, incluso la cualidad aparentemente ms insignificante (el
pelo, el cabello).
Hemos dicho que una inteligencia divina fue la que origin el movimiento de la mezcla catica, permitiendo que nacieran las cosas. He aqu
cmo la describe Anaxgoras en un fragmento que se ha conservado hasta
nuestros das y que seala una de las cumbres del pensamiento presocrtico:
T o d a s las cosas tienen p a n e de las d e m s cosas, pero la inteligencia es ilimitada, independiente y no mezclada eon otra c o s a , sino q u e est sola en st misma. En e f e c t o , si no estuviese
en s m i s m a , sino qUe estuviese mezclada con alguna otra c o s a , participarla d e todas las
c o s a s , si estuviese mezclada c o n alguna. En t o d o hay parte de cada c o s a , c o m o he dicho
antes, y las cosas mezeladas seran un obstculo para ella, de m o d o que no tendra p o d e r
sobre ulgo, c o m o lo tiene e s t a n d o sola en s misma. En e f e e t o , es la ms sutil y la ms pura de
todas las c o s a s , y posee p l e n o c o n o c i m i e n t o de rodo y tiene una grandsima fuerza. Y todas
las cosas vivas, t a m o las mayores c o m o las m e n o r e s , todas son dominadas por la inteligencia.
Y sta fue la q u e dio el impulso a la rotacin universal, de forma que d e s d e un principio s e
llevase a c a b o el m o v i m i e n t o rotatorio. Primero el m o v i m i e n t o de rotacin e m p e z s i e n d o
p e q u e o y s e desarrolla y crece, y cada v e z crecer ms. Y todas las cosas que se forman por

composicin y las q u e s e [orinan por separacin y las q u e se dividen, todas fueron reconocidas por la inteligencia, y las que estaban a p u n t o de ser y las q u e eran y ahora no son, y las
t^ue ahora son y las q u e sern, (odas las dispuso la inteligencia, as c o m o la rotacin q u e
siguen los astros, et sol, la luna y aquella parte d e aire y de ter q u e se va f o r m a n d o .
Precisamente fue la rotacin la q u e e m p r e n d i el p r o c e s o d e f o r m a c i n . Por separacin d e l o
t e n u e se forma lo d e n s o , d e lo fro el calor, de lo obscuro lo luminoso, y de lo h m e d o lo
seco. H a y muchas partes d e muchos. Por c o m p l e t o , sin embargo, nada se forma, ni se
dividen las cosas entre ai, si no e s por la inteligencia. La inteligencia e s toda ella s e m e j a n t e ,
la mayor y la menor. Pero, de lo d e m s , nada es s e m e j a n t e a nada, sino que cada cosa est y
estaba constituida por las cosas ms llamativas de las cuales participa.

El fragmento bastante conocido y con justicia celebrado contiene

una intuicin realmente genial, esto es, la intuicin de un principio que es
una realidad infinita, separada de todo lo dems, la ms sutil y ms pura
de las cosas, igual a s misma, inteligente y sabia. Llegamos en este punto
a un refinamiento muy notable del pensamiento presocrtico; no nos hallamos todava ante el descubrimiento de lo inmaterial, pero sin duda
estamos en la fase que lo precede inmediatamente.
Platn y Aristteles, aunque aprecian su descubrimiento, lamentan
que Anaxgoras no haya utilizado la inteligencia de un modo sistemtico y
no slo para salir de un apuro, prefiriendo a menudo explicar los fenmenos mediante los modelos usados por los filsofos anteriores. Sin embargo
el choque eon Anaxgoras sealar un giro decisivo en el pensamiento de
Platn, quien nos diee por boca de Scrates que se intern por la
nueva senda de la metafsica debido al estmulo y a la desilusin que, al
mismo tiempo, le produjo la lectura del libro de Anaxgoras.

4.3. Leucipo, Demcrito y el atomismo

El ltimo intento de solucionar los problemas planteados por el eleatismo, permaneciendo en el mbito de la filosofa de la physis, fue llevado
a cabo por Leucipo y Demcrito, al descubrir el concepto de tomo.
Leucipo, nacido en Mileto, lleg a Italia, a Elea (donde conoci la
doctrina eletica), a mediados del siglo v a.C., y de Elea pas a Abdera,
donde fund la escuela que lleg a su culminacin con Demcrito, q u e
haba nacido en esta ltima ciudad. Demcrito era algo ms joven que su
maestro. Naci quizs hacia el 460 a.C. y muri muy anciano, algunos
aos despus que Scrates. Le fueron atribuidas numerossimas obras; es
probable, sin embargo, que el conjunto de estos escritos constituya el
corpus de la escuela, en el que confluan las obras del maestro y de algunos discpulos. Realiz viajes prolongados y adquiri una enorme cultura
en mbitos muy variados, la mayor que quiz haya reunido un filsofo
hasta aquel momento.
Tambin los atomistas reiteran la imposibilidad del no-ser y reafirman
que el nacer no es ms que un agregarse de cosas que son, y el morir, un
disgregarse o, mejor dicho un separarse de las cosas. La concepcin
de estas realidades originarias, empero, es muy nueva. Se trata de un
infinito nmero de cuerpos, invisibles por su pequeez y su volumen.
Estos cuerpos son indivisibles y, por tanto, son -tomos (en griego, tomos significa no-divisible) y, como es natural, no engendrables, indestructibles, inmutables. En cierto sentido, estos tomos se hallan ms pr-

D e i n c r i t o {(pie vivi en hi segunda mitad del s. v a . C . ) fue el sistematizador del a t o m i s m o y

la m e n t e ms universal de los presocrticos.

ximos al ser eletico que a las cuatro races los elementos de Empdocles o a las semillas u homeomeras de Anaxgoras, porque se hallan
cualitativamente indiferenciados. Todos son un ser-pleno del mismo modo y slo difieren entre s en la forma o figura geomtrica, y como tales
siguen conservando la igualdad del ser eletico de s mismo consigo mismo
(la absoluta indifereneiacin cualitativa). Los tomos de la escuela de
Abdera son pues la fragmentacin del Ser-Uno eletico en infinitos seresunos, que aspiran a mantener el mayor nmero posible de rasgos del
Ser-Uno eletico.
Sin embargo al hombre moderno la palabra tomo le recuerda de
forma inevitable aquellos significados que el trmino ha adquirido en la
fsica posterior a Galileo. En cambio paia los filsofos de Abdera lleva el
cuo de una forma de pensar tpicamente griega. ndica una forma originaria y es por tanto tomo-forma, es decir, forma indivisible. El tomo se
distingue de los dems tomos no slo por la figura, sino tambin por el
orden y por la posicin. Y las formas, as como la posicin y el orden,
pueden variar hasta lo infinito. Naturalmente el tomo no se puede percibir con los sentidos, sino nicamente con la inteligencia. El tomo es pues
la forma visible al intelecto.
Como es evidente, para ser pensado como lleno (de ser) el tomo
supone necesariarriente el vaco (de ser y, por lo tanto, el no-ser). El
vaco, en efecto, es tan necesario como el lleno; sin vaco los tomos-formas no podran diferenciarse y ni siquiera moverse. tomos, vaco y movimiento constituyen la explicacin de todo.
Al mismo tiempo se hace manifiesto que los atoniistas han tratado de
superar la gran apora eletica, salvando al mismo tiempo la verdad y la
opinin, es decir los fenmenos. La verdad es brindada por los tomos,
que slo se distinguen entre s mediante las diferentes determinaciones
geomtrico-mecnicas (figura, orden y posicin) y por el vaco; los diversos fenmenos posteriores y sus diferencias proceden de una diferente
reunin de tomos, y del encuentro ulterior de las cosas que ellos producen, con nuestros propios sentidos. Escribe Demcrito: Opinin el fro,
opinin el calor; verdad los tomos y el vaco. Es ste, sin duda, el
intento ms ingenioso de justificar la opinin (la doxa, como la llamaban
ios griegos), que haya tenido lugar en el mbito de los prcsocrticos.
Con todo, es necesario efectuar una aclaracin adicional acerca del
movimiento. Los modernos estudios han demostrado que en el atomismo
originario es preciso distinguir tres clases de movimiento: a) El movimiento primigenio de los tomos era un movimiento tan catico como el flotaf
en todas direcciones del polvillo atmosfrico que se vislumbra a travs de
los rayos solares que entran por una ventana, b) De este movimiento
proviene un movimiento vertiginoso que hace que los tomos semejantes
se agreguen entre s, los tomos distintos se dispongan de modo diferente
y se genere el mundo, c) Finalmente existe un movimiento de los tomos
que se liberan de todas las cosas (que son compuestos atmicos) y que
forman ios efluvios (un tpico ejemplo es el de los perfumes).
Es evidente que, puesto que los tomos son infinitos, tambin son
infinitos los mundos que se derivan de ellos, distintos unos de otros (aunque en algn easo tambin podran ser idnticos, ya que dentro de la
infinita cantidad de combinaciones posibles, cabe que exista una combina-

ra

cin idntica). Todos los mundos nacen, se desarrollan y despus se corrompen, para dar origen a otros mundos, cclicamente y sin final.
Los atomistas han pasado a la historia como aquellos que afirman un
mundo al azar. Esto no quiere decir que no asignen causas al surgimiento
del mundo (tales causas son las que se acaban de explicar), sino que no le
asignan una causa inteligente, una causa final. El orden (el cosmos) es el
resultado de un encuentro mecnico entre los tomos y no algo proyectado o producido por una inteligencia. La inteligencia misma sigue, y no
precede, al compuesto atmico. Lo cual no impide, empero, que los atomistas hayan considerado que determinados tomos, en cierto sentido
privilegiados, puros, esferformes, de naturaleza gnea, son los elementos
constitutivos del alma y de la inteligencia. Segn testimonios especficos,
Demcrito habra considerado que tales tomos, adems, eran lo divino.
El conocimiento proviene de los efluvios de los tomos que emanan de
todas las cosas (como antes hemos dicho) y que entran en contacto con los
sentidos. A travs de dicho contacto, los tomos semejantes que se hallan
fuera de nosotros inciden sobre aquellos semejantes que estn en nosotros, del mismo modo que lo semejante conoce a lo semejante, como ya
haba afirmado Empdocles. Sin embargo Demcrito insisti asimismo
sobre la diferencia entre conocimiento sensorial y conocimiento inteligible: el primero slo nos brinda opiniones, mientras que el segundo nos da
la verdad en el sentido antes sealado.
Demcrito fue famoso, asimismo, por sus magnficas sentencias morales, que parecen provenir sin embargo de la tradicin de la sabidura
griega, y no de sus principios ontolgicos. La nocin central de esta tica
consiste en que el alma es la morada de nuestro destino, y que en el
alma y no en las cosas externas o en los bienes del cuerpo es donde
est la raz de la felicidad o de la infelicidad. U n a de sus mximas, finalmente, nos muestra cunto haba madurado en l una visin cosmopolita:
todos ios pases de la tierra estn abiertos al hombre sabio; porque )a
patria del nimo virtuoso es todo el universo.
4.4, La involucin en sentido eclctico de ios ltimos fsicos y el retorno al
monismo: Digenes de Apolonia y Arquelao de Atenas
Las ltimas manifestaciones de la filosofa de la physis nos indican, por
lo menos en parte, una involucin en sentido eclctico. En efecto, se
tiende a combinar a un mismo tiempo las ideas de los filsofos precedentes. Algunos llevaron a cabo esto de un modo evidentemente desafortunado. Hubo quien intent combinar a Tales con Heraclito, proponiendo
como principio el agua, que habra engendrado el fuego, que venci al
agua y engendr al cosmos. Otros pensaron que el principio era un elemento ms denso que el fuego y ms sensible que el aire, o bien un
elemento ms sutil que el agua, pero ms espeso que el aire, concibindolo adems como infinito. Se pone de manifiesto un intento de establecer
una mediacin entre Heraclito y Anaxmencs, en unos casos, y entre Tales
y Anaxmenes, en otros.
En cambio, fue bastante ms serio el intento de Digenes de Apolonia, que ejerci su actividad en Atenas, entre el 440 y el 423 a.C. aproxi-

l.os ltimos

liseos

madamente. Digenes defiende la necesidad de volver al monismo del

principio, porque en su opinin si hubiese muchos principios, de naturalezas diferentes entre s, no podran mezclarse ni actuar el uno sobre el otro.
Por ello es necesario que todas las cosas nazcan por transformacin de un
mismo principio. Este principio es aire infinito, pero est dotado de
mucha inteligencia.
Aqu se combinan al mismo tiempo Anaxjmandro y Anaxgoras. ste
es el fragmento ms conocido, en el que se desarrolla este concepto;
Y a m m e p a r e c e q u e a q u e l l o q u e i o s h o m b r e s l l a m a n aire e s t d o t a d o d e i n t e l i g e n c i a , y
q u e rige y g o b i e r n a l o d o . P o r q u e m e p a r e c e q u e e s D i o s y q u e l l e g a a l o d a s p a r t e s , l o d o l o
d i s p o n e y est d e n t r o d e t o d a s las c o s a s . ad* h a y q u e n o participe d e 1. e m p e r o , n i n g u n a
c o s a participa d e (iI e n la m i s m a m e d i d a q u e otra y, por e l l o , s o n n u m e r o s a s las f o r m a s del
aire m i s m o y d e a i n t e l i g e n c i a . S d e m u c h o s m o d o s , e n e f e c t o , m s c l i d o y m s fro, m s
s e c o y m s h m e d o , m s q u i e t o y m s r p i d o . H a y m u c h a s o t r a s m o d i f i c a c i o n e s infinitas, d e
p l a c e r y d e c o l o r , L a s a l m a s d e l o d o s i o s a n m a l e s s o n t a m b i n la m i s m a c o s a , aire m s c l i d o
q u e e l d e fuera e n el cual v i v i m o s p e r o m u c h o m s fro q u e el q u e e s t cerca del sol.
A h o r a b i e n , e s t e calor n o e s igual e n t o d o s l o s a n i m a l e s y t a m p o c o e n i o d o s los h o m b r e s ,
p e r o n o d i f i e r e m u c h o : d i f i e r e e n la m e d i d a q u e e s p o s i b l e d e n t r o d e l o s lmites d e la
s e m e j a n z a d e las c o s a s . Sin e m b a r g o , n o p u e d e n ser v e r d a d e r a m e n t e del m i s m o m o d o las
c o s a s q u e c a m b i a n , s t a s y a q u l l a s , a n t e s d e t r a n s f o r m a r s e e n l o m i s m o . P u e s t o q u e la
t r a n s f o r m a c i n e s d e m u c h o s m o d o s , m u c h o s y d e m u c h o s m o d o s t i e n e n q u e s e r los a n i m a l e s , y d e b i d o al gran n m e r o d e m o d i f i c a c i o n e s , distintos e n t r e s e n f o r m a , e n m o d o d e vida
y e n i n t e l i g e n c i a . N o o b s t a n t e , t o d o s v i v e n y v e n y o y e n por o b r a d e l m i s m o e l e m e n t o , y d e
csic mismo p r o c e d e t a m b i n s u i n t e l i g e n c i a .

Naturalmente nuestra alma es aire-pensamiento que respiramos al vivir y que exhalamos con nuestro ltimo suspiro cuando morimos.
Digenes, que identific la inteligencia con el principio-aire, hizo de
ella un uso sistemtico y exalt aquella visin finalista del universo, que en
Anaxgoras resultaba limitada. Por lo dems, la concepcin ideolgica de
Digenes ejerci un influjo notable sobre el ambiente ateniense y constituy uno de los puntos de partida del pensamiento socrtico. Se atribuye a
Arquelao de Atenas una concepcin anloga. En efecto, parece que tambin l habl entre otras cosas de aire infinito y de inteligencia. Numerosas fuentes lo llaman maestro de Scrates.
Aristfanes caricaturiz a Scrates en Las nubes. Y las nubes, precisamente, son aire. Scrates baja de las nubes y ora a las nubes, es decir, al
aire. Sus contemporneos, pues, vinculuban a Scrates con estos pensadores, adems de emparentarlo con los sofistas. No se puede prescindir de
estos autores, en realidad, si se quiere entender a Scrates en todos sus
aspectos y lo que de l nos refieren las fuentes disponibles, como veremos
ms adelante.

PARTE

TERCERA

EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE

I OS SOFISTAS. S C R A T E S Y LOS SOCRTICOS
Y LA M E D I C I N A M1POCRTICA

No,s onJcn.T c o n o c e r el nlina aquel que nos ;i<lvjcrU' " C o n c e l e n |i mismo".

Scrates

CAPTULO I I I

LA SOFSTICA: EL D E S P L A Z A M I E N T O D E L EJE DE LA
B S Q U E D A FILOSFICA D E S D E EL COSMOS HASTA EL
HOMBRE
1 . O R G E N E S , NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MOVIMIENTO SOFISTA

Sofista es una palabra que significa sabio, experto en el saber.

La acepcin del trmino, por s misma positiva, se convirti en negativa a
causa sobre todo de la toma de posicin notablemente polmica de Platn
y de Aristteles. Estos sostuvieron que, como ya haba dicho Scrates, el
saber de los sofistas era aparente y no efectivo, y que adems no se profesaba con objeto de una bsqueda desinteresada de la verdad, sino con
fines de lucro. Platn, en especial, insiste sobre la peligrosidad desde el
punto de vista moral de las ideas de los sofistas, adems de su inconsistencia terica. Durante mucho tiempo los historiadores de la filosofa |
aceptaron sin discusin los juicios de Platn y de Aristteles acerca de los
sofistas, adems de las informaciones que ambos filsofos ofrecan sobre
estos pensadores. En consecuencia, por regla general, el movimiento de
los sofistas fue infravalorado y se le consider bsicamente como un momento de grave decadencia del pensamiento griego. Slo en nuestro siglo
ha sido posible efectuar una sistemtica revisin de aquellos juicios, con la
consiguiente revalorizacin radical de ese movimiento, desde el punto de
vista histrico y filosfico. Actualmente todos comparten las conclusiones
que extrae W. Jaeger: Los sofistas son un fenmeno tan necesario como
Scrates y Platn; ms an, stos sin aqullos resultan del todo impensables.
En efecto, los sofistas llevaron a cabo una revolucin espiritual e n
sentido estricto, desplazando el eje de la reflexin filosfica desde la physis y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre
en tanto que miembro de una sociedad. Se comprende entonces que los
temas dominantes de la sofstica fuesen la tica, la poltica, la retrica, el
arte, la lengua, la religin, la educacin, es decir lo que hoy llamaramos
Ja cultura del hombre. Por lo tanto, cabe afirmar con exactitud que gracias
a los sofistas se inicia el perodo humanista de la filosofa antigua.
Este radical desplazamiento del eje de la filosofa se explica por la
accin conjunta de dos tipos diferentes de causas. Por un lado, como
hemos visto, se haban ido agotando paulatinamente todas las posibilidades de la filosofa de la physis. Ya se haban recorrido todas sus sendas y el

pensamiento fsico haba llegado a sus lmites extremos. Era obligada la

bsqueda de otro objetivo. Por otra parte, durante el siglo v a.C. tuvieron
lugar fenmenos sociales, econmicos y eulturales que al mismo tiempo
favorecieron el desarrollo de la sofstica y, a su vez, fueron favorecidos
por ella.
Recordemos antes que nada la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia, que avanza al mismo ritmo que el poder del demos, del pueblo,
cada vez mayor; la afluencia cada vez ms numerosa de me tecos a las
ciudades, sobre todo a Atenas; el crecimiento del comercio que, superando los lmites de cada ciudad por separado, las ponan en contacto con un
mundo ms amplio; la difusin de las experiencias y de los conocimientos
de los viajeros, que provocaban el inevitable enfrentamiento entre las
costumbres, las leyes y los usos helnicos, y costumbres, leyes y usos
totalmente diferentes. Todos estos factores contribuyeron notablemente
al surgimiento de la problemtica sofstica. La crisis de la aristocracia
comport asimismo la crisis de la antigua arete, de los valores tradicionales, que eran precisamente los valores ms preciados de la aristocracia. La
gradual consolidacin del poder del demos y la ampliacin a crculos ms
vastos de la posibilidad de acceder al poder, provocaron el resquebrajamiento de la conviccin segn la cual la arete estaba ligada al nacimiento
(la virtud era algo innato y no algo adquirido), con lo cual pas a primer
plano el problema de cmo se adquiere la virtud poltica. La ruptura del
restringido crculo de la polis y el conocimiento de costumbres, leyes y
usos opuestos constituyeron la premisa necesaria del relativismo, engendrando la conviccin de que aquello que se consideraba como eternamente vlido carcca en cambio de valor, en otros ambientes y en otras circunstancias. Los sofistas supieron captar a la perfeccin estas demandas
de la asendereada poca que les toc vivir, las supieron explicitar y les
supieron otorgar su propio estilo y su propia voz. Esto explica por qu
lograron lano xito, sobre todo entre los jvenes. Estaban respondiendo
a las necesidades reales del momento: decan a los jvenes lo que stos
esperaban, cuando ya 110 les satisfacan los valores tradicionales que les
propona la generacin anterior, ni la forma en que se les propona.
Todo esto permite comprender mejor ciertos aspectos de la sofstiea
poco apreciados en el pasado, o negativamente evaluados:
a) Es v e r d a d que los sofistas, adems de buscar el saber en cuanto tal,
atendieron a cuestiones prcticas y que para ellos resultaba esencial el
conseguir alumnos (a diferencia de los fsicos). Sin embargo tambin es
verdad que la finalidad prctica de las doctrinas de los sofistas tiene un
aspecto notablemente positivo: gracias a ellos, el problema educativo y el
afn pedaggico pasan a primer plano y asumen un nuevo significado. En
efecto, se transforman en divulgadores de la dea segn la cual la virtud
(arete) no depende de la nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se
basa en el saber. Se comprende as por qu para los sofistas la indagacin
de la verdad estaba necesariamente ligada con su difusin. La nocin
occidcntal de educacin, basada en la difusin del saber, debe mucho a los
sofistas.
b) Sin lugar a dudas los sofistas exigan una compensacin a cambio de
sus enseanzas. Esto escandalizaba enormemente a los antiguos, porque
para ellos el saber era consecuencia de una comunin espiritual desintcrc-

sada, en la medida en que slo aecedan al saber los aristcratas y los

ricos, que tenan previamente resueltos los problemas prcticos de la vida
y dedicaban al saber el tiempo libre de necesidades. Los sofistas, empero,
haban convertido el saber en oficio y, por tanto, deban exigir una compensacin para vivir y para poder difundirlo, viajando de ciudad en ciudad. Podr criticarse sin duda a algunos sofistas por los abusos que ejercieron, pero no por el principio que se introdujo: mucho ms tarde ste se
convirti en prctica generalizada. Los sofistas rompan as un esquema
social que limitaba la cultura a deteminadas clases de la poblacin, ofreciendo la posibilidad de adquirirla al resto de clases sociales.
c) A los sofistas se les reproeh su earcter errante y el no respetar
aquel apego a la propia ciudad, que para los griegos de entonces era una
espeeie de dogma tico. Sin embargo, desde otro punto de vista, esta
actitud tambin es algo positivo: los sofistas comprendieron que los estrechos lmites de la polis ya no tenan razn de ser, convirtindose en portadores de demandas pan helnicas, y ms que ciudadanos de una simple
ciudad, se sintieron ciudadanos de la Hlade. En este aspecto supieron ver
incluso ms all que Platn y Aristteles, que continuaron considerando a
la ciudad-estado como paradigma del Estado ideal.
d) Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con respecto a la tradicin, las normas y las conductas codificadas, y mostraron
una confianza ilimitada en las posibilidades de la razn. Por tal motivo
fueron llamados los ilustrados griegos, expresin que los define muy
bien, entendida en el contexto histrico correspondiente.
e} Los sofistas no constituyeron en absoluto un bloque compacto de
pensadores. L. Robin ha escrito con toda justicia que la sofstica del siglo v representa un conjunto de afanes independientes, destinados a satisfacer idnticas necesidades, apelando a medios anlogos. Ya hemos visto
cules eran estas necesidades. Debemos examinar ahora estos afanes independientes y estos medios anlogos. Con objeto de orientarnos de una
forma preliminar, es necesario distinguir entre tres grupos de sofistas: l)
los grandes y clebres maestros de la primera generacin, que no carecan
en absoluto de criterios morales y que el mismo Platn considera dignos
de un cierto respeto; 2) los eristas, que llevaron a un exceso el aspecto
formal del mtodo, no se interesaron por los contenidos y carecieron
asimismo de la altura moral de los maestros; 3) por ltimo, los sofistas
polticos, que utilizaron las ideas sofsticas en un sentido que hoy calificaramos de ideolgico, esto es eon finalidades polticas, y que cayeron en
diversos excesos, llegando incluso a la teorizacin del inmoralismo. Nos
detendremos ms, evidentemente, en el primer grupo de sofistas, ya que
los dems constituyen de modo exclusivo o al menos4ircdaiiiinanfc
una degeneracin del fenmeno.

2 . PROTGORAS Y EL M TODO DE LA ANTILOGA

El ms famoso y el ms celebrado de los sofistas fue Protgoras, nacido en Abdera en la dcada que va desde el 491 al 481 a.C., y fallecido a
finales de ese mismo siglo. Viaj por toda Grecia y pas varias temporadas en Atenas, donde logr un gran xito. Fue muy apreciado por l o s

polticos (Pericles le confi el encargo de preparar la legislacin destinada

a la nueva colonia de Turi, en el 444 a.C.). Su obra principal son Las
antilogas, de La cual slo poseemos algunos testimonios.
La proposicin bsica del pensamiento de Protgoras consisti en el
siguiente axioma: El hombre es la medida d e j o das las cosas, de las que
son en aquello qu son, y de las que no son en aquello que no son
Jpcipo^S^lomofhe
"Frtgors e tend a por medida la norm a~elj tla 7inTnfr as que todas 1 as" csasabr caba n todo s i os Tiecfios y
rodas lar^xpri e ciTeFgeWrlirrTf axTma se convirti en celebrrimo
yTrscTo considerado y lo es, en efecto casi como la carta magna del
relativismo occidental. Mediante este principio Protgoras quera negar la
existencja de un criterio absoluto que discrimine entre s e r y no-ser, verdadero y falso. El nico c^terio es el hombre, e hombre individual: Las
cosas son para rnij^Tcomo se me aparecen, y son para ti tal como se te
aparecen a ti. Por ejemplo, este viento que sopla, es fro o clido"? La
respuesta, de acuerdo con el criterio de Protgoras, sera la siguiente:
Para quien tenga fro, es fro, y para el que no, no. Entonces, si las cosas
son as, nadie estara en la falsedad, sino que todos estaran en la verdatj
(en_su verdad).
El relativismo que se expresa a travs del principio del homo mensura
es profuntFzadcTde una forma adecuada mediante la obra ya mencionada,
Las antilogas, en la que se demostraba que acerca de cada cosa hay dos
razonamientos que se contraponen entre s."En"otras palabras, con respecto a cada cosa es posible decir y contradecir, esto es, se pueden aducir
razones que se anulan recprocamente. En esto consisti precisamente el
ncleo central de las enseanzas de Protgoras: Se trata de ensear a
criticar y a discutir, a organizar un torneo de razones contra razones (L.
Robn).
Se pos oarra asimismo que Protgoras enseaba a fortalecer el ar^umento^^^^L Je:^^^
Protgoras ensease ia injustic i a d l a iniquidad en contra de la justicia^ ta recttyd, sino scpcfllamente
J& manera ep ft^ j - ^ j M , y p c t c n J o l g i e a m e n t ^
poslble lflanzar y conseguir la victoria ael argumento (sea. cua| fuese su
contmdo objetvo) qu eri una d&eusn en unas circunstancias determina<fC v futeeresullar ms d ,
La virtud enseada por Protgoras consista exacta roen tej?n la habilidad de hacer prevalecer cualquier punto de vista sobre su contraro. El
xito de sus enseanzas estriba en el hecho de que los jvenes, aprovechando esta habilidad, consideraban que se abriran camino en las asambleas pblicas, en los tribunales y en la vida poltica en general.
Para Protgoras, pues, todo es relativo: a o existe UA& verdadabsoluU
y tampoco existen valores morales absolutos (bienes absolutos). Existe,
em
q u e e s m s til
P_ '
'
^ n v e n i s i ^ ^ ^ D .aASecujTOa ms
o^Tturt. Jgl sabio es aquel que conoce aquelio relativo que es ms til,
ms Gopvjpkte y ms oportuno, y que sabe mveaeer a los dems para
qu tambin lo reconozcan y lo pongan en prctica.
Sin embargo, el relativismo de Protgoras padeci una notable limitacin en este aspecto. Parecera^en efecto, que mientras que el hombre es
medida y mide realmente la vertlaTy ta"falsedad, en cambio resulta medido por la utilidad: sta, en cierto modo, se presenta como algo objetivo!"

Gurgias
En definitiva: para Protgoras, al parecer, el bien y el mal son respectivamente lo til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor son lo ms til y lo ms
perjudicial.
Protgoras no hall ninguna oposicin entre su relativismo y su pragmatismo basado en la utilidad, debido a que (o til en lo emprico aparece
nica y exclusivamente en el contexto de correlaciones, hasta el punto de
que no se puede determinar en qu consiste si no se define al mismo tiempo
el tema al que se refiere lo til, el objetivo para el cual es til, las circunstancias en las que es til, y as sucesivamente. Lo til segn Protgoras era
un concepto relativo. Por lo tanto afirmaba sin ambages que su sabidura
consista en saber reconocer aquello que es nocivo o que es til para la
convivencia tico-poltica de los hombres, y en saber demostrarlo a los
dems, convencindolos de ello. Sin embargo, segn los testimonios que
nos han sido transmitidos, es evidente que Protgoras no supo decir sobre
qu bases y sobre qu fundamentos puede reconocer el sofista lo que es til
desde un punto de vista socio-poltico. Para lograrlo hubiera debido profundizar ms en la esencia del hombre y determinar la naturaleza de sta.
Tal ser la tarea que histricamente le corresponder a Scrates.
Finalmente sabemos que Protgoras afirm: De los dioses, no tengo
la posibilidad de afirmar que son, o que no son. Basndose en su mtodo
antilgico, se vea obligado a demostrar tanto los argumentos a favor de la
existencia de los dioses, como los argumentos contrarios a sta. Ello no
significa que fuese ateo, como alguno ya supuso en la antigedad, sino que
era slo un agnstico desde el punto de vista racional (si bien desde el
punto de vista prctico mantena al parecer una actitud positiva hacia los
dioses).

3 . GORGIAS V LA RETRICA

Gorgias naci en Leontini, en Sicilia, alrededor del 485/480 a.C. y

vivi en perfecta salud fsica durante ms de un siglo. Viaj por toda
Grecia, obteniendo amplios consensos. Su obra filosfica ms profunda
lleva el ttulo Sobre la naturaleza y sobre el no-ser (inversin del ttulo de
la obra de Meliso).
Mientras que Protgoras parte del relativismo y^^fca_sobj^Le!_mtodo de Ia_antiloga, G o r ^ s j j l t r t e n ^ t i r t h i j i s m 5 " y sobrese constnjy_su
retrica^ El tratado Sobremnaturafeza
y sobre el o-ser s~una-spscifi-de
maruffestj^del nihilismo occidental, estructurado sobre las tres tesi sig u i e n t e J p R c T e x i s t e Tseivsto es.'rrathrexTSte'.-^ lect, osliTsofos
cauchan i T ^ l a d o d e l s ^ j o j u m dk^imdo de un modo que p r o n ^ concTrsiones que se anulan mutuamente, con Tonque eTserflopOdr ser riruno . n i
mltiple, n f n o ngendrado, r ^ h g e n d P r a d t ^ por lolanto no s e r j i a d a j B ^
TTTgj supn^ctn desque ejdsUeseZSOgrT no podra_ser cognoscible. Para
probar esta afirmacin, Gorgias intent quitar validez a la mxima parmenidiana segn la cual el pensamiento es, siempre y nicamente, pensamiento del ser, y el no-ser es impensable. Jay. cosasjiensadas (por ejemplo pueden pensarse nios que corran sobre el mar) que_no existervyjjjs
hay no existentes (Estila, la Quimera) que son pensadas. Exisig_pues
j f a ^ c i o x i " P . t u r a entre ser y p e n s a m i e n t t j y E n el s u p l e s i o _ i ^ e l u e s e

pensable, el ser resultara inexpresable. La^ palabra no puede comunicar

c ^ ^ v ^ T " ^ " v ^ ^ a ^ nada disUnU3_ d e ^ m ism a: AqucTRTque uno ve,
cmo (...) podra expresarlo con la palabra? D cmo podra esto convertirse en manifiesto para quien lo escucha, sin haberlo visto? Al igual
que la vista no conoce los sonidos, tampoco el odo oye los colores, sino
los sonidos; dice, sin duda, quien dice, pero no dice ni un color ni una
experiencia.
Eliminada la posibilidad dc^Ucgar_a_uiia verdad absoluta (aleiheia)
p a r e c e n a q u e a G orgi a ^ ( W T c ^ u e q a ~ e l ^ r n T n o d e j a opinin {doxaX- En
cambio, Gorgias tambin niega estajopinuS, considerndola la ms falaz
de las cosas", busca avanz~arpor"un tercera va, la de la razn que se limita
a iluminar hccKosTcircunstancias o sifuacones de la vida de loshombres y
dtTTasciudades, y tal va no es la ciencia^j,ifi.gg.rmjte definicioneso reglas
absolufas J jjnalHabun(la opinin individualista. Es (...) un anlisis de la
situacin, una descripcin de lo (pie se debe y 110 se debe hacer X-O
Gorgias es as uno de los primeros representantes de una ^ica_dc la situacin. Los deberes varan segn el momento, la edad o la caracterstica
social; una misma accin puede ser buena o mala segn quien la realiza.
E2s evidente que esta labor terica efectuada sin bases metafsicas y sin
principios absolutos comporta una amplia aceptacin de opiniones generalizadas: esto explica la extraa combinacin de novedad y de tradicin que hallamos en Gorgias (M. Migliori).
En cambio es nueva su postura con respecto a la retrica. Si no existe
una_verdacLahsoluta y tod<x_cs falso, la palabra adquiere una auton'onT
propia,j^asi carente de lmiles, porque, no est sometida a los vnculos del
ser. I)ada_su_independencia onto-veritativa. se convierteo puede convcrlirsc en algo dispuesto a todo. Y es aqu donde descubre Gorgias en
lo terico aquel aspecto de la palabra por el cual sta, prescindiendo de
toda verdad, puede hacerse portadora de persuasin, de creencia y de
sugestin. La retrica es exactamente aquel arte que aprovecha hasta el
fondo este aspecto de la palabra y que puede definirse como el arte de
persuadir. Esle arle, en la Grecia del siglo v a.C. era el verdadero timn
en las manos del hombre de Estado (W. Jaeger). Al poltico en aquella
poca tambin se le llamaba retrico, es decir experto en retrica. Para
Gorgias ser retrico consiste en ser capaces de persuadir a los jueces en
los tribunales, a los consejeros en el consejo, a los miembros de la asamblea popular en la asamblea, y as en todas las dems reuniones que haya
entre ciudadanos. fT,l valor y la importancia poltica de la retrica se
vuelve evidente, y por consiguiente se justifica el enorme xito de
Gorgias.
Por ltimo Gorgias fue el primer filsofo que trat de teorizar lo que
hoy denominaramos vertiente esttica de la palabra y la esencia de la
poesa, que el defini as; La poesa, en sus distintas formas, la considero
y la llamo un discurso con metro, y quien la escucha se ve invadido por un
estremecimiento de pavor, por una compasin que arranca las lgrimas,
por una acuciante ansia llena de dolor, y el alma padece, por efecto de las
palabras, un padecimiento que le es propio, al experimentar las fortunas y
los infortunios de hechos y de personas extraas.
El arte, pues, al igual que la retrica, consiste en provocar sentimientos, pero a diferencia de aqulla, no se propone intereses prcticos, sino

Corriente naturalista
un engao potico {apote) en cuanto tal (esttica no pattica). Y dicho
engao, naturalmente, es una pura ficcin potica. Gorgias poda afirmar
con razn que en esta clase de engao quien engaa acta mejor que el
que no engaa y quien resulta engaado es ms sabio que el que no es
engaado. El que engaa, esto es el poeta, es mejor debido a su capacidad creadora de ilusiones poticas, mientras que el engaado es mejor
porque est capacitado para comprender el mensaje de esa creatividad.
Tanto Platn como Aristteles recogern estos pensamientos, el primero para negar la validez al arte, y el segundo en cambio para descubrir
la potencia catrtica, purificadora, del sentimiento potico, como tendremos ocasin de ver.

4 . PRDICO Y LA SINONIMIA

Prdico naci en Ceo alrededor del 470/460 a.C. y enso en Atenas

con xito. Su obra cumbre se titulaba Horai (probablemente, diosas de la
fecundidad).
Prdico tambin fue maestro en hacer discursos y Scrates lo recuerda
en tono de broma como su maestro. La tcnica que propona se basaba en
la sinonimia, es dccir, en distinguir entre los diversos sinnimos y en
la exacta determinacin de los matices que entraa el significado de cada
uno. Como veremos, esta tcnica no dej de ejercer un influjo benfico
sobre la metodologa socrtica, que buscaba el qu es, la esencia de las
diversas cosas.
En tica se hizo famoso por su reinterprctacin en clave sofista del
clebre mito que representa a Hrcules ante la bifurcacin de senderos,
teniendo que elegir entre la virtud y el vicio. En dicha reinterprctacin de
la virtud aparece como el medio ms idneo para obtener la verdadera
ventaja y la verdadera utilidad.
Por ltimo fue originalsima su interpretacin de los dioses. Segn
Prdico los dioses son la encarnacin de lo til y de lo ventajoso: Los
antiguos consideraron como dioses, en virtud de la ventaja que de ello se
derivaba, al sol, la luna, las fuentes y, en general, a todas las fuerzas que
nos sirven para vivir, eomo por ejemplo el Nilo, en el caso de los
egipcios.

5 . LA CORRIENTE NATURALISTA DE LA SOFSTICA: H I P I A S Y ANTIFONTE

Constituye un lugar comn la afirmacin segn la cual los sofistas

habran contrapuesto la ley a la naturaleza. En realidad tal contraposicin
no se da en Protgoras ni en Gorgias ni en Prdico. En cambio, aparece
en Hipias de Elis y en Antifonte, que vivieron a finales del siglo v a.C.
Hipias es famoso por baber propuesto una forma de conocimiento
enciclopdico y por haber enseado el arte de la memoria (mnemotcnica). Entre las materias de enseanza conceda gran importancia a la matemtica y a las ciencias naturales, porque pensaba que el conocimiento de
la naturaleza era indispensable para una vida recta, que deba ajustarse
precisamente a las leyes naturales, ms que a las leyes humanas. La natu-

raleza une a los hombres, mientras que la ley a menudo los divide. As la
ley queda devaluada cuando se opone a la naturaleza y en Ja misma medida en que se oponga a ella. Por lo tanto surge la distincin entre un
derecho o una ley natural y un derecho positivo, es decir, promulgado por
los hombres. El primero es eternamente vlido, el segundo es contingente. Se plantean as las premisas que llevar a una desacralizacin total de
las leyes humanas, que sern consideradas como normas arbitrarias. Hiplas, sin embargo, extrae de esa distincin consecuencias ms positivas
que negativas. En particular afirma que basndose en la naturaleza, en
las leyes de la naturaleza carecen de sentido las discriminaciones de las
leyes positivas que dividen a los ciudadanos en el seno de una misma
ciudad. Naca as un ideal cosmopolita e igualitario que para los griegos
resultaba extremadamente novedoso.
Antifonte radicaliza la anttesis entre la naturaleza y la ley afirmando
con terminologa eletica que la naturaleza es la verdad y Ja ley positiva es
la opinin, con lo cual la una es casi siempre antittica a la otra. Llega a
decir, por consiguiente, que hay que seguir las leyes naturales y, cuando
pueda hacerse con impunidad, transgredir las de los hombres.
Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya aparecidas en Hipias
tambin son radicalizadas por Antifonte, que llega a afirmar adems la
igualdad entre todos los hombres: Respetamos y veneramos a quien es
de noble origen, pero el que posee orgenes humildes, no lo respetamos ni
lo honramos. E n esto nos comportamos como brbaros Iqs unos con los
otros, porque por naturaleza todos somos absolutamente iguales, tanto
los griegos como los brbaros.
La ilustracin sofista ha eliminado aqu no slo los viejos prejuicios de
casta de la aristocracia y la clausura tradicional de la polis, sino tambin el
prejuicio ms radical compartido por todos los griegos acerca de su
superioridad con respecto a los dems pueblos: cualquier ciudadano de
cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier clase
es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier pas es igual al de otro
pas, porque por naturaleza todos los hombres son iguales a todos los
dems hombres. Con todo, Antifonte no llega a decir en qu consiste tal
igualdad y cul es su fundamento: como mximo se limita a decir que
todos somos iguales porque todos tenemos las mismas necesidades naturales, todos respiramos con ta boca, con la nariz, etc. Una vez ms, es
preciso esperar a Scrates para obtener la solucin del problema.

6 . L o s ERISTAS Y LOS SOFISTAS POLTICOS

La antiloga de Protgoras al corromperse engendr la erstica, el arte

de disputar mediante palabras cuyo objetivo consista en la disputa misma. Los eristas discurrieron toda una serie de problemas, que se planteaban de un modo que las posibles respuestas eran siempre refutables; dilemas que, aunque fuesen solucionados tanto en sentido afirmativo como
negativo, siempre llevaban a respuestas que se podan contradecir; hbiles
juegos conceptuales, elaborados mediante trminos, que debido a su polivalencia semntica, siempre ponan al oyente en situacin de verse derrotado. En resumen, los eristas inventaron toda aquella estructura de razo-

Conclusiones

namientos capciosos y falsos que fueron llamados sofismas. Platn en el

Euiidemo representa la eristica a la perfeccin mostrando toda su vacuidad.
En cambio, los llamados sofistas polticos extrajeron sus armas del
nihilismo y de la retrica de Gorgias. Critias durante la segunda mitad del
siglo v a.C. desacraliz el concepto de los dioses, considerndolos como
una especie de espantapjaros hbilmente introducido por un hombre
poltico, particularmente inteligente, con el propsito de hacer respetar
las leyes que por s mismas carecen de fuerza para imponerse, sobre todo
en aquellos casos en los que los custodios de las leyes no pueden vigilar a
los hombres.
Trasmaco de Calcedonia, durante las ltimas dcadas del siglo v a.C.,
lleg a sostener que lo justo es la ventaja del ms poderoso. Y Calicles,
protagonista del Gorgias platnico, que si no fue un personaje histrico
refleja sin embargo el modo de pensar de los sofistas polticos, afirmaba
que por naturaleza es justo que el fuerte domine al dbil y que lo subyugue por completo. No obstante, como ya hemos dicho, estas posturas
constituyen una verdadera perversin de la sofstica. Su otra cara, la ms
autntica y positiva, es la que Scrates nos revelar.

7 . CONCLUSIONES ACERCA DE LA SOFSTICA

Hemos comprobado que, aunque sea de modos diversos, los sofistas

desplazaron el eje de la indagacin filosfica desde el cosmos hasta el
hombre. Y precisamente en tal desplazamiento reside su significado histrico y filosfico de mayor relevancia. Abrieron el camino a la filosofa
moral, si bien no supieron alcanzar sus fundamentos ltimos, porque no
lograron determinar la naturaleza del hombre en cuanto tal. Sin embargo,
incluso aquellos aspectos de la sofstica que a muchos les han parecido
exclusivamente destructivos, poseen un sentido positivo. Era preciso, en
efecto, que determinadas cosas fuesen destruidas, para poderlas reconstruir sobre bases nuevas y ms slidas y era necesario quebrar ciertas
perspectivas demasiado estrechas, con objeto de abrir otras ms amplias.
Recordemos los ejemplos ms significativos.
Los naturalistas haban criticado las viejas concepciones antropomrficas de lo divino y las haban identificado con el principio. Los sofistas
rechazaron a los viejos dioses, pero al rechazar tambin la bsqueda del
principio avanzaron hacia una negacin de lo divino, Protgoras se mostr
agnstico, Gorgias lleg an ms all con su nihilismo. Prdico interpret
a los dioses como una hipstasis de lo til y Critias, como la invencin
ideolgica elaborada por un poltico hbil. Sin Jugar a dudas, despus d e
estas crticas no se poda dar marcha atrs: para pensar lo divino, era
preciso buscar y hallar una esfera ms alta en la que colocarlo.
Cabe decir lo mismo acerca de la verdad. Antes de que surgiese la
filosofa, la verdad no se distingua de las apariencias. Los naturalistas
contrapusieron el logos a las apariencias y slo en l reconocieron la
verdad. Protgoras, empero, escindi el logos en los dos razonamientos
y descubri que el logos dice y contradice; Gorgias rechaz el logos como
pensamiento y slo lo consider como una palabra mgica, pero se encon-

tr con una palabra que puede decir todo lo contrario de todo y, por lo
tanto, que en realidad no puede expresar nada. Estas experiencias son
trgicas, como ha afirmado un brillante intrprete de los sofistas. Ms
an, cabe decir que son trgicas porque pensamiento y palabra han perdido su objeto y su regla, han perdido el ser y la verdad. La corriente
naturalista de los sofistas que, de alguna forma, aunque sea confusa,
intuy eso se ilusion con hallar un contenido, en cierto modo objetivo,
a travs del enciclopedismo; pero este enciclopedismo, en cuanto tal, se
revel como algo por completo intil. La palabra y el pensamiento deban
recuperar la verdad a un nivel ms elevado.
Lo mismo es vlido con respecto al hombre. Los sofistas destruyeron
la vieja imagen del hombre caracterstica de la poesa y de la tradicin
prefilosfica, pero no supieron construir una nueva. Protgoras consider
al hombre predominantemente como sensibilidad y sensacin relativizadora; Gorgias, como sujeto de emociones mviles, susceptible de ser conducido en cualquier direcein mediante la retrica; y los sofistas que apelaron a la naturaleza, hablaron de hombre como si fuese una naturaleza
biolgica y animal, omitiendo o incluso silenciando su naturaleza espiritual. El hombre, para reconocerse a s mismo, deba hallar una base ms
slida. A continuacin, veremos cmo Scrates supo finalmente encontrarla.

CAPTULO I V
SCRATES

Y LOS SOCRTICOS

MENORES

I . SCRATES Y LA FUNDACIN DE LA FILOSOFA MORAL OCCIDENTAL

1.1. La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema de las fuentes)

Scrates naci en Atenas en el 470/469 a.C. y muri en el 399 a.C.,
condenado a muerte por impiedad (fue acusado de no creer en los dioses
de la ciudad y de corromper a los jvenes; no obstante, tras esas acusaciones se ocultaban resentimientos de diversas clases y maniobras polticas).
Fue hijo de un escultor y de una comadrona. No fund una escuela, como
los dems filsofos, pero ense en lugares pblicos (en los gimnasios, en
las plazas pblicas), como una especie de predicador laico, ejerciendo una
enorme fascinacin no slo sobre los jvenes, sino tambin sobre hombres
de todas las edades, lo cual le gan notables aversiones y enemistades.
Parece cada vez ms evidente que en la vida de Scrates hay que
distinguir dos fases. En la primera frecuent los fsicos, sobre todo a
Arquelao, quien como ya hemos visto profesaba una doctrina similar
a la de Digenes de Apolonia (que mezclaba de modo eclctico a Anaxmenes con Anaxgoras). Se hizo eco del influjo de la sofstica y se plante
sus mismos problemas, aunque en abierta polmica con las soluciones que
proponan los sofistas mayores. No es extrao, pues, que Aristfanes en
su clebre comedia Las nubes, estreuada en el 423, cuando Scrates no
haba llegado an a los cincuenta aos presente un Scrates muy distinto al Scrates que nos describen Platn y Jenofonte, que es el Scrates de
la vejez, el Scrates en el ltimo tramo de su existencia.
No obstante, como ha manifestado A.E. Taylorcon mucho acierto, los
dos momentos de la vida de Scrates tienen sus races en la etapa histrica
en la que le toc vivir, ms que en los hechos de su vida individual: No
podemos ni siquiera comenzar a comprender a Scratcs, si no tenemos
inuy claro que su juventud y su primera madurez transcurrieron en una
sociedad separada de aquella en la que se formaron Platn y Jenofonte,
por un abismo tan considerable como el que divide a la Europa anterior a
la guerra de la Europa de posguerra. Scrates no escribi nada, ya que
consideraba que su mensaje deba comunicarse a travs de la palabra viva,
a travs del dilogo y la oralidad dialctica, como se ha dicho con preci-

sin, Sus discpulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se
le atribuyen. Esas doctrinas, sin embargo, a menudo no coinciden y, a
veces, incluso se contradicen. Aristfanes caricaturiza a un Scrates que,
como hemos observado, no es el de la ltima madurez. En la mayor parte
de sus dilogos Platn idealiza a Scrates y lo convierte en portavoz de sus
propias doctrinas; en consecuencia, resulta muy difcil determinar qu es
jo que pertenece efectivamente a Scrates y qu corresponde, en cambio,
a replanteamientos y reelaboraciones que formula Platn. Jenofonte en
sus escritos socrticos presenta a un Scrates a escala reducida, con rasgos
que a veces rozan lo superficial (habra sido realmente imposible que los
atenienses tuviesen motivos para condenar a muerte a un hombre como
Scrates que nos describe Jenofonte). Aristteles habla de Scrates de
forma ocasional; sin embargo, con frecuencia se ha considerado que sus
afirmaciones son las ms objetivas. Con todo, Aristteles no fue contemporneo suyo. Pudo sin duda documentarse acerca de lo que nos refiere;
pero le falt el contacto directo con el personaje, contacto que en el caso
de Scrates resulta insustituible. Finalmente los diversos socrticos, fundadores de las llamadas escuelas socrticas menores, poco nos han dejado y este poco no sirve ms que para iluminar un aspecto parcial de
Scrates.
En tal estado de cosas, se ha llegado a sostener la tesis de la imposibilidad de reconstruir la figura histrica y el autntico pensamiento de Scrates, y las investigaciones socrticas han conocido una grave crisis durante
varios lustros. Hoy en da, sin embargo, se va abriendo camino el criterio
que podra definirse como perspectiva del antes y del despus de Scrates, ms bien que una eleccin entre las diversas fuentes o una eclctica
combinacin de stas. Nos explicaremos mejor. Cabe constatar que a
partir del momento en que Scates acta en Atenas la literatura en general y la filosofa en particular experimentan una serie de novedades de
alcance myy considerable, que ms tarde en el mbito griego permanecen
como adquisiciones irreversibles y puntos de referencia constante. Pero
hay ms an: las fuentes que antes hemos mencionado y tambin
otras concuerdan en atribuir a Scrates la autora de tales novedades, ya
sea de modo explcito o implcito. Por tanto con un alto grado de probabilidad podremos referir a Scrates aquellas doctrinas que la cultura griega
recibe a partir del momento en que Scrates acta en Atenas y que nuestros documentos atribuyen a l. Si se replantea de acuerdo con estos
criterios la filosofa socrtica manifiesta un influjo tan notable en el desarrollo del pensamiento griego, y en general del pensamiento occidental,
que puede compararse con una autntica revolucin espiritual

1.2. El descubrimiento

de la esencia del hombre (el hombre es su psyche)

Despus de un lapso dedicado a escuchar la enseanza de los ltimos

naturalistas, como hemos indicado antes, pero sin hallarse en absoluto
satisfecho con stos, Scrates centr definitivamente su inters en la problemtica del hombre. Los naturalistas, buscando resolver e problema
del principio y de la physis, se contradijeron hasta el punto de sostener
todo y lo contrario de todo (el ser es uno, el ser es muchos; nada se

Esencia del hombre

mueve, iodo se mueve; nada se genera ni se destruye, todo se genera y

todo se destruye); lo cual significa que se afanaron sobre problemas insolubles para el hombre. Por consiguiente Scrates se centr sobre el hombre, al igual que los sofistas, pero a diferencia de ellos, supo llegar al
fondo de la cuestin, como para admitir a pesar de su afirmacin general de no saber, de la que hablaremos despus que era un sabio en esta
materia: Por la verdad, oh atenienses, y por ninguna otra razn me he
ganado este nombre, si no es a causa de una cierta sabidura. Y cul es
esta sabidura? Tal sabidura es precisamente la sabidura humana (es
decir, aquella que puede tener el hombre sobre el hombre); y con esta
sabidura es verdaderamente posible que yo sea sabio.
Los naturalistas buscaban responder al interrogante: Qu es la naturaleza y cul es Ja realidad ltima de las cosas? En cambio, Scrates
trata de responder al problema siguiente; Cul es la naturaleza y la
realidad ltima del hombre? Cul es la esencia del hombre?
Finalmente se llega a una respuesta precisa e inequvoca: el jiombre es
su almaj puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de
manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates entiende por alma
nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas
palabras: el alma es para Scrates el yo consciente, es decir, la conciencia
y la personalidad intelectual y moral. En consecuencia, gracias a este
descubrimiento como ha sido puesto de relieve con toda justicia Scrates cre la tradicin moral e intelectual de la que Europa ha vivido
siempre, a partir de entonces (A.E. Taylor). Uno de los mayores historiadores del pensamiento griego ha precisado an ms: la palabra
"a/ma", para nosotros, debido a las corrientes espirituales a travs de las
cuales ha pasado a lo largo de Ja historia, siempre suena con un matiz tico
y religioso; al igual que las palabras "servicio de Dios" y "cura de almas"
(tambin utilizadas por Scrates), suena a cristiana. Pero este significado
superior lo adquiri por primera vez en la predicacin protrcptica de
Scrates (W. Jaeger).
Es evidente que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s mismo
significa cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma, y ensear a los
hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador,
que fue precisamente la tarea que Scrates consider haberle sido encomendada por el Dios, como se lee en la Apologa: Que sta... es la orden
del Dios; y estoy persuadido de que para vosotros no habr mayor bien e n
la ciudad que esta obediencia ma al Dios. En verdad, a lo largo de mi
caminar no hago otra cosa que persuadiros, a jvenes y viejos, de que no
es el cuerpo de lo que debis preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna
otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta en ptima y
virtuossima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza
nace de la virtud, as como todas las dems cosas que constituyen bienes
para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la
polis.
Uno de los razonamientos fundamentales realizado por Scrates para
probar esta tesis es la siguiente. Uno es el instrumento del cual nos valemos y otro es el sujeto que se vale de dicho instrumento. Ahora bien, el
hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que son cosas distintas el sujeto que es el hombre y el instrumento,

que es el cuerpo. A la pregunta de qu es el hombre?, no se podr

responder que es su cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la
psyche, el alma (la inteligencia) es la que se sirve del cuerpo, de modo que
la conclusin es inevitable: Nos ordena conocer el alma aquel que nos
advierte "Concele a ti mismo". Scrates llev esta doctrina suya hasta
tal punto de conciencia y de reflexin crtica, que logr deducir todas las
consecuencias que lgicamente surgen de ella, como veremos enseguida.
1.3. El nuevo significado de virtud y a nueva tabla de valores
En griego lo que nosotros hoy llamamos virtud? se dice arete, como
hemos mencionado ya, y significa aquello que convierte a una cosa buena y
perfecta en aquello que e s o , mejor an, significa aquella actividad y modo
de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola ser aquello que debe ser.
(Los griegos hablaban, por lo tanlo, de una virtud de los distintos instrumentos, de una virtud tic los animales, etc.; por ejemplo, la virtud del
perro consiste en ser un buen guardin, la del caballo, en correr con
rapidez, y as sucesivamente.) En consecuencia la virtud del hombre no
podr ser ms que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo
con su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste, segn
Scrates, la ciencia o conocimiento, mientras que el vicio ser la privacin
de ciencia y de conocimiento, es decir, la ignorancia^
De este modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicional de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que estn ligados a las cosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco
aquellos que estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud
o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos
incluidos en el conocimiento. Por supuesto, esto no significa que todos los
valores tradicionales se conviertan en antivalores, sin ms; significa sencillamente que por s mismos carecen de valor. Slo se convertirn en valores si se utilizan como lo exige el conocimiento, es decir, en funcin del
alma y de su arele.
En resumen: riqueza, poder, fama, salud, belleza y otros factores semejantes no parece que por su propia naturaleza puedan llamarse bienes
en s mismos, sino que ms bien nos encontramos con esto, si son dirigidos
por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarios, porque se hallan ms capacitados para servir una mala direccin; en cambio si
estn dirigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conocimiento, resultan bienes mayores; por s mismos, ni unos ni oros tienen valor.

1.4. Las paradojas de la fk a socrtica

La tesis socrtica antes enunciada implicaba dos consecuencias que
muy pronto fueron consideradas como paradojas, pero que resultan bastante importantes y que hay que aclarar del modo conveniente. 1) La
virtud (todas y cada una de las virtudes: sabidura, justicia, fortaleza,
templanza) es ciencia (conocimiento) y el vicio (todos y cada uno de los
vicios), ignorancia. 2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo

Paradojas de la tica
hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que ha
sido denominado intelectualismo socrtico, en la medida en que reducen el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo
imposible conocer el bien y no hacerlo. El intclectualismo socrtico ha
influido sobre todo en el pensamiento de los griegos, hasta el punto de
transformarse en una especie de comn denominador de todos los sistemas, tanto en la edad clsiea como en la edad helenstica. Sin embargo, a
pesar de su exageracin, las dos proposiciones mencionadas eontienen
algunos elementos muy importantes.
1) En primer lugar hay que sealar la poderosa carga sinttica de la
primera proposicin. En efecto, la opinin comn de los griegos antes de
Scrates (incluyendo tambin a los sofistas, que aspiraban a ser maestros
de la virtud) consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (la
justicia, la santidad, la prudencia, la templanza, la sabidura son todas
ellas diferentes entre s), cuyo nexo esencial no saban captar. Dicho nexo
era lo que converta las diversas virtudes cu una unidad (aquella que
precisamente las transforma a todas y cada una de ellas en virtud). Adems todos haban considerado que las diferentes virtudes eran algo que se
basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hbitos aprobados
por la sociedad. Scrates, en cambio, trata d e someter la vida humana y
sus valores al dominio de la razn (al igual que los naturalistas haban
intentado someter al dominio de la razn el cosmos y sus manifestaciones). Puesto que para l la naturaleza misma del hombre es su alma esto
es, la razn y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plenamente la naturaleza del hombre esto es, la razn se vuelve evidente
que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimicnto,
dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la
razn, como ya se ha dicho.
2) Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda paradoja
son ms complejas. Sin embargo, Scrates ha visto con mucha claridad
que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y
que, cuando hacc el mal, en realidad uo lo hace porque sea un mal, sino
porque espera obtener de ello un bien. Decir que el mal es involuntario
significa que et hombre se engaa al esperar que de l surja un bien, y que
en realidad comete un error de clculo y por lo tanto se equivoca. Con lo
cual en ltima instancia es vctima de la ignorancia.
Ahora bien, Scrates tiene toda la razn cuando afirma que la condicin necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento (porque si no
conozco el bien, 110 lo podr hacer); pero se equivoca cuando considera
que, adems de condicin necesaria, es condicin suficiente. Scrates cae
en definitiva en un exceso de racionalismo. Para hacer el bien, en efecto,
se requiere tambin el concurso de la voluntad. Los filsofos griegos,
empero, no han concedido ninguna atencin a la voluntad, que en cambio
se convertir en elemento central y esencial para la tica de los cristianos.
Para Scrates, en conclusin, es imposible decir veo y apruebo lo mejor,
pero cuando acto hago lo peor, porque quien ve lo que es mejor, necesariamente tambin lo realiza. Por consiguiente, para Scrates como para
casi todos los filsofos griegos, el pecado se reducir a un error de clculo,
un error de la razn, una ignorancia del verdadero bien.

1.5. El descubrimiento

socrtico del concepto de libertad

La manifestacin ms' significativa de la excelencia de la psyche o razn humana reside en lo que Scrates denomin autodominio (enkralea), esto es, en el dominio de uno mismo durante los estados de placer,
de dolor y de cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las
pasiones y de los impulsos: Cada hombre, considerando que el autodominio es la base de la virtud, debera procurar adquirirlo. El autodominio, en substancia, significa e dominio de la propia animalidad mediante
la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en seora del
cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo. Es comprensible, pues, que
Scrates haya identificado expresamente la libertad humana con este dominio racional de la animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel
que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es
aquel que no sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en
vctima de ellos.
Estrechamente vinculado con este concepto de autodominio y de libertad est el concepto de autarqua, es decir, de autonoma. Dios no tiene
necesidad de nada, y el sabio es aquel que ms se aproxima a este estado,
aquel que trata de necesitar lo menos posible. En efecto, al sabio que
vence a los instintos y elimina todo lo superfluo, le basta con la razn para
vivir feliz.
Como se ha indicado con toda justicia, aqu nos hallamos ante una
nueva concepcin del hroe. Tradicionalmente el hroe era la persona
capaz de triunfar sobre todos los enemigos, peligros, adversidades y fatigas exteriores; el nuevo hroe es aquel que sabe vencer a los enemigos
interiores: Solamente el sabio, que ha aplastado a los monstruos salvajes
de las pasiones que se agitan en su pecho, es realmente suficiente para si
mismo: se encuentra lo ms cerca posible de la divinidad, del ser que no
1
tiene la necesidad de nada (W. Jaeger).
1.6. El nuevo concepto de felicidad
La mayor parte de los filsofos griegos, precisamente a partir de Scrates, present al mundo su propio mensaje como un mensaje de felicidad. En griego felicidad se dice eudairnonia, que originariamente significaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardin bueno y favorable, que garantizaba un destino favorable y una vida prspera ^
placentera. Los presocrticos, empero, ya haban interiorizado este concepto. Heraclito haba escrito que el carcter moral es el verdadero demonio del hombre y la felicidad es muy distinta de los placeres, y Demcrito haba afirmado que la felicidad no reside en los bienes externos, el
alma es la morada de nuestro destino.
El discurso socrtico profundiza y fundamenta de modo sistemtico
estos conceptos, basndose en las premisas que antes hemos mencionado.
La felicidad no puede venir de las cosas externas ni del cuerpo, sino slo
del alma, porque sta y slo sta es la esencia del hombre. El alma es
feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. En mi opinin
dice Scrates, quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz, el

La nu violencia
injusto y el malvado son infelices. Al igual que la enfermedad y el dolor
fsico es un desorden del cuerpo, la salud del alma consiste en su orden y
este orden espiritual y esta armona interior constituyen la felicidad.
Por ello, segn Scrates, el hombre virtuoso entendido en este sentido
no puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte. En la vida
no, porque los dems pueden daar sus posesiones o su cuerpo, pero
jams arruinar su armona interior y el orden de su alma. Tampoco despus de la muerte, porque si hay un ms all, el virtuoso obtiene un
premio; si no lo hay, ya ha vivido bien esta vida, y el ms all es como un
ser en la nada. En cualquier caso, Scrates crey con firmeza que la virtud
logra su autntico premio en s misma, de manera intrnseca, es decir,
esencial, y que vale la pena ser virtuoso, porque la virtud en s misma es ya
un fin. De acuerdo con Scrates, el hombre puede ser feliz en esta vida,
cualesquiera que sean las circunstancias en que le toque vivir y cualquiera
que sea su destino en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de su
propia felicidad o infelicidad.

1.7, La revolucin de la no violencia

Se ha discutido muchsmo acerca de las razones que motivaron la condena a muerte de Scrates. Desde el punto de vista jurdico es evidente
que era culpable del delito que se le imputaba. No crea en los dioses de
la ciudad porque crea en un Dios superior, y corrompa a los jvenes
porque les enseaba esta doctrina. Sin embargo, despus de haberse defendido denodadamente ante el tribunal buscando demostrar que se
hallaba en posesin de la verdad y no habiendo logrado convencer los
jueces, acept la condena y se neg a huir de la crcel a pesar de que sus
amigos haban organizado todo lo necesario para la fuga. Las motivaciones que le animaban eran ejemplares: la fuga habra significado una violacin del veredicto y, por lo tanto, una violacin de la ley. La verdadera
arma de la que dispone el hombre es su razn y la persuasin. Si al hacer
uso de la razn el hombre no logra sus objetivos mediante la persuasin,
debe resignarse, porque la violencia es en s misma algo impo. Platn
pone en boca de Scrates lo siguiente: No se debe desertar, ni retirarse,
ni abandonar el propio puesto, sino que en la guerra y ante un tribunal y
en cualquier otro lugar, es preciso hacer aquello que mandan la patria y la
ciudad, o bien persuadirlas acerca de qu es en realidad la justicia: pero
hacer uso de la violencia es cosa impa.
Jenofonte escribe: Prefiri morir, permaneciendo fiel a las leyes,
antes que vivir violndolas.
Soln, al imponer leyes a Atenas, ya haba proclamado con voz muy
alta: No quiero apelar a la violencia de la tirana, sino a la justicia. Y un
especialista ha sealado muy oportunamente lo siguiente: Que en el Atica de los primeros siglos, un hombre a quien le cupo en suerte el poder no
lo haya ejercido, sino que haya renunciado a l por amor a la justicia, es
algo que ha tenido consecuencias incalculables para la vida jurdica y
poltica de Grecia y de Europa (B. Sncl). No obstante, la postura que
asumi Scrates fue an ms importante. Con l, la nocin de la revolucin de la no violencia, adems de explcitamente teorizada, qued prcti-

camcnte demostrada con su propia muerte, transformndose as en una

conquista perenne. Martin Luthcr King, el lder negro norteamericano de
la revolucin no violenta, apelaba a los principios socrticos, adems de
hacer referencia a los principios cristianos.

1.8. La teologa socrtica

Cul era la nocin de Dios que enseaba Scrates, y que sirvi de
pretexto a sus enemigos para condenarlo a muerte, ya que era contraria a
los dioses en que crea la ciudad? Era la concepcin que filsofos naturalistas haban preparado de forma indirecta y que haba culminado en el
pensamiento de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia, consistente en el
Dios-intcligcncia ordenadora. Scrates, no obstante, libera esta concepcin de los supuestos propios de dichos filsofos (sobre todo, de los de
Digenes), eliminando factores de carcter fsico y elevndola a un plano
lo ms exento posible de rasgos propios de la anterior filosofa de la
naturaleza.
Sobre este tema sabemos muy poco a travs de Platn, pero Jenofonte
nos informa con amplitud. He aqu el razonamiento que leemos en los
Memorables, que constituye la primera prueba racional de la existencia de
Dios que haya llegado hasta nosotros y que servir de base para todas las
pruebas siguientes, a) Aquello que no es mero fruto del azar, sino que se
ha constituido para lograr un objetivo y un fin postula una inteligencia que
lo haya producido ex profeso. En particular, si observamos al hombre,
advertiremos que todos y cada uno de su rganos poseen una finalidad, de
modo que no pueden en ningn caso ser explicados como consecuencia
del azar, sino nicamente como obra de una inteligencia que ha concebido
expresamente dicha finalidad, b) En contra de este argumento cabra
objetar que, si bien los artfices de esta tierra aparecen junto a sus obras,
esta Inteligencia no se ve. Sin embargo, apunta Scrates, la objecin no se
sostiene, porque tampoco nuestra alma (inteligencia) se ve, y no obstante
nadie se atrever a afirmar que, puesto que el alia (inteligencia) no se ve,
no existe, y que hacemos todo lo que hacemos por puro azar (sin inteligencia). c) Finalmente, de acuerdo con Scrates, es posible establecer, sobre
la base de los privilegios que posee el hombre con respecto a todos los
dems seres (por ejemplo, la estructura fsica ms perfecta y, sobre lodo,
la posesin de alma y de la inteligencia), que el artfice divino se ha
cuidado del hombre de una forma totalmente peculiar.
Como se aprecia con facilidad, el argumento gira en torno a este ncleo central: el inundo y el hombre estn constituidos de un modo tal
(orden, finalidad) que slo una causa adecuada (ordenadora, que otorga
una finalidad y, por lo tanto, inteligente) puede dar razn de ellos. A
quienes rechazaban este razonamiento, Scrates con su habitual irona les haca notar que en nosotros hay una pequea parte de todos los
elementos que estn presentes en el universo de una forma masiva, cosa
que nadie osa negar. Cmo podramos pretender entonces los hombres
el habernos quedado con (oda la inteligencia que existe, y que fuera de
nosotros no pueda existir otra inteligencia? Es evidente la incongruencia
lgica de tal pretensin.

El daimonion socrtico
El Dios de Scrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin
excepcin, es actividad ordenadora y providencia. Una Providencia que,
sin embargo, se ocupa del mundo y de los hombres en general, y tambin
del hombre virtuoso en particular (para la mentalidad de los antiguos, lo
semejante se halla en comunidad con lo semejante y, por lo tanto, Dios
posee una comunidad estructural con el bueno), pero no con el individuo
humano en cuanto tal (y muchsimo menos con el malvado). Una Providencia que se ocupa del individuo en cuanto tal aparecer nicamente en
el pensamiento cristiano.

1.9. El daimonion socrtico

Entre los cargos que se formulaban contra Scrates tambin se contaba el de introducir nuevos daimonia, nuevas entidades divinas. Scrates
en la Apologa dice a este propsito: la razn (...) es aquella que varias
veces y en diversas circunstancias me habis odo decir, esto es, que en
ella se lleva a cabo algo divino y demonaco, precisamente aquello que
Meleto (el acusador) mofndose ha escrito en su acta de acusacin: es
como una voz que se hace sentir en mi interior desde que era nio, y que
cuando se hace or^ siempre me aparta de aquello que estoy a punto de
hacer, pero jams me exhorta a hacer algo. El daimonion socrtico era
por lo tanto una voz divina que le prohiba determinadas cosas: l la
interpretaba como una suerte de privilegio que lo salv ms de una vez de
los peligros o de experiencias negativas.
Los estudiosos han quedado bastante perplejos ante este daimonion, y
las exegesis que se han propuesto acerca de l son muy diversas. Algunos
han pensado que Scrates ironizaba, otros han hablado de la voz de la
conciencia y algunos mencionan el sentimiento que caracteriza al genio.
Sin embargo, tambin podra apelarse a la psiquiatra y considerar la voz
divina como un hecho patolgico, o bien reclamar la intervencin de las
categoras psicoanalticas. Resulta obvio, con todo, que al hacer esto se
caera en lo arbitrario.
Para ceirse a los hechos, es preciso decir lo siguiente. En primer
lugar, hay que advertir que el daimonion no tiene nada que ver con el
mbito de las verdades filosficas. En realidad la voz divina interior no le
revela a Scrates nada de la sabidura humana de la que l es portador, ni
tampoco ninguna de las proposiciones generales o particulares de su tica.
Para Scrates los principios filosficos extraen su validez del logos y no de
una revelacin divina.
En segundo lugar, Scrates no relacion con el daimonion su opcin
moral de fondo, que sin embargo consideraba procedente de una orden
divina: Y hacer esto (hacer la filosofa y exhortar a los hombres que se
cuidasen del alma) me fue ordenado por Dios, a travs de vaticinios y de
sueos, y mediante el resto de maneras gracias a los cuales el destino
divino en ocasiones ordena al hombre que haga algo. El daimonion, en
cambio, no le ordenaba sino que le prohiba.
Si excluimos el mbito de la filosofa y el de la opcin tica de fondo, no
queda otra cosa que el mbito de los acontecimientos y de las acciones
particulares. Es exactamente a este mbito al que hacen referencia todos

los textos disponibles acerca del daimonion socrtico. Se trata pues de un

hecho que se relaciona con el individuo Scrates y con los acontecimientos
particulares de su existencia: era una seal que, como ya se ha dicho, le
disuada de hacer determinadas cosas que le habran perjudicado. Aquello
de lo cual le disuadi con ms firmeza fue la participacin activa en la vida
poltica. Sobre esto afirma Scrates: Lo sabis bien, oh atenienses: que si
por un instante me hubiese dedicado a los asuntos del Estado (de los que el
demonio me apart), habra muerto tambin en un instante y no habra
hecho nada til, ni para vosotros ni para m.
En resumen, el daimonion es algo que corresponde a la personalidad
excepcional de Scrates y que hay que colocar en el mismo plano que
determinados momentos de concentracin intenssima, bastante prximos
al xtasis mstico, en el que a veces Scrates quedaba suspendido y que en
ocasiones duraba largo rato, fenmeno que nuestras fuentes mencionan
expresamente. El daimonion, por tanto, no debe ponerse en relacin con
el pensamiento y con la filosofa de Scrates; l mismo mantuvo ambas
cosas en dos mbitos distintos y muy separados, y lo mismo debe hacer el
intrprete de su doctrina.
] JO. El mtodo dialctico de Scrates y su finalidad
El mtodo y la dialctica de Scrates tambin se hallan vinculados con
su descubrimiento de la esencia del hombre como psyche, porque aspiran
de un modo completamente consciente a despojar el alma de la ilusin del
saber, logrando as curarla, con objeto de convertirla en idnea para acoger la verdad. En consecuencia, los fines del mtodo socrtico son bsicamente de naturaleza tica y educativa, y slo secundaria y mediatamente
de naturaleza lgica y gnoseolgica. En resumen: el dilogo con Scrates
llevaba a un examen del alma y a un dar cuenta de la propia vida, es decir,
a un examen moral, como bien sealan sus contemporneos. En un testimonio platnico se refiere: Cualquiera que se encuentre cerca de Scrates y que se ponga a razonar junto con l, sea cual fuere el tema que se
trate, arrastrado por los meandros del discurso, se ve obligado de un
modo inevitable a seguir adelante, hasta llegar a dar cuenta de sf mismo y
a decir tambin de qu forma vive y en qu forma ha vivido, y una vez que
ha cedido, Scrates ya no lo abandona.
Precisamente en este tener que dar cuenta de la vida propia, que era el
objetivo especfico del mtodo dialctico, Scrates halla la verdadera razn que le cost la vida: para muchos, hacer callar a Scrates condenndolo a muerte significaba liberarse de tener que desnudar la propia alma. No
obstante, el proceso que Scrates haba desencadenado era ya irreversible y la eliminacin fsica de su persona sera incapaz de detener dicho
proceso. Por ello Platn pudo con toda razn poner en boca de Scrates
esta profeca: Yo os digo, ciudadanos que me habis matado, que sobre
vosotros recaer una venganza inmediatamente despus de mi muerte,
una venganza mucho ms grande que la que vosotros os habis tomado al
matarme. Hoy vosotros habis hecho esto con la esperanza de liberaros de
tener que rendir cuentas de vuestra vida; y en cambio, os pasar todo lo
contrario: os lo profetizo. No slo yo, muchos otros os pedirn cuentas:

todos aquellos que hasta hoy yo detena y en los que vosotros no reparabais. Y sern tanto ms obstinados, cuanto ms jvenes son y cuanto ms
los desdeis vosotros. Porque si pensis, matando a hombres, impedir
que alguien os eche en cara vuestro vivir no recto, no pensis bien. No, no
es ste el modo de liberarse de aqullos; ni es posible en absoluto, ni es
hermoso; existe, empero, otra manera hermossima y faeilsima, no quitarle al otro la palabra, sino ms bien esforzarse por ser cada vez ms
virtuoso y mejores.
Una vez que hemos definido la finalidad del mtodo socrtico, debemos describir su estructura. La dialctica de Scrates coincide con el dialogar mismo (dilogos) de Scrates, que consta de dos momentos esenciales: la refutacin y la mayutica. Al llevar a cabo esto, Scrates se vala del
disfraz del no saber y de ta temidsima arma de la irona. Hay que
comprender adecuadamente cada uno de estos elementos.

; 1.11. El no saber socrtico

Los sofistas ms famosos, con respecto a su oyente, asuman la soberbia actitud del que todo lo sabe; Scrates, al contrario, se colocaba ante su
interlocutor en situacin ri^] que no sabe y del que tiene que aprenderlo
todo. Sin embargo, este no saber socrtico ha provocado muchas confusiones y hasta se ha llegado a ver en l el comienzo del escepticismo. En
realidad, quera ser un planteamiento de ruptura a) con respecto al saber
de los naturalistas, que se haba revelado como vaco; b) con respecto al
saber de los sofistas, que con demasiada frecuencia se haba revelado
como simple sabihondez, y c) con respecto al saber de los polticos y de los
cultivadores de las diversas artes, que casi siempre se revelaba como algo
inconsistente y acrtico, Pero haba ms an: el significado de la afirmacin del no saber socrtico se calibra con exactitud si se lo pone en relacin, no slo con el saber de los hombres, sino tambin con el saber de
Dios.
Hemos visto antes que para Scrates Dios es omnisciente, extendindose su conocimiento desde el u n i v e r s o hasta el hombre, sin restricciones de ninguna clase. Precisamente cuando se lo compara con la magnitud de este saber divino, el saber humano aparece en toda su fragilidad y
toda su pequeez. Desde esta perspectiva no slo aquel saber ilusorio del
que antes hemos hablado, sino tambin la propia sabidura humana socrtica resulta un no saber. En la Apologa es el mismo Scrates quien explcita esta nocin, interpretando las sentencias del orculo de Delfos, segn
la cual nadie era ms sabio que Scrates: El nico sabio es el Dios: y esto
quiso significar en su orculo, que poeo o nada vale la sabidura del hombre; y al llamar sabio a Scrates no quiso, creo yo, referirse precisamente
a m, Scrates, sino slo utilizar m nombre como ejemplo; casi habra
querido lo siguiente: hombres, entre vosotros es sapientsimo aquel que,
como Scrates, haya reconocido que en realidad su sabidura no tiene
valor. La contraposicin entre saber divino y saber humano era una de
las anttesis predilectas de la sabidura griega de la poca anterior y Scrates vuelve a reafirmarla.
Por fin hay que sealar el poderoso efecto irnico y la benfica sacudi-

da que provocaba e! principio del no saber en las relaciones con el oyente:

gracias a ello, saltaba la chispa del dilogo.
1.12. La irona socrtica
La irona es la caracterstica peculiar de la dialctica socrtica y no slo
desde un punto de vista formal, sino tambin desde una perspectiva substancial. En general irona significa simulacin. En nuestro caso especifico indica el juego bromista, mltiple y diverso, de las ficciones y estratagemas utilizadas por Scrates para obligar a su interlocutor a dar razn
de s mismo. Con la broma ha escrito un documentado autorScrates quita cierta mscara a las palabras o a los hechos, se muestra como
entraable amigo de su interlocutor, admira la capacidad y Jos mritos de
este, le pide consejo o instruccin, y as sucesivamente. Al mismo tiempo,
empero, y para quien observe el proceso con ms profundidad, se cuida de
que la ficcin resulte transparente (11. Maicr). En conclusin: lo jocoso
siempre est en funcin de un objetivo serio y por tanto siempre es metdico.
A veces en sus simulaciones irnicas Scrates finga adoptar como
propios los mtodos de su interlocutor, sobre todo si este era hombre
culto y en particular s era filsofo. A continuacin se dedicaba a juego de
exagerarlos hasta lmites caricaturescos, para despus invertirlos con la
lgica peculiar de dichos mtodos, de forma que se hiciese patente la
contradiccin. Por debajo de los distintos disfraces que Scrates iba utilizando siempre se vean no obstante los rasgos del disfraz esencial, al que
antes hemos aludido: el no saber, la ignorancia. Se puede afirmar que en
el fondo los polcromos disfraces de la irona socrtica no eran ms que;
variantes de un disfraz bsico, que a travs de un multiforme y habilsimo juego de ocultaciones acababa siempre por reaparecer.
Quedan an por esclarecer, sin embargo, los dos momentos de la
refutacin y la mayeutica, que son los momentos cstrueturalmente constitutivos de la dialctica.
1.13. l..a refutacin > la mayntica .socrticas
La refutacin (elencho.s) constitua en cierto sentido la pars destruens
del mtodo, es decir, la fase durante la cual Scrates llevaba al interlocutor
a reconocer su propia ignorancia. Obligaba a definir el tema sobre el cual
versaba la indagacin; despus profundizaba de distintas maneras en la
definicin ofrecida, cxplicitando y subrayando las carencias y las contradicciones que implicaba; exhortaba a intentar una nueva definicin y mediante el mismo procedimiento la criticaba y la refutaba; continuaba
actuando de este modo hasta llegar al momento en que el interlocutor se
declaraba ignorante.
Como es obvio, a los sabihondos y a los mediocres la discusin provocaba irritacin o rcaccioncs an peores. En los mejores, en cambio, la
refutacin serva para purificar de las falsas certidumbres, esto es, para
purificar de Ja ignorancia, con Jo que Platn poda escribir a este respecto:

F u n d a c i n de la lgica

Con relacin a todas estas cosas... debemos afirmar que la refutacin es

la mayor, es la purificacin fundamental, y quien no se haya beneficiado
de ella, aunque se trate del Gran Rey, no puede ser considerado de otra
forma que como impuro con las impurezas ms graves, carente de educacin y lleno de fealdad, precisamente en aquellas cosas en relacin con las
cuales convena que estuviese purificado y que fuese hermoso en el mximo grado, alguien que hubiese querido de veras ser un hombre feliz.
Pasamos ahora a ta segunda etapa del mtodo dialetico. Para Scrates, el alma slo puede alcanzar la verdad si est preada de ella; en
efecto, tal como hemos comprobado, l se declaraba ignorante y negaba
con decisin el estar en condiciones de comunicar a los dems un saber, o
por lo menos, un saber constituido por unos contenidos determinados.
Pero al igual que la mujer que est embarazada necesita de la comadrona
para dar a luz, tambin el discpulo que tiene el alma encinta por la verdad
requiere una especie de comadrona espiritual, que ayude a que la verdad
salga a la luz, y en esto consiste la mayutica socrtica. Me aqu la magnfica pgina de Platn, en la que se describe ln mnyutiea:
Ahora bien, mi arle obsttrico se asemeja en todo lo d e m s al de las comadronas, salvo
en esto, en que trabaja con los hombres y no con las mujeres, y atiende a las almas parturientas y no a los cuerpos. Y mi mayor capacidad consiste en q u e , a travs de ella, logro discernir
c o r seguridad si el alma del joven da a luz un fantasma y una mentira, o bien algo vital y real.
Porque tengo esto en comn con las comadronas, que tambin yo soy estril ( . . . ) de sabidura; y el reproche que tantos me han formulado ya, de que inlerrogo a los dems, pero jams
manifiesto yo mismo cul es mi pensamiento acerca de ningn tema, ignorante como soy, es
un reproche justificadsimo. Y la razn consiste en esto precisamente, en que el D i o s me
obliga a actuar c o m o partero, pero me prohibi engendrar. En m mismo, pues, no soy nada
sabio, ni de m ha ^urgido ningn descubrimienlo sabio que haya sido engendrado por mi
espritu; en cambio, aquellos que aman estar a mi lado, aunque al principio parezcan algunos
de ellos completamente ignorantes, ms adelante todos ellos si continan frecuentando mi
compaa, extraen de ella un provecho extraordinario, siempre que el Dios se lo permita,
c o m o lo comprueban ellos mismos y los dems. Y est claro que de m/ no fiar? aprendido
nada, sino nicamente en s mismos han hallado y engendrado muchas y hermosas cosas; sin
embargo, el haberlos ayudado a engendrar, ste s es el mrito que corresponde al Dios y i
m.

1.14. Scrates y la fundacin

de la lgica

Durante mucho tiempo se ha sostenido que Scrates, a travs de su

mtodo, descubri los prineipios fundamentales de la lgica occidental, es
decir el concepto, la induccin y la tcnica del razonamiento. En la actualidad, a pesar de todo, los estudiosos se muestran mucho ms cautelosos.
Scrates desencaden el proceso que llev al descubrimiento de la lgica,
contribuyendo de forma decisiva a dicho descubrimiento, pero no lo realiz el mismo de un modo reflexivo y sistemtico.
En la pregunta qu es?, eon la que Scrates agobiaba a sus interlocutores como hoy se admite, cada vez en mayor medida no se abarcaba en absoluto el conocimiento terico de la esencia lgica del concepto
universal (W. Jacg'er). En efecto, mediante esta pregunta Scrates aspiraba a desencadenar todo el proceso irnico-mayutco y no pretenda
para nada el llegar a definiciones lgicas. Scrates abri el camino que
deba llevar al descubrimiento del concepto y de la definicin y, antes, al

descubrimiento de la esencia platnica. Ejerci un impulso notable eu

esta direccin, pero 110 estableci cul habra de ser la estructura del
concepto y la definicin, al faltarle muchos de los instrumentos necesarios
para este fin, que como ya hemos dicho fueron descubrimientos posteriores (platnicos y aristotlicos).
Lo mismo hay que decir con respecto a la induccin, que Scrates
aplic sin duda en gran medida a iravs de su constante llevar al interlocutor desde el caso particular hasta la nocin general, valindose sobre todo
de ejemplos y de analogas; a pesar de todo, no la identific a nivel terico
y, por tanto, no la elabor de modo especulativo. Por lo dems, la denominacin razonamientos inductivos no slo no es socrtica, sino que
tampoco es platnica en sentido estricto: resulta tpicamente aristotlica y
supone todo lo adquirido a travs de los Analticos.
En conclusin, Scrates fue una formidable mente lgica, pero no
lleg personalmente a elaborar una lgica en el plano tcnico. En su
dialctica se halla el germen de futuros descubrimientos lgicos de importancia, pero no descubrimientos lgicos como tales, formulados de modo
consciente y tcnicamente elaborados. Esto sirve de justificacin del hecho de que las distintas escuelas socrticas hayan recorrido direcciones tan
diferentes: algunas se propusieron nicamente finalidades ticas, descuidando sus implicaciones lgicas; otros, como Platn, desarrollaron en
cambio las implicaciones lgicas y ontolgicas de la doctrina socrtica y
hubo quienes, por lo contrario, extrajeron del aspecto dialctico sus nervaduras ersticas, como comprobaremos.

1.15. Conclusiones

acerca de Scrates

El discurso socrtico aportaba gran cantidad de hallazgos y de novedades, pero dejaba abiertos una serie de problemas. EIJ primer lugar su
razonamiento acerca del alma, que se liiniLaba a determinar la obra y la
funcin que ejerca (el alma es aquello por lo cual somos buenos o malos),
exiga una profundizacin: si se sirve del cuerpo y lo domina, quiere decir
que es diferente del cuerpo; quiere dccir que oiuolgieamente se distingue
de l. Y entonces, qu es? Cul es su ser? En qu se diferencia del
cuerpo?
- Algo anlogo hay que decir con respecto a Dios. Scrates logra hacerle
perder rasgos fsicos. Su Dios es mucho ms puro que el aire-pensamiento
de Dgenes de Apolonia y en general se coloca decididamente por encima del horizonte de los fsicos. Qu es, empero, esta inteligencia divina?
En qu se distingue de los elementos fsicos?
Hemos mencionado las aporas del intelectualismo socrtico. Aqu slo queremos completar lo que ya hemos dicho, sealando las dems aporas que estn implcitas en la doctrina de la virtud-saber. Es verdad que el
saber socrtico no es algo vaco, como algunos han pretendido, puesto que
tiene como objeto la psyche y el cuidado de la psyche, y puesto que uno se
puede cuidar de la psyche por el mero hecho de despojarla de las ilusiones
del saber y conducirla a la aceptacin del no saber. A pesar de todo
tambin es cierto que el discurso socrtico deja la impresin en ciertos
momentos de que se est evadiendo o, por lo menos, de que se queda

Conclusiones
bloqueado a medio camino. Y es cierto asimismo que en la forma que
asuma el discurso socrtico slo tena sentido en boca de Scrates, respaldado por la fuerza irrepetible de su personalidad. En boca de sus discpulos, inevitablemente, esc discurso habra de reducirse mediante la eliminacin de algunos temas de fondo de los cuales era portador, o por lo contra-,
rio tendra que ampliarse, mediante una proundizaein en dichos temas,
fundamentndolos metafsicamente. Contra las simplificaciones efectuadas por las escuelas socrticas menores, ser tambin Platn quien tratar
de otorgar un contenido preciso a ese saber, estableciendo primero de un
modo genrico que su objetivo supremo era el bien, y a continuacin
intentando atribuir a este bien una dimensin ontolgica, mediante la
construccin de una metafsica.
La ilimitada confianza socrtica en el saber, en el logos en general (y
no slo en su contenido particular), se ve duramente conmocionada por
los problemticos resultados de la mayutica. El logos socrtico, en ltimo
trmino, no est en condiciones de lograr que todas las almas den a luz la
verdad, sino slo aquellas que estn encintas. Admitir esto posee mltiples implicaciones que, sin embargo, Scrates no sabe ni puede explieitar:
el logos y el instrumento dialgico que se basa por completo en el logos no
son suficientes para producir la verdad o, por lo menos, para lograr que se
la reconozca y que se viva de acuerdo a esa verdad. Muchos le han dado la
espalda al logos socrtico: porque no se hallaban en estado de gravidez,
segn afirma el filsofo. Pero entonces, quin fecunda el alma?, quin
la deja preada? Scrates no se ha planteado esta pregunta y, en cualquier
caso, no habra podido responder a ella. En realidad el origen de esta
dificultad es el mismo que presenta la conducta del hombre que ve y
conoce lo que es mejor y, no obstante, hace lo peor. Y si al plantearla de
esta forma Scrates ha credo dar un rodeo a la dificultad apelando a su
intelectualismo, en su otro planteamiento no ha sabido rodearla y se ha
limitado a eludirla mediante la imagen de la gravidez, que es muy bella
pero no soluciona nada.
Una ltima apora aclarar an ms la fuerte tensin interna del pensamiento de Scrates. Nuestro filsofo present su mensaje a los atenienses
y en cierto modo pareci confinarlo en los estrechos lmites de una ciudad.
No present su mensaje de un modo manifiesto como mensaje dirigido a
todos los griegos y a toda la humanidad. Condicionado, como es obvio,
por la situacin socio-poltica, no pareci caer en la cuenta de que dicho
mensaje iba mucho ms all de las murallas de Atenas y era vlido para
todo el mundo.
El considerar que la esencia del hombre reside en el alma, que la
autntica virtud se halla en el conocimiento o que los principios bsicos de
la tica consisten en el autodominio y en la libertad interior, era algo que
llevaba a proclamar la autonoma del individuo como tal. Sin embargo,
sern los socrticos menores quienes formularn en parte dichas deducciones y habr que esperar a los filsofos de la poca helenstica para que se
expliciten de un modo adecuado.
Podramos comparar a Scrates con un Mermes bifronte: por un lado,
su no saber parece resignarse a la negacin de la ciencia y, por el otro,
pareeera consistir en una va de acceso a una autntica ciencia superior.
Por un lado su mensaje puede ser interpretado como simple protrptiea

moral y, por el otro, como apertura hacia los hallazgos de la metafsica

platnica. Por un lado su dialctica puede parecer incluso sofstica y erstica y, por el otro, como base de la lgica cientfica. Por una parte su
mensaje aparece circunscrito por las murallas de la polis ateniense mientras que, por otra, se abre con dimensin cosmopolita al mundo entero.
En efccto, los socrticos menores se aduearon de una cara de Hcrmes y
Platn asumi la contraria, como tendremos ocasin de comprobar en las
pginas siguientes.
Todo el Occidente es deudor con respecto al mensaje global de Scrates.

2 . L o s SOCRTICOS MENORES

2.1. El crculo de los socrticos

En el prrafo 1.10 se ha ledo la profeca que Platn pone en boca de
Scrates: despus de su muerte los atenienses ya no tendran que vrselas
con un nico filsofo que les pidiese cuentas de su vida, sino con muchos
filsofos con todos sus discpulos que hasta aquel momento Scrates
haba moderado. En efeelo, se hizo realidad el que los discpulos que
continuaron la obra socrtica, sometiendo a examen la vida de los hombres y refutando las opiniones falsas, fueron numerosos e intrpidos, y
mediante sus doctrinas lograron subvertir todos los esquemas de la tradicin moral a la que se haban aferrado los acusadores de Scrates. Ms
an: ningn filsofo, antes o despus de Scrates, tuvo la ventura de
poseer tantos discpulos directos y con tanta riqueza y variedad de orientaciones, como fueron aquellos que se formaron gracias a su magisterio.
Digenes Laercio, en su Vidas de filsofos, entre todos los amigos de
Scrates seala siete como los ms representativos e ilustres: Jenofonte,
Esquines, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn y el ms grande de todos,
Platn. Salvo Jenofonte y Esquines, que no se dedicaron propiamente a la
filosofa (el primero fue, en esencia, un historiador, mientras que el segundo era un literato), los cinco restantes fueron otros tantos fundadores
de escuelas filosficas.
El sentido y el alcance de cada una de estas cinco escuelas fue muy
diverso y tambin fueron muy diversas las conclusiones a las que llegaron,
como veremos con detenimiento. Sin embargo, cada uno de estos fundadores de escuelas se sinti autntico heredero de Scrates o, incluso, el
nico autntico. Dejaremos de lado, como es natural, a Jenofonte y a
Esquines de Sfetto. quienes como hemos dicho no son propiamente
filsofos c interesan ms a la historia y a la literatura que a la historia de la
filosofa. En cambio estudiaremos a continuacin a Antstenes, Aristipo,
Euclides y Fedn con sus respectivas escuelas, llamadas por diversas razones escudas socrticas menores. A Platn, debido a los notables avances que represent su obra, le dedicaremos todo un extenso captulo.
Por lo dems, los antiguos ya haban distinguido claramente entre
Platn y los dems discpulos de Scrates, narrando esta hermossima
fbula del cisne: Se cuenta que Scrates haba soado que tena sobre las
rodillas un pequeo cisne que de pronto abri sus alas, emprendi el vuelo

y cant suavemente. Al da siguiente, cuando Platn se le present como

alumno, el maestro dijo que el pequeo cisne era precisamente l.
2.2. Antslenes y os comienzos

del cinismo

Entre los socrticos menores Antstenes fue la figura de mayor relevancia que vivi entre los siglos v y iv a.C. Fue hijo de padre ateniense y
de madre tracia. Primero frecuent a los sofistas y no se convirti en
discpulo de Scrates hasta haber llegado a una edad bastante avanzada.
Slo nos han llegado unos cuantos fragmentos de las numerosas obras que
se le atribuyen.
Antstenes puso de relieve en particular las extraordinarias capacidades prctico-morales de Scrates: la capacidad de bastarse a s mismo, la
capacidad de autodominio, la fuerza de su nimo, la capacidad de soportar fatigas, y limit al mnimo indispensable los aspectos doctrinales, oponindose encarnizadamente a los desarrollos lgico-me ta fsicos que Platn haba implantado en el socratismo.
En consecuencia, la lgica de Antstenes resulta ms bien reductiva.
Segn nuestro filsofo no existe ninguna definicin de las cosas simples.
Conocemos estas cosas mediante la percepcin y las describimos a travs
de analogas. La definicin de las cosas complejas no es ms que la descripcin de los elementos simples que las constituyen. La instruccin debe
proponerse la investigacin de los nombres, esto es el conocimiento lingstico. Slo se puede afirmar de una cosa el nombre que le es propio
(por ejemplo: el hombre es hombre), y por tanto nicamente se pueden
formular juicios tautolgicos (afirmando lo idntico de lo idntico).
La capacidad de bastarse a s mismo (el no depender de las cosas y de
los dems, el no tener necesidad de nada) de la que haba hablado Scrates, fue llevada por Antstenes hasta lmites extremos y el ideal de la
autarqua se convirti en finalidad eseneial de su filosofar.
Tambin fue radicalizado el autodominio socrtico, es decir, la capacidad de dominar los placeres (y los dolores). El placer, que para Scrates
no era ni un bien ni un mal, para Antstenes se convierte en un autntico
mal, que hay que evitar siempre y en toda circunstancia, como sostienen
de manera icstica sus clebres mximas: Quisiera antes enloquecer que
experimentar un placer; si pudiese tener a mi alcance a Afrodita, la
asaeteara.
Antstenes combati adems contra muchas de las ilusiones creadas
por la sociedad, que no sirven ms que para quitar la libertad y reforzar las
cadenas de la esclavitud y lleg incluso a sostener que la carencia de gloria
y de fama es un bien.
El sabio no debe vivir segn las leyes de la ciudad sino segn la ley de
la virtud y ha de caer en la cuenta de que los dioses son numerosos por ley
de la ciudad, pero que por naturaleza hay un solo Dios.
Es evidente que la tica de Antstenes comporta un esfuerzo continuado y un asiduo trabajo para el ser humano: trabajo para combatir el placer
y los impulsos, trabajo para alejarse de las comodidades y de las riquezas,
trabajo para renunciar a la fama, trabajo en oponerse a las leyes de la
ciudad. Precisamente el trabajo fue considerado como un bien y estrecha-

mente emparentado con la virtud. Antstenes, con el propsito de subrayar ej alto aprecio que senta por eJ trabajo (por el ponos, como lo denominaban los griegos), consagr su escuela a Hrcules, el hroe de los
trabajos legendarios. Incluso esto significaba una ruptura drstica con la
opinin comn, porque elevaba al nivel de dignidad y valor supremos algo
de lo eual se evada la mayora.
Por ltimo Antstenes modific el mensaje socrtico en sentido antipoltico e individualista. Lleg a sostener que su mensaje no slo era vlido
para una elite, sino que tambin se diriga a los malvados. Y a aquellos
que le reprochaban tal cosa, les contestaba: Tambin los mdicos estn
con los enfermos, sin que por esto se les contagie la fiebre.
Antstenes fund su escuela en el gimnasio de Cinosarges (Perro gil).
Quizs de aqu surgi el nombre de la escuela. Otras fuentes refieren que
a Antstenes se le llamaba perro puro. Digenes de Sinope, a quien el
cinismo debe su mximo florecimiento, era apodado Digenes el perro.
Sobre este tema habremos de volver ms adelante y ofreceremos nuevas
indicaciones sobre la naturaleza y el significado de cinismo.

2.3. Aristipo y la escuela cirenaica

Aristipo naci en Cirene, ciudad fundada por colonos griegos en la
costa de Africa, y vivi entre los ltimos decenios del siglo v y la primera
mitad del iv a.C. Viaj a Atenas para frecuentar a Scrates. Sin embargo,
la vida asendereada y rica que haba llevado en Cirene y las costumbres
contradas antes de encontrarse con Scrates condicionaron su aceptacin
del mensaje socrtico.
En primer lugar, permaneci fija en l la conviccin de que el bienestar fsico era el bien supremo, hasta el punto de que llejj a considerar que
el placer como veremos era el primer motor de la vida. Scrates no
haba condenado el placer como si fuese un mal (cosa que s hizo Antstenes), pero no lo consider un bien en s: nicamente la ciencia y la virtud
eran bienes, y bien poda ser asimismo el placer, pero slo en el caso de
que se integrase en una vida regida por el conocimiento. Aristipo en
cambio, rompiendo completamente el equilibrio de la postura socrtica,
afirm que el placer siempre es un bien, provenga de donde provenga.
Aristipo, en conclusin, fue un hedonista en sentido estricto, en un claro
contraste con el mensaje socrtico.
En segundo lugar, y siempre por las mismas causas, Aristipo asumi
con respecto al dinero una actitud que para un socrtico resultaba del todo
desptejuieiada: llea a cobrar las lecciones que duba, igual que hacan los
sofistas, hasta el punto de que los antiguos le llamaron tambin sofista
(como antes se ha dicho, para los antiguos los sofistas eran quienes ofrecan sus enseanzas a cambio de una compensacin econmica). Digenes
Laercio nos refiere que Aristipo fue el primero de entre los socrticos
que pretendi ser compensado con dinero y que intent adems enviarle
dinero a Scrates, con ej resultado que bien puede imaginarse.
Es difcil o casi imposible, a tenor de los testimonios que han llegado
hasta nosotros distinguir el pensamiento de Aristipo del de sus inmediatos sucesores. Su hija Arel recogi en Cirene la herencia espiritual del

padre y la iransmiti a su hijo, a quien impuso el mismo nombre que el

abuelo (por Jo que fue llamado Aristipo eJ Joven). Es probabJe que
ncleo esencial de la doctrina cirenaica haya sido configurado por la
trada Aristipo el Viejo - Arete - Aristipo el Joven. A continuacin la
escuela se dividi en diversas corrientes de escaso relieve, sobre las que
hablaremos ms adelante. Aqu nos limitaremos a tratar las d o c t r i n a s que
pertenecen con verosimilitud a la etapa originaria de la escuela cirenaica.
Los cirenaicos rechazaron las investigaciones fsicas, y consideraron
que las matemticas tambin eran superfluas, ya que no tienen ninguna
relacin con el bien y con la felicidad. Redujeron a lo esencial las indagaciones lgicas. Fueron fenomenistas que redujeron el conocimiento de las
cosas a sensaciones, entendidas como estados subjetivos e incomunicables
intersubjetivamente. Los nombres comunes no son otra cosa que convenciones, puesto que expresan en definitiva las experiencias de cada sujeto,
que resultan imposibles de confrontar con las de los dems.
Por consiguiente se justifica la radical perspectiva hedonista que es
peculiar de los cirenaicos. La felicidad para ellos reside en el placer que se
obtiene y se disfruta en el instante. Ms tarde, el placer es explicado como
una especie de movimiento leve, mientras que el dolor es un movimiento
violento. La carencia de placer o de dolor esto es la ausencia del movimiento leve o violento constituye el xtasis, semejante a la situacin
del que duerme y, por lo tanto, ni placentero ni doloroso. El placer
fsico, al igual que el dolor fsico, es superior al psquico, y esto hace que
los malvados sean castigados con dolores fsicos. Los cirenaicos sostienen,
sin embargo, que el hombre debe dominar los placeres y no dejarse dominar por ellos. Con respecto a determinadas posturas sofsticas, en los
cirenaicos slo hay de socrtico el principio de autodominio, que deja de
ser dominio sobre la vida instintiva y sobre la apetencia de placer, para
transformarse en autodominio en placer. El placer no es deshonesto, sino
el convertirse en vctima suya; el satisfacer las pasiones no es malo, sino el
dejarse llevar por ellas cuando uno las est satisfaciendo; el gozo no es
condenable, sino el exceso que se d en l. La virtud socrtica se convierte
para los cirenaicos en un medio y un instrumento de placer y se reduce a
aquel autodominio en el placer que hemos mencionado antes.
Es preciso sealar otro elemento: la actitud de ruptura que asumi
Aristipo con relacin al ethos de la polis. De acuerdo con la concepcin
tradicional, en la sociedad hay unos que mandan y otros que son mandados y, por consiguiente, el razonamiento educativo se planteaba como si
no existiese otra posibilidad que la de formar personas aptas para mandar
o para obedecer. Por lo contrario Aristipo proclama Ui existencia tic una
tercera opcin: la de no encerrarse para nada en una ciudad, ser forastero
en todas partes y vivir en consecuencia.
Las siguientes afirmaciones en sentido cosmopolita de los cirenaicos se
integran plenamente en estas premisas que, por cierto, resultan ms negativas que positivas, porque la ruptura de los esquemas de la polis se produce por motivos de egosmo y de utilitarismo hedonista: una participacin
en la vida pblica no permite gozar de la vida con plenitud. Con respecto a
la postura de Scrates, que puso su filosofar al servicio de las ciudades y
que muri para permanecer fiel al ethos de la polis, la postura de Aristipo
y de los cirenaicos no poda representar un contraste ms tajante.

2.4. Euclides y la escuela megrica

Euclides naci en Megara, donde fund la escuela que recibe el nombre de la ciudad. Los especialistas defienden la hiptesis de que su vida
transcurri entre el 435 y el 365 a.C. Estuvo muy prximo a Scrates. Se
narra, en efecto, que habindose roto las relaciones entre Megara y Atenas, los atenienses decretaron la pena de muerte para aquellos megarenses que entrasen en la ciudad. A pesar de todo Euclides continu desplazndose peridicamente a Atenas por la noche y disfrazndose con vestidos femeninos.
[ludida; se situ entre el socratsmo y el eleatismo, como nos lo refieren con bastante claridad las escasas fuentes de que disponemos. Afirm
que el Bien es el Uno y lo concibi con los caracteres eleticos de la
identidad e igualdad absolutas de s mismo consigo mismo. Al igual que
Parmnides eliminaba el no-ser como contrario al ser, as Euclides eliminaba las cosas contrarias al Bien, sosteniendo que no son. Por lo tanto, de
acuerdo con esta postura, una vez ms dejaba de haber lugar para la
multiplicidad y para el devenir. Adems, desde el punto de vista metodolgico, Euclides prefiri en lugar de los argumentos analgicos tan utilizados por Scrates la dialctica de tipo zenoniano y, como se nos refiere, en las demostraciones no atacaba las premisas, sino las conclusiones.
A pesar de todo, si bien Euclides parece hasta ahora inclinarse del lado
de los eleticos, se revela como socrtico apenas se tenga cuenta de que
puso en relacin con el Uno-Bien toda una serie de atributos decididamente socrticos. En efecto, se nos dice que Euclides afirm que el Bien
es uno, al cual se e denomina de muchas maneras: Sabidura, Dios, Mente, y as sucesivamente. Ahora bien, la sabidura era el conocimiento que
Scrates tambin identificaba con el Bien. Dios y Mente son rasgos tpicos
de la teologa socrtica, como antes se ha visto. Es asimismo socrtiea la
doctrina atribuida a Euclides, segn la cual la virtud es una sola, aunque
se le den diversos nombres. Euclides, pues, procur dar al socratsmo el
fundamento ontolgico que le faltaba. En otras palabras, nos bailamos
ante un intento rudimentario, que trata de hacer lo que de modo muy
distinto har Platn.
Tanto Euclides como los megricos posteriores concedieron un amplio
inters a la crslica y a la dialctica, hasta el punto que fueron denominados erslicos y dialcticos. En este aspecto, como se ha comprobado,
se aproximaban a los eleticos; pero el mismo Scrates, en realidad, se
prestaba mucho a ser utilizado en este sentido. Es probable que Euclides
haya atribuido a la dialctica un carcter de purificacin tica, como haba
hecho Scrates. En la medida en que la dialctica destruye las falsas opiniones de los adversarios, sirve para purificar del error y de la infelicidad
que es consecuencia del error.
Los sucesores de Euclides, en particular Eublides, Alesino, Diodoro
Crono y Estilpn, conquistaron la faina gracias sobre lodo a sus perfeccionadas armas dialcticas (que utilizaron contra los adversarios, pero que
tambin usaron en vacuos juegos de virtuosismo erstico). De ellos habaremos ms adelante.

2.5. Fedn y la escuela de Elis

Entre los socrticos menores, Fedn (a quien Platn dedic su dilogo
ms bello) fue el menos original, a tenor de lo poco que nos ha sido
transmitido de l. Digenes Laercio nos dice: Fedn de Elis, de los
Euptridas, fue capturado cuando cay su patria y se le oblig a permanecer en una casa de vida airada. Pero cerrando la puerta, logr entrar en
contacto con Scrates y, por fin, incitados por ste, Alcibades y Critn y
sus amigos lo rescataron. A partir de entonces fue libre y se dedicaba a la
filosofa. Escribi dilogos, entre los que se cuentan el Zopiro y el Simn, que se han perdido. Despus de la muerte de Scrates fund una
escuela en su Elis natal.
Los testimonios existentes nos indican con bastante claridad que en su
especulacin adopt dos direcciones: la erstico-dialctica y la tica. Sin
embargo, se distingui sobre todo en esta ltima.
En su Zopiro desarrollaba la concepcin de que el logos (el logos
socrtico) no halla ningn obstculo en la naturaleza del hombre, en el
sentido de que se halla en condiciones de dominar a los caracteres ms
rebeldes y a los temperamentos ms apasionados. Zopiro era un fisonomista, es decir, pensaba que gracias a la fisonoma de las personas se poda
averiguar su talante moral. Basndose en los rasgos del rostro de Scrates,
sentenei que el filsofo deba ser un hombre vicioso, suscitando la hilaridad general. Empero, el propio Scrates sali en defensa de Zopiro, explicando que as haba sido l en efecto, antes de que le transformase su
logos filosfico.
Es evidente que Fedn ahond en un aspecto de la filosofa socrtica
cuya eficacia haba experimentado directamente (como hemos visto, el
logos de Scrates haba logrado liberarlo de la abyeccin en que haba
cado, como prisionero en una casa de vida airada). Este aspecto, no
obstante, reflejaba muy bien uno de los rasgos ms tpicos del intelectualismo de Scrates, esto es, la conviccin de la omnipotencia del logos y del
conocimiento en el mbito de la vida moral.
La escuela de Elis tuvo escasa duracin. A Fedn le sucedi Plisteno,
nacido en la misma ciudad. Sin embargo, una generacin ms tarde, Menedemo procedente de la escuela del megrico Estilpn recogi la
herencia de la escuela de Elis y la traslad a Eretria, donde junto con
Asclepades de Fliuntc le impuso una direccin anloga a la de la escuela
megrica, concediendo una atencin privilegiada a los temas erstico-dialcticos, pero sin llevar a cabo aportaciones de relieve.
2.6. Conclusiones acerca de los socrticos

menores

Lo que hemos venido exponiendo acerca de los socrticos habr servido para persuadir al lector de que las diversas calificaciones que se han
otorgado a estos pensadores menores, semisocrlicos, socrticos
unilaterales resultan bastante adecuadas. Algn especialista, como por
ejemplo Robin, ha tratado de rechazarlas, pero equivocadamente. Se les
puede calificar de menores, si se tienen en cuenta los resultados que
obtuvieron y si se comparan con los de Platn, cuya magnitud es innega-

blemente mayor, como demostrar de modo suficiente la exposicin deJ

pensamiento platnico.
Se les puede calificar de semisocrticos, porque los cnicos y los
cirenaicos son a medias sofistas, y los megricos, a medias eleticos. Adems, entre Scrates y las dems fuentes de inspiracin no efectan una
mediacin sinttica propiamente dicha, sino que actan de modo oscilante, porque no saben encontrar un fundamento nuevo para sus razonamientos.
Son asimismo socrticos unilaterales, porque a travs de su prisma
slo se filtra, por as decirlo, un nico rayo de la luz emitida por Scrates.
Exaltan un nico aspecto de la doctrina o de la figura del maestro, en
perjuicio de los dems, y por tanto no pueden menos que deformarlo.
En cambio Robin tiene razn cuando seala que en los socrticos
menores el influjo de Oriente, que hasta ahora siempre haba estado
compensado en el espritu griego por la tendencia racionalista, se afirma
radicalmente en el pensamiento de Antistenes, hijo de la esclava tracia, y
de Aristipo, el griego africano. Y tambin afirma con acierto que estos
socrticos son ya helenistas: los cnicos son precursores de los estoicos,
los cirenaicos lo son de los epicreos, y los megricos paradjicamente
entregarn abundantes armas a los escplicos.
El descubrimiento terico que distingue el enfoque platnico es aquel
al que nos hemos referido varias veces y que el propio Platn en el Fedn
denomin segunda navegacin, como veremos muy pronto. Se trata del
descubrimiento metafsico de lo suprasensible. Y ser precisamente este
hallazgo el que, colocado en la base de las intuiciones socrticas, las elevar, las ensanchar, las enriquecer, llevndolas a un resultado cuyo alcance filosfico e histrico es del todo excepcional.

CAPTULO V

EL N A C I M I E N T O D E LA MEDICINA C O M O SABER CIENTFICO

AUTNOMO

1. C M O NACIERON EL MDICO Y LA MEDICINA CIENTFICA

Los sacerdotes fueron los que ejercieron la prctica mdica ms antigua. Segn la mitologa el centauro Quirn fue el que ense a los hombres el arte de curar las enfermedades. Siempre de acuerdo con la leyenda, Asclepio fue discpulo de Quirn y muy pronto fue eonsiderado hijo
de deidades y divinizado l mismo. Se le llam mdico, salvador, y su
smbolo fue la serpiente. En consecuencia, se le dedicaron templos en
lugares saludables y en posiciones especialmente favorables, as como
rituales y cultos. Los enfermos eran llevados a esos templos y se curaban,
mediante prcticas o ritos mgico-religiosos. Gradualmente, sin embargo, junto a los sacerdotes de Asclepio aparecieron tambin mdicos laicos, que se distinguan de aqullos gracias a una preparacin especfica.
Estos mdicos ejercitaban su arte en tiendas y en viviendas fijas o viajando de uno a otro sitio (mdicos ambulantes). Al lado de los templos de
Asclepio surgieron escuelas para formar a dichos mdicos, donde se reunan los enfermos y, por tanto, donde se haca posible una mayor cantidad
y una mayor diversidad de casos patolgicos, ste es el motivo por el que
durante mucho tiempo se utiliz el nombre de asclepades para denominar no slo a los sacerdotes de Asclepio, sino a lodos aquellos que practicaban el arte de curar las enfermedades, e| arte propio del dios Asclepio,
es decir, a todos los mdicos.
Las escuelas mdicas ms famosas de la antigedad surgieron en Crotona (donde se hizo famoso Alemen, miembro de la secta de los pitagricos), en Cirene, en Rodas y en Cos. Es sobre todo en Cos donde la
medicina logr elevarse al ms alto nivel, por los mritos particulares de
Hipcrates, que aprovechando las experiencias de las anteriores generaciones de mdicos supo otorgar a la medicina el estatuto de ciencia, esto
es, de conocimiento que se procura con un mtodo especfico.
Lo dicho hasta ahora sirve para poner de manifiesto que la ciencia
mdica no naci de las prcticas de los asclepades, sacerdotes sanadores,
sino de las investigaciones y de la experiencia de los mdicos de estas
escuelas de medicina anexas a los templos. Estos mdicos paulatinamente
fueron distancindose de aquellos sacerdotes hasta romper decididamente

Hipcrates (<160-370 a . C . ) es el creador tic la medicina cientfica griega (todava hoy los
m d i c o s pronuncian el juramento d e Hipcrates)

todo vnculo con ellos, definiendo de forma conceptual su propia identidad especfica. Para comprender cmo se hizo posible esto y cmo la
medicina cientfica fue asimismo una creacin de los griegos, hay que
recordar unos cuantos hechos muy importantes.
En el siglo actual se ha descubierto un papiro que contiene una compilacin de medicina, que prueba que los egipcios con su sabidura haban
llegado ya a un estadio bastante avanzado en la elaboracin de material
mdico, mediante la indicacin de algunas reglas y de algunos nexos entre
causa y efecto; por lo tanto, hay que convenir que el antecedente de la
medicina se encuentra en Egipto. N o obstante, slo se trata de un antecedente, que con respecto a la medicina griega se halla en la misma relacin
que los descubrimientos matemtico-geomtricos egipcios con respecto a
la creacin de la ciencia de los nmeros y de la geometra griega, que ya
hemos mencionado (cf. p. 22s) y sobre las cuales volveremos dentro de
poco.
La mentalidad cicntlCica creada por la filosofa de la physis fue la que
hizo posible que la medicina se constituyese en ciencia. W. Jaeger ha
ilustrado este punto a la perfeccin, en una pgina ejemplar que vale la
pena citar:
Siempre y en todo lugar ha habido mdicos; pero el arte de sanar de los griegos se
convirti en arte metodolgicamente consciente nicamente por la eficacia que sobre 61
ejerci la filosofa jnica de la naturaleza. Esta verdad no debe obscurecerse en lo ms
mnimo por el hecho de t o m a r e n consideracin la actitud declaradamente antifilosfica de la
escuela hipocrtca, a la que pertenecen las primeras obras que encontramos en la medicina
griega. Sin el esfuerzo de bsqueda de los filsofos naturalistas jnicos ms antiguos, dedicados a descubrir una explicacin natural de cada f e n m e n o , sin su intento de relacionar
cada efecto con una causa y de hallar en la cadena de causas y efectos un orden universal y
necesario, sin su confianza inquebrantable en lograr penetrar todos los secretos del m u n d o a
travs de una observacin de las cosas carentes de prejuicios y con la fuerza de un conocimiento racional, la medieina jams se hubiese convertido en ciencia... Sin lugar a dudas, hoy
se est en condiciones de aceptar que la medicina de los egipcios ya haba conseguido
elevarse por encima de aquella prctica de hechizos y conjuros que continuaba viva en las
antiguas costumbres de la metrpoli griega en la poca de Pndaro. A pesar de ello, nicamente la medicina griega e n la escuela de aquellos pensadores de leyes universales que
fueron los filsofos, sus precursores pudo elaborar un sistema terico que sirviese de base
a un verdadero movimiento cientfico.

A la influencia de la filosofa de los fsicos se agrega adems una

particular destreza argumentativa que proviene de los sofistas y que se
constata sin lugar a dudas en algunos tratados hipocrticos.
En conclusin, como ya hemos recordado, ste es un fenmeno fundamental para comprender el pensamiento occidental: la ciencia mdica al
igual que las dems ciencias pudo nacer, autodefinirse y desarrollarse
en el mbito de la mentalidad filosfica, es decir, en el mbito del racionalismo etiolgico creado por sta.

2.

H I P C R A T E S Y F.L C O R P U S H I P P O C R A T I C U M

Hemos dicho antes que Hipcrates fue el hroe fundador de (a medieina cientfica. A pesar de ello, estamos muy mal informados sobre su vida.
Parece haber vivido durante la segunda mitad del siglo v y los primeros

decenios del iv a.C. (se han propuesto, de modo aproximativo, las fechas
460-370 a.C., pero son fechas aleatorias). Hipcrates fue el jefe de la
escuela de Cos y ense medicina en Atenas, donde Platn y Aristteles
ya lo consideraban como arquetipo de gran mdico. Se hizo tan clebre
que la antigedad nos ha transmitido con su nombre, no slo sus obras,
sino todas las de la escuela y todas las obras de medicina de los siglos v
y [V. As naci lo que ha sido llamado Corpus Hippocraticum,
constituido
por ms de cincuenta tratados, que representa la ms imponente documentacin antigua, de carcter cientfico, que haya llegado hasta nuestros
das.
Los libros que se pueden atribuir con un cierto margen de probabilidad
a Hipcrates, o que por lo menos pueden considerarse como reflejo de su
pensamiento, son La antigua medicina, que es una especie de manifiesto
que proclama la autonoma del arte mdico; Ei mal sagrado, que es una
polmica en contra de la mentalidad de la medicina mgico-religiosa; El
pronstico, que es el descubrimiento de la dimensin esencial de la ciencia
mdica; Los aires, ias aguas y los lugares, en el que se evidencian los
estrechos vnculos que existen entre las enfermedades y el medio ambiente; las Epidemias, que son una enorme coleccin de casos clnicos; los
famosos Aforismos, y el celebrrimo Juramento, del cual hablaremos ms
adelante.
D a d o que la creacin de la medicina hipocrtica seala el ingreso de
una nueva ciencia del saber cientfico y dado que Scrates y Platn se
hallan grandemente influidos por la medicina la cual, nacida de la mentalidad filosfica, estimul a su vez la especulacin, comentaremos con
ms detalle las obras culminantes del Corpus Hippocraticum.
A este respecto, escribe Jaeger: No se exagera al decir que la ciencia tica de
Scrates, que en los dilogos platnicos ocupa el centro de la discusin,
habra sido impensable sin el modelo de la medicina, la cual Scrates
evoca tan a menudo. sta es la que resulta ms afn, entre todas las ramas
del conocimiento humano que entonces existan, incluidas la matemtica y
las ciencias naturales. Veremos, pues, algunas de las nociones hipocrticas ms famosas (la traduccin de las citas que hacemos procede de Opere
di Ippocrate, a cargo de M. Vegctti, Utet, Turn 1965).

3.

L A S Ol RAS CULMINANTES DEL C O R P U S HIPPOCRATICUM

3.1. El mu sagrado y la reduccin

una misma
dimensin

de todos los fenmenos

patolgicos

El mal sagrado en la antigedad consista en la epilepsia, en la medida

en que se la juzgaba como resultado de causas no naturales y, por tanto,
consecuencia de una intervencin divina. En el extremadamente leido
escrito que lleva este nombre, Hipcrates demuestra la tesis siguiente, de
manera ejemplar, a) La epilepsia es considerada como mal sagrado
porque aparece como un fenmeno sorprendente e incomprensible, b) En
realidad existen enfermedades no menos sorprendentes, como ciertas manifestaciones febriles y sonambulismo. Por lo tanto, la epilepsia no es
distinta de estas otras enfermedades, c) La ignorancia, pues, ha sido la

causa que ha impulsado a juzgar la epilepsia como mal sagrado, d) En tal

caso, aquellos que pretenden curarla con actos de magia son unos granujas y unos impostores, e) Adems, estos ltimos se hallan en contradiccin
con ellos mismos, porque pretenden curar males que se juzgan como
divinos mediante prcticas humanas; as, estas prcticas en vez de ser
expresiones de religiosidad y devocin son impas y ateas, porque pretenderan ejercer un poder sobre los dioses.
El poderoso racionalismo de esta obra adquiere un relieve muy notable, puesto que Hipcrates lejos de ser qteo da muestras de haber
comprendido a la perfeccin cul es la dimensin de lo divino y precisamente sobre esta base sostiene la imposibilidad de mezclar de manera
absurda lo divino con las causas de las enfermedades. Las causas de todas
las enfermedades pertenecen a una nica e idntica dimensin. Escribe:
No creo que el cuerpo del hombre pueda ser contaminado por un dios, lo
ms corruptible por lo ms sagrado: pero si sucediera que haya sido contaminado u ofendido de alguna forma por un agente externo, por un dios
ser purificado y santificado, ms bien que contaminado. Es ciertamente
lo divino lo que nos purifica y nos santifica y nos limpia de nuestros
gravsimos e impos errores: y nosotros mismos trazamos los lmites de los
templos y de Jos recintos de los dioses, para que no los trasponga nadie
que no sea puro, y al entrar nos rociamos con el hisopo, no para contaminarnos sino para limpiarnos, por si traamos con nosotros alguna
mancha.
Cul es entonces la causa de la epilepsia? Se trata de una alteracin
del cerebro, que proviene de las mismas causas racionales de las que
provienen todas las dems alteraciones patolgicas, una adicin o substraccin de seco y hmedo, calor o fro, etc. Por lo tanto, concluye Hipcrates, quien sabe determinar en los hombres, mediante la dieta, lo seco
y lo hmedo, el fro y el calor, se tambin puede curar este mal, si logra
comprender cul es el momento oportuno para un buen tratamiento, sin
ninguna clase de purificacin o magia.
3.2. El descubrimiento de la correspondencia estructural entre las enfermedades, el carcter del hombre y el medio ambiente, en la obra Sobre
os aires, las aguas y os ligares
El tratado Sobre os aires, las aguas y los lugares es uno de los ms
extraordinarios del Corpus Hippocraticum, y el lector de hoy no puede
menos que sorprenderse ante la modernidad de algunos enfoques que all
aparecen. Dos son las tesis de fondo.
1) La primera constituye una ilustracin paradigmtica de lo que hemos sealado acerca del planteamiento mismo de la medicina como ciencia, cuya estructura racional procede de los razonamientos de los filsofos. Se contempla al hombre dentro del conjunto de circunstancias al que
pertenece naturalmente, es decir en el contexto de todas las coordenadas
que configuran el ambiente en que vive: las estaciones, sus modificaciones
y sus influjos, los vientos tpicos de cada regin, las aguas caractersticas de cada lugar y sus propiedades, la posicin de los lugares, el tipo de
vida de sus habitantes. El pleno conocimiento de cada caso individual

depende, por lo tanto, del conocimiento del conjunto de estas variables,

lo cual significa que para entender una parte es preciso entender el todo al
cual esta parte pertenece. La naturaleza de los lugares y de los rasgos de
stos incide sobre la constitucin y sobre el aspecto de los hombres y, por
consiguiente, sobre su salud y sus enfermedades. El mdico que quiere
curar al enfermo debe conocer estas correspondencias con precisin.
2) La otra tesis (que es la ms interesante) afirma que las instituciones
polticas tambin influyen sobre el estado de salud y sobre las condiciones
generales de los hombres: Por estas razones, en mi opinin, son dbiles
los pueblos de Asia, y adems por sus instituciones. En efecto, la mayor
parte de Asia se halla regida por monarquas. All donde los hombres no
son seores de s mismos y de sus propias leyes, sino que estn sujetos a
dspotas, no piensan ya en cmo adiestrarse para la guerra, y s en cmo
parecer ineptos para el combate. La democracia, pues, templa el carcter
y la salud, mientras que el despotismo produce el efecto contrario.

3.3. El manifiesto de a medicina hipocrtica: la antigua

medicina

Hemos dicho antes que la medicina adeuda muchas cosas a la filosofa.

Ahora es necesario precisar un poco ms esta afirmacin. La medicina,
que surgi en el contexto del esquema general de racionalidad instaurado
por la filosofa, pronto tuvo que marcar distancias con respecto a sta,
para no ser reabsorbida por ella. Por ejemplo, la escuela mdica itlica
haba hecho uso de los cuatro elementos de Empdocles (agua, aire, tierra, fuego) para explicar la salud y la enfermedad, la vida y la muerte,
cayendo en el dogmatismo que olvidaba la experiencia concreta y que
Hipcrates considera muy perjudicial. La antigua medicina es una denuncia de este dogmatismo y reivindica para la medicina un estatuto antidogmtico, independiente de la filosofa de Empdocles. Hipcrates escribe:
Todos los que se han dispuesto a hablar o a escribir de medicina, fundamentando su propio razonamiento en un postulado, el calor o el fro o lo
hmedo o lo seco o cualquier otro que hayan escogido, simplificando en
exceso la causa originaria de las enfermedades y de la muerte de Jos
hombres, atribuyendo a todos los casos la misma causa, porque se basan
sobre uno o dos postulados, esos se hallan patentemente en el error...
Hipcrates no niega que estos factores intervengan en la aparicin de
las enfermedades y de la salud, pero intervienen de un modo muy diverso
y estructurado, porque en la naturaleza todo se halla mezclado entre s
(advirtase cmo Hipcrates se vale con habilidad del postulado de Anaxgoras segn el cual todo est en todo, precisamente para derrotar los
postulados de Empdocles): Cualquiera, empero, podra decir: "Sin
embargo, quien se halla calenturientamente debido a fiebres ardientes y a
pulmonas y otras graves enfermedades, no se libera tan rpido de la
liebre, ni existe en ese caso alternancia de calor y de fro." Pero yo considero que precisamente en esto se da una prueba notabilsima, de que no
slo por el calor se hallan calenturientos los hombres, y que ste no es la
nica causa de las enfermedades, sino que la misma cosa es a la vez
amarga y clida, acida y clida, y as indefinidamente y recprocamente,
fra junto con las dems propiedades. Lo que resulta perjudicial, pues, es

todo esto, y se incluye tambin el calor, que participa de la fuerza del

factor dominante y que junto con l se agrava y crece, pero en st mismo no
posee ms propiedades que las que le son peculiares.
El conocimiento mdico consiste en un conocimiento exacto y riguroso
de la dieta ms conveniente y de su justa medida. Esta precisin no puede
derivar de criterios abstractos o hipotticos, sino slo de la experiencia
concreta, de la sensacin del cuerpo (lo cual suena como una especie de
eco de Protgoras). El razonamiento, por consiguiente, no versar sobre
la esencia del hombre en general, sobre las causas de su aparicin, o cosas
similares; tendr que versar, en cambio, sobre qu es el hombre como ser
fsico concreto, que tiene relacin con lo que come, eon lo que bebe, con
su rgimen especfico de vida, y factores de este tipo: Considero de veras
que una ciencia de algn modo cierta, acerca de la naturaleza, no puede r
derivarse de otra cosa que no sea la medicina, y que slo podr adquirirse
cuando haya sido explorada por completo la propia medicina, utilizando
un mtodo correcto; pero de esto se est muy lejos, me refiero a conquistar un saber exacto sobre lo que es el hombre, sobre las causas que determinan su aparicin, y otras cuestiones similares. Me parece necesario que,
al menos, el mdico sepa esto sobre la naturaleza y haga todo el esfuerzo
por saber, si quiere de alguna forma cumplir con sus deberes, qu es el
hombre en relacin con lo que come y lo que bebe y a todo su rgimen de
vida, y qu consecuencias se derivan de cada cosa para cada uno...
Las Epidemias (que significan visitas) muestran en especial aquella
precisin que Hipcrates exiga del arte mdico y el mtodo del empirismo positivo en funcionamiento, como descripcin sistemtica y ordenada
de diversas enfermedades, nico elemento que poda servir de base a
aquel arte. Esta obra gigantesca rezuma toda ella el espritu que, como se
ha advertido con acierto, se condensa en la mxima que sirve de comienzo
a la clebre coleccin de los Aforismos : La vida es breve, el arte es largo,
la ocasin, huidiza, el experimento, arriesgado y el juicio, difcil.
Recordemos finalmente que Hipcrates codific el pronstico que
como se ha sealado representa en el contexto hipocrtico una sntesis de pasado, presente y futuro: slo si enfoca el pasado, el presente y el
futuro del enfermo, podr el mdico proyectar la perfecta terapia.

4 . E L JURAMENTO DE HIPCRATES

Hipcrates y su escuela no se limitaron a otorgar a la medicina el

estatuto terico de ciencia, sino que llegaron a determinar con una lucidez
realmente notable la dimensin tica del mdico, el ethos o personalidad
moral que lo debe caracterizar. Adems del trasfondo social que se constata a la perfeccin a travs de la conducta que se expone explcitamente
(en la antigedad, la ciencia mdica se trasmita de padres a hijos, relacin
que Hipcrates asimila a la existente entre maestro y discpulo), el sentido del juramento se resume mediante la proposicin que en trminos
modernos expresaramos as: mdico, recuerda que el enfermo no es una
cosa, ni un medio, sino un fin, un valor, y por tanto condcete en coherencia con ello. He aqu el Juramento de Hipcrates en su integridad:

Juro ante A p o l o mdico y a m e A s c l e p i o y ante Higa y ante Panacea y ante los dioses
iodos y las diosas, llamndolos a testimonio, mantenerme fiel en la medida de mis fuerzas y
de mi juicio a este juramento y a este pacto escrito. Considerar a quien me ha enseado este
arte igual que a mis propios padres y pondr en comn con l mis bienes, y cuando tenga
necesidad de ello le reembolsar mi deuda, y a sus descendientes ios considerar c o m o
hermanos y les ensear este arle, si d e s e a n aprenderlo, sin compensacin alguna ni compromisos escritos; trasmitir las enseanzas escritas y verbales y cualquier otra parte del saber a
mis hijos, as c o m o a los hijos de mi maestro y a los alumnos que han subscrito el pacto y el
jurado de acuerdo con la costumbre mdica, pero a nadie ms. Utilizar la dicta para ayudar
a los enfermos en la medida de mis fuerzas y de mi juicio, pero me abstendr de producir
dao e injusticia. N o dar a nadie ningn frmaco mortal, aunque me (o pida, ni jams
propondr tal consejo; igualmente, no dar a las mujeres pesarios para provocar el a b o n o .
Conservar puros y santos mi vida y mi arte. T a m p o c o operar a quien sufra clculos renales, sino que dejar actuar a hombres expertos en esta prctica. A cuantas casas entre, ir a
ayudar a los enfermos, abstenindome de llevar voluntariamente injusticia o dao, y especialmente de l o d o acio de lujuria sobre los cuerpos de mujeres y hombres, libres o esclavos.
Cuantas cosas vea y oiga en el ejercicio de m profesin, e incluso fuera de ella, cu mis
relaciones con los hombres, si no llenen que divulgarse u los dems, las callar c o m o si
fuesen un secrcto sagrado. Si me mantengo fiel a este juramento y no lo olvido, que me sea
dado gozar lo mejor de la vida y del arte, considerado eon honor por todos y para siempre.
En cambio, si lo transgredo y soy perjuro, que me suceda lo contrario a esto.

Quizs no todos sepan que, an hoy, los mdicos pronuncian el Juramento de Hipcrates: tanto debe a los griegos la civilizacin occidental.

5.

E L TRATADO SOBRE LA NATURALEZA DEL HOMBRE Y LA DOCTRINA

DE LOS CUATRO HUMORES

La medicina hipocrtica ha pasado a la historia como aquella que se

basaba sobre la doctrina de los cuatro humores; sangre, flema, bilis y
atrabilis.
Ahora bien, en el Corpus Hippocraticum hay un tratado titulado La
naturaleza del hombre, que codifica de forma paradigmtica esta doctrina.
Los antiguos lo consideraron como obra de Hipcrates, pero al parecer su
autor fue Polibo, yerno de Hipcrates. Por otro lado, la rgida sistematizacin de este tratado sobre La naturaleza del hombre no est en lnea con lo
que se afirma en La antigua medicina. En realidad, lo que Hipcrates
deca en La antigua medicina exiga un complemento terico, un esquema
general que suministrase el marco ordenador de la experiencia mdea.
Hipcrates haba hablado de humores, sin definir de un modo sistemtico su nmero y sus cualidades. Tambin haba mencionado la influencia
del calor, del fro y de las estaciones, como hemos visto, pero slo como
variables del medio ambiente. Polibo combina la doctrina de las cuatro
cualidades, que proceda de los mdicos itlicos, con las doctrinas hipocrticas oportunamente desarrolladas, y extrae el marco siguiente. La naturaleza del cuerpo humano est constituida por sangre, flema, bilis y atrabilis. El hombre est sano cuando estos humores se hallan recprocamente
proporcionados en propiedades y cantidades y la mezcla es completa. En
cambio, est enfermo cuando hay un exceso o defecto y cuando desaparece aquella proporcin. Con los distintos humores se corresponden las
cuatro estaciones, as como el calor y el fro, lo seco y lo hmedo.
El grfico siguiente sirve para ilustrar estos conceptos y aade algunas
explicitaciones adicionales (el primer crculo representa los elementos de

origen naturalista; el segundo, las cualidades que les corresponden; el

tercero, los humores; el cuarto, las estaciones respectivas, que les son
afines; los dos ltimos, los temperamentos del hombre y su relativa disposicin a las enfermedades. Tambin se podran agregar las correspondientes edades del hombre, pero es algo que resulta obvio, dada la perfecta
coincidencia con las estaciones).

Este esquema tan claro, que conciliaba instancias opuestas, y la lcida

sntesis de doctrinas mdicas que se basaba en l, garantizaron al tratado
un enorme xito. Galeno defender Ja autenticidad hipocrrica del contenido de este escrito y lo complementar con una elaborada doctrina de los
temperamentos, con lo cual este esquema se transform en un hito dentro
de la historia de la medicina y en punto de referencia durante dos mil
aos.

PARTE

CUARTA

PLATN Y EL HORIZONTE DE LA METAFSICA

Quien sea capaz d e ver la totalidad es filsofo, quien n o , no.

Platn

Platn (428/427-347 a O ) e:, el fundador d e la metafsica occidental. M o n t a i g n e a f i r m de el:

Sacudid y zarandead a Platn: l o d o s , h o n r n d o s e en convertirlo e n algo propio, lo colocan
e n d o n d e quieren Y E m e r s o n agregar: Platn e s la filosofa.

CAI'TULO

VI

PLATN Y LA A C A D E M I A A N T I G U A

i . L A CUESTIN

PLATNICA

1.1. Vida y obras de Flacn

Platn naci en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre era
Aristoeles; Platn es un sobrenombre aadido, debido segn algunos a su
vigor fsico, o segn otros a la amplitud de su estilo o la anchura de
su frente (en griego, platos significa precisamente amplitud, anchura,
extensin). Su padre descenda del rey Codro, mientras que su madre
perteneca a la familia de Soln. Es obvio, pues, que desde muy joven
Platn considerase como su ideal la vida poltica: el nacimiento, la inteligencia, las aptitudes personales, todo lo impulsaba en esta direccin. Se
trata de un dato biogrfico absolutamente esencial, que incidir y en
profundidad sobre la substancia misma de su pensamiento.
Aristteles nos refiere que Platn primero fue discpulo del hcraclitiano Cralilo y, despus de Scrates (el encuentro de Platn con Scrates se
produjo probablemente cuando aqul tena veinte aos). Sin embargo, la
intencin inicial de Platn al frecuentar a Scrates fue la misma que
la mayora de los otros jvenes, y no consista en transformar la filosofa
en objetivo de su propia vida, sino en prepararse mejor para la vida
poltica, a travs de la filosofa. Ms tarde, los acontecimientos encaminaron en un sentido diferente la vida de Platn.
Platn tuvo un primer contacto directo con la vida poltica en el
404-403 a.C., cuando tom el poder la aristocracia y dos allegados suyos Cnnides y Critias desempearon funciones de primera lnea
en el gobierno oligrquico. No obstante, debi constituir sin duda una
experiencia amarga y dcsilusionadora, a causa de los mtodos sectarios y
violentos que Platn vio poner en prctica precisamente a aquellos en que
haba depositado confianza.
Su disgusto, empero, ante los mtodos de la poltica que se practicaba
en Atenas debi llegar a un punto culminante ( en el 399 a.C., cuando
Scrates fue condenado a muerte. De la condena de Scrates fueron responsables los demcratas, que haban reconquistado el poder. De este
modo, Platn se convenci de que por el momento le convena mantener-

se al margen de la poltica militante. Despus del 399 a.C., Platn se

traslad a Mcgara junto con algunos otros socrticos, como husped de
Euclides (probablemente, para evitar posibles persecuciones, como consecuencia de haber formado parte del crculo socrtico). No obstante, en
Megara no permaneci mucho tiempo.
En el 388 a.C., hacia los cuarenta aos de edad, parti de viaje por
Italia. (Si es cierto que, como se ha afirmado, Platn tambin viaj a
Egipto y a Cirene, esto debi ocurrir antes del 388 a.C.; sin embargo, la
autobiografa que aparece en la Carta Vil nada nos dice de tales viajes.)
E s probable que lo haya impulsado a ir a Italia el deseo de conocer las
comunidades de los pitagricos (como sabemos por la Carta Vil, conoci
a Arquitas). Durante este viaje, Platn fue invitado a Siracusa, en Sicilia,
por el tirano Dionisio ). Platn esperaba, con seguridad, inculcar en el
tirano el ideal del rey-filsofo (que ya haba expuesto bsicamente en el
Gorgias, obra anterior al viaje). En Siracusa Platn choc muy pronto con
el tirano y con su corte (por sostener, precisamente, aquellos principios
manifestados en el Gorgias). En cambio estableci un fuerte vnculo de
amistad con Din, pariente del tirano, en el que Platn crey hallar un
discpulo capaz de convertirse en rey-filsofo. Dionisio se irrit con Platn
hasta el extremo de hacerlo vender como esclavo por un embajador espartano en Egina (quizs, ms simplemente, al verse obligado a desembarcar en Egina, que estaba en guerra con Atenas, Platn fue retenido
como esclavo). Afortunadamente, fue rescatado por Anceris de Cirene,
que se encontraba en Egina.
A su regreso a Atenas fund la Academia (en un gimnasio situado en
el parque dedicado al hroe Academo, de donde proviene el nombre de
Academia), con toda verosimilitud el Menn constituye la primera proclamacin de la nueva escuela. Muy pronto se consolid la Academia y
reclut a gran nmero de jvenes e, incluso, de hombres ilustres.
En el 367 a.C. Platn efectu una segunda visita a Sicilia. Dionisio i
haba muerto y le haba sucedido su hijo Dionisio n, quien en opinin de
Din habra podido favorecer mucho ms que su padre los propsitos de
Platn. Sin embargo, Dionisio n se revel del mismo talante que su padre.
Oblig a Din a exiliarse, acusndolo de conspirar contra l, y retuvo a
Platn casi en calidad de prisionero. Dionisio acab por dejar en libertad
a Platn para que regresase a Atenas, por la nica razn de haber emprendido una guerra.
En el 361 a.C. Platn volvi por tcrccra vez a Sicilia. De regreso a
Atenas, encontr all refugiado a Din, quien lo convenci de que aceptase una nueva y acuciante invitacin de Dionisio (que quera que el filsofo
retornase a su corte, para completar su propia preparacin filosfica).
Empero, el creer que haban cambiado los sentimientos de Dionisio fue
un error. Hubiera corrido peligro incluso la vida de Platn, si no hubiesen
intervenido Arquitas y los tarentitos, que le salvaron. En el 357 a.C.,
Din lograr tomar el poder en Siracusa, pero no durante mucho tiempo;
en efecto, fue asesinado en el 353 a.C.).
En el 360 Platn regresa a Atenas y all permaneci dirigiendo la
Academia, hasta su muerte en el 347 a.C.
Los escritos de Platn nos han llegado en su integridad. La ordenacin
que se les ha impuesto (conocida por nosotros gracias al gramtico Trasi-

Escritos de Platn
lo) se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras estn clasificadas
en las nueve tetralogas siguientes:
I: Eutifrn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn;
II: Cratilo) Teeteto, Sofista, Poltico;
III: Parmnides, Filebo/Banquete,
Fedro:
IV: Alcibades /, Alcibades II, Hiparco, Amantes;
V: Teages, Crmides, Laques, Lisis;
^
VI: Eutidemo, Protgoras,
Gorgias^Mcnn:
Vil: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno;
VIII: Clitofonte, Repblica} Timeo, Critias;^
IX: Minos, Leyes, Epnomis, Cartas..
La correcta interpretacin y la valoracin de estos escritos plantea una
serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se denomina la cuestin platnica.

1.2. La cuestin de la autenticidad y de la evolucin de los escritos

El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: son
todos ellos autnticos, o bien hay algunos que no lo son, y cules se hallan
en este caso? La ertica del siglo pasado ha trabajado sobre este problema
hasta lmites increbles, llegando hasta extremos hipercrticos verdaderamente exagerados (se ha llegado a dudar de la autenticidad de casi todos
los dilogos). Ms adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y hoy
se tiende a considerar que casi todos los dilogos son autnticos o incluso
todos ellos.
El segundo problema hace referencia a la cronologa de estos escritos.
No consiste en un mero problema de erudicin, puesto que el pensamiento platnico se fue desarrollando gradualmente, creciendo sobre s mismo
y a veces incluso autocriticndose y autocorrigindose. A partir de finales
del siglo pasado, y en parte valindose del estudio cientfico de las caractersticas de las distintas obras, se ha logrado responder aunque sea parcialmente a dicho interrogante.
Se ha partido de las Leyes, que son sin duda el ltimo escrito de Platn
y, despus de un cuidadoso anlisis de las caractersticas estilsticas de esta
obra, se ha intentado establecer qu otros escritores poseen rasgos similares. As se ha podido concluir apelando asimismo a criterios colaterales que los escritos del ltimo perodo son, en orden cronolgico, los
siguientes: Teeteto, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Timeo, Critias y
Leyes. Despus, se ha podido establecer que la Repblica pertenece a la
fase central de la produccin platnica, que fue precedida por el Fedn y
por el Banquete y seguida por el Fedro. Asimismo, se ha logrado comprobar que un grupo de dilogos representa el perodo de maduracin y de
paso desde la fase juvenil hasta la fase ms original: es verosmil que el
Gorgias pertenezca al perodo inmediatamente anterior al primer viaje a
Italia y el Menn venga inmediatamente despus de dicho viaje. Probablemente, tambin el Cratilo pertenece a esta etapa de maduracin. El Protgoras constituye quizs la coronacin de sus primeros aos de actividad.
La mayor parte de los dems dilogos, sobre todo los breves, son con
seguridad escritos juveniles, lo cual nos confirma, por lo dems, la temti-

Plaln

ca fielmente socrtica que se discute en ellos. Sin duda, es posible que

algunos hayan sido retocados y en parle rehechos en los aos de madurez.
De todos modos, en el actual estado de nuestros conocimientos, una vez
comprobado que los llamados dilogos dialcticos (Parmnides, Sofista,
Poltico, Filebo) son obra del ltimo Platn y que los grandes dilogos
metafsicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una cierta incertdumbre con respecto a los primeros escritos, es posible sin embargo
reconstruir el pensamiento platnico de un modo bastante satisfactorio.
La evolucin espiritual de Plaln avanza de acuerdo con el siguiente
itinerario.
En primer trmino se dedic a la problemtica predominantemente
tica (tico-poltica), partiendo desde el punto exacto al cual haba llegado
Scrates. A continuacin cay en la cuenta de la necesidad de recuperar
los interrogantes de la filosofa de la physis. Sin embargo, la recuperacin
de los temas onto-eosmolgicos de los fsicos se produjo de un modo
absolutamente original: mediante una autntica revolucin del pensamiento, que el mismo Platn llam segunda navegacin, es decir, aquella navegacin que lo llev al descubrimiento de lo suprasensible (del ser
suprafsico), como veremos en la segunda seccin de este captulo.
El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categoras desencadef
n un proeeso de revisin de una serie de antiguos problemas, y provoc
el nacimiento de otros nuevos, que Platn afront y ahond paulatina, mente de modo incansable, a travs de los dilogos de la madurez y de la
ancianidad. Trataremos este tema en el transcurso de la exposicin de su
pensamiento.
1.3. Los escritos y las doctrinas no escritas: relaciones

recprocas

Sobre lodo en el curso de las ltimas dcadas, ha aparecido un tercer

problema: el de las llamadas doctrinas 110 escritas, que ha complicado
bastante ms la cuestin platnica, pero que ha adquirido desde muchos
aspectos una importancia decisiva. Muchos autores consideran hoy, en
efecto, que de la solucin de este problema depende la corred a comprensin del pensamiento platnico en general y de la historia misma del
platonismo en la antigedad.
Algunas fuentes antiguas nos narran que Platn, en el seno de la Academia, desarroll cursos tituladosi/4<yncfl rfe^&fef que no quiso poner por
escrito. En dichos cursos trataba so6re 1&8faWdes ltimas y supremas,
esto es, sobre los principios primeros, y adiosixaba a sus discpulos para
que entendiesen tales principios a travs de un severo aprendizaje metdico y dialctica. Platn se hallaba profundamente convencido de que esta*
realidades ltimas y supremas no podan comunicarse si no era a travs de
la preparacin oportuna y de Jas severas comprobaciones que slo pueden
tener lugar en efdtogo Vivo y medianle ta oritfdad dialctica.
Platn mismo nos refiere en su Carta VII: El conocimiento de estas
cosas no es en absoluto comunicable como los dems conocimientos sino
que despus de muchas disensiones efectuadas sobre estas cosas, y despus de una comunidad te vida, repentinamente, corao una htt que s
enciende gracias a que salta una chispa, asi nace en el alma, y se alimenta*

por s mismo. Ms an: Batas cosas se aprenden necesariamente juntas,

y al mismo tiempo se aprenden lo verdadero y lo fabo que moer sen .a
toda fa 'realidad, despus de una aplieaein total y despus de mucho
tiempo, como he dicho al principio: al entrar en eontaeto unas con otras,
estas cosas es decir, nombres, definieiones, visiones y sensaciones ^
siendo puestas a prueba a travs de benvolas reuraeiones y ensayadas en
discusiones sin rivalidades, resplandece sbitamente el conoeimiento dq
cada cosa y la intuicin del intelecto, para quien realice el esfuerzo mxi-^
mo posible para la capacidad humana. En resumen, alrededor de este
punto Platn se ha manifestado con gran firmeza, y su deeisin ha sidoj;

categrica: Sobre estas cosas no he escrito nunca y nunca escribir

A pesar de todo, los discpulos que asistieron a sus leeeiones pusieron
por escrito estas doctrinas Acerva de! Bien, y nos han llegado algunas de
estas relaciones. Platn desaprob tales escritos, condenndolos expresamente, por considerarlos nocivos e intiles debido a las razones antedi-<
chas; no obstante, tambin admiti que algunos de estos discpulos haban
comprendido correctamente sus lecciones.
En conclusin, para comprender a Platn, adems de los dilogos
escritos, hemos de tener en cuenta tambin las doctrinas no escritas que
nos han llegado a travs de la tradicin indirecta y que se refieren precisamente a la clave del arco del sistema. Hoy en da muehos estudiosos se
hallan convencidos de que determinados dilogos y, en especial ciertas
partes de algunos dilogos, que en el pasado se consideraban como algo
enigmtico o problemtico, reciben nueva luz si se ponen en relacin con
la doctrinas no escritas. Los dilogos escritos inician un raciocinio que
conduce a un nivel elevado, pero su punto culminante se encuentra en las
doctrinas orales que se exponen en aquellas lecciones dadas en el seno de
ia Academia Acerca del Bien y que debern eonstituii un punto esencial
de referencia, al menos en la medida en que han llegado hasta nuestros
das.
1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje de los dilogos
Platn no quiso escribir sobre los ltimos principios. Se neg asimismo
a ser sistemtico con respecto a aquellas eosas sobre las que se consider
en condiciones de escribir, y trat de reproducir e| espritu del dialogar
socrtico, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar una y otra vez, eon el perpetuo aguijn de la duda, con
los repentinos cambios de frente que impulsan mayuticamente hacia la
verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para que
la encuentre, con las rupturas dramticas que preparan para bsquedas
posteriores: en suma, con toda la dinmica socrtica en su integridad.
Naci as el dilogo socrtico, que se convirti por dereeho propio en un
gnero literario propiamente dicho, adoptado por numerosos discpulos
de Scrates y ms tarde por los filsofos siguientes. Probablemente, Platn
fue el que lo invent y, sin duda, su ms brillante representante: ms an,
el nico autntico, ya que slo en l es reeonocible la verdadera naturaleza del filosofar socrtico, que en los dems eseritores deeae en una trillada
afectacin.

En consecuencia, para Platn el escrito filosfico constituir un dilogo, cuyo protagonista ser Scrates en la mayora de los casos, discutiendo
con uno o ms interlocutores. Junto a stos, ser muy importante el papel
del lector, que tambin habr de intervenir en calidad de interlocutor
absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se dejar al lector la
tarea de extraer mayuticamcnte la solucin de muchos de los problemas
discutidos.
Con base en lo que se acaba de exponer es evidente que el Scrates de
los dilogos platnicos, de persona histrica se transforma en personaje
de la accin di algica, de modo que para entender a Platn como Hegel
comprendi a la perfeccin no es preciso en absoluto indagar qu es lo
que en los dilogos pertenece a Scrates, o bien a Platn. En efecto,
Platn realiza siempre desde el comienzo una transposicin desde el
plano histrico hasta el terico, y en esta perspectiva terica hay que
interpretar todos los escritos platnicos. El Scrates de los dilogos es, en
realidad, Platn mismo, y el Platn escrito por las razones antes explicadas hay que leerlo teniendo presente ai Platn no escrito. En cualquier
caso, sera errneo leer los dilogos como fuente absolutamente autnoma del pensamiento platnico, sin admitir la tradicin indirecta.

1.5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn

Hemos comprobado cmo nace la filosofa en tanto que liberacin del
logos con respecto al mito y a la fantasa. Los sofistas efectuaron un uso
funcional (se ha llegado a decir que un uso ilustrado, esto es, racionalista)
del mito. Scrates, empero, haba condenado tambin esta utilizacin del
mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialctico. AI principio Platn
comparti esta postura socrtica. Sin embargo, a partir del Gorgias comenz a conceder valor al mito y a continuacin lo emple de manera
constante y le adjudic una gran importancia.
Cmo se explica este hecho? Cmo es posible que la filosofa vuelva
a incluir el mito? Se trata, quizs de una involucin, una parcial abdicacin de las prerrogativas propias de la filosofa, una renuncia a la coherencia o, por lo menos, un sntoma de desconfianza en s misma? En pocas
palabras, q t WTrtidotiettc T Aftb r n Pttri'fA este interrogante se han
dado respuSts muy diversas. Las soluciones extremas provienen de Hegel y de la escuela de Heidegger.
Ftegeily sur 8eguitJbres$Eonsideraron 1 mito platnico como un obstculo para el pensamiento, una inmadurez del loqos que todava no ha
adquirido una libertad plena. Por lo contrario, & ecifa de Heidegger f
halla en ei mito la expresin ms autntica del persamieotb pjat^tcoTl: n
realidad, ei legm capta el ser, pero no la vida, y el nto viene a ayudar ea
lajexpticscin <fe t vida, imposible de captar a travs del logos. U verdad 6
se etfcutltnrh
ptrtto inttrrhedp^ Platn revaloriza el mito a mismo
tiempo qii empieza revalorizar'algunas de las tesis bsicas del orfismo y
la cuestin religiosa. Para l,J^jJpjff ms que una expresin de la fantasa, Cf etpjrest tfe fe y de CTWnct| En efecto, en muchos dilogos
1aor por lo que respecta a determinados temas,l&Tfifrtfcfl^'OT
de fe razonada: el mito busca una *

Polivalencia del filosofar

aotaftft mediante el logos y el lgos busca un complemento en el mit^

En definitiva, -Platntina vez que la razn ba llegado los Hmitesextre-*
no de su posibilidades--- encarga al mito UL tarea de operar intuitiva*
mente estosMmites, elevando 1 espritu hasta una visin o, por lo menos,
bastean tensin trascendente.
Adems, es preciso sealar de un modo especial lo siguiente:
q u e J a t n r f e i de forma metdica resulta
" '
fSHS
an no conoca el logos^ S e m S
como ya hemos dicho, to aoe* unaetbresk
facctn imaginativa. Es tambin
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antes. Por lo tanto, se trata de
al mismo' tiempo qe
tambin desmitifiakdqi y e\ ibgos mismo le quita sus elementos
fantsticos, con objeto de ^COtiscfVeexehlsivamente gtfs podres <Je
alusin y d e intudm r El ejemplo ms clar de lo que acabamos de afirmar se halla en el siguiente texto del Fedn, inmediatamente posterior a
la narracin de uno de los mitos ms grandiosos, mediante el cual Platn
trat de describir el destino de las almas en el ms all: Sin ninguna duda,
afirmar que las cosas sean verdaderamente as, tal como las he expuesto,
no es propio de un hombre que tenga sentido eomn; sin embargo, afirmar que esto, o algo similar a esto, debe acontecer con nuestras almas y
con nuestras moradas, ya que ha resultado que el alma es inmortal... pues
bien, esto me parece que es oportuno y que justifica el arriesgarse a
creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y es necesario que con tales
creencias nos hagamos un hechizo a nosotros mismos: y es por esto por lo
que yo apelo a mi mito.
En consecuencia, si se quiere entender a Platn, es preciso que el mito
conserve su funcin y su validez junto con la funcin del logos, en el
sentido antes expuesto. Se equivoea quien pretende eliminar el mito, en
beneficio del puro logos, o quien se proponga colocarlo por encima del
logos, como superacin de ste (mitologa).
1.6. Pluridimensionalidad

y polivalencia del filosofar

platnico

Con el trascurso de los siglos, Platn ha ido revelando gradualmente

aspectos diferentes. En esta multiplicidad de aspectos reside precisamente
el secreto de la fascinacin que ha ejercido a lo largo de toda la historia
espiritual de Occidente.
a) Ya a partir de los filsofos de la Academia se empez a leer a Platn
en clave metafsica y gnoseolgica, hallando en la teora de las ideas y del
conocimiento de las ideas el punto de apoyo del platonismo, b) Ms tarde,
con el neoplatonismo, se crey encontrar el mensaje platnico ms autntico en la temtica religiosa, en e! anhelo de lo divino y, en general, en su
dimensin mstica, que se hallan constantemente presentes en la mayora
de los dilogos, c) Estas dos interpretaciones, asumiendo diversas formas,
se han perpetuado hasta la poca contempornea. En el presente siglo, sin
embargo, ha surgido una tercera interpretacin, original y sugerente, que
considera que la esencia del platonismo reside en los temas polticos o,
mejor dicho, tico-poltico-educativos, cuestiones que en el pasado se

haban olvidado casi del iodo o a cuya validez no se le haba hecho plena
justicia. Platn, no obstante, en la Caria Vil (que hasta nuestro siglo no
ha sido recuperada como autntica) afirma claramente que su pasin fundamental consista en la poltica. Su vida misma lo confirma sin lugar a
dudas, sobre todo a iravs de sus experiencias en Sicilia. Paradjicamente, tambin lo confirman los ttulos de las obras maestras de Platn, desde
la Repblica hasta las Leyes, d) Por ltimo desde hace algunas dcadas se
ha recuperado la dimensin de la oralidad dialctica y el sentido de aquellas cosas ltimas que Platn deseaba que permaneciesen no escritas. Sin
embargo, creemos que el verdadero Platn no se encuentra en ninguna de
estas perspectivas, si se asumen por separado como vlidas nicamente en
s mismas; el autntico Platn se halla ms bien en todas estas direcciones
al mismo tiempo, con la dinmica que les es peculiar. Las tres primeras
propuestas de interpretacin en realidad arrojan luz sobre tres aspectos de
la pluridimensionalidad y polivalente especulacin platnica, sobre tres
dimensiones, tres componentes o tres lneas de fuerza, que surgen de
forma constante con acentos o desde ngulos diversos- de cada uno de
los escritos de Platn as como de su conjunto global. La cuarta interpretacin, la de la oralidad dialctica, explica la razn misma de esta polivalencia y pluridimensionalidad, y deja que se aprecien con claridad los autnticos perfiles del sistema platnico.

2 . L A F U N D A C I N DE LA METAFSICA

2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica

Ep la filosofa pbtnica existe un punto fundamentad del que depende
por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofa y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a bichos problemas y
a sus soluciones, como hemos sealado antes. Este punto consiste en al?

descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible; es decir

ft)idUfifi$fh suprfsca del sel"(de un gnero de ser no fsico), que ni

siquiera haba sido barruntada por la precedente filosofa de la physis.
Todos los filsofos naturalistas haban tratado de explicar los fenmenos
apelando a causas de tipo fsico y mecnico (agua, aire, tierra, fuego,
calor, fro, condensacin, enrarecimiento, etc.).
El propio Anaxgoras, afirma Platn, que haba aceptado la necesidad
de introducir una inteligencia universal para llegar a explicar las cosas, no
supo aprovechar esta intuicin y sigui concediendo un peso preponderante a las causas fsicas tradicionales. Sin embarco, y ste es el fondo del

problema, jas causas de carcter fsico y mecnico, sop las verdadera^

c&sgs

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o t r ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ J L a cusa de lo que es fsico y
mecnico, no residir quizs ettaJgQOu no e s f o t c p y no es mecnico?Para responder a estos p r o b l e m a s , J o que l mismo
denomina con una imagen simblica
1
antigua terminologa marinera, se Uamab&segunda navegacin ajaque

se emprenda cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las vela,

se apelaba a los remo*. En la imagen plainica, Im primere navegacin "

D c i c u b r i n n c i U o d e l inetuTiica

simbqlkfl el recorrido

reali^por

dp

jGTT^^i^^aVgatn^ en cambio,

ta 1 a

la filosofa impulsada por el

H TflatOni la navegacinrealizada gracia s a

propias
decir metforas aparte su contribucin personal.
La primera navegacin haba resultado bsicamente extraviada en su rum-

bo, porque tos fiktaufos presocrtico no haban logrado explicar lo seas*

ble a travs de lo sensible mismo. Por lo contrario, la segunda navega

cin halla una nueva ruta que conduce al descubrimiento de k> suprase*.
sible, esto es, del ser inteligible. En la primera navegacin se permanece
en una vinculacin demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible,
mientras que en la segunda navegacin Platn intenta una radical liberacin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento
decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar
con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedn: Tuve
miedo de que mi alma quedase completamente ciega al mirar las cosas con
los ojos y al tratar de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por
eso decid que deba refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar
mediante stos la verdad de las cosas (...). Me he internado en esta direccin y, en cada caso, tomando como base aquel razonamiento que me
parezca ms slido, juzgo verdadero lo que concuerda con l, tanto con
respecto a las causas como con respecto a las dems cosas, y lo que no
concuerda lo juzgo no verdadero. El sentido de esta segunda navegacin
resulta particularmente claro, si tenemos en cuenta los ejemplos que menciona el propio Platn.
Queremos explicar por qu es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese porqu el filsofo naturalista recurrira a elementos puramente
fsicos, como el color, la figura, y otros elementos de esta clase. Sin
embargo afirma Platn stos no son verdaderas causas, sino medios o
con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la existencia de una causa
superior, que por ser una verdadera causa ser algo no sensible, sino
inte/gibe. Se trata de a idea o forma pura de io bello en s, que mediante su participacin, su presencia, su comunidad o, en todo caso, una
cierta relacin determinante hace que las cosas empricas sean bellas, es
decir, se realicen a travs de la forma, del color y de la proporcin que por
fuerza se requieren para ser bellas.
He aqu un segundo ejemplo, no menos elocuente; Scrates se halla en
la crcel, a la espera de ser condenado. Por qu est en la crcel? La
explicacin natural-mecanicista slo est en condiciones de afirmar lo siguiente: porque Scrates tiene un cuerpo que est formado por huesos y
por nervios, msculos y articulaciones, que mediante la tensin y el relajarse de los nervios puede moverse y poner en funcionamiento los miembros; debido a ello, Scrates habra movido las piernas, habra ido a la
crcel y se habra quedado all. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de
tal explicacin: no nos da, en realidad, el verdadero porqu, la razn
por la que Scrates se halla en la crcel, sino que se limita a explicar el
medio o el instrumento que Scrates se vali para caminar y para permanecer con su cuerpo en la crcel. La verdadera causa por la que Scrates ha
sido encarcelado no es de orden mecnico y material, sino de orden superior, es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los
jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo

conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha eleccin de carcter moral y espiritual, Scrates ha movido los msculos y las piernas, ha
ido a la crcel y se ha quedado all.
..
Podran multiplicarse indefinidamente los ejemplos de este tipo, fea/

tri aftrrtta expresamente que k> que dice se aplica a.todas las cosas. Estf
sigflfflcaluVprafa cfce exreta cylJmM. q^IStfl fsico, hay una causa suptt^
t

&

d ^ m m f h k o , ci9

se,nf1iWatHto un trttiino acuado don posterioridad/?

La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia de dos

planos del ser: uno de ellos, fenomnico y visible, mientras que el otro es
invisible, meta fenomnico, aprehensible slo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible. He aqu el texto mediante el cual Platn
afirma con toda claridad este hecho:
Y acaso no e s verdad q u e , mientras eslas cosas mutables las p u e d e s ver, tocar o
percibir con los otros sentidos corporales, en c a m b i o aquellas otras que permanecen siempre
idnticas no hay otro medio para captarlas si no e s mediante el puro razonamiento y la
m e n t e , porque eslas cosas son invisibles y no se pueden captar con la vista?
E s muy cierto lo que dices, respondi.
S u p o n g a m o s , por tanto, si quieres agreg l d o s especies de seres: una especie
visible y otra iuvisible.
Supouglmoslas, respondi.
Y que la invisible permanezca siempre e n la misma condicin y que la visible nunca
permanezca e n la misma condicin.
S u p o n g a m o s esto tambin, dijo.

Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegacin platnica constituye una conquista que seala al mismo tiempo la fundacin y
la etapa ms importante de la historia de la metafsica. En realidad, todo
el pensamiento quedar decisivamente condicionado por esta distincin:
ya sea en la medida en que se la acepte, como es obvio, o en la medida en
que no se la acepte. En este ltimo caso, tendr que justificar de un modo
polmico su no aceptacin y siempre quedar dialcticamente condicionado por dicha polmica.
Con posterioridad a la segunda navegacin platnica y slo despus
de ella se podr hablar de material e inmaterial, sensible y suprasensible, emprico y metaemprico, fsico y suprafsico. Y es
a la luz de tales categoras como los filsofos fsicos precedentes resultan
materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las
cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen.

El verdadero ser est constituido por la realidad inteligible^

2.2. Lo supraceleste o el mundo de las ideas

Estas causas de naturaleza no fsica, estas realidades inteligibles, fueron denominadas por Platn con el nombre de idea y eidos, que quieren
decir forma. Por lo tanto, las ideas de las que hablaba Platn no son
simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el trmino adquirir este significado mucho ms tarde), sino que son entidades,
substancias. Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello
que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el

El mundo de las ideas

verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son
las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que
es. Platn utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las
ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser
cada cosa).
Sin embargo, las expresiones ms famosas mediante las cuales Platn
ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las frmulas en sf, por s e
incluso en s y para s (lo bello en s, el bien en s, etc.), que a menudo se
han entendido errneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas
polmicas, que comenzaron apenas Platn acun dichas nociones. En
realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una palabra, expresan el carcter de absoluto. Afirmar que las
ideas son en s y por s significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo
verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual (como pretenda Protgoras, por ejemplo), y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se
imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son en s y
por s significa que no se dejan arrastrar por la vorgine del devenir que
arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero
esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es dccir, la idea de lo
bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son
mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en
tal caso no seran las verdaderas causas, no seran las razones ltimas y
supremas.
El conjunto de las ideas, con los rasgos que acabamos de describir, ha
pasado a la historia con el nombre de hiperuranio, que se utiliza en el
Fedro y que se ha vuelto celebrrimo, si bien no siempre ha sido entendido de modo correcto. Platn escribe:
Este lugar supraceleste (hiperuranio) jams ha sido cantado ni ser cantado d i g n a m e n t e
por los p o e t a s de aqu abajo. E s as, e m p e r o , porque hay que lener el coraje de decir la
verdad, sobre t o d o cuando s e habla de la verdad. En realidad, la substancia (la realidad, el
ser, e s decir, las ideas) es la q u e realmente e s , carente de color, sin figura c intangible, y que
s l o p u e d e ser contemplada por el timonel del alma, p o r el intelecto, y e s el o b j e t o propio
del g n e r o d e la verdadera ciencia, q u e ocupa este lugar. Porque el p e n s a m i e n t o de un dios
se nutre de intelecto y de cieneia pura, tambin el de toda atma que se proponga acoger todo
aquello que le corresponda, una v e z q u e ha atisbado el ser, se regocija por ello y al c o n t e m plar la verdad se alinlenta de sta y se fortalece, hastfl el m o m e n t o en que la rotacin circular
la vuelve a conducir al mismo punto. D u r a u t e esta evolucin contempla ln justicia en s,
c o n t e m p l a la sabidura, c o n t e m p l a la ciencia, no aquella a la que eytl vinculado el devenir,
ni aquella que e s mudable porque se halla e n los distintos o b j e t o s que llamamos e n t e s , sino
aquella q u e es realmente ciencia del o b j e t o que e s realmente ser. Y d e s p u s de haber
c o n t e m p l a d o del mismo m o d o las dems entidades reales y tic haberse saciado de ellas, se
s u m e r g e otra v e z e n el interior del cielo y vuelve a casa.

Hay que advertir que lugar hiperuranio significa lugar sobre el

cielo o sobre el cosmos fsico y, por tanto, se trata de una representacin mtica de una imagen que si se entienden adecuadamente indican
un lugar que no es en absoluto un lugar. En realidad, a continuacin las
ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen nada que veT
con un lugar fsico (carecen de figura y de color, son intangibles, etc.). En
consecuencia, lo supracelcstc constituye la imagen del mundo no espacial
de lo inteligible (perteneciente al gnero del ser suprafsico). Platn subraya

con precisin que este lugar supraceleste y las ideas que en l se encuentran slo son captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la
inteligencia y slo por sta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a
la que conduce la segunda navegacin.
A modo de conclusin, mediante su teora de las ideas Platn ha pretendido afirmar lo siguiente: lo sensible slo se explica apelando a la
dimensin de lo suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo
mvil a lo inmvil, y lo corruptible a lo eterno.

2.3. La estructura del mundo

ideal

Como ya hemos mencionado en diversas ocasiones, por Jo menos de

forma implcita, el mundo de las ideas est constituido por una multiplicidad , en la medida en que all hay ideas de todas las cosas: ideas de valores
estticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas realidades corpreas, ideas de los Jistintos entes geomtricos y matemticos, etc. Al igual
que el ser parmeoidiano, esas ideas no han sido generadas, son incorruptibles, inmutable,.
Ahora bien, la distincin entre los dos planos de ser sensible e inteligible supera de forma definitiva la anttesis entre Heraclito y Parmnides. El perpetuo fluir con todos los rasgos que le son propios es lo caracterstico del ser sensible; en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella
implica es lo propio del ser inteligible. No obstante, quedan por resolver
los dos grandes problemas que haba planteado el eleatismo y que los
pluralistas no haban sabido solucionar: cmo pueden existir los mltiples
y cmo puede existir un no ser. Se trata de dos problemas conectados de
un modo muy estrecho, porque poseen el mismo fundamento, como se ha
comprobado. Para poder formular su propia concepcin de las ideas, que
implica una multiplicidad estructural, Platn se vea obligado a afrontar
abiertamente y resolver de manera clara ambos problemas.
En el dilogo que lleva simblicamente el ttulo de Parmnides, y que
quizs sea el ms difcil de todos los dilogos, Platn haba puesto en crisis
la concepcin de la unidad, tal como la entendan los eleticos. Lo uno (o
la unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una
numera que excluya toda multiplicidad: lo uno no existe sin ios muchos, al
igual que los muchos no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en el
dilogo Sofista donde Platn brinda la solucin a la posibilidad de la
existencia de la multiplicidad, gracias a la intervencin de un personaje a|
que no se otorga un rostro y que reeibe el nombre simblico de el Extranjero de Elea. Parmnides tiene razn cuando afirma que no existe el
no-ser, entendido como la negacin absoluta del ser; se equivoca, empero, cuando cree que sta es la nica forma de no-ser. Existe el no-ser como
diversidad o alteridad, cosa sta que los eleticos no haban comprendido.
Toda ia idea, para ser aquella idea que es, debe ser diferente a todas las
dems, es decir, debe no ser todas las otras. Por ello, cada idea tiene
una determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que
precisamente para ser la que es debe no ser todas las dems, como hemos
visto. Por ltimo, tambin se supera a Parmnides al admitir una quietud
y un movimiento ideales en el mundo inteligible: cada idea es de modo

E s t r u c t u r a d e l m u n d o iduil

inmvil ella misma; desde un punto de vista dinmico, sin embargo, constituye un movimiento ideal hacia las dems ideas, en la medida en que
participa de otras o, por lo contrario, excluye la participacin de otras.
De lo que hasta ahora llevamos dicho, se hace evidente que Platn
eonceba su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado
jerrquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que
va elevndose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vrtice de la
jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las otras, pero no resulta
condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto).
En la Repblica Platn se pronunci de manera expresa aunque parcial acerca de este principio incondicionado que se halla en el vrtice,
afirmando que se trata de la Idea del Bien. Afirm que el Bien no es slo
el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en
cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien no
es substancia o esencia, sino que est por encima de la substancia, siendo
superior a sta en dignidad jerrquica y en poder. En sus dilogos Platn
no escribi nada ms acerca de este principio incondicionado y absoluto
que est por encima del ser y del cual proceden todas las ideas. Prefiri en
eambio reservar lo que tena que decir para expresarlo en el mbito de la
oralidad, esto es, de sus lecciones, que precisamente llevaban el ttulo
Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones constituan la fase final del pensamiento platnico. Por lo contrario, los esludios
ms recientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de forma paralela a la composicin de los dilogos, como mnimo a partir de la
poca en que fue redactada la Repblica.
Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual
Platn se neg a escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. Lo que
exponemos a continuacin es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a
los relatos de sus discpulos.
El principio supremo que era denominado Bien en la Repblica
en las doctrinas no escritas reciba el nombre de Uno. Sin embargo, la
diferencia resulta perfectamente explicable porque, como veremos enseguida, el Uno reasume en s mismo ai Bien, en la medida en que todo lo
que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspecto funcional del
Uno, como ha advertido con agudeza algn estudioso). A) Uno .su contrapona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango,
entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de
multiplicidad. A este segundo principio se le denominaba Diada o
Dualidad de grande-y-pequeo, ya que era un principio que tenda simultneamente a la infinita grandeza y a la pequenez infinita y, por lo
tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada, o
ilimitada).
La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos principios originarios. El Uno acta sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio
que da forma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto
el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como materia inteligible, para decirlo con una terminologa posterior). Todas y cada
una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la
delimitacin de algo ilimitado). Adems el Uno en la medida en que

de-limita se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimitado, qe se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es
esencia, orden, es perfeccin, es valor. As el Uno a) es principio de ser
(porque, como liemos visto, el s e r e s decir, la esencia, la substancia, la
idea nace precisamente gracias a la delimitacin de lo ilimitado); b) es
principio de verdad y de cognoscibilidad, porque slo aquello que est
de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) es principio de valor,
porque la delimitacin implica, como hemos constatado, orden y perfeccin, es decir, positividad.
Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de una serie de
indicios, Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preciso, como medida exactsima (H. Krmer). Dicha teora, que resulta aseverada en cspccial por Aristteles y por sus comentaristas antiguos, recibe
una amplia confirmacin a travs del dilogo Filebo y revela una clara
inspiracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos metafsicos, de lo
que puede considerarse como el rasgo ms peculiar del espritu griego,
que en todas sus diversas expresiones se ha manifestado como un poner
lmite a aquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la justa
medida.
Para comprender la estructura del mundo de las ideas de Platn debemos agregar otros dos factores esenciales. La generacin de las ideas a
partir de los principios (Uno y Diada) no debe entenderse como si fuese
un proceso de carcter temporal, sino como una metfora que ilustra un
anlisis de estructura ontolgica; dicha metfora se propone permitir que
el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el
ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal (H. Krmer).
Por consiguiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas
ideas y despus otras, ello no significa suponer una sucesin cronolgica,
sino una graduacin jerrquica, es decir una anterioridad y una posterioridad ontolgicas. En este sentido, inmediatamente despus de los principios vienen las ideas ms generales, como por ejemplo las cinco ideas
supremas de las que se habla en el dilogo Sofista (Ser, Quietud, Movimiento, Identidad, Diversidad) y otras similares (por ejemplo: Igualdad,
Desigualdad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platn colocaba quizs en
el mismo plano los llamados nmeros ideales o ideas-nmeros, arquetipos
ideales que no hay que confundir con los nmeros matemticos. Tales
ideas son jerrquicamente superiores a las dems, porque stas participan
de aqullas (y por lo tanto, las suponen) y no al revs (por ejemplo, la idea
de hombre implica identidad e igualdad con respecto a s misma, y diferencia y desigualdad con respecto a las dems ideas; en cambio, ninguna
de las ideas supremas mencionadas antes implica la idea de hombre). La
relacin de las ideas-nmero con las otras ideas era anloga: probablemente Platn consideraba que algunas ideas eran mondicas, otras didicas, otras tridicas, y as sucesivamente, porque estaban ligadas con el
uno, con el dos, con el tres, ctc., por su configuracin interna o por el tipo
de relacin que mantienen con las dems ideas. Sobre este punto, empero, nos hallamos muy inal informados.
En el escaln ms bajo de la jerarqua del mundo inteligible se hallan
los entes matemticos, es dccir, los nmeros y las figuras geomtricas.
Tales entes (a diferencia de los nmeros ideales) son mltiples (hay mu-

E l cosmos sensible

ehos unos, muchos doses, etc.; muchos tringulos, etc.), aunque sean
inteligibles.
Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Plotino, esta compleja esfera de la realidad inteligible platnica recibi el nombre de cosmos notico. En efecto, ste constituye la totalidad del ser inteligible, es
decir, de lo pensable, en todas sus vinculaciones y todas sus relaciones. En
esto consista exactamente lo que Platn, en el Fedro, llamaba lugar
supraceleste y tambin llanura de la verdad, donde las almas acuden a
contemplar.

2.4. Gnesis y estructura del cosmos

sensible

Desde el mundo sensible, a travs de la segunda navegacin, nos hemos remontado hasta su verdadera causa, el mundo inteligible. Ahora,
una vez que se ha comprendido la estructura del mundo inteligible, se
hace posible comprender bastante mejor la gnesis y la estructura del
mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que
aeta como principio formal, y de la Diada indeterminada que acta como
principio material (inteligible), as el mundo fsico procede de las ideas
que actan como principio formal y de un principio material, sensible esta
vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico.
Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el U n o acta
sobre la Diada indeterminada sin neeesidad de mediadores, porque ambos
principios son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de
lo sensible. La materia o reeeptculo sensible que Platn llama chora
(especialidad) slo participa de lo inteligible en eierto modo oscuro y se
halla a la mereed de un movimiento informe y catico. Cmo es posible,
entonces, que las ideas inteligibles acten sobre el receptculo sensible,.y
de este caos nazca el cosmos sensible? La respuesta que ofrece Platn es la
siguiente. Existe un Demiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que
piensa y que quiere (personal, por lo tanto), quien tomando como modelo
el mundo de las ideas ha plasmado la choraf es decir, el receptculo sensible, de acuerdo con dicho modelo, y de esta manera ha generado el cosmos fsico.
Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platn
para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una
copia (el mundo sensible) y existe un Artfice que ha hecho la copia,
sirvindose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y
el Artfice (el intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo sensible
elaborado por el Artfice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido
engendrado en el sentido estricto del trmino: Ha naeido se lee en el
Timeo porque puede verse y toearse y tiene un cuerpo, y tales cosas son
todas ellas sensibles, y las cosas sensibles (...) estn sujetas a procesos de
generacin y son engendradas.
Sin embargo, el Demiurgo, por qu ha querido engendrar el mundo?
La respuesta platniea consiste en lo siguiente: el Artfice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien. He aqu el texto que contiene la
respuesta que durante siglos ser considerada como una de las cimas del
pensamiento filosfico:

Digamos,
pues, por q u e razn t i A n j c e )>izu la generacin y esre universo. l era b u e n o
y en alguien b u e n o jams nace la envidia por algo. A l estar e x e n t o d e esta ltima, quiso que
todas las c o s a s se pareciesen a l lo ms posible. Q u i e n acepta c o m o los hombres prudentes
que sia es la principal causa d e la generacin del universo, a acepta c o n toda razn. Porque
D i o s , q u e r i e n d o q u e todas las cosas fuese buenas y , en lo posible, ninguna fuese mala, l o m
l o d o aquello que s i e n d o visible no se hallaba en e s t a d o de quietud y se agitaba de manera
desarreglada y d e s o r d e n a d a , y lo redujo del d e s o r d e n al o r d e n , juzgando*que ste era m u c h o
mejor q u e aqul. A h o r a bien, al p t i m o j a m s le ha sido lcito, ni le e s lcito, hacer algo que
no sea lo ms bello. Discurriendo, p u e s , s e e n c o n t r con q u e entre las cosas naturalmente
visibles, s s e consideran e n su integridad, ninguna q u e est privada d e intelecto sera jams
ms bella q u e una q u e posea i n t e l e e i o , y q u e era imposible que algo tuviese intelecto si
careca de alma. Con base e n este r a z o n a m i e n t o , c o l o c a n d o el intelecto e n el alma y el alma
en el c u e r p o , fabric el universo, para q u e la obra realizada por l fuese la ms bella segn la
naturaleza y la m e j o r q u e fuese posible. As, pues, un anima) animado e inteligenle, e n g e n drado por la providencia d e Dios.

En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra ms bella posible, animado

por el deseo del bien: el mal y lo negativo que sigue habiendo en este
mundo se deben al margen de irreductibilidad de la cspacialidad catica
(es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de lo irracional a lo
racional.
El texto que acabamos de transcribir pone de manifiesto que Platn
concibe al mundo como algo vivo e inteligente. Ello es una consecuencia
del hecho que lo concibe como perfecto y del hecho de que juzga a lo
viviente y a lo inteligente como ms perfecto que lo no viviente y lo no
inteligente. Por lo tanto el Demiurgo otorg al mundo un alma y un
intelecto perfectos, adems de un cuerpo perfecto. Cre as el alma del
mundo (valindose de tres principios: la esencia, lo idntico y lo diverso),
y en ese alma, el cuerpo del mundo. El mundo resulta ser, pues, una
especie de dios visible, y dioses visibles son asimismo las estrellas y los
astros. Y dado que esta obra del Demiurgo se halla perfectamente construida, no se halla sujeta a la corrupcin. Por lo tanto el mundo ha nacido,
pero no perecer.
Hay que comentar todava algo ins. El mundo inteligible existe en la
dimensin de lo eterno, un es inmvil, sin el era ni el ser. El
mundo sensible, en cambio, existe en la dimensin del tiempo. Qu es,
entonces, el tiempo? La respuesta de Platn es que el tiempo consiste en
la imagen mvil de lo eterno, una especie del desarrollo del es a travs
del era y del ser. Este desarrollo implica, de forma estructural, generacin y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es
decir, con la generacin del cosmos. Esto significa que antes de la generacin del mundo no exista el tiempo y que ste se inici junto con el
mundo.
De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmos, orden perfecto, porque simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega
de la materia, gracias a la inteligencia del Demiurgo: Dios, despus de
haber llevado a cabo con exactitud estas cosas en todas partes, hasta
donde lo permita la naturaleza de la necesidad (es decir, de la materia)
espontnea o inducida, coloc por doquiera proporcin y armona. Platn lleva hasta sus ltimas consecuencias la antigua concepcin pitagrica
del cosmos.

D i o s y lo d i v i n o

2.5. Dios y lo divino en Platn

Al exponer el pensamiento platnico hemos utilizado los trminos
divino y dios en varias ocasiones. Ha llegado ahora el momento de
determinar cual es exactamente el sentido de la teologa platnica. Alguien ha afirmado que Platn fue el fundador de la teologa occidental.
Tal afirmacin resulta correcta, si se la interpreta en un sentido determinado. La segunda navegacin, esto es, eJ descubrimiento de lo suprasensible, concedi a Platn por primera vez la posibilidad de contemplar lo
divino precisamente a travs de lo suprasensible, al igual que harn ms
tarde las posteriores concepciones de lo divino, ms evolucionadas. Tanto
es as, que actualmente seguimos considerando como algo equivalente
crcer en lo divino y creer en lo suprasensible. Desde este punto de vista,
Platn es sin duda el creador de la leologa occidental, en la medida en
que ha descubierto la categora (lo inmaterial) gracias a la cual se hace
pensable lo divino. No obstante, es preciso agregar de inmediato que
Platn, aunque haya conquistado el nuevo plano de lo suprasensible y
haya implantado sobre l la problemtica teolgica, vuelve a plantear la
opinin segn la cual lo divino es estructuralmente mltiple, opinin que
es una constante en toda la filosofa y la mentalidad griegas.
Entretanto, hemos de distinguir en la teologa platnica entre lo divino
impersonal, y Dios y los dioses personales. E| mundo ideal es divino, en
todos sus planos. La Idea del Bien es divina, pero 110 es Dios-persona; en
la cumbre de la jerarqua de lo inteligible hay un ente divino (impersonal)
y no un Dios (personal), al igual que las ideas son entes divinos (impersonales) y no dioses (personales).
En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios,
puesto que conoce y quiere. Jerrquicamente, sin embargo, es inferior al
mundo de las ideas, ya que no slo no lo crea, sino que depende de l. El
Demiurgo ni siquiera crea la chora o materia de la cual est hecho el
mundo, ya que tambin ella le preexiste. Es un hacedor o artfice del
mundo, no un creador del mundo. Los astros y el mundo concebidos como
inteligentes y animados, tambin son dioses creados por el Demiurgo. Por
lo dems Platn parece conservar algunas divinidades ya mencionadas por
el antiguo politesmo tradicional. El alma del mundo es divina y tambin
lo son las almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay
que enumerar asimismo a los demonios protectores que acepta de la
tradicin y los demonios mediadores, cuyo ejemplo ms tpico es Eros,
como tendremos ocasin de ver.
Puede apreciarse que estamos ante un politesmo estructural, incluso
en el ms teolgico de los pensadores griegos. A este respecto Aristteles
ha logrado avanzar un paso ms, dado que, invirtiendo los trminos de la
jerarqua, antepondr un Dios que posee rasgos de persona a lo divino
impersonal. No obstante, ni siquiera Aristtelesni ningn otro griego
conseguir llegar a una visin monotesta, que Occidente slo podr conocer a travs de los textos de la Biblia.

3 , E L C O N O C I M I E N T O , LA D I A L C T I C A , LA RETRICA, E L ARTE Y LA ERTICA

3.1. La anamnesis, raz de!

conocimiento

Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo inteligible, de su estructura y del modo en que se refleja sobre lo sensible. Nos queda por examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo
inteligible. De alguna manera, todos los filsofos precedentes haban discutido el problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algunos de ellos lo haya planteado de forma especfica y definitiva. Platn es el
primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances vinculados estructuralmente con el gran descubrimiento del mundo inteligible,
aunque, como es obvio, las soluciones que proponen siguen siendo en
gran medida aporticas*
En el Menntshalla la primera respuesta al problema del conocimiento. Los ertetict^naban tratado de bloquear la cuestin de una forma

capciosa, rfttHandcvque la m ve&tigson y el conocnieaia aun algo impo

sibk. Nose. puedebttsoar nt conocer aqu cito-que todava no se conoce,
porque aun en el caso de que fuese hallado no podra yu reconocido, al
carecer del instrumento necesario para efectuar ei recomxamiento* Tampoco es posible buscar aquella que ya.se conoc#> precisamente porque ya
es conocido. Precisamente.pgra superar tal aporfa, Platn Halla un f&ygtte
novsimo: el C0fl^ment0

esto

U ^ m m ^ ^ K m r

de ^ f o que existe desriesiempfe, en la interioridad de

El Menn enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mtico y
dialctico. Es preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a traicionar
el pensamiento platnico. El primer plinto d e ^ t a ^ d e carcter Jriitico-re-f
ligiosof se relaciona con las doctrinas rfleo-pkagricas, segn 1as cuales
como ya es sabido el almaes.inmortal y renace eadivcrsasocasiones.

Por lo tanto i alma* ba contemplado y ha conocido toda la realidad, la

realidad del ms all jHa realidad deestemund*. Debido a ello, concluye

Platn, es fAcil de comprender cmo* puede conocer y aprender el afana.

Lo nico que debe hacer es extraer de d misma la verdad que posee
substancialmente y que posee desde siempre* extraer de s misma es un
recordar.
Sin embargo, inmediatamente despus, en el mismo Menn, las partes
se invierten de modo absoluto: lo que era conclusin se convierte en
interpretacin filosfica de un dato de hecho, experimentado y comprobado. En cambio, lo que antes era suposicin mitolgica con funciones de
fundamento se transforma en conclusin. Despus de la exposicin mitolgica, Platn realiza un experimento msyatoatfbiterrog a un esclavo,

que no sabe geometra, yConsifcuequesohjcionelimitndose a interrogarle socrticamente mi complejo problema geomtiics (que nplkttH
en esencia, el conocimiento det teorema de PteAgora*). En consecuencia
argumenta entonces Platn* puesto que-d esetavo no-baba-aprendido
geometra con anterioridad y puesto que ninguno le haba transmitido la
oloctn; dado que l la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir m
que 4a ha ttr&fdo del interot de- mismo, de su propia alma* En otras
palabras, qttt se tos Acordado de dlav Aqu, como resulta evidente, la base

El conocimiento
d la argumentacin no e un mito, sino una constatacin lie hecho: el
esclavo, como cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de si mismo verdades que antes no conoca y que nadie le ha enseado.
Los estudiosos han escrito a menudo que la doctrina de la anamnesis
surgi en Platn debido a influjos rfico-pitagricos. Sin embargo, una
vez expuesto lo anterior, se aprecia con claridad que en la gnesis de esta
doctrina tuvo un peso similar, por lo menos, la mayulica socrtica. Es
evidente que para lograr que surja mayuticamente la verdad desde el
alma, dicha verdad debe permanecer en el alma. ;$^'dOCtr9l*>,d&& fetenK
r portante, no gfcrcotno o W w w t h H i doetx itiv
Una comprobacin ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platn
en el Fedn, en referencia sobre todo a los conocimientos matemticos
(de enorme importancia para determinar el descubrimiento de lo inteligible). En resumen, Plaln expone la siguiente argumentacin. Gracias a
los sentidos, constatamos la existencia de cosas iguales, mayores o menores, cuadradas y circulares, y otras cosas anlogas. Mediante una atenta
reflexin, empero, descubrimo&quelofr datos que nos ofrece la expeiientodos los datos, sin excepcin alguna jarato se ajustan d e un modo
exacto a las nociones correspondiente que, n o obstante, poseemos de*,
maneta indiscutible. Ninguna cosa sensible es, en ninyn^TO^perf^cta
absolutamente cuadrada ti Otfutr, fr stn I P I j g j j p ^ ^
tas.^tetones de igualdad, de cuarfradoy degfircuos absolutamente perfec^
t o i Entonces es preciso condutr que existe un desnivel entre los datos d e
la experiencia y las nociones que poseemos nosotros estas ltimas contienen un elemento adicional, en comparacin con aquetas dato*. De dnde procede este plus? Como se ha visto, ito procede ni puede proceder
estructuralmente de tos^rcntKkiS es decir, desde fuera, fio cabe otra CQgfe
embag^s*
^ cualVef
que posea el sujeta
mismo ^ oeuftft manera absoluta? Por lo tanto, los sentidos sto nos dan
conocimientos imperfectos; aprovechando estos datos, ahondando y casi
replegndose sobre s misma, adentrndose en su interior, nuestra mente
(nuestro intelecto) encuentra los correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no tos prwhsce, sto podemos inferir que toa l$tlR
s
rt^^f
j o s ^ t i f c n e ^ o r s misma, como si fuesen una posesin originaria
Platn insiste en el mismo razonamiento a propsito de las diversas
noeiones estticas y tieas (hermoso, justo, bueno, santo, etc.) que, debido a ese plus que poseen con respecto a la experiencia sensorial, no pueden explicarse ms que como una posesin originaria y pura de nuestra
alma, es decir, como reminiscencia. sta supone, de modo estructural,
una impronta que la Idea deja en el alma, una originaria visin metafsica
del mundo ideal que permanezca siempre, aunque velada, en el alma de
cada uno de nosotros. En el Fedro, as como en el Timen posterior, Platn
mantuvo esta doctrina y la reafirm una vez msAlgn estudioso ha reconocido en la reminiscencia de las ideas el pri-

mer descubrimiento occidental del a priori. Una vez acteiadaque no se

tratff<le una frmula platnica,, puede utilizarse sin duda tal expresin, a
condicin de que por ella no se entienda un a priori de tipo subjetivistakantiano, sino IfcKa pxfairi Objqtivd. La idea son realidades objetivas
absolutas que, mtfJiaot U* anamnesis, se imponen come objeto de fe*
mente* Puesto que ia mente a travs de ta rcrouiiscencta capta las dem
pero no las produce, ya que las capta <x>n independencia de la experiencia
(si l*ea con ayuda de la expeneooa, en la medida en que debemos con*
tamy4f las cosas sena Mes iguales para recordar lo igual en mismo, yaa*
sucesivamente), ca pteabte haWar de dascubnimento d d a priori (es
decir de ta praaencineai faombce d e emioeiaateiites. putos, coatndepcn
d e n a s d e l n experiencia) o de primera concepcin del a priori en la historia de la filosofa occidental.

3.2. Los grados del conocimiento: ta opinin y la ciencia

La anamnesis explica la raizo la posibilidad del conocimiento, porque
explica que el conocer se hace posible en la medida en que tenemos en
nuestra alma una intuicin originaria de lo verdadero. Deben determinarse posteriomente las fases y los modos especficos del conocer, cosa que
Platn realiz en la Repblica y en los dilogos dialcticos. En la Repblica Platn parte desde el principio segn el cual el conocimiento es proporcional al ser, de modo que slo lo que es mximamente ser resulta perfectamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad intermedia entre el ser y el no-ser, esto
es, lo sensible que es una mezcla de ser y no-ser, porque est sujeto al
devenir Platn concluye entonces que existe un conocimiento intermedio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento
propiamente dicho y que se llama
No obstante, pa**#l*tiria opinin es dftm siempre falaz* Tambin
puede er <vcvaz y correcta, poco jaaa*,.puede poseer en su interior t
gacaatadei propia correccin. Siempre sigue siendo lbil, al igual que es
lbil el mundo sensible al que hace referencia. Segn afirma Plain en el
Menn, paca-otorgar un fundamento a ta opinin sera prerovuctrierla
e r a d conocimiento camal, es^fcc^consotidafJa.raediiM^
t o do la causa (de ia idea). Entonos,, sin embargo dejara de ser una
o p i m n < f ' t f a i t s f o n M i n ciencia^ ocpsrmt*
Platn, empero, especifica ms adelante que i M f e M j O j ^ w n {dtJtti)f:
como l a ciencia (epsteme) poseen dos grados tftmfftfttf La opinin se
divide n la mera imaginacin
y en creencli(ptifl$, mientras que
Ja ciencia se divide en conocimiento medio
en pura inteleccin
{tttsiiP. De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y forma
de conocimiento posee una forma y un grado correspondientes de realidad
y de ser. La ^kasUf y lap*trir?se corresponden con dos grados de lo
sensible: la primera *c refiero a I s-sombra*-y n las itngu&esttensibies de
tas oosas, y la segunda, a lascosai y a tas objetos sensibles en s mismos*
La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o,
segn algunos expenos, a dos modos de captar lo inteligible. 1 I YFFOFIITM v<
(cooocwntonta medio; segn una traduccin bastante oportuna) sigue es.

E l arte

tando relacionada con elementos visua!e(por ejemplo, las figuras que se

dibujan durante las demostraciones geomtricas) y con hiptesis; la noesisf
es una captacin pura de las ideas y del principio supremo y absoluto defr
cual dependen todas (es decir, la Idea del Bien).
3.3. La dialctica

iu#IHAMIMMMM se detienen en tos dos primeros grados de I*

primera frma def conocer, es decir* en ei opinar Los 3ttAtemtfcos|b>
eic*ao hasta la dianau* y sto I filScfe accede a la noem y a la cietfem
supfamft El intelecto y la inteleccin, dejando de lado las sensaciones y
todos los elementos ligados a lo sensible, captan a travs de un procedimiento que es a la vez discursivo e intuitivo las ideas puras y sus nexos
positivos y negativos, es decir, todos sus vnculos de implicacin y de
exclusin, elevndose <3h idea en idea hasta llegar a captar la Idea supre-

ma, lo Incondicionado.'isste procedrmrertt+ metiiame el cual-el inteteef

avanza o se mueve de idea en idea* constituye la dialctica yupor ello el
filsofo es un dialctico/
Ahora bien, habr uha dialctica Ascendente! que es aquella que tibeau

de los sentidos y de lo sensible, lleva-basta las ideas y i tartle, de idea en

idtMt basta lat Idea supremA. Y habr tambin una dft&Ctt defcceftdewe,
que recorre el camino opuesto: parte
ta Idfea supreila' de ideas gerales y avanzando por divisin (dioiresjs), esto es, fcstjiiguieadBiNMiiaftnamente aquellas ideas particulares que estn contenidas en loa geoevaUega a determiaar cul es el lugar que una idea en-paitieatftr ocupa
dentro de te oMniotura iaynquica del mundo ideal. En los dilogos de la
ltima fase queda ilustrado con una especial amplitud este aspecto de la
dialctica.
.
Para concluir cabe afirmar que la oatctica constituye la captacin,

basada ea la intuicin intelectual, detonado ideal? de su estructura-y del

lugar que cada idea ocupa en>dicta e&truoiuia, en retaci*con las demos:
en esto consiste la verdad Es evidente que qiaucwatgnihoado de mii atctica* depende-por completo de los resultados de 4a segunda navegacin.
3.4. El arte como alejamiento de lo verdadero
La problemtica platnica del arte hay que contemplara en estrecha
vinculacin con la temtica metafsica y dialctica. Al determinar la esencia, la funcin, el papel y el valor del arte, Platn slo se preocupa por
establecer cul es el valor de verdad que posee. Como es sabido, su respuesta es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela la verdad,
porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que
lo corrompe, porque es engaoso; no educa, deseduca, porque se dirige a
las facultades irracionales del alma, que constituyen las partes inferiores
de nuestro ser.
Ya en sus primeros escritos, Platn asume una actitud negativa ante la
poesa, considerndola como algo decididamente inferior a la filosofa. El
poeta jams llega a ser tal por la ciencia o por el conocimiento, sino por una

intuicin irracional. El poeta, cuando compone sus obras, se halla fuera

de s, est obsesionado y, por lo tanto, no es consciente: no sabe dar razn
de lo que hace ni sabe ensear a los dems aquello que hace. El poeta es
poeta por designio divino, no por virtud de un conocimiento.
Las concepciones acerca del arte que Platn manifiesta en el libro
dcimo de la Repblica son ms precisas y determinadas. El arte, a travs
de todas sus expresiones (como poesa, arte pictrico o plstico) es, desde
un punto de vista ontolgico, una mimesis, una imitacin de acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases). Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles desde el punto de vista
ontolgico constituyen una imagen del eterno paradigma de la Idea, y por
ello se alejan de lo verdadero en la misma medida en que la copia es algo
que se aparta del original. Si el arte, a su vez, es una imitacin de las cosas
sensibles, de ello se infiere que se trata de una imitacin de una imitacin,
una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, se halla triplemente alejada de la verdad.
El arte figurativo imita la mera apariencia y por eso los poetas hablan
sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan. Su lenguaje desde el
punto de vista de lo verdadero, no es ms que un juego, una broma. Por
consiguiente Platn est convencido de que el arte se dirige a la parte
menos noble de nuestra alma y no a su parte ms elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo o incluso eliminarlo del Estado perfecto, a
menos que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Advirtase
que f w 6 n rtegdla existenda y el poder del arte, pero rechaz que el
arte tuviese valor por s mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo
falso, porque tertium non da tur. Si se abandona a sus propios medios, el
arte sirve a lo falso. Pero quiere salvarse, el arte debe someterse a la
filosofa, que es la nica capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de
sujetarse a las reglas del filsofo.

3.5. La retrica como mixtificacin

de lo verdadero

En la antigedad clsica la retrica posea una enorme importancia,

como hemos comprobado al hablar de los sofistas. No constitua, como
para nosotros en pocas ms modernas, algo relacionado con el artificio
literario y, por lo tanto, situado al margen de la vida prctica. Se trataba,
en cambio, de una fuerza civil y poltica de primersima magnitud. Segn
Platn, la retrica el arte de los polticos atenienses y de sus maestros
no es ms que halago, lisonja, adulacin, falsificacin de la verdad. Al
igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer
un verdadero conocimiento de ellas, la retrica se propone persuadir y
convencer a todos acerca de todo, sin tener ningn conocimiento. Y as
como el arte crea meros fantasmas, la retrica crea persuasiones vacuas y
creencias ilusorias, ^ r e t r i c o fes aquel que, aunque no sabe, posee la
habilidad ante la mayffcfTas personas de mostrarse ms persuasivo que
aquei que sabe de veras, apelando a los sentimientos y a las pasiones.
La retrica, al igual que el arte, se dirige pues a la parte menos noble
del alma, a la parte ms crdula e inestable. Por lo tanto, el retrico se
halla tan apartado de lo verdadero como el artista, o ms todava, porque

otorga voluntariamente a los fantasmas de lo verdadero las apariencias de

la verdad, manifestando as una malicia que el artista no posee o tiene slo
en parte.
Al igual que la filosofa substituye a la poesa, la retrica debe ser
reemplazada por la poltica verdadera, que coincide con la filosofa. Los
poetas y los retricos son al filsofo lo mismo que las apariencias son a la
realidad, y los fantasmas de la verdad a la verdad.
Este severo juicio acerca de la retrica, que se emite en el Gorgias,
queda un poco suavizado por el Fedro, donde se reconoce al arte de los
discursos, esto es a la retrica, un derecho a la existencia, con la condicin
de que se someta a la verdad y a la filosofa. Slo si se conoce la naturaleza
de las cosas mediante la dialctica y la naturaleza del alma, a la que se
dirigen los discursos, ser posible construir un verdadero arte retrico, un
verdadero arte de persuadir mediante discursos.

3.6. La ertica como va algica hacia lo absoluto

Platn no vincula la temtica de la belleza con la temtica del arte (que
es una imitacin de la mera apariencia y no revela la belleza inteligible),
sino con la temtica del eros y dJ^rfjibr/stc es entendido t o m o fuerza
mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y
eleva, a travs de tos diversos grados de la belle, hasta la metaempnca
Belleza en s^ Y puesto que lo Bello, para los griegos, cfnrfde con el Bien
o etf tm Aspecto del Bien, as el Eros es una fuerza que eleva I m d a r f B f e r i ,
y la ertica a su vez se manifiesta como una va algica que lleva hasta lo
Absoluta
El anlisis que realiza Platn acerca del AHpr es uno de los ms esplndidos que llev a cabo este pensador. I ^ B S * "Wf " ^ ^ I B f l f e l
bueno, sino que es sed^ebelleza y de bondad* El Amor, pues,
Dios (Dios es, slo y siempre, bello y bue;
No es mortal, pero tampoco es inmortal:
de aq
seres demo^
en el
nacos intermedios entre el hombre^y Pos. El Amor
sentido ms rico del trmino.
esto es,"to
inorancia es Droptfr de a q i ^ ^u^ . baila totauaent
a de atoen o es ni
fen cambio,
no ppsee elsaberperoaspira
fe escapa y
Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es ms que
una partcula cS&VerdrtfcrO amataste consiste en el deseo de lo bello, del
bien, de la sabiaiifft, de*a felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto.
El Amor posee muchos caminos que conducen a diversos grados de bien
(toda forma de amor es deseo de poseer el bien para siempre). El verdadero amante, empero, es aquel que los sabe recorrer todos hasta el final,
para alcanzar la visin suprema, es dccir, hasta llegar a la visin de lo que
es absolutamente bello.
a) El rk> ms bajo*cn la escala del amor es el amor fsico, que es el
deseo efe poseer el cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello, otro
cuerpo* Este amor fsico ya es deseo de inmortalidad y de eternidad,

...porque la generacin, aunque sea en una criatura mortal, es perennidad

e inmortalidad.
b) A continuacin, est el grado de los amanta que son fecundos no
en susvcuerpos sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y
crece en la dimensin del espritu. Entre los amantes pertenecientes a la
dimensin del espritu se hallan, en una escala progresivamente ms elevada, los amantes de las almas, los amanta de las artes, los amantes de la
justicia ydc las l e y , los amantes de las ciencias puras.
c) Finalmente, jejj l Mjj?unac6 de la escala del amor, se halla la
visin fulgurante d l a d e a d to Betk) en si, de lo Absoluto.
Platn profundiza en el Fedro acerca del problema de la naturaleza
sinttica y mediadora del amor, conectndolo con la doctrina de la reminiscencia. Como sabemos, en su vida originaria cuando formaba parte del
squito de los dioses, el alma haba contemplado lo supraceJeste y las
ideas; despus, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo, ha olvidado
todos.
Sin embargo, aunque sea con esfuerzo, filosofando, el alma recuerda aquellas cosas que antes haba visto. Tal recuerdo, en el caso particular
de la Belleza, tiene lugar de un modo muy especfico, porque es a nica
eooe-todas las ideas que posee la suerte privilegiada de ser extraordinaria*
mente evidente y extraordinariamente amable. Este traslucirse de la BeUena idear en i o bello sensible es algo que enardece el atoa, que- se
presa del deseo de echarse a vetar, psu4
al sitio desde donde
babfa descendida. ate cmw UH)i>Uiuy> precisamente ^ & m ^ e i ^ i n e ?
, h a e e que rea^re^tt"1fffxfiIttaitiK
es nostaljya de lo Absoluto^ pensin
transcendente hacia lo metaempric,
4 u e nOTiipufa a volver
tyffo *UGJQ originario ser junto a Ic^frw^.

4 . L * CONCEPCIN DUL HOMURE

4.1. La concepcin dualista del hombre

En la seccin anterior, hemos explicado que la relacin entre las ideas
y las cosas no es dualista en el sentido ms usual del trmino, puesto que
las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas. En cambio la concepcin platnica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualista (en
algunos dilogos, en un sentido total y radical) porque adems del elemento metafsico-ontolgico se introduce el factor religioso del orfismo,
que transforma la distincin entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) en una oposicin. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo no es
tanto el receptculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y
en consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba
Scrates), sino ms bien la tumba y la crcel del alma, es decir, un lugar de
expiacin del alma. Leemos en el Gorgias: Y yo no me maravillara si
Eurpides estuviese en lo cierto cuando dice: "Quin podra saber si el
vivir no es morir, y el morir no es vivir?", y que nosotros, en realidad,
quizs estamos muertos. Ya he odo decir, por hombres sabios, oue nos-

Huida del m u n d o

otros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para

nosotros.
Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo est
como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la
crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de amores alocados,
pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia: precisamente,
todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepcin negativa del
cuerpo se atena en cierta medida en las ltimas obras de Platn, pero
jams desaparece de! todo.
Una vez dicho esto, es necesario adems advertir que la tica platnica
slo en parte se halla condicionada por este dualismo extremo. De hecho
sus teoremas y sus corolarios de fondo se apoyan ms sobre la distincin
metafsica de alma (ente afn a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que
sobre la contraposicin mistrico-filosfica entre alma (demonio) y cuerpo (tumba y crcel). De esta ltima proceden las formulaciones extremistas y la paradjica exageracin de algunos principios, que en cualquier
caso son vlidos en el contexto platnico, incluso en el plano puramente
ontolgico. En definitiva, la segunda navegacin sigue constituyendo el
verdadero fundamento de la tica platnica.

4.2. Las paradojas de 'la huida del cuerpo y la huida del mundo y su
significado
Una vez establecido esto, examinamos a continuacin las dos paradojas ms conocidas de la tica platnica, que con frecuencia han sido malinterpretadas, porque se ha atendido ms a su apariencia externa de orden
mistrico-filosfico, que a su substancia metafsica. Nos estamos refiriendo a las dos paradojas de la huida del cuerpo y de la huida del mundo.
1) La primera paradoja ha sido desarrollada sobre todo en el Fedn. El
alma debe tratar de huir lo ms posible del cuerpo y por ello el verdadero
filsofo desea la muerte, y la verdadera filosofa es un ensayo de muerte.
El sentido de esta paradoja se nos presenta con mucha claridad. La muerte es un episodio que, desde un punto de vista ontolgico, nicamente hace
referencia al cuerpo. No slo no perjudica al alma, sino que le acarrea un
gran beneficio, al permitirle una vida ms verdadera, una vida completamente recogida en s misma, sin obstculos ni velos y plenamente
unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la
autntica vida del alma. Por tanto al invertir la formulacin de la paradoja
no se cambia su sentido, sino que se especifica mejor: el filsofo es aquel
que desea la vida verdadera (ia muerte del cuerpo), y la filosofa es un
ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimensin del espritu.
La huida del cuerpo es el reencuentro con el espritu.
2) Tambin se hace evidente el significado de la segunda paradoja, la
huida del mundo. Por lo dems Platn nos lo desvela de modo muy explcito, explicndonos que huir del mundo significa transformarse en virtuoso y tratar de asemejarse a Dios: El mal no puede desaparecer, porque
siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede

hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre
esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene
disponernos a huir de aqu con la mxima celeridad, para subir ms arriba.
Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un
hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo
tiempo, sabidura.
Como se ve, ambas paradojas tienen idntico significado: huir del
cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a travs de la virtud y el
conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, tambin a travs de la virtud y el conocimiento; lograr virtud y conocimiento
quiere dccir hacerse semejantes a Dios, que, como se afirma en las Leyes,
es medida de todas las cosas.

4.3. La purificacin
conversin

del alma como conocimiento

y la dialctica

como

Scrates haba considerado el cuidado del alma como la suprema obligacin moral del hombre. Platn reafirma el mandamiento socrtico, pero
le aade un matiz mstico, sealando que cuidado del alma significa
purificacin del alma. Tal purificacin se lleva a cabo cuando el alma
transcendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible
y de lo espiritual, unindose a l como a algo que le es similar y connatural. En este caso la purificacin algo muy diferente a las ceremonias
rficas de iniciacin coincide con el proceso de elevacin hasta el supremo conocimiento de lo inteligible. Hay que reflexionar precisamente sobre este valor de purificacin que se atribuye a la ciencia y al conocimiento
(valor que, en parte, los antiguos pitagricos ya haban descubierto), con
objeto de comprender las novedades del misticismo platnico. ste no
consiste en una contemplacin esttica y algica, sino en un esfuerzo
catrtico de bsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento. Por
eso se entiende a la perfeccin que, para Platn, el proceso del conocimiento racional sea al mismo tiempo un proceso de con-versin moral: en
la medida en que el proceso del conocimiento nos lleva desde lo sensible
hasta lo suprasensible, nos lleva desde un mundo hasta otro, nos conduce
desde la falsa dimensin del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo
es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto
reside la verdadera virtud.
Esta tesis no slo se expone en el Fedn, sino tambin en los libros
centrales de la Repblica: la dialctica es una liberacin de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversin desde el devenir hasta
el ser, es una iniciacin al Bien supremo. Por lo tanto con toda justicia ha
podido escribir W. Jaeger a este respecto: Cuando se plantee el problema, no ya del fenmeno de la conversin como tal, sino del origen de la
nocin cristiana de conversin, hay que reconocer en Platn al primer
autor de este concepto.

1-14

E l alma

4.4. La inmortalidad

del alma

Scrates consideraba que, para fundar la nueva moral, bastaba con

comprender que la esencia del hombre es su alma {psyche). Por lo tanto
no era necesario en su opinin determinar si el alma era o no inmortal; la
virtud tiene su premio en s misma, al igual que el vicio tiene el castigo en
s mismo. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algb
esencial: si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, nb
bastara con la doctrina de Scrates para refutar a quienes niegan todj)
principio moral (como por ejemplo los sofistas polticos, de los cualefc
Calicles, personaje del Gorgias, era un representante tpico). Adems, e |
descubrimiento de la metafsica y la aceptacin del ncleo esencial del
mensaje rfico imponan la cuestin de la inmortalidad como algo fundamental. Es muy explicable, pues, que Platn haya vuelto en ms de una
ocasin sobre este tema: de forma breve en el Menn, luego en el Fedn
con tres pruebas slidas, y ms tarde con nuevas pruebas de refuerzo, e n
la Repblica y en el Fedro.
Vamos a resumir brevemente la prueba central que se halla en el
Fedn. El alma humana afirma Platn es capaz, como acabamos del
ver, de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afn a
ellas: en caso contrario, aqullas superaran la capacidad de esta naturaleza.
Y como aquellas cosas son inmutables y eternas, tambin el alma debe
ser inmutable y eterna.
En los dilogos anteriores al Timeo, las almas parecan carecer de final
y de nacimiento. En cambio, en el Timeo son engendradas por el Demiurgo, con la misma substancia con la que ha sido hecha el alma del mundo
(compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se originan mediante un nacimiento pero, por peculiar disposicin divina, no
estn sujetas a la muerte, al igual que no est sujeto a la muerte nada de lo
que ha sido producido directamente por el Demiurgo.
Las diversas pruebas que proporciona Platn nos ofrecen un factor
comn: la existencia y la inmortalidad del alma nicamente tienen sentido
si se admite que hay un ser metaemprico; el alma constituye la dimensin
inteligible y metaempricay, por ello, incorruptibledel hombre. Con
Platn, el hombre descubre que posee dos dimensiones. Y tal adquisicin
ser irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una de las dos dimensiones, otorgarn a la dimensin fsicala nica a la que le conceder
existencia un significado por completo distinto al que tena cuando se
ignoraba la dimensin espiritual.

4.5. La metempsicosis

y los destinos del alma despus de la muerte

Platn narra a travs de numerosos mitos cul ser el destino del alma
despus de la muerte del cuerpo, cuestin que se manifiesta con bastante
complejidad. Sera absurdo el pretender que las narraciones mticas tengan una linealidad lgica, que slo puede proceder de los discursos dialcticos. El objetivo de los mitos escatolgicos consiste en hacer creer, en
formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas

verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien
ste no las contradice y en parte las rige.
Para hacerse una idea precisa acerca de cul ser el destino de las
almas despus de la muerte, en primer lugar hay que poner en claro la
nocin platnica de la metcmpsicosis. Como es sabido, la metempsicosis
es una doctrina que afirma que el alma se traslada a travs de distintos
cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platn recibe esta doctrina desde el orfismo, pero la ampla en distintos aspectos, presentndola
bsicamente en dos formas complementarias.
La primera forma es la que se nos presenta en el Fedn con todo
detalle. All se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente
atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos
cuerpos, al morir no logran separarse completamente de lo corpreo, que
se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes
durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas,
hasta que, atradas por el deseo de lo corpreo, se enlazan nuevamente a
otros cuerpos de hombres o incluso de animales, segn haya sido la bajeza
de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En cambio,
las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud no la virtud filosfica, sino la corriente se reencarnarn en animales mansos y sociables, o
incluso en hombres justos. Segn Platn, a la estirpe de los dioses no
puede agregarse quien no haya cultivado la filosofa y no haya abandonado con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede a aquel
que ha sido amante del saber.
No obstante en la Repblica Platn menciona un segundo tipo de
reencarnacin del alma muy distinto del anterior. Existe un nmero limitado de almas, de modo que si en el ms all todas recibiesen un premio o
un eastigo eternos, llegara un momento en el que no quedara ninguna
sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platn considera que el
premio y el castigo ultraterrenos, despus de haber vivido en este mundo,
deben tener una duracin limitada y un plazo establecido. Puesto que una
vida terrena dura cien aos como mximo, Platn obviamente influido
por la mstica pitagrica del nmero diez considera que la vida ullraterrena debe durar diez veces cien aos, esto es, mil aos (en el caso de las
almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles, el castigo contina ms all del milsimo ao). Una vez transcurrido este ciclo, las almas
deben volver a encarnarse.
En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos
de tiempo, se manifiestan ideas anlogas, de las que se infiere que las
almas recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde se elevan al cielo.
Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones,
vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo csmico, que es el
ciclo del milenio. Precisamente a este ltimo hacen referencia los dos
clebres mitos: el de Er, que aparece en la Repblica, y el del carro alado,
que figura en el Fedro. Ambos sern examinados a continuacin.

Mito de Er

4.6. El mito de Er y su significado

Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se renen en una
llanura, donde se determinar su destino futuro. A este respecto, Platn
lleva a cabo una autntica revolucin de la creencia griega tradicional,
segn la cual Jos dioses y la Necesidad serian los encargados de decidir el
destino del hombre. Platn afirma que, al contrario, los paradigmas de las
vidas se encuentran en el regazo de la moira Lquesis, hija de la Necesidad, pero que esos paradigmas no son impuestos, sino slo propuestos a
las almas. La eleccin queda atribuida por entero a la libertad de las
almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoger
cmo vivir desde un punto de vista moral, esto es, de vivir segn la virtud
o segn el vicio:
Y Er narr que, al llegar all, debfan aproximarse a Lquesis; y que untes que nada, un
protela puso e n orden las almas, y t o m a n d o luego del regazo de Lquesis las suertes y los
paradigmas de las vidas, e n e a r a m a d o en un e l e v a d o pulpito dijo: Esto dice (a virgen Laquesis, hija d e la Necesidad: A l m a s e f m e r a s , ste es el principio d e otro p e r o d o de aquella
vida que consiste en correr hacia la muerte. N o ser el d e m o n i o quien o s elija a vosotras,
s i n o que vosotras escogeris u vuestro d e m o n i o . Y el primero que e c h e a suertes que elija
primero la vida a la cual ms larde se ver ligado por necesidad. La virtud n o tiene d u e o ;
segn que u n o la honre o la desprecie, tendr ms o m e n o s parte de ella. La culpa es de q u i e n
e s c o g e : Dio> no liene la culpa.

Una vez deho esto, un profeta de Lquesis echa a suertes los nmeros
que sirven para establecer el orden segn el eual cada alma debe llevar a
cabo su eleccin: el nmero que le cae ms ccrca es el que le toca a cada
alma. Luego, el profeta extiende sobre Ja hierba Jos paradigmas de Jas
vidas (paradigmas de todas las posibles vidas humanas y animales), en
cantidad muy superior a la de las almas presentes. El alma a la que le toca
escoger en primer lugar tiene a su disposicin muchos ms paradigmas
vitales que la ltima. Sin embargo, esto 110 condiciona de modo irreversible el problema de la eleccin: tambin para el ltimo existe Ja posibilidad
de escoger una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin realizada por cada uno es sellada ms tarde por las otras dos moiras, Cloto y
tropos, convirtindose as en irreversible. Luego, las almas beben el
olvido en las aguas del ro Amcletes (ro del olvido) y bajan a los cuerpos,
en los que realizan la vida elegida.
Hemos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas, pero
sera ms exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de
la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofa, que en Platn se
convierte en fuerza que salva en este mundo y en el ms all, para siempre. El intelectualismo tico llega aqu hasta sus ltimas consecuencias.
Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega a esta vida de aqu, se
dedique a filosofar de forma saludable y no 1c toque elegir suerte entre los
ltimos, existe Ja posibilidad segn Jo que Er contaba de aquel mundo
no slo de ser feliz en esta tierra, sino tambin de que el viaje desde aqu
hasta all, y el regreso hasta aqu, no se lleve a cabo de modo subterrneo
y penoso, sino cmodamente y por el cielo.

4.7. El mito del carro alado

En el Fedro Platn propuso otra visin del ms all, an ms complicada. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ninguno de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de
las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su
afinidad con lo divino. Originariamente, el alma estaba prxima a los
dioses y en compaa de stos viva una vida divina. Debido a una culpa,
cay a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado tirado
por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses
son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difcil conducirlos. El auriga simboliza la razn, los dos caballos representan las partes
algicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible, sobre las que
volveremos ms adelante. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, segn el Timeo,
ha forjado el alma. Las almas forman el squito de los dioses, volando por
los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar peridicamente junto
con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que est ms
all del cielo: lo supraceleste (el mundo de las ideas) o, como dice tambin
Platn, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar
a contemplar el Ser que est ms all del ciclo y el lograr apacentarse en la
Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada,
que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el Ser, o por lo menos una parte de l, y debido a esto continan
viviendo junto con los dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar
la Llanura de la verdad: se amontonan, se apian y, sin lograr ascender
por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre s y se
pisotean. Se inicia una ria, en la que se rompen las alas, y al perder su
capacidad de sustentacin, estas almas caen a la tierra.
Mientras el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la
Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, contina viviend o en compaa de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que
da origen el alma al caer, resulta moralmente ms perfecta en la medida
en que haya contemplado ms la verdad en lo supraceleste y ser menos
perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo,
es juzgada el alma, y durante un milenio como sabemos a travs de la
Repblica gozar de su premio o sufrir penas, de acuerdo con los
mritos o demritos de su vida terrena. Despus del milsimo ao, volver a reencarnarse.
Con respecto a la Repblica, sin embargo, en el Fedro aparece una
novedad ulterior. Pasados diez mil aos, todas las almas recuperan sus
alas y regresan a la compaa de los dioses. Aquellas almas que durante
tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofa, constituyen una excepcin y disfrutan de una suerte privilegiada: recuperar las
alas despus de tres mil aos. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro
el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los
diez mil aos) y el lugar en el que gozan del premio milenario, despus de
cada existencia vivida, son dos sitios distintos.

4.8. Conclusiones acerca de la escatologa

platnica

La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer consiste en una especie de fe razonada, como hemos visto en la seccin introductoria. En sntesis, se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de
paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida
se halla en el ms all, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el
Hades con base en el nico criterio de la justicia y la injusticia, de la
templanza y el libertinaje, de la virtud y del vieio. Los juicios del ms all
no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que
se trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de sus sbditos". slo se
tiene en cuenta las seales de justicia o injusticia que lleve en s misma. La
suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en
total justicia, recibir un premio (ir a lugares maravillosos en las Islas de
los Bienaventurados o a sitios an mejores e indescriptibles); b) si ha
vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibir un
castigo eterno (ser arrojada al Trtaro); c) si slo cometi injusticias
subsanables, es decir si vivi en una justicia parcial, arrepintindose adems de sus propias injusticias, entonces slo ser castigada temporalmente
(una vez expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca).
Adems de las nociones de juicio, premio y castigo, en todos los
mitos escatolgicos se trasluce la idea del significado liberador de los
dolores y sufrimientos humanos, que adquieren as un significado muy
preciso: El provecho llega a las almas slo a travs de dolores y padecimientos, tanto aqu en la tierra como en el Hades: nadie puede liberarse
en otra forma de la injusticia. Finalmente, se trasluce asimismo la idea
constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, esto es, de la
bsqueda y de la visin de la verdad, que salva para siempre.

5.

E L . E S T A D O I D E A L y s u s FORMAS HISTRICAS

5.1. La estructura de la Repblica

platnica

En el Gorgias, Platn pone en boca de Scrates las siguientes palabras:

Creo ser uno de los pocos atenienses, si no nico, que examina el verdadero arte de la poltica, y el nico entre sus contemporneos que la practica. El verdadero arte de la poltica es el arte que se cuida del alma y la
convierte en lo ms virtuosa posible. Por esto, es el arte del filsofo. A
partir del Gorgias, en Platn ha ido madurando la tesis, que en la Repblica se manifiesta de forma muy elaborada, segn la cual la verdadera*5
filosofa coincide con la verdadera poHtc$. Slo si el poMttco se transfosma en filsofo (o viceversa) puede construirse la verdadera ciudad es
decir, el Estado autnticamente fundamentado sobre el supremo valor de
la justicia y del bien. Es evidente, empero, que eteft tesis slo resultan
plenamente inteligibles si se recobra su sentido histrico y, ms en particular, && recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas:
el antiguo sentido de la filosofa como conocimiento integral {de tasraxones supremas de todas las cosas); b) et sentido de la reduccin d e l
esencia del hombre a su alma (psykht) -, c) la coincidencia entre mdtviduo y

ciudadanos 4} la ciudad estado como horizoiUe de todos los valores morales y comountca orma posible de sociedad.
Slo si se tienen muy presentes tales factores, cabe comprender la estructura de la Repblica, Ja obra maestra de Platn, que constituye casi una
summa del pensamiento del filsofo o por lo menos de aquel pensamiento

que fue plasmado por escrito.-C^m^v ta (podad quiere'decir cpnocer a^

home y cfrtogar que ste ocupa oel wplntyt Segn Platn, el Estado
no esin& qU una ampliacin de nuestra alma, una especie de gigantesca
reproduccin en carones dimensiones de nuestra propia psyche. El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno
al cual giran todos los dems temas, recibe una adecuada respuesta precisamente cuando se observa cmo nace (o cmo se corrompe) una ciudad
perfecta.

El Btf&dp oac^porque cada tino de nosotros no es autrquice, es decir,

no se basta a sf missux y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros
hombres. 1) En primer lugar, se hacen necesarios los servicios de todos
aqueli que atirfacen la necesidades materiales, desde el alimento hasta
el vestido y la vivienda. 2) En segundo trmino, se requieren los servicios

de algunos hombres que se ekpien a la custodia y a Ja defensa de la

ciudad; 3) En tercer lugar, ea^neoesario el esfuerzo de unos cuantos hom-

bres quesepan gobernar de forma adecuada.

Por consiguiente, Eacivdad tieaene^d^ide ^eeUroento: 1) la de
los campenos, artesanos y comerciantes; 2) la de Ur*.
y 3) la
de toa gafeewmntesp
1)^prtm^StmeQtofconsliiuido por hombreen los que predomina
el a s p K r o t h d u ^

alma, que es el aspecto ms elemental. Esta

clase social es buena cuando en ella prevalece

!

f&Qpfaazjf

que es una especie de wfen, de dominio y disciplina de los placeres y

deseos, ^constituye asimismo la capackiadde someterse def modo con veniente a las clases superiores. La riqueza y los bienes materiales, que son
administrados exclusivamente por esta clase, no deben ser ni demasiados
ni demasiado escasos.

2)
constituido por hombres en ios que pre*
domina la Fuai^ paacMe(wq4iv) dej alma, es decir, hombres que se
raaa, litado al mismo tiempo tk ^ittns^
duasbrajdeiierezai4i i i ^ d d e esta clase social debe ser l a f p j f t j l e i a ' l

bravurarLos guardianes hwtt vigilar no slo los peligros qeprovenga*

del
aino4*mbtn aquellos que procedan del interior. Por ejemplo, tendrn que evitar que en la primera de las clases sociales se produzca
excesiva riqueza (que engendra ocio, lujo, amor indiscriminado por las
novedades) o demasiada pobreza (que engendra los vicios opuestos).
Adems debern proceder de forma que el Estado no crezca demasiado ni
tampoco se empequeezca en exceso. Han de procurar, asimismo, que los
cargos otorgados a los ciudadanos sean los que correspondan a las naturalezas de stos, y que se imparta a todos la educacin ms conveniente.

3)
"imftH

gobernante^ finalmente, son. aquejo* que saben amar a Ur

los deofe, cumpliendo con el celo necesario sus obligacio-

nes y, sobre todo, conociendo y contemplando el Bletf Por lo tanto, en los

ntes predomina el alma racional y su^ftu Ispecfica es

E l Ebtd idcul

La civ494.pcrfect| es aquella en la que predomina la templanza en la

primera clase social, la fortaleza o el valor en la segunda^ y la sabidura e n
ja tercera. ta, jutfidjgtio essino la armona que se instaura entreestas es*
virtudes: cundo cada ciudadano y cada dase social-realizan lo mojos
posible las funciones que les son propias y hacen aqueWo que por natural*
za y por ley estn llamados a hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta
justicia1.
,
Hablbamos antes del Estado como ampliacin del alma. En efecto, eP

cada hpbre se hallan Iks trfes fSSB#6|||(|W alm9 <$ic se encuentran en

los tres estamentos d la ciudad. He aqu a prueba de ello. R e n t e a (os*

mismo? objetos, existe en nosotros a) uflka tendencia que nos impulsa hacia
ellos, el desee; J) otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina ei
deseo, esto es, ia raz*; c a m p e r o , existe tambin una tercera tendencia,

aquella por la cual nos airamos y enardecemos, y que no

ni razn n*
deseo (no es razn, porque es pasional,yin) es deseo, porque a menudochoca con ste, como sucede cuando nos airamos por haber cedido anto
un deseo): En consecuencia, al igual que en la ciudad hay tres estamentos,
tambin son tres las partes del alma:'la^ttH l it^)tsdbl^ (epiihymeike),

ta raz^i, P^ffi,

rte

Inferior dct alma^ si

s&^il^^^S^pif^!^
' ^ ^ t ^ S ^ ^ ' e q m v o ^ e f e t Por lo
tanto, habr una perfecta correspondencia entre las virtudes de la ciudad y
las del individuo. Este es templado, cuando las partes inferiores armonizan con la superior y le obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte
irascible del alma sabe mantener con firmeza los dictados de la razn a
travs de cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma
posee la verdadera eenca acerca de lo que conviene a todas as partes (la

cual ca4#.parte d e ^ t a ^ i ^ i ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ c ^ ^ ^ b ctlle hci, ^

ste es, pues, el coneepto de justicia segn la naturaleza: que cada uno
haga lo que le corresponde hacer, los ciudadanos y los estamentos en la

ciudad, y las partes del alma en e alma, ftayjusticia hacta ft($, en $ust

manifestaciones, s6l si l hay dentro, en suVafe, es*tecirv e el atm*.

De este modo, Platn deduce el catlogo de las virtudes, la enumeracin de las que ms tarde sern denominadas virtudes cardinales. Muy a
menudo se olvida que este catlogo se halla ligado intrnsecamente con la
psicologa platnica y, de un modo particular, con la triple distincin entre
alma concupiscible, irascible, y racional.
La ciudad perfeeta debe tener una educacin perfecta f l * primera.,

clase social no requiere una educacin especial, porque las artes y loe
olidos se aprenden fcilmente a travs de la prctica? P4adaae&de loa
guardianes, Platn propus le clsica educacin ginutscico-musicai, con
objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma

del cual procede el valor y la fortaleza. En esta clase, Eltaton propuso la.

comunidad de todos los bienes: comunidad de los nutridos y de las mujeres, y por lo tanto de los hijos, y la abotictude toda ptpiedad de bienes
materiales Era rwpOfrtftWtdad d 1 y chut nfeww^poseedora de I
riqueza proveer a las necesidades materiales de los guardianes. Los
hombres y las mujeres de esta clase deben recibir idntica educacin y

ocupar cargos idnticos. Los hijos, apartados enseguida de sus padres,

deben ser criados y educados en sitios oportunos, sin que conozcan a sus
propios padres. Esta concepcin terica tan aventurada fue sugerida por
Platn coit la intencin de crear una especie de gran familia, en la que
todos se amasen como padres, madres, hijos, hermanos, hermanas, parientes. Crea que de esta forma se eliminaran las razones que alimentan
el egosmo y las barreras de lo mo y lo tuyo. Todos tendran que
decir lo nuestro. El bien privado deberla transformarse en bien comn.
La educacin que Platn pcopona para los gobernantes coincida con
e] aprendizaje requerido para dominar la filosofa (dada la coincidencia
existente entre verdadero filsofo y verdadero poltico) y deba durar
hasta los 50 ao* (Platn lo calificaba de largo camino), finir los 30 y
ios
aos tenia lugar el aprendizaje ms difcil, es decir, el enfrenlamiento con la dialctica, y desde los 35 hasta los 50 aos haba que reemprender los contactos con Ja realidad emprica, desempeando diversos cargos
oficiales* 1 a .finalidad de la educacin del poltico-filsofo consista en
llegar a conocer y tontemplar el Bierr, el mximo conocimiento, y en una
fase posterior plasmar en s mismo el Bien, con objeto de implantar ms
tarde el propio bien en la realidad histrica. De esta manera, el Bien
emerge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el
Demiurgo ba resultado ser el generador del mundo fsico porque es bueno, y el Bien una vez ms es considerado como fundamento de la ciudad y
del actuar poltico.
Se comprenden, en consecuencia, las afirmaciones de Platn al final
del libro IX de la Repblica, segn las cuales importa poco que exista o
que pueda existir tal ciudad. Es suficiente con que cada uno viva de acuerd o con las leyes de esta ciudad, las leyes del bien y de la justicia. En
definitiva, antes que en la realidad externa en la historia la ciudad
platnica se realiza en el interior del hombre. Aqu radica en ltimo trmino su autntica sede.

5.2. El Poltico y las Leyes

Despus de la Repblica, Platn volvi a ocuparse expresamente de
los temas polticos, sobre todo en el Poltico y en las Leyes. No se retract
del proyecto de la Repblica, porque representa un ideal, pero intent dar
forma a algunas ideas que sirviesen para la construccin de un Estado
segundo, es decir, un Estado que venga despus del ideal, in Estado que
tenga en cuenta especialmente a los hombres tal y como son en la realidad, y no slo como deberan s e r /
En la dudad ideal no se plantea el dilema acerca de quin debe ser el
sot^jftftfr l hombre de Estado o la ley. La ley no es ms que el modo que
utiliza el perfecto hombre de Estado para realizar en la ciudad el Bien
contemplad^. En el Estado realf no obstante, dnete con mucha dificultad
cabra hallar hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia por encima
de la ley, sta debe mostrarse soberana, y se hace preciso elaborar constituciones escritas.
I ^ comtitucione* que se han dado en la historia* imitaciones de la
constitucin ideal o corrupciones de ella pueden ser de tres tipqs. 1)

Mito de la caverna
Si gobierna un solo hombre, e imita al poltico ideal, tendremos una ntd-'
narqurf; 2) si es una multitud de hombres ricos la que imita al poltico
ideal, habr una afistcracitf; 3) si es todo el pueblo el que gobierna,
tratando de imitar al poltico ideal, hay una democracia* Cuando se eorrompen estas formas de constitucin y los gobernantes buscan su propio
beneficio y no el del pueblo, aparecen:
tirantaf 2) la oligarqufo y 3>lat
demagogia! Cuando 10$ Estados se hallai wrffectarneirt gobmdos, la,
p e r f i l M D f t f s queda fanttoda la
En las Leyes, finalmente, Platn aconseja dos nociones bsicas: la
consfituc&n m*ta, y la igualdad proporcional.3un exceso de poder produce un absolutismo tirnico, y demasiada libertad provoca demagogia. Lo
mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la autoridad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier
precio, sino la igualdad proporcional. En general, la nocin de justa medida se halla presente desde el principio hasta el final de las Leyes. Platn
revela expresamente cul es su fundamento, de una gran finura teolgica,
cuando afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas
tas cosas.

6 . C O N C L U S I O N E S ACERCA DE P L A T N

6,1. El mito de la caverna

En el centro de la Repblica se halla situado un mito celebrrimo, el de
la caverna. Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado como smbolo de la metafsica, la gnoseologa y la dialctica, e incluso de la tica y
la mstica platnica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de
Platn, y con l concluiremos.
Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin subterrnea,
en una caverna cuya entrada est abierta hacia la luz en toda su anchura y
con un largo vestbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes de esta
caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide
darse vuelta y que, por consiguiente, nicamente pueden mirar hacia la
pared del fondo de la caverna. Imaginemos, luego, que a escasa distancia
de la entrada de la caverna existe un muro de la altura de una persona;
que detrs de esta pared lgicamente, del todo ocultos por ella caminen otros hombres que llevan sobre los hombros diversas estatuas de
piedra y de madera, que representan toda clase de objetos; y que detrs
de stos arde encendida una hoguera. Imaginemos, adems, que en la
caverna haya eco y que los hombres que pasan ms all del muro hablen
entre s. de modo que por efecto del eco retumben sus voces desde el
fondo de la caverna.
Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podran ver ms que
las sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y
oiran el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto jams otras
cosas, creeran que aquellas sombras constituan la nica y verdadera realidad, y tambin creeran que las voces del eco eran las voces producidas

Plain
por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costara mucho
acostumbrarse a la nueva visin que adquirira. Una vez acostumbrado,
empero, vera las estatuas movindose por eneima del muro, y por detrs
de ellas el fuego; comprendera que se trata de cosas mucho ms verdaderas que las que antes vea y que ahora le parecen sombras. Supongamos
que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevndole ms
all del muro. Al principio, quedara deslumhrado por la gran luminosidad. Luego, al acostumbrarse, vera las cosas en s mismas y por ltimo
primero, reflejada en algo, y luego en s misma vera la luz del sol y
comprendera que stas y slo stas son las autnticas realidades y
que el sol es causa de todas las dems cosas visibles.
Qu simboliza este mito?

6.2. Los cuatro significados

del tniio de a caverna

1) Antes que nada los distintos grados ontolgicos de la realidad, es

decir, los gneros del ser sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras de la caverna son las meras apariencias sensibles de las
cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la lnea divisoria
entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Ms all del muro, las cosas
verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas y el sol simbolizan la
Idea del Bien.
2) En segundo lugar el mito simboliza los grados del conocimiento, en
sus dos especies y en sus dos grados. La visin de las sombras simboliza la
eikasia o imaginacin y la visin de las estatuas es la pistis o creencia. El
paso desde ta visin de las estatuas hasta la visin de los objetos verdaderos y la visin del sol primero mediata, y luego, inmediata representa
la dialctica en sus diversos grados y la pura inteleccin.
3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza tambin el aspecto
asctico, mstico y teolgico del platonismo. La vida en la dimensin de
los sentidos y de lo sensible es la vida en la caverna, mientras que la vida
en la dimensin del espritu es vida a plena luz. El pasar desde lo sensible
hasta lo inteligible est especficamente representado como una liberacin
de las ataduras, una con-versin. La visin suprema del sol y de la luz en s
es la visin del Bien y la contemplacin de lo divino.
4) No obstante, el mito de la caverna tambin manifiesta una concepcin poltica refinadamente platnica. En efecto, el filsofo nos habla de
un regreso a la caverna, por parte de aquel que se haba liberado de las
cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberacin de las cadenas que
sujetan a quienes haban sido antes sus compaeros de esclavitud. Dicho
regreso es sin duda el r e t o m o del filsofo-poltico, quien s se limitase a
seguir sus propios deseos permanecera contemplando lo verdadero. En
cambio, superando su deseo, desciende para tratar de salvar tambin a los
dems. El verdadero poltico, segn Platn, no ama el mando y el poder,
sino que usa el mando y el poder como un servicio, para llevar a cabo el
bien. Qu suceder, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Al
pasar desde la luz a la sombra, dejar de ver, hasta no haberse acostumbrado otra vez a las tinieblas. Le costar readaptarse a los viejos hbitos

La Academia
de sus compaeros de prisin, se arriesgar a que stos no le entiendan y,
considerado como un loco, quizs se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo
que le sucedi a Scrates y podra acontecerle lo mismo a cualquiera que
acle igual que l. Sin embargo, el hombre que haya visto el verdadero
Bien tendr que correr este riesgo y sabr hacerlo, ya que es el que otorga
sentido a su existencia.

7 . L A A C A D E M I A PLATNICA Y LOS S U C E S O RUS DE P L A T N

La fundacin de la escuela de Platn es posterior, en muy poco tiempo, al 388 a.C. y seala un acontecimiento memorable, dado que en Grecia 110 haban existido antes instituciones de esta clase. Es posible que el
filsofo, para lograr el reconocimiento jurdico de la Academia, la presentase como comunidad de culto consagrada a las Musas y a Apolo, Seor
de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban lo verdadero
poda ser legalmente reconocida, con toda ra2n, bajo esta forma peculiar. La finalidad de la escuela no consista en impartir un saber con objeto
de una pura erudicin, sino que se propona formar mediante el saber y
su sistematizacin hombres nuevos, capaces de renovar el Estado.
Mientras vivi Platn la Academia estuvo regida bajo el principio de que
el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por consiguiente, tambin a la sociedad y al Estado.
Precisamente con el fin de alcanzar este objetivo tico-poltico, la Academia abri sus puertas a personalidades que posean una formacin y
unas tendencias muy diversas. Ampliando en gran medida los horizontes
socrticos, Platn invit a dar clases a matemticos, astrnomos e incluso
a mdicos, que promovieron frtiles debates en el seno de la escuela.
Eudoxo de Cnido, por ejemplo, que fue el matemtico y astrnomo ms
conocido de aquellos tiempos, particip en los debates acerca de la teora
de las ideas.
Con el primer sucesor de Platn, su sobrino Espeusipoque dirigi Ja
Academia desde el 347/346 hasta el 339/338 dio comienzo una acelerada
involucin de la escuela, Espeusipo neg la existencia de las ideas y de los
nmeros ideales, y redujo todo el mundo inteligible de Platn nicamente
a los entes matemticos. Adems de stos, admiti la existencia de magnitudes, el plano del alma y el de lo sensible, pero no supo deducir de
manera orgnica y sistemtica estos planos, a partir de principios supremos comunes.
A Espeusipo le sucedi Jencrates, que estuvo al frente de la Academia desde el 339/338 hasta el 315/314 a.C. Rectific las teoras de su
predecesor, buscando una va media entre ste y Platn. El Uno y la
Diada son los principios supremos desde los cuales provienen todas las
dems cosas. Jencrates influy, en especial, gracias a su divisin de la
filosofa en tres partes: fsica, tica y dialctica. Tal divisin goz de un
notable xito, ya que durante medio milenio la utilizaron el pensamiento
helenstico y el de la poca imperial, para fijar la estructura del saber
filosfico, como tendremos ocasin de comprobar.
Durante el medio siglo posterior a la muerte de Jencrates, la Academia estuvo dominada por tres pensadores que provocaron una mutacin

de su clima espiritual, hasta el punto de volver casi irreconocible la escuela

de Platn. Dichos pensadores fueron Polemn que estuvo a cargo de la
eseuela, Cratcs que sucedi a Polemn durante un breve lapso y
Crantor, compaero y discpulo de Polemn. Tanto en sus escritos y en
sus enseanzas, como en su forma de vivir, dominan ya las solicitaciones
de una poca nueva. Como veremos, epicreos, estoicos y escpticos dieron a tales demandas una expresin muy diferente.

PARTE

QUINTA

ARISTTELES Y LA PRIMERA SISTEMATIZACIN

OCCIDENTAL DEL SABER

N o hay q u e dar o d o s a a q u e l l o s que a c o n s e j a n al h o m b r e ,

p u e s t o q u e e s mortal, a limitarse a pensar cosas humanas y
mortales; ms bien al contrario, en la medida de lo posible, es
preciso comportarse c o m o inmortales y hacer t o d o lo necesario para vivir segn la parle ms noble que hay e n nosotros.
Aristteles

Aristteles (384/383-322 u.C.): fue el espritu filosfico quizs ms uiiiversaJ <Jc los griegos.
D u n i c lo defini c o m o maestro ile aquellos que saben

CAPTULO

Vil

ARISTTELES Y EL P E R P A T O

1 . L A CUESTIN ARISTOTL ICA

1.1. La vida de Aristteles

Aristteles naci en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera macedonia, Su padre, llamado Nicmaco, era un excelente mdico que estaba
al servicio del rey Amintas de Macedonia (padre de Filipo de Macedonia).
Es presumible, por lo tanto, que durante cierto tiempo el joven Aristteles, junto con su familia, haya vivido en Pela, donde se hallaba el palacio
de Amintas, y all haya frecuentado la corte. Sabemos con certeza que a
los dieciocho aos, es decir, en el 366/365 a.C., Aristteles que haba
quedado hurfano aos atrs viaj a Atenas e ingres casi enseguida en
la Academia platnica Fue precisamente en la escuela de Platn donde
Aristteles madur y consolid su propia vocacin filosfica de una manera definitiva, hasta el punto de que permaneci en la Academia durante
veinte aos, abandonndola slo a la muerte de Platn. En la Academia
Aristteles trab conocimiento con los cientficos ms famosos de aquella
poca, empezando por el clebre Eudoxo. Probablemente fue ste el personaje ms influyente durante los primeros aos en que Aristteles frecuent la Academia, perodo durante el cual Platn pas una temporada
en Sicilia. No cabe duda de que, a lo largo de los veinte aos pasados en la
Academiaaos decisivos para la vida de un hombreAristteles capt
la esencia de los principios platrjicosfy^los defendi a travs de algunos
escritos. Al mismo tiempo lps someti a p r o f u n d a revisin, tratando de
avanzar en nuevas direcciones. Al morir Platn (3^7 yj.C.), cuando ya se
encontraba a la mitad de/u recorrido vital, Aristteles prefiri dejar la
Academia, porque la direccin de la escuela haba reciido en Espeusipo.
ste acaudillaba la corriente de pensamiento ms alejada de las convicciones que haba ido madurando Aristteles y, por lo tanto, abandon Atenas y se instal en Asia Menor.
abre, de este modp, una fase importantsima en l vida de Aristteles. Junio con su clebm compaero de la Academia, Jencrates, vivi
primero e n A ^ o s o b r e Ja costa de la Tradc donde fund una escuela,
en unin con los-pl4tnios Erasto y Coriseo, originarios de la ciudad de

Scepsi y qu > ^c haban convertido en consejeros de Hermas, hbil poltico, seor d<: Atarnco y de Aso. Aristteles permaneci en Aso alrededor
de tres aos Se traslad luego a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado
probablemente por Teofrasto, nacido en una localidad de esa isla y que
ms tarde se transformara en sucesor del propio Aristteles. Tanto la fase
de sus enseanzas en Aso como la fase de Mitilene son fundamentales. Es
probable que en Aso el Estagirita haya enseado las disciplinas ms estrictamente filcwficas, mientras que en Mitilene realiz en cambio investigaciones sobro ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa colaboracin con Teofrasto, quien desempear un papel muy importante en
los destinos del Peripato.
En el 343/342 a.C. comienza un nuevo perodo en la vida de Aristteles. Filipo et Macedonio lo llama a su corte y le confa la educacin de su
hijo Alejandro, personaje que estaba destinado a revolucionar la historia
griega y que en aquel momento tena trece aos. Sin embargo nos ha
llegado una informacin muy escasa acerca de las relaciones que se establecieron entre los dos personajes excepcionales uno de los ms grandes filsofos y uno de los ms grandes polticos de todos los tiempos que
la suerte quiso unir. Si bien es cierto que Aristteles pudo compartir la
idea de unificar las ciudades griegas bajo el cetro de Macedonia, no entendi en ningn momento la idea de helenizar a los brbaros y equipararlos con los griegos. En este mbito el genio poltico del discpulo abri
perspectivas histricas bastante ms nuevas y ms audaces que las que
correspondan a las categoras polticas del filsofo, puesto que se trataba
de categoras bsicamente conservadoras y, desde ciertos aspectos, incluso retrgradas. Aristteles permaneci en la corte macedonia hasta que
Alejandro subi al trono, hacia el 336 a.C. Es posible, sin embargo, que
despus del 340 a.C. haya vuelto a Estagira, cuando Alejandro ya se
encontraba activamente comprometido en la vida poltica y militar.
Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristteles regres a Atenas y alquil
algunos edificios cercanos a un pequeo templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene el nombre de Liceo atribuido a la escuela.
Como Aristteles imparta sus enseanzas mientras paseaba por los senderos del jardn vecino a los edificios, a su escuela tambin se le llam
Peripato (del griego peripaos = paseo) y sus seguidores fueron denominados peripatticos. El Peripato se contrapuso as a la Academia y
durante determinado perodo de tiempo la eclips por completo. stos
fueron los aos ms fecundos en la produccin de Aristteles, cuando se
llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados filosficos y cientficos que
han llegado hasta nosotros.
En el 323 a.C., despus de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas
una fuerte reaccin antimacedonia, que tambin afect a Aristteles, culpable de haber sido maestro del gran monarca. Formalmente se le acus
de haber escrito en honor de Hermas un poema digno ms bien de un
dios. Para huir de sus enemigos, se retir a Calcis, donde posea bienes
inmuebles heredados de su madre, dejando a Teofrasto la direccin del
Peripato. Falleci en el 322 a.C., despus de unos pocos meses de exilio.

Escritos y pensamiento

1 2 . Los escritos de Aristteles

Los escritos de Aristteles se dividen en dos grandes grupos: los exotricos compuestos en su mayora de forma dialogada y destinados al gran
pblico, es decir, afuera de la escuelay los esotricos, que constituan al
mismo tiempo el resultado y la base de la actividad didctica de Aristteles, no estaban destinados al pblico en general sino a los discpulos y eran
por tanto un patrimonio interno de la escuela. El primer grupo de escritos
se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan ms que algunos
ttulos y algunos fragmentos. Quizs el primer escrito exotrico fuese el
Grillo o de la retrica en e! que Aristteles defenda la postura platnica
en contra de Iscrates y los ltimos, el Protrptico y De la filosofa.
Otros escritos juveniles dignos de mencin son: Acerca de las ideas, Acerca del Bien, el Eudemo o del alma. La atencin de los expertos se ha
centrado particularmente en tales obras, de las que se ha logrado recuperar determinada cantidad de fragmentos. Otros escritos del perodo inicial
no son para nosotros ms que ttulos vacos.
Por (o contrario, ha llegado hnstn nosotros la mayor parte de las obras
de escuela, que versan sobre toda la problemtica filosfica y sobre algunas ramas de las ciencias naturales. Recordemos en primer lugar las obras
estrictamente filosficas. El Corpus Aristotelicum, de acuerdo con su
actual ordenamientd, se abre con el Organon, ttulo con el que se design
ms tarde el conjunto de los tratados de lgica: Categoras, De la interpretacin, Analticos primeros, Analticos segundos o posteriores, Los tpicos, Refutaciones de los sofistas. A continuacin, vienen las obras sobre
filosofa natural: la Fsica, De! cielo, La generacin y la corrupcin, los
Meteoros. Con stas estn vinculadas aquellas obras de psicologa constituidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de opsculos recogidos
bajo el ttulo de Parva Naturalia. Los catorce libros de la Metafsica son la
obra ms famosa. Luego, vienen los trabajos de filosofa moral y poltica:
la tica a Nicmaco, la Gran tica, la tica a Eudemo, la Poltica. Finalmente, hay que recordar la Potica y la Retrica. Entre las obras que se
refieren a las ciencias naturales, recordaremos Ja vasta Historia de los
animales, De las partes de los animales, El movimiento de los animales, La
generacin de los animales.

1.3. La cuestin acerca de la evolucin de los escritos y la

del pensamiento de Aristteles

reconstruccin

Hasta comienzos del siglo actual las obras de Aristteles fueron ledas
de manera unitaria y sistemtica. Pero a partir de los aos veinte, dicho
mtodo ha sido puesto en tela de juicio y se ha calificado de antihistrico,
intentando substituirlo por el mtodo histrico-gentico, que se propone
reconstruir la curva evolutiva del filsofo y leer sus obras en funcin de
dicha curva. Werner Jaeger, fundador de este mtodo, propone una curva
evolutiva que se inicia en una postura inicial de adhesin al platonismo y
prosigue despus con un criticismo cada vez mayor hacia el platonismo
y las ideas trascendentes. Luego, pasa a travs de una posicin metafsica
vinculada con el inters por las formas inmanentes a la materia, para

llegar finalmente a una postura, si no de repudio, por lo menos de desinters ante la metafsica y a un inters acentuado por las ciencias empricas y
por los datos constatados y clasificados empricamente^ E n definitiva la
historia espiritual de Aristteles sera la historia de una desconversin del
platonismo y de la metafsica, y de una conversin al naturalismo y al
empirismo. Tal evolucin se hara visible no slo mediante una comparacin entr lo que hemos logrado reconstruir de las obras exotricas de
Aristteles escritas en el perodo en que fue miembro de la Academia
y de las esotricas, constituidas en su mayor parte por los cursos que
Aristteles dict a partir del momento en que se instal por su cuenta. Esa
evolucin se hara patente, asimismo, si tenemos en consideracin nicamente a estas ltimas obras, las esotricas.
Tambin stas habran sido elaboradas en fases sucesivas, a partir del
perodo que el filsofo pas en Aso. Habran nacido con base en determinados ncleos originarios, muy platnicos, a los que paulatinamente se
habran aadido nuevos desarrollos en los que el Estagirta replanteaba
los problemas desde nuevos puntos de vista, cada vez menos platnicos.
Por lo tanto las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido mediante sucesivas estratificaciones y no slo no poseeran una unidad literaria, sino que tampoco tendran una homogeneidad filosfica y doctrinal.
En realidad las obras de Aristteles contendran planteamientos de problemas y soluciones pertenecientes a momentos de la evolucin del pensamiento aristotlico, no slo distantes entre s en cuanto al tiempo, sino
tambin en cuanto a la inspiracin terica, lo que explicara los contrastes
existentes entre tales momentos y, a veces, sus patentes contradicciones.
Durante algunas dcadas el mtodo histrico-gentico goz de un xito extraordinario, pero al cabo de medio siglo se ha agotado: al ir pasando
paulatinamente por las manos de diferentes expertos, dio resultados n o
slo distintos, sino contrarios a los que haba obtenido Jaeger. Gracias a
dicho mtodo se han logrado gran cantidad de conocimientos acerca de los
detalles de la filosofa aristotlica, especialmente del primer Aristteles
(se han intentado diversas reconstrucciones de las obras exotricas). Ha
aparecido toda una serie de contactos y de relaciones de los esotricos con
las doctrinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha
dejado de ser aquel bloque monoltico al que antes se le comparaba: ha
revelado unas races histricas concretas que antes se ignoraban o se menospreciaban, y ha manifestado en definitiva cuanto debe a su poca y a
sus predecesores. Sin embargo, hace ya tiempo que los expertos no creen
en la posibilidad de reconstruir curvas evolutivas como la que propuso
Jaeger. Si son ledas sin prejuicios, las obras de Aristteles, aun careciendo de unidad literaria d a d o que se trata de lecciones y apuntes, revelan
una unidad filosfica de fondo, a u n q u e no de detalle y aunque se aprecien
amplios mrgenes de problematicidad. Tal unidad es precisamente, y eii
ltimo trmino, la que ha interesado a la cultura occidental y la que contina interesando a quienes se plantean interrogantes filosficos.

Platn y Aristteles

1.4. Las relaciones entre Platn y Aristteles

A Aristteles no se le puede comprender si no se comienza por establecer cul es su postura frente a Platn. Si se atiende al ncleo estrictamente terico, se encuentran determinadas e importantes coincidencias
de fondo, que en pocas posteriores han sido demasiado a menudo dejadas de lado, debido a un inters por contraponer a ambo.v filsofos y
convertirlos en smbolos opuestos. No obstante, ya Digerte;, Laercio en ,
la antigedad escriba: Aristteles fue el ms genuino de los discpulos de
Platn. Se trata de un juicio acertado, si se entienden sus trminos en un
sentido correcto. Discpulo genuino de un gran maestro no es, precisamente, aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teoras
del maestro intenta superarlas yendo ms all que su maestro, dentro del
espritu de ste, como podremos ver.
^ L a s diferencias importantes entre ambos filsofos no se encuentran e
la vertiente filosfica, sino en la esfera de los dems intereses. Aristteles
en las obras esotricas abandon el elemento mstico-religioso-escatqlgica^taL apreeabfe en los escritos de su muestro? Como hemos'visio, sin
embargo, se trata de aquel componente platnico que hunde sus races en
la religin rfica y se nutre ms de la fe y de creencia que de logos. Al
dejar de lado este componente en las obras esotricas (sigue presente, en
cambio, en las exotricas), Aristteles ha querido proceder, sin lugar a
dudas, a un discurso filosfico ms riguroso.
Una segunda diferencia fundamental entre Platn y Aristteles reside
en lo siguiente: Platn se interes por las ciencias matemticas, pero no,
por Jas ciencias empricas (excepto por la medicina) y, en general, nq
manifest ningn inters por los fenmenos empricos en s mismos consi^
derados. Aristteles, en cambio, mostr un inters muy vivo por casi
todas las ciencias empricas (y escaso aprecio por las matemticas) y por
Jos fenmenos en cuanto tales, como puros fenmenos, y adems le apasion la recogida y la clasificacin de datos empricos sin ms< Sin embargo, este componente -del que Platn carece no debe llevarnos a engao: lo nico que prueba es que Aristteles, adems de intereses puramente filosficos, tambin posea intereses por las ciencias empricas, de
los cuales careca su maestro. Finalmente, hay que advertir una fima
diferencia. La irona y la mayutica socrticas, combinndose con una,
excepcional fuerza potica dieron origen en Platn, al menos en sus escritos y probablemente tambin en sus lecciones orales, a un discurso siempre abierto, a un filosofar que se plantea como una bsqueda sin pausa. El
distinto espritu cientfico de Aristteles deba conducir, por necesidad, a
una orgnica sistematizacin de las diversas aportaciones, a una distincin
entre temas y problemas segn su respectiva naturaleza y tambin a una
diferenciacin de los mtodos con que se afrontan y se solucionan los
diversos tipos de problemas. As, a la espiral platnica llena de movilidad,
que tenda a implicar y a entrelazar siempre todos los problemas, deba
seguirle una sistematizacin estable, fijada con carcter definitivo, que
abarque los diversos problemas del saber filosfico. Tal sistematizacin
servir para sealar las vas nuestras por las que transcurrir la problemtica filosfica posterior: metafsica, fsica, psicolqga, tic^t, poltica, esttica, lgica.
^
'1
^

2 . L A METAFSICA

2.1. Definicin de la metafsica

Aristteles dividi las ciencias en tres grandes seelores: a) ciencias
tericas, es decir, ciencias que buscan el saber por s mismo; b) eiencias
prcticas, es decir, ciencias que buscan el saber para lograr por su intermedio la perfeccin moral, y c) ciencias creadoras o productivas, aquellas
ciencias que buscan el saber con vistas a un hacer, con el propsito de
producir determinados objetos. Las que poseen una dignidad y un valor
ms elevados son las primeras: la metafsica, la fsica que abarca tambin la psicologa y la matemtica. Pof lo tanto, conviene iniciar nuestra
exposicin a partir de las ciencias tericas, ms an, a partir de la ms
elevada de ellas: todas las dems ciencias adquieren su cabal significado
gracias a ella y en funcin de ella.
Qu es la metafsica? Es sabido que el trmino metafsica (= lo que
est ms all de la fsica) no es un trmino aristotlico. Quizs fue acuado por los peripatticos, si es que 110 surgi ms tarde, con ocasiu de la
edicin de las obras de Aristteles realizada por Andrnico de Rodas, en
el siglo 1 a.C.
En la mayora de los casos Aristteles utilizaba la expresin filosofa primera o incluso teologa, en oposicin a la filosofa segunda o
fsica, pero el trmino metafsica fue considerado ms expresivo y obtuvo
las preferencias de la posteridad./En definitiva la filosofa primera const
lltyc prCcismcnic la ciencia ijiic se ocupa de las realidades que esln por
encima de las realidades fsicas. De manera constante y definitiva, fue
denominado metafsica siguiendo las huellas aristotlicastodo intento
del pensamiento humano que se propusiese ir ms all del mundo emprico para llegar a una realidad metaemprica.
Aristteles defini la metafsica de cuatro maneras diferentes: a) la
metafsica indaga las causas y los principios primeros o supremos; b)
indaga el ser en cuanto ser; c) indaga la substancia; d) indaga a Dios
y la substancia suprasensible. Estas definiciones configuran y dan una
perfecta expresin precisamente a las directrices de acuerdo eon las cuales
se haba desarrollado todo el pensamiento precedente, desde Tales hasta
Platn, directrices que ahora Aristteles rene en una sntesis poderosa.
Advirtase que las cuatro definiciones aristotlicas de la metafsica no slo
se hallan en armona con la tradicin filosfica que precede al Estagirita,
sino que estn tambin en perfecta armona entre s. Una lleva estructuralmentc a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres, en
perfecta unidad. Quien busca las causas y los principios primeros, debe
necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer
principio por excelencia (en consecuencia, est haciendo teologa). A partir de las dems definiciones, tambin se llega a idnticas conclusiones:
preguntarse qu es el ser quiere decir preguntarse si slo existe el ser
sensible o tambin un ser suprasensible y divino (ser teolgico). Asimismo, el problema sobre qu es la substancia implica el problema sobre
qu tipos de substancias existen, slo las sensibles o tambin las Suprasensibles y las divinas (lo cual es un problema teolgico). Fundndose en
esto, se comprende a la perfeccin que Aristteles haya utilizado sin vaci-

Las cuatro causas

lar el trmino teologa para indicar la metafsica, dado que las otras tres
dimensiones conducen estructuralmcnte a la dimensin teolgica.
Para qu sirve esta metafsica?, quizs se pregunte alguien. Plantearse dicha pregunta significa situarse en un punto de vista antittico al de
Aristteles. Este afirma que la metafsica es la ciencia ms elevada, precisamente porque no est vinculada con las necesidades materiales. La metafsica no es una cieneia que se proponga satisfacer objetivos prcticos o
empricos. Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a stos, no poseen un valor en s y por s, sino que valen en la medida
en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafsica es una
ciencia que tiene valor en s y por syfrprquesu cuerpo reside en s misma,
y en este sentido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la^
metafsica no responde a necesidades materiales sino espirituales, a aque/
lia necesidad que surge despus de haber satisfecho las necesidades fsicas:
la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radica|/ac
responder a los porqus y, en especial al porqu ltimo. Por ello
Aristteles escribe: Todas las dems ciencias sern ms necesarias para
los hombres, pero no habr ninguna superior a ella.
'

2.2. Las cuatro causas

' Una vez examinadas y explicadas las definiciones de metafsica desde
el punto de vista formal, pasemos a examinar su contenido. Hemos dicho
que la inctafsica, en primer lugar, es presentada por Aristteles como
bsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cuntas
y cules son estas causas. Aristteles ha llegado a la conclusin de que las
causas deben necesariamente ser finitas en cuanto a su nmero y ha establecido que, por lo que respecta al mundo del devenir, se reducen a las
cuatro siguientes, que ya haban sido vislumbradas confusamente por sus
predecesores, en opinin del Estagirita: 1) causa formal; 2) causa material; 3) causa eficiente, y 4) causa final. .
/Cl"'"
0""
Las dos primeras no sn ms que la forma o esencia y la materia, que '
cbnstituyen todas las cosas y de las que ms adelante tendremos que '
hablar con mayor detenimiento. Recurdese que causa y principio,
para Aristteles, significan condicin y fundamento. Ahora bien, materia y forma son suficientes para explicar fe realidad desde un punto de
vista esttico. En cambio, si la consideramos dinmicamente, en su devenir al producirse y al corromperse entonces ya no basta con esos
elementos. Es evidente, por ejemplo, que si consideramos a un hombre
determinado desde un punto de vista esttico, ese hombre se reduce a su
materia (carne y huesos) y a su forma (alma). En cambio, si lo consideramos desde una perspectiva dinmica y preguntamos cmo ha nacido,
quin lo ha engendrado o por qu se desarrolla y crece, entonces se
hacen precisas otras dos causas o razones.' la causa eficiente o motorael
(jpadr que l ha engendrado-^ 7 y
causa final la finalidad o el objetivo al
kjue se encamina el devenir del hombre.

2.3. El ser y sus

significados

Como hemos visto antes, Aristteles nos ofrece en clave ontolgica la

segunda definicin de metafsica: Hay una ciencia que considera el ser en
cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto ser. No se
identifica con ninguna de las ciencias particulares. Ninguna de las dems
ciencias considera el ser en cuanto ser universal, sino que, despus de
haber delimitado una de sus partes, cada ciencia estudia las caractersticas
de dicha parte. La metafsica, pues, considera el ser entero, mientras que
las ciencias particulares nicamente consideran partes de l. La metafsica
quiere llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser, al porqu
que da razn de la realidad en su totalidad. Las ciencias particulares se
detienen en las causas particulares, en sectores particulares de la realidad.
Qu es el ser? Parmnides y los eleticos lo haban entendido como
algo unvoco. Y la univocidad implica tambin la unicidad. Platn llev a
cabo un gran avance al introducir el concepto de no-ser como distinto,
que permita justificar la multiplicidad de los seres inteligibles. Platn, sin
embargo, no se haba atrevido a dar entrada en la esfera del ser al mundo
sensible, que prefiri calificarjie ^intermedio (metaxy) entre el.ser.y el
no SL(porgue deviene)^.hora Aristteles introduce su gran reforma
,'gu comporta una total superacin de la ontologa eletica: el ser posee'
mltiplgs significados y no uno solo. Todo lo que no sea pura nada perte-~
Ince con justo motivo a la esfera del ser, tanto si se trata de una realidad
sensible como si se trata de una realidad inteligible. La multiplicidad y
diversidad de significados del ser no implica una pura homonimia, porque
todos y cada uno de los significados del ser comportan una referencia
comn a una unidad, es decir, una estructural referencia a la substancia.
Por tanto el ser es substancia, o un accidente de la substancia, o una
actividad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo que se
relaciona con la substancia.
Aristteles quiso efectuar una enumeracin que abarcase todos los
posibles significados del ser y distingui as cuatro grupos fundamentales
de significados: J) el ser eomo categoras (o ser por s); 2) el ser como acto
y potencia; 3) el ser como accidente; 4) el ser como verdadero (y el no ser
como falso).
1) Las categoras representan el grupo principal de significados del ser.
Constituyen las divisiones del ser originarias o, como dice tambin Aristteles, los supremos gneros del ser. sta es la lista de las categoras:
1. Substancia o esencia ,
2. Cualidad
3. Cantidad
4. Relacin
5. Accin o actuar
6. Pasin o padecer
. 7. Dnde o lugar
8. Cundo o tiempo
(9). Tener, llevar
(10). Estar
Hemos colocado entre parntesis las dos ltimas, porque Aristteles
las menciona en contadsimas ocasiones (quizs quiso llegar al nmero

L a substancia

diez en honor de la dcada pitagrica, en la mayora de los casos, slo se

refiere a ocho categoras). Hay que advertir que, a pesar de que se trata de
significados originarios, nicamente la primera categora posee una substancia autnoma, mientras que todas las dems presuponen a aqulla v~se
fundamentan en su ser (la cualidad y la cantidad se dicen siempre de una
substancia, las relaciones se dan entre substancias, y as sucesivamente).
2) El segundo grupo de significados, relativos a la potencia y el acto, eff
tambin muy importante. Se trata de significados originarios, que no se
pueden definir haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una recproca relacin entre ambos, ilustrada mediante ejemplos.
Existe una gran diferencia entre un ciego y alguien que tenga los ojos
sanos, pero cerrados^ el primero no es vidente, mientras que el segundo s
lo es. Es vidente eri potencia pero no en acto: slo cuando abre los ojos
Hega a serlo en acto. Decimos de un trigal recin p l a n u d o que es trigo en
potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en acto.
Esta distincin desempea un papel esencial en el sistema aristotlico,
solucionando diferentes aporas en diversos mbitos. La potencia y el acto
" jue hay que tener muy en cuenta se dan en todas las categoras
hallarse en potencia o en acto una substancia, una cualidad, etc.).
3) El ser accidental es el ser casual y fortuito (aquello que ocurre). Se
trata de un modo de ser que depende de otro ser y que adems no est
vinculado con ste de una manera esencial (por ejemplo, ocurre simplemente que, en este momento, yo est sentado, o plido, etc.). Es un tipo
de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayora de los casos,
sino que es a veces, casualmente.
4) El ser como verdadero es aquel tipo de ser caracterstico de la mente
humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal como estn unidas en la
realidad o separarlas tal como estn separadas en la realidad. El ser falso,
o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no est
unido, o separa lo que est unido en la realidad.
La lgica se encarga de estudiar este ltimo tipo de ser. Con respecto
al ser accidental, no existe ciencia alguna, porque la ciencia no versa sobre
lo fortuito, sino sobre lo necesario. La metafsica estudia sobre todo los
dos primeros grupos de significados. Como se ha podido apreciar, todos
los significados del ser giran en torno al significado central de substancia y,
en consecuencia, la metafsica se ocupar de ella en especial: Verdaderamente, lo que desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahora, y
siempre, constituye el eterno objeto de bsqueda o el eterno problema:
"qu es el ser?", equivale a esto otro: "qu es la substancia?" (...); por
eso tambin nosotros, principal, fundamental y nicamente, por as decirlo, debemos examinar qu es el ser entendido en este significado.

2.4. La problemtica

relacionada con la substancia

Si se tiene en cuenta lo que acaba de manifestarse, es lgico que Aristteles defina la metafsica como una teora de la substancia. Tambin
esto explica por qu la problemtica de la substancia es la ms compleja y
la ms ardua, dado que dicha nocin es el eje en torno al cual giran los
dems significados del ser. Aristteles considera que son dos los principa-

les problemas relativos a la substancia^T^ Qu substancias existen? '

Existen slo substancias sensibles (como sostienen algunos filsofos) o
tambin hay substancias suprasensibles (como afirman otros filsofos)?
,
) Qu es la substancia en general, es decir, qu debe entenderse cuando
se habla de substancia en general? El problema decisivo al que hay que
responder es el enunciado en primer trmino. Sin embargo, es preciso
comenzar por responder antes al segundo, porque todos admiten que
algunas cosas sensibles son substancias y porque resulta metodolgicamente oportuno comenzar por aquello que para nosotros es ms evidente (y que todos admiten), avanzando luego hacia aquello que a los hombres nos resulta menos evidente (aunque en s y por s, por su propia
naturaleza, sea ms cognoscible).
Qu es entonce^Ja^ubgariciaen^eneral?fjj Los naturalistas afirman
que el principio substancial r e s i d e e n l o ^ l e m e n t o s materiales ;(2> los
platnicos lo atribuyen a la F o r m a ( Q en cambio, a los hombres comentes
les parece que son substancias el individuo v la cosa concreta, hechos al.
ihismo tiempo de forma v de material. ;.Quin_ei&LiL lo eipirtn? Sftgn
Aristteles, tienen razn todos v ninguno, al mismo tiempo, dado que
estas respuestaspor separadoresultan parciales, unilaterales. Eji conjunto, por lo contrario, configuran la verdad.
fljLa materia (hyle^ es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades Hhsiotes, porque sirve como substrato de la forma fia madera es el
substrato de la forma del mueble, la cermica es el substrato del jarrn,
etc.). Si eliminsemos la materia, eliminaramos todas las cog^s sensibles.
N o obstante, la materia por s misma es potencialidad i n d e t e r m i n a d a y
nicamente purde actualizarse v transformarse en algo determinado si
recibe tal determinacin mediante una forma. La materia, pues, slo imp r m ^ i n m c n t r p.s s u b s t a n c i a

^ a forma, en cambio, en la medida en que es el principio que

determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada
cosa su esencia y por lo tanto es substancia de pleno derecho (Aristteles utiliza la expresin lo que es o lo que era el ser, que los latinos
traducirin como quod quid est, quod quid erat esse, y se sirve sobre todo
de fa palabra edos, forma). N o se trata, sin embargo, de la forma tal como
la entenda Platn (la forma supraceleste transcendente), sino de una
forma que es el elemento constitutivo i n t r n s p m He la cosa misma fes una
forma - en-1 a-ma feria).
(3) Tambin el compuesto de materia y forma, que Aristteles denomina synolon (que significa precisamente el conjunto o el todo constituido
p o D a maFeria y la forma) es substancia de pleno derecho, ya que rene la
substancialidad del principio material y del principio formal.
Por todo ello, alguno ha querido afirmar que substancia primera, en
sentido estricto, son el compuesto y el individuo, y que la forma es una
substancia segunda. Estas afirmaciones, que aparecen en las Categoras,
son negadas por la Metafsica, donde se dice expresamente: Llamo forma
a la esencia de cada cosa y a la substancia primera.
Por lo dems, el hecho de que Aristteles en ciertos textos parezca
indicar que el individuo y el compuesto concreto son la substancia por
excelencia, mientras que en otros textos se considere que la forma es la
substancia por excelencia, slo constituye una aparente contradiccin. En

A c l o y potencia

efecto, segn el punto de vista en que uno se site, cabe reponder de un

modo o de otro. Desde un punto de vista emprico, que se limite a constatar los hechos, es evidente que el compuesto o el individuo concreto parece ser la substancia por excelencia. En cambio, no sucede lo mismo desde
el punto de vista estrictamente terico y metafsico: la forma es principio,
causa y razn de ser esto es, fundamento y en relacin con ella, el
compuesto es principiado, causado y fundado. En este sentido estricto, la
forma es la substancia por excelencia y con la ms elevada justificacin.
En conclusin, quoad nos, lo concreto es la substancia por excelenciaj.en
s misma y por naturaleza, la substancia por excelencia es la forma. Por
otro lado, si el compuesto agotase el concepto de substancia en cuanto tal,
no seria pensable como substancia nada que no fuese compuesto. As,
Dios y, en general, lo inmatej^ialy lo_suprasensible-rr.jio podran-ser^substancia. Por consiguiente, el problema de su existencia quedara prejuzgado ^esde un principio.
.Para finalizar, debemos decir que de este modo el sentido del ner se
halla plenamente determinado. El ser, en su significado ms fuerte, es la
substancia. sta, en un sentidoTimpropio) es materia, en un $egundo
sentido (ms apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en tW
grado mayor, y la forma es ser, en el sentido ms elevado del trmino. Se
comprende as por qu Aristteles calific la forma de causa primera del
ser (precisamente en la medida en que informa la materia y da fundamento al compuesto
2.5. La substancia, el acto, la potencia
Las doctrinas expuestas deben ser complementadas con algunas puntualizaciones en relacin con la.potencia y el acto^referidos a la substancia.
La materia es~potencia, potencialidad^ e e l l n t i d o de que es ua capacfy
Vdd de asumir o de recibir la forma: El bronce es potencia de"a"sttti]^
porque es capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la
estatua. La madera es potencia de los diversos objetos que se pueden
fabricar con madera, porque es una cap acidad concreta de asumir las
formas de esos diferentes objetos7%a forma, en cambio, se apnf^uraj 1
omo acto actualizacin (Te esa capacidad. El compuesto de materht-y
fhia7 si se considera en cuanto tal, ser predominantemente acto; si se
considera en su forma, ser sin duda acto o entelequia; si se considera en
su materialidad, en cambio, ser mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales
mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales
las formas puras^- son puro acto y estn exentos de potencialidad.. / A r i s t t e l e s , como ya hemos^nencoacorfanibin concede al acto el
/nombre de entelequia, que significa realizacin, perfeccin actualizante
o actuaJizadaTElalmaren tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y
htelquia del cuerpo (como veremos con ms detenimiento dentro de
poco); en general, todas las formas de las substancias sensibles son acto y
entelequia. Por su parte, Dios es pura entelequia (al igual que las dems
inteligencias motoras de las esferas celestes).

El acto, sigue diciendo Aristteles, posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. sta no se puede conocer, en cuanto tal, s no se
lo relaciona con el acto del cual es potencia. Adems, el acto que es
f o r m a e s condicin, regla, fin y objetivo de la potencialidad (la realizacin de la potencialidad siempre tiene lugar mediante la forma). Por ltimo, el acto es ontolgicamente superior a la potencia, porque constituye
el modo de ser de las substancias eternas.

2.6. La substancia

suprasensible

Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico, nos

queda por examinar el procedimiento que Aristteles utiliza para demostrar la existencia de la substancia suprasensible. Las substancias son las
realidades primeras, en el sentido de que todos los dems modos de ser
como hemos dicho repetidas ocasiones dependen de la substancia.
Por lo tanto, si todas las substancias fuesen corruptibles, no existira absolutamente nada que fuese incorruptible. Sin embargo, dice Aristteles, el
tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El tiempo no ha sido
engendrado y tampoco se corromper. Antes de la generacin del tiempo,
tendra que haber existido un antes, y con posterioridad a la destruccin
del tiempo, debera haber un despus. Empero, antes y despusf> no
son otra cosa que tiempo. En otras palabras: el tiempo es eterno. El
mismo razonamiento es vlido tambin en el caso del movimiento, porque
segn Aristteles el tiempo no es ms que una determinacin del movimiento. En suma, la eternidad del primero servir para postular tambin
la eternidad del segundo.
Con qu condicin podr subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno^Fundndose en los principios establecidos por l al estudiar las condicions del movimiento en la Fsica, el Estagirita responde: slo en el caso
de que subsista un primer Principio que sea su causa. Y cmo debera ser
1
esteDrineipi, para ser causa de un movimiento eterno?
0 En primer lugar, afirma Aristteles, el Principio tiene ^ue ser eterno : s i el movimiento es eterno, tambin debe serlo su causa.
^ ^ En segundo lugar, el Principio debe ser inmvil: slo lo inmvil es
causa absoluta de Ib mvil. En la Fsica demostr Aristteles este punto
con todo rigor. Todo lo que est en movimiento, es movido por otro, este
otro, si es movido a su vez, es movido por otro. Una piedra, por ejemplo,
es movida por un bastn, el bastn a su vez es movido por la mano y sta
es movida por el hombre. Para explicar cualquier movimiento, hay que
apelar a un principio que, en cuanto tal, no se ha movido, por lo menos
con relacin a aquello que l mueve. Sera absurdo el pensar que cabe la
posibilidad de irse remontando de motor en motor hasta lo innito: un
proceso que llegue hasta lo infinito es siempre impensable en estos casos.
SI esto ES as, no slo deben existir principios o motores relativamente
inmviles, que dan razn de cada movimiento en particular, sino que
afortiori debe haber un Principio absolutamente primero y absolutamente inmvil, del cual depende el movimiento de todo el universo.
\cj
ltirpo, el principio debe estar totalmente exento de potencialid a a ^ e s decir, debe ser un puro acto. Si tuviese potencialidad, resultara

Lu substancia suprasensible

que no siempre sera movimiento en acto. Esto es algo absolutamente

absurdo; en tal caso, no existira un movimiento eterno de los cielos, un
movimiento siempre en acto. Este es el motor inmvil, la substancia suprasensible que estbamos buscando.
Este primer motor, cmo puede mover, permaneciendo absolutamente inmvil? En el mbito de las cosas que conocemos, existe acaso
algo que logre mover sin moverse l mismo? Aristteles responde sealatido como ejemplo de ello el objeto del deseo y de la inteligencia. El
objeto del deseo es lo que es bello y bueno: lo bello y lo bueno atraen la
voluntad del hombre, sin moverse para nada ellos mismos. Del mismo
modo, sin moverse, lo inteligible mueve la inteligencia. Anlogamente, el
primer motor mueve igual que el objeto de amor atrae al amante y, en
cuanto tal, permanece absolutamente inmvil. Como se hace evidente, la
causalidad del primer motor no es una causalidad de tipo eficiente (como
la ejercida por una mano que mueve un cuerpo, o por un escultor que
trabaja el mrmol, o por un padre que engendra un hijo). Hablando con
propiedad^ je trata de una causalidad final (Dios atrae y por tanto mueve
como perfeccin que es).
:
yfel mundo no ha tenido un comienzo^No ha existido un momento en el
que haya habido un caos (o un no-cosmos): si as hubiese sido, el teorema
de la prioridad del acto sobre la potencia habra cado en una contradiccin. Primero, habra existido el caos que es potencia y luego el
mundo, que es el acto. Esto resulta tanto ms absurdo, en la medida en
que Dios, por ser eterno, desde siempre ha atrado como objeto de amor
al universo, el cual desde siempre ha debido existir tal como es.

^ 2.7. Los problemas

concernientes a la substancia

suprasensible

Una vez demostrada la existencia de la substancia suprasensible antes

de concluir debemos solucionar tres cuestiones: ) cul es la naturaleza de
dicha substancia; 2). si existe una sola, o hay muchas; 3) cules son sus
relaciones con lo sensible.
1) El Principio del cual dependen el celo y la naturaleza es Vida. Qu
vida? La ms excelente y perfecta de todas: la vida que a nosotros slo nos
es posible durante breve tiempo, la vida del puro pensamiento, la vida de
la actividad contemplativa. ste es el magnfico texto en el que Aristteles
describe la naturaleza del motor inmvil:
D e un principio d e esta clase, pues, d e p e n d e n el cielo y la naturaleza. Y su m o d o d e vivir
e s el ms e x c e l e n t e : es aquel m o d o d e vivir que a nosotros s l o se nos c o n c e d e durante breve
tiempo. En e s e e s t a d o El p e r m a n e c e siempre. Para nosotros e s t o resulla imposible, p e r o
para l no e s imposible, porque el acto de su vivir e s placer. Tambin para nosotros, la
vigilia, la sensacin y el c o n o c i m i e n t o son placenteros en grado s u m o , precisamente porque
son acto y e n virtud de e l l o tambin son esperanzas y recuerdos ( . . . ) . Si e n esta afortunada
condicin en la que nosotros a veces nos e n c o n t r a m o s , D i o s se halla de m o d o p e r e n n e , se
(rata d e algo maravilloso; si l se halla en una condicin superior, e s algo todava ms
maravilloso. Y l, e f e c l i v a m e n t e , se encuentra en esta condicin. Y l tambin e s V i d a ,
porque la actividad d e la inteligencia e s vida, y ! es precisamente esa actividad. Y su
actividad, que subsiste por s m i s m a , es vida ptima y eterna. D e c i m o s que D i o s , e n e f e c t o ,
es viviente, eterno y ptimo; por ello, a D i o s le corresponde una vida p e r e n n e continua y
eterna: s t e , pues, es Dios.

En qu piensa Dios? Dios piensa la cosa ms excelente. La cosa ms

excelente, empero, es Dios mismo. Dios, pues, se piensa a S mismo: es
actividad contemplativa de S mismo, es pensamiento de pensamiento.
Estas son las afirmaciones textuales del filsofo: El pensamiento que es
pensamiento o en cuanto tal tiene por objeto aquello que es por s mismo
ms excelente, y el pensamiento que es tal en mximo grado tiene por
objeto aquello que es excelente en mximo grado. La inteligencia se piensa a s misma, eaptndose como inteligible. Se convierte en inteligible al
intuirse y pensarse a s misma, de modo tal que coinciden inteligencia e
inteligible. La inteligencia es aquello que es capaz de captar lo inteligible y
la substancia, y est en acto cuando los posee. Por lo tanto, ms an que
aquella capacidad, es esta posesin lo que tiene de divino la inteligencia, y
la actividad contemplativa, es lo ms placentero y lo ms excelente que
existe. Por tanto, si la Inteligencia divina es lo ms excelente que existe, se
piensa a s misma, y su pensamiento es pensamiento de pensamiento.
Dios, pues, es eterno, inmvil, acto puro, est exento de poteneialidad
y de materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser as,
como es obvio, no puede tener un tamao determinado y debe carecer de
partes y ser indivisible. Asimismo, debe ser impasible e inalterable.
2) Esta substancia es nica o acaso existen otras que le sean afines?
Aristteles no crey que el motor inmvil bastase para explicar, l solo, el
movimiento de todas las esferas que en su opinin constituan el eielo.
Una sola esfera es la que se encarga de mover las estrellas fijas, que
poseen un movimiento sumamente regular. Pero entre las estrellas y la
tierra existen otras 55 esferas, las cuales movindose con movimientos
diferentes son las que explican los movimientos de los dems astros. Tales
esferas son movidas por inteligencias anlogas al motor inmvil, inferiores
a l y ordenadas segn una jerarqua descendente. Tambin se hallan
jerrquicamente ordenadas, en paralelo con las inteligencias, las distintas
esferas situadas entre la esfera de las estrellas fijas y la tierra. Es esto una
forma de politesmo?
Para Aristteles, al igual que para Platn y, en general, para los
griegos lo divino designa un mbito amplio, en el cual entran, por diversos motivos, realidades mltiples diferentes. Ya en los naturalistas, lo
divino abarcaba cstructuralmente numerosos entes. Lo mismo cabe afirmar de Platn. Igualmente, para Aristteles el motor inmvil es divino,
las substancias suprasensibles y los inmviles motores de los cielos son
divinos y tambin es divina el alma intelectiva de los hombres. Es divino
todo lo que es eterno e incorruptible. Una vez establecido esto, hay que
agregar que Aristteles realiz un intento unificador. Antes que nada,
reserv slo para el primer motor la utilizacin explcita del trmino Dios
en sentido fuerte, reafirm su unicidad y de sta dedujo tambin la unicidad del mundo. El duodcimo libro de la Metafsica se cierra con la solemne afirmacin de que las cosas no quieren estar mal gobernadas por una
multiplicidad de principios, afirmacin sancionada adems por un significativo verso de Homero: El gobierno de muchos no es bueno, que haya
un solo comandante.
En Aristteles, pues, se da un monotesmo ms tendencia! que efectivo. Tendencial, porque Aristteles trat de separar ntidamente el primer
motor de los dems motores, colocndolo sobre un plano distinto por

La suprasensible
completo, de modo que pudiese ser calificado de nico con toda legitimidad, dedueiendo de ese mismo rasgo lvunicidad del mundo. Por otra
parte, se quebranta esta exigencia tendencial, ya que las 55 substancias
motoras son asimismo substancias eternas c inmateriales, que no dependen del primer motor en cuanto a su ser. El Dios aristotlico no es el
creador de las 55 inteligencias motoras, y de aqnf surgen tods las dificultades que hemos comentado. El Estagirita no ha explicado en lo ms
mnimo la relacin exacta que se da entre Dios y estas substancias y las
esferas que ellas mueven. La edad media transformar estas substancias
en las famosas inteligencias anglicas de carcter motor, pero solamente
podr llevar a cabo esta transformacin apelando al concepto mismo de
creacin.
3) Dios se piensa a s mismo, pero no piensa las realidades del mundo y
e los hombres individuales, cosas imperfectas y mutables. Para Aristtees, en efecto, es absurdo que la Inteligencia divina piense determinada^
Icosas; ella piensa lo que es ms divino y ms digno de honor, y el o b j e t a
de su pensar es aquello que no cambia. Esta limitacin del Dios aristotli/
j co depende del hecho de que l no cre el mundo, sino que es mft bien e i
^ mundo el que, en cierto sentido, se ha producido cu tendencia hacia Dio&f
(atrado por la perfeccin.
/
L Otra limitacin del Dios aristotlico, que posee el mismo fundamento
que la anterior, consiste en el hecho de que l es objeto de amor, pero no
ama (o como mximo, slo se ama a s mismo). Los individuos en cuanto
tales no son, para nada, objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia
los hombres y, menos an, se inclina hacia el hombre individual. Cada
hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios de un modo peculiar, pero
Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres en particular,
tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios slo es amado, pero no
es amante; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristteles, al igual
que para Platn, es impensable que Dios (lo absoluto) ame algo (algo
distinto a s mismo), puesto que el amor es siempre una tendencia a poseer
algo de lo cual se carece y Dios no carece de nad^. Para los griegos resulta
totalmente desconocida la dimensin del amor como don gratuito de s
mismo. Adems, Dios no puede amar, porque es inteligencia pura y segn Aristteles- la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal, no
ama.

2.8. Relaciones entre Platn y Aristteles en torno a lo suprasensible

Aristteles critic severamente el mundo de las ideas platnicas mediante numerosos argumentos, demostrando que si dichas ideas estuviesen separadas, es decir, fuesen trascendentes como afirmaba Platn
no podran ser causa de la existencia de las cosas y tampoco podran serlo
de su cognoscibilidad. Para poder desempear esta funcin, es preciso que
las formas se integren en el mundo sensible y se vuelvan inmanentes. La
doctrina del sinolo de materia y forma constituye la propuesta que presenta Aristteles como alternativa a Platn. Aristteles, sin embargo, no
pretende con esto negar la existencia de realidades suprasensibles, como
ya hemos comprobado ampliamente, sino limitarse a negar que lo supra

sensible sea como Platn lo imaginaba. El mundo de lo suprasensible no

es uq qiundo de inteligibles, sino de inteligencias, en euyo vriiee se halla
la inteligencia suprema. Las ideas o formas, en eambio, son la trama
inteligible de lo sensible, como hemos dicho.
Aristteles representa un indudable avance con respecto a Platn, en
lo que a este tema se refiere, pero en el ardor de la polmica efectu un
eorte demasiado tajante entre el intelecto y las formas inteligibles. Las
diversas formas pareceran surgir como resultado de la atraccin que Dios
ejeree sobre el mundo y debido a los movimientos eelestes provocados por
aquella atracein, pero no constituyen pensamientos de Dios. Deban
pasar an varios siglos para que se lograse sintetizar la propuesta platnica
eon la aristotlica, convirtiendo el mundo de las formas en el cosmos
notiqo presente en el pensamiento de Dios.

3 . L A FSICA Y LA MATEMTICA

3.1. Caractersticas de la fsica aristotlica

Para Aristteles, la segunda ciencia terica es la fsica o filosofa segunda, cuyo objeto de investigacin consiste en la substancia sensible (que
es segunda eon respecto a la suprasensible, primera), intrnsecamente
caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafsica, que tena
por objeto la substancia inmvil. La palabra fsica quizs pueda provocar que el lector moderno se llame a engao. Para nosotros, la fsica se
identifiea eon la eiencia de la naturaleza en el sentido de Galileo, es decir,
interpretada cuantitativamente. En cambio para Aristteles la fsica es la
ciencia de las formas y de las esencias. Comparada con la fsica moderna,
la aristotlica resulta una ontologa d una metafsica de lo sensible, ms
que una ciencia positiva.
Por lo tanto, no habr de sorprendernos el hecho de que en los libros
de la Fsica se hallen numerosas consideraciones de carcter metafsico,
dado que ios mbitos de las dos ciencias se comunican estructuralmente
entre s. Lo suprasensible es causa y razn de lo sensible, y tanto la indagacin metafsica como la indagacin fsica (aunque con un sentido distinto) aeaban en lo suprasensible.
Ms an: el mtodo de estudio que se aplica a ambas ciencias es idntieo o, por lo menos, afn.
3.2. Teora del

movimiento

Si la fsiea es la teora de la substancia en movimiento, se hace evidente

que la explieaein de ese movimiento constituir su parte principal. Sabemos ya emo es que el movimiento se convirti en problema filosfico,
despus de haber sido negado eomo apariencia ilusoria por los eleticos.
Tambin sabemos que, desde la poca de los pluralistas, el movimiento se
transform en una nocin recuperada y, en parte, justificada. Nadie, sin
embargo, y ni siquiera Platn, haba sabido establecer en qu eonsista su
esencia y su estatuto ontolgico.

Teora <Jcl movimiento

Los eleticos haban negado el devenir y el movimiento porque de

acuerdo con las tesis de fondo que aqullos mantenan suponan un
no-ser, en el sentido antes mencionado. Aristteles llega a la solucin de
la apora con toda brillantez.
Gracias a la metafsica sabemos que el ser posee muchos significados y
que un grupo de estos significados se halla determinado por la pareja ser
en potencia y ser en acto. Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia o, ms exactamente, no ser en acto. Como es
evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia es real,
porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora
bien, el movimiento o el eambio en general consisten, precisamente, en
pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto (el movimiento es el
acto o la actualizacin de lo que es en potencia en cuanto tal, afirma
Aristteles).
As, el movimiento no supone en absoluto el no-ser como una
nada, sino el no-ser como potencia, lo cual es una forma de ser, se
desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser (poteneial)
hasta el ser (actualizado). No obstante, Aristteles agrega otros razonamientos en torno al movimiento y llega a establecer cules son todas las
formas posibles de movimiento y cul es su estructura ontolgica.
Volvamos, otra vez, a la distinein originaria entre los diversos significados del ser. Hemos visto que la potencia y el acto se refieren a las
diversas categoras y no slo a la primera. Por consiguiente, tambin el
movimiento, que es un paso desde la potencia al acto, se referir a las
diversas categoras. Por ello, de la lista de las categoras cabe deducir las
diversas formas de cambio. Considrense en particular las categoras de
1) substancia, 2) cualidad, 3) cantidad y 4) lugar.
1) El cambio segn la substancia es la generacin y la corrupcin.
2) El cambio segn la cualidad es la alteracin.
3) El cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin.
4) El cambio segn el lugar es la traslacin.
Cambio es un trmino genrico que se adeca a estas cuatro situaciones; movimiento, por lo contrario, es una palabra que designa genricamente las ltimas tres y, de modo especfico, la ltima.
En todas sus formas, el devenir supone un substrato (el ser potencial),
que pasa desde un trmino hasta su opuesto; en el primer caso, desde un
trmino hasta su contradictorio, y en los otros tres, desde un trmino
hasta su contrario. La generacin consiste en que la materia asuma una
forma, mientras que la corrupcin es una prdida de la forma. La alteracin es una mutacin de la cualidad, y el aumento y la disminucin consisten en pasar desde lo pequeo hasta lo grande, y viceversa; el movimiento
local es el paso desde un punto hasta otro punto. Slo ios compuestos (los
sinolos) de materia y forma pueden cambiar, porque slo la materia impliea potencialidad: la estructura hilemrfica (integrada por materia y forma) de la realidad sensible, que necesariamente implica materia y p o r
tanto potencialidad es la raz de todo movimiento.

3.3. El espacio, el tiempo, o infinito

Las nociones de espacio y tiempo se hallan vinculadas con esta concepcin del movimiento.
1) Los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es), sino en un
donde, en un lugar, que tiene que ser algo. Adems, segn Aristteles,
existe un lugar natural hacia el que cada elemento parece tender por su
propia naturaleza: el fuego y el aire tienden hacia la altura, y la tirr y e l
agua hacia abajo. Alto y bajo no son algo relativo, sino determinaciones
naturales.
Entonces, qu es el lugar? Aristteles efecta una primera caracterizacin del fenmeno, distinguiendo entre el lugar que es comn a muchas
cosas, y el lugar que es propio de cada objeto: El lugar, por una prteles
aquel sitio comn en el que estn todos los cuerpos; por otra, es el sitio
particular en el que, de manera inmediata, est un cuerpo (), y si el
jugar es aquello que contiene de manera inmediata a cada euerpo, ser
entonces un cierto lmite. Posteriormente Aristteles precisa lo siguiente: El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y que no es
nada de la cosa misma que ese objeto contiene. Uniendo las dos descripciones, el lugar ser el lmite del cuerpo continente, en euanto se halla
contiguo al contenido.
Por ltimo Aristteles manifiesta que no hay que confundir el lugar
eon el recipiente. El primero es inmvil, mientras que el segundo es mvil. En cierto sentido, cabe decir que el lugar es el reeipiente inmvil,
mientras que el recipiente es un lugar mvil: Y al igual que el vaso es un
lugar transportable, as tambin el lugir es un vaso que no se puede
transportar. Por eso, cuando una cosa que est dentro de otra, se mueve y
se cambia en una cosa movida como un barquichuelo en un ro sta se
sirve de lo que contiene como de un vaso, ms bien que de un lugar. El
lugar, por lo contrario, ha de ser inmvil: por ello el ro entero es lugar,
porque lo entero es inmvil. El lugar, pues, es el primer lmite inmvil del
continente. Esta definicin se hizo muy famosa y los filsofos medievales
la fijaron en la frmula siguiente: terminas continentis immobils primus.
De acuerdo con esta concepcin del espacio, el movimiento general
del cielo slo ser posible en sentido circular, es decir, sobre s mismo. El
vaco resulta impensable. De hecho, s s entiende como proponanlos
filsofos anteriores, en cuanto lugar en el que no hay nada, representa una
contradiccin flagrante con respecto a la definicin que aeabamos de
ofrecer.
2) Qu es el tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continuamente, dado que en l algunas partes han sido, otras van a ser, pero
ninguna es? Aristteles, para resolver la cuestin, apela al movimiento y
al alma. El tiempo se halla estrechamente conectado con el movimiento,
como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio,
tampoco percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una caracterstica del tiempo, en sentido general. En lo que es continuo se distinguen
el antes y el despus, y el tiempo se halla ntimamente vineulado a
esta distincin entre antes y despus. Escribe Aristteles: Cuando hemos
determinado el movimiento mediante la distincin del antes y el despus,
tambin conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza su

E l ter o quintaesencia

recorrido, cuando percibimos el antes y el despus en el movimiento. De

aqu procede la clebre definicin: el tiempo e$ el nmero del movimiento segn el antes y el despus,.
Ahora bien, la percepcin del antes y el despus y a travs de ella, el
nmero del movimiento supone necesariamente el alma: Cuando (...)
pensamos los extremos como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere
que los instantes son dos el antes y el despus entonces nosotros
decimos que entre estos instantes existe un tiempo, puesto que el tiempo
parece ser aquello que est determinado por el instante y ste permanece
como fundamento.
Si el alma es el principio espiritual numerador y condicin, por tanto,
de la distincin entre el nmero y lo numerado, entonces el alma se convierte en conditio sine qua non del tiempo mismo, y se comprende perfectamente la apora que plantea Aristteles en este texto de enorme importancia histrica: Cabra (...) dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la existencia del numerador, tampoco habr
nmero. El nmero es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero s es
cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o el intelecto que hay
en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia
del tiempo sin la del alma. Este pensamiento constituye una notable
anticipacin de la perspectiva agustiniana y de las concepciones espiritualistas de esa poca, que slo en poca reciente ha suscitado a atencin que
mereca.
3) Aristteles niega que exista un infinito en acto. Y cuando habla de
infinito, entiende sobre todo un cuerpo infinito, de modo qu los argumentos que aduce en contra de la existencia de un infinito en acto se
dirigen en realidad contra la existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito
slo existe como potencia o en potencia. Por ejemplo, el nmero es un
infinito erp'enca, porque a cuaTquFnmero es posible aadirle siempre otro nmero, sin llegar jams a un lmite extremo ms all del cual no
se pueda avanzar. Tambin el espacio es un infinito en potencia, porque
es divisible hasta lo infinito, en la medida en que el resultado de la divisin
es siempre una magnitud que, como tal, cabe seguir dividiendo. PoMiltimo, el tiempo es tambin un infinito potencial: no puede existir todo a la
vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin. Aristteles no vislumbr,jit)|
siquiera de tejos, la idea de que lo infinito fuese una nocin inmaterial)
precisamente porque el enlazaba lo infinito con la eategorfa de a cantidad, que slo es vlida en el orden sensible. Es explieable, asimismo, que
acabase por sancionar de modo definitivo la idea pitagrica y, en general, propia de casi toda la cultura griega segn la cual lo finito es perfecto y lo infinito, imperfecto.

3.4. El ter o quintaesencia y la divisin del mundo fsico en mundo

nar y mundo celestial

sublu-

Aristteles dividi la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre s: por un lado, e mundo sublunar y, por el otro, el mundo
supralunar o celestial. El mundo sublunar se caraeteriz por todas las
formas del cambio, entre las cuales predominan la generacin y la corrup-

eia. En cambio, los cielos estn caracterizados por un nico movimiento

local y, ms exactamente, por el movimiento circular. En las esferas celestiales y en los astros no puede haber generacin, ni corrupcin, ni alteracin, ni aumento ni disminucin. En todas las pocas los hombres siempre
han visto los cielos tal como nosotros los contemplamos: es la experiencia
misma la que afirma que jams han nacido y, al igual que no han nacido
nunca, son tambin indestructibles. La diferencia entre mundo supraluoar
y mundo sublunar reside en la diferente materia que los compone. La
materia constitutiva del mundo sublunar consiste en la potencia de los
contrarios y es suministrada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego) que Aristteles, en contra del eleatizante Empdocles,.considera
transformables recprocamente, con objeto de explicar ms a fondo que
Empdocles la generacin y la corrupcin. En cambio, la materia con la
que estn hechos los cielos es el ter, que slo posee la potencia de pasar
de uno a otro punto y por eso es susceptible de recibir nieamente el
movimiento local. Tambin se lo llam quintaesencia o quinta substancia, porque se aade a las cuatro de los dems elementos (agua, aire,
tierra, fuego). Mientras que el movimiento earacterstico de los cuatro
elementos es rectilneo (los elementos pesados se mueven hacia abajo y
los ligeros van hacia arriba), el movimiento del ter es circular (el ter,
pues, ni es pesado ni es ligero). El ter no es engendrado, es incorruptible,
no est sujeto al crecimiento o a la alteracin, ni a otras modificaciones
que impliquen estos cambios. Por tal motivo, tambin son incorruptibles
los cielos, que estn constituidos por el ter.
Ms adelante, el pensamiento medieval recoger tambin esta doctrina de Aristteles y slo al iniciarse la edad moderna desaparecer la
distincin entre mundo sublunar y mundo supralunar, junto con los supuestos que implicaba. Hemos dicho al principio que la fsica aristotlica
(y gran parte de su cosmologa) es en realidad una metafsica de lo sensible. Por lo tanto, np nos puede sorprender el hecho de que la Fsica est
repleta de consideraciones metafsicas y que adems culmine con la demostracin de la existencia de un primer motor inmvil. Radicalmente
convencido de que si no existiese lo eterno, tampoco existira el devenir,
el Estagirita coron sus investigaciones fsicas demostrando con rigor la
existencia de este principio.
Una vez ms, se manifiesta como algo absolutamente determinante el
xito logrado por la segunda navegacin y el carcter irreversible de las
aportaciones del platonismo.
3.5. La matemtica y la naturaleza de sus objetos
Aristteles no dedic una atencin especial a las ciencias matemticas.
Experiment por ellas un inters bastante inferior al manifestado por
Platn, que casi haba convertido las matemticas en una va obligatoria
de acceso a la metafsica de las ideas, y que haba hecho escribir sobre el
portal de su Academia: No entre quien no sea gemetra. Sin embargo,
tambin en este mbito el Estagirita supo efectuar una eontribucin peculiar y relevante, determinando, por primera vez de un modo correcto, cul
es el estatuto ontolgico de los objetos que constituyen el objeto de las

El alma
ciencias matemticas. Vale la pena recordar con detalle en qu consiste
esta contribucin.
Platn y numerosos discpulos suyos haban considerado que los nmeros y los objetos matemticos en general eran entidades ideales separadas de las cosas sensibles. Otros platnicos haban tratado de suavizar
esta nocin tan estricta, convirtiendo los objetos matemticos en algo
inmanente a las cosas sensibles, conservando con firmeza la eonviccin de
que constituan realidades inteligibles distintas de lo sensible. Aristteles
refuta ambas concepciones, juzgndolas a cual ms absurda y, por lo
tanto, absolutamente inaceptables. En su opinin, podemos eonsiderar las
cosas sensibles prescindiendo de todas sus otras copropiedades slo
en cuanto cuerpos con tres dimensiones. Si seguimos avanzando en el
proceso de abstraccin, podemos considerar las cosas slo eon dos dimensiones, es decir, como superficies, prescindiendo de todo lo dems. Posteriormente, podemos considerar las cosas nicamente como longitudes y,
luego, como unidades indivisibles que poseen una posicin en el espacio,
esto es, como puntos. Finalmente tambin podemos considerar las cosas
como puras unidades, es decir, como entidades indivisibles y sin posicin
espacial, en cuanto unidades numrieas.
sta es la solucin aristotlica. Los objetos matemticos no son entidades reales, pero tampoco son algo irreal. Subsisten poteneialmente en las
cosas sensibles y nuestra razn las separa mediante la abstraccin. Se
trata, pues, de entes de razn, que slo subsisten en acto en nuestras
mentes, en virtud precisamente de nuestra capaeidad de abstraccin (subsisten como separados slo en nuestra mente y exclusivamente gracias a
ella). En potencia subsisten en las cosas en cuanto propiedad intrnseca
suya.

4 . L A PSICOLOGA

4.1. El alma y sus tres partes

La fsica aristotlica no slo indaga el universo fsico y su estructura,
sino tambin los seres que estn en el universo, los seres inanimados
carentes de razn y los seres animados dotados de razn (los hombres). El
Estagirita dedica una atencin muy partieular a los seres animados, elaborando al respecto numerosos tratados, entre los cuales destaca por su
profundidad, su originalidad y su valor especulativo el clebre tratado
Sobre el alma, que debemos examinar a continuacin.
Los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen un
principio que les otorga vida y tal principio es el alma, Qu es el alma?
Aristteles para responder a esta pregunta apela a su concepcin metafsica hilcmrfica de la realidad, segn la cual todas las cosas en general son
un compuesto de materia y forma, donde la materia es potencia, mientras
que la forma es entelequia o acto. Naturalmente esto tambin se aplica a
los seres vivientes. Ahora bien, observa el Estagirita, los cuerpos vivientes
tienen vida pero no son vida: eonstituyen una espeeie de substrato material y potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. Nos encontramos as
con la famosa definicin de alma, que ha tenido tanto xito: Es necesario
(\l79t

que el alma M-'i substancia, en cuanto forma de un cuerpo fsico que tiene
vida en pote i a; pero la substancia como forma es una entelequia (acto);
el alma, pucv es la entelequia de un cuerpo de esa clase; el alma, por lo
tanto, es la entelequia primera de un cuerpo fsico que tiene vida en
potencia.
Puesto qn<- los fenmenos de la vida sostiene Aristteles suponen
determinadas operaciones constantes y tajantemente diferenciadas (hasta
el punto de que algunas de ellas pueden subsistir en determinados seres,
sin que estn presentes tambin las dems), tambin el alma, que es prin'
cipio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan
dichas operaciones y las regulen. Los fenmenos y las funciones fundamentales de la vida son: a) de carcter vegetativo: nacimiento, nutricin y
desarrollo; b) de carcter sensitivo-motor: sensacin y movimiento, y c)
de carcter inl lectivo: conocimiento, deliberacin y eleccin. Basndose
en lo que nnrs hemos mencionado, Aristteles introduce la distincin
entre a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional.
Las plantas slo poseen el alma vegetativa; los animales, la vegetativa
y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la
racional. Al poseer el alma racional, el hombre debe poseer las otras dos,
y al poseer el alma sensitiva, el animal tiene que poseer la vegetativa; en
cambio, es posible tener el alma vegetativa y carecer de las otras dos. Por
lo que respecta
alma intelectiva, el razonamiento es distinto y complicado, como veremos ms adelante.

4.2. El almo vegetativa y sus

funciones

El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida, el principio

que gobierna y r egula las actividades biolgicas. Mediante su nocin de
alma Aristteles supera claramente las explicaciones acerca de los procesos vitales que suministraban los naturalistas. La causa del crecimiento
no reside en el fuego o en el calor, ni tampoco en la materia en general: el
fuego y el calor, todo lo ms son con-causas y no la causa verdadera. En
todo proceso de nutricin y de crecimiento est presente una especie de
regla que proporciona magnitud y crecimiento, cosa que el fuego no puede producir por s mismo y que sera inexplicable si no existiese algo ms
all del fuego. Dicha regla es precisamente el alma. Por consiguiente
tampoco el fenmeno de la nutricin puede explicarse como relacin mecnica entre elementos semejantes (segn afirmaban algunos) o entre determinados elementos contrarios. La nutricin consiste en la asimilacin
de lo no semejante, que el alma hace posible gracias al calor.
Por ltimo, el alma vegetativa preside la reproduccin, objetivo de
toda forma de vida finita en el tiempo. Cualquier forma de vida, incluso la
ms elemental, est hecha para la eternidad y no para la muerte, como
sostiene Aristteles en este magnfico texto-.
La o p e r a c i n q u e para los vivientes resulta ms natural d e t o d a s (para aquellos vivientes
q u e sfe hallan p e r f e c t a m e n t e desarrollados, carecen d e d e f e c t o s y n o p o s e e n una generacin
e s p o n t n e a ) es la d e producir otro ser igual a s mismos, un animal produce un animal, una
planta, otra planta, con o b j e t o de participar, en la medida que sea posible, en lo etcrio y lo
d i v i n o . T o d o s aspiran a ello y este es el fin por el cual llevan a c a b o t o d o lo q u e realizan por

l alma sensitiva
naturaleza (...). Puesto que los vivientes no pueden participar con continuidad de lo e l e m o y
de lo divino, por razftn de que ninguno de los seres corruptibles puede permanecer idntico y
numricamente uno, entonces cada uno de stos participa en la medida en que le es posible
participar, unos ms y otros menos, y permanece no l, sino otro semejante a l, y no uno en
cuanto al nmero, pero s uno en euanto a la especie.

4.3. El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el

movimiento

Los animales, adems de las funciones examinadas en el pargrafo

anterior, poseen sensaciones, apetitos y movimiento. Por lo tanto, habr
que admitir otro principio que presida estas funciones: el alma sensitiva.
La sensacin es la primera funcin del alma sensitiva y, de las tres que
hemos distinguido es la ms importante y sin duda la ms caracterstica.
Los pensadores anteriores haban explicado la sensaein como una afeccin, una pasin o una alteracin que padece lo semejante por obra de lo
semejante (vanse, por ejemplo, mpdoeles y Demcrito), o como una
accin que lo semejante padece por obra de lo que no se le asemeja.
Aristteles se inspira en estos pensadores, pero avanza mucho ms all.
Una vez ms busca en la doctrina metafsica de la potencia y el acto la
clav^RaraaSfje^retar ta sensacin. Nosotros poseemos facultades sensitivas que no estn en el acto, sino en potencia, esto es, son capaces de
recibir sensaciones. Sucede con ellas lo mismo que con el-combustible: no
se quema si no entra en contacto eon un elemento comburente. As la
facultad sensitiva, desde simple capacidad de sentir se eonvierte en sentir
en acto, al enfrentarse con el objeto sensible. Aristteles sostiene literalmente: La facultad sensitiva es en potencia lo que la cosa sensible es ya
en acto (...). Padece, pues, en la medida en que no es semejante; pero una
vez que ha padecido, se convierte en semejante y es eomo aqul.
Cabe plantearse, empero, un interrogante: qu significa e que la
sensacin consista en hacer semejante a lo sensible? Evidentemente, no se
trata de un proceso de asimilacin como el que tiene lugar en la nutricin:
en sta se asimila la materia, mientras que en la sensacin slo se asimila
la forma. En general, para cada sensacin es preciso tener en cuenta que
el sentido es aquello que posee la capacidad de recibir las formas sensibles
sin la materia, al igual que la cera recibe la impronta del anillo sin recibir
el hierro o el oro, esto es, recibe la impronta del hierro o del oro, pero no
en cuanto hierro u oro. De manera similar, el sentido padece por obra de
cada ente que posee calor, sabor o sonido, pero no en cuanto cada uno de
estos entes recibe el nombre de esa cosa particular, sino en la medida en
que posee determinada cualidad y en virtud de la forma.
El Estagirita somete a examen los cinco sentidos y los sensibles que
son propios de cada uno de estos sentidos. Cuando un sentido capta el
propio sensible, entonces resulta infalible la sensaein consiguiente. Adems de los sensibles propios, existen los sensibles eomunes que, como por
ejemplo el movimiento, la quietud, la figura, la magnitud, no son percibidos por ninguno de los cinco sentidos en particular, pero pueden ser
percibidos por todos. Puede hablarse, pues, de un sentido comn que es
una especie de sentido no especfico o, mejor dicho, es un sentido que
acta de manera no especfica, cuando capta Jos sensibles eomunes. Adems puede hablarse sin duda de sentido comn para referirse al sentir el

sentir, o al percibir el percibir. Cuando el sentido acta de una manera no

especfica, entonces puede caer fcilmente en errores.
D e la sensacin proceden la fantasa, que es una produccin de imgenes, y la memoria, que es una conservacin de imgenes. Tambin la
experiencia procede de la sensacin y surge gracias a la acumulacin de
hechos recordados.
El apetito y el movimiento son las otras dos funciones del alma sensitiva, que hemos mencionado al comienzo del pargrafo. El apetito nace
como consecuencia de la sensacin: Todos los animales poseen como
mnimo un sentido, el tacto; quien tiene una sensacin, empero, siente
placer y dolor, cosas agradables y dolorosas, y quien prueba estas cosas
tiene tambin deseo: el deseo es el apetito de lo placentero.
Finalmente, el movimiento de los seres vivientes se deriva del deseo:
El motor es nico, la facultad apetitiva y, ms particularmente, el deseo, que es una especie de apetito. El deseo se pone en movimiento por
obra del objeto deseado, que el animal capta mediante las sensaciones o
del cual posee una representacin sensible. El apetito y el movimiento,
por tanto, dependen estrechamente de la sensacin.

4.4. El alma intelectiva y el conocimiento

racional

La sensibilidad no puede reducirse a la mera vida vegetativa y al principio de la nutricin: contiene un plus, que slo se explica si se hace
intervenir el principio del alma sensitiva. De igual modo, el pensamiento y
las operaciones a l vinculadas por ejemplo, la eleccin racional no
pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva y a la sensibilidad. Contienen un plus, que slo cabe explicar si se introduce un principio adicional: el alma racional. Debemos referirnos ahora a esta cuestin.
El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo, en la medida en que
es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que la percepcin
era un asimilar las formas sensibles. No obstante, el acto intelectivo difiere profundamente del acio perceptivo, porque no se halla mezclado con el
cuerpo y lo corpreo: El rgano de los sentidos no perdura sin el cuerpo,
mientras que la inteligencia perdura por su cuenta,
Aristteles explica el conocer intelectivo al igual que el perceptivo en
funcin de las categoras metafsicas de potencia y acto. La inteligencia,
por s misma, es capacidad y potencia de conocer las formas puras. A su
vez, las formas estn contenidas en potencia en las sensaciones y en las
imgenes de la fantasa. Es preciso, pues, que algo traduzca en acto esta
ffble potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando
en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se convierta en concepto captado y posedo en acto. D e este modo surge aquella distincin
que se convierte en origen de innumerables problemas y discusiones, tanto en la antigedad como en el medioevo, acerca del intelecto potencial y
el intelecto actual o, para usar la terminologa que' se transformar en
lenguaje tcnico (pero que en Aristteles slo est potencialmente), la
distincin entre intelecto posible e intelecto agente. He aqucf texto en el
que se menciona esta distincin, texto que constituir un punto de referencia constante a lo largo de los siglos:

121 alalia intelectiva

P u e s t o que en toda la naturaleza existe algo que e s materia y q u e e s oropio de cada
g n e r o de cosas (y e s t o e s lo q u e e s en potencia todas las c o s a s ) , y algo q u e e s -ausa e f i c i e n i e ,
porque las produce todas, c o m o hace por e j e m p l o el arle con la materia, e: necesario q u e
tambin e n el alma existan tales diferenciaciones. H a y , pues, un i n t a c t o potencial, en la
medida en q u e se convierte en lodas las cosas, y un intelecto aceni^ e n la medida en q u e las
produce l o d a s , y que e s una especie de e s t a d o similar a la luz: en cierto sentido, tambin sta
convierte los colores e n potencia e n colores e n acto. Y este intelecto est separado, e s
impasible y carece d e mezcla, y p o s e e una e s e n c i a intacta: el a g e n t e siempre es superior at
paciente y el principio es superior a la materia ( . . . ) . S e p a r a d o ( d e la materia), e s nicamente
aquello q u e es y e s t o s o l o es inmortal y e t e r n o .

Aristteles afirma expresamente que este intelecto agente est en el

alma. Caen por su base, pues, las interpretaciones defendidas ya desde la
poca de los antiguos intrpretes, segn las cuales el intelecto agente es
Dios (o un Intelecto divino separado). Es cierto que Aristteles afirma
que el intelecto procede de fuera y slo l es divino, mientras que las
facultades inferiores del alma ya se hallan en potencia en el semen masculino y a travs suyo pasan al nuevo organismo que se forma en el seno
materno. Sin embargo, tambin es cierto que, aunque venga de fuera,
permanece en el alma durante toda la vida del hombre. La afirmacin
segn la cual el intelecto viene de fuera significa que es irreductible al
cuerpo por su propia naturaleza intrnseca y, por lo tanto, trasciende a lo
sensible. Significa que en nosotros existe una dimensin metaempriea,
suprafsica y espiritual. Y esto es lo divino que hay en nosotros. Si bien el
intelecto agente no es Dios, refleja los rasgos de lo divino y sobre todo su
absoluta impasibilidad, como sostiene Aristteles en este texto:
l'ero el intelecto parece estar en nosotros coi no una realidad substancial y que no se
corrompe. Si se c o r r o m p i e s e , ello debera suceder por el debilitamiento que provoca la
vejez. A h o r a , sucede e n cambio lo mismo que ocurre a los rganos sensoriales: st a un viejo
se le otorgase un o j o adecuado, vera de igual manera q u e un joven. Por lo tanto, la vejez no
se d e b e a una afeccin que padezca el alma, sino el sujeto en el que se encuentra el alma,
c o m o acontece en los estados de embriaguez y en las e n f e r m e d a d e s . La actividad del pensar
y del razonar languidece cuando otra parte en el interior del cuerpo s e daa, pero ello e n
cuanto tal e s impasible. El razonar, el amar o el odiar no son afecciones del intelecto, sino
del sujeto q u e p o s e e el intelecto, en cuanto p o s e e dicho intelecto. Por e l l o , una vez que haya
desaparecido e s e sujeto, no recuerda y no ana: recordar y amar no s o n a l g o propio del
intelecto, sino del c o m p u c s i o que ha perecido, mientras q u e el intelecto e s ciertamente algo
ms divino e impasible.

Aristteles en su Metafsica, una vez obtenido el concepto de Dios con

los rasgos que hemos visto anteriormente, no logr resolver las numerosas
aporas que implicaba dicha nocin. Tampoco ahora, despus de haber
llegado al concepto de lo espiritual que hay en nosotros, est en condiciones de resolver las numerosas aporas que se siguen de l. Este intelecto
es individual? Cmo es que procede desde fuera? Qu relacin tiene
con nuestra individualidad y con nuestro yo? En qu relacin est con
nuestra conducta moral? Carece totalmente de un destino cscatolgico?
Qu sentido tiene su supervivencia con respecto al cuerpo?
Algunos de estos interrogantes ni siquiera han sido planteados por
Aristteles y estaran destinados a no tener ninguna respuesta estructural.
Para plantearlos como tema de anlisis, y sobre iodo para solucionarlos
adecuadamente, habran requerido el llegar al concepto de creacin, el
cual, como sabemos, no slo es ajeno a Aristteles sino a toda la cultura
griega.

5.

L A S C I E N C I A S PRCTICAS: LA TICA Y LA POLTICA

5.1. El fin supremo del hombre: la felicidad

En la sistematizacin del saber, despus de Jas ciencias tericas aparecen las ciencias prcticas, que hacen referencia a la conducta de los hombres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como individuos o como
miembros de una sociedad poltica. El estudio de la conducta o de la
finalidad del hombre como individuo es el de la tica, y el estudio de la conducta y de la finalidad del hombre como parte de una sociedad es la
poltica. Comencemos por la tica.
Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que constituyen bienes. El conjunto de las acciones bumanas y el conjunto de los finefe particulares a los que tienden estas se hallan subordinados a un fin ltimo, que
es el bien supremo, que todos los hombres coinciden en llamar felicidad
Qu es la felicidad? a) Para la mayora, consiste en el placer y el gozo.
Sin embargo, una vida que se agota en el placer es una vida que convierte
a los hombres en semejantes a esclavos y que es slo digna de los animales. b) Para algunos la felicidad es el honor (para el hombre de la antigedad, el honor equivala a lo que para el hombre de hoy es el xito). No
obstante, el honor es algo extrnseco que en gran medida depende de
quien lo confiere. En cualquier caso, es ms valioso aquello por lo cual se
merece el honor, que no el honor mismo, su resultado y consecuencia.
c) Para otros la felicidad reside en acumular riquezas. Pero sta, segn
Aristteles, es Ja ms absurda de las existencias: es una vida contra natura, porque la riqueza slo es un medio para conseguir otras cosas y no
sirve como fin en s mismo.
El bien supremo que puede realizar el hombre y por lo tanto, la
felicidad consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en
aquella actividad que distingue al hombre de todas las dems cosas. No
puede consistir en un simple vivir como tal, porque hasta los seres vegetativos viven, ni tampoco en la vida sensitiva, que es compartida tambin
con los anmales. Slo queda, pues, la actividad de la razn. El hombre
que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razn, siempre. Si
planteamos como funcin propia del hombre un determinado tipo de vida
(esta actividad del alma y las acciones que van acompaadas por la razn)
y como funcin propia del hombre de valor el llevarla a cabo bien y a la
perfeccin ( ), entonces el bien del hombre consiste en una actividad del
alma segn su virtud, y as las virtudes son ms de una, segn la mejor y la
ms perfecta. Pero es preciso agregar: en una vida plena. Una golondrina
no hace verano, ni siquiera un solo da: as, un solo da no convierte a
ningn hombre en bienaventurado o feliz.
Como se ve, aqu se asume en su totalidad el razonamiento socrticoplatnico. Aristteles reafirma claramente que cada uno de nosotros es
alma y que es la parte ms elevada del alma: Y si el alma racional es la
parte dominante y mejor, parecera que cada uno de nosotros consista
precisamente en ella; est claro que somos, sobre todo, intelecto. Aris.j t e les pgmiama^gue los valores del almajson los valores suprcmos_si
bien^^con su acusado senjjckT reista, reconoce una utilidad incluso_a los
bienes materiales en cantidad necesaria. stos, aunque con su presencia

L a s virtudes ticas

no estn en dfcposfririn
parte conjjjLauseneia..

dar la felicidad, pueden comprometerla eti

5.2. Las virtudes ticas como jusio medio o centro entre extremos
El hombre es principalmente razn, pero no slo razn. En el alma
hay algo que es ajeno a la razn y se opone y se resiste a ella, pero que sin
embargo participa de la razn. Ms exactamente: La parte vegetativa no
participa en nada de la razn, mientras que la facultad del deseo y, en general, de los apetitos, participa de ella en cierto modo, en la medida en
que la escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alma y el
sometimiento de sta a los dictados de la razn es la virtud tica, la virtud
de la conducta prctica.
Este tipo de virtud se adquiere mediante la repeticin de una serie de
actos sucesivos, esto es, mediante el hbito: Adquirimos las virtudes
gracias a una actividad anterior, como sucede tambin en las otras artes.
Las cosas que hay que haber aprendido antes de hacerlas, las aprendemos
hacindolas. Por ejemplo, se llega a ser constructor construyendo, y taedor de lira tandola. Del mismo modo, llevando a cabo acciones justas
nos convertimos en justos, realizando acciones templadas, somos templados, y haciendo acciones valerosas, nos transformamos en valientes. Las
virtudes se convierten as en una especie de costumbres, estados o modo
de ser, que nosotros mismos hemos creado de la manera antes mencionada. Puesto que son numerosos los impulsos y las tendencias que debe
moderar la razn, tambin son muchas las virtudes ticas, pero todas
tienen en comn una caracterstica esencial..Los impulsos, las pasiones y
los sentimientos tienden al exceso o al defecto (demasiado o demasiado
poco). Al intervenir lajazrt, (jebe indicar cul es la justa medida, que es
lajda^media entre dos excesos. El valor, por ejemplo, es una va media
entre la temeridad v la c o b a r d a , la liberalidad es el iustn mp.Hin pnfrp.
prodigalidad y avaricia. Aristteles sostiene con mucha claridad: La virtu3~que se rettere a pasiones y acciones, en las que el exceso y el defecto
constituyen errores y son reprobados, mientras que el punto medio es
alabado y constituye la rectitud: estas dos cosas son propias de a virtud.
La virtud, pues, es una especie de intermedio, ya que tiende constantemente hacia el medio. Adems es posible errar de muchos modos (...),
pero obrar rectamente slo es posible de un modo (...). Y por tales r a z o n a s , p.l PXCPSO y el defecto son propios del vicio, mientxasjguexLmedio es
propio de la virtud: se es bueno de un nico modo, pero malo, de diversas
maneras.
Obviamente, este medio no consiste en una especie de mediocridad,
sino una culminacin, un valor, en la medida en que es un triunfo de la
razn sohre los instintos. Se da aqu una especie de sntesis d toda aquella
sabidura griega que haba hallado su ms tpica expresin en los poetas
gnmicos, en los Siete Sabios, que haban considerado como suprema
regla del actuar la va media, el nada en exceso y la justa medida.
Tambin nos encontramos aqu con la aportacin de la enseanza pitagrica que atribua al lmite la perfeccin y tambin se aprovecha la nocin
de justa medida, que tanto aparece en Platn.

E n t r e todas las virtudes ticas destaca la justicia que consiste en la

justa medida sepn la cual se distribuyen los bienes, las ventajas_xJas
ganancias, y sus contrarios. C o m o buen griego, ristteFes reafirma el
ms alto elogio de la justicia: Segiensa que la justicia es la ms importante de las virtudes y que ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan
dignos de admiracin; y al igual que el proverbio afirmamos: en la justicia
estn comprendidas todas las virtudes.

5.3. Las virtudes dianoticas y la perfecta

felicidad

Aristteles denomina virtud dianotica. en cambio, l a ^ f j i e c d i L d d .

alma racional fn n i a n t p {fil. El^apa r.ac)'fUiajjJfiSjfos-as^
" d i r i i a a l a s c o s a s c a m b i a n t e s _ d e la vida del hombre o a his realidades
inrnutables y necesarias, lasTverdades y los principios supremos ."llnconscuencia, las virtueslrioitJcas sern fundamentalmente dos: la prudencia (phronesis) y la sabidura (sophia). La prudencia copsi^tf:
dirigir
bien la vida de(j hombre. esto es, deliberar con correccin acerca de lo que
es el bien o el mal para el h o m b r e . La sabidura, en cambiOj es
miento tjg aquellas realidadesj^neestn porencima-del hnmhrp.. la ciencia
t&rica.X-dfc.im-modQ.cspccial, ja metafsica. Precisamente en el ejercicio
d e esta ltima virtud, que constituye la perfeccin de la actividad contemplativa, el hombre alcanza la mxima felicidad y llega a rozar lo divino,
como afirma Aristteles en este texto tan elocuente:
Si se reconoce que la actividad del intelecto se distingue por su dignidad, ya que se trata
de una actividad terica, si no atiende a otro fin que n o sea ella m i s m a , si obtiene el placer
que le e s propio ( l o cual ayuda a intensificar la actividad), si por fin el h e c h o de ser autosufic i e n i e , de ser una especie de o c i o , d e n o producir cansancio, en la medida e n q u e le sea
posible a un h o m b r e , y si todas las d e m s cosas que se atribuyen a un h o m b r e bienaventurad o se manifiestan en conexin con esta actividad ( . . . ) : e n t o n c e s , ppr consiguiente, sta ser
la perfecta felicidad del h o m b r e , c u a n d o abarque la duracin completa de una vida, p u e s t o
que n o hay nada incompleto entre los e l e m e n t o s de la felicidad. Sin embargo, una vida de
e s t e tipo ser d e m a s i a d o elevada pura un hombre. En e f e c t o , no vivir as en cuanto h o m b r e ,
sino e n la medida en que hay algo d i v i n o en 1. E n la misma medida en que este e l e m e n t o
divino supera a la naturaleza h u m a n a c o m p u e s t a , tambin superar su actividad a la actividad correspondiente a la otra clase d e virtudes. Por lo tanto, si el intelecto, en comparacin
con el h o m b r e , es un realidad divina, la actividad segn el intelecto ser asimismo divina, en
comparacin c o n la vida humana. N o hay que dar o d o s a aquellos que aconsejan al h o m b r e
d a d o que el h o m b r e e s m o r t a l qufc se limite a pensar cosas humanas y mortales. Al
contraro, siempre q u e sea posible hay que conducirse c o m o inmortales y hacer t o d o lo
necesario para vivir segn la parte m s noble que hay e n nosotros. Si bien p o s e e un t a m a o
reducido, por su potencia y por su valor e s inuy superior a todas las d e m s .

D e manera an ms acentuada, Aristteles reitera tales conceptos en

este otro texto, que es como el sello distintivo de su tica y de todo su
pensamiento acerca del h o m b r e : P e modo que la actividad de Dios, que
riiSf"6,,/Hw
b i c n a v ? " h , r a n ^ 1 i s e r contemplativa. Por consiguiente. la actividad humana Que le resulte m i r a f i a - s e r la^que p r o d u z c a j i n a
mavor felicidad. U n a prueba de ello es q u g t o d o s los dems animales no
participan de la felicidad, p o r q u e carecen completamente de tal facultad.
Faia-406-diQses toda la vida es Bienaventurada, mientras que para los
fiombres slo lo es en la medida en que les corresponde alguna semejanza
con aquel tipo de actividad; en cambio, ningn o t r o j m i m a l es j g j f z ^ p o r -

Psicologa del acto mural

que no participa para nada e la contemplacin. Por consiguiente, en el

mismo grado en que haya contemplacin, en ese mismo grado habr felicidad, ..
Es la formulacin ms tpica de aquel ideal que los antiguos filsofos
de la naturaleza haban tratado de llevar a cabo en su vida, que Scrates
haba comenzado a explicitar desde un punto de vista eonceptual y que
Platn ya haba expuesto tericamente. En Aristteles, sin embargo, aparece el tema de la afinidad de la vida contemplativa con la vida divina,
elemento que no se daba en Platn, porque el concepto de Dios m m n
Mente suprema, Pensamiento de pensamiento, no surge sino jm^Aristteles.
~

5.4. La psicologa del acto moral

Aristteles posee tambin el mrito de haber tratado de superar el
intelectualismo socrtico. Como buen realista, haba comprendido perfectamente que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer y
actualizar el bien. Por lo tanto, trat de determinar cules son los proeesos
psquicos que presupone el aeto moral. Llam sobre todo la atencin
acerca del acto de la eleccin (prohairesis). unindolo estrechamente con
el de deliberacin. Cuando queremos alcanzar determinados fines, mediante la deliberacin establecemos cuntos v cules son jos medios que
hay que poner en prr^cq pitra llegar a aquellos fines, desde los ms
remotos hasta Jo*um&-prximns l a f i c c i n artria sobre estos ltimos,
ponindolos en acto. La eleccin, para Aristteles, nicamente hace refereci~aTos medios, no a los fines; por tanto nos vuelve responsables, pero
nonecesariamente buenos (ojnalos). El ser buenos d e p e n d e j l ^ l g s iingsT,
y para Aristteles los fines no son objeto de eleccin sino de volicin.
voluntad, empero, quiere siempre el bien y slo el bien o, mejor dicho,
aquello que se nos presenta con apariencia de bien. Para ser bueno, entonces, hay que querer el verdadero bien, no el aparente, pero el bien
verdadero slo lo sabe reconocer el hombre v i r t u o s o , esto es, bueno.
Como puede apreciarse, se dan vueltas en crculo, interesantsimo por lo
dems.
Lo que Aristteles busca y an no logra encontrar, es el libre arbitrio. Precisamente por esto, sus anlisis al respecto son de un gran inters, aunque resulten aporticos. Aristteles comprendi y defendi
que gl hombre virtuoso ve 1Q verdadero en cada cosa, en cuanto regla y
med'i3a~de todas las cosas. Sin embargo, no haexplicado cmo y por q j u j
e l h o m b r e se vuelve virtuoso. Por eso no sorprende el hecho de que
Aristteles llegue a sostener que, una vez que alguien se vuelve vicioso,
no puede no serlo, aunque en un principio hubiese sido posible no convertirse en vicioso. Es obligado reconocer que no slo Aristteles, sino que
ningn filsofo griego logr resolver estas aporas. Tendr que llegar el
pensamiento cristiano para que la cultura occidental descubra los eonccptos de voluntad y de libre arbitrio.

5.5. La ciudad y el

ciudadano

El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la

ciudad. Este ltimo, sin embargo, es ms hermoso y ms divino, porque
pasa desde la dimensin de lo privado hasta la de lo social, ante la cual los
griegos eran especialmente sensibles, dado que conceban al individuo en
funcin de la ciudad y no la ciudad en funcin del individuo. Por lo dems,
Aristteles expresa de modo paradigmtico esta forma de pensar de los
griegos, cuando define al hombre como animal poltico (es decir, no como
animal que se limita a vivir en sociedad, sino como animal que vive en una
sociedad polticamente organizada), y escribe textualmente: Qiiien-
PUede er^rar a f o r m a r parte He una comunidad ,_qiiien no teppa necesidad-Hf nnrin y sp hagtgjjj,! mjsmo, no es parte de la ciudad, es una fiera o un
dios.
"
fempero Aristteles no considera ciudadanos a todos los que viven en
una ciudad y sin los cuales sta no podra subsistir. P^ia^ssLciu dad ajumespreciso tomar parte en la adiii"^simcQLiie--los~asuntos pblicos: formar
parte de las asa mbh^as_qjueJegislan_y_ gobiernan la ciudady que adminis^
tran la justicia. Por consiguiente, el colono o e l miembroce una ciudad
conquistada no podan ser ciudadanos. Tampoco los trabajadores, aunque
fuesen libres (es decir aunque no fuesen metecos o extranjeros) podan ser
ciudadanos, porque carecan del tiempo libre necesario para participar en
la administracin de la cosa pblica. As, los ciudadanos quedan muy
limitados en nmero, mientras que todos los dems ^ h i t a n t e s de.
rinHaH qr.ahnn por mnygrrse, de alguna manera, en medios para satisfacer
las nccesidailcs^dc.icts_ciudadanos. Las estructuras sociopolticas vigentes
en aquel momento histrico condicionan el pensamiento aristotlico sobre
este tema y le llevan a efectuar una teora de la esclavitud. Para l el
esclavo es como un instrumento que precede y condiciona los dems instrumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de uso, adems de
servicios. El esclavo es esclavo por naturaleza, como se infiere del texto
siguiente:
Todos los hombres que difieren de sus semejantes, tanto c o m o el alma difiere del cuerpo
y el hoinbre se distingue de la fiera (y se hallan en esta condicin aquellos cuya tarca implica
el uso del cuerpo, que es lo mejor que poseen), son esclavos por naturaleza y lo que ms les
conviene es someterse a la autoridad de alguien ( ..). Es esclavo por naturaleza aquel que
pertcncce en potencia a alguien (y por eso se convierte en posesin en acto de otro) y slo
participa de la razn en lo que respecta a la sensibilidad inmediata, sin poseerla estrictamente, mientras que los dems animales ni siquiera poseen el grado de razn que corresponde a
la sensibilidad, sino que se limitan a obedecer sus pasiones. Y su m o d o de e m p l e o difiere
muy poco, porque tanto unos c o m o otros l o s esclavos y los animales domsticos se
utilizan para los servicios necesarios al cuerpo.

Puesto que el esclavo era a menudo un prisionero de guerra, Aristteles experiment la necesidad de establecer que los esclavos no deban
proceder de las guerras de los griegos contra los griegos, sino de las guerras de los griegos contra los brbaros, dado que stos son inferiores por
naturaleza. Se trata del viejo prejuicio racial de los helenos, que Aristteles comparte, pagando tambin en este caso un oneroso tributo a la propia
poca y sin caer en la cuenta de que contradice los principios de su propia
filosofa, que justicaran un avance en la direccin opuesta.

5.6. El Estado y sus formas

El Estado puede asumir diversas formas, es decir, distintas constituciones. La constitucin es la estructura que ordena la ciudad, estableciendo
el funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana. Dado que el gobierno puede ser ejercido por 1) un solo hombre,
2) unos pocos hombres o 3) la mayor parte de los hombres, y adems
quien o quienes gobiernen pueden hacerlo a) de acuerdo con el hien
comn 0 b) exclusivamente en su propio inters, entonces se harn posibles tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido:
la) monarqua; 2a) aristocracia; 3a) politeia; Ib) tirana; 2b) oligarqua,
y 3b) democracia.
Aristteles entiende por democracia u n g n h i p m n q n p , o l v i d a n d o PI
b j e n _ c o m n . se propone f a v o r f f p f d p m a n e r a i n r i p h i d a los intereses d g los
ms_pobres4U-pDJLtanto, entiende la democracia en el sentido de demagogia. Segn l el error en jque cae esta forma de gobierno demaggico
consiste en afirmar que, / a que todos son iguales en la libertad, todos
pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo d e m y
Aristteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de gobierno son las mejores. Con .realismo, empero, sostiene que en particular,
dado que los hombres son como son la mejor formal es la
constitucin que en substancia valora a la clase media. Prcticamente la
politeia es un camino intermedio entre la oligarqua y la democracia o, si
se prefiere, una democracia atemperada por la oligarqua, que posee las
virtudes de esta ltima pero carece de sus defectos.
5.7. El Estado ideal
La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe
proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la
virtud. Aristteles afirma que podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas
acciones, y nadie ni un individuo ni una ciudad puede realizar buenas
acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de
una ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que se le llame justo, prudente y sabio. Aqu, de
hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platnico de la correspondencia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular.
Para Aristteles la ciudad perfecta debera poseer medida humana: ni
demasiado poblada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debera
tener anlogos caracteres: lo bastante grande como para satisfacer las
necesidades, pero sin producir cosas superfluas. Las cualidades que deberan poseer los-dudadanos son las caractersticas propias deJp.s_griegQS.uin
camino interjnedioo, mejor dicho^ una sntesis entre los rasgos propios de
los pueblos nrdicos y los de los gueblos orientales. Los ciudadanos (quines, como sabemos, sorTlos que gobiernan directamente) sern en su edad
juvenil guerreros J Juegojasarn-a-ser_consejeiosy^eii la,ancianidad, se_
convertirn en sacerdotes.. De este modo se aprovechar en su justa medida la fuerza que existe en los jvenes y la prudencia caracterstica de los

ancianos. Por ltimo, dado que la felicidad depende de la felicidad de

cada uno de los ciudadanos, ser preciso mediante la adecuada educacin
transformar a cada ciudadano en lo ms virtuoso posible. El ideal supremorjimftehp proponerse el Estado consiste en vivir en paz'y en h a c e r l a s cosas oue son bellas (contemplar). Aristteles describe dieno ideal en el
siguiente texto, que resulta tan sugerente:
Introduciendo en las acciones una distincin anloga a aquella realizada con respecto a
las parles del alma, podremos decir q u e son preferibles aquellas acciones que proceden de la
parte mejor del alma, porque todos considerarn que es mejor aquello que tiende hacia el fin
ms elevado. Cualquier gnero de vida puede dividirse tambin en dos, segn tienda hacia
las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de cualquier compromiso, hacia la guerra o
hacia la paz. En correspondencia con estas dos distinciones, las acciones son necesarias y
tiles o son bellas. Al elegir estos ideales de vida es preciso seguir las mismas preferencias
que sirven para las partes del alma y para las acciones que de ella se originan: hay que
escoger la guerra teniendo c o m o objetivo la paz, el trabajo buscando c o m o objetivo el
liberarse de l, y las cosas necesarias y tiles para poder alcanzar las que son bellas. El
legislador debe tener en cuenta todos los elementos que acabamos de analizar, las parles del
alma y las acciones que las caracterizan, procurando siempre las que son mejores, las que
puedan servir c o m o fines y no se limiten a ser simples medios. Este criterio debe guiar al
legislador en su actitud ante las diversas concepciones de la vida y los distintos tipos de
acciones. Hay que llevar a cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar las cosas
necesarias y tiles, pero an ms se vuelve preciso practicar el libre ocio, el vivir en paz y
hacer las cosas bellas (contemplar).

6 . L A LGICA, LA RETRICA Y LA POTICA

6.1. La lgica o analtica

El Estagirita divid y sistematiz las ciencias de acuerdo con un esquema en el que no hay lugar para la lgica, porque sta considera la forma
que debe poseer cualquier tipo de razonamiento que se proponga demostrar algo y, en general, que quiere tener valor probatorio. La lgica mugs^
tra cmo procede el pensamiento cuando piensa, cul es laestnjefufa del
razonamiento, cules son sus elementos L emcf se hace posible elaborar
demostraciones y cundo. Por lo tanto, el trmino o/gano/ique significa
instrumento, introducido por Alejandro de Afrodisia para designar ia
lgica en su conjunto y posteriormente utilizado como ttulo del conjunto
de escritos aristotlicos que versan sobre lgica, define correctamente el
concepto y la finalidad de la lgica aristotlica, que quiere proporcionar
iQsJnslmmeatQs mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagacin.
Es preciso observar, sin embargo, que el trmino lgica no fue utilizado por Aristteles para designar lo que nosotros entendemos hoy con
esta denominacin. Dicho trmino tuvo origen en la poca de Cicern (y
quizs de procedencia estoica), pero es probable que slo se haya consolidado a partir de Alejandro de Afrodisia. El Estagirita denominaba la
lgica medante el trmino analtica, y los esentos fundamentales del
Organon llevan precisamente el ttulo de Analticos. La analticadel griego analysis, gn? significa solucin explica el mtodo mediante el cual
nosotros, partiendo de una conclusin determinada, la resolvemos en

La definicin

aquellos elementos de ios cuales procede, es d e c i r e n jas premisas y en los

elementos que la originan, con lo que la fundamentamos^la lUstifTcams^"

6.2. Las categoras o

predicamentos

El tratado sobre las categoras estudia aquello que debe considerarse

como el elemento ms sencillo de la lgica. Si tomamos una proposicin
como el hombre corre o el hombre vence y rompemos el nexo que las
une, separando el sujeto del predicado, obtenemos palabras sin conexin,
carentes de todo vnculo con la proposicin inicial: hombre, vence,
corre (es decir, trminos no combinados y que al combinarse dan origen
a la proposicin). Aristteles afirma: De las cosas que se dicen sin ninguna conexin, cada una de ellas significa la substancia, la cantidad, la cualidad, la relacin, el dnde, el cundo, el estar en una posicin, el tener, ei
hacer o el padecer. Como puede apreciarse, se trata de las categoras,
que ya conocemos a travs de la Metafsica.
Desde el punto de vista metafsico ias_caigoras representan los significados fundamentales del ser, pero desde el punto de vista lgico sern
por consiguiente los gneros supremos a los que debe portera atribuir
cualquier trmino de la proposicin. Tomemos la proposicin Scrates
corre y descompongmosla: obtendremos Scrates, que entra en la
categora de la substancia, y corre, que entra en la categora del hacer.
As, si digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo dicha proposicin, en el Liceo se reduce a la categora del dnde, mientras que
ahora se reduce a la categora de cundo, y as sucesivamente.
Boecio tradujo categora mediante el trmino predicamento. Sin
embargo, la traduccin slo expresa en parte el sentido del trmino griego
y, al no ser lo bastante adecuada, da origen a numerosas dificultades, que
se eliminan en gran parte si se conserva el nombre original. En efecto, la
primera categora acta siempre como sujeto y slo de manera impropia
puede funcionar como predicado, al decir por ejemplo: Scrates es un
hombre (esto es, Scrates es una substancia). Las otras categoras actan
como predicados o, si se prefiere constituyen los modelos supremos de
todos los predicados posibles, los gneros supremos de los predicados.
Como es natural, dado que la primera categora constituye el ser sobre el
cual se apoya el ser de las otras, la primera categora ser el sujeto y las
dems categoras tendrn por fuerza que referirse a este sujeto y por lo
tanto slo ellas podrn ser predicados propiamente dichos.
Cuando nos detenemos en los trminos de una proposicin, aislados
cada h~clq ellos y tomarlos en si mismos, nn tenemos ni verdad ni false-_
dacT: la verdad (n-la4alsedad)..iams se halla en los trminos tomados pon
separado, gino en el juicio de quien los vincula y en tn prnpmictrLqiK*
expresa dicha conexin.

6.3. La

definicin

Como es obvio, puesto que las categoras no son meramente aquellos

trminos que resultan de la descomposicin de la proposicin, sino los

gneros a los cuales cabe reducir dichos trminos o bajo los que caen,
como consecuencia las categoras son algo primario e imposible de reducir
posteriormente y, por lo tanto, no son definibles: no existe algo ms
general a lo que podamos recurrir para determinarlas.
Llegamos as al problema de la definicin, que Aristteles no trata en
las Categoras, sino en los Analticos segundos y en otros escritos. Sin
embargo, dado que la definicin se corresponde con los trminos y los
conceptos, conviene hablar de ella a esta altura.
Se ha dicho que las categoras son indefinibles, porque son los gneros
supremos. Tambin son indefinibles los individuos, por razones opuestas:
son algo particular y se hallan en las antpodas de las eategoras. Slo se
les puede percibir. No obstante, entre las categoras y los individuos existe
toda una gama de nociones y de conceptos, que van desde lo ms general
hasta lo menos general y son aquellos que normalmente constituyen los
trminos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el nombre
que indica al individuo slo puede actuar como sujeto). Todos estos trminos, que se hallan entre la universalidad de las categoras y la particularidad de los individuos, podemos conocerlos precisamente a travs de la
de finicn (horismos).
Qu significa definir? Quiere decir determinar qu es el objeto indicado por la palabra, ms que explicar el significado de sta. Por eso,
Aristteles formula la definicin como un discurso que expresa la esencia, o un_djscurso que expresaja naturaleza de las cosas. Para definir
"algo se requieren el gnero y la diferencia, dice AristtelsTo de acuerdo
con la frmula clsica que expresa el pensamiento aristotlico, el gnero
prximo y la diferencia especfica. Si queremos saber qu significa hombre mediante un anlisis debemos establecer cul es el gnero prximo al
que pertenece, que no es el de viviente (tambin son vivientes las plantas),
sino el de animal (adems de la vida vegetativa, el animal posee vida
sensitiva). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan el
gnero animal, hasta que encontremos la diferencia ltima que distingue al
hombre, que es racional. El hombre, pues, es un animal (gnero prximo)
racional (diferencia rep^-rfi^)
pgpnria_l las cosas_st-representada
pQiJa_difcreneiaJlUm^^
Como es natural, a la definicin de los conceptos separados se aplica
todo lo que se ha dicho con respecto a las categoras: una definicin puede
ser vlida o no serlo, pero nunca ser verdadera o falsa, ya que la verdad o
la falsedad implican siempre una unin o una separacin de conceptos, lo
cual slo ocurre en el juicio y en la proposicin, de los que ahora tenemos
que hablar.

6.4. Los juicios y las

proposiciones

Tenemos ante nosotros un juicio cuando unimos los trminos entre s y

afirmamos o negamos algo con respecto a otra cosa. El juicio, por lo
tanto, es el acto mediante el cual afirmamos o negamosjun concepto de
qtraXiicejHp. La expresin lgica dcl jucio constituyele! cnuncia3cT o
proposicin.
El juicio y la proposicin constituyen la forma ms sencilla de conoci-

miento y nos permite conocer de manera directa el nexo qntre un p r e d i c a

dcry_unj>ujet_Lo verdadero y lo falso nacen junto eon el juicio, es decir,
con la afirmacin y la negacin. Lo verdadero aparece cuando mediante el
juicio se une lo que est unido en la realidad o se separa lo que est
realmente separado. En cambio, se origina lo falso cuando el juicio une
aquello que no est unido (o separa lo que no est separado). La enunciacin o proposicin que expresa el juicio, por tanto, siempre expresa una
afirmacin o negacin y es verdadera o falsa. Advirtase que Q a l o d a s i a s
frases constituyen una proposicin que interese a la lgica: las frases que
expresan ruegos^-invocaciones^ exclamaciones o similares caen fuera cll
mbito de la lgica v hacen referencia al discurso de carcter retrico-o
p o t i c o - A la lgica slo pertenece el discurso apofntico o declarativo.
Aristteles realiza una serie de distinciones en el mbito de los juicios
y de las proposiciones ^.dividindolos en afirmativos y negativos, universaI s g u i a r e s y particulares, y_fstudin tambin las modalidades de ncuerd j j c o n Tas_qjlie u n irnos un _predicadoa-un-siLjetQ.(5.egn la simple asercin,
segivla.posibilidad.o-segn-la-neGesidad^Por. ejemplo: A es B, es posible
que A sea B,_es necesario que A sea B).

6.5. El silogismo ert general y su estructura

Cuando afirmamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o formulamos proposiciones, an no estamos razonando. Como es obvio, tampoco razonamos cuando nos (imitamos a formular una serie de juicios o a
enumerar una serie de proposiciones inconexas entre s. En cambio, estamos razonando cuando pasamos desde un juicio hasta otro juicio. JesHe
Oa" proposicin hasta otra~proposicin que tengan entre s determinados
nexos y que de alguna manera sean_unas la causa d e j a s otras, las unas
antecedentes y las otras consecuentes. No existe razonamiento a menos
que haya este nexo, esta consecuencialidad. El silogismo constituye prec-)
smente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la con-\
clusin a la que se llega es efectivamente la consecuencia que surge p o r /
necesidad de su antecedente.
_
/< En general en un razonamiento perfecto debe haber tres proposicio- \
! ns, dos de las cuales actan como antfgedf"*^* y rppiben el n n m h r p de
iD r e m i s a s ; T A t e r c e r a proposicin e s el ronsemepte,

la

n p lHfr'V

/rplf <F. extrae de las p r e m i s a s / E n todo silogismo ifmp.nrn SfmprPi tfffrj

(,trrio&^ nn d los guates'sirve romo bisagra que une a los otros dos.l
y e a m o s el ejemplo clsico de silogismo:
"
' ) Si tdgg los hombres son mortales,
2) y si Scaes-eg-homfere.
(3) Q.nlQnces-Scrat&s-es-mortal-.
Como puede apreciarse, el hecho de que Scrates sea mortal es una
consecuencia que surge necesariamente de haber establecido antes que
todos los hombres son mortales y que Scrates es un hombre. Hombre
es el trmino al que se apela para llegar a la conclusin. La primera de las
proposiciones del silogismo se llama premisa mayoi^ l^segunda es la premisa menor y la tfeera, la conclusin? Los_dos trminos que resultan
nidTEii la ujnclusiTrse-llaman extrem menor el primero^esto es,"feli

sujeto, Scrates) v extrenio mayor el segundo (el predicado, mortal).

O a d o que estos trminos se hallan unidos entre s mediante otro trmino,
que hemos calificado de bisagra, este ltimo recibe el nombre de trmino
medio, trmino que lleva a cabo la mediaciq.
Aristteles, empero, no slo estableci qu es el silogismo, sino que
procedi a una serie de complejas distinciones entre las diferentes figuras
posibles en los silogismos y entre los diferentes modos vlidos de cada
figura.
Las diversas figuras (schemata) del silogismo estn determinadas por
las diferentes posiciones que el trmino medio puede ocupar con respecto
a los extremos, en las premisas. El trmino medio puede ser a) sujeto en la
premisa mayor y predieado en la menor; b) predicado, tanto en la premisa
mayor como en la menor, y c) sujeto en ambas premisas. Por lo tanto,
habr tres posibles figuras en el silogismo (en las cuales posteriormente se
dan una serie de posibles combinaciones, segn se trate de premisas universales o particulares, afirmativas o negativas).
E! ejemplo antes mencionado pertenece a la primera figura, que es
segn Aristteles la ms perfecta, porque es la ms natural, en la medida
en que manifiesta eon la mxima claridad el proceso de mediacin. Por
ltimo, Aristteles estudi el silogismo modal, que es aquel silogismo que
tiene en cuenta la modalidad de las premisas, ya mencionada en el pargrafo anterior.
6.6. El silogismo cientfico o

demostracin

El silogismo, en cuanto tal, muestra cul es la esencia misma del razonar, la estructura de la inferencia, y por lo tanto prescinde del contenido de verdad de las premisas (y por consiguiente, de las conclusiones). En
Cambio, el silogismo cientfico o demostrativo se distingue del silogismo
fen general precisamente porque tiene en cuenta, adems de la correccin
formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las
Consecuencias).
^ [.as premisas del silogismo cientfico tienen que ser verdaderas, por las
razones que hemos expuesto; adems deben ser primarias, es decir, no
dgbgp npfpgitar u sn v w una Hpmostracin anterior a ellas y ms conocida
que ellas. En otras palabras, deben ser inteligibles y claras por s mismas,
y ms universales <^ue las conclusiones, ya que han de contenerla razn de
stas. Llegamos asi a un punt delicadsimo para la doctrina aristotlica de
la ciencia: cmo conocemos las premisas? Ciertamente, no podra ser a
travs de otros silogismos, porque en tal caso llegaramos hasta el infinito.
Habr que utilizar otro camino, por lo tanto.
Cul es este camino?

6.7. El conocimiento

inmediato: inferencia e intuicin

El silogismo constituye un proceso substancialmente deductivo, en la

medida en que extrae verdades particulares de verdades universales. Pero, cmo se captan las verdades universales? Aristteles nos habla de

La d e m o s t r a c i n

a) induccin y b) inluicin, que son procesos en cierlo inodo opuestos al

silogstico pero que, en todos los casos, el silogismo presupone.
a) La induccin es el procedimiento a travs del cual desde lo particular se llega hasta lo universal. A pesar de que en los Analticos Aristteles
trata de mostrar cmo se puede tratar de manera silogstica la induccin
misma, se trata de un intento absolutamente aislado. El Estagirita suele
reconocer en cambio que la induccin no es un razonamiento, sino un ser
conducido desde lo particular hasta lo universal, por una especie de
visin inmediata o de intuicin, hccha posible gracias a la experiencia. En
esencia la induccin constituye el proceso abstractivo.
b) En cambio la intuicin es la captacin pura por el intelecto de los
primeros principios. Como ya haba dicho Platn, aunque de manera diferente, tambin Aristteles admite una intuicin intelectiva. De hecho, la
posibilidad del saber mediato supone estructuralmente un saber
inmediato.
6.8. Los principios de la demostracin y el principio de no

contradiccin

Las p i g m i s a s v l o s principios e-la- de mostracin sexaptarLpoLiqduccin o por intuiZSrL~^^sterfiopsito hay que advertir que cada ciencia
asumir, ante todo, sus propios principios y premisas, es decir, principios
y premisas que son exclusivos de ella; En primer lugar asumir la existencia del mbito o, mejor dicho en trminos lgicos, la existencia del sujeto
sobre el cual versarn todas sus determinaciones, que Aristteles denomina gnero-sujeto. Por ejemplo, la aritmtica asumir la existencia de la
unidad y del nmero; la geometra, la existencia de la magnitud espacial, y
as sucesivamente. Cada ciencia caracterizar su sujeto por medio de la
definicin.
En segundo lugar, cad^cienr.ia proceder a definir el >gnifr-,n'ln
una serie de trminos "que te pertenecen (la aritmtica, por ejemplo,
definir el significado de par, impar, etc.; la geometra definir el significado de conmensurable, inconmensurable, etc.), pero no supondr la
existencia de tales trminos, aunque llegue a demostrarla, probando que
se trata de caracterstica que corresponde a su objeto.
En tercer lugar, para lograrlo, las ciencias tendrn que apelar a ciertos
axiomas, esto es, a proposiciones verdaderas con una verdad intuitiva, y
stos son los principios en virtud de los cuales se da la demostracin, l i e
aqu un ejemplo de axioma: Si de cantidades iguales se restan cantidades
iguales, sigue habiendo cantidades iguales.
Hay algunos axiomas que son comunes a varias ciencias (como el que
acabamos de citar) y otros lo son a todas las ciencias sin excepcin, como
el principio de no contradiccin (no se puede afirmar y negar del mismo
sujeto, al mismo tiempo y en la misma relacin, dos predicados contradictorios) o el de tercero excluido (no es posible que exista un trmino medio
entre dos trminos contradictorios). Se trata de los famosos principios que
pueden calificarse de trascendentales, esto es, vlidos para cualquier forma de pensar en cuanto tal (ya que son vlidos para todo ente, en cuanto
tal), conocidos por s mismos y primeros. Constituyen las condiciones
incondicionadas de toda demostracin y resultan obviamente indemostra-

bles, porque cualquier forma de demostracin los presupone. En el cuarto

libro de la Metafsica, Aristteles mostr que es posible una especie de
prueba dialctica de estos principios lgicos supremos, mediante la refutacin (elenchos). La refutacin consiste en constatar cmo cualquiera que
niegue estos principios se ve obligado a utilizarlos, precisamente para
negarlos. Por ejemplo, quien diga que el principio de no contradiccin no
es vlido, si pretende que tenga sentido su afirmacin, debe excluir la
afirmacin contradictoria a la suya y, por lo tanto, ha de aplicar el principio de no contradiccin en el momento mismo en que lo est negando.
Todas las verdades ltimas son de esta clase: para negarlas se est obligado a apelar a ellas y, en consecuencia, a reafirmarlas.

6.9. E silogismo dialctico y el silogismo

erstico

Slo se est ante un silogismo cientfico cuando las premisas son verdaderas y poseen las caractersticas antes mencionadas. Cuando en lugar de)
,scr verdaderas las premisas resultan simplemente probahles, fundadas sv
lo en la opinin, estaremos entonces ante el silogismo dialctico, qt[
/ Aristteles estudia en los Tnicos. El silogismo <fia1rtirr> cpgnn ATicirtipl
les, sirve para hacernos capaces rie^ discutir: En particular sirve para establecer, cuando discutimos con gente corriente o con personas doctas,
cules son los puntos de partida de nuestros interlocutores y en qu medida las conclusiones a las que llegan se hallan en correspondencia con
aquellos. Esto se consigue, no desde puntos de vista ajenos a nuestros
interlocutores, sino precisamente desde su propio punto de vista. Por
consiguiente el silogismo dialctico nos ensea a discutir con los dems,
suministrndonos los instrumentos necesarios para sintonizar con ellos.
Adems le sirve a la ciencia no slo para debatir con correccin los pros y
contras de diferentes cuestiones, sino para comprobar los primeros principios. Estos, al ser como ya sabemosimposibles de deducir a travs de
silogismos, slo pueden captarse de modo inductivo o intuitivo.
Por ltimo, un silogismo puede proceder no slo de premisas basadas
en la opinin, sino tambin de premisas que pararen fnnHamentarca *n la
opinin, pero que en realidad no se basan en ella. Nos hallamos, entonces, ante un silogismo erstico.
Se da tambin el caso de que muchos silogismos slomean en apariencia y que parezcaaJIegar_a_una conclusin>.pexa.q.ue en realidad slo
concluyen debido a algnjeqp.r. Estamos, as, ante los paralogismos, es
decir, razonamientos errneos. Los Elencos sofsticos o Refutaciones sofsticas estudian con precisin las refutaciones (elenchos quiere decir refutacin) sofsticas, es decir, falaces. La refutacin correcta es un silogismo
cuya conclusin contradice la contradiccin del adversario. En cambio, las
refutaciones de los sofistas y, en general, sus argumentaciones parecan
correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una serie de trucos
para inducir al engao a los inexpertos.

6 10. Conclusiones acerca de la lgica aristotlica

Kant afirm que la lgica aristotlica que l entenda como lgica
puramente formal, si bien en realidad se halla fundamentada en la ontologa de la substancia y en la estructura categoral del ser naci perfecta.
Despus de los descubrimientos de la lgica simblica nadie pude volver
a repetir este juicio, dado que la aplicacin de los smbolos ha agilizado
enormemente el clculo lgico y ha rectificado muchas cosas. Adems,
resulta muy difcil afirmar que el silogismo constituye la forma propia de
toda mediacin y de toda inferencia, como crea Aristteles. Sin embargo,
a pesar de cuantas objeciones puedan plantearse o se hayan planteado a la
lgica aristotlica y a pesar de todo lo verdadero que pueda haber en las
obras que abarcan desde el Nuevo rgano de Bacon hasta el Sistema de
Lgica de Stuart Mili, as como en los estudios que van desde la lgica
trascendental kantiana hasta la hegeliana lgica de la razn (lgica del
infinito) o, por ltimo, en las reas lgicas de la contempornea metodologa de la filosofa, lo cierto es que la lgica occidental en su conjunto se
halla enraizada en el Organon de Aristteles, que como hemos afirmado antes contina siendo una piedra miliar en la historia del pensamiento occidental.

6.11. La retrica
Aristteles, ai igual que Platn, se halla firmemente convencido de
que la tarea de la retrica no consiste en ensear o instruir acerca de la verdad o de determinados valores en particular. Tal labor era propia de la
filosofa, por un lado, y de las ciencias y artes particulares, por el otro. En
cambio, el objetivo de la retrica es persuadir o r mejor dicho, descubrir
cules son los modos y los medios necesarios para persuadir.
La retorica, pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un
arte que analiza y define los procedimientos mediante los cuales el hombre intenta convecer a los dems hombres, estableciendo cules son sus
estructuras fundamentales. En consecuencia, desde el punto de vista formal la retrica se muestra anloga a la lgica, que estudia las estructuras
del pensar y del razonar. En particular, presenta ciertas analogas con
aquella parte de la lgica que Aristteles denomina dialctica. Como se
ha dicho, la dialctica estudia las estructuras del pensar y del razonar que
se basan, no en elementos cientficamente fundamentados, sino en elementos procedentes de la opinin que parecen aceptables a todos los
hombres o a una gran mayora de ellos. D e forma similar la retrica
estudia aquellos procedimientos mediante los euales los hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian actividades todas ellas especficas del
persuadir en general, partiendo de opiniones probables, pero no de
conocimientos cientficos.
Las argumentaciones que suministra la retrica, en consecuencia, no
deben basarse en las premisas originarias desde las que se inicia la demostracin cientfica, sino de aquellas convicciones comnmente admitidas,
desde las que parte la dialctica. Adems, la retrica no har en sus
demostraciones ninguna ostentacin de los diferentes momentos en los

cuales llegara a perderse el oyente comn, sino que extraer rpidamente

la conclusin de las premisas, omitiendo por las razones mencionadas
la mediacin lgica. Esta clase de razonamiento retrico se llama entimema. El entimema es, pues, un silogismo que parte de premisas probables
de convicciones comunes y no de principios primeros y que es conciso
y no est desarrollado en diversos pasos. Adems del entimema, la retrica utiliza el ejemplo, que no implica mediacin lgica de ningn tipo, sino
que convierte en inmediata e intuitivamente evidente aquello que se pretende probar. Anlogamente a como el entimema retrico se corresponde
con el silogismo dialctico, el ejemplo retrico se corresponde con la
induccin lgica, ya que desarrolla una funcin del todo similar.
6.12. La potica
Cul es la naturaleza del hecho y del discurso potico y qu es lo que
se propone? Para comprender la respuesta dada por nuestro filsofo al
problema, hay que centrar la atencin en dos conceptos: 1) la mimesis y
2) la catarsis.
1) Platn haba reprobado severamente el arte, precisamente porque
se trata de una mimesis, una imitacin de cosas fenomnicas, que como
es sabido son a su vez una imitacin de Jos eternos paradigmas de las
ideas. El arte se convierte en copia de una copia, apariencia de una apariencia, con lo que la verdad se debilita hasta que desaparece. Aristteles
se opone tajantemente a este modo de concebir el arte e interpretar la
mimesis artstica desde una perspectiva opuesta. Tanto es as, que la convierte en una actividad que, no slo no reproduce pasivamente la apariencia de las cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva dimensin, tal como afirma el texto siguiente:
L) tarea del poeta 110 consiste e n decir las eosas sucedidas, sino aquellas que podran
suceder y las posibilidades q u e existan de acuerdo c o n la verosimilitud y la necesidad. El
historiador y el p o c i a no difieren por el h e c h o de q u e uno habla e n prosa y el o t r o en verso
(puesto q u e la obra de H e r d o t o , si e s t u v i e s e e n verso, no sera por ello m e n o s historia, e n
v e r s o , de lo q u e es, sin versos), sino q u e difieren en esto: uno dice las cosas q u e han
acontecido y el or o, aquellas que podran acontecer. Y por e s t o , la poesa es algo ms noble
y ms filosfico que la historia, porque la poesa versa ms bien sobre lo universal, mientras
q u e la historia trata de lo particular. L o universal es esto: qu especie de cosas, a qu especie
d e personas, les acontece decir o hacer s e g n verosimilitud o necesidad, lo cual se p r o p o n e la
poesa, llegando a utilizar nombres propios. En cambio, es particular lo q u e hizo Alcibfades
y lo que padeci.

La dimensin segn la cual el arte imita es, pues, la de lo posible y lo

verosmil. Es precisamente esta dimensin la que unlversaliza los contenidos del arte, y los eleva a nivel universal (como es obvio, no se trata de
universales lgicos, sino simblicos, fantsticos, como se dir ms adelanle).
2) Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitacin de lo real
segn la dimensin de lo posible, su finalidad consiste en la purificacin de
las pasiones. Aristteles afirma tal cosa refirindose explcitamente a la
tragedia, que por medio de la piedad y del terror acaba efectuando la

D e c a d e n c i a del Peripato

purificacin de dichas pasiones. Desarrolla una nocin anloga en referencia a la msica.

Qu significa, pues, purificacin de las pasiones? Algunos han considerado que Aristteles habla de una purificacin de las pasiones en sentido moral, casi de una sublimacin de stas, quitndoles lo que tienen de
perjudicial. Otros, en cambio, han entendido la catarsis de las pasiones en
el sentido de una supresin o eliminacin temporal de las pasiones, en un
sentido casi filosfico, y por lo tanto en el sentido de liberacin a travs de
las pasiones. Mediante los eseasos textos que lian llegado hasta nosotros,
se manifiesta con claridad que la catarsis potica 110 es para nada una
purificacin de carcter moral, ya que se la distingue de manera expresa
de esta ltima. Al parecer, aunque con vacilaciones e incertdumbre, Aristteles entrevio en aquella agradable liberacin realizada por el arle, algo
anlogo a Jo que hoy llamamos placer esttico. Platn haba condenado
el arte, entre otras cosas, porque desencadena los sentimientos y las emociones, reduciendo el elemento racional que sirve para dominarlos. Aristteles invierte de manera absoluta la interpretacin platnica: el arte nos
descarga de emotividad, no nos carga de ella, y la clase de emocin que
nos provoca de una naturaleza muy particular no slo no nos perjudiea, sino que nos cura.

7.

L A RPIDA D E C A D E N C I A DEL PKRIPATO D E S P U S D E LA MUERTE

DE A R I S T T E L E S

La suerte que recay sobre Aristteles en su cscucia, durante toda la

poca helenstica y hasta los comienzos de la era cristiana, fue muy poco
afortunada. Su discpulo ms importante, colaborador e inmediato sucesor suyo, Teofrasto que sucedi a Aristteles en el 323/322 a.C. como
escolarca del Peripato, hasta el 288/284 a.C., estuvo sin duda a la altura
de su maestro por la vastedad de sus conocimientos y por la originalidad de
su investigacin en el mbito de las ciencias. Sin embargo, no logr captar
y hacer captar a los dems e! aspecto filosfico ms profundo de Aristteles. An ms incapaces de comprender a Aristteles se mostraron sus
dems discpulos, que rpidamente retrocedieron a concepciones materialistas de carcter presocrtico, mientras el sucesor de Teofrasto, Escratn
de Lmpsaco (que rigi el Peripato desde el 288/284 a.C. hasta el 274/270
a.C.) seala la ruptura ms notable con el aristotelismo.
No obstante, adems de este olvido o de esta falta de entendimiento
del maestro por parte de sus discpulos, y que como hemos visto
tambin se dio en la Academia platnica, existe otro hecho que explica el
infortunio de Aristteles. Al morir Teofrasto, dej los edificios del Peripato a la escuela, pero leg a Neleo de Scepsi la biblioteca que contena
todas las obras no publicadas de Aristteles. Sabemos que Neleo se llev
la biblioteca al Asia Menor y que, al falleeer ste, qued en poder de sus
herederos. stos, por su parte, escondieron los preciosos manuscritos e n
un stano, para evilar que cayesen en poder de los reyes Atlidas, que
estaban creando la biblioteca de Prgamo. Dichos escritos permanecieron
ocultos hasta que un biblifilo llamado Apelicn los adquiri y Jos transport nuevamente a Atenas. Poco despus de la muerte de Apelicn,

Arisllclcs

fueron confiscados por Sila (86 a.C.) y llevados a Roma, confiando su

transcripcin al gramtico Tiranin. Anrnico de Rodas (dcimo sucesor
de Aristteles), en la segunda mitad del siglo i antes de Cristo, fue el
primero que hizo una edicin sistemtica de esos escritos. Sobre esta
cuestin hemos de hablar ms adelante.
A partir de la muerte de Teofraslo, pues, el Peripato se vio privado de
aquello que puede considerarse como el instrumento ms importante de
una escuela filosfica. En particular, se vio privado de aquella produccin
aristotlica consistente en los apuntes y los materiales de clase, los llamados escritos esotricos que contena el mensaje ms profundo y ms
original del Estagirita. Es muy cierto que, como algunos han hecho notar,
se haban [levado a cabo reproducciones de estos escritos y que, por lo
tanto, algunas copias permanecieron en el Peripato. Por consiguiente, el
relato que nos narra Estrabn manifiesta un tono excesivamente novelesco. Tambin es cierto que un atento estudio de los antiguos catlogos de
las obras de Aristteles que han llegado hasta nosotros nos revelan que
haban quedado en circulacin algunas copias de los escritos esotricos
aristotlicos, adems de las que fueron transportadas al Asia Menor. A
pesar de lodo, sea cual fuere la verdad al respecto, hay dos hechos indiscutibles: el Peripato mostr durante largo tiempo una ignorancia con respecto a la mayor parle de Io,s escritos esotricos y stos slo volvieron a
escena despus de la edicin de Andrnico. Si despus de Teofrasto, el
Peripato qued en posesin de alguna obra esotrica de Aristteles, nadie
estuvo en condiciones durante ms de dos siglos y medio de sacarle ningn
provecho. Durante la poca helenstica se estudiaron de forma predominante casi con exclusividad y con un inters cada vez menor las obras
exotricas, nicas que Aristteles haba publicado y que carecan de la
fuerza y de la profundidad terica que caracterizan las obras esotricas.
As, el Peripato no logr ejercer un influjo filosfico de relieve y sus
debates apenas fueron ms all de las paredes de la escuela. Ahora el alimento espiritual de los nuevos tiempos proceda ya de otras escuelas: el
movimiento cnico, el Jardn de Epicuro, el estoicismo de Zenn y el movimiento esccptico de Pirrn.

PARTE

SEXTA

LAS ESCUELAS FILOSFICAS DE LA POCA

HELENSTICA
CINISMO, EPICURESMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO
Y EL G R A N FLORECIMIENTO D E LAS CIENCIAS PARTICULARES

Resulta v a n o el discurso de aquel f i l s o f o

q u e no cure nlgn mal del tnimo h u m a n o .
Epicuro

CAPTULO

VIII

EL PENSAMIENTO FILOSFICO EN LA POCA HELENSTICA

1.

L A REVOLUCIN D L A L E J A N D R O M A G N O Y L PASO D E S D E LA POCA CLSICA

A LA POCA H E L E N S T I C A

1.1. Las consecuencias espirituales de la revolucin efectuada por Alejandro Magno

Hay pocos acnlecimientos histricos que, debido a su importancia y a
sus consecuencias, sealen de modo emblemtico el fin de una poca y el
comienzo de otra. La gran expedicin de Alejandro Magno (334-323 a.C.)
es uno de ellos y uno de los ms significativos, no slo por las consecuencias polticas que provoc, sino por toda una serie de modificaciones concomitantes. Estas determinaron un giro radical en el espritu de la cultura
griega, giro que seal el final de la era clsica y el inicio de una nueva
era.
La consecuencia de mayor importancia poltica, provocada por la revolucin de Alejandro, fue el hundimiento de la relevancia sociopoltica
de la Polis. Filipo de Macedonia, padre de Alejandro, mientras realizaba
su propsito de hegemona macednica sobre Grecia, ya haba comenzado a minar sus libertades, si bien haba respetado formalmente las ciudades. Alejandro, empero, con su designio de una monarqua universal y
divina que habra reunido no slo las diversas ciudades, sino tambin
pases y razas diversas asest un golpe mortal a la antigua nocin de
ciudad-estado. Alejandro no logr realizar su designio debido a su prematura muerte en el 323 a.C. y quizs los tiempos tampoco se hallaban
maduros para ese objetivo. No obstante, despus del 323 a.C., en Egipto,
Siria, Macedonia y Prgamo se formaron nuevos reinos. Los nuevos monarcas concentraron el poder en sus manos y las ciudades-estado al ir
perdiendo poco a poco sus libertades y su autonoma dejaron de hacer la
historia que haban creado en el pasado.
Quedaba destruido as aquel valor fundamental de la vida espiritual de
la Grecia clsica, que constitua el punto de referencia del actuar moral y
que tanto Platn en su Repblica como Aristteles en su Poltica haban
no slo elaborado tericamente, sino hasta sublimado y substancializado,
convirtiendo la Polis en la forma ideal de Estado perfecto y no una mera
2U3

L a filosofa he/enislica

forma histrica. Como consecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolucin de Alejandro, estas obras filosficas perdan su significado y su vitalidad, dejaban sbitamente de sintonizar con los tiempos y se situaban en
una perspectiva lejana.

1.2. La propagacin del ideal cosmopolita

JAI ocaso de Ja Polis no le sigui el nacimiento de organismos polticos
dotados de nueva fuerza moral y capaces de dar origen a nuevos ideales^
Las monarquas helensticas, surgidas a partir del disuelto imperio de Alejandro y que antes hemos mencionado, fueron organismos inestables, incapaces de implicar a sus ciudadanos en una tarca comn o de constituir un
punto de referencia para la vida moral. De ciudadano, en el sentido clsico del trmino, el griego se transforma en subdito. La vida de los nuevos
Estados se desarrolla con independencia de su voluntad. Las nuevas habilidades que importan ya no son las antiguas virtudes cvicas, sino determinados conocimientos tcnicos que no pueden hallarse en poder de todos,
porque exigen estudios y disposiciones especiales. En cualquier caso, pierden el antiguo contenido tico y conquistan otro ms propiamente profesional. El administrador de los asuntos pblicos se convierte en funcionario, el soldado es mercenario y, junto a ellos, nace el hombre que, sin ser
ya el antiguo ciudadano ni el nuevo tcnico, asume ante el Estado una
actitud de desinters neutral o incluso de aversin. Las nuevas filosofas
teorizarn acerca de esta nueva realidad, situando el Estado y la poltica
entre las cosas neutras, es decir, moralmente indiferentes o hasta dignas
de ser evitadas.
En el 146 a.C. Grecia pierde la libertad convirtindose en una provincia romana! Lo que Alejandro haba soado lo llevaron a cabo los romanos, de uni forma mvy distinta. EJ pensamiento griego, aJ no ver una
alternativa adecuada a la Polis, se refugi en el ideal del cosmopolitismo,
considerando al mundo entero como si fuese una ciudad, hasta el punto de
incluir en esta cosmo-polis no slo a los hombres, sino tambin a los
dioses. De este modo se desvanece la antigua equivalencia entre hombre y
ciudadano, y el hombre se ve obligado a buscar una nueva identidad.
1.3. El descubrimiento del individuo
Esta nueva identidad es la del individuo. Durante la edad helenstica el
hombre comienza a descubrirse segn esta dimensin nueva. La educacin cvica del mundo clsico formaba ciudadanos; la cultura de la edad
que se inicia con Alejandro forja individuos. En las grandes monarquas
helensticas los vnculos y las relaciones entre el hombre y el Estado se
vuelven cada vez menos estrechos e imperiosos. Las nuevas formas polticas, en las que el poder es posedo por uno solo o por unos cuantos,
conceden cada vez ms a cada uno la posibilidad de forjar a su manera la
propia vida y la propia personalidad moral. Incluso en las ciudades en que
perduran los antiguos ordenamientos tal como sucede en Atenas, al
menos en el aspecto formal la antigua vida cvica, que se ha degradado,

parece sobrevivirse a s misma, lnguida, atemorizada, entre veleidades

de reacciones reprimidas y sin un consentimiento profundo en los nimos.
El individuo se encuentra ya libre ante sf mismo (E. Bignone). Como es
o b v i o , partiendo desde el descubrimiento del individuo, en ocasiones se
cac en los excesos del individualismo y del egosmo. Empero, la revolucin ha sido de tal entidad que no resultaba fcil moverse con equilibrio en
la nueva direccin.
Como resultado de la separacin entre hombre y ciudadano, surge la
separacin entre tica y poltica. Hasta Aristteles la tica clsica estaba
basada en la identidad entre hombre y ciudadano y, por ello, estaba implantada en la poltica y ms bien subordinada a sta. Por primera vez en
la historia de la filosofa moral, y gracias al descubrimiento del individuo,
en la poca helenstica la tica se estructura de manera autnoma, basndose en el hombre en cuanto tal, en su singularidad. Las tentaciones y las
cadas en el egosmo, de las que hemos hecho mencin, constituyen una
exageracin negativa de dicho descubrimiento.

1.4. El hundimiento de los prejuicios racistas sobre la diferencia

enfre griegos y brbaros

natural

Los griegos haban considerado que los brbaros eran por naturaleza
incapaces de adquirir cultura y de actividades libres y, por lo tanto, eran
esclavos por naturaleza. Tambin Aristteles, como hemos visto, elabor
tericamente esta conviccin en la Poltica. Por lo contrario, Alejandro
intent y no sin xito la gigantesca empresa de asimilar a los brbaros vencidos y su equiparacin con los griegos. Hizo instruir a miles de
jvenes brbaros segn los cnones de la cultura griega y los hizo adiestrar
en el arle de la guerra de acuerdo con las tcnicas griegas (331 a.C).
Adems, orden que los soldados y los oficiales macedonios contrajesen
matrimonio con mujeres persas (324 a.C.).
Los filsofos, por lo menos a nivel terico, tambin pondrn en discusin el prejuicio de la esclavitud. Epicuro no slo tratar con familiaridad
a los esclavos, sino que les har participar en sus enseanzas. Los estoicos
ensearn que la verdadera esclavitud es la de la ignorancia y que a la
libertad del saber pueden acceder tanto el esclavo como su soberano. La
historia del estoicismo concluir de modo simblico con las dos grandes
figuras de Epicteto y Marco Aurelio, un esclavo liberto y un emperador.

1.5. La transformacin

de la cultura helnica en cultura helenstica

Al propagarse entre los distintos pueblos y las diferentes razas, la

cultura helnica se convirti en helenstica. Obligadamente, esta difusin
implic una prdida de profundidad y de pureza. Al entrar en contacto
con tradiciones y creencias diversas, la cultura helnica no pudo menos
que asimilar algunos de sus elementos. Se hicieron sentir los influjos de
Oriente. Y los nuevos centros de cultura, Prgamo, Rodas y sobre todo
Alejandra con la fundacin de la Biblioteca y del Museo, gracias a los
Ptolomeos acabaron por obscurecer a la propia Atenas. Si sta logr

La ilosuu hlinislicj

seguir siendo la capital del pensamiento filosfico, Alejandra se convirti

primero en centro del florecimiento de las ciencias particulares, y a finales
de la poca helenstica y en especial durante la poca imperial, se transform tambin en el centro de la filosofa.
Incluso de Roma, militar y polticamente vencedora a la cual sin
embargo la Hlade haba conquistado para s desde el punto de vista
cultural llegaron nuevos estmulos con el sello del realismo latino, que
contribuyeron a crear y a difundir el fenmeno del eclecticismo, del cual
hablaremos ms adelante. Los ms eclcticos de los filsofos fueron aquellos que estuvieron en un contacto ms intenso con los romanos, y el ms
eclctico de todos fue el romano Cicern.
Es comprensible, pues, que el pensamiento helenstico se haya interesado sobre todo por los problemas morales, que afectan a todos los hombres. Al plantear los grandes problemas de la vida y al proponer algunas
soluciones al respecto, los filsofos de esta poca crearon algo verdaderamente grandioso y excepcional. El cinismo, el epicureismo, el estoicismo,
el escepticismo propusieron modelos de vida en los que los hombres continuaron inspirndose durante ms de medio milenio y que se convirtieron
en paradigmas espirituales, conquistas definitivas en sentido estricto.

2.

E l . L:LOKI:C'L M I E N T O D E L CINISMO Y LA DESAPARICIN

OL I.A.S E S C U E L A S SOCRTICAS M E N O R E S

2.1. Digenex y la rudiculizucin

del cinismo

Como ya hemos visto, desde un punto de vista doctrinal Antstenes fue

el fundador del cinismo o, por lo menos, de sus aspectos principales. No
obstante, le toc a Digenes de Sinope la fortuna de convertirse en principal exponente y casi en smbolo de este movimiento.' Digenes fue un
contemporneo, algo mayor, de Alejandro. Una fuente antigua nos refiere, adems, que muri en Corinlu el mismo da en que Alejandro muri
en Babilonia. Su encuentro con Antstenes habra tenido lugar, segn un
testimonio de la antigedad, en la siguiente forma: Al llegar a Atenas,
Digenes se tropez casualmente con Antstenes. Como ste que no
quera acoger a nadie como alumno lo rechazaba, continu perseverando con tozudez, hasta salirse con la suya. Y en una ocasin en que Antstenes levant el bastn contra l, Digenes le acerc la cabeza, agregando:
"Golpea, que no encontrars madera tan dura que me haga desistir de
lograr que me digas algo, como a m me parece que es tu deber." A partir
de entonces se convirti en oyente suyo.
Digenes no slo llev hasta sus ltimas consecuencias las cuestiones
planteadas por Antstenes, sino que las supo convertir en autntica vida
con un rigor y una coherencia tan radicales, que durante siglos enteros
fueron considerados como algo verdaderamente extraordinario. Digenes
provoc la ruptura de la imagen clsica del hombre griego, y la nueva
imagen que propuso fue nuiy pronto considerada como un paradigma.
Durante la primera parte de la poca helenstica y, ms tarde, durante la
poca imperial, se reconoci en dicha imagen la expresin de una parle
esencial de las propias exigencias fundamentales.

El programa de nuestro filsofo se expresa por completo cu la clebre

frase busco al hombre, quecomo se nos narra Digenes pronunciaba caminando con una linterna encendida en pleno da, por los sitios ms
atestados de gente. Con una irona evidente y provocadora, Digenes
quera dar a entender lo siguiente: busco al hombre que vive de acuerdo
con su esencia ms autntica, busco al hombre que, ms all de todas las
exterioridades, de todas las convenciones sociales, y ms all de los caprichos de la suerte y de la fortuna, sabe encontrar su genuina naturaleza,
sabe vivir conforme a ella y, as, sabe ser feliz.
Una antigua fuente nos refiere: Digenes el Cnico clamaba repetidamente que los dioses han concedido a los hombres fciles medios de vida,
pero que sin embargo los han ocultado a los ojos humanos. Precisamente, Digenes se propuso la tarea de volver a situar ante la vista de los
hombres esos fciles medios de vida, demostrando que el hombre siempre
tiene a su disposicin lo que se necesita para ser feliz, a condicin de que
sepa darse cuenta de cules son las exigencias reales de su naturaleza.
Hay que entender en este contexto sus afirmaciones acerca de la inutilidad de las matemticas, la fsica, la astronoma y la msica, y sobre lo
absurdo de las construcciones metafsicas. El comportamiento, el ejemplo, la accin substituyen la mediacin conceptual. Con Digenes, el cinismo se convierte en la ms anticultural de las filosofas que hayan conocido Grecia y el Occidente. Tambin en este contexto hay que interpretar
sus conclusiones extremistas, que lo llevaban a proclamar que las necesidades verdaderamente esenciales del hombre son aquellas de tipo elemental que provienen de su animalidad. Teofrasto cuenta que Digenes vio
en una ocasin cmo corra un rutn de aqu para all, sin meta definida
i (no buscaba un lugar para dormir, no tena miedo de la obscuridad ni
f tampoco deseaba algo de lo que corrientemente se considera deseable), y
as descubri el remedio de sus dificultades. Se traa, pues, de un animal
que le ensea al cnico una manera de vivir: vivir sin metas (sin las metas
que la sociedad propone como necesarias), sin necesidad de casa ni de
vivienda fija y sin las comodidades que brinda el progreso.
sta es la forma en que Digenes, segn el testimonio de los antiguos,
puso en prctica sus teoras: Digenes fue el primero en doblar su capa
debido a la necesidad de dormir en su interior, y llevaba una alforja para
guardar los vveres; utilizaba indistintamente todos los lugares para todos
los usos, para comer, para dormir o para conversar. Y acostumbraba a
decir que ios atenienses tambin le haban procurado dnde habitar: sealaba el prtico de Zeus y la sala de las procesiones () En cierta ocasin
haba ordenado a alguien que le proporcionase una casita; como ste
tardaba, escogi cotno vivienda un tonel que haba en el Metroon, como
atestigua l misino. La representacin de Digenes en el tonel se convirti en un smbolo de lo poco que basta para vivir.
Para Digenes, esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto
ms se eliminan las necesidades superfluas, ms libre se es. Los cnicos
insistieron sobre el tema de la libertad, en todos los sentidos, hasta el
extremo del paroxismo. En la libertad de palabra (parrfiesia) llegaron
hasta los lmites del descaro y de la arrogancia, incluso ante los poderosos.
En la libertad de accin (anaiJeiu) avanzaron hasta extremos licenciosos.
Aunque mediante esta unaideiu lo que Digenes pretenda demostrar era

L a Filosofa h e l e n s t i c a

la no naturalidad de las costumbres griegas, no siempre conserv la mesura, cayendo en excesos que explican la carga de significado negativo con
que ha pasado a la historia el trmino cnico, carga que an hoy posee.
He aqu algunos testimonios significativos: Digenes acostumbraba a
hacer todas las cosas a la luz del da, incluso aquellas que se refieren a
Demtcr y Afrodita; durante un banquete, algunos le tiraron los huesos
como si fuese un perro; Digenes se levant y orin sobre ellos, como un
perro; en una ocasin alguien le hizo entrar en una casa suntuosa y le
prohibi escupir. Entonces Digenes se aclar la garganta desde lo ms
profundo y le escupi en la cara, diciendo que no haba podido encontrar
otro sitio peor; cuando tena necesidad de dinero, se diriga a sus amigos
dicindoles que no lo peda como regalo sino como restitucin.
Digenes resuma el mtodo que conduce a la libertad y a la virtud en
dos nociones esenciales: el ejercicio y la fatiga, que consistan en la prctica de una vida adecuada para acostumbrar el fsico y el espritu a las
fatigas impuestas por la naturaleza y, al mismo tiempo, adecuada para
habituar al hombre al dominio de los placeres o, ms bien, a su desprecio.
Este desprecio por los placeres que ya haba predicado Antstenes
resulta esencial para la vida del cnico, puesto que el placer no slo ablanda el cuerpo y el espritu, sino que pone en peligro la libertad, convirtiendo al hombre en esclavo por diversos motivos de las cosas y de los
hombres que se hallan relacionados con los placeres. Los cnicos tambin
ponan en lela de juicio el matrimonio, al que substituan por una convivencia acordada entre hombre y mujer. Y naturalmente, se discuta la
ciudad: el cnico se proclama ciudadano del mundo.
La autarqua esto es bastarse a s mismojunto con la apata y la
indiferencia ante todo constituan los objetivos de la vida cnica. Este
episodio, famossimo y hasta simblico, define el espritu del cinismo a la
perfeccin: en cierta ocasin, mientras Digenes tomaba e sol, se le acerc el gran Alejandro, el hombre ms poderoso de la tierra, y le dijo:
Pdeme lo que quieras, a lo que Digenes respondi: No me tapes el
sol. Digenes no necesitaba para nada el extraordinario podero de Alejandro. Para estar satisfecho, le bastaba con el sol, que es la cosa ms
natural, a disposicin de todos. Mejor dicho, le bastaba con la profunda
conviccin de la inutilidad de aquel podero, dado que la felicidad procede
del interior del hombre y no de fuera de l.
Quizs fue Digenes el primero que adopt, para autodefinirse, el
trmino perro, vanaglorindose de este epteto que los dems le endilgaban con desprecio y explicando que se llamaba perro por el motivo
siguiente: Meneo alegremente la cola ante quien me da algo, ladro contra el que nada me da, muerdo a los bribones.
Digenes expresaba muchas de las actitudes de la poca helenstica, si
bien de forma unilateral. Sus contemporneos entendieron esto as y le
erigieron una columna de mrmol de Paros con esta inscripcin: El bronce cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes, permanecer intacta durante la eternidad, porque slo t enseaste a los mortales
la doctrina segn la cual la vida se basta a s misma y sealaste el camino
ms fcil para vivir.

2.2. Croles y otros cnicos de la poca helenstica

Crates fue discpulo de Digenes y una de las figuras ms significativas
en la historia del cinismo. Vivi probablemente hasta comienzos del siglo til a.C. Reafirm la nocin segn la cual las riquezas y la fama no son
bienes y valores, sino que para el sabio constituyen males. En cambio, son
bienes sus contrarios, la pobreza y la obscuridad. Sobre Crates se nos
narra lo siguiente: Al vender su patrimonio, puesto que perteneca a una
familia distinguida, obtuvo unos doscientos talentos que distribuy a sus
conciudadanos (...). Digenes lo convenci de que abandonase sus eampos para que all paciesen las ovejas, y de que arrojase al mar el dinero
que poseyese (...). Persever en su propsito, no dejndose disuadir por
sus parientes que venan a visitarlo y a los cuales tuvo que perseguir a
menudo con un bastn (...). Entreg su dinero a un banquero, a condicin
de que, si sus hijos permanecan profanos e incultos, les diese el dinero.
Pero s se convertan en filsofos, lo distribuyese entre el pueblo; porque
sus hijos, si se dedicaban a la filosofa, no tendran necesidad de nada.
El cnico deba ser aptrida, porque la Polis es algo cxpugnable y no
constituye el refugio del sabio. Cuando Alejandro le pregunt si quera
que fuese reconstruida su ciudad natal, le respondi: Y de qu servir?
Quizs otro Alejandro vuelva a destruirla. En una de sus obras escribi:
Mi patria no posee una sola torre ni un solo techo; pero dondequiera que
sea posible vivir bien, en cualquier punto del universo entero, all estar
mi ciudad, all est mi casa.
Crates contrajo matrimonio, pero con una mujer llamada Hiparquia
que haba abrazado el cinismo, y junto con ella vivi la vida cnica. Su
completa ruptura con la sociedad tambin queda demostrada mediante el
episodio segn el cual habra otorgado a su hija en matrimonio a prueba
durante treinta das.
Durante el siglo m a.C. tenemos noticias de cierto nmero de cnicos:
Bin de Borstenes, Menipo de Gadara, Teleles, Menedemo. Al parecer,
se remonta a Bin la codificacin de la diatriba, forma literaria que gozar
de una gran fortuna. La diatriba es un dilogo breve, de carcter popular,
con un contenido tico, y que a menudo se escribe en un lenguaje mordaz.
En substancia, se trata de un dilogo socrtico redactado con estilo cnico.
Las composiciones de Menipo se convirtieron en modelos literarios. Luciano se inspirar en ellas e incluso las stiras latinas de Lucilio y Horacio
se inspirarn en los rasgos de fondo de los escritos cnicos, que ridendo
castigant mores.
Durante los dos ltimos siglos de la era pagana el cinismo languideci.
El eclipse del cinismo se produjo por agotamiento de su carga interna, y
adems por razones sociales y polticas: la doctrina y la vida cnicas eran
algo incompatible con el slido sentido tico de la romanidad. El juicio de
Cicern resulta bastante elocuente: Hay que rechazar en bloque el sistema cnico, porque es algo contrario a la vergenza, sin la cual no puede
haber nada correcto, nada honrado.

L a filosofa heleniticii

2.3. El significado y loa lmites del cinismo

El cinismo, sobre lodo en la formulacin realizada por Digenes y
Crates como hemos sealado ames responda a algunas de las exigencias de fondo de la poca helenstica. Por tal motivo, tuvo un xito no muy
inferior al de las otras grandes filosofas nacidas en esta conflictiva poca.
La denuncia cnica de las grandes ilusiones que sacuden vanamente a
los hombres, es decir; 1) la bsqueda del placer, 2) el apego a la riqueza,
3) el ansia de poder, 4) el deseo de fama, de brillo y de xito, y el firme
convencimiento de que tales ilusiones siempre en todos los casos conducen al hombre a Ja infelicidad, sern vueltos a proclamar por el estoicismo
de Zenn, el Jardn de Epicuro y el escepticismo de Pirrn, convirtindose en un lugar comn repetido a lo largo de los siglos. La exaltacin de la
autarqua y de la apata entendidas como condiciones esenciales para
la sabidura y, por lo tanto, la felicidad se transformar en el hilo conductor del pensamiento helenstico.
La menor vitalidad que mostr el cinismo, en comparacin con el
estoicismo, el epicureismo y el escepticismo, se debe a a) su extremismo y
anarquismo y, por lo tanto, b) su desequilibrio de base y c) su objetiva
pobreza espiritual.
a) El extremismo del cinismo consiste en que no se salva casi nada de
su sistemtica puesta en discusin de las convenciones y los valores consagrados por la tradicin, careciendo el cinismo de propuestas de valores
positivos, que se planteen como alternativas.
b) El desequilibrio de base del cinismo se debe al hecho de que reduce
al hombre en defiuiliva a su animalidad, considerando como esenciales
y, por lo tanto, de necesaria satisfaccincasi exclusivamente las necesidades animales o, si se prefiere, las necesidades del hombre primitivo.
Al mismo tiempo, empero, propone al sabio un modelo de vida para cuya
realizacin hacen falta energas espirituales que van mucho ms all que
las posedas por la pura animalidad o el hombre en su estado primitivo.
Requieren la actividad superior de la psyche socrtica, la cual sin embargo
va siendo olvidada poco a poco por el cinismo.
c) Por ltimo, la pobreza espiritual del cinismo no slo consiste en un
repudio de la ciencia y de la cultura, sino tambin en la reduccin de los
aspectos propiamente filosficos de su mensaje, hasta el punto de que ste
resulta incapaz de justificarse tericamente a s mismo. La intuicin emocional de la validez de su propio mensaje constituye el verdadero y nico
fundamento del cinismo.
Los antiguos definieron el cinismo como el camino breve hacia la
virtud. En filosofa, sin embargo, junto con Hegel debemos afirmar que
no existen caminos breves, atajos. Incluso el estoicismo, que recogi los
temas eseneiales del cinismo en un porcentaje inucho mayor que todas las
dems filosofas helensticas, prolong de forma considerable el camino
breve hacia la virtud. Gracias precisamente a esta mediacin y a este
buscar dar razn a fondo de s mismo y de sus propias afirmaciones de
base, el estoicismo conquist los espritus en medida mucho ms notable
que el cinismo, substituyendo radicalmente a ste.

2.4. Desarrollo y final de las otras escuelas socrticas

menores

Las dems escuelas socrticas menores se desarrollaron con escaso

vigor a lo largo del siglo iv a.C., y a principios del siglo ni sus diversos
mensajes ya se haban desvanecido. Las nuevas escuelas helensticas, que
recogieron algunos de sus temas, avanzaron mucho ms que ellas y se
impusieron gracias a poseer una consistencia mucho ms notable.
Los segundos cirenaicos fracturaron la unidad de la doctrina originaria
de la escuela y llegaron a poner en crisis el principio mismo sobre el que
sta se apoyaba. Se dividieron en tres corrientes, respectivamente encabezadas por Hegesias llamado el persuasor de muerte Anfceris y Teodoro, llamado el ateo. Hegesias consider que el placer era el fin de la
vida, pero lo declar inalcanzable, cayendo por lo tanto en una especie de
pesimismo y afirmando que todas las cosas resultaban completamente
indiferentes. Anceris y sus seguidores trataron de evitar estas consecuencias extremas, sosteniendo que hay muchos otros valores que contribuyen
a la felicidad, por ejemplo, la amistad, la gratitud, el honrar a los padres y
el amor a la patria. Teodoro se propuso recorrer un camino intermedio,
adoptando algunas ideas cnicas, y se hizo famoso sobre todo por las
refutaciones que realiz con respecto a todas las opiniones manifestadas
por los griegos acerca de los dioses, motivo del cual fue llamado el ateo.
La escuela megrica desarroll en especial la dialctica, como ya se ha
mencionado, y tambin los aspectos ertsticos de sta. No descuid las
doctrinas morales, pero en tal mbito no produjo ideas demasiado originales. El componente eletico de la doctrina se impuso al estrictamente
socrtico y, por consiguiente, las polmicas desatadas por los megricos
en contra de Platn y de Aristteles fueron ms de retaguardia que de
vanguardia. Eublides fue clebre por haber formulado algunas paradojas
erstico-dialcticas, cuya fama se prolong durante mucho liempo. Diodoro Crono se dio a conocer debido a la polmica contra la concepcin
aristotlica de la potencia y por la reduccin de todo el ser al acto. Estilpn (aprox. 360-280 a.C.) fue el ltimo personaje famoso de la escuela.
Neg la validez de todas las formas de lgica discursiva y defendi la
exclusiva validez del juicio de identidad (el hombre es el hombre, el bien
es el bien, etc.), con un espritu evidentemente eletico. El xito de esta
escuela en el mundo antiguo estuvo en funcin, en gran medida, del atractivo que tenan para los helenos los virtuosismos de Ja diseusi/i dialctica.

3 . E P I C U R O Y LA F U N D A C I N D E L J A R D N

3.1. El Jardn de Epicuro y sus nuevas

(KEPOS)

finalidades

En orden cronolgico la primera de las grandes escuelas helensticas

fue la de Epicuro, que surgi en Atenas hacia finales del siglo iv a.C.
(probablemente en el 307/306 a.C.). Epicuro haba nacido en Samos en el
341 a.C. y ya haba enseado en Colofn, Mitiiene y Lmpsaco. El traslado de la escuela a Atenas constitua en sentido estricto un desafo d e
Epicuro a la Academia y al Peripalo, el comienzo de una revolucin
espiritual. Epicurose hab/a dado cuenta de que tena algo nuevo que decir,

E l jardn de Epicuro

algo que tena futuro ante s, mientras que a las escuelas de Platn y de
Aristteles les quedaba casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba
de un pasado prximo, desde el punto de vista cronolgico, los nuevos
acontecimientos lo haban convertido sbitamente en algo remoto, desde
una perspectiva espiritual. Por lo dems, incluso los sucesores de Platn y
Aristteles como hemos visto estaban vaciando, en el interior de sus
escuelas, el mensaje de los fundadores.
El lugar que eligi Epicuro para su escuela expresa la revolucionaria
novedad de su pensamiento: no se trataba de un gimnasio, smbolo de la
Grecia clsica, sino de un edificio con un jardn un huerto, ms bien
en las afueras de Atenas. El jardn estaba alejado del tumulto de la vida
pblica ciudadana y cercano al silencio de la campia, aquel silencio y
aquella campia que no les decan nada a los filsofos clsicos, pero que se
convierten en algo muy importante para ta nueva sensibilidad helenstica.
De aqu proviene el nombre de Jardn (en griego, Kcpos) con que fue
denominada la escuela, y las expresiones los del Jardn o los filsofos
del Jardn se transformaron es sinnimas de seguidores de Epicuro o
epicreos. De la riqusima produccin de Epicuro nos han llegado en su
integridad las Cartas dirigidas a Herdoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas
a resumir sus doctrinas), dos series de Aforismos y varios fragmentos.
El mensaje qu proceda del Jardn puede resumirse en unas cuantas
proposiciones generales: a) la realidad es algo perfectamente penetrable y
cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en las dimensiones de lo
real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre; c) la felicidad es
carencia de dolor y de perturbacin; d) para lograr esta felicidad y esta paz,
el hombre slo tiene necesidad de s mismo; e) no le hacen falta, pues, la
ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni
siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autrquico.
Con respecto a este mensaje, se hace evidente que todos los hombres
son iguales, porque todos aspiran a la paz mental, todos tienen derecho a
ella y todos, si quieren, pueden alcanzarla. Por consiguiente, el Jardn
quiso abrir sus puertas a todosr a nobles y a plebeyos, a libres y esclavos, a
hombres y mujeres, e incluso a hetairas en busca de redencin. La nueva
doctrina que proceda del Jardn era original precisamente en su espritu
peculiar, en la clave espiritual que la caracterizaba: no constitua un movimiento a la moda, con un atractivo exclusiva o predominantemente intelectual, sino la llamada a un tipo de vida del todo inhabitual. En Epicuro,
como ha sido justamente sealado por los modernos especialistas, se da
ms de un rasgo que recuerda la figura del profeta y del santo en una
dimensin mundana. El Jardn serva de base para instruir a los misioneros, y la casa era centro de una intensa propaganda. Los fragmentos que
han llegado hasta nosotros nos informan sobre la difusin del movimiento,
incluso en la vida del fundador. Sabemos de cartas "a los amigos de Lmpsaco", "a los amigos de Egipto", "a los amigos de Asia", "a los filsofos de
Mitelene". A travs de su literatura epistolar dirigida a sus comunidades
dispersas por el Oriente, Epicuro parece un precursor de san Pablo (B.
Farrington). Obviamente Epicuro es precursor de Pablo slo ep el espritu
misionero y no en el contenido de su mensaje. La fe epicrea es una fe en
este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la
dimensin de lo natural y lo fsico. Resultan radicalmente discutidos y

La filosofa helenstica

negados por ella los resultados metafsicos de la segunda navegacin platnica, al igual que todos los avances aristotlicos.

3.2. La cannica epicrea

En substancia Epicuro acept la divisin realizada por Jencratcs con
respecto a la filosofa: lgica, fsica y tica. La primera debe elaborar los
cnones segn los cuales reconocemos la verdad, la segunda estudia la
constitucin de lo real y la tercera, la finalidad del hombre (la felicidad) y
los medios para alcanzarla. Es en funcin exclusiva de la tercera como se
elaboran las dos primeras.
Platn haba afirmado que la sensacin confunde a| alma y distrae del
ser. Epicuro invierte por completo esta postura, sosteniendo que al contrario la sensacin, y slo ella, capta el ser de modo infalible. Ninguna
sensacin se equivoca nunca, Cicern nos refiere: Epicuro lleg hasta el
extremo de decir que, si una sensacin una sola vez en la vida nos indujese
a un error ya no existira la posibilidad de creer en ninguna sensacin;
Epicuro tema que, si una sola de las sensaciones se nos revelase como
engaosa, no pudiese afirmarse la verdad de ninguna otra. Llamaba a los
sentidos "mensajeros de la verdad". Los argumentos que Epicuro aduca
en favor de la absoluta verosimilitud de todas las sensaciones son las
siguientes: 1) En primer lugar, la sensacin es una afeccin, algo pasivo y,
en cuanto tal, es provocada por algo de lo cual ella constituye un efecto
correspondiente y adecuado. 2) En segundo lugar, la sensacin es objetiva
y verdadera porque ha sido producida y garantizada por la estructura
atmica de la realidad (de la que hablaremos ms adelante). De todas las
cosas brotan conjuntos de tomos, que constituyen imgenes o simulacros, y Ja penetracin en nosotros de Jales simulacros es, precisamente, la
que produce la sensacin. Las sensaciones son registros objetivos de los
simulacros en cuanto tales, incluso en aquellos casos en que se considera
errneamente que son ilusiones de los sentidos. Por ejemplo, cuando un
objeto aparece bajo formas diferentes, en funcin del lugar o de la distancia a la que nos encontramos: el simulacro del objeto cercano es, en
efecto, distinto del simulacro del objeto lejano. Por lo tanto, lo que para
algunos constituye una prueba de que los sentidos engaan, es en realidad
una prueba de su objetividad. 3) Por ltimo, la sensacin es algo arracional y, por lo tanto, incapaz de quitar o de aadir algo a s misma: por
consiguiente, es objetiva.
Como segundo criterio de verdad, Epicuro propona las prolepsis,
anticipaciones o prenociones, que son las representaciones mentales de las
cosas, es decir, la memoria de lo que a menudo se nos ha mostrado desde
fuera. La experiencia deja en la mente una impronta de las pasadas sensaciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los rasgos de
las cosas correspondientes, aunque no las tengamos ahora delante nuestro. Para decirlo con otras palabras, nos anticipa las caractersticas que
tendrn las cosas cuando la sensacin nos las ponga otra vez ante nosotros. La prolepsis, pues, anticipa la experiencia, pero slo porque y en
medida en que haya sido producida ella misma por la experiencia. Los
nombres son expresin natural de estas prolepsis y tambin ellos constitu-

yen una manifestacin natural de la accin originaria de las cosas sobre

nosotros.
Como tercer criterio de verdad Epicuro coloca los sentimientos de
placer y de dolor. Las afecciones de placer y de dolor son subjetivas, por
las mismas razones que lo son todas as sensaciones. Sin embargo, dichas
afecciones poseen una importancia muy peculiar. Al igual que todas las
dems sensaciones, sirven como criterio para distinguir lo verdadero de lo
falso, el ser del no ser. Adems constituyen el criterio axiolgico que sirve
para discriminar el bien del mal, y de este modo constituyen el criterio de
la eleccin o la no eleccin, es decir, la regla de nuestro actuar.
Sensaciones, prolcpsis y sentimientos de placer y dolor poseen una
caracterstica comn, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inmediata. Por lo tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y aceptemos
como verdadero lo que es evidente, no podemos errar, porque la evidencia siempre procede de la accin directa que ejercen las cosas sobre nuestro nimo. Evidente en sentido estricto es, entonces, slo aquello que
resulte tan inmediato como las sensaciones, las anticipaciones y los sentimientos. Sin embargo, como el razonar no se puede limitar a lo inmediato, al tratarse de una operacin de mediacin, surge la opinin y, con ella,
nace la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las sensaciones,
las prolcpsis y los sentimientos siempre son verdaderos, las opiniones a
veces pueden ser verdaderas y a veces falsas. Debido a ello, Epicuro trat
de determinar los criterios que sirven para distinguir las opiniones verdaderas de las falsas.
Son verdaderas aquellas opiniones' que a) reciben una aseveracin fehaciente, esto es, una confirmacin procedente de la experiencia y de la
evidencia, y b) no reciben una aseveracin contraria, esto es, no son
desmentidas por la experiencia y la evidencia. En cambio, son falsas las
opiniones que a) reciben una aseveracin contraria, es decir, son desmentidas por la experiencia y la evidencia, y b) no reciben una aseveracin
fehaciente, es decir, no reciben confirmacin procedente de la experiencia y
la evidencia.
Hay que advertir que la evidencia constituye siempre el parmetro a
travs del cual se mide y se reconoce la verdad. En todo caso, se trata
siempre de una evidencia meramente emprica: es la evidencia que aparece ante los sentidos y no la que aparece ante la razn. Se aprecian aqu
ms que nunca las onerosas hipotecas sensistas de la cannica epicrea,
que la convierten en inadecuada e insuficiente con respecto a las exigencias de la construccin de la fsica epicrea misma. De hecho, los conceptos bsicos de la fsica epicrea los tomos, el vaco o la declinacin de
los tomos no son cosas evidentes de por s, ya que en ningn caso
resultan scnsorialmente comprobables. Sin embargo, afirma Epicuro, se
trata de cosas no evidentes que se han supuesto y opinado con objeto de
dar razn de los fenmenos y en acuerdo con stos. Como es obvio,
Epicuro est muy lejos de poder demostrar que precisamente los tomos,
el vaco, la declinacin, etc., sean las nicas cosas que puedan suponerse
para explicar los fenmenos. Hay oros principias, completamente distintos a stos, que podran alardear tambin de falta de aseveracin contraria
procedente de la experiencia.
Recordemos por ltimo que desde hace tiempo los expertos han indi-

!1
^

La filosofa hclcnslica

cado que, a partir de la afirmacin segn la cual todas las sensaciones son
verdaderas, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto tal como hace
Epicuro como un absoluto subjetivismo, lo cual es el caso de Protgoras. La verdad es que, cualquier hiptesis, no slo la fsica sino tambin la
tica epicreas van mucho ms all de lo que permitira por s misma la
cannica, como hemos constatado.
3.3. La fsica epicrea
Por qu es necesario elaborar una fsica o una ciencia de la naturaleza, de la realidad en su conjunto? Epicuro responde: Si no nos perturbasen el temor ante los fenmenos celestiales y ante la muerte que puede
ser algo que nos toque de cerca y desconocer la frontera de los placeres
y dolores, no tendramos necesidad de la ciencia de la naturaleza. Esto
significa que debe elaborarse la fsica para proporcionar un fundamento a
la tica.
La fsica de Epicuro es una onlologa, una visin global de la realidad
en su totalidad y en sus principios ltimos. Epicuro, sin embargo, no sabe
crear una onlologa nueva: para expresar su propia visin materialista de
la realidad en una forma positiva (es decir, no limitndose a negar la tesis
platnico-aristotlica), se remonta a nociones y figuras tericas ya elaboradas, precisamente en el mbito de la filosofa prcsocrtica. Entre lodas
las perspectivas presocrticas, era inevitable casi que Epicuro escogiese la
de los atomistas. porque sta, despus de la segunda navegacin platnica, era sin duda la que resultaba ms materialista de todas. El atomismo,
como hemos visto, es una respuesta concreta a las aporas planteadas por
el elealismo, un intento de mediar entre el logos eletico, por una parte, y
la experiencia, por Ja otra. A la lgica del atomismo pas gran parte de la
lgica eletica (Leucipo, el primer atomista. fue discpulo de Meliso y, en
general, el atomismo fue la ms rigurosamente eletica de las propuestas
pluralistas). Por consiguiente, era inevitable que la lgica eletica pasase
tambin a Epicuro.
Los fundamentos de la fsica epicrea pueden definirse y formularse en
los trminos que siguen.
a) Nnda nace del no ser: si as no fuese, se dara el absurdo de que
todo podra generarse de otra cosa cualquiera, sin necesidad de una simiente generadora. Nada se disuelve en la nada: si as fuese, a esta
altura lodo habra perecido ya y no existira nada. Y puesto que nada nace
y nada perece, el todo la realidad en su totalidad siempre ha sido
como es ahora y siempre ser igual. No puede cambiarse en otra cosa que
no sea el todo y tampoco existe nada que este en condiciones de cambiarlo.
b) Este todoes decir, la totalidad de la realidadest determinado
por dos elementos esenciales: los cuerpos y el vaco. Los sentidos mismos
nos prueban !n existencia de los cuerpos, mientras que la existencia del
espacio y del vaco se infiere del hccho de que existe el movimiento. Para
que haya movimiento, es necesario que exista un espacio vaco en el cual
puedan desplazarse los cuerpos. El vaco no es un no-ser absoluto, sino
espacio o, como dice Epicuro, naturaleza intangible. Entre los cuerpos y

el vaco tertum non datur, porque no es pensable algo que sea existente de
por s y que no sea afeccin de los cuerpos.
c) La realidad, tal como la concibe Epieuro, es infinita. En primer
lugar, es infinita en cuanto totalidad. Es evidente asimismo que, para que
el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos eada uno de sus principios
constitutivos. Tendr que ser infinita la multitud de los euerpos e infinita
ser la extensin del vaco (si fuese finita la multitud de los cuerpos, stos
se dispersaran en el vaco infinito, y si fuese finito el vaeo, ste no podra
acoger en su seno los infinitos cuerpos). Vuelve asa imponerse el concepto de infinito, en contra de las concepciones platnieas y aristotlicas.
d) Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras que otros son
simples y absolutamente indivisibles (tomos). Se vuelve neeesario aceptar la existencia de los tomos, porque en caso contrario habra que admitir una divisibilidad de los euerpos hasta el infinito, eosa que llevara en
definitiva a que las cosas se disolviesen en el no ser, lo eual es absurdo
como sabemos.
La concepcin del tomo segn Epicuro difiere en tres puntos fundamentales de la de los antiguos atomistas (Leucipo y Demerito).
1) Los atomistas antiguos sealaban que las caractersticas esenciales
del tomo eran la figura, el orden y la posicin. Epieuro, en cambio,
indica que los rasgos esenciales consisten en la figura, el peso y el tamao.
Las diferentes formas de los tomos (que no slo son formas regulares de
orden geomtrico, sino formas de todas las clases, y que en todos los easos
son siempre y nicamente formas diferentes desde el punto de vista cuantitativo, pero no distintas desde una perspectiva cualitativa, eomo las formas platnicas o aristotlicas, ya que es idntiea la naturaleza de todos los
tomos) resultan necesarias para explicar las distintas eualidades fenomnicas de las cosas que percibimos. Lo mismo se aplica tambin al tamao
de los tomos (el peso, en cambio, como veremos despus con ms detenimiento, se hace necesario para explicar el movimiento de los tomos). Las
formas atmicas deben ser muy diversas y muy numerosas, pero no infinitas: si fuesen infinitas, su tamao debera ser variable hasta el infinito, con
lo cual llegaran a ser visibles, cosa que no ocurre. En eambio es infinita la
cantidad global de tomos.
2) Una segunda diferencia consiste en la introduccin de la teora de los
mnimos. Segn Epicuro, todos los tomos, desde los ms grandes hasta
los ms pequeos, son fsica y onlolgicamente indivisibles. Sin embargo,
el mero hecho de ser cuerpos dotados de figura y, por lo tanto, de extensin y tamaos diversos aunque dentro del mbito de los dos lmites
antes mencionados implica que tengan partes. Si no fuese as, earecera
de sentido hablar de tomos pequeos y tomos grandes. Como es obvio,
se trata de partes ontolgicamente no separables, porque slo resultan
distinguibles desde un punto de vista lgico e ideal, dado que el tomo es
estructuralmente indivisible. El tamao de estas partes del tomo, por el
mismo motivo eletivo que impeda que los tomos disminuyeran de tamao hasta el infinito, deber detenerse en determinado lmite, al cual
Epicuro llama mnimo y que constituye como tal la unidad de medida.
Advirtase que Epicuro no slo habla de los mnimos haeiendo referencia
a los tomos, sino tambin al espacio (al vaco), al tiempo, al movimiento
y a la declinacin de los tomos (sobre la que despus hablaremos). En

La filosofa helenstica
lodos estos casos, los mnimos constituyen la uuidad analgica de medida.
3) La tercera diferencia versa sobre la concepcin del movimiento
originario de los tomos. Epicuro interpreta as este movimiento: no se
trata de aquel girar en todas direcciones del que hablaban los antiguos
atomistas, sino de un movimiento de cada hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los tomos. Se trata de un movimiento rapidsimo,
tan veloz como el pensamiento e igual para todos los tomos con independencia de su peso. Esta correccin de las concepciones del atomismo
antiguo resulta un hbrido bastante desafortunado, porque demuestra de
forma difana que el pensamiento del infinito se halla inevitablemente
comprometido por el sensismo, que no sabe sacudirse de encima la representacin emprica de lo alto y lo bajo (nociones relacionadas con lo
finito). Cmo es que los tomos no caen en trayectorias paralelas, hasta
el infinito, sin locarse jams? Para solucionar esta dificultad, Epicuro
introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clinamen). Segn esta
teora los tomos pueden desviarse en cualquier momento del tiempo y en
cualquier punto del espacio, con respecto a la lnea recta y durante un
intervalo mnimo, eneontrndose as con los dems tomos.
La teora del clinamen no slo se introdujo por razones fsicas sino
tambin y sobre todo por razones ticas. En el sistema del atomismo
antiguo todo sucede por necesidad: el hado y el destino son soberanos
absolutos. No obstante, en un mundo en el que predomine el destino, no
hay sitio para la libertad humana y, por lo tanto, tampoco hay lugar para
una vida sabia. Oponindose a la necesidad domname en el sistema de los
antiguos atomistas, Epicuro escribe: Y en verdad habra sido mejor el
creer en los mitos sobre los dioses, que no volverse esclavos de aquel hado
que predican los fsicos: aquel mito ofrece una esperanza, la posibilidad
de aplacar a los dioses mediante honores, mientras que en el hado existe
una neeesidad implacable.
Como ya pusieron de manifiesto los antiguos, esta declinacin de los
tomos contradice las premisas del sistema, porque es generada sin causa
por el no ser. Esto resulta tanto ms grave, cuanto que Epicuro reafirma
con energa que de la nada, na da procede. En consecuencia Epicuro, para
introducir el clinamen, contradice el principio eletico, el cual como se
ha visto se halla en la base de su fsica. Para hallar refugio ante la
necesidad, el hado y el destino, arroja el cosmos en poder de lo fortuito.
El clinamen, que no est regido por leyes o por normas de este tipo, ao
consiste en una libertad, porque toda finalidad y toda inteligencia le son
ajenas: es una mera casualidad. No puede buscarse y hallarse la libertad
en la esfera de lo fsico y lo material, sino exclusivamente en una esfera
superior, la de lo espiritual. Por lo dems, como hemos dichocon anterioridad, estas aporas nos ayudan a comprender mejor la complejidad del
pensamiento de Epicuro y sus verdaderas dimensiones.
De los infinitos principios atmicos se derivan mundos infinitos; algunos son iguales o anlogos al nuestro, mientras que otros son muy diferentes. Hay que advertir, ademas, que todos estos infinitos mundos nacen y
se desvunccen, algunos con ms rapidez y otros ms lentamente a lo largo
del tiempo. Por lo tanto, los mundos no slo son infinitos en la infinitud
del espacio, en un momento determinado del tiempo, sino que tambin
son infinitos en la infinita sucesin temporal. A pesar de que en cada

instante haya mundos que nacen y mundos que mueren, Epicuro puede
afirmar que el todo no cambia. No slo los elementos; constitutivos del
universo siguen siendo perennemente tal cual son, sino que todas sus
combinaciones posibles se hallan siempre actualizadas, a causa precisamente de la infinitud del universo que siempre permite la actualizacin de
todas las posibilidades.
No hay ninguna inteligencia, ningn proyecto, ninguna finalidad que
se site en la raz de esta constitucin de infinitos universos. Ni siquiera
est all la necesidad, sino el cnamen, es decir, lo casual y lo fortuito.
Epicuro, y no Demcrito, es en realidad el filsofo que entrega el mundo
al azar.
El alma, como todas las dems cosas, es un agregado de tomos. Este
agregado se halla formado en parte por tomos gneos, aeriformes y ventosos, que constituyen la parte irracional y algica del alma, y en parte de
tomos que son distintos de los dems y que no poseen un nombre especfico, los cuales constituyen su parte racional. Por lo tanto, el alma, al igual
que todos los dems agregados, no es eterna sino mortal. Esta consecuencia surge necesariamente de las premisas materialistas del sistema.
Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la existencia de los dioses. En
cambio, neg que se ocupasen de los hombres o del mundo. Viven felices
en los entreinundos, es decir, en los espacios existentes entre inundo y
mundo. Son numerossimos, hablan una lengua semejante al griego la
lengua de los sabios y su vida transcurre con alegra, alimentada por su
sapiencia y su mutua compaa. Epicuro aduca diversos argumentos para
demostrar la existencia de dioses. 1) Tenemos de ellos un conocimiento
evidente y, por tanto, incontrovertible, 2) dicho conocimiento no es posedo exclusivamente por algunos, sino por todos los hombres de todos los
tiempos y Jugares; 3) el conocimiento que tenemos de ellos, al igual que
cualquier otro de nuestros conocimientos, puede ser producido por simulacros o efluvios que procedan de ellos y, en consecuencia, es algo
objetivo.
Hay que poner de manifiesto un hecho muy importante'. Epicuro, al
igual que subraya la diversidad de los tomos que constituyen el alma
racional, en comparacin con todos los dems, admite tambin que la
conformacin de los dioses no es cuerpo, sino "casi cuerpo", no es alma,
sino "casi alma". Slo es preciso advertir que, aqu, el casi echa a
perder todo el razonamiento filosfico y pone inevitablemente al descubierto la insuficiencia del materialismo atomista. Como todas las dems
cosas, los dioses deben estar constituidos por tomos, pero cualquier compuesto atmico es susceptible de disolucin, mientras que los dioses son
inmortales. Si afirmamos que el compuesto qumico que constituye a los
dioses a diferencia del que constituye a todas las dems cosas, no se disuelve porque sus prdidas las que padece debido al continuo flujo de tomos que forman los simulacros son vueltas a Henar de manera continua,
lo nico que se consigue es desplazar el problema. De hecho, no hay
ningn modo de explicar el motivo del estatuto privilegiado de estos
compuestos. Entonces, a Epicuro no le queda otra salida que aquella
aportica afirmacin del casi cuerpo, que revela de manera indubitable
la incapacidad estructural del atomismo para explica/ a los dioses, as
como para explicar la unidad de la conciencia que existe en nosotros, del

La filosofa

i ..-nstica

mismo m"' - que el dinamen

para cxpls- t a libertad.
3.4. La

se manifesta estructuralmcnte insuficiente

t(epicrea

Si la es'; >eia del hombre es material, tambin ser necesariamente

material su L >cn especfico, aquel bien que actualizado y realizado otorga
la felicidad. Sea cual fuere este bien, la naturaleza, considerada en su
inmediatez, i os lo comunica sin ambages, tal como se ha visto antes: el
bien es el p.-eer. Los cirenaicos ya haban extrado la misma conclusin.
Epicuro, m obstante, rectifica radicalmente el hedonismo de aqullos.
Los cirenaic s sostenan que el placer es un movimiento suave, mientras
que el dol<u rs un movimiento violento, y negaban que fuese placer el
estado intcn edio de quietud, esto es, la ausencia de dolor. Epicuro no
5I0 admic rsfe tipo de placer en reposo (catastemtico), sino que le
otorga la m.V< ma importancia, considerndolo como el lmite supremo, la
culminacin i l placer. Adems, mientras que los cirenaicos consideraban
que los placeres y dolores fsicos eran superiores a los psquicos, Epicuro
defiende exacianicnte lo contrario. Como era un excelente investigador
de la realidad del hombre, Epicuro comprendi a la perfeccin que, en
mucha mayor medida que los gozos o los sufrimientos del cuerpo circunscritos en :! liempo tienen importancia los ecos interiores y los movimientos de ta psique que acompaan a aquellos y que duran mucho ms.
El verdadero placer para Epicuro consiste en la ausencia de dolor en el
cuerpo (apona) y la carencia de perturbacin en el alma (ataraxia). stas
son las palabras del filsofo: Cuando afirmamos que el placer es un bien,
no nos rcfcrimo.s para riada a ios placeres de los disipados, que consisten
en embriagueces, como creen algunos que ignoran nuestras enseanzas o
las interpretan mal. Aludimos a la ausencia de dolor del cuerpo, a la
ausencia de perturbacin en el alma. Ni las libaciones y los festejos ininterrumpidos ni el gozar de muchachos y de mujeres, ni e! comer pescado o
todo lo dems que puede brindar una mesa opulenta, es el origen de la
vida feliz. Slo lo es aquel sobrio razonar que escudria a fondo las causas
de lodo neto de eleccin y de rechazo, y que expulsa las opiniones falsas,
por medio de las cuales se aduea del alma una gran perturbacin.
Si esto es as, el elemento que rige nuestra vida moral no es el placer en
cuanto tal, sino la razn que juzga y discrimina, es decir, la sabidura
prctica que elige entre los placeres aquellos que no acarrean dolores y
perturbaciones, y desprecia aquellos placeres que ofrecen un gozo momentneo, pero ocasionan dolores y perturbaciones posteriores.
Para garantizar el logro de apona y la ataraxia, Epicuro distingui
entre: 1) placeres naturales y necesarios; 2) placeres naturales pero no necesarios; 3) placeros no naturales y no necesarios. A continuacin estableci que el objetivo deseado se alcanza satisfaciendo siempre el primer tipo
de placeres, limitndose con relacin al segundo tipo y huyendo siempre
del tercero. A este propsito, Epicuro asume una posicin que sin exagerar puede calificarse de asctica, por las razones siguientes.
1) Entre los placeres del primer grupo, los naturales y necesarios,
Epicuro slo enumera aquellos que estn ntimamente ligados con lacon-

servacin de la vida del individuo. Son stos los nicos verdaderamente

provechosos, en la medida en que eliminan los dolores del cuerpo: por
ejemplo, el comer cuando se tiene hambre, el beber cuando se tiene sed,
el reposar cuando se est fatigado, y as sucesivamente. De este grupo se
excluye el deseo y el placer del amor, porque es una fuente de perturbacin. 2) Entre los placeres del segundo grupo, en cambio, Epicuro menciona todos aquellos deseos y placeres que constituyen las variaciones
superfluas de Jos placeres naturales: comer bien, beber licores refinados,
vestir de manera rebuscada, etc. 3) Finalmente, entre los placeres del
tercer grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro colocaba los placeres
vanos, que son los nacidos de las vanas opiniones de los hombres: todos
aquellos placeres vinculados al deseo de riqueza, podero, honores y cosas
semejantes.
Los deseos y los placeres del primer grupo son los nicos que hay que
satisfacer siempre y en todos los casos, porque poseen por naturaleza un
lmite preciso, que consiste en la eliminacin del dolor: una vez que ste
ha desaparecido, el placer ya no crece ms. Los deseos y placeres del
segundo grupo carecen de ese lmite, porque no hacen desaparecer el
dolor corporal: slo modifican el placer y pueden provocar un dao notable. Finalmente los placeres del tercer grupo no quitan el dolor del cuerpo
y adems provocan siempre una perturbacin en el alma. Esto explica a la
perfeccin las siguientes conclusiones: la riqueza, de acuerdo con la naturaleza, consiste toda ella en comida, agua y un abrigo cualquiera para el
cuerpo; la riqueza superflua provoca en el alma un ilimitado aumento en
los deseos. Si ponemos una valla a nuestros deseos y los reducimos a
aquel primer ncleo esencial, lograremos riqueza y felicidad abundantes,
porque para procurarnos aquellos placeres nos bastamos a nosotros mismos, y en este bastarnos a nosotros mismos (autarqua) reside la mayor
riqueza y felicidad.
Cuando se apoderan de nosotros los males fsicos no queridos, qu
debemos hacer? Epicuro responde: si se trata de un mal leve, el dolor
fsico es siempre soportable y jams llega a ofuscar la alegra del nimo. Si
es agudo, pasa con rapidez; y si es muy agudo, conduce rpidamente a la
muerte, la cual constituye siempre, como veremos, un estado de absoluta
insensibilidad.
Y los males del alma? Sobre ellos no es preciso extenderse, porque no
son otra cosa que los producidos por las opiniones falaces y por los errores
de la mente. La filosofa de Epicuro se presenta como el remedio ms
eficaz y el antdoto ms seguro contra aquellos males.
Y la muerte? La muerte es un mal nicamente para quienes comparten opiniones falsas en torno a ella. Puesto que el hombre es un compuesto alma en un compuesto cuerpo, la muerte no es ms que la disolucin de
estos compuestos: los tomos se esparcen por todas partes, la conciencia y
la sensibilidad dejan de existir, y del hombre slo quedan desechos que se
dispersan, esto es, nada. Por consiguiente, la muerte no es algo temible en
s mismo, porque cuando llega, ya no sentimos nada, y despus de ella no
queda nada de nosotros, ya que tanto nuestra alma como nuestro cuerpo
se disuelven completamente. Por ltimo, tampoco quita nada a la vida por
la que hemos atravesado, ya que a la absoluta perfeccin del placer no le
es necesaria la eternidad.

L. l l u s o i i u

helenstica

Para el fundador del Jardn la vida poltica resulla substancialmenle

innatural. Implica continuos dolores y perturbaciones; perjudica la apona
y (a ataraxia y, por lo tanto, compromete Ja felicidad. Aquellos placeres
que muchos piensan obtener gracias a la vida poltica, son una mera ilusin: de la vida poltica Jos hombres esperan obtener podero, fama y
riqueza, que son deseos y placeres no naturales y no necesarios como
sabemos y, por tanto, espejismos vacuos y engaosos. Se comprende
muy bien, entonces, la invitacin de Epicuro: Libermonos de una vez
por todas de la crcel de las ocupaciones cotidianas y de la poltica. La
vida pblica no enriquece al hombre, sino que lo dispersa y lo disipa. Por
eso el epicreo se apartar y vivir lejos de la muchedumbre: Retrate a
ti mismo, sobre todo cuando te veas obligado a estar entre Ja multitud.
Vive oculto, prescribe el clebre mandato epicreo. Slo en este entrar
en s mismo y permanecer en s mismo puede hallarse la tranquilidad, la
paz del alma, la ataraxia. Para Epicuro el bien supremo no consiste en las
coronas de los reyes y de los poderosos de esta tierra, sino en la ataraxia:
La corona de la ataraxia es incomparablemente superior a la corona de
los grandes imperios.
Basndose en estas premisas, es evidente que Epicuro, con respecto al
derecho, a la ley y a la justicia, deba ofrecer una interpretacin en clara
anttesis con la opinin clsica de los griegos y con las tesis de Platn y de
Aristteles. El derecho, la ley y la justicia nicamente tienen valor y
sentido cuando estn relacionados con lo til y en la medida en que lo
estn. Su fundamento objetivo es la utilidad. El Estado, que en el pasado
haba sido una realidad moral dotada de validez absoluta, se convierte as
en una institucin relativa, que nace de un mero contrato con vista a lo
til. En lugar de fuente y coronacin de los valores morales supremos, se
transforma en simple instrumento de tutela de los valores vitales. Se vuelve condicin necesaria pero no suficiente de la vida moral. La justicia se
convierte en un vulor relativo, subordinado a lo til.
No podra darse una inversin ms radical del mundo ideal platnico y
la ruptura con el sentimiento griego clsico de la vida no podra ser ms
decidida. El hombre ha dejado as de ser hombre-ciudadano, y se ha
convertido en mero hombre-individuo. Entre estos individuos el nico
vnculo realmente efectivo es la amistad, que consiste en un nexo libre que
une a quienes sienten, piensan y viven de modo idntico. En la amistad
nada se impone desde fuera y de modo innatural y, por lo tanto, nada
viola la intimidad del individuo. En el amigo el epicreo ve casi otro s
mismo. La amistad no difiere de lo til: es lo til sublimado. Primero se
busca la amistad para conseguir determinados beneficios ajenos a ella y
luego, una vez que ha surgido, se convierte ella misma en fuente de placer
y, por lo tanto, fin. Es lgico que Epicuro afirme lo siguiente: De todas
las cosas que procura la sabidura, con vistas a la vida feliz, el bien ms
grande consiste en la adquisicin de la amistad; La amistad recorre la
tierra, anunciando a lodos que nos despertemos con objeto de darnos
alegras unos a otros.

3.5. El cudruple frmaco y el ideal del sabio

Epicuro proporcion a los hombres un cudruple remedio, coino se ha
visto. Demostr que 1) son vanos los temores ante los dioses y el ms all;
2) es absurdo el terror ante la muerte, que no es nada; 3) el placer, cuando
es correctamente entendido, se halla a disposicin de todos; 4) el mal dura
poco o es fcilmente soportable. El hombre que sepa administrarse este
cudruple remedio (cudruple trmaeo) adquiere la paz del espritu y la
felicidad, en la cual nada ni nadie pueden hacer mella. Convirtindose as
en dueo absoluto de s mismo, el sabio ya no tiene nada que temer, ni
siquiera los males ms atroces o las torturas: El sabio ser feliz, ineluso
entre los tormentos. Sneca escribe: Epicuro dice tambin que el sabio,
aunque sea abrasado dentro del toro de Flaris, gritar: esto es suave y no
me loca para nada; asimismo, Epicuro dice que es dulce arder entro las
llamas.
Evidentemenre, afirmar que el sabio puede ser feliz incluso en las
torturas ms atroces de las cuales el toro de Flaris es un ejemplo
extremo constituye un modo paradjico de sostener que el sabio es
absolutamente imperturbable. Epicuro mismo lo demostr cabalmente,
cuando entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muerte escribi a un
amigo el ltimo adis, proclamando que su vida era dulce y feliz. As
Epicuro, gracias a su ataraxia est en condiciones de defender que el
sabio puede rivalizar en felicidad hasta con los dioses: si se deja de lado la
eternidad, Zeus no posee ms que un sabio.
A los hombres de su tiempo, que carecan ya de todo aquello que
haba otorgado una vida segura a los antiguos griegos y que estaban atormentados por el temor y por la angustia de vivir, Epicuro les seala una
novsima senda para reencontrar la felicidad. Les ofrece una doctrina que
representa un desafo a la suerte y a la fatalidad, porque mostraba que la
felicidad puede provenir de nuestro interior, sean como fueren las cosas
externas a nosotros, porque el bien verdadero, en la medida en que vivimos y mientras vivamos, est siempre y exclusivamente en nosotros. El
verdadero bien es la vida, para mantener la vida basta eon muy poco y este
poco se halla a disposicin de todos, de cada hombre. Todo el resto es
vanidad.
Scrates y Epicuro son paradigmas de dos grandes fes o, ms bien, de
dos religiones laicas; la fe y la religin de la justicia, la fe y la religin de la
vida.

3.6. El epicureismo en ia poca helenstica

Epicuro no se limit a proponer su doctrina a sus seguidores, sino q u e !
la impuso con una disciplina muy severa, hasta el punto de que en el
Jardn no podan existir conflictos entre ideas o desarrollos doctrinales de
importancia, al menos sobre los temas de fondo. Los eseolarcas se sucedieron en Atenas desde la muerte de Epicuro (270 a.C.) hasta la primera
mitad del siglo i a.C. Se sabe que durante la segunda mitad de este siglo
se vendi el terreno sobre el que se levantaba la escuela de Epicuro y que,
por lo tanto, el Jardn haba dejado de existir en Atenas. Sin embargo, la

L a filosofa helenMu'a

doctrina de Epic uro haba hallado una segunda patTia en Italia. En el

siglo i a.C., pnr medio de Filodemo de Gadara (nacido a finales del
siglo II a.C. y fal ccido entre el 40 y el 30 a.C.) se constituy un crculo de
epicreos, de c.rctcr aristocrtico, que tuvo su sede en una villa de
Herculano que :ra propiedad de Capurnio Pisn, conocido e influyente
hombre poltica fue cnsul en el 58 a.C. y gran mecenas. Las excavaciones realizarlas en Herculano han permitido encontrar los restos de la
villa y de la ' bliotcca, constituida por escritos epicreos y del propio
Filodemo.
No obstan:', la aportacin ms notable al epicureismo provino de Tito
Lucrecio Caro, que constituye un unicum en la historia de la filosofa en
todos los tiemnos. Naci al principio del siglo i a.C. y falleci a mediados
de ese misme siglo. El De rerum natura, que compuso para cantar con
versos admirables la doctrina de Epicuro, es el poema filosfico ms grande de todos I;.s tiempos. Por lo que respecta a la teora, Lucrecio repite
con fidelidad \ Epicuro. Su novedad consiste en la poesa, en el modo en
que supo exponer el mensaje que proceda del Jardn. Para liberar a los
hombres, Lucrecio comprendi que no se trataba de obteneT, en los momentos de fra reflexin, su adhesin a algunas verdades de orden intelectual, sino que era preciso convertir esas verdades como habra podido
decir Pasen! - - e n comprensibles para el corazn (P. Boyanc). En efecto, si se comparan los textos del poema lucreciano con los correspondientes textos de Epicuro, se descubrir que casi siempre la diferencia es sta:
el filsofo utiliza el lenguaje del logos, mientras que el poeta aade los
persuasivos tonos del sentimiento, de la intuicin fantstica. En resumen,
se trata de la magia del arte. Subsiste una sola diferencia, por lo dems,
entre Epicuro y Lucrecio: aqul supo aplacar su angustia, incluso a nivel
existencial; Lucrecio, en cambio, fue vctima de ella y se suicid a los 44
aos de edad, i

4 . L A FUNDACIN D F LA ESCUELA ESTOICA

4.1. Gnesis Y desarrollo de la escuela estoica

Al acabar c) siglo iv a.C., cuando haba pasado poco ms de un lustr

desde la fundacin del Jardn, naca en Atenas otra escuela, destinada a
convertirse en la ms famosa de 1a poca helenstica. Su fundador fue un
joven de raza .semita, Zenn, que haba nacido en Citio, en la isla de
Chipre, alrededor del 333/332 a.C. y que se haba trasladado a Atenas en
el 312/311 a.C., atrado por la filosofa. AI principio, Zenn tuvo relaciones con el cnico Grates y con Estilpn de Mcgara. Asisti tambin a las
lecciones de Jencrates y Polemn. Reley a los antiguos fsicos y, como
veremos, hizo propios algunos conceptos de Heraclito. Sin embargo, el
acontecimiento que ms influy sobre l fue quizs la fundacin del Jardn. Al igual que Epicuro, Zenn renegaba de la metafsica y de toda
forma de trascendencia. AI igual que Epicuro, conceba la filosofa como
un arfe de vivir, desconocido para las dems escuelas o llevado a la prctica por ellas slo de un modo imperfecto. Zenn acept la nocin epicrea
de filosofa y su correspondiente forma de plantear los problemas, pero no

admiti la solucin que propona a estos problemas, convirtindose en

encarnizado adversario de los dogmas del Jardn. Le repugnaban profundamente las dos ideas bsicas del sistema: la reduccin del mundo y del
hombre a un mero revoltillo de tomos y la identificacin del bien del
hombre con el placer, as como todos los corolarios que se desprendan de
estos dos principios. No sorprende, pues, encontrar en Zenn y en sus
seguidores la completa inversin de una serie de tesis epicreas. Sin
embargo, tampoco hay que olvidar que ambas escuelas tenan los mismos
objetivos y la misma fe materialista y que, por consiguiente, se trata de
dos filosofas que se mueven en el mismo plano de la negacin de la
trascendencia, y no de dos filosofas que se mueven en planos opuestos.
Zenn no era ciudadano ateniense y, por ello, no posea el derecho de
comprar un edificio. En consecuencia, profesaba sus enseanzas en un
prtico, que haba sido pintado por el pintor Polignoto. En griego, prtico se dice stoa, y por tal motivo la nueva escuela recibi el nombre de
Stoa o Frtico y sus seguidores fueron llamados los de la Stoa o los
del Prtico, o bien, simplemente estoicos. En el Prtico de Zenn, a
diferencia del Jardn de Epicuro, se admita la discusin crtica acerca de
los dogmas del fundador de la escuela. Debido a ello stos fueron sometidos a profundizaciones, revisiones y replanteamientos. Por consiguiente,
mientras que la filosofa de Epicuro no sufri modificaciones importantes
(en la prctica y de manera exclusiva o predominante, fue meramente
repetida y glosada, permaneciendo inmutable en lo esencia!) la filosofa
de Zenn recibi notables innovaciones y evolucion de manera muy
considerable.
Los expertos han puesto en claro que hay que distinguir tres perodos
en la historia de la escuela estoica: 1) el perodo antiguo, desde finales del
siglo iv hasta finales del m a.C., en el que la filosofa del Prtico se ve
paulatinamente desarrollada y sistematizada por tres grandes escolareas:
Zenn, Cleantes de Aso (que dirigi la escuela desde 262 hasta el el 232
a.C. aproximadamente) y sobre todo Crisipo de Soli (que rigi (a escuda
desde el 232 a.C. hasta el ltimo lustro del siglo ni a.C.); fue principalmente este ltimo tambin l de origen semita quien fij de modo
definitivo la doctrina de la primera fase de la escuela, a travs de ms de
700 libros, que se han perdido en su totalidad; 2) el perodo medio, que se
desarrolla entre los siglos n y i a.C. y que se caracteriza por las infiltraciones eclcticas en la doctrina originara; 3) el perodo del estoicismo romano o de! nuevo estoicismo, situado ya en Ja era cristiana, en el cual la
doctrina se convierte esencialmente en meditacin moral y asume fuertes
tonalidades religiosas, en conformidad con el espritu y con las aspiraciones de los nuevos tiempos.
El pensamiento de cada uno de los representantes del estoicismo antiguo es difcil de diferenciar. Se han perdido todos los textos escritos y
aquellos que nos han transmitido las doctrinas estoicas mediante testimonios indirectos, se refieren a innumerables obras de Crisipo. stas, elaboradas con una dialctica y una habilidad muy refinadas, han hecho empalidecer al resto de la produccin de los anteriores pensadores del estoicismo, provocando casi su desaparicin. Crisipo, entre otras cosas, fue quien
desbarat las tendencias heterodoxas que haban surgido en la escuela,
por obra de Aristn de Quos y Her Jo de Cartago. y que haban desembo-

L:1 emoidsnio

cado en autnticos cismas. Por este motivo la exposicin de la doctrina del

estoicismo antiguo es antes que nada una exposicin de su doctrina en la
formulacin llevada a cabo por Crisipo. Tambin en lo que concierne a los
pensadores del estoicismo medio, Panecio y Posidonio, resultan escasos
los testimonios detallados, pero ambos pensadores son claramente diferenciables. En cambio, por lo que respecta al estoicismo romano, poseemos obras completas, numerosas y ricas. Comenzaremos con la exposicin de los elementos bsicos del estoicismo antiguo.

4.2. La lgica del estoicismo

antiguo

Tambin Zenn y el estoicismo aceptan a triple divisin de la filosofa, establecida por la Academia y que en esencia haba sido admitida por
Epicuro, como hemos visto antes. No slo lu aceptan: la acentan y no
dejan de elaborar nuevas imgenes que ilustren con la mayor eficacia la
relacin que existe entre las tres partes. Los estoicos comparan la filosofa
en conjunto a un huerto de rboles frutales, en el que la lgica constituye
el muro exterior que delimita el mbito propio y que al mismo tiempo
sirve como baluarte defensivo. Los rboles representan la fsica, porque
son una especie de estructura fundamental, sin la cual no existira el huerto. Los frutos, que son el objetivo que se propone conseguir el huerto,
representan la etica.
Los estoicos, al igual que los epicreos, atribuan a la lgica la larca
primordial de proporcionar un criterio de verdad. Y tambin al igual que
los epicreos, sealaban que la base del conocimiento est en la sensacin, que es una impresin provocada por los objetos en nuestros rganos
sensibles y que se transmite al alma y se imprime en ella, engendrando la
representacin. La representacin verdadera no implica sin embargo mi
mero sentir, sino que postula asimismo un asentir, un consentimiento o un
aprobar procedente del logos que hay en nuestra alma. La impresin no
depende de nosotros, sino de la accin que los objetos ejercen sobre
nuestros sentidos. No somos libres de aceptar dicha accin o de substraernos a ella, pero s somos libres-de tomar posicin ante las impiesiones y las
representaciones que se forman en nosotros, otorgndoles el asentimiento
(synkaialhesis) de nuestro logos, o bien negndonos a concederlo. Slo
cuando damos nuestro asentimiento se produce ia aprehensin (kutalepsis), y la representacin que ha recibido dicho asentimiento se convierte
en representacin comprensiva o catalptica. Este asentimiento es el nico criterio y garanta de verdad.
La espontaneidad del asentimiento proclamada por los esto icos resulta
con mucho el elemento ms difcil de entender, pero tambin es el ms
importante. En realidad esta libertad de asentimiento es notablemente
ambigua y disminuye hasta casi desaparecer, cuando se trata de comprobar su consistencia. Los estoicos estn muy lejos de pensar que el logos,
con respecto a la sensacin, posee una autonoma o una funcin reguladora como la que hallamos en las gnoseologas modernas y tambin estn
lejos de pensar que la representacin catalptica es una especie de sntesis
o una especie de mediacin que realice el espritu sobre los duios sensoriales . En definitiva la libertad de asentimiento consiste en aceptar y decir

1.a i l o s o f b i i c l c n s t i c ; i

que s a la evidencia objetiva y rechazar y decir no a la no evidencia. Los

estoicos estn realmente convencidos de que en la pretica, cuando nos
hallamos efectivamente ante el objeto, se producen en nosotros una impresin y una representacin dotadas de tanta fuerza y tanta evidencia,
que de manera natural nos vemos conducidos al asentimiento y a la representacin comprensiva. A la inversa, cuando poseemos una representacin comprensiva y otorgamos el asentimiento a una representacin, es
seguro que nos hallamos ante un objeto real. Por lo tanto, en esta concepcin del criterio de verdad, el supuesto de una correspondencia plena
entre la presencia real del objeto y la representacin evidente que nos
lleva al asentimiento, acaba por convertirse en el factor autnticamente
predominante. No resultar difcil, pues, que los escepticos descubran en
este punto de la doctrina estoica un cmulo de contradicciones y muestren
que ninguna representacin en cuanto tal se presenta con unos rasgos que
merezcan o no merezcan nuestro asentimiento, sin posibilidad alguna de
equvoco.
En esencia la verdad que para los estoicos es propia de la representacin catalptica es debida al hecho de que sta consiste en una accin y
una modificacin material y corprea que las cosas producen en nuestra
alnia, y que provoca una respuesta igualmente material y corprea procedente de nuestra alma. Por razones que tendremos ocasin de examinar
mejor ms adelante, la verdad misma segn los estoicos es algo material,
es un cuerpo. Los estoicos admitieron, sin embargo, que desde la representacin catalptica nosotros pasamos a la inteleccin y al concepto.
Admitieron tambin nociones o prolepsis congnitas a la naturaleza humana. Por consiguiente se vieron obligados a dar cuenta de la naturaleza
de los universales. Para los estoicos el ser es siempre y nicamente cuerpo
y, por lo tanto, individual. En consecuencia, lo universal no puede ser
cuerpo: es algo incorpreo, no en el sentido platnicopositivosino en
el sentido negativo de realidad empobrecida de ser, una especie de ser
exclusivamente ligado a la actividad del pensamiento.
Los estoicos se alejaron de forma notable de Aristteles, tomando la
proposicin como elemento base de la lgica (lgica proposicional) y concediendo un inters privilegiado a los silogismos hipotticos y disyuntivos,
que no haban sido elaborados tericamente por Aristteles. No obstante,
esta parte de la lgica estoica, que en la actualidad se ha revalorizado en
gran medida, permanece al margen del sistema. La representacin catalptica contina siendo el verdadero punto de referencia para los estoicos,
por los motivos antes expuestos.
j

4.3. Lo fsico del estoicismo

antiguo

La fsica del estoicismo antiguo es una forma la primera formadel

materialismo monista y pnntcsta.
o) El ser, afirman los estoicos, slo es aquello que posee la capacidad
de actuar y de padecer. Sin embargo, slo el cuerpo tiene estas caractersticas y, por lo tanto, la conclusin es que ser y cuerpo son idnticos.
Tambin las virtudes son corpreas y lo son los vicios, el bien y la verdad.
b) Fstc materialismo, en vez de asumir la forma del mecanicismo plu-

ralista y atomista de los epicreos, se configura en un sentido bilemrfico,

hilozosta y monista.
Los estoicos, en realidad, hablan de dos principios del universo, uno
pasivo y otro activo, pero identifican el primero con la materia y el segundo con la forma (o mejor dicho, con el principio informante), y sostienen
que el uno es inseparable del otro. Adems, segn ellos la forma es la
Razn divina, el Logos, Dios. He aqu dos testimonios procedentes de la
antigedad: Segn los estoicos, los principios del universo son dos, lo
activo y lo pasivo. El principio pasivo es la substancia carente de cualidades, la materia. El principio activo es la razn en la materia, es decir, el
Dios. Y Dios, que es eterno, es el demiurgo creador de todas las cosas en
el proceso de la materia; los discpulos de Zenn afirman de modo
unnime que Dios penetra en toda la realidad, y que es ora inteligencia,
ora alma, ora naturaleza (...).
De este modo se comprende por qu los estoicos identificaban su Diosphysis-fogos con el fuego-artfice, con el hcreclitiano rayo que lo gobierna todo, o incluso con el pneuma, que es el soplo inflamado, aire dotado
de calor. El fuego es el principio que todo lo transforma y todo lo
penetra; el calor es el principio sine quo non de todo nacimiento, de todo
crecimiento, y, en general, de todas las formas de vida.
Para el estoicismo, la penetracin de Dios que es corpreo a travs de la materia y de toda la realidad que tambin es corprea se
hace posible en virtud del dogma de la total conmixtin de los cuerpos. Al
rechazar la teora atmica de los epicreos, los estoicos admiten la divisibilidad de los cuerpos hasta el infinito y, por lo tanto, la posibilidad de que
las partes de los cuerpos se puedan unir ntimamente entre s, de modo
que dos cuerpos puedan fundirse a la perfeccin en uno solo. Como es
obvio, esta tesis implica la afirmacin de la penetrabilidad de los cuerpos y
coincide con ella. Por aportica que resulte dicha tesis, la forma de materialismo monista que adopt el estoicismo la exige en todos los casos.
El monismo estoico se comprende an mejor si se considera la doctrina de las llamadas razones seminales. El mundo de las cosas y las cosas
del mundo nacen procedentes de la nica materia-substrato que determina paulatinamente el logos inmanente, que es tambin l uno solo y, sin
embargo, es capaz de diferenciarse en las infinitas cosas. El logos es como
la simiente de todas las cosas, es como una simiente que contiene muchas
simientes (los logoi spermatikoi, que los latinos traducirn mediante la
expresin radones seminales). Una fuente antigua manifiesta: Los estoicos afirman que Dios es inteligente, fuego creador, que procede metdicamente a engendrar el cosmos y abarca en s mismo todas las razones
seminales, de acuerdo con las cuales se engendran las cosas segn el hado. Dios es (...) la razn seminal del cosmos.
As, las ideas o formas platnicas y las formas aristotlicas son asumidas por el nico Logos, que se manifiesta a travs de infinitas simientes
creativas, fuerzas o potencias germinadoras que actan en el interior de la
materia, como algo estructuralmente inmanente a ella, de manera que
resultan imposibles de separar de ella. El universo en su conjunto es,
pues, como un nico y gran organismo, en el que el todo y las partes se
armonizan y simpatizan: sienten en correspondencia la una con la otra y
en correspondencia con el todo (doctrina de la simpata universal).

L a f i l o s o lia h e l e n s t i c a

c) Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable de la materia y

puesto que no hay materia sin forma, Dios est en todo y todo es Dios.
Dios coincide con el cosmos. Las fuentes antiguas lo expresan as: Zenn
seala que el cosmos todo y el cielo son la substancia de Dios; llaman
Dios a todo el cosmos y a sus parles. El ser de Dios se vuelve uno eon el
ser del mundo, hasta el punto de que todo el mundo y sus partes es
Dios. sta es la primera concepcin pantesta explcita y elaborada de la
antigedad: la de los presocriicos no era ms que una forma de pantesmo implcito y no consciente. Slo despus de la distincin entre los planos de la realidad efectuada por Platn y de la negacin crtica de
dicha distincin, se hace posible un pantesmo consciente de s mismo.
Basndose en todo lo expuesto hasta ahora, es posible comprender
cabalmente la curiosa postura que asumieron los estoicos en relaein con
lo incorpreo. Reducir el ser a un cuerpo implica, como eonsecuencia
necesaria, reducir lo in-corpreo lo que carece de cuerpo a algo carente de ser. A lo incorpreo, puesto que le falta la corporeidad, tambin
le faltan aquellos rasgos que son caractersticos del ser, y as, no puede ni
actuar ni padecer. Por eso los estoicos consideran que, adems de los
conceptos universales, tambin son incorpreos el lugar, el tiempo y el
infinito, dado que se trata de cosas incapaces de actuar y de padecer
(adems, las dos ltimas son asimismo infinitas).
Esta concepcin de lo incorpreo suscita numerosas aportas, de las
que, al menos en parte, los estoicos mismos fueron conscientes. El interrogante surge con toda espontaneidad: si lo incorpreo no tiene ser porque no es cuerpo, entonces es no-ser, es nada. Para evadirse de tal dificultad, algunos estoicos se vieron obligados a negar que el ser sea el gnero
supremo y que sea predicable de todas las cosas, afirmando en cambio que
el gnero ms amplio de todos es el algo. Resulta evidente que tal
doctrina, al subvertir el estatuto mismo de la ontologa clsica, deba caer
finalmente en una maraa de contradicciones, que provoc la perplejidad
de los propios estoicos.
Como es natural, en este contexto perda todo sentido la tabla de las
categoras aristotlicas, que son las supremas divisiones o los supremos
gneros del ser. Los estoicos redujeron las categoras a dos fundamentaes, a (as que aadieron otras dos, que se sitan sin embargo en un p/ano
muy distinto. Las dos categoras fundamentales son: la substancia, entendida como substrato material, y la cualidad, entendida como cualidad
que en unin indivisible con el substrato determina la esencia de las cosas
individuales. Las otras dos categoras estn constituidas por los modos y
por los modos relativos. Sin embargo, sobre el estatuto ontolgico de
estas dos ltimas los estoicos no se pronunciaron con claridad.
En contra del mecanicismo de los epicreos los estoicos defienden con
ardor una rigurosa concepcin finalista. Si todas las cosas sin excepcin
han sido producidas por el principio divino inmanente, que es Logos,
inteligencia y razn, todo es rigurosa y profundamente racional, todo es
corno la razn que quiere que sea y como no puede dejar de querer que
sea, todo es como debe ser y como est bien que sea, y el conjunto de
todas las cosas es perfecto. Aute la obra del Artfice inmanente no se
levanta ningn obstculo ontolgico, puesto que la materia misma es el
vehculo de Dios, y as todo lo que existe tiene un significado preciso y

Lil esiuicMiio
est hecho en el mejor de los modos posibles. El todo es perfecto en s:
aunque cada cosa en s misma considerada resulte imperfecta, poseen su
perfeccin en el designio del lodo.
Estrictamente ligada a esta concepcin, se halla la nocin de providencia (pronoia). La providencia estoica advirtase atentamente no tiene
nada que ver con la providencia de un Dios personal. Aqulla no es ms
que el finalismo universal, en cuanto es aquello que hace que cada cosa
hasta la ms p e q u e a s e haga bien y de la mejor manera posible. Se
trata de una providencia inmanente y no trascendente, que coincide con el
Artfice inmanente, eon el alma del inundo.
Esta providencia inmanente de los estoicos, contemplada desde otra
perspectiva, se revela tambin como hado y como destino
(heifnarmenc),
es decir como necesidad ineluctable. Los estoicos interpretaron este hado
como la serie irreversible de las causas, como el orden natural y necesario
de todas as cosas, eoino el lazo indisoluble que vincula todos los seres,
como el logos segn el cual acontecen las cosas aeontecidas, las que
suceden suceden, y las que sucedern sucedern. Puesto que todo depende del logos inmanente, todo es necesario (al igual que todo es providencial, en el sentido antes mencionado), incluso el acontecimiento ms insignificante. Nos hallamos en la situacin ms opuesta posible a los
epicreos, quienes a travs de la declinacin de los tomos haban dejado
en cambio todas las eosas en manos del azar y de lo fortuito.
E n el contexto de este fatalismo, cmo se salva la libertad del hombre? La verdadera libertad del sabio consiste en identificar sus propios
deseos con los del destino, queriendo en unin del hado lo mismo que
quiere el hado. Se trata de una libertad que reside en la aceptacin racional del hado, que es racionalidad. El destino es el logos, y por eso querer
lo que quiere el deslino es lo mismo que querer lo que quiere el iogos. La i
libertad, pues, es plantearse la vida en plena sintona eon el logos. Por eso \
escriba Oleantes:
,

(
G u a m e , ol Z e u s , y t. D e s t i n o , hasta el termino,
sea cual sea, que os plugo sealarme.
Avanzar c o n presteza, porgue aunque larde,
por ser cobarde, de lodus maneras tendr que llegar all.

I
I

He aqu un elocuente texto procedente de una fuente antigua, que (

ejemplifica muy bien la nocin antes mencionada: Los estoicos tambin I
sostuvieron con certeza que todas las eosas dependen del sino y se sirvie- f
ron del siguiente ejemplo. Cuando un perro est atado a la parte posterior
de un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo sigue, haeiendo por
necesidad incluso aquello que hace por propia voluntad. En cambio, si no
quiere seguirlo, de todas maneras se ver obligado a hacerlo. En realidad,
lo mismo sucede tambin con los hombres. Aunque no quieran avanzar,
se vern obligados a llegar en todo easo hasta donde haya sido establecido
por el sino. Sneca, traduciendo un verso de Oleantes, pronunciar una
tendencia lapidaria: Ducunt volenttm futa, nolauem
irahunt.
Q u e d a an por ilustrar un punto esencial, con referencia a la cosmologa de los estoicos. Al igual que los presoertieos, los estoicos tambin
consideraron que el mundo haba sido engendrado y que por lo tanto era
corruptible (lo que nace, al llegar a cierta altura, debe morir). Por lo

La t'Asofia helenstica

den'is, la experiencia misma les deca que, as como existe un fuego que
crea, existe tambin un fuego o un aspecto del fuego que quema, reduce a
eeni/as y destruye. Es impensable que las cosas individuales de este modo
se Killen sujetas a la corrupcin y no lo est el mundo constituido por
ella 4 La conclusin era obligada: a veces el fuego crea y a veces destruye.
Poi onsiguiente, cuando llegue el fatdico final de los tiempos tendr
lug-'.j Ja conflagracin universal, una combustin general del cosmos
(ekf /rosis), que ser al mismo tiempo una purificacin del universo, y
solnn ente habr fuego. A la destruccin del mundo le seguir un renacimicr.io de ste (palingenesia), mediante la cual todo volver a renacer,
exactamente igual a como era antes (apocatastass). Renacer el cosmos,
este mismo cosmos, que durante toda la eternidad continuar siendo destruido y luego volviendo a reproducirse, no slo en su estructura general
sino Umibin en los acontecimientos particulares (en una especie de perpetuo retorno). Renacer cada hombre que haya vivido sobre la tierra y
ser (ai como fue en su vida anterior, hasta en los ms mnimos detalles.
Por lo dems, es idntico el logos-fuego y tambin son idnticas las simientes. las razones seminales, las leyes de su desarrollo y las concatenaciones de las causas segn Jas cuales Jas razones seminales se desarrollan
en general y en particular.
En el mbito del mundo, como hemos visto, el hombre ocupa una
posicin predominante. En ltimo trmino, esta situacin de privilegio se
debe a que es el ser que en mayor medida participa del logos divino.
Adems del cuerpo, ef hombre est constituido por el alma, que es un
fragmento del alma csmica y, por tanto, un fragmento de Dios: el alma
universal, como sabemos, no es otra cosa que Dios. Por supuesto, el alma
es corprea: fuego o pneuma.
El alma penetra todo el organismo fsico, vivificndolo. El hecho de
que sea material no es ningn impedimento para ello: como hemos visto,
Jos estoicos admien la penetrabilidad de ios cuerpos. Precisamente en
cuanto que penetra todo el organismo humano y preside sus funciones
esenciales, los estoicos distinguen en el alma ocho partes: una central,
llamada hegemnico esto es, la parte que dirige, la cual coincide
bsicamente con la r a z n c i n c o partes que forman los cinco sentidos, h
parte que rige la fonacin y por ltimo la parte que rige la generacin.
Adems de las ocho partes, los estoicos distinguieron diferentes funciones
en una misma parte. Por ejemplo, el hegemnico o parte principal del
alma posee las capacidades de percibir, asentir, apetecer y razonar. El
alma sobrevive a la muerte del cuerpo, al menos durante cierto tiempo.
Segn algunos estoicos, las almas de los sabios sobreviven hasta la prxima conflagracin.

4.4. La tica del estoicismo

antiguo

La parte ms significativa y ms viva de la filosofa del Prtico, sin

embargo, no coincide con su original y audaz fsica, sino con su tica. Fue
gracias a su mensaje etico que los estoicos durante ms de medio milenio
supieron transmitir a los hombres una doctrina verdaderamente eficaz,
que fue considerada como algo que iluminaba con nueva luz el senlido de

la vida. Para los estoicos, al igual que para (os epicreos, el objetivo de la
vida es alcanzar la felicidad, Y sta se obtiene viviendo segn la naturaleza.
Si observamos al ser viviente, en general comprobamos que se caracteriza por una tendencia a conservarse a s mismo, a apropiarse de su mismo
ser y de todo lo que sea adecuado para conservarlo, y a evitar todo lo que
le sea contrario, concillndose consigo mismo y con las cosas que son
conformes a su propia esencia. Los estoicos indican esta caracterstica
fundamental de los seres mediante el trmino oikeiosis (apropiacin,
atraccin, conciliario). La deduccin del principio de la tica parte precisamente de la oikeiosis. En las plantas y en los vegetales en general esta
tendencia es inconsciente; en los animales se halla vinculada con determinado instinto o impulso primigenio, mientras que en el hombre la razn
especifica y rige dicho impulso originario. Vivir conforme a la naturaleza
significa vivir llevando a cabo con plenitud esta apropiacin o conciliacin
del propio ser y de aquello que lo conserva y lo actualiza. En especial,
dado que el hombre 110 es un mero ser viviente, sino un ser racional, el
vivir segn la naturaleza ser un vivir concillndose con el propio ser
racional, conservndolo y actualizndolo plenamente.
Las nociones de oikeiosis y de instinto originario invierten as el fundamento de la tica epicrea. A la luz de estos parmetros, placer y dolor se
transforman en un posterius, dejando de ser un prius. En otras palabras,
son algo que viene despus y como consecuencia, cuando la naturaleza ya
ha buscado y encontrado aquello que la conserva y la realiza. Como el
instinto de conservacin y la tendencia al incremento en el ser es un
elemento primario y originario, entonces, el bien ser aquello que conserva e incrementa nuestro ser, y el mal en cambio aquello que lo perjudica y
lo destruye. A) instinto primario, pues, se halla vinculada estructuralmente la tendencia a valorar, en el sentido de que dicho instinto mide todas las
cosas y las considera como bienes o como males, segn resulten provechosas o perjudiciales. El bien es lo provechoso o lo til; el mal es lo nocivo.
Hay que advertir, sin embargo, que los estoicos insisten en diferenciar al
hombre de todas las dems cosas, mostrando que no se halla determinado
de modo exclusivo por su naturaleza puramente animal, sino sobre todo
por su naturaleza racional, por el privilegio de que en l se manifiesta el
logos. Por tanto, el principio de v a l o r a c i n antes mencionado asumir
dos planos diferentes, cuando haga referencia a la physis racional. Un
plano es el que se relaciona con aquello que sirve para la conservacin y el
incremento de la vida animal, y otro plano distinto es el que se relaciona
con lo que sirve para la conservacin y el incremento de la vida de la razn
y del logos. Segn los estoicos, el bien moral consiste en aquello que
incrementa el logos, y el mal, aquello que lo perjudica. El autntico bien
para el hombre es slo la virtud y el verdadero mal slo el vicio.
Cmo habremos de considerar aquello que conviene a nuestro cuerpo
y a nuestra naturaleza biolgica? Y cmo denominaremos a lo contrario
de esto? La tendencia estoica de fondo consiste en negar a todas estas
cosas la calificacin de bienes y de males porque como se ha comprobado bien y mal slo son aquello que aprovecha o que daa al logos, y por
tanto slo el bien y el mal morales Por consiguiente, todas aquellas cosas
que son relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales, son consideradas

L a filosofa helenstica

como indiferentes (adiuphora) o, ms exactamente, moralmente indiferentes. Entre stas se enumeran tanto las cosas fsicas y biolgicamente
positivas, por ejemplo, vida, salud, belleza, riqueza, etc., como las fsicas
y biolgicamente negativas, por ejemplo, muerte, enfermedad, fealdad,
pobreza, el ser esclavo, emperador, etctera.
Esta separacin tan tajante entre bienes y males, por un lado, y cosas
indiferentes, por el otro, es sin duda una de las caractersticas ms tpicas
de la tica estoica, que ya en la antigedad provoc enorme perplejidad,
entusiastas aprobaciones o disensos, y suscit mltiples debates entre los
adversarios e incluso entre los seguidores mismos de la filosofa del Prtico. En efecto, gracias a esta escisin radical, podan colocar al hombre al
abrigo de los males de la poca en la que vivan: todos los males provocados por el hundimiento de la antigua Polis, y todos los peligros, las inseguridades y las adversidades procedentes de las conmociones polticas y sociales que haban seguido a aquel hundimiento, resultaban simplemente
negados como males y confinados dentro de la categora de cosas indiferentes. Era ste un modo bastante audaz de otorgar nueva seguridad al
hombre, ensendole que los bienes y los males siempre derivan exclusivamente del interior del propio yo y nunca del exterior. As, se le poda
convencer de que la felicidad poda lograrse a la perfeccin, de un modo
del todo independiente de los acontecimientos externos; se poda ser feliz
hasta en medio de los tormentos fsicos, como afirmaba tambin Epicuro.
La ley general de la oikeiosis implicaba que, dado que todos los seres
poseen el instinto de conservarse a s mismos y dado que precisamente
este instinto es origen de las valoraciones, hay que admitir como positivo
todo aquello que conserva e incrementa a los seres, aun en el simple plano
fsico y biolgico. Por lo tanto debe admitirse como positivo para los
hombres y no slo para los animales todo aquello que es conforme a
la naturaleza fsica y que garantiza, conserva e incrementa la vida, por
ejemplo, la salud, ia fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros, y as
sucesivamente. Los estoicos llamaron valor o estima a este elemento
positivo segn la naturaleza, mientras que al opuesto negativo lo llamaron
carencia de valor o carencia de estima.
Por consiguiente, aquellos intermedios que se hallan entre los bienes y
Jos males dejan de ser completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque
continan siendo moralmente indiferentes, desde el punto de vista fsico
se convierten en valores y disvalores. Para nuestra naturaleza animal, los
primeros sern objeto de preferencia, mientras que los segundos sern en
cambio objeto de aversin. Nace as una segunda distincin, en estrecha
dependencia de Ja primera, entre indiferentes preferidos y no preferidos o
rechazados.
Estas distinciones no slo corresponderan a la exigencia de atenuar de
modo realista la dicotoma demasiado tajante entre bienes y males e indiferentes, de por s paradjica. Adems, hallaban en los supuestos del
sistema una justificacin an mayor que dicha dicotoma, por las razones
ya expuestas. Por eso se comprende a la perfeccin que el intento de
Aristn y de Herilo de sostener la absoluta adiaphoria o indiferencia de las
cosas que no son ni bienes ni males, haya encontrado una radical oposicin en Crisipo, que defendi la posicin de Zenn y la consagr de modo
definitivo.

Las acciones humanas que se realizan en todos sus aspectos de acuerdo

con el logos son acciones moralmente perfectas, y las contrarias son acciones viciosas o errores morales. Entre las primeras y las segundas, empero,
existe toda una zona de acciones que corresponde a los indiferentes.
Cuando tales acciones se llevan a eabo con/orme a Ja njturuiezi es
decir, de un modo racionalmente correcto adquieren una plena justificacin moral, y se llaman acciones convenientes o deberes. La mayor
parle de los hombres son incapaces de realizar acciones moralmente perfectas: para realizarlas, hay que adquirir con anterioridad la perfecta ciencia del filsofo, puesto que la virtud, como perfeccionamiento de Ja racionalidad humana, no puede ser otra cosa que cieneia, como afirmaba Scrates. Son capaces, en cambio, de llevar a cabo acciones convenientes, es
decir, cumplir con sus deberes. Para los estoicos, las leyes no son convenciones humanas, sino expresiones de la Ley eterna que proviene del eterno Logos. Lo que las leyes prescriben son los deberes que en el sabio,
gracias a la perfecta disposicin de su espritu, se convienen en autnticas
acciones morales perfectas, mientras que en el hombre corriente no superan el plano de las acciones convenientes.
El concepto de kahekon constituye, en esencia, una creacin estoica.
Los romanos lo traducirn mediante el trmino officium y con su sensibilidad prctico-jurdica contribuirn a destacar con ms nitidez los perfiles
de esta accin moral, que en la poca actual denominamos deber. Con
anterioridad a los estoicos en la cultura griega se puede encontrarcomo
es obviola nocin correspondiente a lo que el Prtico llama kahekon, si
bien expresado en oros trminos y en ningn caso delimitado como problema unitario, sin que nunca se haya formulado de manera consciente y
precisa. Max Pohlenz opina que Zenn extrajo del patrimonio espiritual
semtico el concepto de mandamiento, tan familiar a los judos, creando
el concepto de kathekon mediante el injerto de la nocin de mandamiento
sobre el concepto griego de physis, lo cual resulla verosmil. Lo cierlo es
que Zenn y el Prtico, al elaborar el concepto de karhekon, otorgaron a
la historia espiritual de Occidente una aportacin de primera magnitud:
en sus diversas versiones, el concepto de deber se ha transformado en
una autntica categora del pensamiento moral occidental. Sin embargo
los estoicos tambin aportan novedades en lo que concierne a la interpretacin del vivir social.
La naturaleza impulsa al hombre a conservar su propio ser y a amarse
a s mismo. Este instinto primordial no limiiu su mbito a la mera conservacin del individuo: de inmediato, el hombre ampla la oikeiosis a sus
hijos y a sus parientes, y de manera inmediata, a todos sus semejantes. La
naturaleza, al igual que obliga a amarse a s mismo, obliga a amar tambin
a los que hemos engendrado y a los que nos han engendrado. Y tambin
es la naturaleza la que nos empuja a unirnos a los dems y a ayudarles.
Dejando de vivir en el claustro de su individualidad, como prescriba
Epicuro, el hombre vuelve a ser animal comunitario. La nueva frmula
demuestra que no se trata de un simple retorno al pensamiento aristotlico, que defina al hombre como animal poltico. El hombre, ms que
haber sido hecho para asociarse en una polis, ha sido hecho para unirse en
sociedad con todos los hombres. Basndose en esto, los estoicos proclaman un ideal acusadamente cosmopolita.

La filosofa helenstica

Tambin sobre la base de sus conceptos de logos y de physis, los

estoicos supieron poner en crisis mucho ms que los otros f i l s o f o s Ios antiguos mitos de la nobleza de sangre y la superioridad de la raza, as
como la institucin de la esclavitud. A la nobleza se la llama con cinismo
escoria y raspadura de la igualdad; se proclama que todos los pueblos
son capaces de alcanzar la virtud; se afirma que el hombre es estructuralmentc libre: Ningn hombre es esclavo por naturaleza. Los nuevos
conceptos de noFleza, libertad y esclavitud quedan vinculados con la sabidura y la ignorancia: el sabio es el verdaderamente libre y el necio es el
verdaderamente esclavo.
Se produce, pues, una total ruptura de los supuestos de la poltica
aristotlica: por lo menos en el pensamiento, el lagos ha restablecido la
fundamental igualdad entre los hombres.
Falta por analizar un ltimo punto: la clebre doctrina de la apata.
Las pasiones, de las que depende la infelicidad del hombre, son para los
estoicos un error de la razn o una consecuencia directa de dicho error.
Dado que se trata de errores del logos, es evidente que carece de sentido
para los estoicos moderar o circunscribir las pasiones. Como ya deca
Zenn, hay que destruirlas, extirparlas, erradicarlas totalmente. El sabio,
preocupndose por su logos y tratando de que sea lo ms recto posible, no
permitir que nazcan siquiera las pasiones en su corazn o las aniquilar
en el preciso momento en que nazcan. En esto consiste la famosa apata
estoica, en la eliminacin y la ausencia de cualquier pasin, que en todos
los casos representa nada ms que una perturbacin del nimo. La felicidad, pues, es apata, impasibilidad.
La apata que caracteriza al estoico llega a grados extremos y acaba
por ser de una frialdad autnticamente congeladora y hasta inhumana.
Dado que la piedad, la compasin y la misericordia son pasiones, el estoico las arrancar lejos de s, como puede apreciarse en este testimonio: La
misericordia forma parte de los defectos y los vicios del alma: es misericordioso el hombre nccio y superficial; el sapiente no se conmueve en favor
de nadie; a nadie condena una culpa cometida. No es propio de un hombre fuerte el dejarse vencer por los ruegos ni apartarse de la justa severidad.
La ayuda que el estoico brinde a los dems hombres ser algo asptico,
distante de cualquier simpata humana, al igual que el fro logos est lejos
del calor del sentimiento. El sabio se mover entre sus semejantes con una
actitud de total alejamiento: cuando haga poltica o cuando contraiga
matrimonio, se preocupe de sus hijos o entable amistades, y acabar as
por sentirse un extrao ante la vida misma. En realidad el estoico, a
diferencia del epicreo, no es un entusiasta de la vida ni un amante de
ella. Y mientras Epicuro gozaba incluso en los ltimos instantes de su vida
feliz, a pesar de los tormentos de la enfermedad Zenn con su actitud
paradigmtica, despus de una cada en la que reconoca la seal del
destino, se arrojaba en brazos de la muerte, casi feliz por acabar de vivir,
gritando: Ya voy, por qu me llamas?

4.5. El estoicismo medio: Panecio y

Posidonio

Panecio, nacido en Rodas alrededor del 185 a.C. y muerto a principios

del siglo i a.C., comenz a regir la escuela del Prtico en el 129 a.C. Tuvo
el mrito de devolver a la escuela su antiguo esplendor, si bien al precio de
ciertas concesiones al eclecticismo. Modific algunos elementos de la psicologa y recuper determinados aspectos de la fsica (abandon la idea de
conflagracin csmica y abraz la concepcin de la eternidad del mundo).
Sobre todo, mitig las asperezas de la tica, afirmando que con la virtud
no basta para la felicidad y que tambin hacen falta buena salud, medios
econmicos suficientes y fuerza. Concedi gran valor a los deberes, centrando toda su atencin en ellos. Finalmente repudi la nocin de apata.
La importancia de Panecio reside en el valor otorgado a los deberes. Su
obra Sobre los deberes influy mucho en Cicern, que recibi de Panecio
el concepto de officium, transmitindolo a Occidente como una conquista
definitiva del pensamiento moral.
Posidonio, nacido en Apamea entre el 140 y el 130 a.C. y fallecido
poco despus del 51 a.C., dio continuidad al nuevo curso que su maestro
Panecio haba implantado en la escuela estoica. Sin embargo, no le sucedi como escolarca, sino que prefiri abrir otra escuela en Rodas. Comparti la idea fundamental de su maestro, segn la cual la verdad no se
halla exclusivamente encerrada en los dogmas del Prtico y que, por consiguiente, de las dems escuelas podan proceder aportaciones oportunas.
Posidonio, pues, abri el estoicismo a los influjos platnicos e incluso
aristotlicos, y no vacil en rectificar a Crisipo apelando a Platn, si bien
conserv con solidez en lo substancial la perspectiva de fondo de la escuela estoica.
Nos hallamos escasamente informados acerca de los intentos de correccin de los dogmas de la doctrina estoica que realiz Posidonio, ya
que slo nos han llegado algunos fragmentos de sus obras. Pero este
filsofo destac ms an por sus formidables conocimientos cientficos.
Probablemente, como han puesto de relieve algunas investigaciones recientes, su mrito mayor consiste en haber intentado adaptar la doctrina
estoica al progreso que las ciencias haban desarrollado con posterioridad
a la fundacin del Prtico. No cabe duda de que Posidonio, en cuanto a la
vastedad de los conocimientos y a la variedad de sus saberes, fue la mente
ins universal que tuvo Grecia, despus de Aristteles. Sus contemporneos se dieron cuenta cabalmente de la exccpcionalidad del personaje y
fueron muchos a escucharle a Rodas, no slo desde Grecia sino tambin
desde Roma. All se trasladaron figuras como Cirern y el gran Pompeyo.
Esta cita de Cicern explica a la perfeccin cul era la estatura del filsofo:
T a m b i n yo he vislo varias veces p e r s o n a l m e n t e a P o s i d o n i o . pero quiero narrar aquello
q u e contaha P o m p e y o . Regresaba s l c d e Siria y c u a n d o lleg a R o d a s quiso ir a escuehnr a
P o s i d o n i o . Le dijeron q u e estaba muy e n f e r m o tena un v i o l e n t o ataque d e artritis pero
P o m p e y o quiso igualmente ir a visitar a aquel grandsimo filsofo. C u a n d o l l e g hasta 61 y l o
h u b o s a l u d a d o , hizo grandes elogios de l y le dijo q u e senta m u c h o no poder orlo. I-n
t o n c e s P o s i d o n i o dijo: N o , no: nunca permitir q u e , por culpa de un dolor fsico, un
hombre c o m o t haya h e c h o intilmente el c a m i n o . Y e s t a n d o Posidonio t e n d i d o en el
l e c h o c o n t a b a P o m p e y o d e b a t i c o n profundidad y elocuencia precisamente la tesis de

Lu f i l o s o f a h e l e n s t i c a

q u e no exista ningn bien, lucra del bien moral. Y e n el m o m e n t o en que el dolor se volva
ms acuciante, repeta: N o le e s u c r z e s tanto, dolor! Eres g r a v o s o , e s cierto, pero jams
admitir que seas un nuil.

La antigua doctrina estoica, segn la cual el dolor fsico no es un

verdadero nial, halla en este testimonio una magnfica confirmacin.

5 . E L LSCLPTICISMO Y EL ECLECTICISMO

5.1. Pirrn y ta moral escptica

Antes de que Epieuro y Zenn fundasen sus escuelas respectivas, Pirrn nacido en Elis haba comenzado a difundir el nuevo mensaje
escptico a partir del 323 a.C. o poco despus. Dio comienzo as un movimiento de ideas destinado a asumir un desarrollo notable en el mundo
antiguo. Al igual que el Jardn y el Prtico, estaba destinado a crear un
modo de pensar y una nueva actitud espiritual, que permanecern en la
historia de las ideas de Occidente eomo puntos obligados de referencia.
Pirrn haba nacido en Elis entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Anaxarco de Abdera, filsofo seguidor del atomismo, lom parte en la expedicin de Alejandro a Oriente (334-323 a.C.). Este acontecimiento influy mucho sobre su espritu, demostrndole que de manera repentina poda destruirse todo lo que hasta entonces haba sido considerado como
indestructible y que carecan de fundamento inveteradas convicciones de
los griegos. En Oriente Pirrn se encontr con los gimnosofistas, una
especie de sabios de la India, de quienes aprendi el sentido de la vanidad
de todas las cosas (uno de estos gimnosofistas, Calano, se provoc la
muerte de forma voluntaria, echndose a las llamas y soportando impasible el tormento de las quemaduras). Alrededor del 324-323 a.C. Pirrn
regres a Elis, donde v i v i y ense, sin escribir ninguna obra. Muri
entre el 275 y el 270 a.C.
Pirrn no fund una escuela propiamente dieha y sus discpulos se
relacionaron con ) de una manera diferente a los esquemas tradicionales.
Ms que discpulos en sentido estricto, se trataba de admiradores y de
imitadores: buscaban en el maestro sobre todo un nuevo modelo de vida,
un paradigma existencial al que hacer referencia constante, una prueba
segura de que, a pesar del hundimiento de los antiguos valores tieo-polticos, an se poda lograr la felicidad y la paz del espritu, aunque se
considerase imposible construir o proponer otra serie de valores.
Precisamente en esto radica la novedad que distingue el mensaje de
Pirrn con respecto a los filsofos anteriores, que buscaban la solucin de
otros problemas, y con respecto a los de su propia poca. Estos ltimos,
los fundadores del Jardn y del Prtico, buscaban la soluein del mismo
problema de fondo, el problema de la vida. Pirrn, en oposicin a ellos,
sostiene la conviccin de que es posible vivir con arte una vida feliz, aun
sin la verdad y sin los valores, al menos de la forma en que haban sido
concebidos y venerados en el pasado. Cmo lleg Pirrn a esta conviccin tan atpica, en comparacin con el racionalismo generalizado de los
griegos? Cmo pudo extraer una regla de vida y construir una sabidura,

renunciando al ser y a la verdad y declarando que todas las cosas eran una
vana apariencia?
La respuesta de Pirrn aparece en un valioso testimonio del peripattico Aristo'eles, que la recibe directamente de las obras de Timn, discpulo
inmediato de Pirrn: Pirrn de Elis (...) no dej escrita ninguna obra;
pero su disepulo Timn afirma que el que pretenda ser feliz debe mirar
estas tres cosas: i ) en primer lugar, cmo son las cosas por naturaleza;
2) en segundo lugar, cul debe ser nuestra disposicin hacia ellas; 3) por
ltimo, qu pasar si nos comportamos us. l afirma que Pirrn muestra
que las eosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni
verdaderas ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, olorgar nuestra confianza a stas, sino earecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas,
diciendo acerca de todas las cosas es no ms de lo que no es o es y no
es, o bien ni es ni no es. 3) Aquellos que se encuentren en esta disposicin, Timn afirma que lograrn primero la apata y luego la imperturbabilidad.
1) De los tres elementos bsicos del pirronismo, que aparecen en el
texto antes citado, el primero es el ms importante y el ms difcil de
interpretar. La dificultad reside en lo siguiente: Pirrn quiere decir que
las cosas en s mismas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, o
bien afirma que son as, no en s mismas, sino slo para nosotros? La
indiferencia de las cosas, es objetiva o subjetiva? La mayor parte de los
intrpretes en su gran mayora, bajo la influencia del escepticismo posterior han credo en el pasado que Pirrn pretenda simplemente deeir
que nosotros los hombres, no poseemos los instrumentos (sentidos y razn)
adecuados para captar las diferencias, las magnitudes y las determinaciones de las eausas. En realidad, empero, este texto parece afirmar lo eontrario. No dice: ya que las sensaciones y las opiniones son inadecuadas, las
cosas resultan para nosotros indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas. Por lo contrario sostiene que las cosas mismas son indiferenciadas,
inmensurables e indiscriminadas, y que precisamente como consecuencia
de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la
falsedad. En conclusin, son las cosas las que, al ser como son, incapacitan los sentidos y ki razn para Negar a la verdad y a la falsedad, y no
viceversa. Pirrn, por lo tanto, neg el ser y los principios del ser, reducindolo todo a apariencia, como nos dice otro texto importante de Timn: Pero la apariencia domina totalmente, all adonde llegue. Este
fenmeno (apariencia), como tendremos ocasin de comprobar, fue
transformado por los escpticos posteriores en el fenmeno entendido
como apariencia de algo que est ms all de lo que aparece (una cosa en
s), extrayendo de esta transformacin numerosas deducciones que en
realidad no parecen estar presentes en Pirrn.
La postura de Pirrn es ms compleja, como lo demuestran las palabras de otro fragmento de Timn que pone en boca de Pirrn:
A h o r a dir lo que m e parece que es,,
una palabra de verdad, si p o s e e un recio canon,
que t i e r n a es la naturaleza d e lo divino y del bien,
de los cuales deriva al hombre la vida ms igual.

La filosofa helenstica

Las cosi', de acuerdo con nuestro filsofo, son meras apariencias en

funcin de principio dualista de la existencia de cosas en s, que son
inaccesibles para nosotros. Adems, tambin son apariencias, en funcin
de la contraposicin a aquella naturaleza de lo divino y del bien, de la que
habla el fragmento de Timn. Si se compara con esta naturaleza de lo
divino y dei bien, ante Pirrn todo aparece como irreal y, como vamos a
constatar, til lo vivir as, incluso desde un punto de vista prctico.
En este contexto, no cabe duda de que existe un trasfondo casi religioso que inspira el escepticismo de Pirrn. El abismo que supone que hay
entre Ja nica naturaleza de lo divino y del bien y todas Jas dems cosas,
implica una visin casi mtica de stas y una valoracin extremadamente
rigurosa de la vida: no concede un significado autnomo a las cosas del
mundo y, en cambio, concede realidad a lo divino y al bien. Esta interpretacin nos permite explicar el motivo por el cual Cicern jams consider
escptico a Pirrn. Segn Cicern, se trataba de un moralista que profesaba una doctrina de carcter extremo, segn Ja cual Ja virtud era el bien
nico y exclusivo, y en comparacin con el no vala ir tras esas cosas.
Resulta bastante significativo que Cicern mencione siempre a Pirrn
acompaado de Aristn, que fue el ms riguroso de los estoicos y conocido por haber rechazado la acomodaticia nocin de valores y disvalores de
los intermedios entre el bien y el mal. La vinculacin particular y sistemtica de Pirrn con el escepticismo slo aparece con Enesidemo, lo cual
explica, entre otras cosas, tanto la postura de Cicern como el hccho
bastante elocuente de que un seguidor de Pirrn, llamado Numcnio, haya
afirmado que el maestro tambin dogmatizaba, es decir, tambin posea
algunas certidumbres.
2) Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indisccr tibies, y si por
consiguiente los sentidos y la razn no pueden afirmar ni ' i verdad ni la
falsedad, la nica actitud correcta que puede asumir el hom re consiste en
no otorgar confianza alguna a los sentidos o a ia razn. Es ^ e d s o permanecer adoxasfos, es decir, sin opinin. Hay que abstenerse del juicio eJ
opinar siempre es juzgar y por consiguiente carecer de inclinacin, sin
inclinarse hacia una cosa ms bien que hacia otra, y carecer de turbacin,
no dejndose conmover por nada. En otros trminos, hay que permanecer
indiferentes.
Esta abstencin del juicio se expres ms adelante a travs de la nocin de e/foche, de origen estoico. Como se ha puesto de relieve hace
poco, Zenn afirmaba la necesidad de que el sabio no conceda su asentimiento a lo que es incomprensible y que se limite a suspender el juicio
(epoche), concediendo asentimiento slo a lo que es evidente. Como veremos despus, Areesilao y Carnadcs en polmica con los estoicos defienden que el sabio debe suspender el juicio sobre todas las cosas, dado que
nada es evidente. El trmino epoche fue utilizado tambin por el neoplatnico Enesidcmo para expresar el concepto de abstencin del juicio, se
convirti en un trmino tcnico y por lo tanto fue referido a Pirrn. Al
parecer, habra que concluir que Pirrn hablaba de ausencia de juicio o
falta de juicio (que lleva a la afasia) y que el trmino epoche es posterior,
pero expresa el mismo concepto.
3) En diversas ocasiones a lo largo de la Metafsica, Aristteles sostiene que, quien niega el principio supremo constituido por el ser, debera

callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dieha

negacin. sta es precisamente la conclusin que extrae Pirrn al proclamar la afasia. Y sta implica la ataraxia, es decir, la carencia de perturbacin, la quietud interior, la vida ms igual.
Pirrn se hizo celebre por haber dado prueba en multitud de ocasiones
de esa falta de perturbacin y de una indiferencia total. Se cuenta que
perdi la imperturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por
la agresin de un perro rabioso, y a quien le reproch el no haber sabido
mostrar y conservar la imperturbabilidad, respondi que era difcil despojarse completamente del hombre. Sin duda, en esta respuesta se halla la
clave de la filosofa pirrnica. Este despojarse completamente del hombre no tiene como propsito la total anulacin del hombre el no ser
absoluto sino que, al contrario, coincide eon la realizacin de aquella
naturaleza de lo divino y del bien, de la que proviene al hombre la vida
ms igual, mencionada en el fragmento de Timn. Se trata, en definitiva,
de la realizacin de aquella vida que 110 siente el peso do las cosas, las
cuales en comparacin con aquella naturaleza no son ms que apariencias
indiferentes, inmensurables e indiscriminadas. El despojarse completamente del hombre consiste en llevar a la prctica la impasibilidad del
sabio, viviendo aquella vida tan igual que surge de la naturaleza de lo
divino y del bien, que es eterna, en la medida en que supera las apariencias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que
ejercen sobre nosotros.
El xito obtenido por Pirrn resulta bastante elocuente. Demuestra,
en efecto, que no nos hallamos en un caso espordico o ante un sentir
extrao a su poca provocado por influjos orientales. Muchos de los rasgos del sabio estoico se repiten en el sabio escptico. El propio Epicuro
admiraba la forma de vivir de Pirrn y a menudo peda noticias sobre l
a Nausfanes. Y en su patria Pirrn recibi estimacin y honores hasta el
punto de ser elegido sumo sacerdote, alabndolo Timn como semejante
a un dios.
El discpulo ms importante de Pirrn fue Timn de Fliunte, que naci
entre el 325 y el 320 a.C. y muri entre el 235 y el 230 a.C. La importancia
de Timn reside en haber puesto por escrito las doctrinas del maestro,
sistematizndolas, y en haber tratado de compararlas con las de los dems
filsofos, ponindolas as en circulacin. Si no hubiese existido Timn, es
probable que hubiese resultado distinta la historia del escepticismo y quizs el patrimonio pirrnico se hubiese dispersado en gran parte.
Segn algunas fuentes, la escuela acaba con Timn; y permanece en
silencio hasta el siglo 1 a.C. Otras fuentes, en cambio, ofrecen una serie de
nombres que testimonian la continuidad de la escuela hasta Sexto
Emprico y Saturnino, que son los ltimos escpticos de la antigedad.
Aun en el caso de que as fuese, lo cierto es que los representantes de Ja
escuela despus de Timn y hasta llegar a Enesidemo, no son ms que
nombres vacos, carentes de significado. En realidad con Enesidemo se
inaugura una nueva fase del escepticismo, sobre la que hablaremos en el
prximo captulo.

L a filosofa /relcmst/cu

5.2. La Academia escptica de Arcesiluo

El escepticismo no se agota en el crculo de pensadores que se form
en torno a Pirrn. Mientras que Timn se dedicaba a fijar y desarrollar en
sus escritos las directrices bsicas del pirronismo, en la Academia platnica Arcesilao (nacido en Pitane en el 315 a.C. aproximadamente y fallecido
alrededor del 240 a.C.) inauguraba una nueva etapa de la escuela, asumiendo posturas que en ciertos aspectos se aproximaban a Jas de Timn y
Pirrn. Arcesiluo utiliz ampliamente el mtodo irnico-refutatorio, que
Scrates y Platn utilizaban para buscar lo verdadero, en el nuevo sentido
escptico, dirigindolo de manera abierta e implacable contra los estoicos
especialmente y, sobre todo, contra Zenn. Haba que refutar el estoicismo con sus mismas armas y haba que reducirlo al silencio. De un modo
particular, Arcesilao someti a una severa crtica el criterio estoico de
verdad, que los filsofos del Prtico identificaban como ya sabemos
con la representacin catalptica. El ncleo de su crtica consista en lo
siguiente; Si la aprehensin consiste en el asentimiento ante la representacin catalptica, no existe tal aprehensin. En primer lugar, porque el
asentimiento no tiene lugar en relacin con la representacin sino en
relacin con la razn: los asentimientos son juicios. En segundo lugar,
porque no se encuentra ninguna representacin que resulte verdadera
hasta el punto de excluir toda falsedad. En consecuencia, cuando asentimos, nos arriesgamos a asentir a algo que puede ser tambin falso. Del
asentimiento no surge jams certidumbre ni verdad, sino exclusivamente
opinin. Se plantea entonces el siguiente dilema: el sabio estoico tendr
que contentarse con opiniones osi tal cosa le resulta inaeeptable, puesto
que slo es sabio quien posee la verdad habr de suspender el asentimiento, ser acatalptico. Arcesilao, una vez establecido que nunca existe
una evidencia absoluta, generaliza la suspensin del juicio que los estoicos
recomendaban slo para los casos de falta de evidencia.
Ya hemos manifestado que Arcesilao, y no Pirrn, parece haber sido
el creador del trmino epoche, si no tambin del concepto mismo, en el
contexto de la polmica antiesioica. Como hemos visto, empero, Pirrn
hablaba ya de abstencin del juicio y de adoxia. Por lo tanto, lo que hizo
Arcesilao fue profundizar en el conccpto pirrnico y desarrollarlo, aplicndolo hbilmente a la polmica antiestoica.
Como es natural, los estoicos reaccionaron con fuerza y objetaron que
la radical suspensin del asentimiento implicaba la imposibilidad de solucionar el problema de la vida (nico problema que, como sabemos, interesaba a la filosofa de la poca) y converta en imposible cualquier accin.
Arcesilao replic mediante el argumento del eulogon o lo razonable, que
puede resumirse del modo siguiente. No es verdad que, al suspender el
juicio, se haga imposible la accin moral. Los estoicos, para explicar las
frecuentes acciones morales, haban introducido el concepto de deberes,
considerndolos como acciones que tienen su propia justificacin pausible y razonable.nicamente el sabio era capaz de realizar acciones morales perfectas, pero todos eran capaces de cumplir con sus deberes. Esto
demuestra, por tanto, que la accin moral se hace posible aunque no se
encuentre la Verdad ni la certeza absoluta, puesto que los deberes son
posibles de cumplir aun careciendo de la verdad y la certeza absolutas. El

sentido del argumento parece consistir en que basta con [o razonable o lo

plausible para llevar a cabo acciones rectas. Quien realiza acciones razonables es feliz, pero la felicidad implica sabidura (phronesis). En consecuencia, las acciones efectuadas de acuerdo con eJ criterio de lo razonable
son sabias y son asimismo autnticas acciones rectas. Con esto se demuestra, apelando a las mismas armas de los estoicos, que es suficiente con lo
razonable y que son absurdas las pretensiones del sabio estoico y de su
moral superior.
A Arcesilao, por ltimo, se le atribuye un dogmatismo esotrico, junto
a su escepticismo exotrico. En otras palabras esto significa que habra
hecho profesin de eseepticismo haeia afuera y de dogmatismo platnico
en el interior de la Academia con los discpulos ms ntimos. Es probable,
sin embargo, que se trate slo de una ficcin, ya que las fuentes de que
disponemos no estn en condiciones de confirmar pura nada tal hiptesis.

5.3. Carnades y el desarrollo del escepticismo

acadmico

Durante alrededor de medio siglo la Academia avanz de modo cansino por el camino que haba abierto Arcesilao. Carnades, nacido en Cirene en torno al 219 a.C. y fallecido en el 129 a.C., hombre dotado de un
enorme vigor intelecrua) y de una excepcional capacidad dialctica unida a
una habilidad retrica extraordinaria, fue quien se encarg de otorgarle
un nuevo impulso. Tampoco Carnades escribi nada, limitndose a una
enseanza exclusivamente oral.
Segn Carnades no existe ningn criterio de verdad en general, como
nos refiere una fuente antigua. Carnades, por lo que se refiere al criterio de verdad, se opuso no slo a los estoicos, sino a todos los filsofos que
le precedieron. Su primer argumento, dirigido l mismo tiempo contra
todos los filsofos, es aquel en el que establece que no existe en absoluto
ningn criterio de verdad: ni el pensamiento, ni la sensacin, ni la representacin, ni ninguna otra de las cosas que existen. Todas estas cosas, en
conjunto, nos engaan.
Al faltar un criterio general y absoluto de verdad, desaparece tambin
toda posibilidad de hallar una verdad particular. Sin embargo, no por esto
desaparece tambin la necesidad de la accin. Precisamente para resolver
el problema de la vida, Carnades propone su famosa doctrina de lo
probable, que puede resumirse en los siguientes trminos:
a) Con respecto al objeto, su representacin es verdadera o falsa. En
cambio, con respecto al sujeto aparece como verdadera o falsa. Dado que
lo objetivamente verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al enterro
de lo que aparece como verdadero y esto es lo probable (pithanon).
b) Dado que las representaciones se dan siempre vinculadas entre s,
aquella representacin que se halla acompaada por otras, de manera que
ninguna de stas la contradice, es la que nos ofrece un grado ms elevado
de credibilidad. Se tiene entonces la representacin persuasiva y no contradicha, que posee un mayor grado de probabilidad, como es obvio.
c) Por ltimo, se tiene una representacin persuasiva no contradicha y
examinada por todas partes, cuando a las garantas de los dos tipos precedentes se aade asimismo la garanta de un examen mctdico y completo

de todas las representaciones vinculadas a ella. Aqu hallamos un grado

an mayor de probabilidad. En aquellas circunstancias en que sea preciso
decidir con urgencia, nos tendremos que contentar con la primera representacin. Si tenemos ms tiempo, trataremos de obtener la segunda. Y si
disponemos de lodo el tiempo requerido para proceder a un examen completo, conseguiremos la tercera clase de representacin.
Basndose en esta doctrina se ha hablado de probabilismo de Carnades, considerndolo como una va intermedia entte el escepticismo y el
dogmatismo. Sin embargo, en poea reciente la crtica ha mostrado que la
doctrina de lo probable de Carnades, ms que como una profesin de
dogmatismo mitigado, hay que entenderla como argumentacin dialctica
que se propone invertir el dogmatismo de los estoicos, al igual que sucede
con la doctrina de lo razonable o lo plausible de Arcesilao. En otras
palabras, Carnades habra buscado demostrar que el sabio estoico, dado
que no exista un crilcrio absoluto de verdad, adoptaba al igual que
todos los hombres el criterio de lo probable.
Veamos cul es su razonamiento. Si no existe una representacin comprensiva, todo es incomprensible (acatalptico) y hay que asumir una de
estas dos posturas: a) la epocke, la suspensin del asentimiento y del
juicio, o b) el asentimiento otorgado a aquello que, sin embargo, resulta
objetivamente incomprensible. Si bien desde un punto de vista terico la
primera posicin es la correcta, para vivir los hombres debemos abrazar
en cambio la segunda postura, por motivos prcticos. Ni siquiera los estoicos constituyen una excepcin a ello: por tanto, su actuar no estar basado
sobre el fantasmal criterio absoluto de verdad, sino sobre el criterio de
probabilidad, que es un eriterio subjetivo y no objetivo, y el nico del cual
dispone el hombre en todos los casos.
5.4. El giro eclctico de lo Academia:

Filn de Lar isa

A partir del siglo n a.C. se hace cada vez ms fuerte la tendencia haca\
el eclecticismo, hasta convertirse en predominante durante el siglo i a.C. e
incluso ms tarde. La palabra eclecticismo procede del griego ek-legein, que significa elegir y reunir, tomando de diversas partes. El eclecticismo, pues, se propona reunir en un conjunto lo mejor o lo que se
crea que era lo mejor de las diversas escuelas.
Las causas que produjeron este fenmeno eran numerosas: el agotamiento de la carga vital de las diferentes escuelas; la polarizacin unilateral de su problemtica; la erosin que el escepticismo haba provocado en
muchas barreras tericas; el probabilismo difundido por la Academia, el
influjo del espritu prctico de los tomanos y el valor concedido al sentido
comn.
Todas las escuelas se vieron contagiadas por el eclecticismo. El Jardn
no result demasiado afectado, debido a la actitud cerrada a cualquier
debate o posibilidad de modificacin, que Epicuro haba prescrito. El
Peripato aristotlico sufri consecuencias moderadas. El Prtico fue contagiado de un modo ms acentuado, conservando siempre, no obstante, el
espritu originario y autntico que lo caracterizaba. En cambio la Academia mostr una disponibilidad total a la influencia eclctica-, una vez ms,

L a filosofa helenstica

desvi su camino, rechazando el escepticismo radical. Por lo dems, era

de una lgica aplastante el que la Academia misma se convirtiese en
tribuna de la doctrina eclctica. Ya en el tiempo de Arcesilao haba renunciado a la fidelidad a su propio patrimonio espiritual y a su propio pasado
y, por lo tanto, nada conservaba como razn de su existencia. Adems el
escepticismo dialctico que haba abrazado deba llevarla fatalmente a una
salida de tipo eclctico.
Filn de Larisa, que fue escolarca hacia el 110 a.C., introdujo oficialmente el eclecticismo en la Academia. La novedad de Filn, expuesta
alrededor del 87 a.C. a travs de dos libros escritos en Roma, consista sin
duda en lo que menciona Sexto Emprico en el texto siguiente: Filn
afirma que, con respecto al criterio estoico, es decir, la representacin
catalptica, las cosas son incomprensibles; pero en cuanto a la naturaleza
de las cosas mismas, son comprensibles.
De acuerdo con la interpretacin de Cicern, el texto significa lo siguiente: el criterio estoico de verdad (la representacin comprensiva) no
es vlido, y puesto que no se sostiene ni siquiera el criterio estoico, que es
el ms perfecto, no existe ningn criterio vlido. Esto no implica que las
cosas sean objetivamente incomprensibles; se trata simplemente de que
no son comprendidas por nosotros. Al admitir esto Filn se aparta del
escepticismo. Afirmar que las cosas son comprensibles en cuanto a su
naturaleza significa realizar una afirmacin cuya intencionalidad ontolgica, a tenor de los cnones escpticos, es dogmtica. Supone admitir una
verdad ontolgica, aunque se niegue la posibilidad de su correlato lgico y
gnoseolgico. El escplico no puede decir: Existe la verdad, soy yo el
que no la reconoce. Lo nico que puede afirmar es: No s si existe la
verdad; slo s que, en cualquier caso, yo no la conozco.
Los historiadores de la filosofa han advertido desde hace tiempo que
Filn se vio empujado a esta innovacin por una objecin planteada a la
doctrina de Carnadcs por su discpulo Antoco y que haba superado a su
maestro. Carnades afirmaba: a) existen representaciones falsas (que no
producen ninguna certeza); b) no existen representaciones verdaderas que
se distingan perfectamente, gracias a un rasgo especfico, de las falsas (por
lo tanto, no pueden distinguirse con nitidez las representaciones ciertas de
las que no lo son). Sin embargo, Antoco objet lo siguiente; la primera
proposicin (que acepta de modo tajante la posibilidad de distinguir proposiciones falsas) contradice a la segunda (que afirma lo contrario), y
viceversa. Por lo tanto, si se acepta la primera, es invlida la segunda, y si
se acepta la segunda, es invlida la primera. En cualquier hiptesis, la
postura de Carnades queda conmocionada en su base.
He aqu la respuesta de Filn, que Cicern tambin hace suya: no es
necesario suprimir del todo la verdad y hay que admitir la distincin entre
verdadero y falso. Sin embargo, no poseemos un criterio que nos lleve a
esta verdad y, por lo anto, a la certidumbre. Slo poseemos apariencias,
que nos dan una mera probabilidad. No llegamos a una percepcin cierta
de lo objetivamente verdadero, pero nos aproximamos a ella medante la
evidencia de lo probable.
Nace as un nuevo concepto de lo probable, que ya no es aquella
nocin irnico-dialctica mediante la cual Carnades refutaba a los estoicos. Ahora lo probable se halla cargado de una valencia decididamente

positiva, ausente del contexto en que se mova Carnades. Admitir la

existencia de la verdad otorga a lo probable una intencionalidad ontolgica. ste, por consiguiente, se convierte en aquello que para nosotros se
halla en lugar de lo verdadero y se distingue de lo no probable en la
medida en que se aproxima a lo verdadero.
De las dos proposiciones estoicas: a) existe lo verdadero; 6) existe un
criterio para captar lo verdadero, Carnades niega tanto la una como la
otra, mientras que Filn slo niega la segunda. No obstante, aceptar la
primera modifica el sentido de la negacin de la segunda y, sobre todo,
rectifica la valencia de lo probable: comparado con lo objetivamente verdadero, se transforma de algn modo en su reflejo positivo.

5.5. La consolidacin

del eclecticismo: Antoco de Ascln

Antoco fue discpulo de Filn, naci a principios de los aos veinte del
siglo ii a.C. y falleci poco despus del 69 a.C. Se separ del escepticismo
de Carnades antes que su maestro. Con sus crticas, indujo a su maestro a
cambiar de derrotero, como hemos podido constatar. Filn se haba limitado a afirmar la existencia de lo objetivamente verdadero, sin osar declararlo sin ms como algo cognoscible por el hombre y colocando la probabilidad positiva en el lugar de la certeza. Antoco, en cambio, dio el gran
paso con el que se clausura definitivamente la historia de la Academia
escptica, declarando que la verdad no slo existe, sino que tambin es
cognoscible, reemplazando la probabilidad mediante la certeza veritativa.
Con el fundamento otorgado por tales afirmaciones, Antoco poda
presentarse perfectamente como el restaurador del autntico espritu de la
Academia. Las aspiraeiones de Antoco, sin embargo, no se plasmaron en
resultados efectivos. En la Academia de Antoco no renaci Platn, sino
una eclctica mezcolanza de doctrinas, carentes de direccin, de alma y de
vida autnoma. No obstante, Antoeo estaba eonvencido de que platonismo y aristotelismo constituan una filosofa idntica, que expresaban los
mismos conceptos pero apelaban a nombres y lenguajes diferentes. An
ms elocuente fue el hecho de que Antoco lleg a defender que Ja filosofa de los estoicos era substancialmente idntica a la platnico-aristotlica
y que se distingua de sta slo en la forma. Juzg asimismo que determinadas novedades innegables de los estoicos no eran ms que mejoras,
complementos y profundizaciones de Platn, hasta el punto de que Cicern pudo escribir: Antoco, que era llamado Acadmico, era en realidad
un verdadero estoico, con poqusimas cosas diferentes.
En esencia Antoco sostiene que los dos objetivos fundamentales, cuya
posibilidad de logro haban discutido todos los escpticos el criterio de
verdad y la doctrina del sumo bien resultan en realidad irrenunciables
para cualquiera que se considere filsofo y pretenda tener algo que decir a
los hombres.
El escptico, ai dudar acerca de nuestras representaciones (es decirj
sobre el criterio de verdad), invierte el sentido de aquello que sirve de
base a la existencia humana. Por un lado, al negar el valor de la representacin, queda comprometida la posibilidad misma de las diversas artes,
que naccn de la memoria y de la experiencia. Por el otro, al negar e valor

Cicern (HXi-43 a . C . ) e s el representante

ilustre del p e n s a m i e n t o eclctico

del criterio, desaparece toda posibilidad de determinar qu es el bien, la

posibilidad de determinar qu es la virtud y, por tanto, desaparece
la posibilidad de fundamentar una autntica vida moral. Sin una certidumbre slida y sin una slida conviccin acerca del fin de la vida humana y las
tareas esenciales que debe llevar a cabo, el compromiso moral se desvanece.
Segn Antoco tampoco cabe atrincherarse en c| mbito de lo meramente probable sin el criterio distintivo de lo verdadero, porque en esa
hiptesis ni siquiera se hallar lo probable. Si no puede efectuarse una
distincin entre representaciones verdaderas y falsas, ya que carecen de
una diferencia especfica entre s, tampoco ser posible establecer cul es
la representacin que se encuentra prxima a lo verdadero o menos lejana
de ello y cul est en situacin contraria. En consecuencia, para salvar lo
probable habr que reintroducir lo verdadero. Ni siquiera estaremos en
condiciones de suspender en todos los casos el asentimiento. La evidencia
de determinadas percepciones comporta de modo natural el asentimiento.
Adems, sin l no tendremos memoria, ni experiencia y, en general, no
podremos llevar a cabo ninguna accin, con lo cual quedara bloqueada
toda la existencia.
No cabe acusar a los sentidos de que nos engaen. Si los rganos
sensoriales no estn daados y las condiciones externas son las adecuadas,
como ya haba subrayado Aristteles, los sentidos no nos engaan y tampoco lo hacen las representaciones. No vale apelar, como argumentos en
contra, a los sueos, las alucinaciones o los fenmenos de esta clase. Este
tipo de representaciones no est dotado de la misma evidencia que las
representaciones sensoriales normales. Es innegable, asimismo, la validez
de los conceptos, las definiciones y las demostraciones: lo atestigua la
existencia misma de las artes, imposibles de concebir sin tal validez. En
ltimo trmino, lo demuestran tambin los razonamientos de los escpticos, que slo pueden tener sentido en la medida en que los conceptos y las
demostraciones en general tengan un sentido.
Finalmente hemos visto ya el dilema mediante el cual Antoco puso en
crisis a su maestro Filn, obligndolo a abandonar a Carnades. En opinin de Antoco, si se le coloca entre la espada y la pared, el escepticismo
se ver obligado a reconocer de una forma inexorable las verdades que
niega, con lo cual acabar por desaparecer.
5,6. La postura de Cicern
Cicern naci en el 106 a.C. y muri en el 43 a.C., asesinado por los
soldados de Antonio. Las numerosas obras filosficas que han llegado
hasta nosotros fueron escritas por l durante la ltima etapa de su vida. En
el 46 a.C. escribi las Paradoxa Stoicorum', en el 45 a.C., los Acadmica,
que slo nos han llegado en parte; tambin de ese ao es el De finibus
bonorum et malorum. En el 44 a.C. se publicaron las Tusculanae disputadones y el De natura deorum y se escribi el De officiis. Hay que aadir
tambin otras obras: De fato, De divinatione, Cato maior de senectute y
Laelius de amicitia. Recordemos, asimismo, las obras polticas De re publica y De iegibus. Del De re publica nos han llegado los dos primeros

libros no completos del todo, fragmentos del III, del IV y del V, y gran
parte del libro VI, que ya en la antigedad tuvo vida autnoma bajo el
ttulo de Srnnium Scipionis.
Al igual que Filn y Anloco son los representantes ms tpicos del
eclecticismo en Grecia, Cicern es el representante ms tpico del eclecticismo romano. Anloco se sita decididamente a la derecha de Filn, para
emplear una metfora moderna, mientras que Cicern sigue ms bien la
lnea de Filn. El primero elabora un eclecticismo decididamente dogmtico, mientras que el segundo es partidario de un eclecticismo que de
modo cauto y moderado se aproxima al escepticismo. No hay duda
de que, desde el punto de vista filosfico, Cicern se halla por debajo de
ambos y no ofrece ninguna novedad comparable a las formulaciones
del probabilismo positivo de Antoco o a la sagaz crtica antiescptca de
Filn.
Si nos ocupamos de Cicern en una historia de la filosofa antigua, es
ms por motivos culturales que tericos. En primer lugar, Cicern nos
brinda en cierto sentido el ms hermoso paradigma de la ms pobre de las
filosofas, que mendiga jirones de verdad a todas las escuelas. En segundo
lugar, Cicern es con mucho el ms eficaz, el ms vasto y el ms famoso
puente a travs del cual la filosofa griega se vuelca en el rea de la cultura
romana y, ms tarde, en todo Occidente. Tampoco es ste un mrito
terico, sino un xito de mediacin, de difusin y de divulgacin cultural.
Todo ello no es bicc para que Ciccrn tenga intuiciones felices, e incluso
agudas, sobre problemas particulares, especialmente sobre problemas
morales el De officiis y las Tuscalaiiae son, con gran probabilidad, sus
obras ms vitales y lleve a cabo penetrantes anlisis. Sin embargo, se
trata de intuiciones y de anlisis que se sitan, por as decirlo, en los
sectores nfimos de la filosofa. Sobre los problemas ms elevados poco
tiene que decir como sucede con todos los dems representantes de la
1
filosofa romana.
Los maestros que frecuent Cicern nos indican con claridad cul era
el horizonte de su pensamiento. En su juventud asisti a las lecciones del
epicreo Fedro y, ms larde, a las del tambin epicreo Zenn. Frecuent los cursos del estoico Diodoto, conoci a fondo el pensamiento de
Panecio y estableci estrechos vnculos de amistad con Posidonio. Fue
influido de modo decisivo por Filn de Larisa y, durante una temporada,
asisti a las clases de Antoco de Ascaln. Ley a Platn, a Jenofonte, al
Aristteles cxolrico y a algunos filsofos de la antigua Academia y del
Peripato, pero siempre dentro de los parmetros de la filosofa de su
tiempo. De todos recogi algo y en lodos busc soluciones a determinados
problemas, salvo quizs en los epicreos, con los cuales polemiz de manera muy enrgica. El mismo se defini como acadmico de la corriente
filnica: tambin para l en la base de la filosofa se encuentra la probabilidad positiva. Al llevar a cabo una eclctica fusin de diversas corrientes,
Cicern no contribuy de un modo esencial en los aspectos tericos, puesto que dicha fusin ya haba sido realizada por los maestros que l haba
tenido ocasin de escuchar. Cicern, en definitiva, se limit a replantearla
en trminos latinos y a amplificarla cuantitativamente.
C. Marchesi ha escrito con justicia: Cicern no aport deas nuevas al
mundo (...). Su inundo interior es pobre, porque brinda asilo a todas las

voces. Su mayor aportacin reside, pues, en la difusin y en la divulgacin de la cultura griega. Dentro de este mbito, eonstituye de veras una
figura esencial para la historia espiritual de Occidcnte. Tambin aqui
escribe asimismo Marehesi se manifesta la fuerza divulgadora y animadora del ingenio latino: porque ningn griego habra sido capaz de
difundir, como hizo Cicern, el pensamiento griego por lodo el mundo.

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CAPTULO
EL D E S A R R O L L O

IX

DE LA CIENCIA

EN LA

POCA

HELENSTICA

1 . L A FUNDACIN DHL M U S E O Y DE LA BIBLIOTECA Y SUS CONSECUENCIAS

Al principio del captulo anterior hemos examinado las consecuencias

provocadas por la expedicin de Alejandro en el mbito de !a vida espiritual de los griegos y la serie de transformaciones en la visin tradicional
acerca del hombre y de la vida, que exigieron el nacimiento de los nuevos
movimientos filosficos que acabamos de exponer. Entre otras cosas hemos mencionado el surgimiento de nuevos centros culturales en Prgamo,
Rodas y sobre lodo en Alejandra. Atenas logr conservar su primaca en
el terreno de la filosofa, pero Alejandra se convirti en un gran centro de
cultura cientfica, que alcanz las ms altas cumbres conquistadas por el
mundo antiguo.
Cmo fue posible este fenmeno? Examinemos con brevedad las
razones socio-poli ico-culturales que nos permiten responder a este interrogante.
Las obras de construccin de la ciudad, que Alejandro dedic a
la memoria de su propio nombre, se iniciaron en el 332 a.C. y duraron
mucho tiempo. El lugar haba sido elegido con una intuicin infalible: al
hallarse prxima a la desembocadura del Nilo, la ciudad aprovechar al
mismo tiempo los beneficios procedentes del cultivo de las tierras del
interior y los beneficios obtenidos mediante el comercio. La poblacin
aument con rapidez y a los elementos locales se agregaron otros provenientes de todas partes, entre los que eabe destacar especialmente a los
hebreos. La poblacin griega, por supuesto, era la predominante: precisamente, sin embargo, fue en este contexto cosmopolita donde la dimensin cultural helnica en sentido estricto se ensahch en el sentido helenstico antes explicado (cf. p. 205).
Ptolomeo Lago despus de la muerte de Alejandro recibi el poder
sobre Egipto. Sus sucesores lo conservaron durante largo tiempo, manteniendo las tradicionales estructuras socio-polticas que haban asegurado a
ese pas una vida milenaria. Impidieron, pues, la helenizacin de Egipto,
con la nica excepcin de Alejandra, a la que intentaron atraer a los
intelectuales griegos, buscando por todos los medios transformarla en
capital cultural del mundo helenstico. Naci as una ciudad modernsima

L a filologa

dentro de un Estado con estructura oriental, ciudad que posey un destino

nico o, por lo menos, absolutamente excepcional.
A partir del 297 a.C. aproximadamente, Demetrio de Falero, que
proceda de las filas de los peripatticos y que por razones polticas haba
tenido que refugiarse en Alejandra, tuvo intensos contactos con Ptolomeo i Soter, que cada vez fueron hacindose ms estrechos. Demetrio
tuvo la idea de fundar en Alejandra algo que fuese eomo un Peripato de
proporciones mucho mayores, construido de acuerdo con las nuevas exigencias y adaptado a ellas. Llam a Alejandra al propia escolarca del
Peripato, Estratn de Lmpsaco, que se convirti adems en preceptor
del hijo del rey.
El propsito de Demetrio y de Plolomeo consista en reunir en una
gran institucin todos los libros y lodos los instrumentos cientficos necesarios para las investigaciones, con objeto de suministrar a los estudiosos
un material que no habran podido encontrar en ninguna otra parte, inducindolos as a venir a Alejandra. De esta manera naci el Museo (que
significa institucin consagrada a las Musas, protectoras de las actividades
intelectuales), junto al eual se hallaba la Biblioteca. El primero ofreca
todos los aparatos necesarios para las indagaciones mdicas, biolgicas,
astronmicas; la segunda brindaba toda la produccin literaria de los griegos. Con Ptolomeo n la Biblioteca lleg a la inmensa cantidad de 500 000
libros, que fue aumentando paulatinamente hasta los 700 000 y constituy
la ms grandiosa reunin de libros del mundo antiguo. La Biblioteca tuvo
directores famosos. Han llegado hasta nosotros todos los nombres del
perodo ureo: Zenodoto, Apolonio de Rodas, Eratstenes, Arstides de
Bizancio, Apolonio Eidgrafo, Aristarco de Samotracia. Estos hombres,
como veremos de inmediato, construyeron las bases de la ciencia filolgica. El Museo, en cambio, atrajo matemticos, astrnomos, mdicos, gegrafos, los cuales manifestaron en el mbito de esta institucin lo mejor
que haya producido la antigedad.

2 . E L NACIMIENTO DE LA FILOLOGA

Zenodoto, el primer bibliotecario, inici la sistematizacin de los volmenes, pero fue Calimaco quien durante el reinado de Ptolomeo u
(283-247) compil los Pinakes, es decir los catlogos. En estos 120 libros,
fueron ordenados los volmenes por sectores y por gneros literarios,
ordenando alfabticamente los autores, elaborando una breve biografa
de stos, sistematizando la produccin de cada autor y solucionando los
problemas causados por las atribuciones dudosas. Los Catlogos de Calmaco constituyeron la base de todo el trabajo posterior.
En cambio Zenodoto prepar la primera edicin de Homero y quizs
fue quien se encarg de dividir en 24 libros la litada y la Odisea. Tambin
Aristfanes de Bizancio (257-180 a.C.) y Aristarco de Samotracia
(217-145 a.C.) prepararon edieiones de Homero. Aristarco es especialmente importante, ya que constituye la principal fuente de nuestra tradicin. Con objeto de controlar los numerosos ejemplares que posea la
Biblioteca, descubri y elimin los versos interpolados y seal los que
parecan sospechosos. Los escoliastas posteriores se atuvieron a sus co-

mentarlos. Dionisio d e T r a c i a , discpulo de Aristarco, elabor la primera

Gramtica griega que conocemos, aprovechando las aportaciones que haban realizado en este terreno los peripatticos y los estoicos. En el 145 se
refugi en Rodas, al ser expulsado por Ptolomeo vtt Evergetes 11, llamado
tambin Physkon, por razones que ms adelante mencionaremos.
La interpretacin alegrica de Homero y de otros poetas, en cambio,
fue codificada por Crates de Mallos en Prgamo. A partir de entonces fue
difundindose y consolidndose poco a poco, hasta convertirse en predominante durante la poca imperial. Entre otros, fue adoptada por los
estoicos.
En este perodo se populariza tambin el gnero literario de la biografa, del cual conservamos pocos testimonios. Sin embargo, por lo que
respecta a los filsofos, conocemos el posterior resumen efectuado por
Digenes Laercio, que utiliz en gran medida buena parte de los materiales recogidos durante esta etapa. Recordemos, por ltimo, que gracias a
este movimiento filolgico y a sus adquisiciones se hizo posible la edicin
de las obras esotricas de Aristteles, de la que hemos hablado antes con
extensin. Cabe afirmar, pues, que las modernas y refinadsimas tcnicas
utilizadas para Ja edicin crtica de textos antiguos tienen en la Alejandra
helenstica sus races histricas.

E L GRAN F L O R E C I M I E N T O DI LAS CIENCIAS PARTICULARES

3.1. Las matemticas: Euclides y

Apolonio

Debido al estilo peculiar del pensamiento griego, sin lugar a dudas fue
la matemtica la ciencia que goz de mayor aprecio, desde Pitgoras hasta
Platn. Recordemos que la tradicin afirma que, en la entrada de la Academia, Platn hizo grabar Ja siguiente inscripcin: Que no entre quien no
sea gemetra. Tanto en los pitagricos como en el platonismo, hemos
constatado cul fue la funcin y cul el influjo que ejerci la matemtica.
A Euclides, uno de los primeros cientficos que se traslad a Alejandra, le correspondi el honor de construir la summa del pensamiento
matemtico ,'rieo a travs de los Elementos, cuyo planteamiento conceptual sigui siendo vlido hasta prcticamente el siglo xtx. No conocemos
casi nada acerca de la vida de Euclides. Los datos que poseemos nos
llevan a situar el punto culminante de su existencia hacia e) 300 (se suele
considerar como probables las fechas 330-277 a.C.). Se han conservado
tambin otras obras de Euclides (los Datos, la ptica, los Clculos, que
nos han llegado en su versin rabe), pero son menos significativas. Si
fuese verdad una ancdota que nos refiere Proclo, su carcter quedara
ejemplificado de modo elocuente; al preguntarle el rey Ptolomeo si no
habra un camino ms sencillo para introducirse en la matemtica, Euclides, respondi: En las matemticas no hay caminos regios.
El procedimiento utilizado en los Elementos es el del discurso axiomtico: una vez establecidas ciertas cosas, de ellas se siguen otras por necesidad, concatenadas estructural mente. Las estructuras de la deduccin, tal
como aparecen en la lgica aristotlica, operan de una manera muy precisa, al igual que su planteamiento terico general. Y ya que el plantea-

Las matemticas

miento de la lgica aristotlica implica definiciones, principios o axiomas

comunes y postulados especficos para cada cieneia, los Elementos de Euclides presentan asimismo una serie de definiciones, einco postulados y los
axiomas comunes. Las definiciones sirven para calibrar los trminos que
entran en el razonamiento; los axiomas comunes constituyen especifica-^'
ciones del principio de no contradiccin, sobre el cual segn Aristteles
hay que basarse para desarrollar cualquier elase de diseurso lgico. Por su|
parte los postulados son supuestos fundamentales, de carcter bsicamen-J,
te intuitivo (y por lo tanto, inmediatos, no demostrables, no mediados por
otra nocin) que configuran el substrato mismo del razonamiento. Comoj
se sabe, el quinto postulado ha planteado gran cantidad de problemas y,
en el intento de resolverlos, nacieron las geometras no euclidianas. Como
tendremos que hablar de stas en su momento (cf. vol. in, p. 327ss, donde
se ilustra mediante grficos el quinto postulado), ahora no entraremos en
el detalle de las euestiones que se refieren a los postulados.
En cambio, hemos de advertir que Euelides, entre los procedimientos
de argumentacin, utiliza con frecuencia el mtodo de la reduccin al
absurdo, que no es otro que el clebre elenchos, poseedor de una historia
gloriosa que se inieia eon la escuela eletica y, en particular, con los
famosos argumentos de Zenn (ef. cap. n, p. 6()s), y prosigue con Gorgias
y la dialctica socrtica, con Platn y eon Aristteles.
Adems de esre mtodo, Euelides apela tambin al que ms tarde
recibir el nombre de mtodo de exhaustin, aplicado sobre todo en sus
ltimos libros, pero que en el dcimo se formula por vez primera de
manera paradigmtica: Suponiendo que se nos han dado dos magnitudes
desiguales, si se substrae de la mayor una magnitud ms grande que la
mitad, a lo que queda se le quita otra magnitud mayor que la mitad, y se
contina as sucesivamente, quedar una magnitud que ser menor que la
magnitud menor que se ha supuesto en un principio. El ejemplo que
acostumbra a exponerse para aclarar de manera intuitiva esta proposicin
es el siguiente; sean A la magnitud mayor, por ejemplo, un creulo, y B la
menor. Ahora, restemos al crculo un tamao mayor que su mitad, por
ejemplo, inscribiendo en el un cuadrado (y restando, as, la superficie del
cuadrado de la del crculo). Restaremos despus a lo que queda otra
magnitud mayor que la mitad, por ejemplo, buscando los arcos determinados por los lados del cuadrado y obteniendo as un octgono, que restaremos a la superficie del crculo. Si continuamos procediendo de este
modo, bisecando una y otra vez, obtendremos un polgono que se aproxima cada vez ms al crculo y, por lo tanto, una magnitud tal que, restada
de la del crculo, ser menor que la magnitud B supuesta al principio, sea
sta cual fuere. Por este camino, se hace siempre posible hallar una magnitud que sea ms pequea que otra dada, por reducida que sea sta,
porque no existe una magnitud mnima. A. Frajese ha recordado oportunamente, a este propsito, que Anaxgoras afirmaba que siempre existe
un ms pequeo que lo pequeo (infinita divisibilidad de las homeomeras), al igual que siempre hay algo ms grande con respecto a cualquier
cosa grande. El antecedente de este mtodo, por tanto, se encuentra en
Anaxgoras.
Para dar una idea de la riqueza de contenido de los Elementos, recordemos con brevedad los temas que all se tratan. En los libros i-iv se

expone la geometra del plano, en el v la teora de las proporciones, que

en el vi se aplica a la geometra del plano. Los libros vit, vm y rx versan
sobre la teora de los nmeros, en el x se estudia lo que suele denominarse
irracionalidad algebraica, mientras que en los tres ltimos libros se trata la
geometra del espacio. A menudo se ha debatido la originalidad del contenido de estos Elementos. Est fuera de duda que Euclides aprovech todo
lo que los griegos haban pensado al respecto durante los tres siglos anteriores. Sin embargo, tampoco cabe Ja menor duda de que su genialidad
consiste en la sntesis realizada: es sobre todo gracias a la forma de esta
sntesis que la matemtica griega pas a la historia.
Despus de Euclides y dejando de un lado a Arqumedes, del cual
hablaremos enseguida, el ms grande matemtico griego fue Apolonio de
Perga, que vivi en la segunda mitad del siglo ni a.C. Estudi en Alejandra, pero ense en Prgamo. Han llegado hasta nosotros sus Secciones
cnicas. El tema no era del todo nuevo, pero Apolonio replante a fondo
la cuestin, la expuso de manera rigurosa y sistemtica, e introdujo asimismo la terminologa tcnica necesaria para designar los tres tipos de
secciones de cono: elipse, parbola, e hiprbole. Los historiadores de la
matemtica consideran que las Secciones cnicas son una obra maestra de
primera magnitud, por lo que los aulores modernos poco han podido
agregar en este terreno. Si Apolonio hubiese aplicado sus descubrimientos
a la astronoma, habra revolucionado las teoras griegas acerca de las
rbitas planetarias. Como es sabido, sin embargo, tal aplicacin no se
llevar a cabo hasta Kepler, en la edad moderna.

3.2. La mecnica: Arqumedes

y Hern

Arqumedes naci en Siracusa alrededor del 287. Su padre, Fidias, era

astrnomo. Viaj a Alejandra, pero no permaneci ligado al ambiente
del Musco. Vivi casi siempre en Siracusa, a cuya casa reinante se hallaba
unido por lazos de parentesco y amistad. Muri en el 2X2, asesinado
durante el saqueo de la ciudad por las tropas romanas mandadas por
Marcelo. A pesar de que Marcelo habla ordenado que se le conservase
con vida, en seal de honor hacia el gran adversario que haba defendido
durante tanto tiempo la ciudad diseando ingeniossimas mquinas blicas. un soldado 1c quit la vida mientras se hallaba inmerso en sus estudios. Segn la tradicin, en el instante final sus ltimas palabras consistieron en una frase que se hizo famosa en esta forma: Noli turbare circuios
mcos (la forma original que nos refiere Valerio Mximo es: Noli obsecro
circuum istum distrbate). Arqumedes quiso que sobre su tumba se grabase, como smbolo, una esfera inscrita en un cilindro, como recuerdo de
algunos de sus descubrimientos ms significativos en este terreno. Cuando
Cicern desempe el cargo de cuestor de Sicilia, en el 75 a.C., hall su
tumba y la hizo restaurar, con muestras de gran veneracin.
Se han conservado muchas de sus numerosas obras: Sobre la esfera y
sobre el cilindro, Sobre h medida def crculo. Sobre Jas espirales, Sobre la
cuadra fu ra de la parbolo, Sobre los conoides y los esferoides, Sobre el
equilibrio de los planos, Sobre los cuerpos flotantes, El arenario y una obra
Sobre el mtodo, dedicada a Eratstcncs.

L.a mecnica

Muchos historiadores de la ciencia antigua consideran que Arqumedcs fue el ms genial de los cientficos griegos. Sus aportaciones ms
brillantes son las relacionadas con la problemtica de la cuadratura del
crculo y la rectificacin de la circunferencia. En su cscrito original Sobre
la medida del crculo del cual slo nos ha llegado un extracto Arqumedes habra llegado hasta el polgono de 384 lados. El material expuesto
en las obras Sobre la esfera y sobre el cilindro y Sobre los conoides y los
esferoides contiene importantes aprovechamientos de los Elementos de
Eucdes y an hoy constituye un captulo decisivo de los tratados de
geometra. Cabe decir lo mismo de las conclusiones a las que lleg en su
tratado sobre las Espirales.
En su tratado de los Cuerpos flotantes, Arqumedes configur las bases
de la hidrosttica. En las proposiciones 5 y 7 se leen los conocidos principios: De las magnitudes slidas, aquella que es ms ligera que el lquido,
cuando es abandonada en el lquido, se sumerge de modo que un volumen
de lquido igual al de la parte sumergida, tenga el mismo peso que toda la
magnitud slida; las magnitudes ms pesadas que el lquido, al ser abandonadas en este lquido, se desplazan hacia abajo, hasta el fondo, y resultarn tanto ms ligeras dentro de! lquido, cuanto sea el peso del lquido
que tenga un volumen igual al volumen de la magnitud slida (ste es el
conocido principio de Arqumedes).
En el Equilibrio de los planos, en cambio, estableci las bases tericas
de la esttica. En particular estudi las leyes de la palanca. Imaginemos un
plano recto que se apoya sobre un punto y en cuyos dos extremos colocamos dos pesos iguales. A distancias iguales del centro, ambos pesos estarn en equilibrio; a distancias desiguales, aparece una inclinacin hacia el
peso que se encuentra a mayor distancia. Basndose en esto, Arqumedes
llega a la ley segn la cual dos pesos estn en equilibrio cuando se hallan a
distancias que estn en proporcin recproca a sus pesos especficos. La
frase con la que ha pasado a la historia, y que se suele citar en latn: Da
mihi ubi consistam et terram movebo (Dame Un punto de apoyo y levantare la Tierra) define la grandiosidad del descubrimiento. Arqumedes
habra pronunciado esta frase botando en el mar una nave gigantesca,
gracias a u n sistema de palancas. La frase nos la refiere Simplicio, uno de
los ltimos neoplafnicos del mundo antiguo,
El Arenario, por su parte, es importante para la aritmtica griega.
Arqumedes idea en l un sistema para expresar nmeros muy grandes,
cosa que el sistema griego de indicar los nmeros mediante letras del
alfabeto haba convertido en imposible. De forma voluntariamente provocativa calcul el nmero de granos de arena (de aqu el ttulo) que habran
sido necesarios para colmar el cosmos. Por elevado que sea este nmero
de granos de arena que l calcula siempre se tratar de un nmero
enorme, en efecto, pero siempre determinado.
En el pasado se ha hecho notar que las demostraciones deArqumedes
a menudo resultan complicadas y pesadas (sobre todo cuando utiliza el
mtodo por exhaustin). Su escrito Sobre c mtodo, dedicado a Eratstenes de quien hablaremos ms adelante y descubierto a principios del
siglo actual, muestra por lo contraro que Arqumedes no proceda de
acuerdo con mtodos complejos y artificiosos cuando llevaba a cabo sus
descubrimientos. En sus investigaciones con frecuencia apelaba a un m-

h e s u n t o busto de A i t | i n m c d c s (287-212 a . C . ) , uno de los ms geniales mu temticos griegos

y el ms f a m o s o de los ingenieros antiguos

La mecnica

todo inductivo e intuitivo (a travs de la mecnica): construa modelos y

luego pasaba a la constatacin, demostrando con rigor lo que haba obtenido por aquella va. En este texto Arqumedcs imparte una autntica
leccin de mtodo:
V i n d o t e . . . , c o m o he dicho, diligente y egregio maestro d e filosofa, c a p a z d e apreciar
tambin en las matemticas la teora q u e {te] corresponda [considerar], decid escribirte y
exponerte e n el m i s m o libro los rusgos de cicrto m t o d o , mediante el cual le ser otorgada la
posibilidad d e considerar cuestiones matemticas por m e d i o d e la mecnica. Y estoy convenc i d o de que este [ m t o d o ] ser igualmente til para la demostracin de los mismos teoremas.
Algunas de las [propiedades] q u e primero se me han presentado a travs de la mecnica, ms
larde han sido demostradas [por m] mediante la geometra, p u e s i o q u e la investigacin
[ l e a l u a d a j poi m e d i o de este m t o d o no es una (verdadera) demostracin Resulta ms fcil,
d e s p u s de haber o b t e n i d o con [este m t o d o algn c o n o c i m i e n t o sobre las cosas investigadas, llevar a cabo la demostracin, e n vez de buscar sin ninguna nocin previa. Por e s o ,
incluso d e estos l e o r e m a s , cuya demostracin e n c o n t r E u d o x o por primera vez, acerca del
c o n o y d e la pirmide, que el c o n o sea la tercera parte del cilindro, y la pirmide [es la
tercera parte] del prisma q u e tiene la mibma base e igual altura, una parte to p e q u e a (del
mrito] hay q u e atribuirla a D e m c r i i o , quien dio a conocer por primera vez esta propiedad
de la figura mencionada, sin demostracin.

Arqumedes fue un matemtico y se consider como tal, es decir,

alguien que trataba tericamente los problemas; consideraba que sus estudios de ingeniera eran algo marginal. Y sin embargo, dichos estudios
hicieron que fuese muy admirado, tanto en su tiempo como en pocas
posteriores , ya que los hallazgos que realiz en este terreno cautivaban la
fantasa mucho ms que sus dificilsimas especulaciones matemticas. Las
mquinas balsticas que ide para defender Siracusa, los aparatos para
transportar pesos, la invencin de una bomba de irrigacin basada en el
principio de la llamada rosca de Arqumedes y sus descubrimientos
relacionados con la esttica y la hidrosttica, le convierten en el ingeniero
ms notable del mundo antiguo. La tradicin afirma que, durante el sitio
de Siracusa, ide la utilizacin de los espejos ustorios (difcilmente se trata
de una mera leyenda, puesto que Luciano de Samosata ya menciona la
cuestin). Construy un planetario, que ms tarde fue transportado a
Roma y que provoc la admiracin de Cicern. Vitrubio narra cmo lleg
Arqumedes a descubrir el peso especfico, es dccir, la relacin entre peso
especfico y volumen, Por todo lo que sabemos acerca del mtodo intuitivo mediante el cual Arqumedes lograba sus descubrimientos, antes de
ofrecer una prueba razonada de stos, se trata de una narracin verosmil
en grado sumo, aunque nadie pueda garantizar su historicidad. El relato
que aparece hasta en los libros de las escuelas primarias refiere lo
siguiente: Hiern, rey de Siracusa, quiso ofrecer al templo una corona de
oro. El orfebre, empero, quit una parte del oro y la sustituy por plata,
que fundi con el resto del oro en una aleacin. En apariencia, la corona
era perfeeta. Sin embargo, surgi la sospecha del delito y, al no poder
Hiern justificar su sospecha, rog a Arqumedes que solucionase el caso,
reflexionando sobre lo que haba pasado. Arqumedes empez a pensar
con intensidad y mientras se preparaba para tomar un bao, observ que
al entrar en la baera (que en aquella poca no era ms que una tina) sala
agua en proporcin al volumen del cuerpo que entraba. Intuy as, de
pronto, el sistema con el que se podra comprobar la pureza del oro de la
corona. Arqumedes prepar dos bloques, uno de oro y otro de plata,
25 y

ambos de igual peso que la corona. Los hundi a ambos en agua, midiendo el volumen de agua que desplazaba cada uno y la diferencia relativa
entre ambos. Luego, constat si la corona desplazaba un volumen de agua
igual al desplazado por el bloque de oro. Si no ocurra esto, significara
que el oro de la corona haba sido alterado. Debido al entusiasmo del
descubrimiento se precipit fuera de la tina de bao, y corri a su casa
completamente desnudo, gritando lo he descubierto, lo he descubierto,
que en griego se dice eureka, exclamacin que se transform en proverbial
y que hoy sigue utilizndose. Se discuti extensamente cul fue el procedimiento utilizado por Arqumedes, ya que Vitrubio es muy genrico en su
relato. Galilco se estren precisamente con un escrito sobre este tema:
Discurso del S. Galilco Galilei acerca del artificio que utiliz Arqumedes
para descubrir el robo del oro en la corona de Hiern.
Entre los matemticos e ingenieros del mundo antiguo hay que mencionar a Hern, a quien se atribuye una serie de descubrimientos. No
obstante, se desconocen los datos relacionados con su vida. Es probable
que haya vivido entre el siglo ni a,C. y el i d.C. La cuestin se vuelve
complicada porque a) Hern era un nombre comn y b) serva tambin
para designar el ingeniero como tal. Quizs lo que nos ha llegado bajo el
nombre de Hern no le corresponde a un solo autor. Al parecer, mucho
de lo que se adjudica a Hern pertenece a la poca helenstica. En todo
caso, se trata de una cuestin que sigue abierta, ya que an no ha sido
resuelta de manera satisfactoria.
3.3. 1 .a astronoma: el geocentrismo tradicional de los griegos, el revolucionario intento heliocntrico de Aristarco y la restauracin geocntrica de Hipa reo
La concepcin astronmica de los griegos salvo algunas excepciones
que mencionaremos fue geocntrica. Se imaginaba que las estrellas, el
Sol, la Luna y los planetas rotaban alrededor de la Tierra con un movimiento circular perfecto. En consecuencia, se pensaba que exista una
esfera encargada de conducir las llamadas estrellas fijas y una esfera para
cada planeta, todas ellas concntricas con respecto a la Tierra. Recordemos que planeta (procedente de planomai, que quiere decir voy errabundo) significa estrella errante, esto es, estrella que presenta movimientos complejos y aparentemente no regulares (de ah su nombre). Ya
Platn haba comprendido que, para explicar el movimiento de los planetas, 110 alcanzaba con una sola esfera para cada uno. Su contemporneo
Eudoxo (que vivi en la primera mitad del siglo iv), el ms ilustre husped
cientfico de la Academia, trat de solucionar el problema. Conservando
con firmeza la hiptesis del movimiento circular perfecto de las esferas
que conducen los planetas, haba que explicar cuntas hacan falta para
dar cuenta de sus aparentes anomalas: su aproximarse aparentemente
regular, su desplazarse a derecha e izquierda segn la latitud. La hiptesis
de Eudoxo asumi un carcter geomtrico y fue realmente muy ingeniosa:
para explicar las anomalas de los planetas introdujo tantos movimientos
esfricos como eran necesarios para combinndose entre s dar como
resultado los desplazamientos de los astros que observamos. Quizs fue

La astronoma
G. Schapparell el primer estudioso de la historia de la astronoma que
trat de aclarar de modo adecuado este mecanismo, como se refiere resumidamente en este texto:
E u d o x o imagin q u e . . . cada euerpo eeleste era transportado en crculo por una esfera
giratoria sobre d o s p o i o s , dotada de una rotacin uniforme. Supuso, adems, que el astro se
hallaba adherido a un punVo del ecuador d e eMa e s t e t a , d e m o d o que durante la rotacin
describa un crculo mximo, c o l o c a d o sobre el plano perpendicular al e j e de rotacin de la
esfera. Para dar cuenta de las variaciones en la velocidad de los planetas, de su quietud y de
su retroceso, y d e sus desviaciones a derecha e izquierda en el sentido d e la latitud, n o era
suficiente con dicha hiptesis. Convena suponer q u e el planeta se hallaba animado por otros
m o v i m i e n t o s anlogos al primero, los cuales al s u p e r p o n e r s e produelan aquel m o v i m i e n t o
nico, irregular en apariencia, q u e p o d e m o s observar. E u d o x o e s t a b l e c i , por t a n t o , q u e los
p o l o s d e la esfera que transportaba el planeta no estaban inmviles, sino que se hallaban
regidos por una esfera mayor, concntrica a la primera, q u e a su vez giraba con m o v i m i e n t o
uniforme y con velocidad propia, alrededor de d o s p o l o s distintos de los primeros. Y puesto
q u e ni siquiera con esta suposicin se lograba representar las apariencias de ninguno de los
siete astros errantes, E u d o x o fij los polos de In segunda esfera dentro de una tercera,
concntrica a las dos primeras, y ms grande que citas, a tas que atribuy otros potas y otra
velocidad caracterstica. Y si no bastaba con tres e s f e r a s , aadi una cuarta, que abareaba las
tres anteriores, que llevaba en sf misma los d o s p o l o s d e la tercera y que tambin rotaba a su
propia velocidad alrededor d e sus propios polos. Al examinar los e f e c t o s d e t o d o s estos
movimientos
c o m b i n a d o s en c o n j u n t o , E u d o x o descubri q u e , si se escogan de m o d o conveniente las posiciones d e los p o l o s y las v e l o c i d a d e s de rotacin, se podan representar con
correccin l o s m o v i m i e n t o s del Sol y de la L u n a , s u p o n i e n d o q u e cada u n o de stos se
hallaba transportado por tres esferas. En c a m b i o , los m o v i m i e n t o s ms variados de los
planetas requeran cuatro esferas para cada uno de s t o s . Las esferas motoras de cada astro
eran c o m p l e t a m e n t e independientes d e las que servan para mover a todos los d e m s . En
cuanto a las estrellas fijas, bastaba con una nica e s f e r a , aquella que produee la rotacin
diurna del cielo.

E n total, pues, E u d o x o supuso 26 esferas. No se ocup de las relaciones de las esferas motoras de cada planeta con las del planeta siguiente y
tampoco estudi los eventuales influjos de unas sobre otras. Quizs imaginaba este complicado sistema como mera hiptesis geomtrico-matemtica, sin otorgar una dimensin fsica a las esferas. Su discpulo Calipo
consider necesario aumentar en siete el nmero de las esferas, con lo que
stas se convirtieron en 33. Aristteles, por su parte, al introducir el
elemento celeste llamado ter, otorg al sistema una dimensin fsica. En
consecuencia, tuvo que introducir esferas que se desplazaban con movimiento retrgrado, con objeto de neutralizar el efecto de las esferas del
planeta superior sobre las del planeta inferior. Estas esferas con movimiento retrgrado han de ser tantas como las de los movimientos supuestamente necesarios para cada planeta, menos una. Se llegaba as a la eifra
de 55. El cuadro sinptico de la pgina siguiente ilustra los sistemas astronmicos de Eudoxo, Calipo y Aristteles (los nmeros en negrita en la
columna de Aristteles indican las esferas con movimiento retrgrado).
Herclides Pntico, contemporneo de Eudoxo, realiz un intento
verdaderamente nuevo y origina!, al suponer que la Tierra est situada en
el centro y rueda mientras que el cielo est quieto. Segn un antiguo
testimonio no del todo seguro Herclides supuso tambin, con objeto de
explicar algunos fenmenos que la hiptesis de Eudoxo dejaba inexplicados, que Venus y Mercurio rotaban en crculo alrededor del Sol, el cual
rotaba a su vez e n torno a la Tierra. Sin embargo, esta tesis no tuvo xito,
por el momento al menos.

En la primera mitad del siglo m por tanto, en la poea helenstica

surgi el intento ms revolucionario de la antigedad, por obra de Aristarco de Samos, llamado el Coprnico antiguo. Como nos relata Arqume-

Planetas
Saturno
Jpiter
Marte
Venus
Mercurio
Sol
Luna
Total

Cantidad
segn

de esferas
Eudoxo
4
4
4
4
4
3
3
26

Cantidad de esferas
segn
Catipo
(+0)
(+0)
( + 1)
(+1)
(+ O
(+2)
(+2)

4
4
5
5
5
5
5

( + 7 ) 33

Cantidad
segn

de esferas
Aristteles

( + 3) 7
( + 3)
7
<+ 4)
9
( + 4) 9
( + 4) 9
( + 4)
y
< + 0)
5
( + 22) 55

des, Aristarco supuso que las estrellas fijas eran inmutables y que la
Tierra giraba alrededor del Sol, describiendo un crculo. Como puede
apreciarse, Aristarco recoge la tesis de Herclides Pntico, pero avanza
ms all, al sostener que el Sol es el centro en torno al cual rotan todos los
astros. Al parecer, concibe la idea de un cosmos infinito. Afirma que la
esfera de las estrellas fijas euyo centro era el mismo centro del Sol era
lan grande, que el crculo que describa la Tierra al moverse se hallaba tan
lejos de las estrellas fijas como el centro de una esfera con respecto a su
superficie. Lo cual significa, en consecuencia, que se hallaba a una distancia infinita. El nico astrnomo que acept la tesis de Aristarco fue
Seleuco de Seleucia (que vivi alrededor del 150 a.C.). Por lo contrario,
Apolonio de Perga el gran matemtico que ya hemos mencionado y
sobre todo Hiparco de Nicea recharazon la tesis, volviendo a imponer el
geocentrismo que se mantuvo hasta Coprnico.
Son numerosas las razones que obstaculizaron el avance de las tesis
heliocntricas: a) la oposicin religiosa; b) la oposicin de las sectas filosficas, entre ellas, las helensticas; c) las diferencias con respecto al sentido
comn, que considera el geocentrismo como algo mucho ms natural;
d) algunos fenmenos que parecan continuar sin explicacin. Era suficiente eon eliminar las complicaciones aducidas por Eudoxo eon su
multiplicidad de esferas substituyndolas por hiptesis nuevas que, aunque mantuviesen el enfoque general geocntrico y las rbitas circulares de
los planetas, pudieran perfectamente salvar los fenmenos, como se
deea entonces, esto es, explicar aquello que aparece ante la vista y ante la
experiencia, Tales hiptesis se reducen a dos, muy importantes: 1) la de
los epieielos, que ya Herclidcs anticip en cierta medida, y 2) la de los
excntricos.
1) La hiptesis de los epiciclos consista, como ya se ha dicho, en
admitir que los planetas rotaban alrededor del Sol, que a su vez giraba
alrededor de la Tierra.
2) La hiptesis del excntrico consista en proponer la existencia de
rbitas circulares en torno a la Tierra, cuyo centro no coincida con el
centro de sta y que por lo tanto era excntrico con respecto a la Tierra.
Hiparco de Nicea, que floreci hacia mediados del siglo n a.C., brind
la explicacin ms convincente para la mentalidad de entonces, dando

razn de los movimientos de los astros, basndose en estas hiptesis. Por

ejemplo, la distancia variable entre el Sol y la Tierra, as como las estaciones, se explican fcilmente si se supone que el Sol gira de acuerdo con una
rbita excntrica respecto de la Tierra. Mediante una hbil combinacin
de ambas hiptesis, Hipa reo logr dar cuenta de todos los fenmenos
celestes. De este modo qued a salvo el geocentrismo y, a la vez, todos los
fenmenos celestes parecieron recibir una explicacin.
Plinio ensalza as a nuestro astrnomo: El mismo Hiparco, que nunca
ser lo bastante elogiado ya que ninguno mejor que l ha demostrado
que el hombre posee afinidad con los astros y que nuestras almas forman
parte del cielodescubri una nueva estrella, diferente, y que naci en su
poca. AI comprobar que se desplazaba el lugar en que brillaba, se plante el problema acerca de si esto no suceda con ms frecuencia y si las
estrellas que consideramos fijas no se moveran tambin. Por consiguiente, os lanzarse a una empresa que resultara mproba hasla para un dios,
contar las estrellas para la posteridad, y eatalogar los astros mediante
instrumentos inventados por l, a travs de los cuales poda indicar sus
posiciones y tamaos, de modo que desde aqu se pudiese reconocer con
facilidad, no slo s las estrellas moran o nacan, sino tambin si alguna se
desplazaba o se mova, si creca o si se empequeeca. As, dej el cielo
como herencia a todos los hombres, en el caso de que se hallase un hombre que estuviese en con dici unes (Je reco.;ci lalli:{<;ido.,. Y tomo J m k . I J;I
dej un catlogo de casi 850 estrellas!
3.4. El apogeo de (a medicina helenstica con Herfilo y Erastrato, y su
involucin posterior
En el Museo durante la primera mitad del siglo DI a.C. se llevaron a
cabo investigaciones muy importantes sobre anatoma y fisiologa, gracias
sobre todo a los mdicos Herfilo de Calcedonia y Erasstrato de Ceos. La
posibilidad de dedicarse a la investigacin con el exclusivo propsito de
incrementar el saber, los aparatos disponibles en el Museo, as como la
proteecin de Ptolomeo Filadelfo que autoriz la diseccin de cadveres hicieron que dichas ciencias realizasen progresos muy notables. Es
cierto, adems, que Herfilo y Eras/strato llegaron incluso a efectuar operaciones de viviseccin en algunos malhechores, con autorizacin regia y
suscitando escndalo.
Se deben a Herfilo muchos descubrimientos en el mbito de la anatoma descriptiva (algunos llevan todava su nombre). Herfilo super definitivamente la concepcin segn la cual el rgano central del cuerpo vivo
era el corazn, demostrando que el cerebro constitua ese ncleo vital.
Logr demostrar asimismo la distincin entre nervios sensitivos y nervios
motores. Herfilo, recogiendo una idea de su maestro Praxgoras, estudi
las pulsaciones e indic su valor como sntoma para el diagnstico. Por
ltimo, recogi la doctrina de los humores, de origen hipocrtico.
Erasstrato distingui entre arterias y venas, y afirm que aqullas
transportaban el aire, mientras que las venas llevaban la sangre. Los historiadores de la medieina han explicado este equvoco, aclarando que a) con
el trmino arteria, los griegos designaban tambin la trquea y los bron-

quios; b) en los animales muertos sometidos a diseccin la sangre pasa de

las arterias a Jas venas. Sus explicaciones fisiolgicas adoptaron criterios
inspirados en el mecanicismo, especialmente en el de Estratn de Lmpsaco. Por ejemplo, la digestin en su conjunto se explicaba en funcin de
la mecnica de los msculos, mientras que la absorcin de alimentos por
los tejidos se atribua al principio que pas a la historia como principio del
horror vacui, segn el cual la naturaleza tiende a llenar cualquier vaco.
Este momento tan brillante no dur demasiado. Ya Filino de Cos,
discpulo de Herfilo, se separ del maestro y probablemente bajo el
influjo del escepticismo dio pie a aquella escuela que recibir el nombre
de Mdicos empricos, que no admitan la importancia terica de la medicina, confiando exclusivamente en la experiencia. Serapin de Alejandra
consolid esta corriente, que goz de gran aprecio hasta que en la era
cristiana se fundi por obra de Menodoto con el neoescepticismo (cf.
p. 281ss). Recordemos, por ltimo, que la doctrina de Erasstrato segn
Ja cual el aire circula por las arterias, constituye un antecedente de aquella
tendencia de la medicina que sobre todo por influjo del estoicismo conceder gran relieve al pncuma, fluido vital de naturaleza area que se inspira
junto con el aire (medicina pneumtica). Cuando hablemos de Galeno
tendremos ocasin de examinar la ms sofisticada de las formulaciones de
esta doctrina, sintetizada junto con la tradicional doctrina de los humores.

3.5. La geografa:

Eratstenes

La obra de Eratstenes comport una sistematizacin de la geografa.

El rey Ptolomeo n le llam a Alejandra en el 246 para que ocupase el
cargo de director de la Biblioteca, como ya hemos recordado. Fue amigo
de Arqumedes y estaba versado en muchos campos del saber, sin llegar a
dominar ninguno de una forma concuyente. Su mrito histrico reside en
haber aplicado la matemtica a la geografa y en haber dibujado el primer
mapamundi ajustado al criterio de los meridianos y los paralelos.
Basndose en clculos ingeniosos y elaborados con correccin metodolgica Eratstenes logr calcular tambin las dimensiones de la Tierra. El
resultado que obtuvo fue una circunferencia de 250 000 estadios de extensin (o de 252 000 estadios, segn otras fuentes). En la antigedad el valor
del estadio no era siempre el mismo; sin embargo, si es cierto que el
estadio adoptado por Eratstenes fue el de 157,5 metros, la cifra resultante es inferior en slo unas cuantas decenas de kilmetros a la que se
calcula en ta actualidad.

3.6. Conclusiones

acerca de la ciencia helenstica

Al exponer la ciencia helenstica en sus diversos sectores, hemos podido comprobar que nos hallamos ante un fenmeno nuevo en gran medida,
tanto en sus aspectos cualitativos como en su intensidad. Los historiadores
de la ciencia han advertido con razn que la caracterstica distintiva del
fenmeno reside en el concepto de especial i zaein. El saber se diferencia
en sus distintas partes y trata de definirse en el mbito de cada una de

Conclusiones
estas partes de manera autnoma, es decir, con una lgica propia y no
eomo simple aplicacin de la lgica del conjunto formado por las partes.
Dicha especializacin, segn el modo corriente de entender este fenmeno, supone una doble liberacin: a) de la religin tradicional o, en todo
caso, de un tipo de mentalidad religiosa que considera como infranqueables determinados lmites en ciertos mbitos; b) de la filosofa y de los
dogmas relacionados con ella.
Sin ninguna duda todo esto es cierto, pero hay que llevar a cabo algunas matizaciones. a) Es innegable que en Grecia los pensadores siempre
gozaron de libertad religiosa. Por otra parte, hay que reconocer que la
diseccin de cadveres y la viviseccin en seres humanos habra resultado
imposible en Atenas y que slo se produjo gracias a la proteccin de los
Ptolomeos y en un ambiente eomo el de Alejandra, carente de prejuicios
y paradjicamente situado en un Egipto enclaustrado todava en sus estructuras orientales. (Sin embargo, la viviseccin de criminales fue un
verdadero progreso? O habr sido ms bien una cesin total ante la
curiosidad del cientfico? Para ste, deja acaso el criminal de ser un
hombre?) b) Tambin es autntica la independencia de la filosofa, pero
no hay que exagerarla, sino redimensionarla. Los sistemas helensticos,
como hemos visto, son los ms dogmticos que hayan existido en el mundo antiguo. Epicuro, al igual que los estoicos, sostena que el saber debe
poseer dogmas y que stos son intocables. El hecho de que Atenas continuase siendo la capital de la filosofa y Alejandra se convirtiese en la
capital de la ciencia y existiese tanta distancia entre ambas ciudades
coloc la ciencia alejandrina al abrigo de aquellos dogmas y liber sus
procesos de desarrollo.
Sin embargo, jams se insistir lo bastante sobre el hecho de que
fueron los peripatticos como Demetrio de Fajero y Estratn de Lmpsaco
quienes proyectaron una organizacin que reprodujese el Peripato pero
en mayores dimensiones. Puesto que Demetrio haba sido discpulo de
Teofrasto, el cientfico del Peripato, no hay que exagerar demasiado
aquella escisin que muchos pretenden subrayar. Por lo dems, el mismo
Aristteles dio pruebas de saber investigar mediante un riguroso mtodo
emprico, como se aprecia en la Historia de los animales o en su Coleccin
de las constituciones. Teofrasto continu estas investigaciones en el rea
de la botnica, de modo que Ja investigacin especializada de Alejandra
tiene sus antecedentes precisamente en el Peripato. Cabra decir que, por
principio, el nuevo espritu de las nuevas escuelas helensticas era reticente ante las investigaciones especializadas, pero que el antiguo espritu
aristotlico no lo era en absoluto.
En cualquier caso, sigue existiendo el hecho de que la caracterstica
esencial de la ciencia ha sido la especializacin, que se ha Devado a cabo
sin necesidad de elaborar un trasfondo filosfico o, ms bien, con una
explcita puesta entre parntesis de dicho trasfondo. Hay que mencionar,
asimismo, otro punto muy importante. La ciencia especializada alejandrina no slo se liber de los prejuicios religiosos y de los dogmas filosficos,
sino que quiso asumir su propia identidad autnoma con respecto a la
tcnica. Si juzgsemos con mentalidad actual, lo lgico sera pensar en la
existencia de una alianza entre ambas. La cieucia helenstica slo desarroll el aspecto terico de las ciencias particulares, menospreciando la ver-

lente tcnica aplicada, en su sentido moderno. La mentalidad tecnolgica

se halla en las antpodas de la ciencia antigua. Se acostumbra a citar la
actitud de Arqumedes ante sus propios descubrimientos en el campo de la
mecnica, que l interpretaba, si no como un esparcimiento, sin duda ninguna como un aspecto marginal de su verdadera aetividad, que era la de
matemtico puro.
Hay que interrogarse sobre el porqu de este hecho, que nos parece
hoy lan poco natural. En la mayora de los easos, se ha atribuido (a cansa
de este fenmeno a las peculiares condiciones socio-econmicas del mundo antiguo. El eselavo ocupa el lugar de la mquina y el amo no tena
necesidad de aparatos especiales para evitar la fatiga o solucionar problemas prcticos. Adems, puesto que el bienestar slo beneficiaba a una
minora, no se haca necesaria la explotacin intensiva de la produccin
agrcola o artesanal. En definitiva, la esclavitud y las disparidades sociales
habran sido el trasfondo que permite comprender la ausencia de la necesidad de mquinas. A este propsito, hay que recordar la distincin que
Varrn efecta entre tres tipos de instrumentos: a) los parlantes (esclavos); b) los parlantes a medias (bueyes) y c) los mudos (instrumentos
mecnicos). El propio Aristteles haba teorizado acerca de esta cuestin:
el operario, en las tcnicas, pertenece a la categora de los instrumentos, el esclavo es una propiedad animada y todo operario es como un
instrumento que precede y condiciona a los dems instrumentos. Sin
duda alguna, todo esto resulta fundamental para expliear los fenmenos
que estamos estudiando. No obstante, el factor clave es otro. La ciencia
helenstica fue la que fue, porque a pesar de cambiar el objeto de la
indagacin si lo comparamos con el de la filosofa (atendiendo a las partes,
ms bien que al conjunto), conserv el espritu de la antigua filosofa, el
espritu contemplativo que los griegos llamaban terico. El espritu del
viejo Tales de quien se cuenta que, absorto en la eontemplaein del
cielo, cay en una fosa, y a quien Platn calificaba de smbolo del ms
autntico espritu terico se halla en su plenitud en Arqumedes, en su
supremo lema Noli turbare circulan rneos pronunciado ante el soldado
romano que estaba a punto de matarlo, y en su gozoso ureka!. Tambin se encuentra en aquella ancdota segn la cual Euclides, al pedirle uno
que le explicase para qu serva su geometra, por toda respuesta orden
que se le diese dinero, una especie de limosna, como la que se da a un
mendigo. Ptolomeo mismo presentar su astronoma como una verdadera
ciencia en el sentido de la antigua filosofa y Galeno afirmar que el
ptimo mdico, para serlo efectivamente, tiene que ser filsofo. En conclusin, la ciencia griega estaba animada por una fuerza terico-contemplativa por aquella fuerza que impulsaba a considerar las cosas visibles
como trasunto que permite acceder a lo invisible que la mentalidad
pragmtico-tecnolgica de nuestra poca pareee haber eliminado o, por lo
menos, dejado al margen.

P A K i fc S l ' U M A

LA EVOLUCIN FINAL DE LA FILOSOFA ANTIGUA

LAS E S C U E L A S D E LA POCA IMPERIAL, PLOTINO Y EL N E O P L A T O N I S M O ,
Y LOS LTIMOS AVANCES D E LA CIENCIA

ANTIGUA

El anhelo del hombre no slo d e b e tender a verse

e x e n t o de culpa, sino a ser D i o s .
Ploiino

S e n e c a n a c i d o entre finales d e la p o c a pagana y principios de la era cristiana, y fallecido

en el r>5 d . C .
fue el representante ms ilustre del n c o c s t o i c i s m o r o m a n o . Sigue
m o s t r n d o s e , an hoy, c o m o un escritor, c o n m o v e d o r y lleno de vida

CAPTULO

LAS ESCUELAS FILOSFICAS P A G A N A S D U R A N T E LOS

P R I M E R O S SIGLOS D E LA E R A CRISTIANA

1.

L T I M O S T E S T I M O N I O S D E L E P I C U R E S M O Y SU DESAPARICIN

1.1. La vitalidad del epicureismo durante los dos primeros siglos de la era
cristiana
Despus de una crisis que probablemente dur bastante, el Jardn
volvi a revivir en Atenas. Durante el siglo u d.C., segn nos refieren
numerosos testimonios, era una institucin viva. Ouizs el documento
ms interesante lo constituye una carta de Plotiua, viuda de Trajano y
perteneciente a la escuela epicrea, dirigida al emperador Adriano. En
dicha carta se pedan determinadas concesiones a favor de la escuela, en
especial la libre eleccin del sucesor en la direccin, aun en la hiptesis de
que no poseyese la ciudadana romana. Esto prueba entre otras cosas que
los emperadores anteriores haban restringido severamente la libertad de
la escuela y que, por lo tanto, sta manifestaba una vitalidad que atraa la
atencin de los polticos. El emperador Marco Aurelio, por su parte,
financi con fondos pblicos una ctedra de filosofa epicrea. No obstante, el documento ms importante que atestigua la vitalidad del epicureismo en el siglo n d.C. es el grandioso libro mural que hizo grabar
Digenes de Enoanda en Asia Menor. En este libro se ofrcce una sntesis
del mensaje epicreo, y las excavaciones arqueolgicas a partir de finales
del siglo pasado han dado a conocer amplios fragmentos.
Por qu decid Digenes llevar a cabo una empresa tan imponente?
Haba hallado en Epicuro la doctrina que otorga la paz y tranquilidad al
alma, y por amor a todos los hombres dotados de buen sentido, para que
no se extraviasen en bsquedas vanas y no fuesen presa de temores sin
fundamento, quiso poner a su disposicin el mensaje de la salvacin.
stas son sus palabras:
E s t a n d o ya en el o c a s o d e la vida, d e b i d o a la v e j e z , c u a n d o ya falta p o c o para que me
separe d e la vida c o n un h e r m o s o c a n t o a Ja saciedad d e Jodas las cosas placentera/;, quise
ayudar enseguida para q u e n o me sea impedido por la muerte a quienes p o s e e n buen
sentido. Si s l o un h o m b r e , o d o s , o tres, o cuatro, o cinco, o seis ( o cuantos existan, o h
h o m b r e , en el nmero de las personas d e buen sentido, pero no muchos en ningn caso)
e s t u v i e s e n eit una mala disposicin
d e nimo, llamndola"; a m uno por uno hara t o d o Jo

que e s t u v i e s e en mi m a n o para llevarlos a una ptima decisin. E m p e r o , puesto que c o m o

dije a n t e s la mayor p a n e de lo* h o m b r e s p a d e c e la frecuente e n f e r m e d a d , como si f u e s e
una pestilente e p i d e m i a , d e sus propias falsas o p i n i o n e s acerca Ue las cosas, y d a d o que estos
e n f e r m o s cada vez son ms n u m e r o s o s (se contagian e o m o o v e j a s , unos a otros, por su
espritu de imitacin) y p u e s t o que a d e m s e s justo que yo est dispuesto a salir e n ayuda Ue
aquellos q u e vendrn d e s p u s que nosotros (en la medida en que tambin son nuestros,
aunque an n o h a y a n nacido) y asimismo e s deber de humanidad el preocuparse p o r los
forasteros q u e s e hallan entre nosotros, y ya que los auxilios ofrecidos por este escrito
afectan a muchas personas, quise poner e n c o m n los r e m e d i o s d e la salvacin, por m e d i o de
este prtico. Muy p r o n t o podris conocer odas Jas formas e n q u e stos han ido a p a r e c i e n d o
paulatinamente, l i e m o s h e c h o desaparecer los temores, q u e sin razn se haban a d u e a d o
de nosotros; l u e g o , en c u a n t o a los d o l o r e s , h e m o s corlado d e raz aquellos q u e son vanos y
con c u i d a d o h e m o s ido p o c o a p o c o r e d u c i e n d o aquellos que son naturales, c o n v i n i n d o l o s
en algo infinitamente p e q u e o . . ,

Digenes no quiso limitar este mensaje a sus conciudadanos y lo extendi no slo a los forasteros, sino tambin a los extranjeros: a todos
los hombres sin distincin, tanto griegos como brbaros, porque los hombres todos son ciudadanos de aquella nica patria que es el mundo. Y sin
duda, tambin hacemos esto por los llamados extranjeros, que en realidad
no son tales: porque, de acuerdo con cada divisin de la tierra, todos
tienen su propia patria, pero con respecto al conjunto completo de este
mundo, la nica patria de todos es toda la tierra y la nica morada es el
mundo. Esta doctrina haba nacido y se haba desarrollado sobre todo en
el mbito del Prtico (y asimismo entre los cnicos), pero a esta altura el
epicureismo poda tambin asumirla, porque concordaba con sus principios de fondo.

1.2. La desaparicin del

epicureismo

El escrito mural de Digenes de Enoanda representa probablemente

la ltima y ms significativa manifestacin de epicureismo, A principios
del siglo 111 d.C., Digenes Laercio, si bien no comparti sin ms la doctrina del Jardn, dio muestras palpables de apreciarla ms que a todas las
otras, dedicando a Epicuro y al Jardn el dcimo libro completo de sus
Vidas de os filsofos, que es el libro con el que concluye toda su obra.
Precisamente a travs de este libro han llegado hasta nosotros las obras de
Epicuro que an podemos leer en su integridad.
Por lo que respecta en partieular al Jardn de Atenas el cual, como
ya hemos dicho, haba resurgido eomo institucinhay que advertir que,
en el caso de que haya llegado hasta el siglo m, en ninguna eventualidad
pudo sobrevivir ms all del267 d.C., ao en que la invasin de los hrulos
destruy los lugares en que se piensa estaba situada la sede de la escuela.
Sin duda alguna, en el siglo tv d.C. el epicureismo se haba extinguido ya.
Como nos atestigua el emperador Juliano, los libros de Epicuro haban
sido destruidos y la mayor parte de ellos haban desaparecido de la circulacin. Los mensajes del neoplatonismo por un lado y del cristianismo por el
otro haban conquistado casi por completo a los espritus de esta poca.

Sneca

2 . E L RENACIMIENTO DE LA FILOSOFA DEL PRTICO EN R O M A : EL NEOESIOICISMO

2.1. Caractersticas del

neoestoicismo

El ltimo florecimiento de la filosofa del Prtico tuvo lugar en Roma,

donde asumi rasgos peculiares y especficos, hasta el punto que los historiadores de la filosofa coincidieron en utilizar el trmino de neoestoieismo para calificarlo. A este propsito hay que advertir que el estoicismo
fue la filosofa que cont siempre en Roma con el mayor nmero de
seguidores y de admiradores, tanto en el perodo republicano como en el
perodo imperial. La desaparicin de la repblica, con la consiguiente
prdida de libertades ciudadanas, reforz de modo notable en los espritus
ms sensibles el inters por los estudios en general y por la filosofa estoica
en particular. Las caractersticas generales del espritu romano, que senta
como autnticamente eseneales slo los problemas prcticos y no los puramente tericos, junto con los rasgos particulares del momento histrico
que analizamos, nos permiten expliear con facilidad la curva peculiar que
adopta la problemtica de la ltima etapa del Prtico.
a) En primer lugar, e) inters por Ja tica que ya se hallaba en primer
plano a partir del estoicismo medio en el Prtico romano de la poca
imperial se convierte en predominante y, en algunos pensadores, en easi
exclusivo.
b) Se reduee de forma apreciable el inters por los problemas lgicos y
fsicos, la teologa misma, que formaba parte de la fsica, adquiere matices
que pueden calificarse de espiritualistas, al menos desde un punto de vista
tendencial.
c) El individuo, al haberse suavizado notablemente los lazos que le
vinculan al Estado y a la soeedad, buseaba su propia perfeccin en la
interioridad de su eonciencia, creando as una atmsfera intimista, que
jams haba aparecido en la filosofa anterior, por lo menos en esta medida tan elevada.
d) Hizo irrupcin un fuerte sentimiento religioso, que transform de
manera bastante acentuada el talante espiritual del viejo Prtico. En los
escritos de los nuevos estoieos hallamos toda una serie de preceptos que
recuerdan los preceptos evanglicos, por ejemplo, el parentesco comn de
todos los hombres con Dios, la fraternidad universal, la necesidad del
perdn, el amor al prjimo y hasta el amor a aquellos que nos hacen mal.
e) El platonismo, que ya haba ejercido cierto influjo sobre Posidonio,
inspir numerosas pginas de los estoieos romanos, con sus nuevas caractersticas medioplatnicas. Merece una espeeial atencin el hecho de que
haya ejercido una influencia inequvoea preesamente el concepto de filosofa y de vida moral como asimilacin a Dios y como imitacin de Dios.
2.2. Sneca
Lucio Anneo Sneca naci en Crdoba entre finales de la poca pagana y comienzos de la era cristiana. Particip activamente y con xito en la
vida poltica de Roma. Condenado al suicidio por Nern en el 65 d.C.,
Sneca se dio muerte a s mismo con estoica firmeza y con una admirable

presencia de nimo. De la rica produccin de Sneca han llegado hasia

nosotros: De providentia, De constan!a sapientis, De ira, Ad Marciam de
consolaone, De vita beaia, De otio, De iranquilltiate animi, De brevitate
vitae, Ad Polybium de consolatione, Ad Helviam matrem de consol alione
(lodos estos escritos reciben tambin el nombre conjunto de Dialogorum
iibri). Adems de stos, tambin se conservan: De clementia, De beneficiis, Naturales quaesiones (en ocho libros) y (a imponente coleccin de las
Epstolas a Lucillo (124 cartas agrupadas en 20 libros). Asimismo poseemos algunas tragedias, destinadas ms a la leetura que a la representacin
y en cuyos personajes se encarna la tica de Sneca (Hercules furens,
Troades, Phoenissae, Me dea, Phaedra, Oedipus, Agamemnon,
Thyestes,
lirenles Oetaeus).
Sin ninguna duda, Sneca es uno de los representantes del Prtico en
los que se vuelve ms evidente aquella preocupacin por Ja idea de Dios,
a fuella tendencia a abandonar el pantesmo y aquellas actitudes espiritualistas de las que hemos hablado antes, inspiradas todas ellas por una acusada sensibilidad religiosa. Es cierto que en muchos textos Sneca parece
plenamente coherente con el dogma pantesta del Prtico: Dios es la providencia inmanente, es la razn intrnseca que se plasma en Ja materia, es la
naturaleza, el hado. Sin embargo, all donde la reflexin de Sneca se
muestra ms original al captar e interpretar el sentimiento de lo divino, su
nocin de Dios asume rasgos espirituales y hasta personales, que superan
los esquemas de la ontologfa estoica.
Tambin en el campo de la psicologa se encuentra un fenmeno similar. Sneca subraya el dualismo entre alma y cuerpo con unos matices que
a menudo recuerdan de cerca el Fedn platnico. El cuerpo es peso,
vnculo, cadena, crcel del alma; el alma es el verdadero hombre, que
tiende a liberarse del cuerpo para alcanzar la pureza. Como resulta evidente, estas nociones no concuerdan con las afirmaciones estoicas de que
el alma es el cuerpo, es substancia pneumtica y tenue hlito, afirmaciones que Sneca reitera a pesar de todo. Lo cierto es que intuitivamente
Sneca va ms all del materialismo estoico; despus, al faltarle las categoras ontolgicas necesarias para fundamentar y desarrollar tales intuiciones, se queda a medio eamino de la conclusin.
Basndose siempre en el anlisis psicolgico que domina a la perfeccin, Sneca descubre la conscientia en cuanto fuerza espiritual y moral
fundamental para el hombre, y la coloca en un primer plano, como nadie
haba hecho antes que l, en el mbito de la filosofa griega y romana. La
conciencia es un conocimiento lcido del bien y del mal, originario e
imposible de eliminar. Nadie puede esconderse ante ella, porque el hombre no puede ocultarse ante s mismo. El malvado puede huir del castigo
de la ley, pero no de la conciencia que le remuerde de forma inexorable y
que es el juez ms implacable.
Como ya hemos visto con anterioridad el Prtico insiste sobre el hecho
de que la disposicin del nimo determina la moralidad de la accin. Sin
embargo, esta disposicin del nimo, en conformidad con la tendencia
bsicamente intelectualsta de toda la tica griega, desemboca en el conocimiento que es propio del sabio y se confunde con dicho conocimiento.
Sneca avanza un poco ms y habla expresamente de voluntad. Por
primera vez en el pensamiento clsico, habla de la voluntad como facultad

Epicleto
distinta del conocimiento. En el logro de este descubrimiento la lengua
latina le prest a Sneca una ayuda decisiva: en efecto, el griego no posee
ningn trmino que se corresponda perfectamente con voluntas. No supo,
empero, otorgar el adecuado fundamento terico a su descubrimiento.
Existe otro rasgo que distingue a Sneca del estoicismo antiguo y de la
totalidad de los filsofos griegos: su acentuado sentido del pecado y de (a
culpa, que mancilla a todos los hombres. El hombre es estructuralmente
pecador, afirma nuestro filsofo. De forma indudable, esta afirmacin se
halla en una anttesis total con la prentendida perfeccin que el estoico
antiguo de manera dogmtica atribua al sabio. Sneca, en cambio, piensa
que si alguien jams pccasc, no sera hombre: el propio sabio, en la medida en que es hombre, no puede no pecar.
En el mbito estoico quizs haya sido Sneca el pensador que ms
radicalmente se opuso a la institucin de la esclavitud y a las distinciones
sociales. El verdadero valor y la verdadera nobleza slo son concedidos
por la virtud y sta se encuentra a disposicin de todos sin distincin
alguna: lo nico que quiere es el hombre desnudo. La nobleza y la
esclavitud sociables dependen de la suerte, y entre los antepasados ms
antiguos de todos los hombres hay tanto siervos como nobles. En un
principio, todos los hombres eran completamente iguales. La nica nobleza que posee sentido es aquella que el hombre se construye en la dimensin del espritu. sta es la norma que Sneca propone para regular el
modo en que debe comportarse el amo ante el esclavo y el superior ante el
inferior; Comprtate con los inferiores como quisieras que se comportasen contigo aquellos que se hallan por encima de ti. Esta mxima est
muy prxima al espritu evanglico. Por lo que respecta a la relacin entre
los hombres en general, Sneca coloca en su base la fraternidad y el amor.
El texto siguiente expresa su pensamiento de manera paradigmtica:
La naturaleza nos hace h e r m a n o s , e u g e n d r n d o n o s d e los m i s m o s e l e m e n t o s y destinnd o n o s a tos m i s m o s fines. P u s o e n nosotros un s e n t i m i e n t o de amor recproco m e d i a n t e el
cual nos ha h e c h o sociables, ha o t o r g a d o a la vida u n a ley de equidad y d e justicia y, segn
los principios i d e a l e s de su ley, e s ms d a o s o o f e n d e r que ser o f e n d i d o . Dicha ley prescribe
q u e nuestras m a r o s estn s i e m p r e dispuestas a hacer el bien. C o n s e r v a m o s siempre en el
corazn y e n los labios aquel verso: Soy h o m b r e , y nada de l o h u m a n o m e es a j e n o .
T e n g a m o s siempre presente este c o n e e p l o , que h e m o s nacido para vivir e n s o c i e d a d . Y
nuestra sociedad humana es s e m e j a n t e a un arco construido con piedras, q u e no c a e , porque
las piedras o p o n i n d o s e las unas a las otras se s o s t i e n e n m u t u a m e n t e y por l o tanto sostienen
el arco.

2.3. Epicleto
Epicteto naci en Hierpolis, en Frigia, entre el 50 y el 60 d.C. Poco
despus del 70 d.C., siendo an esclavo, empez a frecuentar los cursos de
Musonio, que le revelaron su propia vocacin de filsofo. Expulsado de
Roma por Domiciano, junto con otros filsofos (en el 88/89 d.C. o en el
92/93 d.C.), abandon Italia y se retir a la ciudad de Nicpolis en el
Epiro, donde fund una escuela que obtuvo un gran xito y atrajo oyentes
de muchas partes. No se conoce la fecha de su muerte (que algunos sitan
en el 138 d.C.), Epicteto no escribi ninguna obra, puesto que quera
acomodarse al modelo del filosofar socrtico. Afortunadamente, asisti a

sus lecciones el historiador Flavio Arriano, que tuvo la feliz idea de ponerlas por escrito, quizs durante el segundo decenio del siglo n d.C. As
nacieron las Diatribas, divididas en ocho libros, de los cuales se conservan
cuatro. Arriano compil tambin un Manual (Encheiridion), extrayendo
las mximas ms significativas de las Diatribas.
El gran principio de la filosofa de Epicteto consiste en dividir las cosas
en dos grupos: a) las que se hallan en nuestro poder (opiniones, deseos,
impulsos y aversiones); b) las que no se hallan en nuestro poder (todas
aquellas que no constituyen actividades nuestras: cuerpo, parientes, propiedades, reputacin, etc.). El bien y el mal slo se encuentran en el
grupo de las cosas que estn en nuestro poder, puesto que dependen de
nuestra voluntad. No se encuentran en el otro grupo, porque las cosas que
no se hallan en nuestro poder no dependen de nuestra voluntad.
En esta direccin filosfica ya no hay lugar para el compromiso con los
indiferentes o con las cosas intermedias. La eleccin es radical, perentoria y definitiva: los dos grupos de cosas no pueden buscarse al mismo
tiempo, ya que las unas implican la prdida de las otras, y vieeversa.
Todas las dificultades de la vida y lodos los errores que se cometen dependen de que no se tenga en cuenta esta distincin fundamental. Quien elige
la segunda clase de cosas la vida fsica, el cuerpo y sus placeres, las
propiedades no slo se enfrenta con desengaos y contrariedades, sino
que adems pierde su libertad, al convertirse en esclavo de aquellas cosas
y de aquellos hombres que constituyen o dispensan los bienes y las ventajas materiales. En cambio, quien rechaza en bloque las cosas que no
dependen de nosotros y centra su atencin en aquellas que dependen de
nosotros, se vuelve autnticamente libre: lleva a cabo actividades que son
nuestras, vive la vida que quiere y, por consiguiente, alcanza la satisfaccin espiritual, la paz del alma.
Epicteto coloca la prohairesis como fundamento moral, en lugar de un
criterio abstracto de verdad. La prohairesis (pre-eleccin, pre-decisin) es
la decisin y la eleccin de fondo, que el hombre realiza de una vez para
siempre y mediante la cual determina Ja clave de su ser moral, de la que
depender todo lo que haga y la forma en que lo haga. Como es evidente,
para Epicteto la autntica prohairesis coincide con la aceptacin de su
gran principio, que sirve para distinguir las cosas que estn en nuestro
poder de uqucllas que no lo estn, y que esabJccc que slo Jas primeras
son bienes. Tambin es obvio que, una vez realizada esta eleccin fundamental, las elecciones particulares cada una de las acciones surgirn
como consecuencias de aqulla. La eleccin fundamental constituye la
substaneia de nuestro ser moral. Por lo tanto Epicteto puede afirmar con
razn: No eres carne o huesos, sino eleccin moral: y si sta es bella, t
sers bello.
Al lector moderno es posible que la eleccin fundamental le parezca
un acto de la voluntad. Si as fuese, la tica de Epicteto seria una tica
voluntarista. En realidad, no es as: la prohairesis es un acto de la razn,
es un juicio cognoscitivo. El fundamento de la prohairesis sigue siendo la
nocin socrtica de ciencia.
Epicteto no rechaza la concepcin inmanentista que es propia del Prtico, pero le introduce una considerable vertiente espiritual y religiosa.
Los grmenes que coloca en ella, aunque no lleven a la superacin del

Marco Aurelio

pantesmo materialista, conducen sin embargo a una posicin que se halla

al lmite de la ruptura y que sirve para agrietar en diversos puntos la
doctrina del estoicismo antiguo.
Dios es inteligencia, ciencia, recta razn, bien. Dios es providencia
que se ocupa de las cosas en general y de cada uno de nosotros en particular. Obedecer al ogos y hacer el bien, en consecuencia, quiere decir
obedecer a Dios, hacer la voluntad de Dios; servir a Dios significa, asimismo, alabar a Dios. La libertad coincide con el someterse al querer de
Dios.
El tema del parentesco del hombre con Dios tema que ya haba
surgido en el estoicismo antiguo- tambin asume inflexiones muy espiritualistas y casi cristianas.
Al igual que suceda en Sneca, tampoco Epicteto sabe otorgar a las
nuevas cuestiones que plantea la adecuada base onlolgica. Todo lo que
Epicteto nos dice acerca del hombre (acerca de la eleccin fundamental)
resultara mucho ms correcto desde el punto de vista terieo si estuviese
colocado en el seno de una metafsica dualista de tipo platnieo, y no en el
de la concepcin monista-materialista del estoicismo. Y lo que nos dice
acerca de Dios supondra unos avances metafsicos ms maduros incluso
que los elaborados por Platn y por Aristteles a este respeeto.
2.4. Marco

Aurelio

Marco Aurelio naci en el 121 d.C, Subi al trono a los cuarenta aos,
en el 161. Muri en el 180, Su obra filosfica, redactada en lengua griega,
se titula Pensamientos y consiste en una series de mximas, sentencias y
reflexiones compuestas incluso a lo largo de las duras campaas militares,
que no tenan como objetivo el ser publicadas. Una de las caractersticas
del pensamiento de Marco Aurelio que ms impresiona al lector de sus
Pensamientos es la insistencia con que se expone y se reitera la caducidad
de las cosas, su paso inexorable, su monotona, su insignificancia y su
nulidad substancial.
Este sentimiento acerca de las cosas se halla ya definitivamente alejado del sentimiento griego, no slo del vigente en la poca clsica, sino
tambin del que es propio del primer helenismo. El mundo antiguo est
desapareciendo y el cristianismo conquista los espritus de un modo inexorable. Ya se est llevando a la prctica una gigantesca revolucin espiritual, que vaca el antiguo significado que posean todas las eosas. Y precisamente esta alteracin es la que crea en el hombre un sentido de la
nulidad del todo.
Marco Aurelio, empero, est profundamente convencido de que el
antiguo mensaje estoico contina en disposicin de mostrar que las cosas y
la vida tienen un sentido, ms all de su aparente nulidad, a) En el plano
ontolgco y cosmolgico, la visin pantesta del Uno-todo origen y
destino de todo rescata las existencias individuales de la falta de sentido
y de la vaciedad, b) En el plano tico y antropolgico, el deber moral es el
que otorga sentido a la vida. En este plano, y en ms de un momento,
Marco Aurelio llega a refnar determinados conceptos de la tica estoea
hasta el punto de rozar conceptos evanglicos, si bien sobre bases distin-

perador Marco A u r e l i o ( 1 2 1 4 8 0 d . C . ) : f u e el ltimo d e los grandes estoico* d e la

Antigedad

Marco Aurelio
tas. Marco Aurelio no vacila en quebrantar expresamente la ortodoxia
estoica, sobre todo cuando trata de fundamentar la distincin entre el
hombre y las dems cosas, y la relacin del hombre con los dioses.
Como es sabido, el estoicismo distingua en el hombre un cuerpo y un
alma, concedindole a sta una clara preeminencia. Sin embargo, la distincin nunca pudo ser radical, puesto que el alma segua siendo siempre
un ente material, un soplo clido un pneuma y, por lo tanto, con la
misma naturaleza ontolgica que el cuerpo. Marco Aurelio rompe este
esquema y supone en el hombre tres principios constitutivos: a) el cuerpo,
que es carne; b) el alma, que es soplo o pneuma\ c) el intelecto O mente
(nou^j, superior al alma. El estoicismo identificaba al hcgemnico o principio rector del hombre (la inteligencia) con la parte ms elevada del
alma, pero Marco Aurelio lo coloca fuera del alma y lo identifica con el
nous, con el intelecto.
Si tenemos en cuenta lo que acabamos de exponer, se comprende a la
perfeccin que ci alma intelectiva constituya para Marco Aurelio nuestro
verdadero yo, el refugio seguro al que debemos retirarnos para defendernos de todo peligro y para hallar las energas que nos hacen falta para vivir
una vida digna de seres humanos.
El hegemnico es decir, el alma intelectiva, que es nuestro demonio es invencible, s quiere. Nada puede obstaculizarlo, nada puede
hacerlo ceder, nada puede afectarlo, ni el fuego ni el hierro, ni ninguna
clase de violencia, si l no quiere. Slo puede afectarlo el juicio que l
emita sobre las cosas; pero en ese caso no son las cosas las que le angustian, sino las opiniones falsas que l mismo ha generado. Si se mantiene
recto e incorrupto, el nous es el refugio que concede al hombre la paz
absoluta.
El estoicismo antiguo ya haba subrayado el vnculo comn que enlaza
a todos los hombres, pero slo el neoestoicismo romano elev este vnculo
hasta convertirlo en mandamiento de amor. Marco Aurelio se intern sin
reservas por este camino : Y es propio del alma racional amar al prjimo,
lo cual es verdad y humildad. El sentimiento religioso de Marco Aurelio
tambin va mucho ms all que el del antiguo estoicismo. Dar gracias a
los dioses desde lo profundo del corazn, tener a Dios siempre en la
mente, invocar a los dioses, vivir con los dioses, son significativas
expresiones que aparecen una y otra vez en los Pensamientos, cargadas de
nuevas connotaciones. A este respecto, el siguiente pensamiento es el ms
elocuente de todos:
Los dioses, o n o pueden nada, o pueden algo. S nada pueden por qu elevas plegarias
ante e l l o s 7 Si pueden algo, por qu no les ruegas q u e le c o n c e d a n no temer ni desear
ninguna d e estas e o s a s , no amargarte por ninguna d e ellas, e n lugar d e obtenerla o d e
evitarla? P o r q u e , e n cualquier c a s o , si pueden prestar a y u d a a los hombres, deben prestrsela tambin en esto. Ouizs digas: Los dioses me han c o n c e d i d o la facultad de actuar a este
respecto. E n t o n c e s , no e s m e j o r que t te b e n e f i c i e s libremente d e lo que est en tu p o d e r ,
en lugar d e afanarte con servilismo y cobarda por lo que n o se encuentra en tu poder? y
adems, quin te ha d i c h o q u e los dioses n o nos ayudan incluso en aquello que est en
nuestro poder? C o m i e n z a a rogarles en este sentido y ya vers

El estoicismo lleg con Marco Aurelio a su triunfo ms elevado, en la

medida en que como ha sido puesto de relieve con justicia un emperador, el soberano de todo el mundo conocido, se profes estoico y obr

como estoico (M. Pohlenz). Sin embargo, inmediatamente despus de

Marco Aurelio, el estoicismo comenz su ocaso definitivo y pocas generaciones despus, en el siglo m d.C., desapareci como corriente filosfica
autnoma.

3 . E L R E N A C I M I E N T O D E L P I R R O N I S M O Y EL N E O ESCEPTICISMO

3.1. Enesidemo y el replanleamiento

del

pirronismo

El giro eclctico-dogmtico que se haba producido en la Academia y

sobre todo la toma de posiciones prximas al estoicismo por parte de
Antoco, obligaron a algunos pensadoresconvencidos todava de la validez de las posturas escpticas defendidas por Arcesilao y por Carnades
a denunciar el nuevo dogmatismo y a formular un replanteamiento an
ms radical de las tesis escpticas. Debido a ello, Enesidemo de Cnosos
abri en Alejandra una nueva escuela escptica, no escogiendo eomo
punto de referencia a un pensador vinculado con la Academia que ya se
hallaba definitivamente comprometido sino a un pensador que, reinterpretado de un modo particular, poda inspirar y nutrir mejor que nadie el
nuevo escepticismo. Este modelo fue hallado en Pirrn de Elis y los Razonamientos pirrnicos escritos por Enesidemo se convirtieron en el manifiesto del nuevo movimiento. La obra que est dedicada a Lucio Tubero, un ilustre romano vinculado con el crculo de los Acadmicos es
todo un desafo, a causa de su elocuente e innovador programa. Todos los
elementos a nuestra disposicin sugieren como fecha de redaccin de este
escrilo alrededor del ao 43 a.C., inmediatamente despus de la muerte
de Cicern. stos son los puntos esenciales del manifiesto de Enesidemo:
L o s filsofos de la A c a d e m i a son d o g m t i c o s : afirman ciertas cosas sin incertidumbres y
rechazan otras sin vacilar. En cambio, l o s seguidores d e Pirrn hacen profesin d e duda y s e
hallan libres de t o d o dogma. N i n g u n o d e ellos ha afirmado jams que todas las cosas sean
comprensibles o incomprensibles, sino q u e no son ms en un m o d o que en el otro, o q u e a
v e c e s son comprensibles y a veces no lo s o n , o bien que son comprensibles para uno y no lo
son para oiro. T a m p o c o han dicho que t o d a s en c o n j u n t o o algunas d e ellas sean perceptibles, sino que n o son ms perceptibles q u e no perceptibles, o que a v e c e s son perceptibles y
a v e c e s no lo s o n , o bien que para uno s o n perceptibles y para otro n o lo son. En realidad, no
existe lo verdadero o lo falso, lo p r o b a b l e o l o improbable, el ser o el n o ser, sino que la
misma cosa p o r as decirlo n o resulta ms verdadera que falsa, o ms probable que
improbable, o m s ser q u e n o ser, o a v e c e s e s t o y a v e e e s aquello, o para u n o de una clase y
para el otro de otra. En genera), los pirrnicos no definen nada y ni siquera definen esto: que
nada se pueda definir. En cambio, dice: nosotros hablamos sin tener que expresar lo que es
o b j e t o de pensamiento. Sostienen a s i m i s m o que los filsofos de la A c a d e m i a e s p e c i a i m e n le, los c o n t e m p o r n e o s se remontan a v e c e s a opiniones estoicas y, a decir verdad, parecen
e s t o i c o s que polemizan c o n otros e s t o i c o s .

Afirmar que una cosa no es ms esto que aquello como hemos

visto que suceda en Pirrn implicaba la negacin de la validez de los
principios de idenlidad, de no contradiccin y de tercero excluido. Por lo
tanto implicaba la negacin de la substancia y de la estabilidad en el ser de
las cosas, y comportaba en consecuencia su total indeterminacin o, como
reiter tambin Enesidemo, su desorden y su confusin. Enesidemo se
propuso de forma programtica mostrar que esta confusin era precisa-

lincsidemo

mente la condicin natural de las cosas. Para conseguirlo, puso de manifiesto que, a la aparente fuerza persuasiva de las cosas, siempre se pueden
contraponer consideraciones dotadas de igual grado de credibilidad, que
anulan o por lo menos compensan en sentido contrario aquella fuerza
persuasiva aparente. Con este fin elabor lo que hoy podramos calificar
de tabla de las categoras supremas de la duda y que los antiguos llamaban
los tropos o modos que conducen a la suspensin del juicio.
sta es la tabla de los tropos, que se hizo muy famosa. 1) Los distintos
seres vivos poseen constituciones muy diferentes, que implican sensaciones contrastantes entre s. 2) Aunque nos limitemos en nuestro examen a
los seres humanos, advertimos que entre ellos existe una diversidad tal en
el cuerpo y en lo que se llama alma, que comporta asimismo radicales
diversidades en las sensaciones, en los pensamientos, en los sentimientos y
en las actitudes prcticas. 3) Incluso en el mismo hombre individual, difiere la estructura de cada sentido, lo cual implica sensaciones que contrastan
entre s. 4) En el individuo humano tambin resultan bastante cambiantes
las disposiciones, los estados de nimo y las situaciones; por consiguiente,
tambin lo sern las correspondientes representaciones. 5) Segn posean
distinta educacin o pertenezcan a diversos pueblos, los hombres manifiestan opiniones diferentes acerca de todo (valores morales, Dios, leyes,
etc.). 6) No existe ninguna cosa que aparezca en toda su pureza: todo se
halla mezclado entre s y, por lo tanto, esto condiciona nuestras representaciones. 7) La distancia y la posicin en que se encuentran los objetos
condicionan las representaciones que de ellos tenemos. 8) Los efectos que
producen las cosas varan segn la cantidad de stas. 9) Nosotros captamos todas las cosas en relacin con otras, nunca por s solas. 10) Los
fenmenos, segn la frecuencia con que aparezcan, modifican nuestro
juicio. Por todos estos motivos, pues, se impone la suspensin del juicio
(epoche).
La elaboracin de esta tabla no fue ms que una primera aportacin de
Enesidemo al relanzamiento del pirronismo. Adems, nuestro filsofo
intent reconstruir el mapa de las dificultades que impiden la construccin de una ciencia, desmantelando sistemticamente las condiciones y los
fundamentos postulados por la ciencia. Para hacerlo tuvo que apelar, en
cierta medida, a algunas de las argumentaciones que ya haban sido utilizadas por el escepticismo acadmico. La posibilidad de la ciencia supone,
en general, tres cosas; a) la existencia de la verdad; b) la existencia de las
causas (de los principios o razones causales); c) la posibilidad de una
inferencia metafenomnica, es decir, la posibilidad de entender las cosas
que se ven en cuanto signos (efectos) de cosas que no se ven (y que deben
postularse como causas necesarias para explicar las cosas que se ven).
Enesidemo trat de invalidar estos tres factores, insistiendo de modo
especial en el segundo. Se propuso redactar con este objeto otra tabla de
tropos, es decir, de errores tpicos que comete el que quiera buscar la
causa de las cosas. A lo largo de estas crticas Enesidemo, sin lugar a
dudas, demostr una gran perspicacia. May que observar, empero, que
Enesidemo, al formular estas crticas y al elaborar esta tabla, se manifestaba en realidad profundamente penetrado por aquella mentalidad etiolgica (la mentalidad tpica de la filosofa griega) que quera destruir. En
efecto, procede a una detallada enumeracin de las causas por las que no

sera posible investigar las causas: lo que pretenda, en definitiva, era

descubrir las causas por las que no es posible descubrir las causas. ste es
uno de los ms elocuentes ejemplos que sirven para demostrar cmo ciertas verdades quedan reafirmadas, precisamente en el momento en que se
pretende negarlas.
Al denunciar la pretensin de hallar las causas de los fenmenos, se
alude al problema de la inferencia o, para emplear el lenguaje de los
antiguos, al problema de Jos signos, al que Enesidemo dedic un anlisis
especfico, quizs el primero que se haya realizado en el mbito del pensamiento antiguo. El principio segn el cual lo que aparece (el fenmeno) es
una rendija que se abre sobre lo invisible, resume una profunda conviccin de toda la filosofa y toda la ciencia griega. D e acuerdo con este
principio y partiendo de lo que se manifiesta a los sentidos, es posible
remontarse a lo que no entra en el mbito de stos. En otras palabras, se
hace posible inferir, partiendo del fenmeno, la causa metafenomniea.
As, el fenmeno se transforma en signo, en indicio de otra cosa, que no
aparece ante los sentidos: la causa fenomnica. Enesidemo quiso poner en
tela de juicio este principio, mostrando que las cosas que apareeen slo
pueden ser interpretadas como signos de una manera arbitraria y por lo
tanto indebida. Cuando se pretende interpretar un fenmeno como si
fuese un signo, uno ya se est situando en un plano metafenomnico: se
entiende aquel fenmeno como si fuera el efecto (que aparece) de una
causa (que no aparece). En otras palabras, se presupone (indebidamente)
la existencia de un nexo ontolgico causa-efecto y su validez universal.
Sexto Emprico nos refiere que Enesidemo combin su escepticismo
con el hereclitismo y en sus Hiptesis pirrnicas escribe textualmente:
Enesidemo afirmaba que la corriente eseptica es una senda que eonduce
a Ja filosofa heraclitiana, lo eual se eomprende a la perfeccin. A partir
del instante en que Enesidemo disolva el ser en el aparecer, el en sf en
el para nosotros, la substancia en el accidente como ya haba hecho
Pirrn eliminaba el fondo estable del ser y de la substancia. Por consiguiente, haba que desembocar en el heraclitismo o, mejor dicho, en
aquella forma de heraclitismo que dejando de lado la ontologa del logos y
de la armona de los contrarios, ya a partir de Cratilo haba puesto el
acento sobre la movilidad universal y sobre la inestabilidad de todas las
cosas. Pirrn, en cambio, haba desembocado como ya hemos visto
en una forma de eleatsmo en negativo, paralela al tipo de heraclitismo
que acabamos de mencionar.
Enesidemo tuvo que ocuparse a fondo de las ideas morales, sobre todo
con el objetivo de demoler las doctrinas de sus adversarios en este mbito.
Neg que los conceptos de bien, de mal y de indiferentes (preferibles y no
preferibles) perteneciesen al dominio de la comprensin humana y del
conocimiento. Critic adems la validez de las nociones propuestas por los
dogmticos con respecto a la virtud. Por ltimo puso en discusin de
modo sistemtico la posibilidad de entender como fin la felicidad, el placer, la sabidura o cualquier otro concepto similar, oponindose a todas
las escudas filosficas. Defendi sin trminos medios la inexistencia de
un telos, es decir, de un fin. Para l, como para los escpticos que le
precedieron, el nico fin poda consistir, en el mejor de los casos, en la
suspensin del juicio y su consiguiente estado de imperturbabilidad.

3.2. El escepticismo desde Enesidemo

hasta Sexto

Emprico

Poseemos escasas referencias sobre la historia del escepticismo posterior a Enesidemo. Slo conocemos bien a Sexto Emprico, cuyas obras
principales han llegado hasta nosotros, y que vivi alrededor de dos siglos
ms tarde que Enesidemo. AI parecer, a lo largo de este lapso, el escepticismo sigui primero las huellas de Enesidemo y ms tarde, se fundi con
la corriente de la medicina emprica, convirtindose as en un escepticismo '
sensible a vertientes empricas. Agripa, que vivi en la segunda mitad del
siglo f d.C. o entre los siglos i y 11 d.C., continu avanzando por el camino
que haba recorrido Enesidemo. Agripa se hizo famoso sobre todo por (a [
redaccin de una nueva tabla de los tropos, ms radical que la anterior, en '
la que trataba de demostar la relatividad de Jas sensaciones y de los razonamientos. La tabla puede resumirse en tres puntos. Quien pretenda
explicar mediante un razonamiento, cae por fuerza en uno de los siguientes
errores: 1) se pierde en un proceso hasta el infinito; 2) incurre en un
crculo vicioso, en el llamado dialelo (la cosa que se toma como explicacin y la cosa que se quiere explicar se necesitan recprocamente); 3) se
apela a puntos de partida que son meramente hipotticos.
Con Menodoto de Nicomedia, que vivi probablemente en la primera
mitad del siglo n d.C., se lleva a cabo la fusin entre escepticismo y
medicina emprica. Quizs se remonte a Menodoto la distincin entre
signos indicativos y signos rememorativos (y la consecuente declaracin
de legitimidad de estos ltimos), que an no estaba presente en Enesidemo. El signo rememorativo, para describirlo en trminos modernos, es
una simple asociacin mnemnica entre dos o ms fenmenos, adquirida a
travs de la experiencia, por haber constatado en distintas ocasiones que
dichos fenmenos se presentan unidos en la prctica. Cuando se presenta
uno de estos fenmenos, por ejemplo el humo, esa asociacin permite
inferir el otro o los otros fenmenos (por ejemplo, el fuego, su luz y su
calor).
En general, sin embargo, junto al planteamiento negativo que es propio del escepticismo pirrnico, Menodoto expona el elemento positivo
consistente en apelar a la experiencia y en el uso del mtodo emprico.
Precisamente este nexo positivo con la experiencia es la novedad que
caracteriza la ltima fase del escepticismo inaugurado por Menodoto, que
llega a la madurez y a la plena conciencia nicamente con Sexto Emprico.
Sexto vivi durante la segunda mitad del siglo n d.C. y muri probablemente ai comenzar el siglo m d.C. No sabemos dnde ejerci la enseanza. Al parecer, ya en la poca del maestro de Sexto, la escuela se
haba trasladado fuera de Alejandra. Adems de las Hipotiposis pirrnicas, nos han llegado otras dos obras de Sexto: Contra los matemticos, en
seis libros, y Contra los dogmticos, en cinco libros. Suelen citarse bajo el
ttulo unitario Contra os matemticos (se entiende aqu por matemticos
aquellos que profesan artes y ciencias) y de acuerdo con la numeracin de
los libros desde uno hasta once. El fenomenismo de Sexto se formula en
trminos claramente dualistas: el fenmeno se convierte en la impresin o
la afeccin sensible del sujeto y, como tal, se contrapone al objeto, a la
cosa externa, diferente del sujeto, y a la que se supone como causa de la
afeccin sensible del sujeto. El fenomenismo de Pirrn y de Enesidemo,

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d i s o l v e r la realidad en su mero aparecer, era una forma de fenomenisa b s o l u t o , melafsico. Hay que recordar que el fenomenismo de Pirrn
">ncJuca expresamente a admitir una naturaleza de lo divino y del bien
vive eternamente y de la cual proviene hasta el hombre la vida ms
l l a l
El de Enesidemo, por su parte, llevaba de manera expresa a una
s i < 3 n heraclitiana de lo real. En cambio, el fenomenismo de Sexto Empconstituye una forma de fenomenismo con un carcter rigurosamente
x i p f r i c o y antimetafsico. El fenmeno, en cuanto simple afeccin del
no agota en s toda la realidad, sino que deja en su exterior el
> j e t o externo. A ste no se lo declara incognoscible de derecholo cual
I
F > 1 icaria caer en una forma de dogmatismo negativo pero se lo consi' r a , al menos, incognoscible de hecho.
S e x t o admite la licitud de que el escptico asienta a determinadas
s a s , esto es, a las afecciones vinculadas con las representaciones sensoSe trata de un asentimiento emprico y, por lo tanto, no dogmtico:
" v q v i e l l o s que dicen que los escpticos suprimen los fenmenos, me da la
p > r e s i n de que no han odo lo que se afirma entre nosotros: nosotros no
1> v e r t i m o s aquello que, sin el concurso de la voluntad, nos lleva a asentir
c o n f o r m i d a d con la afeccin provocada por la representacin sensible
) i y stos son los fenmenos.
L a fusin del escepticismo con el empirismo mdico comport tambin
e l campo de la tica un notable distaneiamiento con respecto a las
> s i c i o n e s del pirronismo originario. Sexto construye una especie de tica
^ = 1 s e n t i d o comn, muy elemental, e intencionadamente primitiva. Escri:
^ N o slo no contrariamos la vida, sino que la defendemos, asintiendo
i d o g m a t i s m o a todo lo que ella nos confirma, pero oponindonos a las
que los dogmticos inventan por su cuenta.
IIDe acuerdo con Sexto se hace posible vivir segn la experiencia comn
la costumbre, si nos atenemos a estas cuatro reglas elementales:
s e g u i r las indicaciones de la naturaleza; b) seguir los impulsos de nuesafecciones, que nos empujan, por ejemplo, a comer cuando tenemos
m b r e y a beber cuando sentimos sed; c) respetar las leyes y las costume s del propio pas, aceptando desde un punto de vista prctico la corresvaloracin de la piedad como bien y la impiedad como mal; d)
^ ^ ^
p e r m a n e c e r inactivo, sino ejercer algn arte.
E L escepticismo emprico, como consecuencia, no predica la apata
^ M ^ ^ M O
la metriopata, es decir, la moderacin de las afecciones cuya nece^ ^ M ^ B i a d ha sido comprobada. Tambin el escptico padece hambre, fro y
afecciones semejantes. Sin embargo, se niega a considerarlas como
^ > l e s objetivos, males por naturaleza, y limita as las perturbaciones que
v i e n e n de tales afecciones. Sexto ya no puede tomar en consideracin
d e a de que el escptico debe mostrarse absolutamente impasible debia la nueva valoracin que se otorga a la experiencia.
>X.dems, volver a valorar la vida comn implica asimismo conceder un
c v o v a l o r a lo til. Recurdese que cultivar las artes es el cuarto precepe l e ; la tica emprica de Sexto. Y el fin por el cual se cultivan las artes
^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ n s i s t e expresamente en la utilidad de la vida.
Por ltimo, cabe sealar el hecho de que el logro de la impcrturbabilii
la ataraxia sea presentado por Sexto easi como una consecuencia
u a l de la renuncia del eseptico a emitir juicios acerca de la verdad. En

otras palabras, como una casual e inesperada consecuencia de la si

sin del juicio, como afirma el propio Sexto al servirse de la eloc
imagen de Apeles en este texto:
Q u i e n ( . . . ) duda si una cosa e s un bien o un mal por naturaleza, ni huye ni persigi
con ardor: por e s o , sigue imperturbable. Por lo tanto, al escptieo le s u c e d e aquello
narra del pintor A p e l e s . Cuentan q u e A p e l e s , al pintar un cabllo, quiso reproducir
pincel la espuma que sala de su boca. A l verse incapaz de lograrlo, renunci a ello y
contra el cuadro ia esponja en la que mojaba el pincel, t e i d o con distintos coloi
esponja g o l p e contra el caballo y d e j e n l una seal que pareca e s p u m a . Los esc<
asimismo, esperaban conseguir la imperturbabilidad anulando la desigualdad que
entre los datos procedentes d e los sentidos y los datos de la razn. A l no poder obt
suspeiidieiuu el juicio, y e^ta suspensin e o m o poi azai - llevaba detrs de la impe
bilidad, c o m o el c u e r p o la sombra.

3.3. El final del escepticismo

antiguo

Con Sexto Emprico el escepticismo celebra a un tiempo su p

triunfo y su propia destruccin. El propio Sexto lleg a vislumba
hecho. Escribe en las Hipotiposis pirrnicas, a propsito de las fr
cannicas del escepticismo: Por lo que concierne a todas las expre;
escpticas, hay que tener presente esto, que no afirmamos de m
absoluta que sean verdaderas, ya que decimos que pueden anularse
mismas, limitndose ellas mismas junto con las cosas a las que se ref
sucede algo similar con las medicinas purgantes, que no slo expuls
humores del cuerpo, sino que tambin son expelidas ellas misnu
compaa de los humores.
Y en su obra mayor, a propsito de la objecin segn la cual la d'
tracin escptica que pretende demostrar la no existencia de la dem
cin se autodestruye, Sexto insiste: Aunque ella (la demostracin
imposibilidad de la demostracin) se eliminase a s misma, no po
quedara confirmada la existencia de la demostracin. Hay muchas
que se hacen as mismas aquello que hacen a las dems! Al igual <
fuego, que cuando consume la lea se destruye a s mismo, y qt
purgantes, que al arrojar los humores del cuerpo tambin se expuls?
mismos, la argumentacin aducida en contra de la demostracin pus de haber eliminado toda demostracin tambin se rechaz
misma.
Estas imgenes tan elocuentes, en nuestra opinin, expresan a 1
leccin en qu ha consistido una de las funciones histricas que ha e
do el escepticismo antiguo, si es que no ha sido la funcin principa
funcin catrtica o liberadora. En efecto, el escepticismo antiguo n<
truy la filosofa antigua, que despus de l an recorre un camino
de historia gloriosa. Sin embargo, destruy cierta filosofa o, mejor <
una determinada mentalidad dogmtica relacionada con esta file
destruy aquella mentalidad dogmtica que haba sido creada p<
grandes sistemas helensticos, sobre todo por el sistema estoico. E:
ilustrativo el hecho de que el escepticismo en sus diversas formas, i
se desarrolle y muera en sincrona con el nacer, el desarrollarse y el
de los grandes sistemas helensticos. Con posterioridad a Sexto, la 1
fa emprende nuevos derroteros.

4 . L A REAPARICIN D E L CINISMO

Durante la poca helenstica no se agot la vitalidad del cinismo. Resurgi en la poca imperial (Demetrio, el primer cnico del cual conocemos el nombre, floreci probablemente hacia mediados del siglo i d.C.) y
continu existiendo hasta el siglo iv d.C., durante casi medio milenio.
Para comprender esta reaparicin del cinismo hay que tener en cuenta los
tres componentes que caracterizan esta filosofa tan particular y que sealan las tres direcciones en las que actu con respecto a la vida espiritual del
mundo antiguo: a) la vida cnica; b) la doctrina cnica; c) el modo de
expresarse, es decir, la forma literaria que es propia de las obras de los
cnicos.
Por lo que concierne a este ltimo punto, hay que advertir que los
cnicos ya haban dado lo mejor de s durante los primeros siglos de la
edad helenstica. En particular la diatriba se haba convertido ya en un
gnero literario en sentido estricto, muydifundido y casi insustituible. En
lo que atae al segundo elemento la doctrina cnica en sentido restringido el cinismo renacido no logr ofrecer novedades significativas, porque ya con Digenes haba alcanzado los lmites extremos de la radicalizacin. Por lo tanto, slo quedaban dos posibilidades: a) replantear un cinismo que abarcase tesis procedentes de doctrinas afines (del estoicismo, en
particular), mostrndose sensible en cierto modo a las dimensiones religiosas y msticas que aparecen en la nueva edad; b) resucitar, aunque con
ciertas limitaciones, el radicalismo del cinismo originario, colocando en
primer plano y de diversas formas sus vertientes libertarias. Los cnicos de
la poca imperial, cuyo conocimiento ha llegado hasta nosotros, siguieron
en algunos casos el primero de estos dos caminos (Demetrio y Din Crisstomo, en el siglo i d.C.), y en otros casos el segundo (Enmao, Demn a tes y Peregrino Proteo, en el siglo ir d . C ) , sin obtener resultados excesivamente interesantes.
En lo que respecta a la vida cnica, cabe indicar que durante la poca
imperial constituy el verdadero factor de atraccin y el estmulo ms
fuerte. En esta poca el aspecto prctico del cinismo fue lo que tuvo
verdadera importancia. Por eso se explica muy bien el hccho de que
Antstenes, fundador del cinismo, haya desaparecido paulatinamente en
las sombras, eclipsado de manera tajante por las figuras de Digenes y de
Crates. En efecto, Antstenes slo vivi en parte aquella vida cnica creada y vivida de forma paradigmtica por Digenes y por Crates. Es preciso
advertir en este contexto que la nueva propuesta del paradigma de la
vida cnica hall algunos espritus elegidos que la acogieron con sinceridad
de intencin. Sin embargo tambin se encontr con numerosos aventureros que desnaturalizaron su significado y que contribuyeron progresivamente a desacreditarla y a superfciaJ2arla.
Entre los siglos i y n d.C. Epictcto lamenta este hccho, contraponiendo a las caricaturas del cinismo que existan en su poca la elevacin del
autntico ideal cnico. Luciano en el siglo ir d.C. tambin denuncia a los
perdularios que se disfrazaban de cnicos. La situacin en el siglo iv d.C.
no era muy distinta, como se desprende de los escritos del emperador
Juliano. Para ste la verdadera filosofa cnica es la ms universal y natural, porque no exige estudios o conocimientos particulares y se basa en dos

Renacer del aristotelismo

principios muy elementales: a) concete a ti mismo; b) desprecia las opiniones vanas y sigue la verdad. Juliano, empero, no ve en los cnicos de su
tiempo la encarnacin de estos principios y se encuentra ms bien con el
envilecimiento de la filosofa y con la presuncin segn la cual la divisa
cnica, la ignorancia, la audacia y la desvergenza o como afirma tambin, el cubrir de improperios a los dioses y el ladrar de los hombres
constituyen el camino ms corto para llegar a la virtud.
Juliano llega incluso a comparar a los cnicos de su tiempo con los
cristianos que renunciaban al mundo. Tal comparacin, por supuesto,
quera expresar el mximo desprecio, en la intencin de Juliano (al ser
ste apstata, los cristianos son galileos sacrilegos). No obstante, la comparacin expresa una verdad profunda (tambin en pocas modernas ha
tenido fortuna la definicin de los cnicos como los capuchinos de la
antigedad). En efecto, lo que muchos de los cnicos los autnticos
de la poca imperial buscaban sin duda en la vida era lo que los anacoretas en Oriente, primero, y los monjes en Occidente, despus, se propusieron llevar a cabo dentro del mbito cristiano. A stos, sin duda, perteneca el futuro.

5 . E L RENACER D E L ARISTOTELISMO
5..

La edicin de Andrnico del C O R P U S

miento de los escritos esotricos

ARISTOTELICUM

y el redescubri-

Hemos mencionado con anterioridad las vicisitudes novelescas por las

que tuvieron que pasar las obras esotricas de Aristteles. Recogiendo lo
que ya hemos dicho y completndolo, podemos resumir as las etapas ms
notables de aquellas vicisitudes:
a) Neleo, nombrado por Teofrasto como heredero de la biblioteca del
Peripato, se llev los escritos aristotlicos a su ciudad natal, Scepsi, en
Asia Menor, donde no fueron ni sistematizados ni utilizados, b) Sin duda,
se haban realizado algunas copias de algunos de estos escritos o, por lo
menos, de algunas de sus partes. Tanto en Atenas como en la Biblioteca
de Alejandra, y probablemente tambin en Rodas, patria del peripattico
Eudemo, deban existir copias de los escritos esotricos. Sin embargo,
se convirtieron en letra muerta, ya que no tenemos ninguna prueba de que
hayan sido ledos, estudiados a fondo y asimilados por ninguno de los
filsofos de la poca helenstica, c) La exhumacin de los escritos esotricos de Aristteles fue obra de Apecn, que tambin procedi a publicarlos, pero de un modo tan incorrccto que se volvieron poco comprensibles.
d) Ms tarde, los valiosos manuscritos de Aristteles fueron confiscados
por Sila y llevados a Roma, donde el gramtico Tiranin se dedic a un
sistemtico trabajo de reordenacin, que no logr terminar, e) En Roma
se pusieron en circulacin algunos ejemplares de obras esotricas, a travs
de determinados libreros. Tambin en este caso, se trataba de copias
bastante incorrectas, encargadas con exclusivo nimo de lucro a amanuenses inexpertos, f ) La edicin sistemtica de los escritos de Aristteles fue
obra de Andrnico de Rodas, en los veinte aos posteriores a la muerte de
Cicern. Andrnico tambin compil los catlogos comentados, llevando

as a cabo una tarea que constitua la premisa indispensable y el fundamento del renacer del aristotelismo.
Andrnico no se limit a suministrar una lectura inteligible de los
textos, sino que se preocup asimismo de reagrupar aquellos escritos que
versaban sobre la misma materia, reordenndolos de acuerdo con su contenido, de la manera ms orgnica posible. Combin algunos tratados
breves, ms o menos autnomos y que tenan incluso su propio ttulo
especfico, con tratados de dimensiones ms amplias, dedicados a los mismos temas. En algunas ocasiones otorg un nuevo ttulo a las obras as
integradas. Es bastante probable, por ejemplo, que se remonte a Andrnico la organizacin de todas las obras lgicas en un corpas nico. Procedi de forma anloga con los diversos escritos sobre fsica, metafsica,
tica, poltica, esttica y retrica. La ordenacin general y particular que
Andrnico impuso al Corpus Aristotelicum se consolid definitivamente.
Condicion toda la tradicin posterior e incluso las ediciones modernas.
En conclusin: la edicin de Andrnico como se dijo antes estaba
autnticamente destinada a hacer poca, en todos los sentidos del trmino. No resulta exagerado afirmar que, sin la edicin de Andrnico, la
historia de la filosofa occidental, en la que tanto interviene el aristotelismo, no habra sido la que fue.

5.2. Nacimiento y difusin del comentario a los escritos esotricos

A diferencia de las obras exotricas publicadas por Aristteles, las
obras esotricas lecciones destinadas al uso interno de Ja escuela resultaban bastante difciles y a menudo parecan obscuras. Era preciso, por
lo tanto, reconstruir el sentido de estas obras. Haba que replantear aquella labor de mediacin que en el antiguo Peripato se llevaba a cabo mediante las lecciones. Naci as el comentario, que poco a poco fue hacindose cada vez ms perfecto, hasta llegar a la explicacin de cada frase del
texto aristotlico.
Andrnico y los peripatticos del siglo i a.C. influidos por l (Boeto de
Sidn, Senarco de Seleucia, Nicols de Damasco) prepararon el camino,
llevando a cabo parfrasis, monografas y exposiciones resumidas. Con los
aristotlicos de los dos primeros siglos de la era cristiana y de principios
del siglo ni, el comentario se consolid y se convirti en el gnero literario
mediante el cual haba que leer e interpretar a Aristteles. Alejandro de
Ege, Aspasio, Adrasto de Afrodisia, Hermino: son los comentadores que
trabajan en esta poca, pero sobre todos ellos se destaca Alejandro de
Afrodisia, que se impuso con gran autoridad en la materia y que fue
considerado el comentador por excelencia.
La notable consolidacin del mtodo del comentario a los esotricos y
su sorprendente expansin el gran nmero de comentarios sobre las
mismas obras pareca estimular la paulatina creacin de otros, que se
aada a aqullos demuestran que el inters de los seguidores de Aristteles se haba concentrado sobre las obras de escuela, las obras esotricas. En
comparacin con stas, las obras publicadas para los lectores en general
las obras exotricas haban perdido casi por completo su antiguo
atractivo. Poco a poco fueron relegadas o escasamente utilizadas, hasta

Alejandro de Afrodisia

caer en el olvido. Slo as se explica que se hayan perdido y que slo

hayan llegado hasta nosotros las obras de la escuela. Despus de haber
gozado de tanta admiraein y notoriedad, los exotricos fueron condenados al olvido, mientras que los esotricos, que durante tanto tiempo haban permanecido casi del todo desconocidos, pasaron a la historia como
una conquista definitiva.
Ettore Bignone ha explicado con mucho acierto los motivos espirituales que contribuyeron a este desarrollo. Los hombres de los primeros siglos
del helenismo, afirma Bignone, amaron la sencillez y la claridad lcida.
Los escritos de la eseuela del Estagirita no correspondan para nada a
estos criterios. Por lo tanto, los contados estudiosos que tenan a su disposicin alguno de los escritos esotricos de Aristteles no se sintieron para
nada atrados por stos, ya que posean unos rasgos exactamente opuestos
a los que exiga el gusto de la poca. Sin embargo prosigue Bignone
las pocas cambian y con ellas los espritus. Lo que para una es defecto
para otra es mrito. Y la claridad leida, que constitua en la poca anterior una ventaja del Aristteles exotrico, a muchos les pareci vulgar,
durante los siglos correspondientes al imperio. Los nimos se apasionan
ahora por lo recndito y lo misrerioso (...). Este amor a lo oculto va poco
a poco conduciendo hacia las obras esotricas de Aristteles el inters de
los siglos posteriores a la poea clsica, ya en su decadencia. Una vez
superadas las primeras asperezas, se comprende su profundidad y su belleza. Se acaba por comprender que aqu se encuentra su pensamiento ms
profundo y ms maduro. Para ello, sin embargo, se hizo necesaria una
larga experiencia de siglos.
5.3. Alejandro de Afrodisia y su notica
Sabemos muy poco sobre la vida de Alejandro. Parece haber ocupado
una ctedra de filosofa en Atenas, entre el 198 y el 211 d.C., bajo el
reinado de Septimio Severo. De los numerosos eomentarios escritos por
Alejandro, han llegado hasta nosotros Jos correspondientes a los Primeros
Analticos (libro i), los Tpicos, la Meteorologa, la Metafsica (segn los
expertos, slo sera autntica la parte que se refiere a los libros i-v) y el
pequeo tratado Sobre la sensacin. A Alejandro se le conoce sobre todo
por su interpretacin de la teora del. intelecto, y sus ideas al respecto
ejercieron un influjo notable sobre el pensamiento de la edad media e
incluso del renacimiento. Por tal motivo, hemos de dedicarle una cierta
atencin.
Alejandro distingui en el hombre tres especies de intelecto: a) el
intelecto fsico o material, que es pura posibilidad o potencia de conocer
todas las cosas (tanto las sensibles como las inteligibles); b) el intelecto
adquirido o in habitu, el cual mediante la realizacin de su potencialidad
adquiere su perfeccin propia: el hbito de pensar, consistente en abstraer
la forma existente en la materia; c) el intelecto agente o produetivo, es
decir, la causa que permite al intelecto material la actividad del pensar y,
as, convertirse en intelecto in habitu.
Alejandro se aparta del Estagirita al no admitir que el intelecto agente
est en nuestra alma, y convirtindolo en una entidad nica para todos los

hombres, identificndolo adems con el primer principio, con el Motor

Inmvil, que es Pensamiento de pensamiento.
Se plantea as el problema acerca de cmo puede lograr el intelecto
agente que es Dios que el intelecto material se convierta en intelecto
in habitu, adquiriendo el hbito abstractivo. Alejandro proporciona dos
respuestas diferentes al problema, que se contemplan recprocamente. El
intelecto agente, por su propia naturaleza, es tanto inteligible supremo
como intelecto supremo y constituye la causa del hbito abstractivo del
intelecto material, ya sea a) como inteligible supremo o b) como intelecto
supremo.
a) Como inteligible supremo, el intelecto productivo es causa o condicin del hbito abstractivo de nuestro intelecto, en la medida en que al ser
el inteligible por excelencia es causa de Ja inteligibilidad de todas las
dems cosas, es la forma suprema que concede forma a todas las dems
cosas. Nuestro intelecto slo conoce las cosas en cuanto stas son inteligibles y poseen forma, y el hbito abstractivo no es ms que la capacidad de
captar lo inteligible y la forma. Como es evidente, Alejandro aprovecha
tesis aristotlicas, pero las ampla de manera notable en un sentido platonizante (recurdese la doctrina de la Repblica).
b) Sin embargo, el intelecto productivo es causa del hbito abstractivo
de nuestro intelecto tambin en su calidad de supremo intelecto o, mejor
dicho, como supremo inteligible que por su propia naturaleza es tambin
intelecto supremo. En definitiva, Alejandro postula como necesaria una
accin directa e inmediata del intelecto productivo sobre el intelecto material, adems de la accin indirecta y mediata que antes hemos examinado.
Para que el intelecto productivo pueda operar de este modo, es preciso
que entre en nuestra alma y que, por lo tanto, est en nosotros. No
obstante, debido a la identificacin que realiza Alejandro entre el intelecto productivo y la causa primera es decir, Dios debe tratarse de una
presencia que venga de fuera y que no es parte constitutiva de nuestra
alma. El famoso intelecto que viene de fuera (nous thurathen), del que
hablaba Aristteles, se convierte para Alejandro casi en la impronta inteligible (una impronta inteligible trascendente) en nuestro intelecto, que se
forma cuando pensamos el intelecto productivo. Es, pues, la presencia de
un inteligible que es tambin suprema inteligencia y que nos da la capacidad de separar las formas inteligibles de las cosas y de reconocerlas como
inteligibles, colocndose l mismo como punto de referencia.
Por consiguiente, la participacin inmediata en el Intelecto divino (el
intelecto que viene de fuera) es la condicin sitie qua non del conocer
humano. Adems, es evidente que el contacto de nuestro intelecto con el
intelecto divino tiene que ser inmediato y, por tanto, intuitivo. Alejandro
habla asimismo de asimilacin de nuestro intelecto al intelecto divino,
utilizando un lenguaje que recuerda el del platonismo medio.
Alejandro defiende la mortalidad de nuestra alma, y, en particular, del
intelecto material o potencial, y del intellectus in habitu, que consiste
simplemente en la actualizacin y perfeccionamiento de aqul. Sin embargo, habla tambin de la inmortalidad del intelecto que viene de fuera,
defendiendo as una tesis que no encuentra paralelismos en la historia
precedente del pensamiento griego ni tampoco en la posterior. Cuando

El platonismo medio

captamos intuitivamente el intelecto divino, nuestro intelecto se transforma en ese intelecto, asimilndose a l y convirtindose en inmortal, en
cierto sentido. Sabemos ya que la captacin del intelecto divino por parte
de nuestro intelecto es lo que Alejandro llama intelecto que viene de
fuera. De ella se sigue que slo este ltimo es inmortal, mientras que
nuestro intelecto individual contina siendo mortal. Alejandro propona,
quizs, una especie de inmortalidad impersonal.
Para poder satisfacer a fondo estas nuevas exigencias msticas, el aristotelismo deba transformarse en profundidad, apropindose de las tesis
platnicas y, por tanto, perdiendo su propia identidad. Se comprende,
pues, que con posterioridad a Alejandro el aristotelismo slo haya podido
sobrevivir en cuanto momento propedutico o complementario del platonismo.
En este sentido, los comentadores neoplatnicos alejandrinos leern y
comentarn a Aristteles. Con Alejandro, empero, acaba la tradicin
aristotlica como tal.

6 . E L PLATONISMO MEDIO

6.1. El renacimiento del platonismo

en Alejandra y su expansin

Cuando en el ao 86 a.C. Sila conquist Atenas, se apoder de los

bosques sagrados y mand cortar los rboles de la Academia, el ms verde
de los suburbios, y tambin los del Liceo. De este modo fue devastada
la sede de la Academia, que ya se haba visto sometida a un gradual
desvirtuamiento interno de su mensaje, que culmin con el eclecticismo
de Antoco, quien lleg a aceptar algunos dogmas del Prtico,
Poco despus, no obstante, el platonismo renaca en Alejandra gracias a Eudoro (en la segunda mitad del siglo i a.C.), expandindose despus por otras partes, aumentando de forma paulatina su propia consistencia e influjo, hasta Culminar en la gran sntesis neoplatnica d Plotino,
en el siglo ni d.C. El platonismo que va desde Eudoro hasta finales del
siglo n d.C. ya no posee los rasgos del platonismo antiguo y an no ha
adquirido las caractersticas que nicamente Plotino sabr imprimirle.
Presenta, adems, diversas incertidumbres, oscilaciones y contradicciones, provocadas por los distintos contactos entre lo viejo y lo nuevo. En
consecuencia, para designar el platonismo de estos siglos, los expertos han
acuado el termino platonismo medio, que significa precisamente aquel
platonismo que se halla en el medio, entre el antiguo y el nuevo.

6.2. Caractersticas del platonismo

medio

a) El rasgo ms tpico del platonismo medio es decir, el comn

denominador de todos sus representantes, casi sin excepcin consiste en
lo que, recordando la conocida imagen platnica, podramos llamar un
reemprender la segunda navegacin, recuperando sus conquistas esenciales y las principales consecuencias que de ellas se derivan. El platonismo
medio recupera lo suprasensible, lo inmaterial y lo trascendente, y destru-

ye de modo tajante los puentes con el materialismo dominante desde

haca ya mucho tiempo.
b) Lgica consecuencia de lo anterior fue un replanteamiento de la
teora de las ideas. Algunos platnicos de este perodo la reformularon en
profundidad, tratando de integrar la postura asumida por Platn con la
posicin aristotlica. Albino y su crculo consideraron las ideas en su
aspecto trascendente como pensamientos de Dios (el mundo de lo inteligible fue identificado con la actividad y con el contenido de la inteligencia
suprema), y en su aspecto inmanente, como formas de las cosas. La transformacin de Ja teora de las ideas se vio acompaada, como es natural,
por una transformacin paralela de la concepcin referente a toda la estructura del mundo de lo incorpreo, con resultados que presagian con
claridad el neoplatonismo.
c) El Timeo fue el texto que los representantes de este perodo consideraron como punto de referencia y del cual extrajeron el esquema que
sirvi para replantear la doctrina platnica. En efecto, para la difcil tarea de
reducir a sistema la filosofa platnica y para intentar una sntesis de
sta, el Timeo era el dilogo que ofreca con mucha diferencia la estructura ms slida.
ii) La doctrina de los principios del Platn esotrico es decir, la
doetrina de la Mnada y de la Diada fue recogida en parte, pero permaneci en un segundo plano. Tuvo mucho mayor importancia en el mbito
del movimiento neopitagrico, simultneo al platonismo medio. Se trataba de algo inevitable, ya que el aparato terico del Timeo y la reduccin
de las ideas a pensamientos de Dios no dejaban lugar alguno a la doctrina
de la Mnada y de la Diada.
e) Incluso para Jos representantes del platonismo medio, al igual que
para los filsofos de la poca precedente, sigui siendo preeminente el
problema tico, aunque replanteado y fundamentado de un modo nuevo.
Para todas las escuelas helensticas el lema que haba predominado era el
siguiente; confrmate a la naturaleza (physis), entendiendo a sta de un
modo materialista-inmanentista. El platonismo medio prescribi un nuevo objetivo: confrmate a Dios, asimlate a Dios, imita a Dios. El redescubrmieto de la trascendencia, lgicamente, deba modificar de manera
paulatina toda la perspectiva vital de la poca helenstica. Para el platonismo medio, precisamente, la autntica clave de la vida moral consiste en
asimilarse a lo divino trascendente e incorpreo.
6.3. Los representantes del platonismo

medio

En la primera mitad del siglo i d.C. se desarrolla la actividad de Trasilo, a cuyo nombre est ligada la divisin de los dilogos en tetralogas.
Onasandro tambin vivi en el siglo i d.C. Entre Jos siglos / y u d.C. se
sita a Plutarco de Queronea, discpulo del egipcio Amonio, que haba
constituido en Atenas un crculo de platnicos. Calvisio Tauro, maestro
de Herodes tico y de Aulo Gelio, estuvo vinculado con Plutarco. En la
primera mitad del siglo JJ d.C. vivi Gayo, con cuya escuela estn al
parecer relacionados Albino, Apuleyo y el annimo autor de un comentario al Teeteto, que ha llegado parcialmente hasta nosotros, y que poseen

E l ncopiiugorismo

un gran inters. En el siglo n d.C. encontramos tambin a Ten de Esmirna, Nigrino (al que Luciano hizo clebre), Nicstrato, Atico, Harpocracin, Celso, el retrico Mximo de Tiro y Severo. En esta poca el platonismo ya se haba impuesto en tanto que pensamiento casi ecumnico.
Slo se ha conservado una parte bastante exigua de la produccin de
estos autores, salvo en casos muy contados. Poseemos obras de Plutarco
(en gran cantidad), de Ten de Esmirna, Albino, Apuleyo y Mximo de
Tiro. De otros representantes del platonismo medio slo poseemos fragmentos. Y hay alguno del cual apenas conocemos el nombre. Los documentos ntegros y ms significativos que se conservan son el Didasclico
de Albino y algunos tratados de Plutarco.

6.4. Significado e importancia del platonismo

medio

Durante mucho tiempo se infravalor la importancia del platonismo

medio, pero si no hubiese existido, el neoplatonismo habra resultado casi
inexplicable. Plotino en sus lecciones se dedic bsicamente a comentar
textos del platonismo medio y textos peripatticos influidos por el platonismo medio. Los exponentes del platonismo medio, adems, no se limitaron a formular algunos problemas de fondo, sino tambin las correspondientes soluciones. Tambin es importante el platonismo medio para comprender el primer pensamiento cristiano, es decir, la patrstica inicial.
sta, con anterioridad al nacimiento del neoplatonismo, tom del platonismo medio las categoras de pensamiento que utiliz para fundamentar
filosficamente la fe. Por consiguiente, el platonismo medio representa
uno de los eslabones esenciales para la historia del pensamiento occidental.
Las limitaciones de este movimiento consisten en el hecho de que los
intentos de replantear y resistematizar el platonismo tuvieron altibajos y,
por as decirlo, se quedaron a medio camino. Ninguno de los exponentes
del platonismo medio logr alcanzar una sntesis definitiva y ni siquiera
una sntesis paradigmtica. En el platonismo medio no faltaron hombres
de ingenio, pero careci de genio creador o reereador, con lo cual se
convirti en filosofa de transicin, a mitad del camino que conduce desde
Platn hasta Plotino.

7 . E t . NEOL'LTAGORISMO

7.1. El renacimiento del pitagorismo

La antigua escuela pitagrica permaneci activa hasta principios del
siglo v a.C. El sntoma ms significativo de la crisis de la escuela lo
constituye el episodio ya mencionado de la venta por parte de Filolao,
contemporneo de Scrates, de los libros pitagricos, que hasta entonees
haban sido mantenidos en secreto. Sin embargo, en la poca helenstica
quiz ya a partir del siglo m a.C. renace el pitagorismo. Al principia
las cosas ocurren de una manera un tanto ambigua. Bajo el falso nombre
de antiguos pitagricos, algunos desconocidos publicaron una serie de

escritos, con el propsito obvio de que doctrinas de filosfos posteriores

fuesen consideradas como pitagricas. Los escritos y los testimonios que
se conservan de estos falsos pitagricos no poseen demasiado inters filosfico, pero s tienen inters cultural y documental. En cambio, los nuevos
pitagricos, que se presentan a cara descubierta y con su propio nombre,
poseen un mayor inters y, en especial, los exponentes de la corriente
metafsica.

7.2. Los

neopitagricos

A continuacin, elaboraremos un cuadro general de estos nuevos pitagricos. Publio Nigidio Figulo es el primer neopitagrico cuyo verdadero
nombre conocemos y pertenece a! mundo romano. Cicern, contemporneo suyo, le atribuye expresamente el mrito de haber devuelto la vida a
la secta pitagrica, que haca tiempo se haba extinguido. En realidad en
el mundo romano el pitagorismo haba continuado existiendo, sobre todo
en sus aspectos ticos, religiosos y mistricos, ms all de una organizacin de secta o escuela en sentido estricto. Lo prueba, por ejemplo, la
leyenda segn la cual el rey Numa estuvo en relacin con Pitgoras, y el
consecuente surgimiento a comienzos del siglo ir a.C. de falsificaciones de libros pitagorizantes que se atribuyeron al propio Numa. No obstante, el mrito de Nigidio Figulo consisti en haber reconstruido el pitagorismo como secta y como escuela, si bien sta desde el punto de vista
filosfico no estaba destinada a conseguir resultados particularmente significativos.
Al principio de la era cristiana se origin el llamado Crculo de los
Sextios, fundado por Quinto Sextio y probablemente guiado despus por
su hijo. Este crculo, al que pertenecieron Socin de Alejandra, Lucio
Crasicio de Trenlo y Fabiano Papirio, tuvo un xito notable pero se
dispers rpidamente. Scncca, sobre quien Sextio ejerci un apreciable
influjo, da testimonio de las afinidades existentes entre la tica de este
pensador y la ctica estoica. Sin embargo, los Sextios se alejaron del estoicismo, al defender la incorporeidad del alma. Soein recogi asimismo la
doctrina de la mctcmpsicosis. Una caracterstica tpica de la escuela consista en la prctica cotidiana del examen de conciencia, que se recomienda en los Versos ureos atribuidos a Pitgoras.
El neopitagorismo mctafsico estuvo representado por Moderato de
Gades, que vivi en el siglo i d.C., por Nicmaco de Gerasa, que vivi en
la primera mitad del siglo n d.C., por Numenio de Apamea, en asegunda
mitad de este mismo siglo, y por Cronio, seguidor de Numenio. El aspecto
mstico del neopitagorismo est representado por Apolonio de Tiana, que
vivi en el siglo \ d.C. A peticin de Julia Domna, esposa de Septimio
Severo, Filstrato escribi su bibliografa en el siglo m d.C., con la intencin de presentar a Apolonio como fundador de un nuevo culto religioso, basado en la interioridad y la espiritualidad.

E l neopilagorismo

7.3. Las doctrinas de ios

neopitagricos

A continuacin expondremos las caractersticas de lo que en sentido

ms estricto se suele llamar neopitagorismo, doctrina que floreci entre el
final de la era pagana y los dos primeros siglos despus de Cristo.
a) De manera simultnea al platonismo medio, los neopitagricos llevan a cabo el redescubrimiento y la reafirmacin de lo incorpreo y lo
inmaterial, esto es, recuperan el horizonte que se haba perdido a travs
de los sistemas de la poca helenstica.
b) Los neopitagricos no entienden lo incorpreo del mismo modo que
los representantes del platonismo medio, que se basaban de modo predominante en la metafsica del intelecto, de origen aristotlico, y en la de las
ideas, de origen puramente platnico. Los neopitagricos apelan a la doctrina de la Mnada, la Diada y los nmeros. Esta doctrina slo es pitagrica de un modo indirecto y est vinculada ms bien con las teoras de
Platn (con sus doctrinas no escritas), de Espeusipo y de Jencrates.
Los nmeros expresan elementos metanumricos: principios ms profundos que, debido a su dificultad, no pueden ser representados en s
mismos. En cambio, a travs de los nmeros pueden exponerse con mayor
claridad, en el sentido que ms adelante veremos con mayor detenimiento.
c) La doctrina de la Mnada y de la Diada queda sometida a una
profundizacin de cierta magnitud. A partir de la formulacin originaria,
que vea en la Mnada y la Diada el supremo par de contrarios, surge una
tendencia cada vez ms acentuada a colocar la Mnada en un lugar de
absoluto privilegio, distinguiendo entre una primera y una segunda mnada, y slo a esta ltima se contrapone la Diada. Adems, se intenta inferir
toda la realidad desde la Mnada suprema, incluyendo la propia Diada.
Sobre este punto, la terminologa se muestra indecisa', algunos llaman
Uno a la primera Mnada, mientras que otros llaman Uno a la segunda.
d) Se concede escaso relieve a la doctrina de las ideas y siempre subordinndola a la doctrina de los nmeros. Estos no son entendidos exclusivamente en el sentido antes mencionado, sino tambin de un modo teolgico, o ms bien, teosfico. Se desarrolla, pues, una autntica aritmologa
o aritmosofa.
e) En lo que concierne a la concepcin del hombre, los neopitagricos
ponen en auge la doctrina de la espiritualidad del alma y de su inmortalidad. Por consiguiente tambin recogen y reafirman ta doctrina de la metempsicosis. Al hombre se le seala como finalidad el apartamiento de lo
sensible y la unin con lo divino.
f ) La tica neopitagrica asume fuertes componentes msticos. La propia filosofa es interpretada como revelacin divina. La imagen ideal del
filsofo, identificada de manera paradigmtica con Pitgoras, no es tanto
la de un hombre perfecto, como la de un ser semejante a un demonio o a
un dios o, al menos, la imagen de un profeta o de un hombre superior que
tiene trato con los dioses.

7.4. Numenio de Apamea y la fusin entre neopiagorismo

medio

platonismo

El neopitagorismo llega con Numenio a su punto culminante, pero al

mismo tiempo desaparece, al fundirse con el movimiento del platonismo
medio, contemporneo suyo. Ya desde sus orgenes el platonismo medio
se haba caracterizado precisamente por el redescubrimiento de lo
incorpreo y muy pronto, o quizs al mismo tiempo, el neopitagorismo se
aline en la misma postura. Numenio, ahora, no slo la vuelve a sostener,
sino que le concede una relevancia inmensa.
Para los filsofos griegos, como ya sabemos, el problema metafsico
por excelencia se resume en la pregunta: qu es el ser? Numenio vuelve a
formularlo precisamente de este modo. La respuesta que proporciona
a esa pregunta no slo supone una genrica superacin del materialismo,
sino ms bien una sistemtica inversin de ste. El ser no puede identificarse con la materia, porque sta es indeterminada, desordenada, irracional, incognoscible, al revs del ser, que es inmutable. En general, el ser no
puede identificarse con un cuerpo: de por s, los cuerpos estn sometidos a
un continuo cambio y tienen necesidad en todos los casos de algo que les
haga perdurar. A su vez, este algo no puede ser un cuerpo, porque tendra
tambin la necesidad de un principio ulterior que garantizase su estabilidad y su permanencia. Ese algo, pues, habr de ser incorpreo. El ser,
entonces, constituir la realidad inmutable y eterna de lo incorpreo, y
esto es lo inteligible.
Lo sensible, es decir, lo corpreo, no es ser, sino devenir. Aqu no nos
encontramos simplemente como podra pensarse a primera vista, al leer
estas tesis ante la antigua ontologa de Parmnides, reformada a travs
de las conquistas de la segunda navegacin de Platn. En efecto, el Ser
que realmente es y jams deviene ni perece, lo incorpreo, es tambin el
bblico Aquel que es. Numenio estaba convencido de que la enseanza
de Platn se corresponda con las antiguas enseanzas de Moiss, que l
conoca perfectamente y que interpretaba de forma alegrica, a la manera
de Filn el Judo de quien hablaremos despus como nos refieren las
fuentes que han llegado hasta nosotros. Numenio llegaba an ms all que
Filn: no slo estaba convencido de que la concepcin de lo incorpreo y
del Ser que Platn profesaba se corresponda con la de Moiss, sino que
afirmaba que en el fondo Platn no era ms que un Moiss aticista, es
decir, un Moiss que hablaba en lengua tica.
Qu estructura tiene el ser y lo incorpreo? En el platonismo medio
sobre todo, en el del siglo u d,C. se comprueba una clara tendencia a
concebir la realidad inmaterial en un sentido jerrquico-hiposttico, y a
una configuracin de carcter tridico en esa jerarqua. Numenio lleva
esta tendencia hasta el mximo nivel de claridad, antes de Plotino. El
primer Dios tiene trato exclusivamente con las puras esencias, es decir,
con las ideas; el segundo Dios, en cambio, se ocupa de la constitucin del
cosmos. Numenio considera que la idea del Bien o Bien en s, de la que
Platn habla en la Repblica y de la que hace depender las dems deas,
coincide con el primer Dios. En cambio, el Demiurgo que constituye el
cosmos del que Platn habla en el Timeo es calificado de bueno, pero
no es el Bien; es distinto, pues, del Dios supremo y es el segundo Dios. De

N u m e n i o de A p a m e a

l no depende el mundo de las ideas supremas, que depende del primero,

sino el mundo generado. El segundo Dios imita al primero, piensa las
esencias producidas por el primero y las reproduce en el cosmos. El primer Dios es superior a la esencia, pero no al intelecto. Coincide con el
supremo intelecto, como afirmaba el platonismo medio, mientras que el
segundo Dios absolutamente simple es estable e inmvil o, mejor
dicho, posee una inmovilidad que es movimiento connaturalizado. Aristteles hablaba de actividad sin movimiento, que es la que bsicamente
quiere expresar Numenio.
El primer Dios acta y produce sin cambiar, y de este actuar inmutable
dependen en ltima instancia el orden, la estabilidad y la salvacin de
todos los seres. El segundo Dios, en cambio, es en cierto sentido doble.
Por un lado contempla los inteligibles y, por el otro, acta sobre la materia, construye y gobierna el cosmos. Numenio afirma expresamente que el
orden que el segundo Dios otorga a la materia procede de la esfera de las
ideas. La contemplacin del segundo Dios de la cual proviene la capacidad de juicio del Demiurgo est dirigida hacia el primer Dios y su
impulso hacia la accin procede del deseo. El tercer Dios, que es el segundo en su funcin especficamente demirgica en su funcin ordenadora
de la materia informe (Diada) no es otra cosa que lo que el mismo
Numenio denomina alma del mundo o, ms exactamente, alma buena del mundo. Admite, en efecto, la existencia de una alma malvada del
mundo, que es la propia de la materia sensible.
Son numerosas las coincidencias que cabra encontrar entre Numenio
y Plotino: algunas de ellas son relativas a determinados corolarios y otras
hacen referencia a los fundamentos mismos del sistema. En primer lugar
es preciso reconocer que los tres dioses de Numenio poseen ua serie de
caractersticas comunes a las tres hipstasis plotinianas. Adems, se convierten en determinantes ciertas anticipaciones, aunque imperfectamente
formuladas y expresadas, de algunos principios que constituirn los puntos decisivos de la metafsica plotiniana.
Numenio anticipa el principio inspirador de la procesin de las hipstasis plotinianas, de acuerdo con el cual lo Divino da sin que lo empobrezca su dar, como se lee en este fragmento: Las cosas divinas, en cambio,
son tales que, otorgadas como don aqu abajo, siguen siendo de all arriba
y no se alejan de all, y permaneciendo all arriba, aprovechan a quienes
las recibe sin provocar perjuicio al que las da (...). Del mismo modo,
puedes ver una luz encendida por otra luz, que tiene luz aunque no la haya
quitado a la primera: se ha encendido su material al aproximarse a aquel
fuego.
Es muy notable tambin la afirmacin de Numenio segn la cual la
contemplacin del Dios segundo que mira al primero constituye la base de
la que procede la posibilidad de la creacin del cosmos. La contemplacin, en efecto, desempea una funcin decisiva en el sistema plotiniano.
Adems, Numenio formula el principio segn el cual cabe sostener que,
en cierto sentido, todo est en todo, en la manera en que Plotino lo
utilizar despus. Finalmente, en este magnfico fragmento se contiene un
sorprendente adelanto de la doctrina de la plotiniana uni mystica con el
Bien:

E s preciso que el h o m b r e , d e s p u s de haberse alejado de las cosas sensibles, entre en

ntima unin con el B i e n , s o l o ante el S o l o , all d o n d e no hay ningn h o m b r e , ni otro ser
vivo, ni ningn c u e r p o , ni grande ni p e q u e o , pero d o n d e existe una maravillosa s o l e d a d ,
inefable e indescriptible, all d o n d e esl la morada del B i e n , sus o c u p a c i o n e s y sus e s p l e n d o res. el B i e n m i s m o en la paz y en la benignidad. l, el Tranquilo y el Seor, q u e trasciende la
misma esencia, b e n v o l o Y s alguien q u e permanezca aferrado a las e o s a s sensibles, se
imagina que el Bien vuela hacia l , y viviendo e n los placeres cree q u e lograr el B i e n , s e se
equivoca por c o m p l e t o .

Con Numenio, pues, hemos llegado de veras hasta el umbral del neoplatonismo.

7.5.

El

C O R P U S H E R M E T I C U M y los

O R X C U I O S CALDEOS

Durante la era helenstica, en los primeros siglos de la poca imperial

sobre todo en los siglos n y ni d . C s e desarroll una literatura de tipo
filosfico-sotcriolgico-religioso que ha llegado en parte hasta nosotros.
Esta literatura es muy diversa, pero posee un rasgo comn: pretende
haber sido revelada directamente por Thot, dios egipcio escriba, intrprete y mensajero de los dioses, que los griegos identificaron con su dios
Hermes, y llamaron Hermes Trismegistos (tres veces supremo). De aqu
procede el nombre de literatura hermtica, es decir, inspirada por Hermes.
La base doctrinal de esta literatura consiste en una forma de metafsica
inspirada en el platonismo medio y el neopitagorismo, junto con la
tpica distincin jerrquica del mundo suprasensible. La finalidad de esta
doctrina es la salvacin, que depende del conocimiento (gnosis), que el
hombre tiende a lograr en parte con sus propias fuerzas, pero que en
ltimo trmino es un don que recibe eomo fruto de sus elecciones morales.
Los Padres de la Iglesia, comenzando por Tertuliano y por Lactancio,
debido a lo elevado de los conceptos manifestados en estos escritos, consideraron que Hermes Trismegistos era una especie de antiguo profeta
pagano de Cristo, y lo mismo se pens en la edad media y el renacimiento.
En cambio, hoy se sabe con certeza que estos escritos son apcrifos y
fueron redactados por diversos autores que se ocultan bajo la mscara del
dios egipcio.
Los Orculos caldeos son una obra escrita en hexmetros al parecer
por Juliano el Teurgo, en el siglo n d.C., de la qne se conservan algunos
fragmentos. Presenta muchas semejanzas con los escritos hermticos, pero en lugar de estar relacionada con la sabidura egipcia, se vincula con la
caldea.
El autor afirma que ha recibido de los dioses estos orculos. Las doctrinas metafsicas que contienen se hallan inspiradas en el platonismo medio, en el neopitagorismo, y presentan muchas coincidencias con Numenio.
Su novedad consiste en la nocin de trada, mediante la cual se
interpreta toda la realidad. La trada contiene todas las cosas y de todas
ellas es medida. Ademas, los Orculos exponen la doctrina de la teurgia,
que es el arte de la magia aplicado a fines religiosos. El telogo habla
acerca de Dios, y el teurgo en cambio evoca a los dioses y acta sobre

E l Corpus

Hermeticum

ellos. Las prcticas tergicas purifican el alma y garantizan la unin con lo

divino por una senda algica. Los ltimos neoplatnicos consideraron los
Orculos caldeos como un autntico libro sagrado y lo utilizaron de la
misma forma que los cristianos utilizan la Biblia.

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C.-1

Plotino (205-270 d . C . ) es el ltimo gran Representante de la antigedad greco-romana

CAPTULO

XI

PLOTINO Y EL N E O P L A T O N I S M O

1 . G N E S I S Y ESTRUCTURA DEL SISTEMA PLOTINIANO

1.1. Ammonio

Sacas, maestro de Plotino

Con Numenio de Apamea se llega a los umbrales del neoplatonismo,

pero fue en la escuela de Ammonio Sacas en Alejandra, entre los siglos 11
y m d.C., donde se forjaron las lincas maestras de este movimiento. A
travs de Porfirio sabemos que Ammonio fue educado en una familia
cristiana, pero cuando empez a dedicarse a la filosofa, volvi a la religin pagana. No fue una celebridad aclamada en su tiempo: llev una vida
discreta y apartada de los fastos de este mundo. Cultiv la filosofa como
ejercicio no slo de inteligencia, sino tambin de vida y de ascesis espiritual, en compaa de contados discpulos en estrecha unin con l. No
dej ninguna obra escrita, y resulta bastante difcil reconstruir su pensamiento. Sin embargo, posey una profundidad y un alcance excepcionales, como cabe deducir entre otras cosas de los hechos siguientes. Plotino
al llegar a Alejandra asisti a las lecciones de todas las celebridades que
entonces enseaban filosofa en la ciudad, sin que nadie le dejara satisfecho. Un amigo lo llev a la presencia de Ammonio, y despus de haber
escuchado una sola clase, exclam; Este es el hombre que buscaba! y
permaneci a su lado durante once aos. A travs de Porfirio, adems,
sabemos que Plotino se ajustaba al espritu de Ammonio en el mtodo de
investigacin y sabemos asimismo que gran parte del contenido de su
pensamiento provena de Ammonio.
Dado que los escritos de los ms brillantes discpulos paganos de
Ammonio se han perdido en su totalidad y slo se conservan las Ennadas
de Plotino, no estamos en condiciones de saber cunto le debe Plotino a
Ammonio. Sin embargo, resulta muy elocuente el siguiente hecho que se
nos relata. A la escuela de Plotino lleg un da un ex condiscpulo suyo en
la escuela de Ammonio. Plotino no quera comenzar la leccin y, ante la
insistencia de su amigo, replic: Cuando el orador sabe que habla a
personas que ya conocen lo que l va a decir, desaparece todo entusiasmo. Y luego de una breve conversacin, se march. No es aventurado
pensar que la relacin entre Ammonio y Plotino haya sido semejante a la

que existi entre Scrates y Platn. Entre los discpulos ms clebres de

Ammonio se cuentan el pagano Orgenes, Longino, Herennio. Tambin
el cristiano Orgenes del que hablaremos ms adelante asisti a las
clases de Ammonio, antes quizs que Plotino llegase a Alejandra, v

1.2. La vida, las obras y la escuela de Ploino

Plotino entr a formar parte del crculo de Ammonio en el 232 d.C. T
cuando tena 28 aos, ya que haba nacido en el 205 d.C. en Licpolis.
Permaneci all hasta el 243 d.C., ao en que abandon Alejandra para
seguir al emperador Gordiano en su expedicin oriental. Despus del
fracaso de la expedicin, a causa del asesinato del emperador, Plotino
decidi trasladarse a Roma, donde lleg en el 244 d.C., abriendo all una
escuela. Profes sus enseanzas entre el 244 y el 253 d.C. sin escribir
ninguna obra, mantenindose a un pacto establecido entre Herennio y el
pagano Orgenes, que prescriba no divulgar doctrinas de Ammonio por
escrito. No obstante, Herennio y Orgenes rompieron el pacto y Plotino
comenz en el 254 d.C. a fijar sus lecciones por escrito. Su discpulo
Porfirio dio un orden a estos tratados, que se elevan a la catidad de 54,
dividindolos en seis grupos de nueve, a causa del significado metafsico
del nmero nueve. Esto explica el ttulo de Ennadas (en griego ennea
significa nueve) otorgado a estos escritos, que se conservan en su totalidad y que, junto con los dilogos platnicos y los libros esotricos de
Aristteles, contienen uno de los mensajes filosficos ms elevados de la
antigedad y de Occidente.
La escuela de Plotino probablemente no se pareca a ninguna de las
que le haban precedido. Pial haba fundado la Academia para formar
hombres mediante la filosofa que se dedicasen a renovar el Estado. Aristteles haba fundado el Peripato con el propsito de organizar la bsqueda del saber. Pirrn, Epicuro, Zenn haban fundado sus movimientos
espirituales para otorgar a los hombres la ataraxia, es decir, la paz y la
tranquilidad del alma. En cambio, la escuela de Plotino quera ensear a
los hombres el modo de apartarse de la vida de aqu abajo para reunirse
con lo divino y poderlo contemplar, hasta culminar en una trascendente
unin exttica.
Plotino goz de grandsimo prestigio. A sus lecciones asistieron hombres polticos muy poderosos. El emperador Galieno y su esposa Solonina
apreciaron al filsofo hasta el punto de tomar en consideracin su proyecto de fundar en Campania, al sur de Roma, una ciudad de filsofos. Esta
ciudad deba llamarse Platonpolis, y sus habitantes tendran que observar las leyes de Plafn, esto es, vivir llevando a la prctica la unin con lo
divino. El proyecto fracas debido a las intrigas cortesanas. Plotino muri
a los 66 aos, en el 270 d.C., a causa de un mal que le haba obligado a
interrumpir sus clases y a apartarse lejos de sus amigos. Las ltimas palabras, dirigidas a su mdico Eustoquio, constituyen un autntico testamento espiritual, que representa a la perfeccin Ja doctrina plotiniana: Tratad de volver a unir lo divino que existe en vosotros, a lo divino que existe
en el universo.

3()0

El Uno
1.3. El Uno como primer principio absoluto, productor de s mismo
Plotino realiza una nueva fundamentacin en sentido estricto de la
metafsica clsica, conquistando posiciones diferentes a las de Platn y
Aristteles. Es cierto que en Platn se aprecian temas plotnianos ante
litteram y que en la historia posterior del platonismo estos temas se incrementan de un modo considerable. El neopitagorismo, el platonismo medio y el neoaristotelismo constituyen fases esenciales, sin las que el neoplatonismo resultara impensable, pero en Plotino esa problemtica se
convierte en algo nuevo y muy original.
Segn Plotino todo ente es tal en virtud de su unidad: si desaparece la
unidad, desaparece el ente. Existen principios de unidad en diferentes
planos, pero todos suponen un supremo principio de unidad, que l denomina Uno. Platn ya haba colocado al Uno en el vrtice del mundo
ideal, pero lo haba concebido como algo ilimitado y limitante. Plotino, en
cambio, concibe al Uno como infinito. Slo los naturalistas haban hablado de un principio infinito, pero lo haban dotado de dimensiones fsicas.
Plotino descubre lo infinito en la dimensin de lo inmaterial y lo describe
como ilimitada potencia productora. Como consecuencia, dado que el ser,
la substancia y la inteligencia haban sido considerados por la filosofa
clsica como finitos, Plotino coloca a su Uno por encima del ser y de Ja
inteligencia.
En Platn tambin se vislumbra la concepcin del Uno-Bien como por
encima del ser e implcitamente por encima de la inteligencia. No obstante, la causa radical y ltima de este ser por encima slo se halla en
Plotino y consiste precisamente en la infinitud del Uno. Es comprensible
que Plotino tienda a ofrecer descripciones y definiciones predominantemente negativas del Uno. Dado que ste es infinito, no se le ajusta ninguna de las determinaciones de lo finito, que son todas ellas de carcter
posterior. El Uno, pues, es inefable (...) puesto que cualquiera que sea la
palabra que pronuncies,"siempre habrs expresado algo (determinado). A
pesar de ello, la expresin "ms alljie todo" (...) es la nica que entre
todas responde a la verdad. Y cuanto Plotino atribuye al Uno rasgos
positivos, no se est contradiciendo, porque utiliza un lenguaje analgico.
Hay que advertir que el trmino Uno aplicado al principio, no significa
un uno en particular ni un uno matemtico, sino el Uno en s, es decir, la
razn de ser de toda unidad, lo absolutamente simple que es razn de ser
de lo complejo y de lo mltiple. Y esta simplicidad, en cuanto es principio,
no es pobreza, sino potencia de todas las cosas, riqueza infinita. El otro
trmino que Plotino utiliza con ms frecuencia es el de Bien (agathn).
Se trata, como es obvio, no de un bien particular, sino del Bien en s o,
mejor dicho, de lo que est bien para todas las dems cosas que tienen
necesidad de l. Es el Bien absolutamente trascendente, el Super-Bien.
Queda claro, as, el sentido de las afirmaciones plotinianas segn las
cuales el Uno est por encima del ser, del pensamiento y de la vida. Estas
afirmaciones no significan que el Uno sea no-ser, no-pensamiento, no-vida, sino que al contrario, es Super-ser, Super-pensamiento, Super-vida.
El Uno absoluto, pues, es causa de todo lo dems. Sin embargo, Plotino
se plantea el siguiente interrogante: por qu hay lo Absoluto y por qu es
lo que es? Ningn filsofo griego se haba formulado esta pregunta, que

quizs Plotino enunci como resultado de su polmica antignstica y que

liega en su osada hasta los propios lmites de la metafsica. La contestacin de Plotino alcanza una de las cumbres ms elevadas del pensamiento
occidental: el Uno se autopone, es actividad autoproductora, es el
Bien que se crea a s mismo. Es como ha querido ser: Su voluntad y su
esencia coinciden (...), y como quiere ser, as tambin es. Y ha querido
ser como es, porque es Jo ms elevado que puede imaginarse. El Uno es
actividad autoproductora, absoluta libertad creadora, causa de s mismo,
es lo que existe en s y por s, es el que trasciende a s mismo. La
concepcin del Absoluto como causa su, del que hablar la filosofa moderna, se encuentra ya presente con plenitud en Plotino, tanto en lo temtico como en lo sistemtico. Gracias a esta concepcin, Plotino alcanza
cimas ms altas que las conquistadas por Platn y por Aristteles.

1.4. La procesin de las cosas desde el Uno

Por qu y cmo proceden del Uno las dems cosas? Por qu el Uno,
que se satisface por s mismo, no ha permanecido en s mismo? La respuesta que Plotino da a este problema constituye tambin uno de los
puntos culminantes de la antigedad y un unicurn en la historia de la
filosofa de Occidente. La respuesta a este problema, en realidad, con
frecuencia se ha inalinterpretado, porque casi todos los lectores de las
Ennadas no han ido ms all de las imgenes que aduce Plotino para
ilustrarla. Sin duda, la imagen de la luz es la ms famosa de todas. Se
representa la procedencia de todas las cosas desde el Uno como irradiacin de luz desde una fuente luminosa en forma de crculos sucesivos:
Existe, s, algo que podra llamarse un centro: en torno a ste, un crculo
que irradia el esplendor que emana de aquel centro; en torno a ambos
(centro y primer crculo) otro crculo: luz que da luz! Otras imgenes
tambin famosas son las del fuego que despide calor, la sustancia olorosa
que da perfume, la fuente inagotable que engendra ros, la vida del rbol
que desde la raz produce y penetra el todo, o los crculos concntricos que
van expandindose paulatinamente desde un nico centro.
Estas imgenes se limitan a ilustrar uu punto doctrinal: el Uno produce
todas las cosas permaneciendo en reposo. Al permanecer, engendra, y su
actividad generadora ni lo empobrece ni lo condiciona para nada. Lo que
es engendrado es inferior al generador y no es utilizado por ste. Sin
embargo, la doctrina plotiniana es algo mucho ms rico que las simples
imgenes de que se vali Plotino con objetivos puramente didcticos y se
refleja en este texto modlico:
C m o ^s que, permaneciendo quieto, se derivan las cosas desde l? En virtud de la
fuerza actuante. sta es doble: a) una esl encerrada en el ser; b) la otra brota hacia fuera
del ser particular de cada cosa, a) La que pertenece al ser, es precisamente aquella cosa
individual en acto; b) la que brota fuera de l y que debe necesariamente acompaar a cada
cosa, es distinta de aquella cosa individual. As sucede, por ejemplo, en el fuego: o) existe,
por una parte, el calor que entra de pleno derecho en su esencia; b) por otra parte, existe ei
calor que nace c o m o algo derivado de la esencia, en la medida en que el fuego e n su simple
perseverar como f u e g o ejerce h fuerza actuante que se halla originariamej)re encerrada en
su ser. L o mismo sucede en el m u n d o superior y all, con mayor razn: mientras el U n o a)
persevera en su propio modo de ser, b) la fuerza actuante, que ha nacido de la perfeccin y

El espritu

de
energa combinada
q u e en l existe, s e hipiiatiza, porque surge d e s d e una potencia
e n o r m e , ciertamente la suprema d e todas

Existe, pues, a) una actividad del Uno, que es aquella por la cual el
Uno es Uno y permanece Uno, y b) una actividad que procede desde
el Uno, que es aquella por la cual proceden otras cosas desde el Uno.
Como es obvio, la segunda actividad depende de la primera. Ahora bien,
a) la actividad del Uno consiste en el autoponerse del Uno, en su libertad
autocreadora; por lo tanto, se trata de una actividad libre por excelencia;
b) en cambio, la actividad que procede desde el Uno es suigeneris, porque
es una necesidad que depende de un acto de libertad (podra decirse
que es una necesidad voluntaria). Con esto es Mificienlc pata dar a en
tender que no se puede hablar de emanacin, sino que se debe hablar
de procesin de las cosas desde el Uno, y que la procesin no es una
mera necesidad del tipo acostumbrado, porque es consecuencia de la actividad suprema, es decir, de la libertad absoluta. En trminos teolgicos,
cabra decir que para Plotino Dios no crea libremente lo distinto de S,
sino que se autocrea libremente a S mismo. Este S, al autocrearse libremente, acta como una potencia infinita que se expande por necesidad,
produciendo lo distinto de S.

1.5. L't segunda hipstasis: el nous o espritu

De esta primera realidad suprema, o hipstasis, se deriva la segunda,
que Plotmo llama nous. Este nous puede asimilarse al intelecto supremo
aristotlico, que contiene en s mismo todo el mundo platnico de las
^ J S , es decir, la inteligencia que piensa la totalidad de los inteligibles. La
traduccin de nous por intelecto empobrece el significado originario del
trmino. Por eso, sera mejor traducirlo por espritu, como prefieren
muchos, entendiendo por esta nocin la unin que existe entre el supremo
Pensamiento y lo supremo Pensado.
El espritu nace de la forma que describiremos a continuacin. La
actividad que procede desde el Uno es como una potencia informe (una
especie de materia inteligible) que para subsistir debe a) contemplar el
principio del que se deriva y fecundarse o colmarse de El; b) volverse
sobre s misma y contemplarse, colmada y fecunda, a) En el primer momento, nace el ser, o substancia, o contenido del pensamiento; b) en el
segundo momento, nace el pensamiento en sentido estricto. Tambin nace as la multiplicidad (dualidad) de pensamiento y de pensado, y la multiplicidad en lo pensado; el espritu, cuando se ve a s mismo fecundado por
el Uno, contempla en s mismo la totalidad de las cosas, es decir, la
totalidad de (as ideas. Mientras que el Uno era la potencia de todas las
cosas, el espritu se convierte en todas las cosas o en la explicacin d e
todas las cosas, a nivel ideal. El mundo platnico de las ideas consiste,
pues, en el nous, el espritu. Las ideas no slo son pensamiento del espritu, sino que son ellas mismas espritu, pensamiento. El espritu plotiniano
se transforma as en el Ser por excelencia, el Pensamiento por excelencia,
la Vida por excelencia. Es cosmos inteligible en el que cada idea refleja el
todo, y en el que, viceversa, en el todo se hacen patentes todas las ideas.

Es el mundo de la pura Belleza, ya que la Belleza consiste esencialmente

en forma.

1.6. La tercera hipstasis: el alma

El Uno, si quiere convertirse en mundo de las formas y pensamiento,
es decir, en pensar, debe hacerse espritu. De igual modo, si quiere crear
un universo y un cosmos fsico, debe hacerse alma. El alma procede desde
el espritu de la misma manera en que ste procede del Uno. Hay a) una
actividad del espritu, que es la que lo convierte en tal espritu y que
coincide con la que examinamos en el pargrafo anterior y b) una actividad que procede desde el espritu. El resultado de la actividad que procede desde el espritu no es, de manera inmediata, alma. De manera anloga
a lo que hemos expuesto a propsito del espritu en relacin con el U, la
potencia que procede desde la actividad del espritu se dirige a contemplar
el propio espritu. Al dirigirse hacia el espritu, el alma extrae su propia
subsistencia (hipstasis) y, a travs del espritu, ve a! Uno y entra en
contacto con el mismo Bien. Este nexo del alma con el Uno-Bien constituye uno de los ejes centrales de todo el sistema plotiniano, es decir, el
fundamento de la actividad creadora del alma y de la posibilidad del
retorno al Uno.
La naturaleza especfica del alma no consiste en el puro pensar. Si as
fuese, no se distinguira del espritu. Ella es la que da vida a todas las
dems cosas que existen, a todas las cosas sensibles, ordenndolas, rigindolas y gobernndolas: Cuando el alma mira aquello que es antes que
ella, el alma piensa; cuando se mira a s misma, se conserva; y cuando
mira aquello que es despus que ella, el alma ordena, rige, manda sobre
ello. Este orden, este regir y mandar coinciden con el engendrar y con el
hacer que vivan las cosas mismas. El alma, pues, es principio de movimiento y es movimiento ella tambin. Es la ltima diosa, es decir, la
ltima realidad inteligible, Ja realidad fronteriza con lo sensible y, al mismo tiempo, causa de ste. El alma ocupa una posicin intermedia y, por lo
tanto, tiene una especie de duplicidad de caras: al engendrar lo corpreo,
aunque contine siendo una realidad incorprea, le acontece tener trato
con lo corpreo que ha producido, pero no al modo de lo corpreo. Puede
entrar en cualquier parte de lo corpreo sin perder la unidad de su ser, y
puede as encontrarse toda en todo. En este sentido cabe decir que el alma
es divisible e indivisible, una y mltiple. El alma, por lo tanto, es uno y
muchos, mientras que el Espritu es uno-muchos, el primer principio
es slo uno y los cuerpos son slo muchos.
Para entender correctamente esta ltima afirmacin, debemos recordar que para Plotino la pluralidad del alma no es slo horizontal sino
tambin vertical, en el sentido de que existe una jerarqua de almas, a) En
primer lugar, est el Alma suprema, el alma como hipstasis pura que
contina en estrecha vinculacin con el espritu del cual proviene; b) luego
existe el Alma del Todo, que es el alma creadora del mundo y del universo
fsico; c) existen por ltimo las almas particulares, las que bajan a animar
los cuerpos, los astros y todos los seres vivos. Evidentemente, todas las
almas proceden de la primera y mantienen con ella una relacin de uno y

El c o s m o s fsico

muchos. Adems, son distintas del Alma suprema, sin estar separadas de
ella.
La physis o naturaleza se halla estrechamente conectada con el Alma
del Todo y constituye su frontera extrema. En Plotino la naturaleza es la
actividad productora de las formas de lo sensible, actividad que lleva a
cabo el alma. Asimismo es una forma de contemplacin, en la medida en
que el.alma es productora de formas para la materia slo porque es visin
o contemplacin de formas que provienen de manera mediata del espritu
y de las ideas del espritu.
1.7. La procesin del cosmos fsico
Con el alma finaliza la serie de hipstasis del mundo incorpreo e
inteligible y, como hemos dicho, a ella le acompaa el mundo sensible.
Por qu la realidad no termina con el mundo incorpreo y existe tambin
un mundo corpreo? Cmo ha surgido lo sensible? Qu valor tiene? La
novedad que introduee Plotino en la explicacin del origen del cosmos
fsico consiste, sobre todo, en el hecho de que trata de deducir la materia,
sin presuponerla como si fuese algo que desde toda la eternidad haya de
contraponerse al primer principio. La materia sensible deriva de su causa
en cuanto posibilidad ltima, es decir, como etapa final del proceso en el
que la fuerza productora se va debilitando hasta agotarse. De este modo la
materia se transforma en agotamiento total y por tanto en extrema privacin de la potencia del Uno (y por eso mismo, del Uno), o bien en otros
trminos, privacin del Bien (que coincide con el Uno). En este sentido,
la materia es ma, pero el mal no es una fuerza negativa que se oponga a Jo
positivo, sino simple carencia o privacin de lo positivo. A tal privacin
tambin se la llama no-ser, porque es distinta del ser y est por debajo de
l. La materia no nace del Alma suprema, totalmente activa en la contemplacin. Como ya se ha dicho, surge de la franja extrema del alma del
universo, all donde la contemplacin posee menos impulso, en la medida
en que el alma se dirige ms hacia s misma que hacia el espritu. Esta
contemplacin debilitada es cualitativamente homognea con respecto a
la del Alma superior, pero posee una intensidad inferior: resulta cuantitativamente ms dbil y a medida que decrece se va desvaneciendo. De este
modo la materia, que es producto de esta actividad contemplativa debilitada, ya no tiene fuerza para dirigirse hacia quien la ha engendrado, y
contemplar a su vez. En consecuencia corresponde al alma misma
aduearse de ella, ordenarla, informarla y conservarla en conexin con el
ser.
El mundo fsico nace de esta manera: o) primero, el alma pone la
materia, que es como la extremidad del crculo de luz que se transforma
en oscuridad; b) a continuacin, otorga una forma a esta materia, eliminando su oscuridad y recuperndola, en la medida de lo posible, para la
luz. Como es obvio, ambas operaciones no se distinguen desde el punto de
vista cronolgieo, sino exclusivamente desde una perspectiva lgica. La
primera aecin del alma consiste en apartarse de (a contemplacin y la
segunda, en una recuperacin de la contemplacin misma. El mundo fsico es un espejo de formas, que a su vez son reflejo de ideas, y de esta

manera, todo es forma y todo es logos. El panformalismo o panlogismo

plotiniano es total, como demuestra de modo inequvoco este texto; El
universo st encadenado por os vnculos de las formas desde la cumbre
hasta la base: primero, la materia, que est atada por las formas de los
elementos; luego, sobre las formas vienen otras formas, luego otras ms;
al final resulta difcil encontrar la materia oculta bajo tantas formas.
Empero, como tambin la materia es una cierta forma aunque nfima
este mundo nuestro es ntegramente forma, y forma son todas las cosas;
puesto que el modelo era ya forma.
Cmo nace la temporalidad1 La respuesta de Plotino es muy ingeniosa. La temporalidad nace a partir de la actividad misma con la que el alma
crea el mundo fsico (es decir, lo que no es inteligible: este se sita en la
dimensin de lo eterno). El alma, poseda por el deseo de transmitir a otro
la visin de arriba y no contenta con verlo todo simultneamente, sale de
la unidad, avanza y se prolonga mediante una serie de actos que se suceden entre s, colocando as en una sucesin de antes y despus lo que
en i a esfera del espritu es simultneo. El alma crea la vida como temporalidad, como copia de la vida del espritu que existe en la dimensin de
eternidad. La vida como temporalidad es vida que transcurre en momentos sucesivos y que, por lo tanto, se dirige siempre hacia momentos posteriores y se halla cargada siempre de los momentos ya transcurridos.
Desde esta perspectiva, nacer y morir no son ms que una variacin
del alma, que refleja sus formas como en un espejo, una variabilidad en la
que nada perece y todo se conserva, porque nada puede resultar eliminado por el ser.
El cosmos fsico, si se juzga con una visin adecuada, es perfecto. En
efecto, se trata de una copia que imita un modelo, pero no es el modelo.
Como imagen, empero, resulta la ms bella imagen del original. El cosmos mismo, por lo dems, como todas las hipstasis del mundo suprasensible, existe para l y mira hacia arriba. Plotino Heva la espiritualizacin
del cosmos hasta los lmites del acosmtsmo: la materia es una forma nfima, el cuerpo es forma, el mundo es una mvil variacin de formas, la
forma est ligada a las ideas del espritu y el espritu lo est al Uno.
1.8. Origen, naturaleza y deslino del hombre
El hombre no nace en el momento en que nace el mundo fsico, sino
que preexiste en el estado de pura alma: Antes de que sucediese nuestro
nacimiento, morbamos all arriba; ramos hombres y estbamos determinados de modo individual, y tambin ramos dioses, almas sin mezcla.
Por qu descienden las almas a los cuerpos? A este problema se
responde de una forma contradictoria. Por un lado Plotino sostiene que el
alma debe bajar a los cuerpos para actualizar todas las potencialidades del
universo, es decir, por una necesidad ontolgica. Al mismo tiempo afirma
que hubiese sido mejor que no descendiese y que dicho descenso es una
especie de culpa (una especie de audacia y de temeridad). La contradiccin se debe a que en los sistemas no creacionistas siempre resulta problemtica la procedencia de lo mltiple desde el Uno y, por lo tanto, la
encarnacin del alma en un cuerpo. Plotino trat de aclarar la cuestin de

E l hombre

la manera siguiente, distinguiendo entre dos especies distintas de culpas

del alma.
b) La primera especie consiste, en general, en el descenso mismo que,
como hemos visto, es involuntario, en la medida en que resulta inevitable.
El castigo que corresponde a esta culpa reside en la propia dolorosa experiencia de bajar a un cuerpo. Con este necesario descenso coincide el
deseo de pertenecerse, el retirarse a la individualidad del alma. Segn
Plotino, en esto consiste precisamente el convertirse en alma de un cuerpo
individual.
b) En cambio, la segunda especie de culpa hace referencia al alma que
ya se ha encarnado y consiste en un exceso de preocupacin por el propio
cuerpo, con todo lo que ello implica, alejndose de su propio origen para
ponerse al servicio de las cosas exteriores y, por tanto, olvidndose de s
misma.
No es la primera ciase de culpa, sino la segunda, la que constituye el
gran mal del alma, el mal que la lleva a olvidar sus propios orgenes.
EJ hombre es, fundamentalmente, su alma, y todas las actividades de
la vida humana dependen del alma. Esta es impasible y slo es capaz de actuar. Para Plotino, incluso la sensacin es un acto cognoscitivo del alma.
Cuando experimentamos una sensacin, nuestro cuerpo padece una afeccin procedente de otro cuerpo. Nuestra alma, en cambio, entra en
accin, no slo en el sentido de que no olvida la afeccin corporal, sino
que tambin juzga esta clase de afecciones. Segn Plotino, en la impresin
sensorial que se produce en Jos rganos corporales, el alma contempla, si
bien en grado ms dbil, los vestigios de formas inteligibles. En consecuencia, para el alma la sensacin es una forma de contemplar Jo inteligible a travs de lo sensible. Por lo dems, esto no es ms que un eorolario
de la concepcin plotiniana del mundo fsico: los cuerpos son producidos
por los logoi, es decir, por las formas racionales del alma del universo, que
a su vez constituyen un reflejo de las ideas. En ltimo trmino los cuerpos
se reducen a estos logot, de modo que las sensaciones en cieno sentido no
son otra cosa que pensamientos obscuros, mientras que los pensamientos
de los inteligibles son sensaciones claras. Para nuestro filsofo la sensacin es posible en la medida en que el alma inferior que siente est
unida al alma superior, que posee una percepcin de los inteligibles puros,
!a anamnesis platnica. El sentir del alma inferior capta las formas sensibles irradindolas con una luz que emana de ella y que le llega desde
aquella posesin originaria de las formas, que caracteriza al alma superior.
Plotino considera que la memoria, los sentimientos, Jas pasiones, las
voliciones y todo lo que est ligado con estos fenmenos son actividades
del alma, al igual que la sensacin. La actividad ms elevada del alma
consiste en la libertad, que se halla estrechamente vinculada con la inmaterialidad. La libertad es la volicin del Bien. La libertad del Uno es
libertad de autoponerse como Bien absoluto, mientras que (a libertad del
espritu es permanecer indisolublemente ligado al bien y la libertad del
alma es tender hacia el Bien, a travs del espritu, en diversos grados.
Los destinos del alma consisten en volver a unirse con lo divino. Plotino recupera la escatologa platnica, pero sostiene que ya en esta tierra es
posible llevar a cabo el apartamiento de lo corporal y el retorno al Uno.

Los filsofos de la poca helenstica ya haban insistido mucho sobre el

hceho de que la felicidad completa puede disfrutarse en esta tierra, incluso
entre los tormentos fsicos. Plotino reitera con firmeza esta nocin, pero
advierte que el ser feliz incluso al ser atormentado fsicamente, en el toro
de Flaris (en medio de las torturas), se hace posible porque existe en
nosotros un elemento trascendente que puede unirnos a lo divino mientras
est sufriendo el cuerpo. D e este modo se vuelve patente lo ilusorio del
que haba sido supremo ideal de la poca helenstica, si se lo buscaba en el
plano de la pura inmanencia. Slo s se encuentra slidamente enlazado
con Ja trascendencia, se convierte en hacedero aquello que la poca helenstica haba buscado infructuosamente a lo largo de direcciones contrapuestas.

1.9. El retomo a lo Absoluto y al xtasis

Los caminos del regreso a lo Absoluto son mltiples: a) la virtud; b) la
ertica platnica; c) la dialctica. A estas vas tradicionales Plotino aade
una cuarta: la simplificacin, que es una reunin con el Uno y el xtasis
(uni mystica). En efecto, las hipstasis proceden del Uno por una especie
de diferenciacin y altcridad ontolgica, a las que en el hombre se agregan
tambin las alteridades morales. La reunificacin con el Uno se lleva a
cabo mediante la eliminacin de estas alteridades. Tal cosa es posible
porque la altcridad no existe en la hipstasis del Uno: Ei Uno, a! estar
exento de toda alteridad, se halla eternamente presente; nosotros, en
cambio, slo nos aproximamos a l cuando no tenemos ninguna alteridad. Para el hombre, despojarse de toda alteridad significa volver a
entrar en s mismo, en su propia alma; despus, despojarse de los elementos afectivos de su alma; luego, de la palabra y de la razn discursiva y,
finalmente, sumergirse en la contemplacin de l.
La frase despojados de todo resume de modo literal el proceso de
total purificacin del alma que quiere unirse al Uno. En este contexto, sin
embargo, despojarse de todo no significa empobrecerse o anularse a s
mismo, sino que por Jo contrario significa crecer, llenarse de Dios, del
Todo, de lo Infinito: Creces t mismo, despus de echado fuera lo dems; y despus de tal renuncia, se te hace presente el Todo: pero si bien se
presenta a quien sabe renunciar, no se aparece para nada en cambio al que
se queda con las dems cosas. No creas que vino para estar junto a ti, pero
cuando no est junto a ti, has sido t quien se ha marchado. Y si t te has
marchado, no es que te hayas apartado de l (l siempre estar presente)
o que te hayas ido a otro lugar, sino que, aun quedndote presente, te has
dirigido hacia la parte opuesta (la parte de las cosas).
Por lo menos en una ocasin, Plotino llama xtasis a esta unificacin
con el Uno. El xtasis plotiniano no es un estado de inconsciencia, sino de
hipcrconscjencia; no es algo irracional o hiporracional, sino hiperracional.
En ei xtasis el alma se ve deificada y colmada de Uno. Es indudable el
hecho de que el judo Filn difundi la doctrina del xtasis en el ambiente
alejandrino. Sin embargo, hay que observar que Filn, de acuerdo con el
espritu bblico, entenda el xtasis como una gracia, como don gratuito de
Dios, en armona con la nocin bblica segn la cual es Dios quien se

La contemplacin creadora
entrega a S mismo y las cosas por l creadas al hombre. Plotino, en
cambio, introduce el xtasis en una perspectiva que se mantiene fiel a las
categoras del pensamiento griego: Dios no se entrega a Sf mismo a Jos
hombres, sino que stos pueden subir hasta l y reunirse con l debido a
su fuerza y a su capacidad natural, porque as lo quieren.

1.10. Originalidad

del pensamiento

plotiniano;

la contemplacin

creadora

Como hemos comprobado, el momento decisivo de la procesin metafsica es decir, el momento creador en el q u e nace la hpstass coincide con la contemplacin. A este respecto, Plotino insisti una y otra vez,
sabedor de que afirmaba algo inslito:
T o d o aspira a una contemplacin y se dirige a este fin: los vivientes
dotados de razn, la naturaleza que est en las plantas y la tierra que las
engendra. Todas las criaturas, en la medida en que les es posible, llegan a
un estado conforme a la naturaleza y cada una a su modo accede a la
contemplacin; algunas la consiguen captando su realidad, otras slo una
imitacin o una imagen. Se ha descrito el modo en que nace el espritu al
contemplar al U n o , y el alma, al contemplar el espritu. Y la naturaleza,
y la praxis? Tambin stas son contemplacin. Pero Ja naturaleza es
contemplacin y cosa contemplada a un mismo tiempo: porque es forma
racional. Por esto precisamente, porque es contemplacin,,cosa contemplada y forma racional, slo por esto y en la medida en que es todo esto,
crea. As, la creacin se nos ha mostrado con claridad como contemplacin; es producto de contemplacin, de una contemplacin que slo es
pura contemplacin, y no hace otra cosa que crear, porque es contemplacin.
La praxis misma, hasta en su nivel inferior, busca por un recodo extraviado llegar a la contemplacin. En efecto, quien se dediQa a la accin,
qu finalidad se p r o p o n e ? No, sin d u d a , la de no conocer, sino en
cambio la de conocer un objeto determinado, contemplarlo... E n conclusin, para Plotino la actividad espiritual del ver y del contemplar se
transforma en crear. Cuanto ms rica sea la actividad y la accin, ms rica
resultar la contemplacin. Y la contemplacin es un silencio metafsico.
En este contexto el retorno al U n o mediante el xtasis se convierte en
retorno mediante la contemplacin del U n o . El xtasis es simplificacin y
sta es eliminacin de alteridad, separacin de todo lo terreno, es contemplacin, en la que se funden sujeto contemplante
y objeto contemplado.
En esto consiste la clebre huida en solitario hasta el Solo con que
concluyen las Ennados: Y he aqu la vida de los dioses y de los hombres
divinos y bienaventurados: separacin de las dems cosas de aqu abajo,
vida a la que ya no agradan las cosas terrenales, huida en solitario hasta el
Solo.

2.

EVOLUCINDELNEOPLATONISMOYFINALDELAHLOSOFAPAGANAANTIGUA

2.1. Visin general de las escuelas neoplatnicas, sus corrientes y representantes

Ofrecemos la siguiente perspectiva general, para resumir lo que a n t e s ^
se ha expuesio y completar el panorama de la filosofa pagana durante el
perodo tardo-antiguo.
1) Primera escuela de Alejandra, fundada por Ammonio Sacas, probablemente alrededor del 200 d.C., y que alcanz su apogeo durante la
primera mitad del siglo u d.C. Como sabemos, los miembros ms famosos
de esta escuela fueron Herennio, el pagano Orgenes y Plotino, adems
del clebre literato Longino. (Es probable que tambin el cristiano Orgenes haya sido alumno de Ammonio.)
2) Escuela fundada en Roma por Plotino en el 244 d.C. y que floreci
especialmente durante la segunda mitad del siglo m. Los miembros ms
significativos de esta escuela fueron Amelio y Porfirio (233/234-305 d.C.);
este ltimo desarroll su actividad en Sicilia.
3) Escuela de Siria, fundada por Jmblico (nacido entre el 240 y el 250
d.C. y fallecido alrededor del 325 d.C.) poco despus del 300 y que lleg a
su poca culminante en las primeras dcadas del siglo iv d.C. A esta
escuela pertenecieron Teodoro de Asine, Spatro de Apamca y Dcsipo.
4) Escuela de Prgamo, fundada por Edesio, discpulo de Jmblico,
poco despus de la muerte de este ltimo. Representantes de esta escuela
lo fueron Mximo, Crisancio, Prisco, Eusebio de Mindo, Eunapio, el
emperador Juliano el Apstata y su colaborador Salustio. La desaparicin
de la escuela coincide con la muerte de Juliano (363 d.C.).
5) Escuela de Atenas, fundada por Plutarco de Atenas entre finales del
siglo JV y principios del v d . C . , y consolidada por Siriano. Su miembro ms
insigne fue Proclo. Otros exponentes de ellas fueron Domnino, Isidoro,
Damascio, Simplicio y Prisciano. Un edicto de Justiniano clausur la escuela en el 529 d.C.
6) Segunda escuela de Alejandra, entre cuyos representantes se cuentan Hipadas, Sinesio de Crene, Hierocles de Alejandra, Hermas,
Ammonio hijo de Hermas, Juan Filopn, Asclepio, Olimpiodoro,
Elias, David y Esteban de Alejandra. Esta escuela naci o, mejor dicho,
renaci al mismo tiempo que (a escuela de Atenas y perdur hasta comienzos del siglo vn d.C.
Con respecto a Ja doctrina de estas escuelas, es preciso tener en cuenta
lo siguiente:
a) Plotino y su escuela (del mismo modo quizs que Ammonio y su
crculo) representan la tendencia metafsico-especulativa pura. Plotino separ claramente su filosofa no slo de la religin positiva sino tambin de
las prcticas mgico-tergicas, y hasta su religiosidad misma adquiri un
carcter marcadamente filosfico. Como tendremos ocasin de ver, los
inmediatos seguidores de Plotino, si bien cedieron en algunos factores, no
lograron modificar el planteamiento de su maestro, a no ser en aspectos
parciales y no substanciales.
b) En cambio, la escuela de Jmblico y la de Atenas representan una
especie de sntesis o, si se prefiere, una combinacin entre la tendencia

['roclo

filosfica y la mstico-religioso-tergica. El neoplatonismo deja de ser una

mera especulacin filosfica y se convierte en fundamentacin y defensa
apologtica de la religin politesta, incorporando las prcticas mgieotergicas como complemento o incluso eomo coronacin de la filosofa.
c) La escuela de Prgamo representa un perodo de notable involucin religioso-tergiea y de claro declive de los elementos filosfico-especu la ti vos.
d) La segunda escuela de Alejandra posee un carcter predominantemente erudito y tiende a la simplificacin del neoplatonismo. Su importancia histrica y filosfica se debe sobre todo a los comentarios a Aristteles elaborados por la escuela de Ammonio, hijo de Hermas (Asclepio,
Olimpiodoro, David, Esteban), que en parte han llegado hasta nosotros.
Como ya hemos dicho, estos autores lean a Aristteles como preparacin
introductoria a Platn.
Proclo es el nico de estos filsofos que posee rasgos destacados. Sin
embargo, hay que mencionar la importancia de carcter histrico, sobre
todo que manifiestan Porfirio y Jmblico, responsables del nuevo curso
filosfico-tergico que asume el neoplatonismo. Al parecer, Porfirio se
propuso innovar en la doctrina plotiniana sobre todo en los aspectos metafsicos, Los estudios ms recientes ponen de relieve que pretendi colocar
en la cspide de la jerarqua una ennada, esto es, tres hipstasis, caracterizada cada una de ellas por una trada, por el influjo quizs de los Orculos caldeos.
Jmblico avanz mucho ms all, desdoblando al parecer el Uno en un
primer y un segundo Uno. Adems, dividi las hipstasis plotinianas del
espritu en dos planos: el inteligible, que se subdivide en una trada, y el
intelectual, que ms tarde se divide tambin de modo trdico. Es posible
que entre ambos planos haya introducido el plano de lo inteligible e intelectual, que luego se divide en tradas. Asimismo, dividi en una trada la
hipstasis del alma. Tales hipstasis no slo se presentaban con el aspecto
metafsico, sino tambin con el aspecto religioso, y eran consideradas
como dioses, con lo cual se poda justificar racionalmente el politesmo. A
partir de Teodoro de Asinc, discpulo de Jmblico, los neoplatnicos avanzan por este camino de las distinciones hiposttieas, hasta llegar a Proclo y
a Damascio, en quienes esta tendencia llega a su punto culminante. Sobre
Proclo, empero, es preciso llevar a cabo una exposicin ms detallada.
2.2. Proclo: la ltima voz original en ta antigedad

pagana

Proclo naci en Constantinopla en el 41U y muri en el 485 d.C. Ha

llegado hasta nosotros buena parte de su rica produccin intelectual. Mencionemos los comentarios a algunos dilogos platnicos y, en especial, la
Teologa platnica y los Elementos de teologa. No nos detendremos en
considerar su compleja sistematizacin del mundo inteligible, con todas
sus divisiones y subdivisiones tridicas, porque no reside en ella la grandeza de Proelo. ste se distingui por una profundizacin en las leyes que
rigen la procesin de la realidad, es decir, por una profundizacin en
aquel factor que, como hemos visto, representaba la principal conquista
v
del neoplatonismo.

En primer lugar, hay que sealar la perfecta descripcin que llev a

cabo Proclo acerea de la ley natural que rige la generacin de todas las
cosas. Esta generacin es considerada como un proceso circular constituido por tres momentos: 1) la manencia (mone), el perdurar o permanecer
en s mismo del principio; 2) la procesin (proodos), o el surgir desde el
principio; 3) el retorno o la conversin (epistrophe), el regresar al principio. Hemos visto que Plotino ya haba individualizado estos tres momentos, que desempean en su sistema una funein bastante ms compleja de
lo que se suele creer. Sin embargo, Proclo va ms all de Plotino, llevando
esta ley tridica a un nivel excepcional de refinamiento especulativo. La
ley no slo es vlida en general, sino tambin en particular, en la medida
en que expresa el ritmo caracterstico de la realidad en su conjunto y en
todos y cada uno de sus momentos por separado.
El Uno, al igual que cualquier otra realidad que produce algo distinto
de s mismo, produce debido a su perfeccin y sobreabundancia de poder.
Ahora bien, todo ente productivo 1) permanece tal como es (en virtud de
su perfecein) y, a causa de este permanecer inmvil e imposible de menguar, produce. 2) La proeesin no es una transicin en la que el producto
que surge de ella consista en una parte dividida del productor, sino que es
una especie de multiplicacin del propio productor, en virtud de la potencialidad de ste. Adems, lo que procede es semejante a aquello de lo cual
procede, y la semejanza es previa a la desemejanza: sta slo consiste en
que el productor es mejor, es decir, ms poderoso que lo producido. 3)
Por consiguiente, las cosas derivadas poseen una afinidad estructural con
sus causas; adems, aspiran a mantenerse en contacto con ellas y, por lo
tanto, retornar a ellas. Las hipstasis nacen, pues, por va de semejanza y
no de desemejanza.
El proceso tridico es considerado como un crculo. No se trata de un
crculo en el sentido de una serie sucesiva de momentos, como s entre
manencia, procesin y retorno existiese una distincin cronolgica segn
el antes y el despus, sino en el sentido de una distincin lgica: existe una
coexistencia de momentos, dado que todo proceso es un perenne permanecer, un perenne proceder y un perenne retornar. Asimismo, hay que
subrayar que, de acuerdo con el principio de la semejanza antes mencionado, no slo la causa permanece en cuanto causa, sino que tambin el
producto, en cierto sentido, permanece en la causa en el mismo momento
en que procede de ella, puesto que el proceder no es un separarse, es
decir, un convertirse en algo totalmente distinto.
Una segunda ley, estrechamente vinculada con la que acabamos de
exponer, es la del llamado ternario. Los estudios especializados haban
sealado, hace ya tiempo, que dicha ley constitua la clave de la filosofa
de Proclo, pero no se haba difundido en la communis opinio\ en la actualidad, ciertas investigaciones recientes han confirmado la cuestin y la han
colocado en un primer plano. Proclo considera que toda realidad, en
todos los planos, desde lo incorpreo a lo corpreo, est constituida por
dos componentes esenciales: 1) el lmite (peras) y 2) lo ilimitado (apeiron)
o infinito (que son como forma y materia); 3) por consiguiente, todo ente
es una especie de mezcla o sntesis de ambos (evidentemente, se trata de
una tesis procedente del Filebo y de las doctrinas no escritas de Platn).
La ley del ternario (que consiste en que todo ente se halla constituido

Final de la filosofa pagana

por el lmite, lo ilimitado y la diferente combinacin de tales factores) no

slo es vlida para las hipstasis superiores, sino tambin para el alma, los
entes matemticos y los entes fsicos: para todo, en suma, sin excepcin
alguna. En este contexto, la materia (sensible) viene a ser la ltima infinitud (o ilimitabilidad) y, por lo tanto, en cierto sentido es buena (en conttf
de lo que pensaba Plotino), en la medida en que es la ltima efusin del
Uno, segn la unitaria ley de la realidad.
Los Elementos de teologa, dedicados a ilustrar estos principios y i.
exponer las leyes generales del sistema, siguen siendo la obra ms vivaz
Proclo. En ella el filsofo se desembaraza en gran parte de la preocupacin dominante en la Teologa platnica defender el politesmo pagano
y fundar un panten metafsico que pudiese acoger a todos los dioses y
se concentra en lo esencial, presentndonos un tratado metafsico de primera magnitud. Esto es, precisamente, lo que garantizar a esta obra un
gran xito, que llega incluso hasta la edad media.

2.3. El final de a filosofa antigua pagana

El final de la filosofa antigua pagana est sealado por una fechar

oficial: el 529 d.C., ao en el que Justiniano prohibi a los paganos todor
cargo pblico y, por lo tanto, dirigir escuelas y ensear. He aqu un signifi-1
cativo texto del Cdigo de Justiniano:
|
Prohibimos que enseen ninguna doctrina aquellos que se encuentran afectados por la l
locnra de los impos paganos. Por eso, que ningn pagano injji instruir a aquellos que por
desgracia los frecuentan, ya que en realidad no hacen otra cosa q u e corromper las almas de |
los discpulos. A d e m s , que no reciba subvenciones pblicas, porque no posee ningn derecho procedente de escrituras divinas o de edictos estatales para obtener licencia en cosas de
esta clase. Si a/guien, aqu (en ConstantinopJa) o en (as provincias, es hallado culpable de
este delito y no se apresura a volver al seno de nuestra santa Iglesia, junto con su familia, es
decir, junto a su mujer y sus hijos, sobre l eaern las sanciones susodichas, sus propiedades
quedarn confiscadas y ellos mismos habrn de marchar al exilio.

Tanto este edicto, como la fecha en que fue promulgado, son sin duda
bastante importantes para la suerte de la filosofa greco-pagana. Sin
embargo, hay que advertir que el 529 d.C., al igual que todas las fechas
que cierran o abren una poca, no es otra cosa que una ratificacin pblica
de algo que ya era una realidad, provocada por toda una serie de acontecimientos precedentes. El edicto del 529, pues, no hizo ms que acelerar y
establecer jurdicamente aquel final al que (a filosofa pagana antigua se
hallaba destinada de un modo inexorable.

CAPTULO

XII

LA CIENCIA A N T I G U A EN LA P O C A IMPERIAL

1.

L A D E C A D E N C I A DE LA CIENCIA HELENSTICA

Hemos constatado que el momento privilegiado de la ciencia helenstica fue relativamente breve: alrededor de un siglo y medio.
En el 145 a.C. se produce la primera gran crisis del Museo y de la
Biblioteca. El rey Ptolomeo Physkon se encontr en un grave litigio con
los intelectuales griegos por motivos polticos y, al no poder quebrar su
resistencia, les oblig a abandonar Alejandra. Este hecho seal la ruptura de la gran alianza entre los representantes de la inteligencia griega y el
trono egipcio, y abri una fase de decadencia que se convirti en irreversible. A continuacin, el Museo y la Biblioteca reemprendieron sus actividades, pero en un tono notablemente menor.
El 47 a.C. es el momento de la segunda etapa de la crisis. Durante la
campaa de Csar en Egipto es incendiada la Biblioteca. En aquella fecha, antes del incendio, los libros haban alcanzado la cifra de 700 000,
algo enorme para aquellos tiempos. Muchos volmenes se salvaron del
incendio voraz, pero, a pesar de ello, las prdidas fueron irrecuperables y
muy graves.
Octaviano conquist Alejandra en el 30 a.C,. y Egipto se convirti en
provincia del Imperio romano. Por lo tanto, es comprensible que durante
la poca imperial Alejandra ya no tuviese un papel comparable, ni siquiera de lejos, con el que haba desempeado durante la poca helenstica.
Roma se haba transformado en el nuevo centro, con unos intereses diferentes y otro talante espiritual. Los romanos posean intereses prcticos y
operativos y apreciaban los resultados concretos e inmediatos. En resumen: a los romanos les resultaba extraa aquella dimensin especulativoterica que, como hemos visto, no slo haba nutrido la gran filosofa
griega, sino tambin la gran ciencia helenstica.
Se comprende as que la poca imperial haya sido una poca de epgonos, de figuras de segunda categora, sajvo unas cuantas excepciones notables, sobre todo en el campo de la astronoma con Ptolomeo en Alejandra, y en el terreno de la medicina con Galeno en Roma. Ahora debemos
hablar de estas dos grandes figuras de la ciencia antigua, puesto que la
herencia que nos dejaron ha constituido hasta los tiempos modernos un

Piolo meo

punto de referencia, sirviendo de puente entre la antigedad y el mundo

moderno.

2.

P T O L O M E O Y LA SNTESIS DE LA ASTRONOMA A N T I G U A

2.1. Vida y obras de Ptolomeo

Ptolomeo de la Ptolemaida (alto Egipto) vivi durante el siglo n d.C.,
probablemente entre el 100 y el 170. Nos han llegado numerosas obras
suyas, de entre las que destaca la Composicin matemtica
(Mathematike
Syniixis), que es la sumuut del pensamiento astronmico del mundo antiguo, de modo anlogo a lo que los Elementos de Euclides representan
para las matemticas. La Composicin matemtica es conocida por el
nombre de Almagesto, con que fue bautizada por los rabes. Al ser calificada con el adjetivo megistos, que significa en griego el ms grande (el
mayor tratado de astronoma), los rabes transliteraron dicho adjetivo y
lo deformaron ligeramente, convirtindolo en rnagesto y agregando el
artculo al.
Otras obras dignas de mencin son la Hiptesis sobre los planetas, la
Geografa, la ptica, los Harmnicos, Sobre el juicio y sobre el hegernnico, y el Tetrabiblon (que significa libio con cuatro partes). Este ltimo es
una especie de complemento astrolgico del Almagesto y tanto en la edad
media como en el renacimiento tuvo un gran xito, porque codificaba de
un modo equilibrado, integrndolas en un razonamiento cientfico, las
creencias acerca del influjo de los astros y la posibilidad de efectuar predicciones.

2.2. El sistema

ptolemaico

En el Almagesto Ptolomeo situ de modo preciso su investigacin en el

mbito del saber tal como haba sido delimitado por Aristteles. ste
haba afirmado que las ciencias se dividen en creadoras, prcticas y tericas, y que estas ltimas se dividen en fsica, matemtica y teologa (metafsica). Ptolomeo se muestra convencido de la clara superioridad de las
ciencias tericas y, entre stas, concede preeminencia a las matemticas.
La teologa posee un objeto demasiado elevado, en una lejana que se
encuentra ms all de las cosas ms altas de este mundo, y absolutamente separado de las cosas sensibles. La fsica, en cambio, hace referencia a
entes sometidos al cambio, ya que estudia las cosas en cuanto estn sujetas
al movimiento, cosa que explica su preferencia por la matemtica. Ptolomeo escribe: De aqu [de los razonamientos que acabamos de recordar]
he extrado estas consideraciones: a los otros dos gneros de la parte
terica [teologa y fsica] habra que atribuir ms bien el earcter de conjetura, que no el de aprehensin cientfica: al gnero teolgico, por su
absoluta invisibilidad e inconcebibilidad, y al fsico, por la inestabilidad y
la obscuridad de la materia, de modo que no se puede esperar que en estos
dos gneros se llegue a un acuerdo entre los filsofos. Slo el gnero
matemtico, si se encara con rigor, ofrece a quien lo cultiva una ciencia

slida y cierta, dado que la demostracin aritmtica o la geomtrica se

lleva a cabo mediante procedimientos incontrovertibles. Por eso, Ptolomeo opta por investigar en las matemticas y sobre todo en aquella parte
suya que tiene como objeto las cosas divinas y celestiales, que son inmutables y otolgicamente estables, y permiten una aprehensin clara y ordenada, colaborando asimismo con las otras ciencias. Segn Ptolomeo, de
un modo preeminente puede abrirle el camino al gnero teolgico, puesto
que slo ella puede aproximarse correctamente a la actividad inmvil y
separada, movindose en las cercanas de sta, donde se hallan aquellas
substancias que son sensibles, movientes y movidas [los cielos], siendo
empero eternas y carentes de modificaciones, en cuanto a los desplazamientos y al orden de los movimientos. Asimismo, resulta de utilidad
para la fsica en el estudio de los movimientos.
En opinin de Ptoloinco, la astronoma posee tambin una importancia tica y educativa concreta: Por lo que respecta a la nobleza de las
acciones y del carcter, esta ciencia ms que ninguna otra nos har inteligentes, por la semejanza, el orden, la simetra y la ausencia de vanidad
que se contemplan en las cosas divinas, y convertir a quien la cultive en
amante de esta belleza divina, de manera que mediante el hbito se transformar en algo casi natural una disposicin del nimo afn a esta belleza.
Una vez expuesto el marco terico de la obra, examinemos los conceptos tcnicos de base. Por lo que respecta al mundo y la Tierra, son cinco
sus tesis fundamentales: 1) el mundo (el cielo) es esferforme y se mueve
del mismo modo que una esfera; 2) de manera anloga, la Tierra considerada en su conjunto es esferiforme; 3) sta se halla situada en el medio del
mundo, como un centro; 4) en lo que se refiere a las distancias y los
tamaos, la Tierra es como un punto, en comparacin con la esfera de las
estrellas fijas (la que abarca el cielo); 5) la Tierra no realiza ningn movimiento de lugar, es inmvil. Dado que estas tesis son el fundamento del
sistema geocntrico, que perdurar hasta la revolucin copernicana, las
ilustraremos con brevedad, exponiendo los principales argumentos de
Ptolomeo.
1) La experiencia nos muestra que el cielo es esferiforme y se mueve
de forma circular. Hace tiempo que los hombres han llegado a esta conclusin, al ver que el Sol, la Luna y los astros se desplazan desde Oriente
hasta Occidente siguiendo crculos paralelos, y al comprobar la regularidad y la constancia de los lugares en que tienen lugar los ortos y los
ocasos. El centro de dichas revoluciones, de acuerdo siempre con la experiencia, es nico y coincide con la Tierra. Ningn otro tipo de movimiento
que no fuese el esferiforme podra explicar los fenmenos que se
observan.
2) Que la Tierra es redonda lo prueba, por ejemplo, el hecho de que el
Sol, la Luna y las estrellas no salen y no se ocultan en el mismo momento
para aquellos que se encuentran en distintos puntos de la Tierra: lo hacen
antes para quienes habitan en los pases de Oriente, y despus para aquellos que habitan en los pases de Occidente. Adems, entre otras cosas, lo
prueba el hecho de que quien navega hacia montes o lugares elevados, sea
cual fuere su direccin de procedencia, ve cmo stos aumentan progresivamente de altitud, como si surgiesen del mar.
3) Si la Tierra no estuviese en el centro del universo, numerosos fen-

Ptolomeo

menos quedaran inexplieados. Ptolomeo resume as su pensamiento sobre esta cuestin; Si la Tierra no se hallase en el centro se trastocara por
completo todo el orden observado en los aumentos y disminuciones de la
noche y el da. Adems, no podran ocurrir eclipses de Luna en la posicin
diametralmente opuesta al Sol, con respecto a todas las partes del cielo,
dado que a menudo la interposicin de la Tierra se producira estando
estos dos astros en posiciones no diametralmente opuestas, sino separadas
por intervalos inferiores a un semicrculo.
4) Entre otras cosas, el hecho de que, desde cualquier parte de la
Tierra que se observen, los tamaos de los astros y sus recprocas distancias resulten siempre iguales, es una prueba de que la Tierra con respecto a la esfera de las estrellas fijas posee una dimensin comparable a un
punto.
5) La Tierra est inmvil en el centro, porque es el punto hacia el cual
caen todos los cuerpos pesados. Se equivocan los que afirman que la
Tierra gira alrededor del misino eje desde Occidente hasta Oriente, llevando a cabo un giro cada da. Si as fuese, el movimiento debera ser
bastante violento (dado que se realiza en el lapso de un da), y todos los
cuerpos que no estn apoyados sobre la Tierra tendran que aparecer ante
nosotros realizando un movimiento en direccin contraria. Adems, no
podran verse las nubes desplazndose hacia el Oriente, ni se podra ver
nada que sea arrojado y que vuele, porque la velocidad del movimiento de
la Tierra lo superara siempre. Y s se afirmase que tambin el aire es
arrastrado junto con los cuerpos en el aire, en ese caso todo debera
parecer esttico y no se vera que nada retrocediese o avanzase.
El cielo est constituido por ter, de naturaleza esferiforme e incorruptible. El movimiento de las estrellas fijas se explica mediante el movimiento rotatorio uniforme de la esfera etrea concntrica de las estrellas fijas.
En cambio, los movimientos del Sol, la Luna y los otros cinco planetas se
explican gracias a la hiptesis ya emitida por Hiparco y que resulta reformulada con ingenio y completada hbilmente. Los dos puntos bsicos son:
1) hay que tener en cuenta todos los fenmenos (las aparentes anomalas
de los movimientos astrales); 2) hay que explicarlos en todos los casos
limitndose a recurrir a movimientos uniformes y circulares, puesto que
stos son los movimientos apropiados a la naturaleza de las cosas divinas.
Los nuevos tipos de movimiento circular son: 1) los de las rbitas excntricas, es decir aquellas cuyo centro no coincide con el de la Tierra, y 2) los
de las rbitas epicclicas, es decir aqullas que giran alrededor de un
eentro colocado sobre un crculo, que a su vez gira. El crculo rotante al
que se refiere el epiciclo recibe el nombre de deferente. Los epiciclos
situados sobre deferentes excntricos con respecto a la Tierra y calculados
en la cantidad y el modo convenientes, lograban explicar geomtricamente todos los fenmenos, es decir, todas las aparentes irregularidades de los
planetas. Ptolomeo, pues, perfeccion el sistema explicativo propuesto
por Hiparco. El movimiento de los planetas est causado por una fuerza
vital, de la que estn dotados por naturaleza. Esto serva para resolver el
acostumbrado problema de los motores, al igual que las complejidades
aristotlicas al respecto.
El ingenio con que Ptolomeo present sus clculos, combinando los
epiciclos y los excntricos, garantiz a su teora un xito sin precedentes

en el campo astronmico y lo convirti en la autoridad por excelencia en

esa materia, durante catorce siglos. Adems, la elegancia con que supo
conjugar este racionalismo geomtrico de su visin csmica con su doctrina de los influjos astrales sobre la vida de los hombres, hizo que la doctrina ptolomaica fuese an mejor aceptada por la ltima etapa de la cultura
griega, que reencontraba traducida en trminos de razn matemtica
su antigua fe en el destino que gobierna todas las cosas.

3.

G A L E N O Y LA S N T E S I S DE LA MEDICINA ANTIGUA

3.1. Vida y obras de Galeno

Galeno naci en Prgamo, alrededor del 129 d.C. Estudi en su ciudad
natal y ms tarde en Cornto y en Alejandra. Volvi a Prgamo en el 157
y ocup el cargo entonces ambicionado de mdico de gladiadores.
Alrededor del J63 viaj a Roma, donde permaneci unos tres aos. Regres a Prgamo para huir de una epidemia que se haba declarado en
Roma, y desde all pas a Esmirna, donde asisti a los eursos de Albino,
representante del platonismo medio. Sin duda aprendi mucho de Albino, si se tiene en cuenta la notable presencia de doctrinas platnicas en
sus escritos.
En el 168 se produce un giro decisivo en la vida de Galeno. El emperador Marco Aurelio lo llam a Roma, invitndole a acompaarlo eomo
mdico personal suyo en la expedicin contra los germanos. Una serie de
acontecimientos obligaron a que el emperador, apenas hubo finalizado los
preparativos de Ja campaa, regresase a Roma. All permaneci Galeno
como mdico personal de Cmodo, hijo del emperador, mientras ste
parta una vez ms. Como mdico de palacio (sigui en ese cargo hasta
despus de la muerte de Marco Aurelio) tuvo suficiente desahogo y tiempo como para dedicarse a sus investigaciones y a la redaccin de sus
principales libros. Fue tanta su fama que, an en vida suya, se escriban y
se vendan libros apcrifos, que se le atribuan. El propio Galeno nos
narra con evidente complacencia haber asistido a una divertidsima escena
en una tienda, en ia que un docto romano desmenta a un librero, afirmando a grandes voces que el libro que le quera vender como obra de Galeno
era apcrifo, porque estaba escrito en un griego incorrecto, indigno de la
pluma de Galeno. Este muri probablemente alrededor del 200 d.C.
La produccin literaria de Galeno fue inmensa. Abarcaba, sin duda,
varios millares de pginas. Se han perdido muchos de sus escritos (algunos
ya en vida del autor), pero conservamos un nmero bastante considerable: un centenar de ttulos. El catlogo redactado por el propio Galeno en
su obra Mis libros, aunque se limita a los encabezamientos generales bajo
los cuales enumera y sistematiza sus distintos tratados, sirve para darnos
una idea acerca del carcter ingente de su obra escrita. ste es el es quema: 1) obras teraputicas; 2) libros de doctrina sobre el pronstico; 3) comentarios a Hipcrates; 4) libros polmicos contra Erasstrato; 5) libros
referentes a Asclepades; 6) libros sobre las divergencias con respecto a
los mdicos metdicos; 7) libros tiles para las demostraciones; 8) libros
de filosofa moral; 9) libros referentes a la filosofa de Platn; 10) obras

referentes a la filosofa de Aristteles-, 11) obras concernientes a las divergencias con la filosofa estoica; 12) obras relativas a la filosofa de Epicuro; 13) libros sobre argumentos gramaticales y retricos. Entre tas ms
conocidas de las obras que han llegado hasta nosotros, recordemos: Procedimentos anatmicos, Utilidad de las partes, Las facultades naturales, El
mtodo teraputico, el Arte mdica que se hizo muy famoso y los
Comentarios a Hipcrates.

3.2. La nueva imagen del mdico. el verdadero mdico tambin debe ser
filsofo
Galeno quiere presentarse como restaurador de la antigua dignidad
del mdico, de la que Hipcrates haba sido el ejemplo ms ilustre y un
paradigma viviente. En opinin de Galeno, Jos mdicos de su tiempo
haban olvidado a Hipcrates y le haban vuelto la espalda. A tales mdicos les formula tres acusaciones gravsimas: 1) ser ignorantes; 2) ser corruptos; 3) estar absurdamente divididos.
1) Segn Galeno, la ignorancia de los nuevos mdicos consista sobre
todo en a) no poseer ya un conocimiento metdico de la naturaleza del
cuerpo humano; b) no saber ya distinguir, por consiguiente, entre los
gneros y las especies de las enfermedades; c) no poseer nociones claras
de lgica, sin las cuales no pueden hacerse diagnsticos. Si se ignoran
estas cosas, el arte mdica se convierte en una mera prctica emprica.
2) La corrupcin de ios nuevos mdicos consiste en a) abandonarse a
costumbres licenciosas; b) una sed insaciable de dinero; c) la pereza, vicios todos ellos que embotan la mente y la voluntad. Galeno afirma: De
modo que es necesario que la persona que quiera convertirse en tal [mdico ptimo] no slo menosprecie las riquezas, sino que ame extremadamente los esfuerzos. No es posible que sea amante del esfuerzo alguien
que se embriaga, se llena de comida o se entrega a los placeres sexuales o,
para decirlo en pocas palabras, sirve a los genitales y al vientre. Por ello,
se ha establecido que el mdico verdadero es tan compaero de la templanza como de la verdad. Debido a la corrupcin, ya no aparecen hombres de la talla de Fidias entre los escultores, de Apeles entre los pintores
o de Hipcrates entre los mdicos. Sin embargo, despus de haber aprendido todo lo que fue descubierto por Hipcrates y aplicndose intensamente durante el resto de una vida, sera posible descubrir lo que an
falta. ste debera ser el propsito de la medicina. Agrega Galeno, empero: No es... posible alcanzar el objetivo de sta, si se supone que la
riqueza es ms valiosa que la virtud y si se aprende el arte no en beneficio
de los hombres, sino eon propsitos de lucro. Por lo tanto al mdico le es
necesario el conocimiento de lo verdadero, la prctica de la virtud y el
ejercicio de la lgica, de modo que quien es un verdadero mdico, es
siempre un filsofo,
3) Por lo que respecta a la divisin en sectas, hay que recordar que
desde haca tiempo la medicina haba experimentado una ruptura, que se
haba iniciado inmediatamente despus de Erasstrato, como antes hemos
expuesto. Con el paso del tiempo, la doctrina mdica se haba ido polarizando en tres posturas distintas: a) la de los llamados dogmticos, as

G a l e n o (129-201 tj C ) constituy hnstn el renacimiento el arquetipo del m e d i c o por excelencia. As fue representado en el siglo xvt

denominados porque defendan que la razn desempeaba un pape] decisivo en el conocimiento de los factores de salud y enfermedad sobre los
que se basa el arte mdica; b) la de los empricos, que sostenan que la
pura experiencia era suficiente para e! are mdica; c) la de los metdicos
que se autodenominaron as para distinguirse de los dogmticos en
opinin de los cuales el arte mdica se basaba en algunas nociones esquemticas muy sencillas (astriccin y flujo) mediante las cuales explicaban todas las enfermedades. Galeno rechaza con decisin a estos ltimos,
considerndolos un autntico peligro debido a su superficialidad. Denuncia asimismo la unilateralidad de los otros dos grupos, pero considera
posible una mediacin: su mtodo, en efecto, conjuga el factor lgico con
el experimental, juzgando igualmente necesarios a ambos.

3.3. La gran elaboracin enciclopdica de Galeno y sus elementos

A travs de su ingente obra, Galeno elabor una grandiosa enciclopedia del saber mdico y de los conocimientos que le sirven de base. En esta
enciclopedia confluy gran parte del material adquirido con anterioridad,
pero Galeno posee el mrito de haberle otorgado una nueva forma y de
haberlo enriquecido con aportaciones personales. Ya han sido establecidos con precisin cules son los orgenes principales que sirven de fundamento a la imponente construccin galnica. M. Vegetti los resume en los
siguientes trminos: a) los conocimientos anatmicos adquiridos por los
mdicos del Museo de Alejandra, y sobre todo por Herfilo y Erasstrato; b) elementos de la zoologa y la biologa de Aristteles, ampliamente
reestructurados en el contexto de una teleologa ms rigurosa; c) Ja doctrina de los elementos, de las cualidades y de los humores, procedente de la
escuela hipocrtica; d) las doctrinas del calor innato y del pneuma, que
provenan sobre todo de Posidonio, con las oportunas modificaciones;
e) el Timeo, ledo en el espritu del platonismo medio de acuerdo con
las enseanzas de Albino como marco de conjunto y como esquema
general para la construccin de la enciclopedia mdica. A estos lementos
se agrega la concepcin teleolgica general que procede sobre todo de la
tradicin platnico-aristotlica, pero llevada hasta sus consecuencias extremas, con una clave especficamente suya. Ilustraremos ahora brevemente algunos de estos puntos, y de los dems hablaremos ms adelante.
Por lo que respecta a la anatoma, hay que advertir que Galeno logr
una preparacin muy slida, no slo por el motivo antes mencionado, sino
tambin gracias a la prctica asidua de la diseccin y la viviseccin, realizadas especialmente con monos, y, adems, por haber llevado a cabo l
mismo despus de unos primeros intentos vacilantes, en los que mandaba desollar los animales por un sirviente todas las operaciones necesarias para su propsito. Lleg a diseccionar un elefante. Su tratado sobre
los Procedimientos anatmicos refleja los resultados de estas pacientes
experiencias.
En lo concerniente a la doctrina de los elementos, de las cualidades y
de los humores, debe recordarse que Galeno la toma sobre todo del tratado Sobre la naturaleza del hombre (cf. p. 114), desarrollndola con amplitud y combinndola con la famosa doctrina de los temperamentos. De

las cuatro cualidades (clido, fro, seco y hmedo) y de los cuatro elementos, atemperados de forma conveniente, proceden todas las cosas. Este
temperamento no es una simple mezcla, sino una mezcla que implica una
total compenetracin de las partes que se mezclan y no una mera yuxtaposicin o emulsin de las partes. La calidad especfica de cada cuerpo
procede del buen temperamento de las cualidades opuestas, que coincide
de forma substancial con lo que clsicamente se denominaba justa medida. El buen temperamento del hombre es una resultante del buen temperamento de las diversas partes del cuerpo. Los humores es decir, la
sangre, la flema, la bilis amarilla y la bilis negra no son elementos
originarios, sino que provienen de los primeros elementos y de sus cualidades. Cada uno de ellos posee la propiedad de ser hmedo, seco, clido y
fro, pefo no en un sentido absoluto, sino en el sentido de que en cada uno
prevalece una de estas caractersticas.
En cuanto a la concepcin teleolgica de Galeno, que constituye una
seal inconfundible de su pensamiento, cabe mencionar que puede considerarse como una absolutizacin del principio de la explicacin finalista,
tal como la presenta sobre todo Platn en el Fedn, as como del principio
aristotlico segn el cual la naturaleza no hace nada sin una razn. He
aqu uno de los textos ms significativos al respecto, extrado de la Utilidad de las partes: La causa primera de todo lo que acontece, como ya
advirti Platn, es el objetivo de su accin. Por eso, a quien pregunte la
causa de tu ida al mercado, no se le puede dar una respuesta mejor; si se
relega esta causa, sera ridculo que alguien, en vez de decir que haba
venido (al mercado) para comprar cierto artculo, o un esclavo, o para
encontrarse con un amigo o para restituir determinada cosa, olvidase estas
respuestas y dijese que ha ido al mercado porque tiene dos pies en condiciones de moverse con facilidad y de permanecer bien sujetos al suelo.
Tambin ste ha mencionado quizs una causa, pero no la causa real ni la
primaria, sino la instrumental, una condicin necesaria'ms bien que una
causa. En la misma obra se lee tambin esta afirmacin, en la que se
reitera el ncleo del pensamiento de Galeno: Hemos demostrado de
modo suficiente... que ninguna de las partes cuya finalidad es la vida, y
ninguna de aquellas cuya finalidad es vivir mejor, poda construirse de
otra manera mejor que la qu ahora manifiesta.
El finalismo es obra del arte de la Naturaleza o del Artfice Divino. No
slo se revela en el hombre, sino en todos los animales, hasta los ms
pequeos, de manera admirable: ... Cualquier otro animal que quieras
someter a diseccin te mostrar igualmente tanto el arte como ia sabidura
del artfice, y cuanto ms pequeo sea, tanto mayor ser la maravilla que
experimentars, al igual que los objetos que los artesanos cortan en porciones diminutas.
JBJ gran tratado del que estamos hablando acaba precisamente con un
podo, como una grandiosa alabanza a Dios: Sabemos que en los
poetas mlicos, que algunos llaman lricos, hay tanto una estrofa y una
antistrofa como, en tercer lugar, un podo (canto aadido) que proferan
ante los altares, celebrando a los dioses. Comparando este libro con un
podo, le he dado metafricamente esta denominacin.

3.4. Las doctrinas bsicas del pensamiento

mdico de Galeno

Como acabamiento y coronacin de las docirinas de los antiguos, Galeno presenta su propia doctrina de las facultades naturales, a las cuales
dedica una obra, cuyo ttulo es precisamente Las facultades naturales.
Todas las cosas se derivan de las euatro cualidades que interactan entre s
(como antes se ha expuesto), mediante sus especficas facultades originarias (facultades productoras de calor, fro, sequedad y humedad). Sin
embargo, todo organismo se engendra, se desarrolla y vive gracias a una
serie de actividades especficas. Estas actividades se llevan a cabo de
acuerdo con una norma concreta de la naturaleza, que Galeno llama facultad. Tales facultades son numerossimas: por ejemplo, la facultad hemopoytica en las venas, la facultad digestiva en el estmago, la facultad
de latir en el corazn, etc. Galeno se propone estudiar y catalogar todas
las facultades principales. Entre stas, hay dos que aparecen como fundamento de todas las dems: la facultad atractiva, que atrae i s lo que es
apropiado, y la repulsiva o expulsiva, que expele aquello que no se halla
dominado por el humor, o que resulta extrao. Esto se produce en el
mbito de una simpata global de los diversos rganos y de las diversas
partes entre s. Galeno otorga a esta doctrina una importancia fundamental, en la medida en que garantiza una coherencia concreta y una aplicacin especfica y generalizada de su finalismo integral.
Una segunda doctrina bsica de Galeno consiste en recuperar la distincin platnica del alma dividida en tres partes: 1) alma racional; 2) alma
irascible, y 3) alma concupiscible, introduciendo esta distincin en un
nuevo contexto antropolgico, anatmico y fisiolgico. El alma racional o
intelectiva tiene su sede en el cerebro, la irascible en el corazn, y la
concupiscible en el hgado. El alma racional que se halla en el cerebro
tiene su propio vehculo en el pneuma animal o psquico (soplo, aire) que
circula a travs del sistema nervioso (el cual se alimenta del aire inspirado). Galeno menciona tambin un pneuma vital que circula en el corazn
y en las arterias (producto del aire que respiramos y de la exhalacin de
los humores, en especial de la sangre), mientras que sugiere tmidamente
la hiptesis de un pneuma natural que podra estar contenido en el hgado y en las venas, en el que circula la sangre proveniente de la nutricin.
Esta recuperacin de las tres partes del alma de Platn implica una
materializacin del alma, en la medida en que el alma racional resulta una
funcin o una facultad del cerebro, la irascible una funcin del corazn y
la concupiscible una funcin del hgado, que actan en todo el organismo,
mediante el pneuma psquico, el pneuma vital y el calor innato, y la sangre
y (eventualmente) el pneuma natural. Galeno no acepta las tesis tpicas
del Fedn.
3.5. Las razones del gran xito de Galeno
La notable sistematizacin del saber mdico y de las disciplinas sobre
las que se basa, un esquema terico claro (platnico y aristotlico) y su
elevado sentido religioso y moral garantizaron al pensamiento galnico un
enorme xito en la edad media y en el renacimiento. No obstante, le

sucedi a Galeno algo parecido a lo ocurrido con Aristteles: su doelrina

fue lomada como dogma, fue repetida de manera literal y, por lo tanto, su
espritu qued desnaturalizado. Muchos de sus errores perduraron largo
tiempo y, en cuanto tales, constituyeron un obstculo al avance de la
medicina. Es preciso distinguir, sin embargo, entre Galeno y el galenismo,
al igual que hay que distinguir entre Aristteles y el aristotelismo. As
como en la poca moderna se hizo necesario poner en discusin a Aristteles para destruir el aristotelismo, tambin fue necesario poner en discusin a Galeno para destruir el galenismo. Con todo, sigue siendo indiscutible la talla histrica excepcional de este personaje.

4.

E L F I N A L DE LAS G R A N D E S INSTITUCIONES CIENTFICAS ALEGAN ORINAS

Y EL, OCASO D E LA CIENCIA EN EL M U N D O A N T I G U O

En el primer pargrafo del presente captulo hemos recordado los

hechos que provocaron la crisis irreversible de las instituciones cientficas
que engrandecieron a Alejandra. Para completar el euadro, recordaremos ahora los acontecimientos que marcaron el fin de dichas instituciones.
Algunos cristianos vean un peligro en aquellas instituciones cientficas
que mantenan conceptualmente con vida la religin pagana, conservando
la gran cultura a la que haba servido de soporte. Sucedi as que en el
391 d.C. el obispo Tefilo dio pbulo a un saqueo de la Biblioteca, que
provoc nuevas y graves prdidas. El golpe de gracia, empero, vino de ios
mahometanos, quienes una vez conquistada Alejandra decidieron en
el 641 d.C. la total destruccin de la Biblioteca, al considerar por completo intil cualquier libro que no fuese el Corn.
Resulta imposible de valorar la gravedad de las prdidas provoeadas
por estos sucesos. Sin embargo, hay que advertir algo importante. Los
libros de la Biblioteca de Alejandra consistan en rollos de papiro, muy
incmodos de manejar. En Prgamo, a este respecto, se produjo una
revolucin. Al haber prohibido los egipcios la exportacin de papiros, que
constituan entonces el material ms precioso para la escritura, los sabios
de Prgamo (rival de Alejandra) prepararon un material que se mostr
an ms idneo para la escritura: el pergamino, as denominado por su
lugar de origen. Su invencin se remonta a la segunda mitad del siglo i
d.C. y en el transcurso de los tres siglos siguientes se impuso definitivamente. Naci el cdice de pergamino, y todo lo que nos ha llegado del
mundo antiguo nos ha sido transmitido de esta forma, bastante ms prctica y ms slida que el antiguo rollo.
Volviendo a Alejandra, recordemos que, si bien uc perdiendo paulatinamente su antiguo esplendor en el terreno eientfico por los motivos
explicados, la ciudad continu siendo un centro filosfico muy importante. En ella floreci la ltima filosofa griega, con la escuela de Ammonio
(entre los siglos n y ni d.C.) y la escuela de los grandes comentadores
ncoplatnicos de Aristteles (siglos v-vi d.C.), que ya hemos mencionado.
Tambin en Alejandra tuvo lugar el primer intento de fusin entre filosofa griega y pensamiento bblico, con Filn el Judo, durante la primera
mitad del siglo i d.C. (recordemos que en Alejandra eran muy numerosos
los judos). Sobre todo, empero, en Alejandra floreci la escuela cate-

Ocaso de la ciencia antigua

qutica, a partir de finales del siglo n d.C., en la que se intent realizar Ja
primera sntesis de gran envergadura entre filosofa helnica y mensaje
cristiano. Naci as la patrstica, que edific las bases del pensamiento
medieval y europeo, sobre la cual hemos de extendernos con amplitud.

PARTE OCTAVA

LA REVOLUCIN ESPIRITUAL DEL MENSAJE

BBLICO

En verdad, en verdad os digo: nadie p u e d e ver el reino d e

D i o s , si no vuelve a nacer.
E v a n g e l i o segn Juan

El monte Sina- la lriidii:ic>n ;ifirin:\ que slc fue el m o n t e sobre el cual D i o s entreg a Moiss
las Tablas de la l.ey

CAPTULO
LA

1.

BIBLIA

XIII

Y SU

M E N S A J E

E S T R U C T U R A Y S I G N I F I C A D O DE LA B I R L I A

1.1, Los libros que constituyen la Biblia

Biblia en griego significa libros. Es una forma plural (de biblion)
que, en latn y en las dems lenguas modernas, ba sido transliterada como
singular, para indicar el libro por antonomasia. En realidad, la Biblia no
es un solo libro, sino una coleccin de libros, cada uno de ellos provisto de
un ttulo y de unas peculiaridades especficas, con una extensin diferente
y con diversos estilos literarios y redaccionales. Se ha hablado con razn
de la Biblia como de una coleccin de colecciones de libros, puesto que
algunos de sus libros son a su vez colecciones de libros.
Los libros de la Biblia se dividen en dos grandes grupos: a) los libros
del Antiguo Testamento (redactados desde alrededor del 1300 hasta el 100
a.C.; los primeros libros, sin embargo, se remontan a una tradicin oral
antiqusima), y b) los del Nuevo Testamento, que se remontan todos ellos
al siglo i d.C. y estn centrados exclusivamente en el nuevo mensaje de
Cristo.
Los libros del Antiguo Testamento que la Iglesia catlica reconoce
como cannicos (es dccir, que contienen el canon o la regla a la cual debe
atenerse el creycntc, en lo que concierne a las verdades de fe) son 46, que
se dividen de la manera siguiente:
Libros histricos:

1. Gnesis
2. xodo
3. Leviico
4. Nmeros
5. Deueronom'to

(Estos cinco libros de Moiss tambin reciben el nombre de Pentateuco, que significa conjunto de cinco libros. Se les llama asimismo Torah,
que quiere decir Ley, es decir, los libros que contienen la ley.)

(Estos cuatro libros

tambin reciben el ttulo conjunto de Reyes I,
II, III y IV)

(Estos libros tambin son

llamados Esdras I y II)

Libros sapienciales
poticos:

6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.

Josu
Jueces
Rut
Samuel, libro 1
Samuel, libro II
Reyes, libro I
Reyes, libro II

13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.

Crnicas (Paratiprnenos),
Crnicas (Paralipmenos),
Esdras
Nehernas
Tobas
Judit
Ester
Macabeos, libro I
Macabeos, libro II

22.
23.
24
25.
26.
27.
28.

Job
Salmos
Proverbios
Eclesiasts
Cantar de los Cantares
Sabidura
Eclesistico

libro I
libro II

Libros profticos;
(Este primer grupo es
llamado de los profetas mayores, debido a
la extensin de sus escritos)

(Este segundo grupo es

llamado de los profetas menores, por lo reducido de sus escritos)

' 29.
30.
31.
32.
33.
34.
' 35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
1 46.

Isaas
Jeremas
Lamentaciones
Baruc
Ezequiel
Daniel
Oseas
Joel
Ams
Abdas
Jons
Miqueas
Nahm
Habacuc
Sofonas
Ageo
Zacaras
Malaquas

Este canon, que ya se haba consolidado entre ios cristianos del

siglo iv, fue ratificado definitivamente por el Concilio de Trento. En cambio, los protestantes adoptaron el canon hebreo, del cual hablaremos de
inmediato.

El N u e v o T e s i a m e n i o

Los judos slo admitieron 36 libros (dividindolos en Torah, Profetas

y Libros, excluyendo a Tobas, Judit, Macabeos I y II, Sabidura, Eclesistico, Baruc, e incluso una parte de Daniel, que son libros redactados
originariamente en lengua griega, o que slo nos son conocidos en su texto
griego. (En la actualidad, sin embargo, nos hallamos en condiciones de
establecer que dicha restriccin se remonta a los fariseos de Palestina, que
pensaban que despus de Esdras haba cesado la inspiracin divina, mientras que otras comunidades hebraicas incluan tambin algunos de estos
libros entre los libros sagrados. En efecto, en los descubrimientos realizados en Qumrn en 1947, que sacaron a la luz numerosos libros pertenecientes a una comunidad juda existente en la poca de Cristo, han sido
encontrados el libro de 'Tobas y el Eclesistico, lo cual prueba que no
estaban excluidos de los libros sagrados.)
Los libros del Nuevo Testamento reconocidos como cannicos son 27,
y se dividen de la siguiente fonna:
Cuatro Evangelios, con
los Hechos de los Apstoles

1.
2.
3.
4.

Evangelio
Evangelio
Evangelio
Evangelio

segn
segn
segn
segn

Mateo
Marcos
Lucas
Juan

5. Hechos de los Apstoles

Un corpus de cartas de
san Pablo (o atribuidas
a l)

6. Carta a los Romanos

7. Primera carta a los Corintios
8. Segunda carta a los Corintios
9. Carta a los Glaas
10. Carta a los Efesios
11. Carta a los Filipenses
12. Carta a los Colosenses
13. Primera carta a los Ttsalonicenses
14. Segunda carta a los Tesalonicenses
15. Primera carta a Timoteo
16. Segunda carta a Timoteo
17. Carta a Tito
18. Carla a Filemn
19. Carta a os Hebreos

Siete cartas de apstoles, o atribuidas a apstoles

20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.

Libro proftico de
Juan:

27.

Carta de Santiago
Primera carta de Pedro
Segunda carta de Pedro
Primera carta de Juan
Segunda carta de Juan
Tercera carta de Juan
Carta de Judas

Apocalipsis

En la actualidad los expertos suelen considerar en la mayora de los

casos que la Carta a los Hebreos no fue escrita por Pablo, si bien su autor
se halla prximo a la perspectiva paulina.
Los textos de la Biblia fueron redactados en tres lenguas: hebreo (la
mayor parte del Antiguo Testamento), una parte reducida en arameo
(dialecto hebreo) y en griego (algunos textos del Antiguo Testamento y
todo el Nuevo; slo el Evangelio de Mateo fue redactado, con toda verosimilitud, primero en arameo y luego se tradujo al griego). Dos traducciones fundamentales han tenido una enorme importancia histrica y no slo
para la antigedad. La traduccin al griego de todo el Antiguo Testamento, llamada de los Setenta y que se inici en Alejandra bajo e! reinado de
Ptolomeo Filadelfo (285-246 a.C.), se convirti en punto de referencia
dentro del rea cultural griega para los propios judos helenizados, adems de serlo para ios griegos (numerosas referencias de los Evangelios
mismos estn en relacin con ella). A partir del siglo n d.C., la Biblia se
tradujo tambin al latn. La traduccin realizada por san Jernimo entre
el 390 y el 406 fue la que se impuso de manera estable, hasta el punto de
ser adoptada oficialmente por la Iglesia, y es conocida con el nombre de
Vuigntn, porque fue considerada como la traduccin latina por excelencia.
Pronto alcanz gran difusin.
1.2. Il concepto de

Testamento

Hemos visto que las dos partes de a Biblia se llaman Antiguo y Nuevo
Testamento. Qu .significa Testamento? Este trmino traduce el griego
diuiheke c indica el pacto o la alianza que Dios ofreci a Israel. En este
pacto (el ofrecimiento de un pacto y de lo que ste supone), la iniciativa es
unilateral, es decir, depende por completo de Dios, que fue quien lo
ofreci. Y Dios lo ofreci por pura benevolencia, esto es, como un don
gratuito.
He aqu algunos textos especialmente significativos. En Gnesis 9,
despus del diluvio, Dios dice a No y a sus hijos: He aqu que yo
establezco mi alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia, y
con toda alma viviente que os acompaa... Establezco mi alianza con
vosotros, y no volver nunca ms a ser aniquilada toda carne por las aguas
del diluvio, ni habr ms diluvio para destruir la tierra. En xodo 24,
leemos el texto ms significativo que hace referencia al antiguo testamento, es decir, a la alianza del Sina entre Dios c Israel, que iba a durar hasta
la venida de Cristo: Vino, pues, Moiss y refiri al pueblo todas las
palabras de Yahvch y todas sus normas. Y todo el pueblo respondi a una
voz: "Haremos todo cuanto ha dicho Yahvh/ 1 Entonces escribi Moiss
lodas las palabras de Yahvh; y, levantndose de maana, alz al pie del
monte un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mand a
algunos jvenes, de los hijos de Israel, que ofreciesen holocaustos e inmolaran novillos como sacrificios de comunin para Yahvh. Tom Moiss la
mitad de la sangre y la ech en vasijas; la otra mitad la derram sobre el
altar. Tom despus el libro de la alianza y lo ley ante el pueblo, que
respondi: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvh."
Entonces tom Moiss la sangre, roci con ella al pueblo y dijo: "sta es

I n s p i r a c i n divina

la sangre de la alianza que Yahvh ha hecho con vosotros, segn todas

estas palabras."
Y en el profeta Jeremas (31,31ss) se halla la promesa de una nueva
alianza (la que deba ser inaugurada por Crifeto): He aqu que das vienen
orculo de Yahvh en que yo pactar con la casa de Israel (y con la
casa de Jud) una nueva alianza: no como (a alianza que pact con sus
padres, cuando les tom de la mano para sacarles de Egipto; que ellos
rompieron mi alianza, y yo hice escarmiento en ellos orculo de Yahvh. Sino que sta ser la alianza que yo pacte con la casa de Israel,
despus de aquellos das orculo de Yahvh: pondr mi ley en su
interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern
mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro
a su hermano, diciendo: "Conoced a Yahvh", pues todos ellos me conocern del ms chico al ms grande orculo de Yahvh cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme.
El autor de la Carta a los Hebreos (9,11) explica as el sentido que
posee el nuevo testamento y la nueva alianza, ratificada con la venida de
Cristo:
Pero presentndose Crislo c o m o sumo sjicerdou-. de tos bienes futuros, :i travs de una
tienda mayor y ms perfecta, no fabricada por mano d e hombre, e s decir, no de este mundo,
penetr en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabrios ni de
novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redencin eterna. Pues si fa sangre de
machos cabrios y de toros y la ceniza d e vaca santifica con su aspersin a los contaminados,
en orden a !a purificacin de la carne, cunto ms la sangre de Crislo, que por el Espritu
eterno se ofreci a s mismo sin )<icla <t Dios, purificar de las obras muertas nueslra conciencia para rendir culto a D i o s vivo'. Por eso es mediador de una nueva alianza, para que,
interviniendo su muerte para redencin de las transgresiones de a primera alianza, ios que
han sido llamados reciban la herencia eterna prometida. Pues donde hay testamento se
requiere que conste la muerte del testador, ya que el testamento es vlido en caso de
defuncin, no teniendo v a l o r e n vida del testador. A s tampoco la primera alianza se inaugur sin sangre. Pues Moiss, despus de haber ledo a todo el pueblo todos los preceptos
segn la tey, t o m a sangre de los novillos y machos cabros con agua, Jara escarala e
hisopo, y roci el libro mismo y a lodo el pueblo diciendo: sta es la sangre de la alianza que
D i o s ha ordenado para vosotros. Igualmente roci c o n sangre a tienda y lodos los objetos
del culto; pues segn la ley, casi todas las eosas han de ser purificadas con sangre, y sin
efusin de sangre no hay remisin.

En Mateo (26,27), Cristo pronuncia estas palabras: Tom luego un

cliz y, dadas las gracias, se lo dio diciendo'. "Bebed todos de l, porque
sta es mi sangre de la alianza (diatheke)> que va a ser derramada por
muchos para perdn de los pecados "
1.3. La inspiracin divina de la Biblia
En numerosos textos de la Biblia se hace referencia a la inspiracin
divina de los escritos bblicos, y a la orden de escribir formulada por el
mismo Dios.
En el libro del xodo puede leerse: Yahvh dijo a Moiss: "Escribe
estas palabras..."; Yahvch dijo a Moiss: "Escribe esto en un libro para
recuerdo..." En Isaas (30,8) se afirma: Ahora ven, escrbelo en una
tablilla, grbalo en un libro... Juan, al comienzo del Apocalipsis (l,9ss),

se expresa as: Yo, Juan, vuestro hermano y compaero de la tribulacin, del reino y de la paciencia en el sufrimiento en Jess, me encontraba
en la isla llamada Palmos, a causa de la palabra de Dios y del testimonio
de Jess. Ca en xtasis un da del Seor, y o detrs de m gran voz, como
de trompeta, que deca: "Escribe en un libro lo que veas y envalo a Jas
siete iglesias..."
En cuanto a la inspiracin procedente de Dios, leemos en Jeremas:
T sers como mi boca. E n la Segunda carta de Pedro (1,20) se dice:
Pero, ante todo, tened presente que ninguna profeca de la escritura
puede interpretarse por cuenta propia; porque nunca profeca alguna ha
venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el Espritu
Santo han hablado de parte de Dios. Lucas (24,27) escribe que el Mesas,
empezando por Moiss y continuando por todos los profetas, les explic
lo que haba sobre l en todas las escrituras. Y Pablo vuelve a reiterar:
Toda escritura est divinamente inspirada.
Los mandamientos, adems, han sido escritos directamente por Dios.
En xodo, 24,12, se lee: Dijo Yahvh a Moiss: "Sube hasta m, al
monte; qudate all, y te dar las tablas de piedra la ley y los mandamientos que tengo escritos para su instruccin." Y en 34,1: Dijo
Yahvh a Moiss: "Labra dos tablas de piedra como las primeras, sube
donde m, al monte y yo escribir en ellas las palabras que haba en las
primeras que rompiste."
2.

I D E A S BBLICAS F U N D A M E N T A L E S CON P A R T I C U L A R I M P O R T A N C I A F I L O S F I C A :
MS ALL D E L H O R I Z O N T E DE L O S GRIEGOS

2.1. El alcance revolucionario

del mensaje

bblico

La Biblia se presenta, pues, eomo palabra de Dios. Como tal, su mensaje es objeto de fe. Quien pretenda poner la fe entre parntesis y leer la
Biblia como cientfico puro, igual que se lee un texto de Platn o de
Aristteles, llevara a cabo una operacin contraria al espritu de dicha
escritura.
La Biblia cambia completamente de significado segn sea leda creyendo que se hala de la palabra de Dios, o no creyndolo. Sin embargo,
aunque no constituya una filosofa en el sentido griego del trmino, la
visin general de la realidad y de! hombre que la Biblia nos presenta en
la medida en que se refiere a algunos de los contenidos eseneiales de los
que tambin se ocupa la filosofa implica una serie de ideas fundamentales que poseen una importancia, tambin filosfica, de primer orden. Se
trata de ideas importantes hasta tal punto, no slo para los creyentes sino
tambin para los no creyentes, que la difusin del mensaje bblico modific de manera irreversible el rostro espiritual de Occidente. En pocas
palabras, puede decirse que la palabra de Cristo, contenida en el Nuevo
Testamento (que se presenta como revelacin que completa, perfecciona
y corona la revelacin de los profetas que aparece en el Antiguo Testamento) produjo una revolucin tan vasta que modific todos los trminos
de todos los problemas que el hombre se haba planteado desde el punto
de vista filosfico en pocas anteriores, y que condicion asimismo los

El ilion o l e s m o

trminos en que haban de plantearse a partir de entonces. El mensaje

bblico condicionar de un modo positivo, como es obvio, a aquellos que
lo acepten, pero tambin condicionar a quienes lo rechacen; en primer
lugar, como trmino dialctico de una anttesis (la anttesis adquiere sentido slo en funcin de la tesis a la que se contrapone) y, ms en general,
como un horizonte espiritual en sentido estricto, que se impondr de una
forma imposible de eliminar con posterioridad. Para comprender lo que
estamos expresando aqu, resulta paradigmtico el ttulo (que representa
todo un programa espiritual) del clebre ensayo del idealista y no creyente
Benedetto Croce: Por qu no podemos no llamarnos cristianos, que significa que el cristianismo, una vez que ha aparecido, se convierte en horizonte imposible de relegar a un segundo plano.
Despus de Ja difusin del mensaje bblico, slo podrn adoptarse
estas posturas; a) filosofar desde la fe, es decir, creyendo; b) filosofar
tratando de distinguir entre el mbito de la razn y el de la fe, creyendo
tambin; c) filosofar desde fuera, de la fe y contra la fe, es decir, no
creyendo. Ya no ser posible filosofar desde fuera de la fe, en el sentido
de filosofar como si el mensaje bblico jams hubiese entrado en la historia. Por este motivo el horizonte bblico contina siendo un horizonte
estructuralmente imposible de superar, en el sentido mencionado antes:
es un horizonte ms all del cual uno no puede colocarse, tanto en el caso
de que se crea como en el de que no se crea.
Una vez establecido lo anterior, hay que exponer las principales ideas
bblieas que poseen una relevancia filosfica, comparndolas de modo
estructural con la perspectiva precedente, adoptada por los griegos.
2.2. El

monotesmo

La filosofa griega haba llegado a eoncebir la unidad de lo divino como

la unidad de una esfera que por esencia admita en su propio mbito una
pluralidad de entidades, de fuerzas y de manifestaciones, eon grados y
planos jerrquieos diferentes. No haba llegado, pues, a eoncebir la unicidad de Dios y, por eonsiguiente, jams se haba planteado como un dilema la cuestin acerca de si Dios era uno o muchos, y por lo tanto haba
permanecido siempre ms ac de una concepcin monotesta. Slo mediante la difusin del mensaje bblico en Occidente, se impone la nocin
de un Dios uno y nico. La dificultad que experimenta el hombre para
llegar a esta concepcin queda demostrada por el mandamiento divino
No tendrs otro Dios que no sea Yo (lo cual significa que el monotesmo no es en absoluto una nocin espontnea), y por las continuas recadas
en la idolatra (que siempre implica una concepcin politesta) por parte
del pueblo hebreo, a travs del cual se ha transmitido este mensaje. Con
esta nocin de un Dios nico, con un poder infinito, radicalmente distinto
a todo lo dems, nace una nueva y radical concepcin de la trascendencia
y se elimina cualquier posibilidad de considerar como divino en el sentido
fuerte del trmino a ninguna otra cosa. Incluso los mximos pensadores
griegos, Platn y Aristteles, haban considerado como divinos (o como
dioses) a los astros. Platn haba llamado Dios visible al cosmos y Dioses creados a los astros, y en las Leyes haba auspiciado una religin

denominada astral, basada en estos supuestos. La Biblia rechaza en

bloque toda forma de politesmo y de idolatra, y cualquier compromiso
de este gnero. Leemos en el Deuteronomio: Y cuando levantes tu mirada haca el cielo y veas el Sol, la Luna y las estrellas, todo el ejrcito
celestial, no te dejes arrastrar, no te prosternes ante ellos y no les rindas
culto... La unicidad del Dios bblico supone una trascendencia absoluta,
que concibe a Dios como algo totalmente distinto a todas las dems cosas,
de una manera impensable en el contexto de los filsofos griegos.

2.3. El

creacionismo

Hemos visto con anterioridad cuntos y cules fueron los diversos

tipos de solucin propuestos por los griegos en lo que concierne al problema del origen de los seres: desde Parmnides, que solucionaba la cuestin
negando cualquier forma de devenir, a los pluralistas, que hablaban de
reunin o combinaciones de elementos eternos, a Platn, que propona un demiurgo y una actividad demirgica, a Aristteles, que se refera a
la atraccin de un Motor inmvil, a los estoicos, que proponan una forma
de monismo pantesta, o a Plotino, que hablaba de una procesin metafsica. Hemos comprobado, asimismo, las diferentes aporas que se manifestaban en estas soluciones.
En cambio, el mensaje bblico habla de creacin, desde el comienzo
mismo: En el principio cre Dios los cielos y la tierra. Y los cre a
travs de su palabra. Dios dijo, y las cosas_fueron. Al igual que las dems
cosas del mundo, Dios cre directamente tambin al hombre: Dios dijo:
"Hagamos al hombre..." Dios no se sirvi de algo preexistente, como el
demiurgo platnico, ni tampoco se vali de intermediarios en la creacin.
Todo lo produjo de la nada. Gracias a esta concepcin de creacin de ln
nada, caan por la base la mayor parte de las aporas que desde la poca de
Parmnides haban obstaculizado la ontologa griega. De la nada se originan loda.s las cosas, sin distincin alguna. Dios crea libremente, mediante
un acto de su voluntad, por causa del bien. Produee las cosas como un don
gratuito Lo creado, pues, es algo positivo. La Biblia, al hablar de la
creacin, subraya con insistencia: Y vio Dios que era bueno. La concepcin platnica del Timeo, que tambin sostiene que el demiurgo fahric el
mundo a causa del bien, se presenta aqu en una nueva perspectiva y en un
contexto mucho ms coherente.
El creacionismo se impondr como la solucin por excelencia del antiguo problema de cmo y por qu los muchos se derivan del Uno, y lo
finito de lo infinito. La definicin que Dios da de S mismo a Moiss, Yo soy
el que soy, ser interpretada en cierto sentido como la clave para entender o t o l g i c a m e n t e Ja doctrina de la creacin: Dios es el ser por su
misma esencia, y la creacin es una participacin en el ser. Dios es el ser, y
las cosas creadas tienen ser, pero no lo son (lo han recibido por participacin).

E l antropocentrismo

2.4. El

antropocentrismo

La concepcin antropoentrica entre los filsofos griegos manifest un

alcance bastante limitado. En los Memorables de Jenofonte encontramos
vestigios de antropocentrismo, que constituyen un eco de las ideas socrticas. Ms adelante hallamos interesantes avances a este respecto en el
estoicismo de Zenn y de Crisipo. Sin embargo, como se ha constatado
recientemente, Zenn y Crisipo eran de origen semita, y por eso Pohlenz
ha formulado la hiptesis de que su antropocentrismo representaba un eco
de las ideas bblicas, que proceda de su patrimonio cultural especfico. En
cualquier caso el antropocentrismo no fue un rasgo caracterstico del pensamiento griego: por lo eonlrario, ste acostumbra a presentarse como
notablemente cosmoentrico. El hombre y el cosmos se hallan estrechamente vinculados y jams se contraponen radicalmente: el cosmos, al
igual que el hombre, es concebido en la mayora de los casos como dotado
de alia y de vida. Por mucho que los griegos hayan reconocido la dignidad y la grandeza del hombre, esto siempre se lleva a cabo desde una
perspectiva global de tipo cosmocntrico. El hombre, de acuerdo con el
horizonte helnico, no constituye la realidad ms elevada del cosmos,
como advierte este texto aristotlico: Existen muchas otras cosas que,
por naturaleza, son ms divinas (y perfectas) que el hombre, como refirindonos a las ms visibles los astros que componen el universo.
En la Biblia, por lo contrario, el hombre no es considerado como un
elemento del cosmos una cosa ms, entre las cosas del cosmos sino
como una privilegiada criatura de Dios, hecha a imagen del mismo Dios y,
por lo tanto, dominadora y seora de todas las dems cosas creadas por
Dios. En el Gnesis se lee: Dijo Dios: "Hagamos al hombre a imagen
nuestra, segn nuestra semejanza, y domine en los pcces del mar, en las
aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas, y en toda sierpe que
serpea sobre la tierra." Y ms adelante: Entonces Yahvh Dios form
al hombre con polvo del suelo e insufl en sus narices aliento de vida, y
result el hombre un ser viviente. El Salmo 8 lo expone de forma paradigmtica:
Al ver (u cielo, hechura de lus dedos,
la Luna y las estrellas, que fijasle t.
qu es el hombre para que de l le acuerdes,
el hijo de Adn para que de l te cuides?
A p e n a s inferior n u n dios le hiciste,
enrondole de gloria y de esplendor;
1c hiciste seor de las obras de lus nimios,
todo fue puesto por ti bajo sus pes:
ovejas y bueyes, todos juntos,
y aun las bestias salvajes,
y las a v e s del cielo, y los p e c e s del mar.
que surcan las sendas de las aguas.

Puesto que el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios, debe

esforzarse por todos los medios para asemejarse a El. Se afirma en el
Levtico: No debis contaminaros. Porque vuestro Dios soy Yo, Yahvh,
que os hizo salir de la"*tierra de Egipto para ser vuestro Dios: vosotros
habis de ser santos como Yo soy santo. Tambin los griegos hablaban

de asimilarse a Dios, pero pretendan conseguirlo mediante el intelecto,

mediante el conocimiento. En cambio, la Biblia emplea la voluntad como
instrumento de asimilacin. Asemejarse a Dios, santificarse, significa hacer la voluntad de Dios, esto es, querer lo que quiere Dios. Y es esta
capacidad de hacer libremente la voluntad de Dios lo que eleva al hombre
por encima de todas las cosas.

2.5. El Dios legislador y la ley como mandato

divino

Los griegos haban considerado la ley moral como la ley de la physis, la

ley de la naturaleza misma: una ley que se impone, al mismo liempo, a
Dios y a los hombres, en la medida en que no ha sido formulada por Dios,
sino que Dios mismo se halla vinculado a ella. La nocin de un Dios que
prescribe una ley moral (un Dios legislador) es algo ajeno a todos los
filsofos griegos. Por lo contrario el Dios bblico entrega al hombre la ley
como mandato. Primero la impuso directamente a Adn y Eva: Y Dios
impuso al hombre este mandamiento: "De cualquier rbol del jardn puedes comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers,
porque el da que comieres de l, morirs sin remedio." Ms tarde, como
hemos visto antes, Dios escribe directamente los mandamientos.
La virtud (el supremo bien moral) consiste en la obediencia a los
mandamientos de Dios, y esta obediencia coincide con la santidad, virtud
que la visin naturalista de los griegos colocaba en segundo plano. Por lo
contrario el pecado (el supremo mal moral) consiste en una desobediencia
a Dios, y se dirige contra Dios, al ir en contra de sus mandatos. Dice el
Salmo 119:
E n s a m e , Y a h v h . el camino de tus preceptos,
yo lo quiero guardar hasta el final.
H a z m e e n t e n d e r , para guardar tu ley
y o b s e r v a r l a de l o d o corazn.
Llvame por la senda de tus m a n d a m i e n t o s
porque l o n g o mi complacencia en ella.

Y en el Salmo 51 pintemos leer:

Contra ti, contra ti s o l o lie p e c a d o ,
lo malo a tus o j o s c o m e t .

La vida de Cristo, su pasin y su muerte, se desarrollan por completo

bajo el signo de hacer la voluntad del Padre que lo ha enviado. Tambin
en el Nuevo Testamento, el objetivo supremo de la vida el amor de
Dios coincide con cumplir la voluntad de Dios, con seguir a Crislo que
ha llevado a cabo a la perfeccin dicha voluntad.
El antiguo intelectualismo griego se transforma as del todo en un
voluntarismo. La ley moral es el querer de Dios y la virtud del hombre
consiste en querer lo que quiere Dios. La buena voluntad (la pureza de
corazn) se convierte en signo distintivo del hombre moral.

La P r o v i d e n c i a

2.6. La Providencia

personal

Scrates y Platn haban mencionado al Dios Providencia: el primero

de modo intuitivo y el segundo al referirse al demiurgo que construye y
gobierna el mundo. Aristteles, en eambio, ignora esta nocin, al igual
que la mayora de los filsofos griegos, exceptuando a los estoicos. Sin
embargo, cabe pensar que tambin en este caso dicha nocin proceda de
un acervo cultural originario, cuyas races se remonten al origen semita de
los fundadores del estoicismo, como sugiere Pohlenz. Sea como fuere, lo
cierto es que la providencia de los griegos nunca se refiere al hombre
individual. La providencia estoica coincide con el hado y no es ms que eT
aspecto racional de la necesidad con la que el
produce y gobjerna
Todas fas cosas, b n cambio, la Providencia bblica no slo es la propia de
un Dios personal en grado sumo, sino que adems de a lo creado en
general se dirige en particular a cada hombre individual, a los ms
humildes y ms necesitados, y a los pecadores mismos (recurdense las
parbolas del hijo prdigo y de la oveja perdida). He aqu uno de los
textos ms conocidos y ms significativos a este respecto, extrado del
Evangelio de Mateo:
Por e s o o s digo; N o andis p r e o c u p a d o s p o r vuestra vida, qu c o m e r i s , ni por vuestro
cuerpo, con qu os vestiris. N o vale ms la vida que el alimento, y el cuerpo ms q u e el
vestido? Mirad las aves del cielo: no siembran, ni c o s e c h a n , ni recogen en graneros; y
vuestro Padre celestial las alimenta. N o valis vosotros m u c h o ms q u e ellas? Por lo d e m s ,
quin de vosotros p u e d e , por ms q u e se preocupe, aadir un s o l o c o d o a la medida d e su
vida? Y del vestido, por qu preocuparos? Observad los lirios del c a m p o , c m o crecen; no
se fatigan, ni hilan. Pero yo o s digo que ni S a l o m n , en toda su gloria, se p u d o vestir c o m o
uno de ellos. Pues si a la hierba del c a m p o , que hoy es y maana se echa al horno, Dios as la
viste, no lo har m u c h o ms con vosotros, hombres de poca fe? N o andis, pues, preocupad o s diciendo: Q u vamos a c o m e r ? , qu vamos a beber?, con qu n o s vamos a vestir?
Q u e por todas esas eosas se afanan los gentiles; y ya sabe vuestro Padre celestial que leis
necesidad de lodas ellas. Buscad primero su R e i n o y su justicia, y lodas esas cosas se os
darn por aadidura. Asi que no o s preocupis del maana: el maana se preocupar de s
mismo. Cada da liene bastante eon su inquietud.

En el sentido escribe Lucas: S uno de vosotros tiene un amigo y,

acudiendo a l a medianoche, le dice: "Amigo, prstame tres panes, porque ha llegado de viaje a mi casa un amigo mo y no tengo qu ofrecerle",
y aqul, desde dentro, le responde: "No me molestes; la puerta ya est
cerrada, y mis hijos y yo estamos acostados; no puedo levantarme a drtelos", os aseguro, que si no se levanta a drselos por ser su amigo, al menos
se levantar por su importunidad, y le dar cuanto necesite. Yo os digo:
Pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque todo
el que pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrir.
Tambin en el Antiguo Testamento aparece con la misma dimensin y
el mismo alcance este sentido de confianza total en la Providencia divina,
como se aprecia por ejemplo en el bellsimo Salmo 91:
T que dices. Mi refugio Yahvh!,
y haces de E l y n lu asilo.
N o ha de alcanzarle el mal.
ni la plaga se acercar a lu tienda;
que l dar orden sobre ii a sus ngeles
de guardarle en t o d o s lus caminos.

Te llevarn ellos en sus manos,

para q u e en piedra no tropiece tu pie;
pisars sobre el spid y la vbora,
hollars al Iconello y al dragn.
Pues l se abraza a m, yo he de librarle;
le exaltar, pues c o n o c e mi n o m b r e .
M e llamar y le responder;
estar a su lado en la desgracia,
le librar y 1c glorificar.
Hartura le dar de largos das,
y hnre que vea mi snlv.icin.

Es este un mensaje de seguridad total, destinado a imponerse sobre las

frgiles seguridades humanas que haban construido los sistemas de la
poca helenstica. Ninguna seguridad puede ser absoluta si no posee un
nexo estable con lo Absoluto, y el hombre experimenta la necesidad de
precisamente este tipo de seguridad total.

2.7. El pecado original, sus consecuencias y su redencin

Basndonos en lo ya manifestado, es evidente el sentido que tiene e
pecado original. Al igual que cualquier otro pecado, constituye una desobediencia, la desobediencia al mandato original de no comer el fruto del
rbol de la ciencia del bien y del mal. La raz de esta desobediencia fue la
soberbia del hombre, el no tolerar ninguna limitacin, el rechazar los
vnculos del bien y del mal (los mandatos), y por lo tanto, querer ser como
Dios. Dios haba dicho: No debis comer del rbol de la ciencia del bien
y del mal, o moriris. La tentacin del Maligno insina: No, no moriris!
Dios sabe que en el momento en que comis de l, vuestros ojos se abrirn
y scrcis como Dioses, conocedores del bien y del mal. A la culpa de
Adn y Eva que ceden a la tentacin y transgreden el mandato divino
le sigue, cri calidad de castigo divino, l<i expulsin del Paraso terrena/ con
lodas sus consecuencias. Entran as en el mundo el mal, el dolor y la
muerte, el alejamiento de Dios. Y en Adn pec toda la humanidad: con
Adn, el pecado se introdujo en la historia de los hombres y, junto con el
pecado, todas sus consecuencias. Pablo escribe: Por obra de un solo
hombre cntT el pecado cu el mundo, y a iTavs del pecado, la muerte; as
pas la muerte a todos los hombres, porque todos pecaron...
El hombre solo no habra podido salvarse del pecado original y de
todas sus consecuencias. Y as como la creacin fue un don, al igual que
fue un don la antigua alianza tantas veccs traicionada por el hombre, la
redencin tambin constituy un don, el ms grande de todos. Dios se
hizo hombre, y con su pasin y muerte redimi del pecado a la humanidad, y con su resurreccin venci a la propia muerte, consecuencia del
pecado. En la Carta a los romanos, Pablo escribe:
0 es que iguoris que cuantos f u i m o s bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en
su muerte? F u i m o s , pues, c o n el sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de q u e , al
igual que Cristo fue resucitado ile entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as
tnrnhicu nosotros vivamos una vida nueva. Porque si nos h e m o s h e c h o una misma cosa con l
por una muerte s e m e j a n t e a la suya, tambin nos haremos por una resurreccin s e m e j a n t e ;
sabiendo que nuestro hombre v i e j o fue crucificado con l. a fin de q u e fuera destruido este

Et Espritu
cuerpo de pecado y cesramos de ser esclavos del pecado. Pues el que esl muerto, queda
e x e n t o del pecado. Y si h e m o s muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l,
sabiendo que Cristo, una ve?, resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, y que la
muerte no tiene ya seoro sobre el. Su muerte l\ie un morir al pecado, de una vez para
siempre; mas su vida, e u n vivir para Dios, As tambin vosotros, consideraos c o m o muertos al pecado y vivos para D i o s en Cristo Jess. N o reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo
mortal de m o d o que obedezcis a sus apetencias. Ni ofrezcis vuestros miembros como
armas de injusticia ai servicio del pecado, sino ms bien ofreceos vosotros mismos a D i o s
c o m o muertos retornados a la vida; y vuestros miembros, c o m o armas de justicia al servicio
de Dios. Pues el pecado no dominar ya sobre vosotros, ya que no estis bajo la ley sino bajo
la gracia.

La venida de Cristo, su pasin que sirvi para expiar el antiguo pecado

que entr en el mundo con Adn, y su resurreccin resumen todo el
sentido del mensaje cristiano, que invierte por completo el marco caracterstico del pensamiento griego. Los filsofos griegos haban mencionado
una culpa originaria, extrayendo esta nocin de los misterios rficos, y
haban enlazado en cierto modo el mal que padccc el hombre con esta
culpa. En primer lugar, sin embargo, se hallaban muy lejos de explicar
cul era la naturaleza de esta culpa (relase, por ejemplo, el mito platnico del Pedro (cf. p. 148). En segundo lugar los filsofos griegos estaban
convencidos de que a) el ciclo de los nacimientos (la metempsicosis) anulara naturalmente la culpa en los hombres corrientes; b) los filsofos
podan liberarse dfe las consecuencias de dicha culpa en virtud del conocimiento, es decir, por esfuerzo humano, de manera autnoma. El nuevo
mensaje, adems de mostrar la realidad mucho ms perturbadora de la
culpa original, que constituye una rebelin contra Dios, pone en evidencia
que ninguna fuerza natural o del intelecto humano podra redimir al hombre. Era necesaria la intervencin de Dios mismo hecho hombre y la
participacin del hombre en la pasin de Cristo, segn una dimensin que
resultaba ignorada casi del todo por los griegos, la dimensin propia de
la fe.

2.8. La nueva dimensin de la fe y el Espritu

La filosofa griega haba minusvalorado la fe o creencia (pistis) desde
el punto de vista cognoscitivo. Haca referencia a las cosas sensibles, mutables y, por lo tanto, constitua una forma de opinin (doxa). Es cierto
que Platn le conceda valor como componente del mito, pero en conjunto el ideal de la filosofa griega es la episteme, el conocimiento. Todos los
pensadores griegos, como hemos comprobado, consideraban que el conocimiento era la virtud por excelencia del hombre y la realizacin de la
esencia misma de! hombre. El nuevo mensaje cristiano exige que el hombre trascienda esta dimensin, invirtiendo los trminos del problema y
colocando la fe por encima de la ciencia.
Esto no significa que la fe 110 posea su propio valor cognoscitivo. Sin
embargo, se trata de un valor cognoscitivo de naturaleza muy diferente al
del conocimiento racional e intelectual, y que slo se impone a quien
posea dicha fe. Como tal, sta constituye una autntica provocacin para
el intelecto y la razn.
Ms adelante hablaremos de las consecuencias de tal provocacin.

Ahora hemos de captar cul es su sentido global. Pablo en su Primera

carta a los Corintiosf-nos lo revela con toda claridad:
Pues el mensaje d e la cruz es una n e c e d a d para los q u e se pierden; mas para los q u e se
salvan para n o s o t r o s e s fuerza de D i o s . Porque dice la escritura: Destruir la sabidura
de los sabios, y reprobar la prudencia d e los prudentes. D n d e est el sabio? D n d e el
d o c t o ? D n d e el sofista de este m u n d o ? A c a s o n o e n t o n t e c i D i o s la sabidura del inundo? D e hecho, c o m o el m u n d o mediante su propia sabidura no c o n o c i a D i o s en su divina
sabidura, quiso Dios salvar a os creyentes mediante (a n e c e d a d de la predicacin. A s ,
mientras los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un
Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles: inas para los llamados, lo inismo judos q u e griegos, un Cristo, fuerza de D i o s y sabidura d e D i o s . Porque la
necedad divina es ms sabia que la sabidura de los h o m b r e s , y la debilidad divina, ms
fuerte que la fuerza de los hombres. [Mirad, hermanos, q u i n e s habis s i d o llamados! N o
hay muchos sabios segn la carne ni muchos p o d e r o s o s ni muchos de la nobleza. Ha escogido
D i o s ms bien lo n e c i o del m u n d o , para confundir a los sabios. V ha escogido D i o s lo dbil
del m u n d o , para confundir lo fuerte. Lo p l e b e y o y despreciable del m u n d o ha e s c o g i d o D i o s ;
lo que no es, para reducir a la nada lo que es. Para que ningn mortal s e glore en la
presencia de D i o s . D e l os viene que estis en Crisio Jess, al cual hizo D i o s para nosotros
sabidura, justicia, santificacin y redencin, a fin d e q u e , c o m o dice la escritura: El que se
glore, glorese en el Seor. V o , hermauos, cuando fui a vosotros, n o fue con el prestigio d e
la palabra o de la sabidura a anunciaros el testimonio de D i o s , pues n o me preci de saber
enire vosotros sino a Jesucristo, y ste crucificado. Y me present ante vosotros dbil, tmido
y l e m b l o r o s o . V mi palabra y mi predicacin u o tuvieron nada de los persuasivos discursos
de la sabidura, sino que fueron una demostracin del Espritu y del poder para que vuestra
fe se fundase, no en sabidura de hombres, sino eu el poder de Dios. Sin e m b a r g o , hablamos
de sabidura entre los perfectos, pero no de sabidura de este m u n d o ni de los prncipes de
este m u n d o , prximo a desaparecer; sino que hablamos de una sabidura de D i o s , misteriosa, escondida, destinada por D i o s d e s d e unles de los siglos para gloria nuesira, desconocida
de t o d o s los prncipes de este m u n d o , pues de haberla c o n o c i d o no hubieran crucificado al
S e o r de la Gloria. Ms bien, c o m o dice la escritura, anunciamos lo que ni el o j o vio, ni el
o d o o y , ni al corazn del hombre lleg, lo que D i o s prepar para los que le aman. Porque a
nosotros nos lo revel D i o s por m e d i o del Esprilu, y el Espritu l o d o lo s o n d e a , hasta las
profundidades de D i o s , En e f e c l o , qu hombre c o n o c e lo ntimo del hombre sino el espritu
del hombre que est en l? D e l mismo m o d o , nadie c o n o c e lo intimo d e D i o s , sino el
Espritu de D i o s . V nosotros no h e m o s recibido el espritu del m u n d o , sino el Espritu que
viene de D i o s , para conocer las gracias que D i o s nos ha otorgado, d e las cuales tambin
hablamos, no con palabras aprendidas de la sabidura humana, sino aprendidas del Espritu,
e x p r e s a n d o realidades cspiriiuales en trminos espirituales. El hombre naturalmente no
capta las cosas del Espritu de D i o s ; son necedad para l. V no las puede e n t e n d e r , pues s l o
el Espritu puede juzgarlas En c a m b i o , el hombre espiritual lo juzga todo; y a l nadie puede
juzgarle. Porque quin c o n o c i el pensamiento del S e o r para instruirle? Pero nosotros
p o s e e m o s el p e n s a m i e n t o de Cristo.

De este mensaje, que se aparta de lodos los esquemas tradicionales,

nace una nueva antropologa (que haba sido ampliamente anticipada por
el Antiguo Testamento). El hombre ya no es simplemente cuerpo y alma
(entendiendo por alma la razn y el intelecto), en dos dimensiones, sino
que se aade una tercera dimensin: cuerpo, alma y espritu. El espritu
consiste precisamente en esta participacin en lo divino a travs de la fe, la
apertura del hombre a la palabra divina y a la sabidura divina, que le
colman de una nueva fuerza y le otorgan en cierto sentido una nueva
estatura ontolgica. La nueva dimensin de la fe, pues, es la dimensin
del espritu en el sentido bblico. Los griegos haban conocido la dimensin del nous, pero no la del pneurna. Esta ser, en cambio, la dimensin
de los cristianos.

La gracia

2.9. El eras griego, el amor (agape) cristiano y la gracia

En uno de sus puntos culminantes, y sobre todo eon Platn, el pensamiento griego cre la admirable teora del eros, de la que hemos hablado
antes (cf. p. 141 s) con detenimiento. Sin embargo, el eros no es Dios,
porque es deseo de perfeccin, tensin mediadora que posibilita el ascenso desde lo sensible hasta lo suprasensible, fuerza que tiende a adquirir la
dimensin de lo divino. E]_g--gegoes carencia y posesin, en una
conexin^estructural entendida en scnticTo dinmico y, por esto, es una
fuerza adquisitiva y ascencente, que se desencadena sobre lodo a la luz de
la belleza. El nuevo concepto bblico de amor (agape) es de una naturaleza muy distinta. En primer lugar el amor no es un ascenso del hombre,
sino un descenso de Dios hasta los hombres. No es algo adquirido, sino un
don. No es algo provocado por el valor del objeto al que se dirige sino, al
contrario, algo espontneo y gratuito.
Mientras que para los griegos es el hombre el que ama y no Dios
para el cristiano es sobre todo Dios el que ama, y el hombre slo puede
amar en la dimensin del nuevo amor si lleva a cabo una radical revolucin interior y asimila su propia conducta a la de Dios. El amor cristiano
carece de lmites, es infinito: Dios ama a los hombres hasta el sacrificio de
la cruz; ama al hombre incluso en sus debilidades. Es precisamente en
stas cuando el amor cristiano revela su grandeza desconcertante: en la
desproporcin entre el don y el beneficiario de este don, lo cual implica
la absoluta gratuidad de dicho don.
En el mandamiento del amor Cristo resume la esencia de los mandamientos y de la ley en su conjunto. En el Evangelio de Marcos leemos esta
respuesta concreta que Cristo formula ante la pregunta de un escriba que
quera saber cul era el primero de los mandamientos: El primero es;
Escucha Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars al
Seor, tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y
con todas tus fuerzas. El segundo es: Amars a tu prjimo como a ti
mismo. No existe otro mandamiento mayor que stos.
El Evangelio de Mateo ofrece estas concreciones adicionales sobre la
carencia de lmites del amor cristiano: Habis odo que se dijo: "Amars
a t~prjimo y "odiaras" a uTenemigo". Pues yo os digo: "Amad a vuestros
enemigos y rogad por los que os persigan, para que seis hijos de vuestro
Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre
justos e injustos." Porque si amis a los que os aman, qu recompensa
vais a tener? No hacen eso mismo tambin los publcanos? Y si no saludis ms que a vuestros hermanos, qu hacis de particular? No hacen
eso mismo tambin los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es
perfecto vuestro Padre celestial.
Este pasaje de la Primera carta de Juan resume muy bien toda la
temtica del amor cristiano: Queridos, ammonos unos a otros, ya que el
amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios.
Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor. En esto se
manifest el amor que Dios nos tiene: en que Dios envi al mundo a su
Hijo nico para que vivamos por medio de l. En esto consiste el amor: no
en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos
envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados. Queridos, si

Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarmos unos a

otros. A Dios nadie le ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros. Dios
permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud. En
esto conocemos que permanecemos en l y l en nosotros: en que nos ha
dado de su Espritu.
La Primera carta de Pablo a los Corintios contiene la ms cumplida
alabanza del gape, del nuevo amor cristiano:
A u n q u e hahlara ias lenguas de los hombres y d e los n g e l e s , si no Icngo a m o r , soy c o m o
bronce que suena o c m b a l o que retie. A u n q u e tuviera el don de profeca y conociera l o d o s
los misterios y toda la ciencia; aunqne tuviera plenitud de fe c o m o para trasladar montaas,
si no tengo caridad, nada soy. A u n q u e repartiera todos mis bienes y entregara mi c u e r p o a
las llamas, si n o t e n g o a m o r , nada me aprovecha. El a m o r e s paciente, es servicial; el a m o r
n o es envidioso, no es jactancioso, no se engre; es d e c o r o s o ; no es egosa; no se irrito; no
toma en cuenta el mal; no se aleara de la injusticia; se alegra con la verdad, l o d o lo excusa.
T o d o lo cu-c. T o d o lo espera. T o d o lo soporta. El amor no acaba nunca. D e s a p a r e c e r n las
profecas. Cesarn las lenguas. Desaparecer la ciencia. Porque imperfecta es nuestra ciencia e imperfecta nuestra profeca. C u a n d o venga lo perfecto, desaparecer lo imperfecto.
C u a n d o yo era n i o , hablaba c o m o nio, pensaba c o m o nio, razonaba c o m o nio. A l
hacerme h o m b r e , dej todas las cosas de nio. A h o r a v e m o s en un e s p e j o , c o n f u s a m e n t e .
E n t o n c e s v e r e m o s cara a cara A h o r a c o n o z c o de un m o d o imperfecto, pero e n t o n c e s conocer c o m o soy c o n o c i d o . A h o r a subsisten l;i fe, l;i cspcninzu
y la caridad, estas res. J'ero <t
mayor de todas ellas e s la caridad.

Comparando a Pablo con Platn, Wilamowitz ha escrito: Uno no

saba nada acerca del eros, y el otro no saba nada acerca del gape; por
eso habran podido aprender el uno del otro, pero de la forma en que eran
ambos, no lo habran conseguido. Sin embargo, el pensamiento cristiano
posterior se ha basado precisamente en esta tarea. El agape cristiano
puede existir sin el eros griego, pero el eros griego no puede vivir sin el
agape cristiano.
2.10. La revolucin de los valores provocada por el cristianismo
Sin lugar a dudas, el mensaje cristiano seal la revolucin ms radical
de los valores en la historia humana. Nietzsche ha llegado a hablar de una
total subversin de los valores antiguos, subversin cuya formulacin programtica se encuentra en el Sermn de la Montaa, Leemos en el Evangelio de Maleo:
B i c n a ve ni uredos los p o b r e s d e espr!, p o r q u e de ellos e s el R e i n o de los Ciclos.
Bienaventurados los mansos, porque ellos poseern en herencia la tierra.
Bienaventurados los que lloran porque ellos sern c o n s o l a d o s .
8 ienn venturados los q u e tienen hambre y s e d de juslicw, porque ellos .sern saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia.
B i e n a v e n l u r a d o s los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios.
Bi-ns ven! u n i d o s los que buscan la paz, p o r q u e ellos sern llamados hijos de D i o s .
Bienaventurados los perseguidos por la justicia, porque de ellos e s el R e i n o de los Ciclos.
Bienaventurados seris c u a n d o os injurien, os persigan y digan con mentira toda clase de mal
contra vosotros por m causa. A l e g r a o s y regocijaos porque vuestra r e c o m p e n s a ser grande
en los ciclos, que de ln misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.

La revolucin cristiana

En el Evangelio de Lucas aparece un texlo anlogo:

Bienaventurados los pobres, p o r q u e vuestro es el R e i n o de D i o s .
Bienaventurados los que tenis hambre ahora, porque seris saciados.
Bienaventurados los que lloris ahora, porque reiris.
Bienaventurados seris c u a n d o los hombres os o d i e n , c u a n d o os e x p u l s e n , os injurien y
proscriban vuestro notnhre c o m o malo, por causa del H i j o del h o m b r e . A l e g r a o s e s c da y
sallad de g o z o , que vuestra r e c o m p e n s a ser grande e n el c i e l o . Porque de e s e m o d o trataron
sus padres a los profetas.
Pero ay de vosotros, los ricos!, porque habis recibido vuestro c o n s u e l o .
A y de vosotros, los q u e ahora estis barios!, porque tendris hambre.
Ay de los que res ahora!, porque tendris afliccin y llanto.
, A y c u a n d o todos los hombres hablen bien de vosotros!,
porque de e s e m o d o trataron sus padres a los falsos profetas.
P e r o y o o s digo a los que me escuchis: A m a d a vuestros e n e m i g o s , haced bien a los que o s
o d i e n , b e n d e c i d a los q u e os maldigan, rogad por los q u e o s maliraten. Al q u e te hiera e n
una mejilla, presntale tambin la otra; y al que te quite el m a n i , no le niegues la Minien.

De acuerdo con la nueva escala de valores, es preciso retornar a la

sencillez y a la pureza del nio, porque el que sea primero segn el juicio
del mundo, ser el ltimo segn el juicio de Dios, y viceversa. Mateo
escribe: En aquel momento se acercaron a Jess los discpulos y le preguntaron: "Otiin es, pues, el mayor en el Reino de los ('icios?" Til llam
a un nio, lo puso en medio de ellos y dijo: "Yo os aseguro: si no cambiis
y os hacis como los nios, no entraris en el Reino de los Cielos. As,
pues quien se haga pequeo como este nio, se es el mayor en el Reino
de los Cielos. Y el que reciba a un nio como ste en mi nombre, a m me
recibe.' 1 Por su parte, escribe Marcos: Entonces se sent, llam a los
Docc y les dijo: "Si uno quiere ser el primero, sea el ltimo de todos y el
servidor de todos."
De este modo, a humildad se convierte en la virtud fundamental para
el cristiano: el camino estrecho que permite entrar al reino de los cielos.
Cristo aade asimismo: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s
mismo, tome su cruz y sgame. Porque quien quiera salvar su vida, la
perder; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio, la salvar.
Para el filsofo griego esto resultaba sencillamente incomprensible. Y caa
por su base el ideal supremo del sabio h^lenstico_2ueJiha^^prendjdo
la^vanidad Jl mundo y_df todos los bienes_externos y dH cuerpo, pero
quej|ejitrbua a s mismo la certidumbre suprem7proclamndose autrquico, absolutamente autosuficiente y capaz de alcanzar por s solo el fin
ltimo. ste idca del hombre griego que haba credo con una extremada firmeza en s mismo, ms que en todas las cosas exteriores era sin
duda un ideal noble; pero el mensaje evanglico lo convierte en ilusorio,
de una manera categrica. La salvacin no puede venir de las cosas, pero
tampoco de uno mismo: Sin mi ayuda dice Cristo nada podis hacer, Pablo seala la inversin del pensamiento antiguo, en un esplndido
pasaje de su Segunda carta a los Corintios. Despus de haberle pedido en
tres ocasiones a Dos que apartase de i una grave afliccin que le humillaba, obtuvo esta respuesta: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra
perfecta en la flaqueza. Por esto, Pablo concluye: Por tanto, con sumo
gusto seguir glorindome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en
m la fuerza de Cristo.

2.11, La inmortalidad del alma en los griegos y la resurreccin de los

muertos en los cristianos
La nocin de alma es una creacin griega y hemos seguido su evolucin a partir de Scrates, que la considera como esencia del hombre,
pasando por Platn, que fundamenta su inmortalidad con pruebas racionales, hasta llegar a Plotino, que la eonvierte en una de las tres hipstasis.
-Sin ninguna duda, la psyche es una de las figuras tericas que mejor
simbolizan lo ms caracterstico del pensamiento griego y de su idealismo
metafsieo. Hay que recordar que incluso los estoicos, aunque hacan explcita profesin de materialismo, admitan Ja supervivencia del alma,
aunque fuese hasta el final de la siguiente conflagracin csmica. Despus
de Scrates los griegos han atribuido al alma la autntica esencia del
hombre, no han sabido pensarse a s mismos si no es en trminos de alma y
cuerpo, y toda la tradicin platnico-pitagrica y el propio, Aristteles
es decir, la mayor parte de laTlosofa griega han considerado que el
alma es inmortal por naturaleza..
~
"
El mensaje cristiano plante el problema del hombre en trminos completamente distintos. En los textos sagrados el trmino alma no aparece
en sus acepeiones griegas. El cristianismo no niega que, al morir el hombre, sobreviva algo de l; al contrario, afirma expresamente que los muertos son acogidos en el seno de Abraham. Sin embargo, el cristianismo no
insiste para nada en la inmortalidad del alma, sino en la resurreccijwle
los muertos. ste es uno de los signos distintivos de la nueva fe. Y la
"resurreccin impliea que tambin el cuerpo vuelva a a vida. Precisamente
esto deba constituir un gravsimo obstculo para los filsofos griegos: les
pareea absurdo que aquel cuerpo que ellos eonsideraban como obstculo
y fuente de todas las negatividades y todos los males, tuviese que renacer.
La reaccin de algunos estoicos y epicreos ante el discurso pronunciado por Pablo en el Arepago de Atenas resulta muy elocuente. Escucharon a Pablo mientras hablaba de Dios. Pero cuando empez a hablar
de la resurreccin de los muertos, no le dejaron seguir hablando. Se nos
narra en los Hechos de los Apstoles: Al or la resurreccin de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron: "Sobre esto ya te oiremos otra vez."
As sali Pablo de en medio de ellos.
Y Plotino, dentro de una perspectiva renovada de la metafsica platnica, eseriba en abierta poJmiea con esta creencia cristiana: Lo que de
alma existe en el cuerpo no es ms que alma dormida; y el verdadero
despertar consiste en la resurreccin, aquella resurreccin verdadera, desde el cuerpo, pero no con el cuerpo; resucitar con un cuerpo equivale a
caer desde un sueo en otro sueo, a pasar por as decirlo de un lecho
a otro. Pero el autntieo levantarse tiene algo de definitivo: no desde un
solo cuerpo sino desde todos los cuerpos, que son radicalmente contrarios
al alma, por lo cual llevan la contrariedad hasta la raz del ser. De ello es
prueba su devenir, su transcurrir, su exterminio, que no pertenecen para
nada ai mbito del ser.
En eambio, muchos pensadores eristianos no consideraron que la doctrina del Fedn y de los platnieos negase su propia fe. Por lo eontrario,
intentaron aprovecharla como faetor de elarificacin. Como veremos ms
adelante, la mediacin entre la cuestin del alma y la cuestin de la resu-

N u e v o s e n t i d o Ue la h i s t o r i a

rreccin de los muertos, junto con la introduccin de la nueva temtica del

Esprilu, constituir uno de los debates ms vivos dentro de la reflexin
filosfica de los cristianos, y se llegar a conclusiones diversas.

2.12. El nuevo sentido de la historia y de la vida del hombre

Los griegos no poseyeron un sentido preciso de la historia, por lo que |

su pensamiento resulta substancialmente ahistrico. No les fue familiar la
idea de progreso o slo lo fue en un porcentaje muy reducido. Aristteles
habl de catstrofes recurrere.s, que llevan de manera continuada a la
humanidad a su estadio primitivo, seguido por una evolucin que conduce
a un estadio de civilizacin avanzada y llega al mismo nivel que la fase
precedente, momento en que se presenta una nueva catstrofe, y as indefinidamente. Los estoicos, por su parte, introdujeron la teora de la destruccin cclica, no slo de la civilizacin terrestre, sino de todo el cosmos, ^
el cual se reproduce cclicamente de forma idntiea a la anterior, hasta en
sus detalles ms insignificantes. En conclusin: se repite tal y como ha sido
en el pasado, indefinidamente (cf. p. 231s). Sin ninguna duda, se trata de
una autntica negaein del progreso.
Por lo contrario, la concepcin de la historia que se manifiesta en el
mensaje bblico posee un carcter rectilneo, no cclico. En el transcurso
del tiempo tienen lugar acontecimientos decisivos e irrepetibles, que constituyen una especie de etapas que sealan el sentido de la historia. El final
de los tiempos es tambin el fin para el que han sido creados: el juicio
universal y la venida del reino de Dios en su plenitud. De este modo la
historia, que avanza desde la creacin hasta la cada, desde la alianza
hasta el tiempo de Ja espera del Mesas, desde la venida de Cristo hasta el
juicio final, adquiere un sentido de conjunto y un sentido en cada una de
sus fases. Como consecuencia, el hombre en una historia as entendida se comprende a s mismo mucho mejor: comprende mejor de dnde
viene, dnde se encuentra ahora, y dnde est llamado a llegar. Sabe que
el reino de Dios ya ha entrado en el mundo con Cristo y con su Iglesia y
que, por lo tanto, ya se halla entre nosotros, aunque sea al final de los
tiempos cuando se realice en toda su plenitud.
El griego antiguo viva en la dimensin de la polis y para la polis, y slo
poda imaginarse en su seno. Una vez destruida la polis, el filsofo griego
como hemos visto se refugi en el individualismo, sin descubrir un
nuevo tipo de sociedad. En cambio, el cristiano vive en la Iglesia, que no es
una sociedad poltica, ni tampoco una sociedad puramente natural. Es
una sociedad, por as decirlo, horizontal y vertical al mismo tiempo: vive
en este mundo, pero no para este mundo; se manifiesta con una apariencia
natural, pero posee races sobrenaturales. El cristiano, en la Iglesia de
Cristo, vive la vida de Cristo en la gracia de Cristo. La parbola de la vid y
los sarmientos, que Cristo narra a sus discpulos en el Evangelio de Juan,
expresa a la perfecein el nuevo sentido de la vida del eristiano, en unin
con Cristo y con los dems que viven en Cristo:
Yo soy ta vid verdadera, y mi Padre es el viador. T o d o sarmiento que en m no da fruto,
lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que d ms fruto. V o s o t r o s estis ya limpios

gracias a la palabra que os he anunciado. Permaneced en m, c o m o yo en vosotros. Lo mismo

q u e el s a r m i e n l o no puede dar trulo por s mismo, si n o permanece en la vid; as l a m p o c o
vosotros si no permanecis en m. Y o soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece
en m c o m o yo en l , s e da m u c h o fruto; porque separados de m no podis hacer nada. Si
alguno no p e r m a n e c e e n m, e s arrojado fuera, c o m o el sarmiento, y s e seca; Juego los
recogen, los echan al fuego y arden. Si permanecis e n m, y mis palabras permanecen en
vosotros, pedid io que queris y lo conseguiris.

2.13. Pensamiento griego y mensaje

cristiano

En el pensamiento griego existe una gran riqueza. No obstante, el

mensaje cristiano va mucho ms all, superndolo en los puntos claves.
Sera un grave error, empero, creer que esta enorme diferencia slo implica anttesis insolubles. En todo caso, si bien algunos piensan as en la
actualidad, no fue sta la tesis de los primeros cristianos. stos, despus
de un primer choque frontal, trabajaron activamente para construir una
sntesis, como veremos ms adelante. En palabras de C. Moeller, un error
de fondo de los griegos reside en el hecho de que buscaron en el hombre
lo que slo podan hallar en Dios. Su error fue grande, pero era el error de
las almas nobles. Otro error de fondo consisti en negar utilizando
armas dialcticas aquellas realidades que no se ajustaban a sus esquemas racionales perfectos, como el mal, el dolor y la muerte (el pecado es
un error de clculo, deca Scrates; el cadver tambin vive, afirm Parmenides; la muerte no es nada, sostuvo Epicuro; el sabio es feliz incluso
cuando se le somete a la tortura del toro de metal ardiente, defenda toda
la filosofa helenstica).
Sin embargo, despus del mensaje cristiano adquiere una nueva dimensin la medida griega del hombre. El corazn humano es ms profundo que la sabidura antigua, dice R. Grousset. En efecto, el hombre
a quien tanto haban exaltado los griegos resulta para el cristiano algo
mucho ms grande de lo que haban imaginado los filsofos griegos, pero
en una dimensin diferente y por razones distintas. Dios decidi confiar a
los hombres la difusin de su propio mensaje y, adems, se hizo hombre
para salvar al hombre. Por lo tanto, la medida griega del hombre, por
elevada que fuese, se torna insuficiente y hay que replantearla a fondo.
Como un grandioso intento de construir esta nueva medida del hombre,
surgir el humanismo cristiano.

PARTE NOVENA

LA PATRSTICA
L A E L A B O R A C I N D P X M E N S A J E B H L I C O Y P.L F I L O S O F A R
D E S D E L A FE

Nadie puede atravesar el mar de este siglo si no es llevado

por la cruz de Cristo.
San Agustn

S;m Agustn (354-430) concluye U cspide del pensamiento

pairslico. As lu reprsenla un fresco del siglo vu

CAPTULO

XIV

LA E L A B O R A C I N D E L MENSAJE BBLICO EN EL
CULTURAL DE LENGUA GRIEGA

REA

P R O B L E M A S O O C T R I N A L E S Y FILOSFICOS Q U E S U R G L N A N T E LA B I B L I A

Cristo anunci su mensaje a travs de la palabra oral. Despus de su

muerte esta palabra qued plasmada en algunos escritos, u partir de la
mitad del siglo i. Tales escritos se multiplicaron en el transcurso del tiempo, pero slo algunos de ellos ofrecan las necesarias garantas de credibilidad histrica. Por lo tanto la primera tarea urgente consisti no slo en
recoger el material, sino en seleccionarlo, distinguiendo entre documentos
fidedignos y documentos falsos, entre autnticos y no autnticos. Al parecer, los primeros en ser recogidos fueron las Cartas dirigidas por Pablo a
las diversas comunidades cristianas, cartas a las que fueron agregndose
poco a poco otros documentos. Sin embargo, la historia de la formacin
del canon definitivo (cuya composicin hemos mencionado en el captulo
precedente) fue compleja. Dur casi tres siglos y exigi notables esfuerzos, dado que algunos textos que gradualmente al ir madurando la
conciencia crtica de los cristianos hubo que excluir del canon, para
muchas personas se haban convertido ya en algo familiar y apreciado. El
canon del Nuevo Testamento qued fijado en una carta de Atanasio,
fechada en el 367. No obstante, incluso despus de que el canon hubiese
sido establecido, continuaron producindose textos pretendidamente sagrados. Los escritos excluidos del canon, o redactados despus del establecimiento del canon, son denominados Apcrifos del Nuevo Testamento (de modo anlogo a los Apcrifos del Antiguo Testamento, es
decir, los escritos que no pertenecen al canon del Antiguo Testamento).
Una segunda cuestin, vinculada con este tema, hace referencia al
Antiguo Testamento. El cristiano debe aceptarlo. Y Cristo fue categrico
a este respecto: No creis que yo haya venido para abolir la Ley o los
Profetas. En verdad os digo: pasarn el ciclo y la tierra, pero no pasar ni
una tilde ni un pice de la Ley, hasta que todo se cumpla. El que viole uno
solo de estos mandamientos, aunque sea el ms pequeo, y ensee a los
hombres a hacer lo mismo, ser considerado el ms pequeo en el reino
de los Cielos. El mismo Cristo cit gran nmero de pasajes del Antiguo
Testamento, otorgndoles un valor de verdad y una autoridad indiscutible. Cmo interpretar, no obstante, las verdades expresadas en el Anti-

increado, de acuerdo con sus preceptos sagrados, en los que se prescribe

"adherirse a l" (Dcutcronomio 30,20). Por eso, a quienes se aferran a El
y le sirven sin pausa, l les otorga a cambio a S mismo en herencia. La
vida feliz consiste en que lo humano trascienda hasta la dimensin de lo
divino, en el vivir con todo el ser para Dios y no para uno mismo.
3.

L A GNOSIS

El trmino gnosis significa, literalmente, conocimiento. Sin embargo, se ha convertido en un trmino tcnico que designa aquella forma
particular de conocimiento mstico que fue caracterstica de algnnas corrientes religioso-filosficas del paganismo tardo y sobre todo de algunas
sedas herticas que se inspiraron en el cristianismo. A../. Festugirc define as esla nocin: Gnosis es una nueva manera de conocer a Dios, un
conocimiento que ya no se fundamenta en la razn, sino en una especie de
iluminacin directa, mediante la cual se entra en contacto con Dios y, por
lo tanto, es una especie de revelacin. Las doctrinas hermticas y las de
los Orculos caldeos (cf. p. 296s) pueden considerarse como formas paganas de gnosis. Pero la gnosis que aqu nos interesa es la que se halla
vinculada con el cristianismo, combinando con l diversos elementos helensticos y orientales, y contra la cual polemizaron activamente los Padres
de la Iglesia.
Hasta hacc poco tiempo los expertos lamentaban la gran escasez de
documentos llegados hasta nosotros y el hecho de tener que basarse predominantemente sobre testimonios de adversarios para reconstruir la gnosis cristiana. Sin embargo en 1945 se descubrieron casualmente en Nag
Hammadi (Alto Egipto), y dentro de un nfora enterrada, unos 53 escritos casi todos ellos de origen gnstico, en lengua copta, de los que 43 por
lo menos eran desconocidos hasta entonces. No se publicaron hasta 1972 y
1977, debido a la realizacin de una serie de comparaciones de diversos
tipos y a Ja prohibicin de libre acceso que orden el Museo copto de
Egipto, en cuyo poder se encuentran esos escritos. En 1977 vio la Inz una
traduccin inglesa ntegra. Sin embargo, hacen falta an muchos aos
para que las necesarias investigaciones analticas y detalladas permitan
llegar a conclusiones sintticas de carcter general.
Los rasgos esenciales de la gnosis, con independencia de las numerossimas diferencias existentes entre sus diversas corrientes que resultan
por motivos distintos muy divergentes entre s son los siguientes:
a) El objeto especfico del conocimiento gnstico es Dios y las realidades ltimas, que coucicrncn la salvacin del hombre. Un texto bsico
expone de forma resumida que la gnosis se refiere a: 1) quines ramos y
en que nos hemos convertido; 2) dnde estbamos y dnde fuimos arrojados; 3) dnde deseamos ir y de dnde hemos sido rescatados; 4) qn es el
nacimiento y que es el renacimiento.
b) En la experiencia gnstica la tristeza y la angustia aparecen como
elementos fundamentales, porque revelan un choque con lo negativo y la
consiguiente conciencia de una escisin radical entre bien y mal. Revelan,
asimismo, nuestra verdadera identidad, que consiste en la pertenencia al
bien originario: si el hombre sufre con el mal. quiere decir esto que perte-

La gnosis
nece ai bien. Por lo tanto, el hombre procede de otro mundo y a ste debe
regresar. El mundo actual es nuestro exilio y el otro mundo es nuestra
patria. En uno de los documentos gnsticos ms significativos puede
leerse: Quien haya conocido el mundo, se ha encontrado con un cadver;
y el mundo no es digno de quien haya encontrado un cadver. El gnstico debe hacerse consciente de s mismo y, una vez que se ha conocido, a
travs de s mismo podr regresar a su patria de origen. En este retorno
desempea un papel esencial el Salvador (Cristo), que es uno de los eones
divinos (cf. seguidamente los puntos d y e).
c) Los gnsticos dividen a (os hombres en tres categoras: 1) pneumticos; 2) psquicos; 3) hlicos. En los primeros predomina el espritu {pneurna); en los segundos, el alma (psyche), y en los terceros, la materia (hyle).
Estos ltimos se hallan destinados a la muerte; los primeros, a la salvacin, mientras que los segundos tienen la posibilidad de salvarse, si siguen
las indicaciones de los primeros, es decir, de los elegidos que se hallan en
posesin de la gnosis.
d) Este mundo, que es un mal, no fue hecho por Dios, sino por un
malvado Demiurgo. J. Doresse, uno de los expertos contemporneos ms
competentes en esta materia, considera que la esencia del gnosticismo se
exprcsfi a la perfeccin mediante las siguientes palabras de Plotino: los
gnsticos sostienen que el Demiurgo de este mundo es malo y que el
cosmos es malo. As se explica el hecho de que el Dios del Antiguo
Testamento, creador de este mundo, sea identificado con este Demiurgo
malo y que se contraponga al Dios benigno del Evangelio, que ha enviado
en cambio al Cristo salvador. Cristo es una entidad divina, que ha venido
a la tierra revestida de un cuerpo slo aparente. (Esta idea, como los
verdaderos cristianos advirtieron muy pronto, vaciaba de contenido la pasin, la muerte y la resurreccin de Cristo, e implicaba numerosas y graves
consecuencias, derivadas de dichas premisas por lgica necesidad.) La
interpretacin alegrica de los textos sagrados permita que los gnsticos
los doblegasen a todas sus exigencias y los compaginasen con sus doctrinas.
e) El sistema gnstico se complica de forma extraordinaria cuando
intenta explicar la procedencia de toda la realidad inteligible desde la
unidad primordial, a travs de una serie de eones (entidades eternas) que
emanan en parejas (segn algunos, Cristo sera el ltimo en), y cuando
pretende explicar el origen del hombre. A este respecto el pensamiento
gnstico se ve an ms complicado por la intervencin de narraciones
mitolgicas y fantsticas, de distintos gneros y de gnesis diversas.
f ) La doctrina gnstica se presenta como una doctrina secreta, revelada por Cristo a unos cuantos discpulos y dirigida en especial a crculos
cultos y refinados. Posee, pues, un carcter aristocratizante, en anttesis
con el autntico espritu evanglico. Los Evangelios gnsticos son los documentos en que se expone esta revelacin secreta.
Recordemos, entre los defensores de las doctrinas gnsticas, a Carpcrates y su hijo Epfans, Baslides y su hijo Isidoro y, en especial, a
Valentn, que tuvo muchos seguidores. Con justa razn, los Padres de la
Iglesia hallaron en las doctrinas gnsticas un cmulo de doctrinas herticas.
Las reiteradas polmicas que mantuvieron con la gnosis son una prueba del fuerte influjo que ejerci dicho movimiento en la antigedad. En

efecto, en una poca en la que pereca todo un mundo espiritual y surga

en cambio otro distinto poca, en consecuencia, dominada por la angustia los gnsticos otorgaban un sentido a dicha angustia, en mayor proporcin quizs que las dems doctrinas filosficas, y sintonizaban por lo
tanto con una determinada foTma de sentiT, caracterstica de aquellos
tiempos. En uno de los documentos descubiertos en Nag Hammadi puede
leerse: La ignorancia del Padre haba provocado angustia y terror. La
angustia se haba vuelto tan densa como la niebla, de modo que nadie
poda ver... La materialidad y la corporeidad, como sabemos por otras
fuentes distintas, constituan para ellos una experiencia de terror, dolor y
ausencia de un camino de salida. Sin embargo, el mensaje gnstico, en la
medida en que respondi a exigencias muy concretas de aquella poca,
mostr su fragilidad y su carencia de futuro.

4.

L O S APOLOGISTAS GRIEGOS Y LA PRIMERA ELABORACIN FILOSFICA

DEL

CRISTIANISMO: LA E S C U E L A CATEQUTICA D E A L E J A N D R A

4.1. Los apologistas griegos del siglo II: Arsdes, Justino,

Taciano

La primera Apologa del cristianismo que ha llegado hasta nosotros

y que fue descubierta en el siglo pasado es la de Marciano Arstides,
en la poca del emperador Antonino Po, a mediados del siglo 11. Arstides afirma que slo los cristianos poseen la verdadera filosofa, porque
han hallado la verdad acerca de Dios en mayor medida que todos los
dems y, debido a la pureza de su vida, ofrecen un adecuado testimonio
de la verdad en que creen. Sin embargo, la figura de mayor relieve fue el
mrtir Justino, nacido en Flavia Nepolis (Palestina) y autor de dos Apologas y un Dilogo con Trifn. Una ferviente bsqueda de la verdad lo
condujo desde Platn hasta Cristo. Para su conversin, no obstante, fue
decisivo el testimonio de los mrtires. stas son sus palabras al respecto:
Cuando an era discpulo de Platn, escuchaba las acusaciones que se
formulaban contra los cristianos, pero al verlos llenos de intrepidez ante la
mueTte y ante lo que ms temen los hombres, comprend que era imposible que viviesen en el inal...
El siguiente pasaje de su Segunda Apologa resume a la perfeccin su
postura de erisliano ante la filosofa:
Soy cristiuno, me gloro de ello y, lo c o n f i e s o , d e s e o que se me reconozca c o m o tal. La
doctrina de Platn no es incompatible c o n la de Cristo, pero no se ajusta e x a c t a m e n t e a ella,
no ms que la de los otros, los e s t o i c o s , los poetas y los escritores. Cada uno de stos ha
visio, en el V e r b o divino d i s e m i n a d o por el m u n d o , lo que estaba en relacin con su naturaleza y ha p o d i d o as expresar una verdad parcial: pero p u e s t o que se contradicen en los
puntos fundamentales, manifiestan no hallarse en posesin de una ciencia infalible y de un
c o n o c i m i e n t o irrefutable. T o d o lo q u e han e n s e a d o de m o d o veraz nos pertenece a nosotros, los cristianos. En e f e c t o , d e s p u s de D i o s nosotros adoramos y a m a m o s al Logos
nacido de D i o s , eterno e inefable, p o r q u e se hizo hombre por nosotros, para curarnos de
nuestros males t o m n d o l o s sobre s. L o s escritores han p o d i d o ver la v e n l a d d e un m o d o
obscuro, gracias a la semilla de Logos que ha sido depositada en ellos. Pero una cosa es
poseer una semilla y una semejanza proporcional a la propia facultad, y otra distinta es el
Logos mismo, cuya imitacin y participacin procede de la Gracia que de l proviene.

Los apologistas griegos

Entre sus doctrinas especficas cabe sealar la que versa sobre la relacin entre el ogoy-Hijo y Dios-Padre, que se interpreta mediante una
acertada utilizacin del concepto estoico de Logos proferido, que Filn
ya haba empleado, y de otros conceptos destinados a tener una gran
resonancia posterior: Como principio, antes de todas las criaturas, Dios
engendr de s mismo una cierta potencia racional (loghike), que el Espritu Santo llama "Gloria del Seor", "Sabidura", "Angel", "Dios",
"Seor" y "Logos" (Verbo, Palabra)... y lleva todos los nombres, poique
lleva a cabo la voluntad del Padre y naci por la voluntad del Padre.
Vemos as algunas cosas que suceden entre nosotros: al proferir una palabra (logos, ve/bum), engendramos una palabra (logos), pero no se da una
divisin y una disminucin del logos (palabra, pensamiento) que existe
dentro de nosotros. Vemos asimismo que un fuego enciende otro fuego,
sin que haya menguado el fuego que enciende: permanece igual, y el
fuego nuevo que se ha encendido perdura sin disminuir a aquel que lo
haba encendido.
El platnico Justino, buen conocedor de la doctrina del alma que aparece en el Fedn, comprende que hay que reformarla estructuralmente. El
alma no puede ser eterna y tampoco incorruptible por naturaleza. Escribe: Todo lo que existe, excepto Dios... es corruptible por naturaleza,
puede desaparecer y dejar de ser. Slo Dios no ha sido engendrado y es
incorruptible, y precisamente por esto es Dios, mientras que todo lo que
viene despus de l es generado y corruptible. Por esto las almas mueren y
son castigadas; si no fuesen corruptibles, no pecaran... Tampoco cabe
pensar que existan diferentes tipos de realidades incorruptibles, porque
no se vera en qu habran de diferir. Esto es lo que Platn y Pitgoras IJO
comprendieron. Sostiene Justino: El alma vive, pero ella no es la vida,
sino que participa de la vida. Ahora bien, lo que participa es distinto a lo
participado. El alma participa, pues, de la vida, porque Dios quiere que
exista. El hombre no es eterno y el cuerpo no est perennemente unido
al alma; cuando se quiebra esta armona, el alma abandona al cuerpo y el
hombre deja de existir. Cuando el alma deja de existir, el espritu de vida
la abandona: el alma ya no existe y regresa a su origen. De este modo,
Justino justifica la doctrina de la resurreccin. El testimonio de los mrtires haba convertido a Justino. A su vez l dio testimonio de Cristo hasta
el final, una vez que hubo abrazado su fe. Muri decapitado en el 165,
condenado por el prefecto de Roma, debido a su profesin de cristianismo.
En el siglo n hay otros apologistas de una cierta importancia: Taciano
el Asirio, Atengoras de Atenas, Tefilo de Antioqua y el annimo autor
de una Carta a Diogneto, que es un documento muy significativo. Taciano
fue discpulo de Justino, quien asimismo lo haba convertido. En su Discurso a los griegos manifiesta una acentuada aversin por la filosofa y la
cultura griega, al contrario de su maestro, y se vanagloria polmicamente
de ser un brbaro y de haber hallado la verdad y la salvacin en escritos
brbaros (la Biblia). Pone de relieve que ninguna de las cosas creadas,
incluida el alma, es eterna. El alma no es inmortal por naturaleza. Dios la
resucita junto con el cuerpo. Hay que notar la reaparicin de la triple
divisin del hombre presente tanto en Pablo como en Filn en
1) cuerpo, 2) alma y 3) espritu. El Espritu, bastante superior al alma, es

La patrstica pticp;i

lo que hay en nosotros como imagen y semejanza de Dios. Y es el Espritu, y slo El, quien vuelve inmortal al hombre, que es mortal por naturaleza.
Atcngoras de Atenas es autor de una Splica por los cristianos, redactada durante la segunda mitad del siglo n, en la que refuta las acusaciones
formuladas contra Jos cristianos y, en especial, la acusacin de atesmo,
ofreciendo la primera prueba racional en favor de la unicidad de Dios y
tratando de aclarar en estos trminos la nocin de Trinidad: El Hijo de
Dios, que es mente (nous), es el primer brote del Padre; no fue creado,
porque desde el principio Dios tena en s mismo el Logos, y estaba eternamente unido ai Logos. El Hijo, el Logos, procede del Padre con el
propsito de ser Idea y actividad productora de todas las cosas. El Espritu
Santo fluye de Dios... y en l entra como un rayo de sol. En el otro escrito
suyo que poseemos, Sobre la resurreccin de los muertos, proporciona una
serie de pruebas a favor de la resurreccin. Su antropologa, sin embargo,
posee rasgos platonizantes. El hombre es cuerpo y alma. Aqul es mortal,
mientras que sta es creada al igual que el cuerpo pero no mortal.
Cuando resucita el cuerpo, se rene con el alma que haba permanecido
como en un estado de sopor, y se reconstituye aquella unidad caracterstica del verdadero hombre, el hombre integral.
Tefilo de Antioqua es autor de tres libros A Autlico, escritos durante la segunda mitad del siglo u. Ofrece una hermosa respuesta al desafo
que le lanza Autlico, dicicndole que le muestre a su Dios, el Dios de los
cristianos. Tefilo responde: Mustrame tu hombre, y yo te mostrar mi
Dios. Lo cual significa: dime qu tipo de hombre eres, y yo te dir si
puedes ver a Dios y qu tipo de Dios puedes ver. El hombre dice
Tefilo debe poseer un alma pura como un espejo inmaculado. Si la
herrumbre corrompe el espejo, ya no es posible ver all reflejado el rostro
humano. Anlogamente, si en el hombre hay una culpa, no le es posible
ver a Dios. Tefilo reitera y profundiza el esclarecimiento de la Trinidad
(Trias) en trminos de Logos inmanente o interno a Dios (Logos endiathelos) y Logos proferido o pronunciado (Logos prophokos),
prosiguiendo
la senda abierta por Justino. El aima por s misma no es ni mortal ni
inmortal, pero es susceptible de mortalidad y de inmortalidad- La inmortalidad es el premio que Dios concede a quien observa sus leyes.
Por ltimo, se remonta al siglo n una breve Carta dirigida A Diogneto,
en la que se establece con una claridad y una coherencia extraordinarias la
identidad de los cristianos en el mundo y en contraposicin a l: Los
cristianos... no se diferencian de los dems hombres ni por el territorio ni
por la lengua ni por los vestidos. No habitan en ciudades propias, ni
hablan un lenguaje inusitado; la vida que llevan no tiene nada de extrao.
Su doctrina no es fruto de consideraciones y de lucubraciones de personas
curiosas; tampoco se dedican, como algunos, a promover una teora humana... Viven en su propia patria, pero como forasteros, participan en
todo como ciudadanos y lodo lo soportan como forasteros; cualquier tierra extranjera es su patria y toda patria es para ellos una tierra extranjera... Habitan en la tierra, pero son ciudadanos del cielo.

C l e m e n t e de A l e j a n d r a

4.2. La escuela catequtica de Alejandra:

Clemente y Orgenes

Hacia el 180, Panteno antiguo estoico convertido al cristianismo

fund en Alejandra una escuela catequtica, que adquirira su mximo
esplendor con Clemente y con Orgenes. Clemente naci alrededor del
150 (en Atenas o en Alejandra). Su encuentro con Panteno fue decisivo.
Se convirti en alumno suyo, colaborador y, finalmente, le sucedi en su
cargo. De sus obras poseemos el Protrpico a los griegos, el Pedagogo, los
Strmata, una Homila y diversos fragmentos. Quasten, que es uno de los
mayores expertos modernos en patrologa, describe as a nuestro autor:
La obra de Clemente Alejandrino es caracterstica de una poca. No
resulta exagerado si en l celebramos al fundador de la teologa especulativa... Clemente es el audaz y afortunado iniciador de una escuela que se
propona defender y profundizar la fe con la ayuda de la filosofa. Clemente no se limita a combatir la falsa gnosis y no se reduce a una actitud
meramente negativa. Opone a la falsa gnosis una gnosis autnticamente
cristiana, con objeto de poner al servicio de In fe el tesoro de verdades que
se ocultan en los diversos sistemas filosficos. Los partidarios de la gnosis
hertica enseaban la imposibilidad de una reconciliacin entre la ciencia
y la fe, ya que constituan dos elementos contradictorios. En cambio,
Clemente se propone demostrar la armona entre ambas. El acuerdo entre
la fe (pistis) y el conocimiento (gnctfw) es lo que caracteriza al cristiano
perfecto y al verdadero gnstico. La fe es el principio y el fundamento de
la filosofa. Esta, por otra parte, resulta de la mxima importancia para el
cristiano deseoso de profundizar en el contenido de la propia fe por medio
de la razn. La filosofa aliada con Ja fe no concede ms fuerza a la
verdad en s misma, pero anula los ataques de los enemigos de la verdad, y
constituye as un valioso baluarte defensivo. Para Clemente, en todo easo,
la fe sigue siendo el criterio de la ciencia. Y la ciencia es un auxilio de
carcter casi instrumental para la fe.
El eje de las reflexiones de Clemente es la nocin de Logos, entendida
en un triple sentido: a) principio creador del mundo; b) principio de cualquier forma de sabidura, que ha inspirado a los profetas y a los filsofos;
c) principio de salvacin (Logos encarnado). El Logos es, de veras, el
principio y el fin, el alfa y la omega, aquello de lo cual proviene lodo y
hacia el cual todo se encamina; el Logos es maestro y salvador. En el
Logos, la justa medida que era el signo distintivo de la sabidura antigua
y de la virtud griega se ntegra en las enseanzas de Cristo, como se
manifiesta en este texto procedente del Pedagogo:
nicamente por el Logos, gracias a la familiaridad con la viriud, nos hacemos semejantes a Dios. Pero esfurzate sin descorazonarle. Sers c o m o no te lo esperas y c o m o no
podras imaginar. Al igual que exisle la educacin de los filsofos, y la de los retricos, y la
de los luchadores, tambin existe una libre disponibilidad del alma que se encamina hacia
una voluntad libre, amante del bien, y que procede de la pedagoga de Cristo. Tambin las
acciones materiales, si se conducen con rectitud, se convierten en santas: el camino, el
descanso, la comida, el sueo, lo que se lee, e alimento y toda la educacin. La formacin
del Logos no se dirige al exceso, sino a otorgar una justa medida. Por esto al Logos tambin
se le llama Salvador, en la medida en que ha descubierto a los hombres estos remedios
racionales para que sientan rectamente y alcancen ta salvacin, esperando el momento oportuno, atacando el vicio, extirpando las causas de las pasiones y cortando las ralees de los
deseos contrarios a la razn, indicando las cosas de las que hay que abstenerse y proponien-

d o a los e n f e r m o s l o d o s los antdotos que dan la salvacin. Esta es la obra ms grande y ms

regia d e Dios, salvar a la humanidad.

El pensamiento de Orgenes posee una talla y un vigor muy diferentes.

Representa un primer y grandioso intento de sntesis entre filosofa y fe
cristiana, en el que las doctrinas de los griegos (en especial, la de los
platnicos, pero tambin las de otros filsofos, por ejemplo los estoicos)
fueron utilizadas como instrumentos conceptuales aptos para expresar e
interpretar racionalmente las verdades reveladas en la Escritura. Orgenes
naci en Alejandra, hacia el 185. Su padre, Lenidas, muri mrtir,
dando testimonio de la fe de Cristo. El patrimonio de la familia fue confiscado y Orgenes tuvo que ganarse la vida con la enseanza. Todava muy
joven, a partir del 203, estuvo a cargo de la escuela catequtica, manifestndose como un autntico modelo por su doctrina y por su virtud. Obligado en el 231 a abandonar Alejandra, expulsado por el obispo Demetrio, Orgenes continu con xito sus aetividades en Cesarea (Palestina).
La persecucin de los cristianos ordenada por el emperador Deeio le
alcanz tambin a l, y fue encarcelado y torturado. Muri en el 253, a
consecuencia de estas torturas. El pensamiento de Orgenes fue durante
mucho tiempo objeto de controversias y de ardorosas polmicas, que envenenaron los nimos, llegando a un punto culminante a principios del
siglo vi. Debido a ello el emperador Justiniano conden en el 543 algunas
tesis origenistas y tambin lo hizo un concilio en el 553. Estas condenas,
provocadas en gran medida por los excesos a que haban llegado los origenistas, ocasionaron la prdida de gran parte de la enorme produccin de
Orgenes. Entre las obras que se conservan, son de relieve para la filosofa
Los principios, su obra maestra doctrinal (si bien no nos ha llegado en su
redaccin original), la Refutacin de Celso y el Comentario a Juan.
El pensamiento de Orgenes coloca en el centro a Dios y a la Trinidad
(no al Logos, como haba sido el caso de Clemente). A Dios hay que
concebirlo de acuerdo con el signo distintivo de la incorporeidad. Se equivocan quienes piensan interpretando groseramente la Biblia que Dios
es fuego o es aire, o quienes como los estoicos piensan el ser slo
como cuerpo. Dios no puede ser entendido como cuerpo, sino como
realidad intelectual y espiritual, naturaleza intelectual simple. La naturaleza de Dios no puede conocerse: Dios es incomprensible e inescrutable en su realidad. Cualquier cosa que pensemos y comprendamos de
Dios, debemos creer que El es muy superior a lo que de El pensemos...
Por esto, su naturaleza no puede ser abarcada por la capacidad de la
mente humana, aunque sea la ms pura y la ms lmpida. En estas palabras se advierten resonancias neoplatnicas: en efecto, Orgenes asisLi en
Alejandra a las clases de Ammonio Sacas, cuya escuela fue la forja del
neoplatonismo. Adems Orgenes habla de Dios en trminos de mnadas
y enadas, y llega a utilizar la expresin por encima de la inteligencia y el
ser, que Plotino convertir en famosa. Sin embargo, no vacila en considerar a Dios como Inteligencia, como fuente de toda inteligencia y de toda
substancia intelectual, como Ser que da el ser a todas las cosas, o mejor
dicho, que participa en todo lo que es el ser, como Bien o Bondad absoluta de la que proceden todos los dems bienes.
El unignito Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, es la

Sabidura de Dios substancialmenle subsistente. Y en esta sabidura subsistente se halla contenida la virtualidad y la forma de todas las futuras
criaturas, tanto de las que existen primariamente como de las que se
derivan por una va accidental y accesoria, todas ellas preformadas y dispuestas en virtud de la presciencia. As las ideas platnicas se transforman en la sabidura de Dios: Todo ha sido hecho en la sabidura, porque
siempre ha existido la sabidura; los seres que ms tarde seran creados
tambin segn la substancia, siempre han existido en la sabidura, preconstituidos en forma de ideas. Al combatir a los gnsticos, los adopcionistas y los modalistas, Orgenes sostiene que el Hijo de Dios fue engendrado ob (eterno por el Padre, y no creado como las dems cosas, y
tampoco emanado. Fue engendrado a travs de una actividad espiritual,
del mismo modo por ejemplo que de la mente se deriva la voluntad. Esta
generacin es eterna y perpetua, al igual que la luz engendra el resplandor, porque el Hijo 110 se convierte en tal desde fuera, por una adopcin
del Espritu, sino que es Hijo por naturaleza. El Hijo es de la misma
naturaleza (homoousios) que el Padre. Orgenes, sin embargo, admite
una cierta subordinacin del Hijo al Padre, del cual es ministro. Este
subordinacionismo se debe sin duda a los influjos de la concepcin jerrquica de lo inteligible, propia del platonismo medio y del naciente neoplatonismo. El Padre es unidad absoluta, mientras que el Hijo, aunque tambin es unidad, da razn de mltiples actividades y, por esto, en la Escritura recibe muchos nombres, segn las actividades que lleve a cabo. Cristo
posee dos naturalezas: es verdadero Dios y verdadero hombre (no hombre aparente, como pretende la hereja gnstica) y, como tal, tiene cuerpo
y alma (el alma de Cristo desempea un papel de mediador entre el Logos
divino y el cuerpo humano).
Orgenes estudia por primera vez con atencin al Espritu Santo, y
afirma que su funcin especfica consiste en la accin santificadora. Al
caracterizar como una jerarqua al Padre, al Hijo y al Espritu Santo,
Orgenes revela sus influencias neoplatnicas con mayor claridad que en
ningn otro punto de su doctrina; Dios Padre, que todo lo abarca, llega
hasta cada uno de los seres, haciendo que participe de su ser y hacindole
ser lo que es; el Hijo es inferior con respecto al Padre, ya que slo llega
hasta las criaturas racionales; en efecto, es segundo despus del Padre; el
Espritu Santo es an inferior, puesto que slo llega hasta los santos. Por
eso, la potencia del Padre es mayor que la del Hijo y la del Espritu Santo;
a su vez, la del Espritu Santo, es superior a la de los dems seres santos.
Considero, por tanto, que la accin del Padre y del Hijo se dirige tanto a
los santos como a los pecadores, a los hombres dotados de razn y a los
animales que no saben hablar, e incluso a los seres carentes de alma, y en
general, a todos los seres. En cambio, la aeein del Espritu Santo no
puede en ningn caso dirigirse a los seres sin alma o a los que, aunque
tengan alma, carecen de lenguaje, o tampoco a aquellos que esln dotados
de razn pero se hallan en posesin del mal, y no estn absolutamente
dirigidos hacia el bien. Por lo dems, hay que advertir que el subordinacionismo origenista fue exagerado por sus adversarios, que extrajeron de
l conclusiones indebidas. Orgeneses preciso subrayarlo esboza esta
jerarqua, pero al mismo tiempo afirma la identidad de naturaleza, o
substancia, o esencia, entre Padre e Hijo. Adems, y esto es algo funda-

mental, se aparta del neoplatonismo de una forma bastante clara, estableciendo entre Dios-Trinidad y el resto de las cosas una diferenciacin ontolgica basada en la nocin de creacin de la nada. En consecuencia, el
esquema metafsico que sirve para explicar la realidad es completamente
distinto al esquema de la procesin neoplatnica; tanto es as que en la
obra sobre Los Principios se habla de creacin ab aeterno slo de las ideas
en el Verbo y no de toda la realidad.
La doctrina de la creacin en Orgenes es bastante complicada. Primero Dios cre seres racionales, libres, todos ellos iguales entre s, y los cre
a su propia imagen (en tanto que racionales). La naturaleza finita de las
criaturas y su libertad dieron origen a una diversidad de comportamientos:
algunas permanecieron unidas a Dios, otras se alejaron de l por el pecado, al enfriarse su amor a Dios. As surgi la distincin entre ngeles,
hombres y demonios, segn que las criaturas hayan permanecido fieles a
Dios o se hayan apartado en mayor o menor medida de l. El cuerpo y, en
general, el mundo corpreo nacieron como consecuencia del pecado. Dios
revisti de cuerpo a las almas que se apartaron parcialmente de l. No
obstante, el cucrpo no es lo negativo (como lo era para los platnicos y,
sobre todo, para los gnsticos), sino el instrumento y el medio de expiacin y de purificacin. El alma, por lo tanto, preexista al cucrpo, aunque
no a la manera platnica, porque haba sido creada de la nada. La diversidad de los hombres y de sus condiciones respectivas hay que atribuirla a la
diversidad de comportamientos en la vida precedente (mayor o menor
separacin de Dios).
Una doctrina tpica de Orgenes lomada de los griegos, si bien con
notables correcciones es la que sostiene que el mundo habra que entenderlo como una serie de mundos, no contemporneos sino sucesivos:
Dios no comenz a actuar por primera vez cuando cre este mundo
visible; creemos, empero, que as como despus del final de este mundo
habr otro, tambin ha habido otros antes que ste. Esta perspectiva se
halla estrechamente vinculada con la concepcin origenista segn la cual,
al final, lodos los espritus se purificarn redimiendo sus culpas. Sin
embargo, para purificarse ntegramente, es imprescindible que se sometan
a una larga, gradual y progresiva expiacin y correccin y, en consecuencia, pasen por muchas reencarnaciones en mundos sucesivos.
Para Orgenes, pues, el fin ser exactamente igual que el principio:
todo volver a ser como Dios lo ha creado. En esto consiste la famosa
doctrina origenista de la apocatstasis, es decir, la reconstitucin de todos
los seres en su estado original. Orgenes se expresa as a este respecto:
Consideramos {...] que la bondad de Dios, por obra de Cristo, conducir
a todas las ciialuras a un nico final, despus de haber vencido y sometido
a los adversarios [...] Observando este final, en el que todos los enemigos
estarn sometidos a Cristo y en el que ser destruido incluso el ltimo
enemigo, la muerte, y Cristo a quien todo estar sujeto entregar el
reino a Dios Padre, a travs de ese final conocemos el comienzo de las
cosas. En efecto, el final es siempre igual al comienzo: el final de todo es
uno solo, y tambin hemos de entender que tambin es uno solo el inicio
de todo. As como uno solo es el final de numerosas cosas, tambin de un
solo comienzo pueden proceder cosas muy variadas y diferentes, que nuevamente por la bondad de Dios, el sometimiento a Cristo y la unidad

del Esprilu Santo vuelven a un solo final, que es semejante al principio. Si esto es as, afirma Orgenes, entonces debemos creer que toda
esta substancia corprea nuestra perder esa condicin cuando todas las
cosas se reintegren para ser una sola cosa, y Dios sea todo en lodos. Pero
esto 110 suceder en un instante, sino de forma lenta y gradual, a lo largo
de infinitos siglos, porque la correccin y la purificacin se llevarn a cabo
poco a poco y de forma individual; algunos, a un ritmo ms veloz, se
apresurarn en llegar a la meta, mientras otros les seguirn de cerca, y
otros en cambio se quedarn muy atrs. As, a travs de innumerables
sucesiones, constituidas por aquellos que avanzan y que, siendo antes
enemigos, se reconcilian con Dios, se llega finalmente hasta la muerte, el
ltimo enemigo, para que csla tambin quede destruida y ya no sea un
enemigo.
En lodo este proceso hay que tener en cuenta lo siguiene: en cada
criatura puede darse tanto un progreso como un regreso, es decir, un paso
do demonio a hombre o a ngel, o bien a la inversa, antes de que todo
vuelva a su estado originario.
Cristo se encarn una sola vez en este mundo y su encarnacin est
destinada a permanecer como un acontecimiento realmente nico e irrepetible.
Orgenes exalt al mximo el libre albedro de las criaturas, en todos
los planos de su existencia. En la etapa final mismo el libre albedro de
todas y cada una de las criaturas superado por el amor de Dios continuar aferrndose a l, sin que se produzcan recadas.
Orgenes defendi la tesis segn la cual las Escrituras pueden leerse en
lies planos: I) el literal; 2) el moral; 3) el espiritual, que es el ms importante, pero tambin y con mucha diferencia el ms difcil.
La importancia de Orgenes es notable en todos los terrenos. Sus errores mismos son debidos a los excesos de un espritu grande y generoso y no
a un mezquino deseo de originalidad. Quiso ser cristiano hasta el fondo,
soportando con herosmo las torturas que le provocaron la muerte, por
seguir siendo fiel a Cristo. Las doctrinas mismas que no entran en el
marco de la ortodoxia, pueden explicarse de modo plausible si se sitan en
el momento histrico concreto que le toc vivir a Orgenes. Como algunos
expertos han advertido con razn, dichas doctrinas no ortodoxas poseen
un prcciso significado apologtico en favor del cristianismo. En contra de
las interpretaciones ms exageradas, con frecuencia partidistas y llenas
de prejuicios, actualmente se cfecta una nueva lectura mucho ms equilibrada de nuestro filsofo. M. Simonetti, que llev a cabo una excelente
traduccin de los Principios, despus de exponer los rasgos problemticos
c hipotticos con los que el propio Orgenes defini algunas de sus soluciones, escribe: Si se tienen en cuenta estas matizaciones, el pensamiento
de Orgenes que por su parle siempre y slo quiso ser un hombre fiel a
la Iglesia se nos presenta en una armona substancial con las premisas
fundamentales de la fe cristiana. Vanse, por ejemplo, la acertada distincin que cfecta, a pesar de su subordinacionismo, entre el mundo de
Dios y el de la creacin, la precisin con que afirma que todas las cosas
fueron crcadas de la nada, la funcin central que atribuye al Logos en la
creacin, o bien la recuperacin posterior al pecado de las criaturas,
hasta llegar a a restauracin final de todas las cosas en el Logos. Orge-

nes fue la mente ms filosfica y el mayor erudito de la Iglesia antigua

(J. Quasten).

5.

L A E D A O DE ORO DE LA PATRSTICA ( S I G L O IV Y PRIMERA MITAD DEL V)

5.1. Los personajes ms significativos de la edad de oro de la patrstica y el

smbolo niceno
En el 313 se produce un hecho decisivo: Constantino promulga el
edicto de Miln, mediante el cual se coneede la libertad de cultos y se
busca el favor de los cristianos. Se abandonan las persecuciones y el pensamiento cristiano se prepara para ocupar un lugar preeminente. A lo
largo de los siglos iv y primera mitad del v, la dogmtica cristiana adquiere
su forma definitiva a travs de debates muy controvertidos, realizados en
algunos concilios enormemente representativos para la historia de la Iglesia: Nicea (325), feso (431) y Calcedonia (451).
Recordaremos algunos de los telogos de este perodo, que destacaron
por su ingenio y por su cultura. Eusebio de Cesarea (263-340) escribi una
Historia de la Iglesia que llega hasta el 324, y defendi con ardor a Orgenes. En su Preparacin evanglica mostr muchas simpatas por el platonismo, hasta el punto de considerar que Platn concordaba con Moiss.
Arrio, nacido en Libia en el 256 y fallecido en el 336, sostuvo que el Hijo
de Dios fue creado del no ser al igual que todo lo dems, y por consiguiente desencaden la gran disputa trinitaria, que condujo al concilio de Nicea. Aranasio (295-373) fue el gran defensor de la tesis de la consubstancialidad del Padre y del Hijo y, por lo tanto, el gran adversario de Arrio y
el vencedor en el concilio de Nicea. Basilio, Gregorio de Nacianzo y
Gregorio de Nisa constituyeron las cumbres desde el punto de vista cultural y filosfico, y de ellos hablaremos enseguida. Nemesio de Emesa es
autor de un tratado Sobr la naturaleza del hombre. Recordemos por
ltimo a Sinesio de Cirene (370-413), formado en la ltima escuela platnica de Alejandra y que lleg a ser obispo de la Ptolemaida.
Puede considerarse que el concilio de Nicea del 325, que hemos mencionado en diversas ocasiones, fue el principal acontecimiento de este
perodo.
En dicho concilio se elabor el smbolo de la fe, destinado a ser el
credo de todos los que se confesaban cristianos: Creemos en un solo Dios
omnipotente (pantokrator, omnipotens) creador (poietes, factor) de todas
las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Seor, Jesucristo, Hijo unignito de Dios, nacido (gennetheis, natus) del Padre, de la substancia (ousia,
substantia) del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios
verdadero: engendrado (gennetheis, genitus) y no creado (poietheis, factus),
consubstancial (homoousios, consubstantialis) con el Padre, por el cual
todas las cosas fueron hechas (egeneto, facta unr), tanto las que estn en
el cielo como las que estn en la tierra; por nosotros y por nuestra salvacin baj de los cielos, se encarn por obra del Espritu Santo... y al tercer
da resucit, subi a Jos cielos y vendr a juzgar a vivos y muertos... Creo
en el {isplritu Santo. Falta an la adquisicin del concepto de persona
y la profundizacin en las relaciones entre las tres personas (hypostaseis,

L o s capudocios

personae) que aparecern ms tarde, y que trataremos al hablar de san

Agustn.

5.2. Las luminarias de (a Cap adocia y Gregorio de Nisa

Para la historia de las ideas filosficas, entre los telogos antes mencionados interesa sobre todo Gregorio de Nisa (335-394), quien junto con
su hermano Basilio (331-379) y con Gregorio de Nacianzo (330-390)
asumi la herencia griega con mayor lucidez y consistencia que sus predecesores. A este propsito, afirma Werner Jaeger:
Orgenes y Clemente haban avanzado por este camino de elevadas reflexiones, pero
ahora era necesario mucho ms. Sin ninguna duda, Orgenes haba dado a la religin cristiana su teologa en el espritu de la tradicin filosfica griega, pero el pensamiento de los
Padres de la Capadocia aspiraba a una civilizacin cristiana total. Aportaban a tal empresa
una vasta cultura, c o m o se hace evidente en cada lnea de sus escritos. A pesar de que sus
convicciones religiosas se oponan a una reviviscencia de la religin griega, que en aquellos
tiempos se vea solicitada por fuerzas poderosas dentro del Estado (pinsese en lu toma de
posicin del emperador Juliano), no ocultan su alto aprecio a la herencia cultural de la
antigua Grecia. De este m o d o , nos hallamos ante una tajante linea fronteriza entre religin
griega y cultura griega. Y se da vida e n una forma nueva y en un plano diferente a
aquella conexin sn duda positiva y productiva entre cristianismo y helenismo, que ya
habamos encontrado en Orgenes. En eme caso no resulta exagerado hablar de una especie
de neoclasicismo cristiano, que es algo ms que un becho puramente formal. Gracias a l el
cristianismo se consolida ahora c o m o heredero de todo lo que en la tradicin griega pareca
digno de sobrevivir. N o slo se refuerza a s mismo y a su posicin dentro del mundo civil,
sino que salva y otorga nueva vida a un patrimonio cultural que e n gran parte, sobre todo
en las escuelas retricas del aquel tiempo se haba transformado e esquema vacuo y
artificial de una tradicin clsica esclerosada. Se ha hahlado con mucha frecuencia acerca de
los diversos renacimientos de la cultura clsica, tanto griega c o m o romana, que se han
producido en el transcurso de la historia, tanto en Oriente c o m o en Occidente. Sin embargo,
se ha prestado poca atencin al hecho de que, en el siglo iv. la poca de los grandes Padres de
la Iglesia, hallamos un autntico renacimiento que ha dado a la literatura grecorromana
algunas de sus figuras ms grandiosas, que han ejercido un influjo sobre la historia y la
cultura de esa poca, que ha llegado hasta nuestros das. Y caracteriza adecuadamente la
diferencia existente entre el espritu griego y el romano el hecho de que el Occidente latino
haya tenido su Agustn, mientras que el Oriente griego elabor su nueva cultura a travs de
los Padres capadocios.

La tesis de Jaeger que realiz una magnfica edicin crtica de las

obras de Gregorio de Nisa es muy acertada y posee el mrito de replantear a los Capadocios desde una perspectiva nueva y fecunda. Sin embargo, esta recuperacin de la cultura clsica consiste en un crecimiento de
los espacios de la razn en el mbito de la fe, sin que la razn se vea
exclusivamente reducida a la dimensin mundana. Gregorio de Nisa se
muestra categrico: Utilizamos la escritura santa como regla y ley de
cualquier doctrina. La cultura profana es estril, porque cuando ha
concebido, no lleva a cabo el parto... Aunque dichas doctrinas no siempre
son del todo vanas e informes, acontece que abortan antes de llegar a la
luz del conocimiento de Dios. La filosofa griega es til, pero slo si se la
purifica de forma conveniente: La filosofa moral y la filosofa fsica, en
realidad, podran favorecer una autntica vida espiritual, si logramos purificar sus elementos doctrinales de las deformaciones provocadas por los
errores profanos.

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Su Gran catcquesis, que es la obra teolgica ms relevante de Gregorio

de Nisa, constituye la primera sntesis organizada de Jos dogmas cristianos, extensamente razonada y muy bien elaborada. Durante mucho tiempo sirvi de modelo y de punto de referencia.
Entre los diversos lentas que se encuentran en las obras de Gregorio
de Nisa, hemos de sealar tres cuestiones que poseen un particular inlercs
filosfico y moral. Gregorio distingue en la realidad a la manera platnica un mundo inteligible y un mundo sensible y corpreo. El mundo
sensible, empero, resulta ncoplalnicamcntc casi vaciado de materialidad, al ser concebido como un producto fabricado por cualidades y fuerzas incorpreas, como se lee en el De opificio hominis: Al igual que no
existe un cuerpo que no este provisto de color, forma, resistencia, extensin, peso y Jas dems cualidades cada una de las cuales no es cuerpo,
sino algo diferente del cucrpo, segn su particular carcter por lo conIrario. siempre que estn presentes las cosas mencionadas tiene lugar la
existencia del cucrpo. No obstante, si el conocimiento de estas cualidades
es inteligible y si la Divinidad es tambin ella substancia inteligible por
naturaleza, no resulta inverosmil que en la naturaleza incorprea puedan
subsistir estos principios inteligibles por la gnesis de los cuerpos, al hacer
surgir la naturaleza inteligible las fuerzas espirituales, y al provocar el
encuentro entre ellas el nacimiento de la naturaleza material.
Hay que destacar otra idea de Gregorio de Nisa referente al hombre.
Afirmar, como han hecho los filosfos griegos, que el hombre es un microcosmos resulta algo demasiado incorrecto. El hombre es mucho ms
que eso. En la Creacin del hombre se leen las siguientes palabras de
Gregorio: los filsofos paganos imaginaron cosas mezquinas c indignas
tic la magnificencia del hombre, en el intento de dar realce a la naturaleza
humana; dijeron, en efecto, que el hombre es un microcosmos compuesto
por los mismos elementos que el todo. Con este nombre esplendoroso,
pretendieron hacer un elogio de la naturaleza, sin tener en cuenta que as
hacan que el hombre asimilase los rasgos propios del mosquito o del
ratn tambin en estos existe la mezcla de los cuatro elementos... Qu
grande/a. pues, posee el hombre, si consideramos que es representacin y
semcj.in/a del cosmos? De este ciclo que nos rodea, de la tierra que
cambio, de todas las cosas que hay en ellos y que pasan junio con lo que
las circunda? En qu consiste, empero, segn la Iglesia, la grandeza del
hombre? No en la scinejan/n con el cosmos, sino en el ser a imagen del
Creador de nuestra naturaleza. El alma y el cucrpo del hombre fueron
creados simultneamente. el alma sobrevive, y la resurreccin reconslituye la unin. Gregorio vuelve a tomar de Orgenes la idea de la apocatstasis. es decir, la icconstilucin de todas las cosas tal como eran en sus
orgenes: hasta los malvados, despus de haber padecido las penas purificadoras, regresarn a su estado originario (todos se salvarn).
Finalmente en Gregorio hallamos una versin cristiana del ascenso
neoplatnico hasta Dios, que se realiza mediante la eliminacin de lo que
nos separa tic l: La divinidad es pureza, liberacin de las pasiones y
eliminacin de cualquier mal: si todas estas cosas estn en vosotros, Dios
est realmente en vosotros. Si vuestro pensamiento se halla libre de todo
inal, liberado de las pasiones, limpio de toda impureza, sois bicnavcnlurados. porque veis con claridad, porque al estar purificados percibs lo que

Dionisio Arcopagila

resulta invisible a aquellos que no estn purificados, y una vez que ha

desaparecido tic ios ojos de vuestra alma la obscuridad carnal, contemplaris con claridad la visin beatfica. Tefilo de Antioqua afirmaba:
Mustrame a tu hombre, y yo te mostrar a mi Dios, y Gregorio de
Nisa, profundizando en esta nocin, la lleva a su perfecta formulacin,
mediante esta frase que la deja sellada con toda rotundidad: La medida
en que podis conocer a Dios se halla en vosotros mismos.

6.

L A S LTIMAS ORANDES FIGURAS DE LA PATRSTICA GRIEGA:

D I O N I S I O A R E O P A G I T A , M X I M O EL C O N F E S O R Y J U A N

6.1. Dionisio Areopagita

la teologa

DAMASCENO

apoftica

Entre los siglos v y vi vivi el autor denominado Dionisio Areopagita

(o pscudo-Dionisio), que fue confundido con aquel Dionisio convertido
por san Pablo en su discurso ante el Arcpago. Con su nombre hn llegado
hasta nosotros un Corpus de escritos (Jerarqua celeste, Jerarqua eclesistica, Nombres divinos, Teologa mstica y Cartas), que goz de gran prestigio en la edad media (la estructura jerrquica misma del Paraso de Dante
Alighicri est influida por la concepcin jerrquica de la realidad que es
caracterstica de Dionisio). Dionisio replantea el neoplatonismo en trminos cristianos, sobre todo tal como se haba configurado en la formulacin
otorgada por Proelo. Sin embargo, lo que ms resalta en este Corpus
que contiene muchas nociones muy sugerentes es la formulacin de la
teologa apoftica (o teologa negativa). Puede designarse a Dios con muchos nombres procedentes de las cosas sensibles, lomados en un sentido
traslaticio, en la medida en que El es causa de todo. De un modo menos
inadecuado, puede designarse a Dios con trminos tomados de la esfera
de las realidades inteligibles, por ejemplo hermoso y hermosura,
amor y amado, bien y bondad, y asf sucesivamente. Sin embargo, lo mejor de todo consiste en designar a Dios negndole todo atributo,
ya que l es superior a todos, es el supraente y, por consiguiente, el
silencio y la obscuridad expresan mejor esta realidad supraescncial, en
comparacin con la palabra y la luz intelectual. sta es la pgina ms
significativa de la Teologa mstica: La Causa buena de todas las cosas
puede expresarse con muchas y eon pocas palabras, pero tambin con la
ausencia absoluta de palabras. En efecto, para expresarla, no existe ni
palabra ni inteligencia, porque se halla suprasubstancialmente ms all de
todas las cosas, y slo se revela verdaderamente y sin ningn ocultamiento
a quienes trascienden todas las cosas impuras y puras, y superan todo el
ascenso a todas las cumbres sagradas, abandonan todas las luces divinas y
los sonidos y mensajes celestes, y penetran en la obscuridad donde reside
verdaderamente como dice la escritura Aquel que est ms all de
todo. Trascendiendo todo lo que es sensible e incluso lo que es inteligible
e inteligente, el hombre puede aferrarse a Aquel que es completamente
inasible c invisible, y pertenecer por completo a Aquel que todo lo trasciende y a nadie ms, mediante la inactividad de todo conocimiento, hacindose capaz de conocer ms all de la inteligencia a travs de no conocer nada.

6.2. Mximo el Confesor y la ltima gran batalla cristolgica

Mximo vivi desde el 579/80 hasta el 662 y representa la ltima gran
voz original de la patrstica griega. Entre sus obras recordemos los potentes Ambiguos, traducidos al latn por Escoto Erigena, que discuten pasajes difciles de Dionisio y de Gregorio de Nisa, las Cuestiones a Talasio,
los sugerentes Pensamientos sobre el amor, as como los Pensamientos
sobre el conocimiento de Dios y sobre Cristo, el Libro asctico, la Interpretacin del Padre Nuestro, la Disputa con Pirro, la Mistagogia, los numerosos Opsculos teolgicos y diversas Cartas. Mximo es importante tanto
en el aspecto filosfico (presenta una forma de neoplatonismo replanteado a fondo, en funcin de la teologa cristiana), como en el aspecto mstico-asctico, o sobre todo, en el teolgico f gracias a su cristologa. He aqu,
por ejemplo, una nocin teolgica esencial sobre la que l insiste y que
parecera una refutacin ante litteram de Lutero: Sin embargo, alguno
dir igualmente: "Tengo la fe, y para salvarme me basta con la fe en
Cristo." No obstante, Santiago lo contradice, al afirmar: "Tambin los
demonios creen, y se estremecen." Y a continuacin: "La fe sin las obras
est muerta en s misma, al igual que las obras sin la fe."
Mximo es relevante, sobre todo, por la batalla que disput con energa contra las ltimas doctrinas que atacaban el dogma crstolgico establecido en el concilio de Calcedonia. En efecto, se haban difundido
doctrinas que afirmaban que en Cristo existe una sola energa (monoergismo) y una sola voluntad (monotelismo) de naturaleza divina. Se trataba
de formas de criptomonofisismo. Mximo las refut, demostrando con
gran eficacia y tenacidad que en Cristo hay dos actividades y dos voluntades; la divina y la humana, y logr conducir a la victoria la tesis de Cristo
verdadero Dios y verdadero hombre. La batalla que entabl le caus
graves padecimientos: le cortaron la lengua, le amputaron la mano derecha y fue enviado al exilio. Por esto recibi el nombre de confesor, es
decir testigo de la verdadera fe en Cristo, a quien llam el ms fuerte de
todos, porque es y se dice la Verdad.

6.3. Juan

Damasceno

Con Juan Damasceno, que vivi en la primera mitad del siglo vni, se
cierra el perodo de la patrstica griega. Juan no es una mente especulativa
original, sino un gran sistematizador. Su obra titulada Fuente del conocimiento dividida en una parte filosfica, otra que contiene la historia de
las herejas y otra de carcter teolgico-doctrinal constituy durante
mucho tiempo un punto de referencia para muchos. La tercera parte,
traducida al latn por Burgundio de Pisa hacia mediados del siglo xu con el
ttulo de De fide orthodoxa, sirvi de modelo para las sistematizaciones
escolsticas. Al revs de la mayora de los Padres griegos, que haban
extrado sus instrumentos eonceptuales de Platn y del platonismo, Juan
Damasceno se apoy en la filosofa de Aristteles. En Oriente goz de
una autoridad que puede compararse a la que logr santo Toms en
Occidente.

CAPTULO

XV

L A PATRSTICA LATINA Y SAN AGUSTN

1.

L A PATRSTICA LATINA A N T E S D E SAN A G U S T N

1.1. Minucio Flix y el primer escrito apologtico cristiano latino

Por lo general los Padres latinos anteriores a Agustn se sintieron poco
atrados por la filosofa y, cuando se ocuparon de ella, no crearon ideas
verdaderamente nuevas. La formacin cultural de los primeros apologistas fue de tipo jurdico-retrico, en particular en el sensible y vivaz
ambiente africano. En otros Padres prevalecieron los intereses estrictamente teolgicos y pastorales, o bien filolgicos y eruditos. El lugar que
ocupan en la historia de la filosofa suele ser ms bien modesto, y por
tanto aqu nos limitaremos a una exposicin sinttica, con el objetivo de
conocer, aunque sea a grandes rasgos, el trasfondo sobre el que se alza la
poderosa figura de san Agustn.
El primer escrito apologtico en favor de los cristianos es probablemente el Octavio de Minucio Flix, un abogado romano, escrito en forma
de dilogo hacia finales del siglo n. Su finura ciceroniana y una aparente
tranquilidad, que caracterizan el tono general de Minucio Flix, ha inducido a muchos a hablar de un espritu conciliador con la cultura pagana. En
realidad, como ha advertido con toda correccin E. Paratore, los ataques
que formula contra los filsofos griegos son en su ncleo substancial muy
duros. Minucio Flix escribe, a propsito de las coincidencias observables
entre los filsofos griegos y el cristianismo: Y tngase muy en cuenta que
los filsofos afirman las mismas cosas que nosotros creemos, no porque
hayamos seguido sus huellas, sino porque ellos se dejaron conducir por un
lejano vislumbre que brill ante sus ojos, gracias a la predicacin de los
profetas sobre la divinidad, introduciendo en sus ensueos un fragmento
de verdad. Despus de haber mencionado la teora de la transmigracin
de las almas propia de Pitgoras y de Platn y que Minucio Flix considera una autntica aberracin doctrinal y a propsito de la hiptesis
segn la cual las almas pueden tambin encarnarse en cuerpos de animales, aade lo siguiente: Esta afirmacin no parece, ciertamente, a tesis
de un filsofo, sino ms bien la injuriosa ocurrencia de un cmico. Minu-

co, refirindose a Scrates y a los filsofos en general, escribe sin contemplaciones: Vase por su parte a Scrates, el payaso de Atenas, con su
confesin de no saber nada y vanaglorindose del testimonio de un demonio mentiroso en grado sumo; y tambin Arcesilao, Carnades, Pirrn y
toda la muchedumbre de Acadmicos, siempre estn dudando...: nosotros no sabemos que hacer de la teora de los filsofos; sabemos bien que
son maestros de corrupcin, estn corrompidos ellos mismos y son prepotentes, y adems se muestran tan descarados como para declararse siempre en contra de aquellos vicios en los que precisamente ellos estn hundidos. Nosotros no hacemos alarde de sabidura hacia afuera, sino que la
llevamos viva en el corazn; no parloteamos acerca de la virtud, sino que
la practicamos. En definitiva, estamos orgullosos de haber llegado a lo
que cjlos buscaban con un empeo afanoso, pero jams lograron encontrar.

1.2. Tertuliano y a polmica contra la filosofa

La actitud polmica que en relacin con la filosofa asumi Tertuliano
(Quintas Septimius Florens TertulHanus) nacido en Cartago poco despus de mediado el siglo JI fue mucho ms ardorosa. Entre sus obras
destaca el Apologtico. Otras obras suyas, interesantes por diversos aspectos, son El testimonio del alma. Contra los judos, Las prescripciones contra ios herejes, Contra Marcin, Contra los valennianos, el tratado Sobre
el alma, La carne de Cristo, La resurreccin de la carne y muchas otras
ms.
Despus de haber ilustrado en el Apologtico la contradictoriedad de
los filsofos y su inmoralidad, Tertuliano contrapone as los filsofos a los
cristianos: En conjunto, que semejanza podra hallarse jams entre el
filsofo y el cristiano, entre el discpulo de Grecia y el candidato al cielo,
entre el traficante de faina terrena y el que se plantea la cuestin de la
vida, entre el vendedor de palabras y el realizador de obras, entre quien
construye sobre la roca y quien destruye, entre quien altera y quien custodia la verdad, entre el ladrn y el guardin de lo verdadero? Er otras de
sus obras, Tertuliano vuelve a insistir en que Atenas y Jerusaln no tienen
nada en comn, al igual que tampoco lo tienen la Academia y la Iglesia.
La enseanza del cristiano procede del Prtico de Salomn, que ensea a
buscar al Seor con sencillez de corazn. Tertuliano rechaza cualquier
intento de convertir el cristianismo en una contaminacin de estoicismo,
platonismo y dialctica; en efecto, la fe hace intil cualquier otra doctrina.
En su opinin los filsofos son los patriarcas de los herejes. La fe en Cristo
y la sabidura humana se contradicen y, por esto, Tertuliano escribe en La
carne de Cristo: El Hijo de Dios fue crucificado: no inc avergenzo de
ello, precisamente porque es vergonzoso. El Hijo de Dios inuri: esto
resulta creble, precisamente porque es una necedad. Y fue sepultado y
resucit: esto es cierto, porque es imposible. Estas expresiones, prorsus
credibile est, quia ineptum es! y certum est, quia impossibile est, se hicieron
muy famosas y fueron condensadas en la clebre frmula credo quia
absurdum, que resume perfectamente el espritu de Tertuliano.
Para llegar a Dios es suficiente con un alma sencilla; la cultura filosfi-

E s c r i t o r e s d e l o s s i g l o s m y iv

ca no ayuda, sino que obstaculiza. En El testimonio del alma se afirma:

No me dirijo, empero, a aquella alma que se ha formado en una escuela,
se ha preparado en una biblioteca, se ha hartado en la Academia o en el
Prtico de los griegos, y ahora exhala sus eructos culturales. A ti te pido
que respondas, alma sencilla, an ruda, todava sin manipular y carente de
cultura, tal como ests en aquellos que slo te tienen a ti, alma ntegra que
llegas desde los campos, los caminos o las hilanderas. Necesito tu ignorancia, porque nadie se fa de cuatro nociones de cultura. Y en el Apologtico, Tertuliano sostiene: O testimonium animae naturaliter christianae!
A pesar de esta ardorosa antifilosofa, en cierto sentido Tertuliano se
muestra partidario de una ontologa estoica. Para l, el ser es cuerpo: nihil
enim, si non corpus, nihil est incorprale, nisi quod non est. Estas tesis
deban llegarle desde Sneca, sobre todo, a quien tanto admiraba. Dios es
cuerpo, aunque sui generis, al igual que el alma tambin es cuerpo. Su De
anima constituye una perfecta anttesis del espiritualismo del Fedn por lo
que se refiere al planteamiento ontolgico de fondo. Hay que atribuir a
Tertuliano el mrito de haber creado el primer lenguaje de la teologa
latino-cristiana y de haber denunciado muchos de los errores de la hereja
gnstica.
1.3. Los escritores cristianos del siglo 111 y de principios del IV: Cipriano,
Novaciono, Arnobio y Lactancio
San Cipriano, nacido a comienzos del siglo 111, fue un gran pastor y se
convirti en la mayor autoridad teolgica anteriora Agustn, adquiriendo
una enorme importancia para la vida de la Iglesia en el frica. Destaca en
l un gran sentido eclcsial. El preciso asimismo recordar a Novaciano, que
continu la obra de profundizacin en el lenguaje-tcnico de la teologa,
que haba iniciado Tertuliano.
A comienzos del siglo tv Arnobio escribi la obra Contra los paganos,
llena de contenido filosfico, que se caracterizaba por un gran pesimismo
acerca de la condicin humana, que le conduce a encontrar en Cristo la
nica salvacin posible. Sin embargo, el cristianismo de Arnobio es superficial. No manifiesta ninguna familiaridad con la Escritura y permanece
dominado en parte por conceptos herticos e incluso paganos.
Lucio Cecilio Firmiano Lactancio, alumno de Arnobio, primero ensen retrica en Cartago y luego en Nicomcdia. En su ancianidad hacia
el 317 se convirti en preceptor de Crispo, hijo del emperador Constantino. Fue decididamente superior a su maestro, pero no mostr ninguna idea filosfica o teolgica de veras original. Su obra ms conocida son
Las instituciones divinas. El juicio que sobte el formula uno de los ms
conocidos especialistas en patrstica es el siguiente: Si bien Lactancio es
el primer escritor latino que intent realizar una exposicin sistemtica de
la fe cristiana, no es sin embargo un telogo genial. Carece, a la vez, de
ciencia y de capacidad. Incluso en su principal obra, Las instituciones
divinas, define el cristianismo nicamente como una cspecie de moral
popular (J. Quasten).

i
s
1.4. Traductores, comentadores

y eruditos cristianos del siglo IV

Desde el Oeeidenle latino fueron muy escasas las aportaciones que se

llevaron a cabo durante el siglo iv. Calcidio tradujo y coment el Tirneo de
Platn, desde la perspectiva propia del platonismo medio. Ambrosio Teodosio Macrobio escribi un Comentario al sueo de Escipin (es decir, al
libro VI del De repblica de Cicern), que ser muy ledo durante la edad
media. Julio Fnnico Materno fue autor de una obra Sobre los errores de
las religiones profanas, contra el politesmo pagano. Cayo Mario Victorino tradujo a Plotino y a Porfirio y, una vez convertido al cristianismo,
escribi tratados teolgicos. Hilario de Poitiers se hizo clebre por su obra
Sobre la trinidad, pero sta no posee implicaciones filosficas de re levancia.
Ambrosio, obispo de Miln entre 374 y 397, fue una figura muy destacada. Sin embargo, Ambrosio es grande como pastor, como hombre de
accin, como erudito, pero no es un pensador original. Fue un escritor
muy fecundo. Tanto en teologa como en exgesis bblica depende considerablemente de los Padres griegos. Su originalidad reside sobre todo en
los escritos tico-pastorales. A este propsito, cabe sealar su De officiis
minisirorurn (inspirado en Cicern, por lo dems), en el que identifica el
officium mdium con los mandamientos divinos que son vlidos para todos, y el officium perfectum con los consejos de perfeccin que son vlidos
para los santos. Gracias a Ambrosio, el concepto grecorromano de officium (creado por el estoicismo antiguo y llevado a un primer plano por
Panecio y por Cicern) es replanteado desde una perspectiva cristiana y se
convierte en una categora moral estable dentro de Occidente.
Recordemos, asimismo, a Jernimo, autor de la traduccin latina de la
Biblia destinada a convertirse en cannica (la Vulgata), y que fue realizada entre el 391 y el 406. Por ltimo, hay que mencionar a Rufino, que tuvo
el mrito de traducir obras de los Padres griegos al latn, por ejemplo, las
de Orgenes (a Rufino se le debe en especial la posibilidad que tenemos
hoy de reconstruir la obra Sobre os principios, de Orgenes).
El espritu latino, no obstante, se expres sobre todo a travs de Agustn, con quien la patrstica alcanz su cumbre ms elevada y con quien se
cierra dcfinilivamenie una poca y se abre oir distinta.

2.

S A N A G U S T N Y EL APOGEO D E LA PATRSTICA

2.1. La vida, a evolucin espiritual y las obras de san Agustn

Aurelio Agustn naci en el 354 en Tagaste, poblacin de la Numidia,
en el Africa. Su padre, Patricio, era un pequeo propietario rural, vinculado todava con el paganismo (se convirti slo al final de su vida).
Mnica. su madre, era por lo contrario una fervorosa cristiana. Despus
de haber asistido a escuelas en Tagaste y en la cercana Madaura, se trasladC^CartgoT^racias a la ayuda econmica de un amigo de su padre, para
llevar a cabo los estudios de retrica (370/371), Su formacin cultural se
realiz exclusivamente en lengua latina y basndose en autores latinos
(slo se aproxim de modo superficial al griego y sin ningn entusiasmo).

1
I
<
\
,
1

Durante mucho tiempo, Cicern fue para l un modelo y un punto de

referencia esencial.
En la poca de Agustn, el retrico ya haba perdido su antigua funcin, que era de carcter poltico y civil, como ya sabemos (cf. p. 80 y 82)
convirtindose esencialmente en un maestro. As, Agustn primero ense en Tagaste (374) y luego en Cartago (375-383). No obstante, la
indisciplina de los estudiantes cartagineses le indujo a trasladarse a Roma
en el 384. Desde aqu, en ese mismo ao, viaj a Miln, donde desempe
el cargo de profesor oficial de retrica de la ciudad. Agustn haba llegado
a Miln gracias al apoyo de ios maniqueos, de los que durante cierto
tiempo fue seguidor. En Miln), sin embargo, entre el 384 y el 386 y a
travs de un profundo esfuerzo espiritual madur su conversin al cristianismo. Por consiguiente, Agustn renunci al cargo de profesor oficial y se
retir a Cas i cinco (en B lianza), a una casa de campo donde vivi junio
con un grupo de amigos, su madre Mnica, su hermano y su hijo
Adeodato.
En el 387 Agustn fue bautizado por el obispo Ambrosio que haba
desempeado un papel relevante, si bien indirecto, en su conversin y
abandon Miln para regresar al Africa. En el camino de vuelta, en Ostia,
falleci su madre, Mnica. Agustn no logr llegar al frica hasta el 388,
porque Mximo haba usurpado el poder en aquel pas, y el viaje se haba
vuelto peligroso. Mientras esperaba, permaneci easi un ao en Roma.
Cuando finalmente regres a Tagaste, vendi los bienes paternos y fund
unTcomunidad religiosa, adquiriendo muy pronto una gran notoriedad
por la santidad de su vida. En el 39,"hallndose en Hipona, fue ordenado
sacerdote por el obispo Valerio, debido a las presiones de los fieles. Ayud a Valerio en Hipona, sobre todo en la predicacin, y fund un monasterio, donde se reunieron viejos y fieles amigos, a los que se agregaron
nuevos seguidores. En el 395 nie consagrado obispo, y a partir del ao
siguiente, cuando falleci Valerio, Agustn se convirti en obispo titular.
En la pequea ciudad de Hiponuxntabl grandes batallas contra cismticos y herejes, y escribi sus libros ms importantes. Desde aquella localidad africana, con su pensamiento y con su tenaz labor, provoc un giro
decisivo en la historia de la Iglesia y del pensamiento occidental. Muri en
el 430, durante un asedio de los vndalos a la ciudad.
Todas estas etapas de su vida y los sucesos relacionados con ellas
resultan decisivos desde muchos puntos de vista para la formacin y la
evolucin del pensamiento filosfico y teolgico de Agustn, por lo que
debemos estudiarlos en detalle.
a) La primera persona que influy en profundidad sobre el nimo de
Agustn fue, sin duda alguna, Mnica, su madre (la figura de su padre,
Patricio, se muestra en cambio carente de relieve especial). Mnica, gracias a la firmeza de su fe y^a su coherente testimonio cristiano, ech en
cierto modo los cimientos y construy los supuestos para la futura conversin de su hijo, sobre el que ms adelante ejerci un estmulo bastante
persistente. Mnica posea una cultura modesta, pero se hallaba fortalecida por aquella fe que, en la religin predicada por Cristo, muestra a los
humildes aquellas verdades que esconde a la soberbia de los poderosos y
de los sabios. Las verdades de Cristo contempladas a travs de la slida fe
de su madre constituyen, pues, el punto de partida de la evolucin de

una substancia sino una mera privacin, Agustn encontr en los platnicos muchas similitudes con la Escritura, pero una vez ms, tampoco hall
en ellos un elemento esencial, es decir, que Cristo Hijo de Dios muri por
la remisin de los pecados de los hombres: Esto escribe no se lee
all. 3) Cristo crucifieado para redimir los pecados de los hombres era
una verdad que Agustn no poda hallar en ninguno de los filsofos, porque como ya hemos recordado segn la doctrina cristiana Dios ha
querido mantenerla oculta a los sabios^y revelarla a los h u m i l d e s / E n
consecuencia, se trata de una verdad que, para adquirirla, exige una revolucin interior, no de la razn, sino de fe. Cristo crucificado es precisamente el camino para llevar a cabo esta revolucin interior. Esto lo aprende Agustn sobre todo de san Pablo, como l mismo nos dice en las Confesiones: Una cosa es vislumbrar la patria de la paz a travs de una cumbre
cubierta de espesura, sin encontrar la senda que a ella conduce, fatigndose intilmente por lugares impracticables, sitiados por todas partes e infestados de desertores fugitivos...; y otra muy distinta, en cambio, hallarse
en la senda apropiada, segura, gracias a ta solicitud del emperador celestial, cuando han desaparecido los asesinos que haban desertado de la
milicia de los cielos, los cuales la evitan como si fuese un suplicio. Estas
verdades penetraban en m de un modo maravilloso, mientras lea las
pginas del mnimo de tus apstoles.
J) La ltima fase de la vida de Agustn estuvo caracterizada por los
encuentros polmicos y las batallas contra los herejes: La etapa de polmica contra los maniqueos dur hasta el 404. A continuacin Agustn se
afan de modo predominante contra los donatistas, que sostenan la necesidad de no readmitir en la comunidad a aquellos que durante las persecuciones haban cedido ante los perseguidores, apostatando u ofreciendo
sacrificios ante los dolos. En consecuencia afirmaban la no validez de los
sacramentos administrados por obispos o por sacerdotes que se hubiesen
manchado con tales culpas. Agustn comprendi perfectamente que el
error de Donato y de sus seguidores consista en haccr depender la validez
del sacramento, no de la gracia de Dios, sino de la pureza del ministro de
Dios. En el snodo de obispos que tuvo lugar en Cartago en el 411, Agustn recogi los frutos de su polmica y obtuvo una clara victoria. A partir
del 412, Agustn polemiz en particular contra Pelagio y sus secuaces, que
afirmaban que para la salvacin del hombre bastaba con la buena voluntad y con las obras, dejando a un lado la necesidad de la gracia. A lo largo
de una serie de obras, san Agustn mostr cmo la revelacin cristiana, a
diferencia de lo que sostenan los pelagianos, gira de modo esencial en
torno a la necesidad de la gracia. Su tesis triunf en el concilio de Cartago
del 417 y el papa Zsimo conden el pclagianismo. La tesis de Pelagio se
hallaba en una sintona bsica con la conviccin que posean los griegos
acerca de la autarqua de la vida moral del hombre; la tesis de Agustn, en
cambio, afirmaba que el cristianismo representaba una inversin de dicha
conviccin, M. Pohlenz escribe acertadamente: <<EI hecho de que la Iglesia -se. pronunciase a favor de esta doctrina seal el final <4? |a tica
pagana y de toda la filosofa helnica: as dio comienzo la edad media.
La produccin literaria de Agustn es inmensa. Recordaremos sus
principales obras.
a) Los escritos de carcter predominantemente filosfico se remontan

al perodo de Casiciaco: Contra los Acadmicos, La vida feliz, El orden,

Los soliloquios, La inmortalidad del alma (redactado en Miln). La cantidad del alma es del 388, escrito en Roma. El maestro y La msica son
obras realizadas en Tagaste (388-391). Se trata de escritos prximos al
espritu de los de Casiciaco.
b) La Trinidad (399-419) es su obra maestra do gm tico-filosfico-teolgica.
c) Su obra maestra apologtica es La ciudad de Dios (413-427). ^
d) Los escritos exegticos ms destacados son La doctrina cristiana
(396-426), los Comentarios literales al Gnesis (401-414), los Comentarios
a Juan (414-417) y los Comentarios a los Salmos.
e) Entre las obras contra los maniqueos, recordemos: Sobre las costumbres de la Iglesia catlica y sobre las costumbres de los maniqueos (388
y 389), Sobre el libre arbitrio (388 y 391/395), La verdadera religin (390) y
Sobre el Gnesis contra los maniqueos (398).
f ) Entre los escritos contra los dona listas, recordemos Contra la carta
de Parmcniano (400), Sobre el bautismo contra los donatistas (401) y Contra Gaudencio obispo de los donatistas (419/420).
g) Pertenecen a los escritos polmicos antipelagianos El espritu y la
letra (412), Sobre las hazaus de Pelagio (417) y La gracia de Cristo y el
pecado original (418).
h) Constituyen gneros literarios nuevos Las confesiones (397), que
son una autntica obra maestra, incluso desde el punto de vista literario, y
las Retractaciones (426/427), en las que Agustn reexamina y rectifica algunas tesis contenidas en su produccin anterior, que no eran o que no le
parecan perfectamente acordes con la fe cristiana.
Uno de los mayores expertos en patrstica, B. Altaner, formula el
siguiente juicio sobre Agustn:
El gran o b i s p o reuna en s la energa creadora de Tertuliano y la amplitud de espritu d e
Orgenes con el sentido e d e s i a l de Cipriano, la agudeza dialctica de Aristteles con el alado
idealismo y la especulacin de Platn, el sentido prctico d e los latinos c o n la ductilidad
espiritual de los griegos. Fue el filsofo m x i m o de la p o c a patrstica y, sin ninguna duda, el
t e l o g o ms importante c influyente de la Iglesia en g e n e r a l . . . Lo que fue O r g e n e s para la
cieneia teolgica de los siglos 111 y iv, Agustn lo fue de un m o d o mucho ms duradero y eficaz
para toda la vida de la Iglesia en los siglos posteriores, hasta la poca c o n t e m p o r n e a . Su
influjo no s l o se extiende al terreno de la filosofa, la dogmtica, la teologa moral o la
mstica, sino tambin a la vida social y de caridad, a la poltica eclesistica, al d e r e c h o
pblico; en una palabra, fue el gran artfice de la cultura occidental en la e d a d media.

2.2. El filosofar en la fe

^Plotino Codific la manera de pensar de Agustn, ofrecindole nuevas

categoras que rompieron los esquemas de su materialismo y su concepcin maniquea de la realidad substancial del mal, con lo que todo el
universo y el hombre se le aparecieron con una nueva luz. Sin embargo, [a
conversin y el acoger la fe de Cristo y de su Iglesia tambin cambiaron el
modo de vivir de Agustn y le abrieron nuevos horizontes en su forma
misma de pensar. La fe s transform en substancia de vida y de pensamiento, con lo que se convierte no slo en horizonte de la vida, sino
tambin del pensamiento. ste, a su vez, estimulado y verificado por la fe,
37<J

Agustn, si bien ste no aceptar la religin catlica durante varios aos y

seguir buscando en otros lugares su propia identidad.
b) El segundo encuentro fundamental fue el que se produjo con el
Horlensio de Cicern, obra que convirti a Agustn a la filosofa, mientras
estudiaba en Cartago. En sc escrito Cicern defenda una concepcin de
la filosofa entendida a la manera tpicamente helenstica^ como sabidura
y arte de vivir que da felicidad. En verdad escriba Agustn en las
Confesiones aquel libro cambi mis sentimientos y hasta modific mis
plegarias... mis propsitos y mis deseos. Repentinamente se convirti en
vil para m toda esperanza humana, y con un ardor increble suspir por la
sabidura inmortal... El fuego entendido por el Ilorensio, empero, se
hallaba amortiguado por el hecho de que Agustn no encontr all el
nombre de Cristo: Puesto que tal nombre escribe ...m corazn an
tierno lo haba bebido piadosamente junto con la leche materna y lo
conservaba profundamente grabado; y todo lo que no llevase este nombre, por literariamente elegante y por verdico que resultase, no acababa
de conquistarme. Agustn se dirigi, pues, hacia la Biblia, pero no la
comprendi. El estilo con que estaba escrita tan distinto al rico refinamiento de la prosa ciceroniana y el modo antropolgico en que pareca
hablar de Dios, actuaron corno un velo y constituyeron un obstculo insuperable para l.
c) A los diecinueve aos (373) Agustn abraz ei maniquesmo, que al
parecer le ofreca simultneamente una doctrina de salvacin en el plano
racional y un lugar tambin para Cristo. El maniquesmo, religin hertica
fundada por el persa Manes en el siglo 11/, implicaba l) un profundo
racionalismo/2) un notable materialism; 3) un dualismo radical en la
concepcin del bien y del mal, entendidos como principios no slo morales sino tambin ontolgicos y csmicos y V a n se estos pasajes del escrito
Sobre las herejas de Agustn, que ilustran algunos de los puntos ms
destacados de esta religin. Los maniqueos, escribe Agustn, afirmaron
la existencia de dos principios distintos entre s, opuestos, y al mismo
tiempo, eternos y contemos [...] y, siguiendo a otros herejes antiguos,
imaginaron dos naturalezas y substancias, la del bien y la del mal. Segn
sus dogmas, afirman que estas dos substancias se hallan e lucha y mezcladas entre s. La doctrina maniquea-sigue diciendo /Agustn presentaba aquellos modos en que el bien se purifica del mal, haciendo un amplio
uso de narraciones fantsticas. El Bien es la luz, el Sol y la Luna son los
bajeles que vuelven a llevar a Dios la luz que se ha esparcido en todo el
mundo, mczxlndosc con el principio opuesto. La purificacin del bien
con respecto al mal se lleva a cabo tambin gracias a la labor de la clase de
los elegidos que junto a la de los oyentes constituan su Iglesia. Los
electos purificaban el bien, 110 slo con una vida pura (mediante la castidad y la renuncia a la familia), sino tambin abstenindose de los trabajos
materiales y observando una pcculiar alimentacin. Los oyentes, que vivan una vida menos perfecta, procuraban como compensacin todo lo
que haca falta para la vida de los electos. Para los maniqueos, Cristo slo
se hallaba revestido de carne aparente, y por lo tanto su muerte y su
resurreccin fueron aparentes. Moiss no estaba inspirado por Dios, sino
por uno de los prncipes de las tinieblas, y por eso hay que rechazar el
Antiguo Testamento. La promesa de enviar el Espritu Santo, realizada

por Cristo, se habra IJevado a cabo a travs de Manes^En su extremado

dualismo los manqucos llegaban a no atribuir el pecado al libre arbitrio
del hombre, sino al principio universal del mal que acta tambin en
nosotros: La concupiscencia de la carneescribe Agustn [...] es segn ellos una substancia contraria [...] y cuando la carne manifiesta deseos
contrarios al espritu, o el espritu deseos contrarios a los de la carne, lo
que sucede es que dos almas y dos inteligencias, una buena y otra mala,
luchan entre s en el hombre, ser nico. Es evidente que el racionalismo
de esta hereja consiste en la eliminacin de la necesidad de la fe, ms que
en la explicacin de toda la realidad mediante la pura razn. Manes es un
oriental y, como tal, deja un gran margen a la Fantasa y a ia imaginacin,
y su doctrina se halla por tanto ms prxima a las teosofas de Oriente que
a la filosofa de los griegos. Agustn, por consiguiente, se vio presa muy
pronto de numerosas dudas. El encuentro que mantuvo con el obispo
maniqueo Fausto le convenci de lo insostenible de la doctrina maniquea. En cfccto, Fausto que estaba considerado como la mayor autoridad que tena la secta en aquellos tiempos no estuvo en condiciones de
resolverle ninguna de aquellas dudas y lo admiti con toda sinceridad,
d) Ya en el 383/384 Agustn se separ interiormente del maniquesmo
y estuvo tentado de abrazar la filosofa de la Acadcrnia escptica segn el
cual el hombre deba dudar de todas las cosas, porque no se puede tener
conocimiento cierto de nada, como hemos visto con anterioridad (cf.
p. 242-245). Sin embargo, una vez ms, no se decidi a seguir a los escpticos, porque en sus escritos se hallaba el nombre de Cristo. No obstante, conservaba an el materialismo propio del maniquesmo, que consideraba como el nico modo posible de entender la realidad, y el dualismo,
que a su juicio daba razn de los agudos conflictos entre el bien y el mal
que experimentaba en su nimo.
e) Los encuentros decisivos de Agustn tuvieron lugar en Miln. 1)
Aprendi del obispo Ambrosio el modo correcto de/enfrentarse con la
Biblia la cual se transform as en inteligible para lr2) La lectura de los
libros de los neoplafnicos le revel la realidad de lo inmaterial y la no
realidad del mal.\3) Gracias a la lectura de san Pablo Aprendi por Tin el
sentido de la fe, de la gracia y del Cristo redentor. Las antiguas cadenas
que durante tanto tiempo lo haba tenido ligado se rompieron de manera
definitiva. Dada la importancia de estos encuentros, debemos realizar
unas cuantas aclaraciones. 1) Primeramente, Agustn escuch a Ambrosio
con un inters de profesional, como un retrico que escucha a otro retrico. Sin embargo, escribe en las Confesiones, mientras abra el corazn
para acoger la elocuencia, al mismo tiempo entraba all tambin la verdad,
de manera paulatina [...]: especialmente, despus de que hube odo exponer y muy a menudo resolver pasajes obscuros de la Escritura antigua, que
yo tomaba al pie de la letra, permaneciendo muerto ante ellos. El rechazo maniqueo del Antiguo Testamento le pareci entonces como injustificado e infundado. Ms an, sigue escribiendo, si hubiese logrado pensar
una substancia espiritual, todas las laboriosas construcciones de los maniqueos se habran derrumbado. 2) Plotino y Porfirio, que Agustn ley en
la traduccin de Mario Victorino, le sugirieron finalmente una solucin a
las dificultades ontolgico-metafsicas en las que se hallaba inmerso. Adems de la nocin de lo incorpreo y de la demostracin de que el mal no es

adquiri una nueva talla y^ina nueva esencia. Naca el filosofar en la fe, naca la filosofa cristiana,'ampliamente anticipada por los Padres griegos,
pero que slo en Agustn llega a su perfecta maduracin.
La conversin, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo
tanto el eje en t o m o al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la va
de acceso para su entendimiento pleno. K. Jaspers, en su obra Los grandes filsofos, ha puesto de relieve este punto muy acertadamente. Escribe
Jaspers:
El supuesto hsico del p e n s a m i e n t o agustiniano e s la conversin. S l o en la conversin
se transforma la fe en certidumbre no necesitada d e nada, q u e n o p u e d e ser comunicada
medante una doctrina, sino q u e v i e n e concedida c o m o un d o n de Dios, Q u i e n n o haya
e x p e r i m e n t a d o por s n u s m o la conversin hallar siempre algo de extrao e o todo pensamiento que se f u n d a m e n t e sobre ella. Q u significa esta conversin? N o consiste en el
despertarse una vez, provocado por Cicern, ni en la transfiguracin beatfica cTel pensamiento en espiritualidad c o m o propone Plotino sino un a c o n t e c i m i e n t o nieo, esencialmente distinto en su sentido y en su eficacia: consciente de haber sido tocado directamente
por el m i s m o D i o s , el hombre se transmuta hasta en la corporeidad de su ser y e n los
I objetivos que se plantea... Junto con el m o d o de pensar, ha cambiado tambin la manera de
vivir... Una conversin de este tipo no e s un filosfico cambio de rula que haya q u e renovar
da a d i n . . . . sino un instante biogrficamente fecliablc, que irrumpe en la vida y le otorga una
nueva fundamentacin... En este avance del filosofar, d e s d e el a u t n o m o hasta el ereyenlecristiano, parece q u e se trata del mismo filosofar. Y no obstante, cada cosa se halla penetrada por una savia distinta, extraa... A h o r a las antiguas ideas filosficas, q u e ya eran impoteutes de por s, se volvan m e d i o s para pensar, en un avance que n o acaba nunca... L o q u e
ba c a m b i a d o por encima de todas las c o s a s ( d e s p u s de la conversin) e s la valoracin de la
filosofa. Para el j o v e n A g u s t n el p e n s a m i e n t o racional conservaba de manera expresa un
valor prcponderanle. La dialctica es la disciplina de las disciplinas, e n s e a a aprender y a
ensear. Demuestra y pone de m a n i f i e s t o lo q u e e s , lo que q u i e r o ; sabe el saber. S l o ella
quiere y puede volvernos sabios. A h o r a , en c a m b i o , se la valora n e g a t i v a m e n t e . La tu7,
interior se halla m i s arriba... Agustn r e c o n o c e que su anterior admiraein por la filosofa
( c o m o dialctica) era muy exagerada. La bienaventuranza no reside en el a n h e l o de Dios;
esla bienaventuranza slo pertenece a ta vida futura, y el nico camino para llegar a ella es
Cristo. El valor de la filosofa ( c o m o mera dialctica) ha disminuido. El p e n s a m i e n t o bblieoteolgico es ahora la nica cosa esencial.
J*

Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No. Agustn se encuentra muy lejos del fidesmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al
contrario, como va hemos dicho previamente, la fe estimula y promueve
la inteligencia. La fe es un cogitare curn assesione, un modo de pensar
asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira Ja fe. Y de
manera anloga, por su parle la inteligencia no elimina la fe, sino que la
refuerza y. en cierto modo, la aclara. En definitiva: fe y razn son complementarias. El credo qitia absurdum es una actitud espiritual completamente extraa para Agustn.
Nace as aquella posicin que ms adelante ser resumida por las frmulas credo ut inte/1igam e intelligo ut credam, frmulas que por lo dems
Agustn mismo anticipa en substancia y en parte en la forma. El origen de
ellas se encuentra en Isaas 7,9 (en la versin griega de los Setenta), donde
se lee si no tenis fe, no podris entender, a lo que corresponde en
Agustn la afirmacin tajante: intellcctus tuerces est fidei, la inteligencia es
recompesa de la fe. Veremos a continuacin dos pasajes muy signifctivos al respecto. En la Verdadera religin puede leerse: Con la armona de
lo creado... coincide tambin la medicina del alma, que se nos suministra

por la bondad inefable de la Providencia divina... Esta medicina acta en

orden a dos principios: la autoridad y la razn. La autoridad exige la fe y
lleva al hombre a la razn. La razn eonduce al entendimiento consciente.
Por otra parte, no puede decirse que ni siquiera la autoridad se halle
desprovista de un fundamento racional, que permita considerar en quin
se deposita la fe; los motivos de asentimiento a la autoridad son ms
evidentes que nunca cuando sta ratifica una verdad inobjetable incluso
para la razn. Y en la Trinidad (haciendo referencia al texto de Isaas
antes mencionado) escribe: La fe busca, la inteligencia encuentra; por
esto dice el Profeta: Si no creis, no comprenderis. Y por otra parte, la
inteligencia sigue buscando a Aquel que ha encontrado; porque Dios contempla a los hijos de los hombres, como se canta en el salmo inspirado,
para ver si hay quien tenga inteligencia, quien busque a Dios. Por esto,
pues, el hombre debe ser inteligente, para buscar a Dios. Tal es la postura de Agustn, que asumi a partir de su primera obra de Casiciaco,
Contra os Acadmicos, que constituye la clave ms autntica de su filosofar: Todos saben que nos vemos estimulados hacia el conocimiento por el
doble peso de la autoridad y de la razn. Considero, pues, como algo
definitivamente cierto el que no debo alejarme de la autoridad de Cristo,
porque no hallo ninguna otra ms vlida. Luego, con respecto a aquello
que se debe alcanzar mediante el pensamiento filosfico, confo en encontrar en los platnicos temas que no repugnen a la palabra sagrada. sta es
mi disposicin actual: deseo aprender sin demora las razones de lo verdadero, no slo con la fe sino tambin con la inteligencia. Cabra aducir
muchos otros textos de parecido tenor.
En el ltimo pasaje que hemos citado, Agustn invoca a los platnicos.
Y Platn tengase en cuenta ya haba comprendido que la plenitud de
la inteligencia slo poda realizarse, en lo que concierne a las verdades
ltimas, si se daba una revelacin divina: Tratndose de estas verdades, no
es posible ms que una de dos cosas: aprender de otros cul es la verdad, o
descubrirla por uno mismo, o bien, si esto es imposible, aceptar entre los
razonamientos humanos el mejor y el ms difcil de refutar, y sobre l
como sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar el mar de la vida, y
haba agregado de manera proftica: a menos que se pueda hacer el viaje
de una manera ms segura y con menor riesgo, sobre una nave ms slida,
esto es, confindose a una revelacin divina. Para Agustn, ahora esta
nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado. Cristo, dice Agustn,
ha querido que passemos a travs de El; nadie puede atravesar el mar
del siglo si no es conducido por la cruz de Cristo. ste es, precisamente,
el filosofar en la fe, la filosofa cristiana: un mensaje que ha cambiado
durante ms de un milenio el pensamiento occidental.

2.3. El descubrimiento

de la persona y la metafsica de la interioridad

Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montaas, las
vastas aguas de los mares, las anchas corrientes de los ros, la extensin
del ocano, los giros de los astros; pero se abandonan a s mismos...
Estas palabras de Agustn, pertenecientes a las Confesiones y que tanta
impresin produjeron en el Petrarca, son todo un programa. El verdadero

y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. EL verdadero

misterio no reside en el mu/ido, sino que Lo somos nosotros, para nosoros
mismos: Qu mjsterjo tan profundo qu^ es el hombre! Pero t, Seor,
conoces hasta e Hu mero de sus cabellos, qe^no^disminuye sin que t lo
permitas. Y sin embargo, resulta ms fcil contar sus eabellos que los
afectos y los movimientos de su corazn.
Agustn, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el
\ problema de la esencia del hombre en general. En cambio, plantea el
problema ms concreto del yo, del hombre como individuo irrepetible,
como persona, como individuo"autnomo, podramos decir utilizando una
terminologa posterior. En este sentido, el problema de su yo y de su
I persona se convierten en paradigmticos: yo mismo me haba convertido
; en un gran problema (magna quaesd) para m, no_comprendo tQdoJo
que soy. Agustn, como persona, se transforma en protagonista de su
filosofa: observador y observado.
(Jna comparacin con el filsofo griego que ms aprecia y que est ms
cercano a l nos mostrar la gran novedad de este planteamiento. Plotino,
aunque predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros mismos,
apartndonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la_yerdad, habla del alma y de Ja interioridad del hombre en ab?tracto z ojnejor
dicho^en general, despojando con todo rigor al alma de su individualidad
e Ignorando la cuestin concreta de la personalidad. En su propia obra
Prtn jams habl de s mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus
amigos. Porfirio relata: Plotino... mostraba el aspecto de alguien que se
avergence de estar en un cuerpo. En virtud de dicha disposicin general,
manifestaba recato en hablar de su nacimiento, de sus padres, de su patria. Le molestaba tanto el someterse a un pintor o a un escultor, que a
Amelio que le peda autorizacin para hacerle un retrato le contest:
"No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la
naturaleza nos ha querido revestir, y vosotros pretendis todava que yo
consienta en dejar una imagen ms duradera de dicho simulacro, como si
fuese algo que de veras valga la pena ver?"
Por lo contrario, Agustn habla continuamente de s mismo y las_CAL
festones constituyen precisamente.su obra maestra. En ellas no slo habla
con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas para l, sino
que saca a la luz hasta los lugares ms recnditos de su nimo y las tensiones ms ntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los
desgarramientos ms ntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad
de Dios, donde Agustn descubre el yo, la personalidad, en un sentido
indito: Cuando me hallaba deliberando sobre el servir sin ms al Seor
mi Dios, como haba decidido haca un instante, era yo quien quera, y era
yo quien no quera: era precisamente yo el que ni quera del todo, ni lo
rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mismo y yo mismo me atormentaba...
Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que slo
haba dejado un sitio muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz escribe muy
acertadamente al respecto: En Agustn el problema del "Yo" nace debido a su controvertida religiosidad: el punto de partida reside en el dramtico desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer durante tanto
tiempo, en la contradictoriedad de su querer, que slo super al abdiear

completamente de su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios

ejerci en l. En comparacin con el pensamiento clsico, nos hallamos
ante algo absolutamente nuevo. La filosofa griega no conoce esta contradictoriedad del querer provocada por el sentimiento religioso; para ella la
filosofa no es una fuerza que determina autnomamente la vida, sino una
funcin vinculada al intelecto, que es el que indica la meta que hay que
alcanzar. Y el mismo "Yo", como soporte unitario de la vida (para los
griegos), es para la conciencia un dato tan inmediato que no se convierte
en objeto de reflexin. La problemtica religiosa, el enfrentarse la voluntad humana con la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descubrimiento del yo como persona.
En realidad, Agustn apela todava a frmulas griegas para definir al
hombre y, en particular, a aquella frmula de origen socrtico, que el
Alcibades de Platn hizo famosa, segn la cual el hombre es un alma que
se sirve de un cuerpo. No obstante, a nocin de alma y de cuerpo asumen
un nuevo significado para l, debido al concepto de creacin (del que
despus hablaremos), al dogma de la resurreccin y sobre todo al dogma
de la encarnacin de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho ms
importante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino,
como hemos ledo en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en
especial, en el hecho de que para Agustn el hombre interior es imagen de
Dios y de la Trinidad. Y la problemtica de la Trinidad que se centra
sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre
la especfica temtica de la persona iba a cambiar de modo radical la
concepcin del yo, el cual, en la medida en que refleja las tres personas
de la Trinidad y su unidad, se convierte l mismo en persona. Agustn
encuentra en el hombre toda una serie de tradas, que reflejan la Trinidad
de modos diversos. He aqu uno de los textos ms significativos al respecto, perteneciente a la Ciudad de Dios:
A u n q u e n o iguales a D i o s , sino ms bien infinitamente distantes de l, pero puesto que
e n t r e sus o b r a s s o m o s la q u e m s s e acerca a su n a t u r a l e z a , r e c o n o c e m o s e n n o s o t r o s m i s m o s
la i m a g e n d e D i o s , e s d e c i r , d e la S a n t s i m a T r i n i d a d ; i m a g e n q u e a n d e b e p e r f e c c i o n a r s e ,
c o n o b j e t o d e q u e c a d a v e z s e le a c e r q u e m s . E n e f e c t o , n o s o t r o s e x i s t i m o s , s a b e m o s q u e
e x i s t i m o s y a m a m o s n u e s t r o s e r y n u e s t r o c o n o c i m i e n t o . E n tales c o s a s n o n o s perturba
n i n g u n a s o m b r a d e f a l s e d a d . N o son c o m o las q u e e x i s t e n fuera d e n o s o t r o s y q u e c o n o c e m o s por a l g u n o d e los s e n t i d o s d e l c u e r p o , c o m o s u c e d e al ver l o s c o l o r e s , or l o s s o n i d o s ,
aspirar l o s a r o m a s , gustar l o s s a b o r e s , t o c a r las c o s a s duras y b l a n d a s , c u y a s i m g e n e s
e s c u l p i m o s e n n u e s t r a s m e n t e s y por m e d i o d e las c u a l e s n o s v e m o s i m p u l s a d o s a d e s e a r l a s .
Sin n i n g u n a r e p r e s e n t a c i n d e la f a n t a s a , p o s e o la p l e n a c e r t e z a d e s e r , d e c o n o c e r m e y d e
a m a r m e . A n t e d i c h a s v e r d a d e s , n o m e c a u s a n n i n g n r e c e l o los a r g u m e n t o s d e los a c a d m i c o s q u e d i c e n y si te e n g a a s ? . Si m e e n g a o , q u i e r e decir q u e s o y . N o se p u e d e e n g a a r a
q u i e n n o e x i s t e ; si m e e n g a o , p o r e s o m i s m o s o y . D a d o q u e e x i s t o , ya q u e m e e n g a o ,
C m o p u e d o e n g a a r m e c o n r e s p e c t o a mi s e r , c u a n d o e s c i e r t o q u e s o y , a partir del
instante e n q u e me e n g a o ? Y a q u e existira a u n q u e m e e n g a a s e , a n e n la h i p t e s i s d e q u e
m e e n g a e , n o m e e n g a o e n e l conocer que soy. Por lo tanto, ni s i q u i e r a en el conocer q u e
m e c o n o z c o m e e s t o y e n g a a n d o . A l igual q u e c o n o z c o q u e s o y , t a m b i n c o n o z c o que m e
c o n o z c o . Y c u a n d o a m o e s t a s d o s c o s a s ( e l ser y el c o n o c e r m e ) , m e a g r e g o a m , c o m o
c o g n o s c e n l e e s t e a m o r , c o m o tercer e l e m e n t o n o m e n o s v a l i o s o . T a m p o c o m e e n g a o e n
el a m a r m e a m m i s m o , p o r q u e e n a q u e l l o q u e a m o n o p u e d o e n g a a r m e ; y a u n q u e f u e s e
falso l o q u e a m o , sera v e r d a d el q u e a m o c o s a s falsas, p e r o n o sera f a l s o q u e y o a m o .

Dios, pues, se refleja en el alma. Y alma y Dios son los pilares de la

filosofa cristiana de Agustn. Se encuentra a Dios no al investigar sobre el

mundo, sino ahondando en el alma. Las claves del alma son las claves de
os., Afirma con acierto . Gilson: Conocerse a s mismo, como nos
invita a llevar a cabo el consejo de Scrates, consiste segn Agustn en
conocerse en tanto que imgenes de Dios. En este sentido, nuestro pensamiento es recuerdo de Dios;^l conocimiento que se encuentra con l es
inteligencia de D i o s - j el amor que procede de uno y de otro es amor de
Dios. En el hombre, por lo tanto, hay algo ms profundo que el hombre
mismo. Lo que de su pensamiento permanece oculto (abdium ments) no
es ms que el secreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya,
nuestra vida interior ms profunda no es otra cosa que el desplegarse
dentro de s misma del conocimiento que un pensamiento divino posee de
s, y del amor que se dirige hacia s.

2.4. La verdad y la iluminacin

La nocin de j^Crdadl acta como eje de esta temtica alma-Dios, y a
dicha nocin Agustn aijade una serie de otros conceptos fundamentales.
Un pasaje de La verdadera religin, que se ha hecho muy famoso, ilustra a
la perfeccin esta funcin del concepto de verdad:
N o busques Fuera de ti...; entra en ti m i s m o ; la verdad se encuentra en el interior del
alma humana; y si hallas que tu naturaleza es m u d a b l e , trascindete tambin a ti m i s m o . Ten
e n c u e i , e m p e r o , que al trascenderte t m i s m o , trasciendes el alma que razona, d e m o d o
que el (drinino de In trascendencia d e b e ser el principio d o n d e se e n c i e n d e la luz misma del
raciocinio. En e f e c t o , a d n d e llega un buen razonador, si no es a la verdad? La verdad no
e s aigo q u e se construya p o c o a p o c o , a medida q u e avanza el razonamiento; constituye, en
cambio, un trmino prefijado, una meta cu la que u n o se d e t i e n e d e s p u s de haber razonado. En e s c punto, un p e r f e c t o acuerdo final sirve d e conclusin a todo; c o n v e r g e con l.
Persudete de que t no eres la verdad: sta no se bnsca s misma; eres t, algo distinto d e
ella, el que la busca c o n el a f e c t o del alma, por s u p u e s t o , y n o en el espacio sensible:
cuando ha llegado a ella, el hombre interior se une con su propio husped interno en un
transporte de felicidad suprema y espiritual...

Veamos con ms detenimiento cmo llega el hombre a la verdad. La

argumentacin ms conocida es la que aparece en el pasaje citado en el
pargrafo precedente, que Agustn presenta a travs de mltiples y diversas formulaciones. La duda escptica se invierte a s misma y, en el momento mismo en que pretende negar la verdad, la reafirma: si falior, sum;
si dudo, precisamente para poder dudar, yo soy y estoy seguro de que
pienso. Con esta argumentacin Agustn se anticipa sin duda al cartesiano
cogito, ergo sum, aunque sus objetivos especficos son diferentes a los de
Descaites.
Ms en general, Agustn interpreta as el proceso cognoscitivo.
o) La sensacin, como haba enseado Plotino, no es una afeccin
padecida por el alma. Los objetos sensoriales excitan sus sentidos. Esta
afeccin del cuerpo no escapa al alma, que reacciona sacando de su
propio interior aquella representacin del objeto, llamada sensacin. Por
tanlo en la sensacin es el alma la que est activa. ,
/
6) P a o la sensacin slo es el primer escaln de la conciencia. En
cfccto, el alma muestra su espontaneidad y su autonoma con respecto a
las cosas corpreas, dado que las juzga con la razn, y las juzga basndose
3 M

en criterios que contienen un plus en relacin con los objetos corpreos.

Estos son mudables e imperfectos, mientras que los criterios de acuerdo
con ios que e alma juzga con inmutables y perfectos. Esto se hace especialmente evidenf cando juzgamos los objetos sensibles en funcin de
conceptos matemticos o geomtricos, o estticos, o bien cuando juzgarnos las acciones en funcin de parmetros ticos. Los conceptos matemtico-geomtricos que aplicamos a los objetos son necesarios, inmutables y
eternos, mientras que los objetos son contingentes, mudables y .corruptibles; lo mismo es vlido para los conceptos de unidad y de proporcin,
que aplicamos a los objetos cuando los valoramos estticamente. Vase
este texto procedente de La verdadera religin:
Gracias a la simetra, cada obra d e arte en c o n j u n t o resulta integra y bella. Ahora bien,
tal simetra requiere una correspondencia entre tas partes y el t o d o , ce m o d o que configuren
una unidad, tanto por su proporcionada desigualdad c o m o por su igualdad. N a d i e , sin
embargo, lograra descubrir la igualdad o la desigualdad absolutas dentro d e los o b j e t o s
observados; nadie, aunque los observase con gran diligencia, se atrevera a concluir que este
cuerpo o aqnl p o s e e n en st m i s m o s el puro y autntico principio unitario. T o d o s los cuerpos
padecen vicisitudes q u e alteran su a s p e c t o y su c o l o c a c i n , c o m o resultado d e d e t e r m i n a d a
yuxtaposicin d e las partes, cada una de ellas distinta d e su lugar, y que sirven para distinguir
la posicin del c u e r p o en el espacio. El criterio originario de la igualdad y de la proporcin,
es decir, el principio fundamental y autntico d e la unidad, hay q u e buscarlo fuera d e los
Cuerpos: no p u e d e asirse,mediante el r g a n o de la visin ni mediante ningn o i r o sentido, ya
que slo p u e d e captarse a travs de la m e n t e . En los c u e r p o s no podra reconocerse jams
una simetra o una proporcin, y jams podra demostrarse en qu g r a d o se apartan de la
perfeccin, si la inteligencia no c o n o c i e s e previamente el canon de la perfeccin increada.
T o d o lo que en el m u n d o sensible se nos aparece d o t a d o de b e l l e z a , trtese d e lo bello
natural c o m o efe lo bello artstico, siempre constituye un f e n m e n o circunscrito en el e s p a c i o
y en el tiempo, al igual q u e estn circunscritos los c u e r p o s y los m o v i m i e n t o s de los cuerpos;
en c a m b i o , la igualdad y la unidad, en la medida en que s l o son susceptibles de intuicin
mental, y cu la medida en que dictan normas al juicio d e belleza plicado por IR m e n t e N los
cuerpos c o n o c i d o s m e d i a n t e los sentidos, no p o s e e n ni extensin espacial ni transcurso
temporal.
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c) Surge entonces el problema acerca de dnde llegan al alma estos
criterios de conocimiento con los que juzga las cosas y que son superiores
a las cosas. Los fabrica, quizs, el alma misma? No, sin duda, porque
sta aunque sea superior a los objetos fsicos es mudable, mientras
que aquellos criterios son inmutables y necesarios; Mientras el principio
' valorativo... mencionado, que preside el juicio... es inmutable, la mente
humana, en cambio, aunque e sea concedido elaborar tal principio, es
susceptible de mudanza y de error. Por tanto es preciso concluir que por
encima de nuestra mente hay una Ley que se llama Verdad, y no hay duda
\ desque existe una naturaleza inmutable, superior al alma humana.,. El
/ma^pues, aun sintindose superior a los objetos a los que aplica su
v
prOpio juicio, no puede ignorar que no ha sido ella quien ha inventado y
regulado el principio juzgador que le sirve para reconocer la forma y los
movimientos de los cuerpos. Adems, debe inclinarse ante la superioridad
del valor del cual extrae el criterio de sus propios juicios y del que ella en
ningn caso puede constituirse en juez. El intelecto humano, en consecuencia, se encuentra con la verdad en cuanto objeto superior a l, y juzga
a travs de ella, pero es asimismo juzgado por ella. La verdad es la medida
de todas las cosas y el intelecto mismo es medido con respecto a ella,
d) Esta ^erdad qe captamos mediante el puro intelecto est constituida por las ideas, que son rallones intettigibiles incorprale,sque raliones, las

supremas realidades inteligibles de las que hablaba Platn. Agustn sabe

muy bien que el trmino ideas, en su sentido tcnico, fue introducido
por Platn y que la teora de las ideas es algo tpicamente platnico. Sin
embargo, est convencido de que los filsofos anteriores tambin haban
posedo un cierto conocimiento del tema, porque el valor de las ideas es
de tal clase que nadie puede ser filsofo si no tiene conocimiento de ellas.
Las ideas, afirma Agustn, son las formas iundamentalej Q {35 razones
estables e inmutables de las cosas... Y aunque no nazcan ni mueran, sobre
su modelo SThalla constituido y formado todo lo que... jiace y muere.
Son el parmetro que sirve para hcer todas las c o s a s . ^
No obstante, Agustn rectifiey Platn en dos puntos: 1) convierte las
ideas en pensamientos de Dioi/^eomo ya haban hecho de una manera
distinta Filn, el platonismo medio y Plotino) y 2) rechaza la doctrina de la
reminiscencia o, mejor dicho, la replantea ex novo. Sobre el primer punto
volveremos ms adelante. Por lo que respecta al segundo, hay que advertir que Agustn transforma ,1a doctrina de la reminiscencia en la clebre
doctrina de la iluminacin.UDicha transformacin se impona en el contexto general del creacionismo, que se halla en la base de la filosofa agustiniana. Rechazando de modo explcito la formulacin platnica de la reminiscencia, que supone la preexistencia del alma posibilidad excluida por
el creacionismo Agustn escribe en la Trinidad: Es necesario considerar, en cambio, que la naturaleza del alma intelectiva ha sido hecha de tal
modo que estando unida segn el orden natural dispuesto por el Creador a las cosas inteligibles, percibe a stas mediante una especial luz
incorprea, del mismo modo que el ojo carnal percibe lo que le circunda
gracias a la luz corprea, habiendo sido creado capaz de percibir esta luz y
ordenado hacia ella. En los Soliloquios se lee: Y ahora, a travs de mi
enseanza, y porque Jo exige la actual situacin, aprende algo acerca de
Dios basndote en ta semejanza con las cosas sensibles. Dios es inteligible
y tambin son inteligibles los principios de las disciplinas, aunque con
diferencias notables. Tanto las cualidades corpreas como la luz son visibles, pero no pueden verse las cualidades corpreas si no son iluminadas
por la luz. Ei? consecuencia, hay que afirmar que tambin los conceptos
relativos a las ciencias, que todo el que los entiende los considera como
absolutamente verdaderos, no pueden ser entendidos si no son iluminados, por as decirlo, por un sol propio. As, del mismo modo que en este
sol pueden advertirse tres cosas: que existe, que brilla y que ilumina, en el
Dios inefable que quieres conocer hay en cierto sentido tres principios:
que existe, que es ser inteligible y que vuelve inteligibles todas las dems
cosas.
Los intrpretes se han esforzado mucho por comprender esta teora de
la iluminacin ya que, para interpretarla, se han referido a evoluciones
posteriores de la doctrina del conocimiento, introduciendo temas y problemas ajenos a Agustn. En realidad, la doctrina agustiniana es la doctrina platnica transformada de acuerdo con el creacionismo. La analoga de
la luz es algo que Platn ya haba utilizado en la Repblica y que se
combina con Ja luz de la que hablan las sagradas escrituras. Al igual que
Dios, que es puro ser, participa su ser a las dems cosas mediante la
qreacin, del mismo modo l en cuanto verdad participa a las mentes
la capacidad de conocer la verdad, produciendo una impronta metafsica

de la veyiad misma en las mentes. Dios, como ser^prea - , como verdad, nos
ilumina, y como amor, nos atrae y nos da la paz.
Hay que resear un ltimo punto. Agustn insiste sobre el hecho de
que slo lajmmsj la parte ms elevada del alma, llega al conocimiento de
las ideas. Para "sta visin no todas y cada una de las almas son idneas,
sino slo aquella que sea santa y pura, la que tiene una mirada santa,''pura
y se rena, con la que intente verlas ideas, de un modo que resulte similar a
las ideas mismas. Se trata del antiguo tema de la purificacin y de la
asimilacin a lo divino como condicin de acceso a la verdad, que haban
desarrollado los platnicos sobre todo y que en Agustn se enriquece con
los valores evanglicos posteriores: la buena voluntad y la pureza del
corazn, ha pureza de alma se convierte en condicin necesaria para la
visin de la verdad, adems de ser imprescindible para gozar de ella.

2.5. Dios
Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ha llegado tambin a
Dios, o bien Dios se halla por encima de la verdad? Agustn considera que
la nocin de verdad admite mltiples significados. Cuando la entiende
en su significado ms fuerte, como verdad suprema, coincide con Dios y
con la segunda persona de la Trinidad; Dado que la verdad suprema no
es inferior al Padre, siendo connatural a l, no slo los hombres, ni siquiera e Padre juzga acerca de la verdad: todo lo que l juzga, lo juzga por la
verdad; Comprende, pues... oh alma, ...si puedes, que Dios es verdad.
Por consiguiente, la demostracin de la existencia de la certeza y de la
verdad coincide con la demostracin de la existencia de Dios. Como han
puesto de relieve los expertos desde hace tiempo, todas las pruebas que
brinda Agustn de la existencia de Dios, se reducen en ltima instancia al
esquema de las argumentaciones antes expuestas: primero se pasa desde
la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego,
desde la verdad que est presente en el alma hasta el Principio de toda
verdad, que es precisamente Dios.
Sin embargo, en Agustn se encuentran tambin otros tipos de pruebas, que vale la pena exponer. En primer lugar, recordemos la prueba
muy conocida para los griegos en la que, analizando los rasgos de
perfeccin del mundo, se asciende hasta su artfice. Leemos en la Ciudad
de Dios: Aun dejando de lado los testimonios de Jos profetas, el mundo
en s mismo, con su ordenadsima variedad y mutabilidad y con la belleza
de todos los objetos visibles, proclama tcitamente que ha sido hecho, y
hecho por un Dios inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente bello.
Una segunda prueba es la conocida con el nombre de consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de la antigedad pagana:
El poder del verdadero Dios es tal que no puede permanecer totalmente
oculto a la criatura racional, una vez que ha comenzado a hacer uso de la
razn. Si se exceptan algunos hombres cuya naturaleza est corrompida
por completo, toda la espeeie humana confiesa que Dios es el creador del
mundo.
Una tercera prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los

cuales se asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios. En la

Trinidad, se sostiene:
Sin duda alguna, t slo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas
montaas,
sus onduladas colinas, sus campos llanos; b u e n o e s el terreno variado y frtil, buena la casa
amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas c o n armoniosas proporciones; b u e n o s los
cuerpos animales d o t a d o s de vida; b u e n o es el aire templado y saludable; buena la c o m i d a
sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni fatigas; b u e n o es el rostro del h o m b r e ,
armonioso, iluminado por una suave sonrisa y por vividos colores; buena el alma del a m i g o
por la dulzura de compartir los m i s m o s s e n t i m i e n t o s y la fidelidad de la amistad; b u e n o es el
hombre justo y buenas s o n las riquezas que nos ayudan a quitarnos problemas de encima;
b u e n o el cielo eon el Sol, la Luna y las estrellas; b u e n o s los ngeles por su santa obediencia;
buena la palabra q u e instruye de m o d o agradable e impresiona de manera c o n v e n i e n t e al
que la c s a / c h a ; b u e n o es el poema a r m o n i o s o por su rilmo y m a j e s t u o s o por sus sen tercias.
Qu ms p o d e m o s agregar"? Para qu seguir con esta enumeracin? E s t o es b u e n o , aquello
es bueno. Suprime el e s t o y el aquello, y c o n t e m p l a el bien m i s m o , si puedes; vers e n t o n c e s
a D i o s , que no recibe su bondad de otro bien, sino que es el B i e n d e t o d o bien. En e f e c t o ,
entre t o d o s estos b i e n e s l o s que he recordado u otros que se v e n o se i m a g i n a n no
p o d e m o s decir que u n o es mejor q u e el otro, c u a n d o j u z g a m o s d e acuerdo con la verdad, si
en nosotros no estuviese impresa a nocin del bien m i s m o , regla segn la cual declaramos
buena a una cosa b u e n a , prefiriendo una cosa a otra. Ast es c o m o d e b e m o s amar a Dios: no
c o m o a este o aquel bien, sino c o m o al Bien mismo.

Esta ltima prueba finaliza con el amr de Dios. Se trata de algo

verdaderamente paradigmtico. Agustn no demuestra a Dios, como por
ejemplo lo demuestra Aristteles, con un propsito puramente intclec\ tual, para explicar el cosmos. Lo hace, en cambio, para gozar de l (frui
Dco), para colmar el vaco de su alma, para poner fin a la inquietud de su
c o r a z n , para ser feliz. La felicidad verdadera existe slo en la otra vida y
no es posible en sta, contrariamente a lo que pensaba Plotino. Sin embargo, sobre esta tierra podemos tener una plida imagen de aquella felicidad. En efecto, resulta rnuy significativo que Agustn en sus Confesiones
emplee el vocabulario de las Ennadas para describir el momento de xtasis que alcanz en Ostia, al contemplar a Dios en compaa de su madre,
Mnica. Tambin es significativa la eliminacin metafsica de toda dimensin fsica y la desaparicin de toda alteridad realizadas a la manera
plotiniana, pero con un paihos espiritual ms clido y cargadas de un
nuevo sentido que se dan en este pasaje de las Confesiones que eonciernc al gozar de Dios, uno de los textos agustinianos ms bellos:
Pero qu a m o , a m n d o l e a Ti? N o una belleza corprea, no una donosura transitoria,
no 1111 resplandor c o m o el de la luz. q u e agrada a estos o j o s , no dulces melodas provenientes
de toda clase de cantos, no un suave p e r f u m e de flores, d e u n g e n t o s , d e aromas, no el man
y la miel, no miembros feslivos y dispuestos al abrazo carnal. N o a m o estas cosas, c u a n d o
amo a ini D i o s . Y sin e m b a r g o , por as decirlo, a m o una luz, una v o z , un p e r f u m e , un
alimento, un abrazo del h o m b i c interloi q u e hay en m, d o n d e resptnndcce en mi alma una
luz que no se d e s v a n e c e en el e s p a c i o , d o n d e resuena una v o z q u e el t i e m p o no arrebata,
donde se huele un perfume q u e el vicnlo no s e lleva, d o n d e guslo un sabor que no mengua
con la voracidad, d o n d e me estrecha un abrazo q u e la saciedad jams disuelve. E s t o e s lo
que yo a m o , cuando a m o a mi D i o s .

(Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, segn
Agsln. Ya hemos hablado del segundo y del tercero. Agustn ilustra el
primero de la manera siguiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprender
mejor a Dios ... en la medida en qe mejor haya comprendido las palabras dichas por Dios a travs del ngel, cuando Moiss orden a los hijos

La Trinidad

de Israel: jSoy el que soy'^. Dios, que es suma esencia/esto es, el sumo ser
y por tanto inmutable,ia concedido el ser a las cosas que cre de la nada
pero no el sumo ser que es l: a algunas les ha dado una naturaleza ms
perfecta y a otras una naturaleza menos perfecta, de modo que existe una
gradacin en las naturalezas de los seres. Y as como del saber procede a
cieneia, del ser procede la esencia,, que es un nuevo trmino del cual no
hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero que es utilizado en nuestro tiempo para que nuestra lengua no carezca de lo que los griegos llaman
vusa. sta palabra, en efecto, procede del verbo griego que significa
"ser" e indica la esencia. En la Trinidad precisa an ms: A Dios se le
llama "substancia" de una manera impropia, para dar a entender mediante un nombre ms comn que es "esencia", trmino justo y apropiado,
hasta el punto de que quizs slo a Dios pueda llamrsele esencia. Slo l
es verdaderamente, porque es inmutable, y es precisamente con este nombre como se autodefini a su siervo Moiss cuando le dijo " Y o soy ei que
soy". "As dirs a los hijos de Israel: Y O SOY me ha enviado a vosotros."
Sin embargo, tanto si se le llama "esencia", trmino apropiado, como si se
le llama "substancia", trmino impropio, ambos trminos son "absolutos^/
y no relativos.
Es evidente que, para Agustn, al hombre le resulta imposible definir
la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido Diosscitur melius nesa'endo,
en cuanto que nos es ms fcil saber lo que l no es, que lo que l es:
Cuando se trata de Dios, el pensamiento es ms verdadero que la palabra, y la realidad de Dios ms verdadera que el pensamiento.
Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los dems
atributos positivos que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no
como propiedades de un sujeto, sino como coincidentcs con su esencia
misma: Dios recibe una cantidad de atributos: grande, bueno, sabio,
bienaventurado, veraz, y todas las dems cualidades que no resulten
indignas de l. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su sabidura (no siendo l grande por su volumen, sino por su poder); su bondad es
lo mismo que su sabidura y su grandeza; su veracidad se identifica asimismo con todos estos atributos. As, en Dios, ser bienaventurado no es ms
que ser grande, sabio, veraz, bueno, o sencillamente ser. Es mejor an
que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo de la
finitud categorial que acompaa a stos: Concibamos a Dios... bueno sin
cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el
primer lugar sin colocacin, abarcador de todas las cosas pero sin exterioridad, presente por completo en todas partes pero sin ocupar un lugar,
sempiterno sin tiempo, autor de las cosas mudables, aunque permanece
absolutamente inmutable y sin padecer nada. Dios es todo lo positivo
que se encuentre en la creacin, peto sin los lmites que hay en sta,
resumido eri el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la frmula con la que l mismo se design: Y O SOY EL Q U E SOY.

2.6. La

Trinidad

Dios, para Agustn, es la Trinidad, y a este tema le dedica uno de sus

libros ms ambiciosos, su obra maestra doctrinal.

a) Su interpretacin se construye sobre el siguiente coneepto de base:

Para hablar de lo inefable, para poder expresar de algn modo lo que no
se puede explicar de ningn modo los griegos han empleado esta expresin: "una esencia, tres substancias"; en cambio, los latinos dicen: "una
esencia o substancia, tres personas", porque... en latn, esencia y substancia son considerados como sinnimos. Esta igualdad de substancia hace
que no pueda considerarse al Padre como Dios por excelencia, en un
sentido privilegiado (as lo consideraron muchos griegos), sino que debe
considerarse que, en sentido absoluto, Dios es el Padre y el Hijo y el
Espritu Santo. El Padre, el Hijo y el Espritu son inseparables en el ser
y, por eso, tambin actan inseparablemente; LaTrinidad misma es el
nico y exclusivo Dios verdadero. En la Trinidad, pues, po existe diferencia jerrquica i diferencia de funciones, sino absoluta'igualdad.
b) Agustn lleva a cabo la distincin de las Personas "basndose en el
concepto de relacin, que se ha hecho clebre. En la Ciudad de Dios
resume su doctrma"de lTrelaciones afirmando que la naturaleza del Bien
es una e idntica en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, y aade lo
siguiente: El Espritu Santo es distinto pero no diferente, porque es
igualmente simple e igualmente bien eterno e inmutable. Y esta Trinidad
es un solo Dios y no le quita a Dios la simplicidad. Por lo tanto, no
decimos que la naturaleza del Bien sea simple porque en ella slo exista el
Padre, o slo el Hijo o slo el Espritu Santo, o porque esta Trinidad slo
lo sea de nombre, sin la real subsistencia de las Personas (como creyeron
los herejes sabelianos), sino porque es lo que tiene, excepto en las relaciones entre una y otra Persona. As, no hay duda de que el Padre tiene al
Hijo, pero no es el Hijo, y el Hijo tiene al Padre, pero no es el Padre. El
paso fundamental se efecta, lgicamente, en la Trinidad. Lo citamos
ntegramente porque no slo constituye la clave necesaria para entender
la doctrina agustiniana, sino que marca un hito en la teologa occidental:
En D i o s nada tiene un significado accidental porque e n l no hay accidentes; sin
embargo, n o t o d o lo que de El se predica, se predica segn la substancia. En las cosas
creadas y mudables, lo que no se predica en un sentido substancial n o puede ser predicado
ms que en sentido accidental... Pero en D i o s nada se predica en sentido accidental, porque
en l n o hay nada mudable; y no obslante, n o t o d o lo q u e s e predica, se predica en un
sentido substancial. En e f e c t o , a veces se habla de D i o s segn la relacin; asi, se habla del
Padre en relacin con el Hijo, y del Hijo en relacin con el Padre, y tal relacin no es
accidental, porque el uno siempre e s Padre, y el otro siempre e s Hijo. Siempre, 110 en el
sentido de que el Padre e m p i e c e a ser padre a partir del m o m e n t o en que nace el Hijo, o que
ste e m p i e c e a ser hijo a partir de e s e m o m e n i o , sino en el sentido de que el H i j o nac[ d e s d e
siembre y nunea c o m e n z a ser hijo Porque si hubiese c o m e n z a d o a ser hijo e n determinado"
tiempo~y~~cfa dejase de scvlo, sta sera una d e n o m i n a c i n accidental. En c a m b i o , si el
Padre fuese llamado Padre en relacin c o n s i g o mismo y no en relacin con el H i j o , y si el
Hijo fuese llamado Hijo en relacin c o n s i g o mismo y no en relacin con el Padre, uno sera
llamado Padre y el o t r o Hijo e n un sentido substancial. A h o r a bien, dado que al Padre no se
le llama Padre si no es porque hay un H i j o , y al Hijo no se le llama Hijo si no es porque hay
un Padre, stas n o son d e t e r m i n a c i o n e s que se refieran a la substancia. Ni uno ni otro se
refieren a s mismos, sino et uno al otro, y stas son determinaciones que se refieren a la
relacin y no son de orden accidental, porque lo que se llama Padre y lo que se llama H i j o es
eterno e inmutable. Por ello, a u n q u e no sea la misma cosa ser Padre y ser Hijo, sin e m b a r g o
la substancia no es diferente, porque estas d e n o m i n a c i o n e s no pertenecen al orden de la
substancia, sino al de la relacin; relacin que no es accidental, p o i q u e 110 es mudable.

c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamental: las analogas tridicas que Agustn descubre en lo creado y que en las

cosas y en el hombre exterior no son ms que simples vestigios de la Trinidad, pero en el alma humana se convierten en autntica imagen de la
misma Trinidad, como hemos constatado antes. Entre las numerossimas
tradas ^xistenjes, recordemos dos. Todas las cosas creadas manifiestan
unidad, forma y orden, tanto las cosas corpreas como las almas incorpreas. Puesto que desde las obras nosotros nos remontamos a su creador,
que es Dios uno y trino, podemos considerar que estos tres caracteres son
vestigios que la Trinidad dej en su obra. En efecto, en la Trinidad se
halla la fuente suprema de tocias Jas cosas, la belleza perfecta, el gozo
completo. As, estas tres cosas parecen determinarse recprocamente entr s y en s mismas son infinitas. Sin embargo, aqu abajo, en las cosas
corpreas, una sola cosa no es igual a tres cosas juntas, y dos cosas son
ms que una sola, mientras que en la Trinidad suprema una sola cosa es
tan grande como tres cosas juntas, y dos no son algo mayor que una.
Adems, en s mismas son infinitas. As, cada una de ellas est en cada
una de las otras, y todas estn en cada una, cada una est en todas, tpdas
estn en todas, y todas son una sola cosa. Anlogamente, a un nivel ms
elevado, la mente humana es imagen de la Trinidad, porque tanjbin ella
a y trina, en la medida en que^s)mente, y como tal se qnoc^r y se
Por lo tanto, la mente, su conocimiento y su amor son trfercosas, y
tres cosas no son ms que una y, cuando son perfectas, son iguales.
En las analogas trinitarias existentes en el alma humana reside una de las
mayores novedades de Agustn sobre esta tema. El conocimiento del
hombre y el conocimiento de Dios se iluminan recprocamente, de forma
casi en espejo, en una manera admirable, y realizan a la perfeccin el
proyecto del filosofar agustiniano; conocer a Dios y a la propia alma, a
Dios a travs del alma, y al alma, a travs de Dios.

2.7. La creacin, las ideas como pensamientos

minales

de Dios y las razones se-

El problema metafsico sobre el que ms se haban esforzado los antiguos era el de la procedencia de lo mltiple desde lo Uno: por qu, y
cmo, de lo Uno (o de algunas realidades originarias) han surgido los
muchos? Por qu, y cmo, del Ser que no puede no ser naci tambin el
devenir, que implica el paso desde el ser hasta el no ser, y viceversa?
Ninguno de los filsofos antiguos, al plantear este problema, haba llegado al concepto de creacin que, como sabemos, es de origen bblico. Los
platnicos fueron los filsofos que llegaron a las posturas menos distantes
del creacionismo. No obstante, sigui siendo bastante notable an la separacin entre sus doctrinas y el creacionismo bblico. Platn, en el Tuneo,
haba introducido al Demiurgo. Sin embargo, la actividad del Demiurgo
aunque era racional, libre y se hallaba motivada por la causa del bien
resulta gravemente limitada, tanto por encima como por debajo. Por encima del Demiurgo existe el mundo de las ideas, que lo trascienden y que l
toma como modelo; por debajo, en cambio, se halla la chora o materia
informe, eterna como las ideas y como el propio Demiurgo. La obra de
ste es una obra de fabricacin y no de creacin, porque supone como
preexistente e independiente aquello que emplea para construir el mundo.

Plotino, en cambio, haba deducido del Uno tanto las ideas como la materia misma, de una manera bastante ingeniosa, como hemos visto con anterioridad (cf. p. 302-306). Sin embargo, haba llegado hasta los lmites de
un acosmismo en sentido estricto, y sus categoras de fondo podan servir,
convenientemente reformadas, para interpretar la dialctica trinitaria y no
para interpretar la creacin del mundo.
La solucin ereacionista que para Agustn es, al mismo tiempo, verdad de fe y verdad de razn resulta de una claridad ejemplar. La creacin de las cosas se produce de la nada {ex nihilo), esto es, no de la
substancia de Dios y tampoco de algo preexistente (la frmula que ms
adelante se convertir en cannica ser ex nihilo su i et su hice ti). En efecto,
segn Agustn una realidad puede proceder de otra por tres vas: a) por
generacin, y en este caso se deriva de la substancia misma del generador,
como el hijo deriva del padre, y constituye algo idntico al que lo engendra; b) por fabricacin, y en tal caso, la cosa fabricada procede de algo
que preexista fuera del que la fabrica (de una materia), como ocurre en
todas las cosas que produce el hombre: c) por creacin de la nada absoluta, esto es, ni de la propia substancia ni de una substancia exterior.
El hombre sabe generar (los hijos) y sabe producir (las cosas artificiales, los artefactos), pero no sabe crear, porque es un ser finito. Dios
genera de su propia substancia al Hijo que, como tal, es idntico al Padre,
pero crea el cosmos de la nada. Existe pues una enorme diferencia entre
generacin y creacin, porque esta ltima supone, a diferencia de
aqulla, al venir (al ser) por una donacin de ser que el que crea realiza a
aquello que no era en absoluto. Y dicha accin es un don divino gratuito,
motivado por la libre voluntad y por la bondad de Dios, adems de a su
infinito poder. Un pasaje de la Ciudad de Dios establece de manera ejemplar el concepto de Dios como creador absoluto:
N o slo no [lamamos a los agricultores creadores de un fruto d e t e r m i n a d o [ . . . ] , sino que
t a m p o c o llamamos creadora a la tierra, a pesar de que parezca la madre fecunda de todas las
cosas [...]. A s i m i s m o , no d e b e m o s llamar a la madre, creadora d e su propio hijo [...]. S l o
D i o s es el creador de esas criaturas, q u e se hallan configuradas d e m o d o diferente, segn su
propia generacin. S l o D i o s , cuya oculta potencia penetra en todas las c o s a s con su propia
presencia, hace ser i o d o l o qvic d e algn m o d o es, porque si l n o lo hiciese, n o existira ni
e s t o ni aquello, no podra ser. Por ello, si d e c i m o s que las ciudades de R o m a y de Alejandra
no fueron fundadas por los albaniles y los arquitectos que les dieron forma externa, sino por
R m u l o y por A l e j a n d r o , cuya voluntad, c o n s e j o y mandato hicieron que se construyesen,
tanto mrts d e b e m o s afirmar que s l o D i o s e s creador de las naturalezas, porque no hace nada
que no sea h e c h o con la materia hecha por TI m i s m o , y no tiene ms artfices q u e los q u e l
mismo ha creado. Y si El substrajese, por as decirlo, su virtud creadora a las c o s a s , stas
dejaran d e ser, de la misma forma en que no eran, antes de q u e fuesen. E m p e r o , digo
antes, en la eternidad, no e n el tiempo.

Esta ltima frase sirve para aclarar un segundo punto esencial. Dios, al
crear de la nada el mundo, cre junto con el mundo el tiempo mismo. En
efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al movimiento; sin
embargo, no existe movimiento antes del mundo, sino slo con el mundo.
Esta tesis ya haba sido anticipada por Platn en el Timeo (de forma casi
literal; el. p. 134) y lo nico que hace Agustn es fundamentarla y explicarla mejor. Antes del mundo no haba un antes temporal, porque no
haba tiempo, y en cambio haba (sera preciso decir ms bien hay) la
eternidad, que es como un infinito presente atcmporal (sin una sucesin

La creacin

de antes y despus). No obstante, hablaremos ms adelante de la

cuestin del tiempo.
Las ideas realizan una funcin esencial en la creacin. En Platn eran
paradigmas absolutos, por fuera y por encima de la mente del Demiurgo.
Ahora, como hemos dicho ms atrs, se convierten en pensamientos de
Dios (al igual que en Filn, en el platonismo medio o en los neoplatnicos) o tambin en el Verbo de Dios. Agustn declara que la teora de las
ideas es un principio absolutamente fundamental e irrenunciable, porque
se halla intrnsecamente conectada con la doctrina de la creacin, y en la
Cuestin sobre los Idens escribe textualmente:
Quin q u e sea religioso y est f o r m a d o cu la verdadera religin, aunque no logre intuir
las ideas, se atrever a negar su existencia? Por lo contrario, afirmar que t o d o lo q u e existe,
e s decir, todas las cosas que se encuentran determinadas en su g n e r o por lina naturaleza
apropiada para existir, Kan sido creadas por D i o s , y por obra suya vive todo lo que tiene
vida, y toda la conservacin del universo y el o r d e n mismo con el que las cosas mudables
siguen su curso temporal de acuerdo con tina paula determinada, l o d o esto se encuentra
c o n t e n i d o y g o b e r n a d o por leyes provenientes del Altsimo. Ahora b i e n , una vez establecido
y c o n c e d i d o e s t o , quin osarla decir que D i o s ha c r e a d o todas las c o s a s irracionalmente? Y
si no p o d e m o s ni dccir m creer e s t o , d e ello se concluye que todas las cosas han sido creadas
d e acuerdo con una razn. Pero sera absurdo pensar q u e el hombre haya sido creado segn
la misma razn o idea que el caballo. Cada c o s a , p u e s , ha sido creada d e acuerdo con su
propia razn o idea. Y estas razones o ideas, d n d e se hallarn, si no es en la m e n t e del
Creador? Un e f e c t o , D i o s no poda contemplar a l g o que estuviese fuera d e si m i s m o , con
o b j e t o de tomarlo c o m o m o d e l o para crear lo que creaba: sera un sacrilegio s l o pensarlo.
Sin e m b a r g o , si estas razones de todas las cosas creadas o por crear se hallan contenidas en la
m e n t e divina, y en la m e n t e divina n o p u e d e haber nada q u e no sea e t e r n o e inmutable, y
estas razones fundamentales d e las cosas son lo q u e Platn llamaba ideas, no s l o existen
las ideas, sino que las ideas son la verdadera realidad, porque son eternas e inmutables, y
existe gracias a que participa d e ellas t o d o lo q u e existe, sea cual fuere su m o d o d e ser.

La postura que Agustn asume a este respecto, empero, es an ms

sistemtica de lo que refleja este pasaje. Para explicar la creacin, adems
de la teora de las ideas, utiliza la teora de las razones seminales, elaborada por los estoicos y ms tarde retomada y replanteada en clave metafsica
por Plotino. La creacin del mundo acontece de una manera simultnea.
Dios no crea, sin embargo, la totalidad de las cosas posibles de una manera ya actualizada, sino que introduce en lo creado las simientes o grmenes de todas las cosas posibles, que ms adelante en el transcurso del
tiempo se irn desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la
ayuda de distintas circunstancias. En conclusin: Dios, junto con la materia, cre de manera virtual todas sus posibles actualizaciones, infundiendo
en ella las razones seminales de todas las cosas. La evolucin del mundo
en el transcurso del tiempo no es ms que la actualizacin y la plasmacin
de dichas razones seminales. Esta doctrina se expone con cierta amplitud
en el Comentario literal a! Gnesis y se reitera en otras obras, especialmente en la Trinidad, a la que pertenecen estos dos pasajes muy representativos: Es preciso... tener presente que en los diversos elementos de nuestro mundo se esconden simientes misteriosas de todas las cosas que nacen
material y visiblemente. Una cosa son las simientes de los vegetales y de
los animales visibles con nuestros ojos, y otra muy distinta las simientes
misteriosas mediante las cualcs, por mandato del Creador, el agua produjo los primeros peces y las primeras aves, y la tierra los primeros brotes y
los primeros animales, segn su especie. Una cosa, pues, es construir y

gobernar la creacin, desde el centro y la cspide de las causas cosa

propia y exclusiva del nico creador, Dios, y otra distinta es intervenir
desde fuera, segn las fuerzas y los medios distribuidos por l, para llevar
a la luz en este momento o en aqul, de esta manera o de otra, lo que ya
estaba creado. Sin duda alguna, todas las cosas que vemos ya estaban
creadas originaria y fundamentalmente en una especie de esquema de los
elementos, pero para que salgan a la luz tiene que producirse una ocasin
favorable. Y al igual que las madres se hallan grvidas de su prole, as el
mundo entero se encuentra grvido de las causas de los seres que nacen;
estas causas no son creadas en el mundo si no es por aquella Esencia
suprema, sin ta cual nada nace y nada muere, nada comienza y nada
acaba. Esta doctrina suseit mucho inters en relacin con el nacimiento
y el xito conseguido por el evolueionismo darwiniano. En realidad, como
demuestra el ltimo pasaje citado, la doctrina agusiiniana de la evolucin
del mundo, desde el punto de vista ontolgico, constituye una perfeeta
anttesis al evolucionismo darwiniano. Para Agustn, la evolucin no es
ms que el actualizarse de aquello que haba sido creado desde siempre y
se hallaba bien establecido en la especie, mientras que para Darwin es
vlido lo opuesto.
El hombre ha sido creado como animal raeional y ocupa el vrtice del
mundo sensible. Como ya hemos eomprobado, su alma es una imagen de
Dios-Trinidad, Es inmortal, y las pruebas de la inmortalidad del alma
proceden en parte de Platn. En parte, en cambio, constituyen una profundizaron agustiniana, como por ejemplo la prueba basada en Ja autoconsciencia, que deduce de sta la simplicidad y la espiritualidad del alma,
y por ende, su incorruptibilidad. Tambin cabe mencionar ]a prueba que
infiere la inmortalidad del alma de la presencia en sta de la verdad eterna: Si muriese el alma, tambin morira la verdad.
Agustn no se define acerca del problema relativo al modo en que se
generan las almas individuales: no se establece si es que Dios crea directamente cada alma, o bien s las cre todas en Adn, y desde Adn se
transmiten gradualmente a travs de los progenitores. Agustn parece
haber mostrado simpata por una solucin traducianista de este ltimo
tipo, aunque entendida a nivel espiritual, lo cual en su opinin explicara
mejor la transmisin del pecado original. Sin embargo, no excluye la
solucin de la creacin directa.
2.8. La estructura de la temporalidad

y la eternidad

Qu haca Dios antes de erear el cielo y la tierra? Esta pregunta

impuls a Agustn a efectuar un anlisis del tiempo y lo condujo a soluciones geniales, que se hicieron clebres. Antes de que el cielo y la tierra
fuesen ereados, no exista el tiempo y, por lo tanto, no se puede hablar de
un antes previo a la creacin del tiempo. El tiempo es creacin de Dios
y, por lo tanto, el interrogante antes mencionado carece de sentido, porque aplica a Dios una categora que slo es vlida para la criatura, cometiendo as un error estructural, Agustn afirma en las Confesiones: Ni
siquiera T precedes los tiempos con respecto a un tiempo; si as fuese, no
precederas todos los tiempos. Asimismo, precedes todos los pasados en

Tiempo y denudad

lu eternidad siempre presente y trasciendes todos los futuros, porque son

futuros, y eJ futuro una vez que ha llegado se convierte en pasado;
T, en cambio, siempre eres el mismo, y tus aos no tendrn fin... Tus
aos son un solo da y tu da no es cada da, sino el "hoy", porque tu "hoy"
no desaparece ante el maana y no sigue al ayer. Tu "hoy" es la eternidad. En pocas palabras, tiempo y eternidad son dos dimensiones inconmensurables: muchos de los errores que cometen los hombres cuando
hablan de Dios, como en la pregunta que antes formulamos, surgen de
una indebida aplicacin de! tiempo a lo eterno, que es algo totalmente
distinto al tiempo.
Qu es, pues, el tiempo? El tiempo implica pasado, presente y futuro. Pero el pasado ya no existe y el futuro an no es. Y el presente, si
siempre fuese y no transcurriese hacia el pasado, ya no sera tiempo, sino
eternidad. En realidad, el ser del presente es un continuado dejar de ser,
un continuo tender hacia el no ser. Agustn advierte que, de hecho, el
tiempo existe en el espritu del hombre, porque es en el espritu del hombre donde se mantienen presentes tanto el pasado como el presente y el futuro: en sentido estricto, habra que decir que los tiempos son tres: el
presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro. Y es
en nuestro espritu donde, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos,
que no se perciben en otro sitio: el presente del pasado, es decir, la
memoria; el presente del presente, la intuicin, y el presente del futuro, la espera. El tiempo, por tanto, aunque posee una conexin con el
movimiento, no reside en ste ni en las cosas en movimiento, sino en
el alma. Ms exactamente: en la medida en que se encuentra vinculado de
forma estructural a la memoria, la intuicin y la espera, pertenece al alma,
y es de modo predominante una extensin del alma, una extensin que se
da entre memoria, intuicin y espera. En este texto de las Confesiones se
resume la solucin agustiniana: De qu manera disminuye o se consuma
el futuro que an no existe, o crece el pasado que ya no es ms, si no es
porque en el alma que es la causa del hecho existen tres estados? Y es
verdad que el alma espera, atiende y recuerda: de modo que aquello que
espera, a travs de lo que es objeto de su atencin, pasa a convertirse en
materia de su recuerdo. Ahora bien, nadie niega que el futuro an no
existe. A pesar de ello, en el alma existe la expectativa de un futuro. Y
nadie negar que el pasado ya no es. No obstante, sigue existiendo en el
alma el recuerdo del pasado. Y tampoco niega nadie que el presente
carece de extensin, por lo que su transcurrir no es ms que un punto. A
pesar de ello, dura la atencin, a travs de la cual lo que ser presente se
apresura a dirigirse hacia el ser ausente. En consecuencia, no es largo el
tiempo futuro que no existe an, sino que el futuro largo es la larga espera
del futuro. Y tampoco es largo el pasado que ya no existe, sino que el
largo pasado es el largo recuerdo del pasado. Esta solucin ya haba sido
anticipada en cierto sentido por Aristteles (cf. p. 176), y Agustn la desarrolla en un sentido marcadamente espiritual, llevndola hasta sus ltimas consecuencias.

2.9. El mal y su estatuto

ontolgico

El problema de la creacin est vinculado con el gran problema del

mal, al que Agustn ha sabido dar una explicacin que durante siglos ha
constituido un punto de referencia obligada y que conserva toda su validez. Si todo proviene de Dios, que es el Bien, de dnde procede el mal?
Agustn, despus de haber sido vctima de la dualista explicacin de origen maniqueo, hall en Plotino la clave para solucionar la cuestin. El mal
no es un ser, sino una carencia y una privacin de ser: Y el mal, cuyo
origen buscaba, no es una substancia, porque si lo fuese, sera un bien. Y
sera una substancia incorruptible, y por tanto sin ninguna duda un gran
bien, o sera una substancia corruptible, y por tanto un bien que no podra
estar sujeto a la corrupcin. Por esto, vi con claridad que T habas hecho
buenas todas las cosas.
Ms tarde, Agustn profundiza en la euestin. El problema del mal
puede plantearse en tres planos: a) metafsico-ontolgico; b) moral, y c)
fsico.
a) Desde el punto de vista metafsco-ontolgico, en el cosmos no
existe el mal, sino que existen solamente grados inferiores de ser en comparacin con Dios, dependientes de la finitud de las cosas creadas y del
diferente grado de esta finitud. No obstante, aquello que ante una consideracin superficial parece un defecto (y podra por tanto parecer un
mal), en realidad desaparece desde la perspectiva del universo visto en su
conjunto. Los grados inferiores del ser y las cosas finitas incluso aquellas de orden nfimo constituyen momentos articulados en un gran conjunto armnico. Por ejemplo, cuando juzgamos que es un mal la existencia de determinados animales nocivos, en realidad estamos empleando la
medida propia de nuestra utilidad y de nuestro provecho contingente y, en
consecuencia, apelamos a una perspectiva errnea. Desde una visin de
conjunto, cada cosa, incluso la aparentemente ms insignificante, posee
su propio sntido y su propia razn de ser y, por lo tanto, constituye algo
positivo.
b) El mal moral, en cambio, es el pecado. Y el pecado depende de la
mala voluntad. Y de qu depende la mala voluntad? La respuesta de
Agustn es muy ingeniosa. La mala voluntad no tiene una causa eficiente
sino, ms bien, una causa deficiente. Por su propia naturaleza, la voluntad
habra de tender hacia el sumo Bien. Sin embargo, puesto que existen
numerosos bienes creados y finitos, la voluntad puede tender hacia stos
e, inviniendo el orden jerrquico, puede preferir una criatura en lugar de
Dios, prefiriendo los bienes inferiores a los superiores. Si esto es as, el
mal procede del hecho de que no hay un nico Bien, sino que hay muchos
bienes, y consiste precisamente en una eleccin incorrecta entre stos. El
mal moral, en consecuencia, es una aversio a Deo y una conversio ad
creaturam. Escribe Agustn en la Ciudad de Dios: Nadie... busque la
causa eficiente de la mala voluntad; esta causa no es eficiente, sino deficiente, no es una fuerza productiva, sino su ausencia. En efecto, el alejarse de lo que es el ser supremo para aproximarse a lo que posee el ser en un
grado inferior, significa comenzar a tener una mala voluntad. Ms adelante, precisa: La mala voluntad no se halla en un individuo, sino porque
ste lo quiere as, y sera de otra manera si as lo quisiese: por esto, slo se

les aplica un justo castigo a los defectos voluntarios y no a los naturales.

La voluntad se convierte en mal, no porque se dirija hacia cosas malas,
sino porque se dirige errneamente, contra el orden de la naturaleza,
hacia un ser inferior, apartndose de Aquel que es el ser supremo. El
haber recibido de Dios una voluntad libre ha sido un gran bien. El mal
constituye un uso equivocado de este gran bien, que tiene lugar de la
forma que hemos descrito. Por eso Agustn puede sostener: El bien que
hay en m es obra Tuya, un don Tuyo, y el mal que hay en m es mi
pecado.
c) El mal fsico, por ejemplo, las enfermedades, los padecimientos, los
dolores anmicos y la muerte, poseen un significado muy precisado para
quien filosofa en la fe: son la consecuencia del pecado original, es decir,
una consecuencia del mal moral. La corrupcin del cuerpo que pesa
sobre el alma no es la causa, sino el castigo del primer pecado: la carne
corruptible no es la que ha vuelto pecadora al alma, sino el alma pecadora
la que ha hecho corruptible al cuerpo. En la historia de la salvacin, sin
embargo, todo esto posee un significado positivo.
2.10. La voluntad, la libertad, la gracia
Ya hemos mencionado el papel que desempea la voluntad en Agustn. Los expertos han puesto de relieve, desde hace tiempo, que precisamente con Agustn la voluntad se impone a la reflexin filosfica, invirtiendo la antropologa griega y superando de manera definitiva el antiguo
intclectualismo moral, sus supuestos y sus corolarios. La atormentada
vida interior de Agustn y su formacin espiritual que se llev a cabo por
completo en el seno de la cultura latina que haba atribuido a la voluntas
un relieve inslito para los griegos le permitieron entender el mensaje
bblico en un sentido voluntarista. Por lo dems, Agustn es el primer
escritor que nos presenta los conflictos de la voluntad haciendo uso de una
terminologa precisa, como la que ya hemos mencionado: Era yo quien
quera, era yo quien no quera: era yo precisamente el que ni quera del
todo, ni rehusaba del todo. Por esto, luchaba conmigo mismo y me atormentaba a m mismo.
La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razn, en el sentido
en que la entendan los griegos. Y de este modo se resuelve la antigua
paradoja socrtica, segn la cual resulta imposible conocer el bien y hacer
el mal. La razn puede conocer el bien y la voluntad puede rechazarlo,
porque sta aunque pertenezca al espritu humano es una facultad
distinta de la razn y posee autonoma con respecto a sta, aunque se halle
vinculada a la razn. La razn conoce, la voluntad elige y puede elegir
incluso lo irracional, aquello que no se muestra conforme a la recta razn.
As se explica la posibilidad de la aversio a Deo y de la conversio ad
creaturam.
El pecado original fue un pecado de soberbia y fue la primera desviacin de la voluntad: Los dos primeros seres humanos comenzaron a ser
malos en su interior, antes de caer en la abierta rebelin. No se puede llegar a cometer una mala obra, si antes no existe la mala voluntad. Y qu
pudo ser el comienzo de la mala voluntad, si uo fue la soberbia?... Y

qu es la soberbia, si no un deseo desordenado de una perversa excelencia? Y se tiene una grandeza perversa cuando el nimo despus de abandonar a aquel Principio al que siempre debera aferrarse, se cree y se
convierte, por as decirlo, en principio de s mismo. Esto sueede cuando
uno quiere satisfacerse en exceso a uno mismo. Y el primer hombre se
satisfizo a s mismo cuando se apart de aquel Bien inmutable que habra
debido complacerle ms que s mismo. Sin embargo, tal apartamiento era
voluntario, porque si su voluntad hubiese permanecido firme en el amor
del Bien supremo e inmutable que le iluminaba para contemplar y le
encenda para amar, no se habra alejado de El para complacerse a s
mismo... Sin embargo, el arbitrio de la voluntad se muestra verdaderamente libre, y en un sentido pleno, cuando no hace el mal. Y as le fue
otorgado originariamente al ser humano. Despus del pecado original, no
obstante, la voluntad se debilit y se vio necesitada de la gracia divina. Por
consiguiente, el hombre no puede ser autrquieo en su vida moral: tiene
necesidad de esa ayuda divina. El siguiente texto ilustra a la perfeccin la
postura agustiniana: Cuando el hombre intenta vivir rectamente apelando exclusivamente a sus propias fuerzas, sin la ayuda de la graeia divina
liberadora, resulta vencido por el pecado; el hombre, sin embargo, en su
libre voluntad, tiene el poder de ereer en su liberador y de acoger la
gracia.
Gilson ha resumido de modo elocuente el pensamiento agustiniano
sobre las relaciones entre libertad, voluntad y graeia, en la forma siguiente: Para haeer el bien... se requieren dos condieiones: un don de Dios,
consistente en la gracia, y el libre arbitrio. Sin el libre arbitrio, no habra
ningn problema; sin la gracia, el libre arbitrio (despus del pecado original) no querra el bien o, si lo quisiese, no podra llevarlo a cabo. La
gracia, pues, no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de eonvertirla
en buena, de mala que haba llegado a ser. La libertad consiste, precisamente, en este poder de usar bien el libre arbitrio. La posibilidad de haeer
el mal es inseparable del libre arbitrio, pero poder no haeerlo es la contrasea de la libertad, y hallarse confirmado en la gracia hasta el punto de ya
no poder hacer el mal, es el grado supremo de la libertad. El hombre que
se encuentra dominado ms plenamente por la gracia de Cristo es, pues, el
ms libre: libertas vera est Christo servire. *

2.11. La ciudad terrena y la ciudad di vina

El mal es amor de s (soberbia) y el bien es el amor de Dios, es decir, el
amor al verdadero bien. Esto se aplica al ser humano eomo individuo y al
que vive en comunidad con los dems, El conjunto de los hombres que
viven para Dios constituye la ciudad celestial. Agustn escribe: Dos amores distintos generan las dos ciudades: el amor de s, llevado hasta el
desprecio de Dios, gener la ciudad terrena; el amor a Dios, llevado hasta
el desprecio de s mismo, gener la ciudad celestial. Aqulla se gloria de s
misma, sta lo hace en Dios. Aqulla busca la gloria de los hombres, sta
tiene a Dios por mxima gloria. Ms an: La ciudad terrena es la de
aquellos que viven segn el hombre, y Ja otra es Ja de quienes viven segn
Dios.

Las dos ciudades tienen un correlativo en el ms all, en el ejercito de

los ngeles rebeldes y en el de los que permanecieron fieles a Dios. En
esta tierra, ambas ciudades surgieron junto con Can y Abel. Los dos
personajes bbleos asumen el valor de smbolos de tas dos ciudades. En
este mundo, el ciudadano de la ciudad terrena parece ser el que domina;
en cambio, el ciudadano de la ciudad celestial es como un peregrino. No
obstante, el primero est destinado a la condenacin eterna y el segundo a
la salvacin eterna.
La historia adquiere as un sentido completamente desconocido para
los griegos, como ya hemos visto con anterioridad. Comienza con la creacin y aeaba con el fin del mundo, es deeir, con el juicio final y con la
resurreccin. Posee tres momentos csencialcs de carcter intermedio, que
jalonan su trayectoria: el pecado original eon sus eonsecuencias, la espera
de la venida del Salvador y la encarnacin y la pasin del Hijo de Dios,
junio con la constitucin de su Iglesia.
Agustn insiste mucho, al final de la Ciudad de Dios, sobre la resurreccin. La carne resucitar ntegramente y, en cierto sentido, transfigurada,
pero seguir siendo carne: La carne espiritual estar, pues, sujeta al
espritu, pero ser earne, no espritu; al igual que el espritu ha estado
sujeto a la carne, pero eontina siendo espritu y no carne.
La historia concluir con el da del Seor, que ser eomo el octavo da
consagrado con la resurreccin de Cristo y que representa el descanso
eterno, no slo del espritu, sino tambin del cuerpo. All descansaremos
y contemplaremos: contemplaremos y amaremos: amaremos y alabaremos. Esto es lo que acontecer en el fin sin final. Y que otro final es el
nuestro, sino el de llegar al reino que no tiene fin?.
2.12. La esencia de! hombre es el amor
A partir de Scrates, los filsofos griegos haban dicho que el hombre
bueno es aquel que sabe y conoce, y que el bien y la virtud consisten en la
ciencia. Agustn, en cambio, afirma que el hombre bueno es aquel que
ama, aquel que ama lo que debe amar. Cuando el amor del hombre se
dirige hacia Dios (y ama a los hombres y las cosas en funcin de Dios) es
charitas; en cambio, cuando se dirige haea s mismo y haeia el inundo y las
cosas de este mundo, es cupiditas. Amarse a uno mismo y a los hombres
no segn el juicio de los hombres, sino segn el juicio de Dios, significa
amar de la manera justa.
Agustn tambin proporciona un criterio preciso para el amor, a travs
de la distincin entre el uti y el fru. Los bienes finitos son usados como
medios y no se transforman en objeto de fruicin y de gozo, como si
fuesen fines. As, la virtud del hombre, que los filsofos griegos haban
determinado en funcin del conocimiento, a partir de Agustn es reconsiderada en funcin del amor. La virtus es el ordo amoris, es decir, amarse a
s mismo, a los dems y a las cosas segn la dignidad ontolgica que es
propia de cada uno de estos seres, en el sentido que ya antes hemos
mencionado.
Agustn se refiere en trminos de amor, incluso al conocimiento de la
verdad y de la luz que ilumina la mente: Quien conoce la verdad conoce

aquella luz, y quien conoce aquella luz conoce la eternidad. El amor es lo

que conoce,
Por lo dems, ta fe nos ensea que la creacin naci de un acto de
amor de donacin y que la redencin surgi asimismo de una donacin de
amor. Filosofar desde esa clase de fe deba llevar necesariamente a esta
rcintcrprelacn del hombre, de su historia como individuo y de su historia como ciudadano, desde la perspectiva del amor. Esta frase lapidaria
resume de modo paradigmtico el mensaje agustiniano: pondus meum,
amor meus: mi peso reside en mi amor. El peso de su amor es el que le da
consistencia al hombre, y su amor es el que determina su destino terreno y
ultraterreno. En este horizonte, se comprende muy bien la exhortacin
final de Agustn: ama, et fac quod vis.

PARTE

DCIMA

GNESIS, DESARROLLO Y DECLIVE DE LA

ESCOLSTICA
R A Z N Y Fp. E N L A E D A D

MEDIA

Al igual que si u n o cae por un precipicio, all se q u e d a si

e s q u e n o le ayuda otro a levantarse, nuestra alma n o habra
p o d i d o volverse a elevar d e s d e las c o s a s sensibles hasta la
contemplacin de s misma y de la eterna verdad que se refleja en cita, si la verdad misma a s u m i e n d o en Cristo la formo
h u m a n a n o se hubiese convertido en escalera de redencin,
d e s p u s d e la cada de la primera escalera de A d n . Por ello,
nadie, por ms que est iluminado por los d o n e s de la naturaleza y de la ciencia adquirida, p u e d e entrar en si mismo para
gozar de D i o s , si n o es a travs de la m e d i a c i n de Cristo, que
dijo: Yo soy Ut puerto; quien pasa a travs de iu( se salvar,
entrar y hallar pastos
eternos
San Buenaventura

B o e c i o (480-526) fue traductor e intrprete de las obras lgicas de Aristteles y el ms

f a m o s o mediador entre la antigedad y la edad media; en este bajorrelieve aparece j u n i o a
Simuco

CAPTULO

XVI

D E S D E LA PATRSTICA A LA ESCOLSTICA

1.

L A OURA DL SIVCRINO B O E C I O

1.1. Boecio, el ltimo de los romanos y ei primero de ios escolsticos

El historiador bizantino Procopio de Cesarca, en su Guerra de ios
godos, nos narra: Smaco y su yerno Boecio, hombres de antigua nobleza, se contaban entre los ms acreditados senadores romanos, revestidos
ambos de nobleza consular. Los dos se dedicaron a la investigacin filosfica y destacaron por su sentido de la justicia. Se mostraron muy dadivosos, llegando a utilizar sus riquezas en favor de sus conciudadanos y de los
forasteros; y precisamente por esto adquirieron una gran nombradla, pero
tambin atrajeron la envidia de hombres corrompidos por la perfidia.
Teodorico, persuadido por las calumnias de stos, los conden a muerte
bajo la acusacin de tramar una rebelin y mand confiscar sus bienes.
En realidad, el proceso de Boecio no constituy [...] un caso de
venganza personal o nn episodio aislado, sino et momento culminante de
una sorda y extendida controversia de carclcr poltico, y la seal de un
cambio radical de direccin en los mtodos de gobierno de Teodorico (L.
Oberlello),
Anicio Manlio Severino Boecio naci en Roma alrededor del 480.
Siendo an muy joven contrajo matrimonio con Rusticiana, hija de Smaco; fue nombrado cnsul en el 510. En el 522 fueron elevados sus dos
jvenes hijos a la dignidad consular, y con este motivo pronuncia el panegrico de Teodorico. Alrededor de los aos 522-523 ejerce el cargo de
magister officiorum (la direccin general de los servicios de la corte y del
Estado, algunas tareas de poltica exterior y el inando de la guardia del
palacio real). Atacado y acusado por e) rejererularius Cipriano, miembro
del partido filogtico, fue arrestado y juzgado sin ser odo siquiera. Fue
ajusticiado en el invierno del 524 en el Agcr Calventianus, al norte de
Pava.
Los cargos formulados contra l fueron los de haber impedido la obra
de los delatores en relacin con el senado y haber conspirado para restaurar en perjuicio de Teodorico la autoridad del emperador.
4()i

Martin Grabmann defini a Boecio como el ltimo de los romanos y

el primero de los escolsticos. Por su parte, .K. Rand ve en el uno de
los fundadores de la edad media. En realidad, la tarea que Boecio llev a
cabo con plena conciencia consisti en dar a conocer a los latinos la cultura griega. A l se debe el marco tradicional que servir [...J para organizar, durante una gran parte de la edad media, la transmisin y la continuidad de la vida intelectual (C. Vasoli). En una carta a Smaco, Boecio
manifiesta su intencin de tomar en consideracin todas las ciencias que
llevan a la filosofa: aritmtica, msica, geometra y astronoma. Y la consideracin de dichas ciencias tendra que resultar funcional para la filosofa.
Con este propsito, Boecio proyecta traducir al latn y comentar todas
las obras de lgica, de moral y de fsica escritas por Aristteles, y la
traduccin y el comentario de todas las obras de Platn, para poner de
relieve el acuerdo substancial que existe entre ambos filsofos. Debido a
su muerte prematura Boecio no pudo llevar a cabo su vasto y ambicioso
proyecto. En cualquier caso, escribi un comentario a la Isagoge de Porfirio, tomando como base la traduccin de Mario Victorino. Sin embargo,
insatisfecho con esa traduccin, prepar l mismo otra ms correcta y
literal, desarrollando un comentario mucho ms vasto. Traduce y comenta
Jas Categoras de Aristteles; prepara la versin del De interpretatione,
tambin de Aristteles, y escribe dos comentarios sobre esta obra, uno
elemental (en dos libros) y otro ms sistematizado y amplio (en seis libros). Comenta los Tpicos de Cicern. Del Organon de Aristteles,
traduce asimismo los Analticos primeros y los Analticos segundos, los
Elencos sofsticos y los Tpicos, esto es, lodos aquellos textos que fueron
hasta el siglo xm la nica fuente esencial de la enseanza de Aristteles
(C. Vasoli).
1.2. Boecio y el cuadrado lgico de la oposicin de las
categricas

proposiciones

Cousin sostuvo con cierta exageracin que el problema de los universales es el problema de Ja escolstica. Y este problema pas a la escolstica precisamente a travs de Boecio. Al comentar la Isagoge de Porfirio,
Boecio se enfrenta con tres cuestiones propuestas por dicho autor: a) si
existen o no los universales, es decir, tos gneros y las especies: animal,
hombre, etc.; b) si son corpreos o no; c) en el caso de que sean incorpreos, si se hallan unidos a las cosas sensibles. Porfirio se habfa planteado
estos interrogantes, pero no haba propuesto ninguna solucin a ellos.
Boecio, en cambio, siguiendo las huellas de Alejandro de Afrodisia, sugiere determinadas respuestas, que pueden resumirse en aquella corriente
que a continuacin ser denominada realismo moderado. El universal
(animal, hombre, etc.) existe en cuanto universal slo en el intelecto, y
por esto los universales son incorpreos. En la realidad no existe el hombre universal, sino que existen en cambio hombres inuivjduales. Abstrayendo los caracteres comunes tpicos de la especie o del gnero de los
hombres individuales, se obtienen los universales.
Adems de traductor y comentador de los escritos lgicos antes men-

donados, Boecio es autor asimismo de tratados lgicos: Introductio ad

categricos syllogismos, De syllogismo categrico, De. syllogismo hypothetico. De divisione, De diferentiis topicis.
Apulcyo, el poeta latino autor del Asno de oro, tambin escribi acerca de la filosofa. Hasta nosotros ha llegado su obra en tres libros De
dogmate Platonis. En el tercer libro, titulado De phiiosophia
rationali,
Apulcyo se interesa por las relaciones entre las cuatro proposiciones clsicas, que se dividen segn su eantidad, es decir, segn la extensin del
sujetoen universales, particulares, singulares e indefinidas. Una proposicin es universal cuando el predicado es atribuido o negado con respecto
a todos los entes abarcados por el sujeto: todos los hombres (o: ningn
hombre) son filsofos. Tenemos una proposicin singular cuando el predicado se afirma o se niega de un solo individuo: Juan es filsofo, Luis
no es filsofo. Una proposicin particular es aquella en la que el predicado se atribuye o se niega slo de algunos de los entes abarcados por el
sujeto: algunos hombres son filsofos. En la proposicin indefinida el
predicado se atribuye o se niega de un sujeto, pero sin precisar a cuntos
individuos se hace referencia: el tren corre.
Apuleyo, al tratar y analizar todas estas proposiciones, afirma que es
conveniente presentarlas en quadrata formula, y las dispone de esta manera de conformidad con el siguiente cuadro:

Q m n i s voluptas
bonum est

Q u a e d a m voluptas
b o n u m est

O m n i s voluptas
bonum non est

Q u a e d a m voluptas
b o n u m non est

En este cuadrado aparecen las contradictorias (aherutrae), las contrarias (incongruae) y las subcontrarias (suppares). Faltan sin embargo las
subalternas.
Boecio, pues, vuelve a lomar el cuadrado lgico de Apuleyo, pero lo
completa con la subaltcrnacin, introduciendo el vocabulario que ms
tarde ser de uso comn en toda la edad media c incluso despus. En
efecto, habla de proposiciones contradictoriae, contrariae, subcontrariae y
subatternae. Introduce asimismo trminos como "sujeto", "predicado" y
"contingente", que llegaran a convertirse en clsicos.
El cuadrado lgico completado y estructurado por Boecio se presenta
del siguiente modo:

T o d o s los hombres
s o n justos

Algn hombre
es justo

contraras

subcontrarias

Ningn hombre
es justo

Algn h o m b r e
no e s justo

1.3. Los medievales y el cuadrado de las oposiciones

Ms tarde, los medievales en sus Summulae de lgica indicarn
mediante letras las cuatro proposiciones clsicas: A para la afirmativa
universal; E para la negativa universal; I para la afirmativa particular; O
para la negativa (neg) particular. Introducirn tambin artificios mnemotcnicos en la enseanza de la lgica. Para nuestro caso, stos son los
versos que hacen referencia a las cuatro proposiciones de las que estamos
hablando:
A adfirmat, negat E, sed universuliter ambae,
I firmal, negat O, sed particulariier ambae.
A estas cuatro proposiciones tambin se las llama proposiciones categricas. En trminos de lgica simblica podemos traducirlas de la manera siguiente:
1

(x) (cpx \|JX)

2 (x) (cpx
3
4

i|)x)

( 3 x ) (q>x A H>x)
( 3 x ) (<px A"! i^ix)

t|uc se lee: pura l o d o x, si x es cj>, e n t o n c e s x c s IJI

que se ke: para iodo.*, si x es <p, entonces x oes if

que se lee: para algn x, x es cp y
que se lee: para algn x, x es cp y no i|>

-A

-E
-I
-O

Por lo tanto, las cuatro letras A, E , I y O son los nombres que los
lgicos medievales atribuyeron convencionalmente a las proposiciones categricas (E y O proceden de nEgO; A e 1, de Adflrmo).
En consecuencia, colocando de manera oportuna las formas normales
de las proposiciones categricas, se obtiene el clsico cuadrado de la oposicin:

donde A y E son una verdadera y la otra falsa, no pueden ser ambas

verdaderas, pero pueden ser falsas ambas; A, O y E, I siempre son una
verdadera y la otra falsa, y no pueden ser ambas verdaderas ni ambas
falsas; I y O resultan implicadas, respectivamente, por A y E.
Ahora bien, es preeiso advertir que este euadrado no fue eoncebido
eomo un juego elegante, sino que se consider que las relaciones lgicas
ilustradas mediante el presente diagrama proporcionaban una base lgica
que garantizaba la validez de cieas formas elementales de razonamiento.
Estas eran las que concernan a las inferencias inmediatas, esto es, aquellas inferencias en las que la conclusin surge inmediatamente de la premisa, sin mediacin de una segunda premisa. As, un silogismo es una inferencia mediata, mientras que la inferencia; todos los hombres son justos
y, por eso, algn hombre es justo es inmediata. El euadrado tradicional
nos ofrece la base lgica para un nmero considerable de inferencias
inmediatas de este tipo, que pueden enumerarse as:
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)

Si
Si
Si
Si
Si
Si
Si
Si

A es verdadera: E es falsa, 1 es verdadera, O es falsa

E es verdadera: A es falsa, I es falsa, O es verdadera
I es verdadera: E es falsa, A y O son indeterminadas
O es verdadera: A es falsa, E e I son indeterminadas
A es falsa: O es verdadera, E e I son indeterminadas
E es falsa: I es verdadera, A y O son indeterminadas
I es falsa: A es falsa, E es verdadera, O es verdadera
O es falsa; A es verdadera, E es falsa, 1 es verdadera.

Otros tipos de inferencias son aquellos que se obtienen por conversin, por obversin y por contraposicin. La conversin se realiza mediante el intercambio de las respectivas posiciones de los trminos del sujeto y
del predicado de una proposicin. En este caso, se trata de la conversio
siinplex y se aplica a E y a I; O no tiene proposicin conversa, y A la tiene
per accidens: adems de cambiar la posicin de los trminos, es preciso
cambiar tambin la cantidad de la proposicin, de universal a particular.
Por ejemplo: la conversa de todos los perros son animales es algunos
animales son perros. Se produce obversin cuando el trmino-sujeto
permanece incambiado, y tambin permanece incambiada la cantidad de
la proposicin que se desea obvertir, pero se cambia la cualidad, substituyendo el trmino-predicado por su complemento, (Una clase es la coleccin de todos aquellos objetos que poseen una determinada propiedad
comn, a la que se hace referencia como al rasgo dcfinilorio de esa clase.

La clase complemento, en cambio, es la coleccin de todas las cosas que

no pertenecen a la clase originaria. As, si la clase hombre es la clase de
todos los entes que son al mismo tiempo animales y racionales, la clase
complemento ser no-hombre, que contiene todos aquellos entescaballos, libros, carreteras, etc. que no poseen la propiedad de ser animales racionales.) La obversin se aplica a los cuatro tipos de proposiciones
categricas. Estamos ante una contraposicin cuando en una proposicin
categrica se substituye su trmino-sujeto por el complemento de su trmino predicado y, al mismo tiempo, su trmino-predicado se substituye
por el complemento de su trmino-sujeto. La contraposicin se aplica a A
y a O; I no tiene proposicin contrapuesta, y E slo la tiene per accidens.
Pueden resumirse as estos tipos de inferencias inmediatas'.
CONVERSIN

Convc rienda

Conversa

A: Todo S es P

I: Algn P es S
(j?er accidens)
E: Ningn P t s S
1: Algn P es S
No existe conversa

E: Ningn S es P
I: Algn S es P
O: Algn S no es P
ORVP.RSIN

Obvcrtcncia

Obversa

A: Todo S es P
E: Ningn S es P
1: Algn S es P
O: Algn S no es P

E: Ningn S es no-P
A: Todo S es no-P
O: Algn S no es no-P
I: Algn S es no-p
CONTRAPOSICIN

Premisa

Contrapuesta

A: Todo S es P
E: Ningn S es P
I: Algn S es P
O: Algn S no es P

1.4. Proposiciones

hipotticas y silogismos

A: Todo no-P es no-S

O: Algn no-P no es no-S
(por limitacin)
No existe contrapuesta
O: Algn no-P no es no-S

hipotticos

Adems del tema del cuadrado lgico, merece atencin la obra que
Boecio dedic al silogismo hipottico. Se ha discutido mucho la cuestin
de las influencias estoicas sobre el De syllogismo hypothetico, y ciertos
ejemplos proceden sin duda de los estoicos: si es de da, hay luz. Sin
embargo, su vocabulario jde Boecio] es predominantemente aristotlico,

y su mente sobre todo se halla equipada de forma manifiesta con una

conceptualizacin aristotlica (R. Blanch). Boecio utiliza letras para
representar las variables. Tambin en esto sigue a Aristteles y no a los
estoicos, que utilizaban en cambio nmeros ordinales. Por ejemplo: Si est
A, est B; atqui est A; est igitur B. Para Boecio las proposiciones hipotticas
son ms generales que las categricas: es posible expresar una proposicin
categrica a travs de una proposicin hipottica, pero no es posible llevar
a cabo la operacin inversa. Adems Boecio distingue entre dos tipos de
proposiciones hipotticas: el primer tipo se da cuando el consecuente est
vinculado al antecedente de una manera accidental; en el segundo tipo, el
consecuente es consecuencia natural del antecedente. Por ejemplo, al
decir si el fuego es clido, el cielo es redondo, no pretendemos afirmar
que el cielo es redondo porque el fuego sea clido, sino sencillamente que
al mismo tiempo que el fuego es clido, el cielo es redondo. Afirmando,
en cambio, que cum homo sit, animal est, tenemos una recta ac necessaria
consequentia del antecedente. Sealemos, entre parntesis, que un lgico
contemporneo, J.T. Clark, ha visto en la distincin de Boecio un anuncio
de la diferencia que existe entre implicacin material e implicacin formal. Y en todo, la distincin de Boecio entre los dos tipos de proposiciones hipotticas es importante, porque est claro que constituye el punto
de partida para las especulaciones escolsticas sobre la implicacin (J,M.
Bochenski).
Pasando desde la consideracin de las proposiciones hipotticas a la de
los silogismos hipotticos, Boecio dedica espacio y atencin a un inventario de sus formas. Esta es la lista de los silogismos hipotticos de Boecio:
1. Si A es, B es; ahora bien, A es; entonces, B es.
2. Si A es, es B; ahora bien, B no es; entonces, A no es.
3. Si A es, B es; y si B es, C debe ser; pero entonces: si A es, tambin
C debe ser.
4. Si A es, B es; y si B es, tambin debe ser C; pero C no es; entonces,
A no es.
5. Si A es, B es; si A no es, C es; entonces, si B no es, C es.
6. Si A es, B no es; si A no es, C no es; entonces, si B es, C no es.
7. Si B es, A es; si C es, A no es; supuesto esto, si B es, es necesario
que C no sea.
8. Si B es, A es; y si C no es, A no es; entonces, si B es, C ser.
9- Si se afirma o A es, o B es, (entonces) en el caso de que A sea, B
no ser; y si A no es, B ser; y s B no es, A ser; y si B es, A no
ser.
10. La proposicin que afirma o A no es, o B no es significa, sin
duda, que si A es, B no puede ser.
Boecio, por lo que respecta a la lgica, no es demasiado original: es
ms refinado que original. En realidad, su importancia no se basa tanto
en lo que haya aportado personalmente a la lgica contribucin sin
duda escasa como en las informaciones que nos proporciona sobre la
lgica antigua y sobre el influjo que sta ejerci en la elaboracin de la
lgica medieval (R. Blanch).

1.5. El De consalatine philsophiae:

Dios es la felicidad

misma

El De consolaone philosophiae es la obra ms famosa de Boecio. En

prosa y en verso esta obra fue escrita en la crcel y ejerci una enorme
influencia sobre el pensamiento y la espiritualidad de la edad media. El
libro se hallaba presente en casi todas las grandes bibliotecas medievales:
los antiguos catlogos atestiguan la presencia de la Consolatio a partir del
siglo vui en la biblioteca de York, donde Alcuino la conoci sin duda. En
el siglo x est documentada su presencia en Saint-Riquer y en Nevers, en
Reichenau, Friburgo, Sanki Gallen y en otras partes. Sin embargo, el
perodo de su mayor difusin discurri entre los siglos xu y xin (C. Mohrmann). Remigio de Auxerre comenl la Consolatio en el siglo xi, y a lo
largo de los siglos xu y xni se escribieron muchos otros comentarios.
Alcuino, a travs de su interpretacin cristiana, la hizo accesible a los
lectores de la edad media cristiana. Jean de Meung la parafrase en parte
en su continuacin del Romn de a Rose. En el siglo x, el rey Alfredo el
Grande orden que fuese traducida al anglosajn, y a esta versin le
siguieron muchas otras traducciones en todas las lenguas de la Europa
occidental. Dante, en el canto x del Paraso (versos 124-129), celebra al
mrtir Boecio y lo coloca entre Orosio e Isidoro:
V i e n d o l o d o s los b i e n e s , all dentro goza
el alma sania, que el m u n d o falaz
pone de manifiesto a q u i e n la sabe escuchar;
el c u e r p o de donde fue expulsada yace
all abajo, en Cieldauro; y ella, desde el martirio
y d e s d e el exilio, lleg a esta paz.

Boecio se halla en la crcel y se lamenta:

Mientras la mudable t o n mu me lisonjeaba con b i e n e i fugaces
un d o l o r o s o destino ya se preparaba
para hundir mi vida;
y ahora que l, airado, ba mostrado
su rostro falaz, la vida se prolonga, vacia d e esperanzas,
con ingratas dilaciones.
Por (|u, amigos, hahis exultado tantas v e c e s mi felicidad?
HJ que ha caldo, no sabfa
dirigir bien sus pasos.

Mientras se lamenta de esta guisa, se le aparece una mujer de aspecto

venerable, con los ojos refulgentes y penetrantes hasta ms all de la
acostumbrada capacidad de los hombres. Aleja a las musas que rodeaban
a Boecio; las musas son sirenas de guardarropa, que no slo no pueden
brindar ningn alivio a sus dolores, sino que le alimentan con sus dulces
venenos. Boecio fija su mirada en la mujer que ha aparecido y sbitamente reconoce a su nodriza, en cuya casa haba morado desde su juventud: Filosofa. Esta le dice a Boecio: Cmo podra abandonarte, oh
discpulo mo, y no compartir contigo, participando en tus fatigas, la carga
que te has visto obligado a echarte encima, debido al resentimiento suscitado por ser mi discpulo? Adems, era inadmisible que Filosofa dejase
sin compaa a un inocente, a lo largo de su doloroso camino. Por medio
de ejemplos, Filosofa recuerda a su discpulo las injusticias de que fueron

vctimas pensadores como Anaxgoras, Scrates, Zenn, Sneca y tantos

otros. Por esto afirma no hay motivo para que te maravilles si en
este mar de la vida nos vemos sacudidos a merced de las tempestades,
dado que nuestra mxima aspiracin consiste en no complacer a los perversos. Boecio le recuerda a Filosofa que l siempre ha defendido los
derechos de los humildes contra los bribones y los malvados, y no obstante, la fortuna le ha sido adversa, ha sido acusado injustamente y nadie le
ha defendido. Y se pregunta:
Por qu, en e f e c t o , la falaz fortuna
lleva a cabo tan notables vicisitudes? A los inocentes
les oprime la dura pena causada por el delito,
jnicjilras perversos designios s e sientan
en un alto trono, y los malhechores, en impo trueque,
pisotean la cabeza de los justos.
La clara virtud, rodeada por oscuras tinieblas,
yace oculta, y ei justo redime
las Culpas de los inicuos.

Boecio grita todo esto lleno de una angustia infinita. Entonces Filosofa se dedica a hacerle comprender que se ha olvidado de s mismo y que
no ha recordado que, puesto que el gobierno del mundo no ha sido confiado a la ceguera del azar, sino a la divina razn, nada hay que temer.
Hasta aqu, el primer libro del De consolatione. En el segundo libro Filosofa exhorta a su discpulo a escudriar las vicisitudes de la Fortuna: sta
es el destino que domina sobre la vida humana. Cuanto ms favorable
parece a los hombres, ms contraria le es, porque les impide ver en qu
consiste la verdadera felicidad. A partir de estas ideas tpicas del buen
sentido, Filosofa se entrega a una terapia ms eficaz con respecto a los
males que afligen a Boecio. Se afronta el problema del bien. Este no se
encuentra en los honores, en la gloria, en las riquezas, en los placeres o en
el poder. Si uno busea la felicidad a travs de estos caminos, no hallar
otra cosa que soluciones aberrantes: son caminos que no estn en condiciones de conducir a nadie a la meta que prometen. Filosofa dice: Te
esfuerzas por acumular dinero? Pues tendrs que substraerlo al que lo
posee. Quisieras ostentar cargos? Debers humillarte a suplicarlos a
quien pueda drtelos, y precisamente t, que anhelas superar en honores
a todos Jos dems, te deshonrars al humillarle servilmente, mendigando
esos honores. Aspiras al poder? Te expondrs a las traiciones de tus
sbdtos, y estars sujeto a los peligros. Te propones la gloria? Sin
embargo, dispersndote entre dificultades de todaa ciases, pierdes tu serenidad. Quisieras que tu vida transcurriese entre placeres? Empero,
quin no experimentara desprecio y repugnancia por alguien que se
convierte en esclavo de una cosa tan vil y tan frgij como el cuerpo? Por
lo tanto la felicidad no hay que buscarla en estas cosas terrenales. Por otra
parte es imposible negar que existe la beatitud, dado que los bienes imperfectos son tales slo en la medida en que participan de lo perfecto. Es
preciso reconocer, pues dice Filosofa, que Dios es la felicidad misma
[...], tanto la felicidad como Dios, constituyen el sumo bien. Y Boecio
replica: Ninguna conclusin [...] podra ser ms verdadera que sta en Ja
substancia, ms slida en su estructura lgica, ms digna ante Dios.

1.6. El problema del mal y la cuestin de la libertad

Nos hallamos ante tesis de naturaleza neoplatnica, que Boecio explcita an mejor hacia e final del tercer libro, cuando afirma que el uno, el
bien y Dios son la misma cosa. Sin embargo, si el mtindo est gobernado
por Dios, la siguiente cuestin se plantea de modo ineludible: cmo es
que existe el mal? Por qu los malos quedan impunes? Boecio afronta
este problema en el cuarto libro. Filosofa sostiene que todos los que se
alejan de la honestidad son personas condenadas, embrutecidas, infelices:
El ratero violento arde de avidez por las riquezas de los dems, y puedes
compararlo a un lobo. El hombre bilioso e intolerante maneja su lengua
en continuos litigios: se asemeja a un perro. El prfido estafador no se
queda satisfecho si con sus enredos no logra despojar a alguien: tiene los
rasgos de una vieja zorra. Tiembla de rabia el iracundo, incapaz de dominarse: parccc lener los mismos instintos que el len. El timorato e inhibido se aterra ante las cosas ms inocuas: es como un ciervo. Hay quien,
ablico y aturdido, permanece en un perpetuo entumecimiento: vive en
una existencia de asno. Cambia continuamente de intereses la persona
superficial e inconstante: no se distingue en nada de los pjaros. Se hunde
otro en pasiones torpes e inmundas; los placeres que le esclavizan son los
de una sucia cerda. Esto es, pues, lo que sucede con quien abandona la
honradez: deja de ser hombre y se transforma en bestia. En esto reside la
felicidad? A pesar de todo, Boecio se asombra del hecho de que las cosas
vayan al revs y los buenos sufran los castigos merecidos por los delitos,
mientras que los malos se apoderan de las recompensas debidas a la virtud. Cul ser, por tanto, la razn de una confusin de valores tan injusta? Filosofa, sin embargo, manifiesta a Boecio que no hay que asombrarse de estas cosas, siempre que se comprendan los principios que regulan la
actividad de aquellas cosas que aparentemente suceden al azar. Este principio es la providencia: El origen de lodo lo creado, cada evolucin de las
naturalezas mudables y todo lo que se mueve de alguna forma, extraen sus
causas, su orden y sus formas distintivas, de la inmutabilidad de la mente
divina. La efectiva realizacin en el tiempo y el espacio de Jos acontecimientos es lo que los antiguos haban llamado hado. La providencia, pues,
es la razn divina misma que descansa de manera estable en el ser supremo, seor de todas las cosas, todas las gobierna; el hado, en cambio, es la
disposicin inherente a las cosas mudables, mediante la cual la providencia mantiene todas las cosas estrechamente sometidas a su orden. Los
hombres, empero, son incapaces de darse cuenta de este orden, contina
diciendo Filosofa, y por eso todo parece confuso y convulsionado. Sin
..embargo, en realidad todas las cosas se hallan dispuestas de manera
ordenada segn una norma adecuada a ellas, que las orienta hacia el bien.
En efecto, nada hay que est hecho para mal, ni siquiera lo que hacen los
malvados; stos [...] en realidad buscan el bien, pero se ven extraviados
por un desgraciado error de valoracin. Admitamos incluso que alguien
se halle en condiciones de distinguir entre buenos y malos: Podr por
esto mirar tambin dentro del alma, para ver cmo es su constitucin
ntima [...]? Si las cosas son as, si la providencia gobierna el mundo,
cmo conciliar este hecho con la libertad del hombre? La respuesta que
hallamos en el libro quinto del De consolatione es la siguiente: el conoc-

miento divino es conocimiento simultneo de todos los acontecimientos,

de los pasados y tambin de los futuros. Por lo tanto, si queres valorar
con exactitud la pre-visin con la que reconoce todas las cosas, debers
considerar adecuadamente que no se trata de una presciencia de cosas
proyectadas en el futuro, sino del conocimiento de un presente que nunca
se acaba. Por eso no se llama pre-videncia, sino providencia [...J. Por
qu, pues, pretendes que se conviertan en necesarias las cosas investidas
de luz divina, cuando ni siquiera los hombres transforman en necesarias
las cosas que ven? Es que acaso, en realidad, tu mirada aade alguna
clase de necesidad a las cosas cuya presencia contemplas? En conclusin:
los acontecimientos futuros se hallan presentes en Dios y estn presentes
en el modo en que ocurren. Por lo tanto, aquellos que dependen del libre
arbitrio estn presentes de manera contingente.

1.7. Rozn y fe en Boecio

A algunos les ha parecido que el De consolatione es una obra esencialmente laica, carente de un tono cristiano, sin relacin con los misteriosdel
cristianismo. El motivo ms profundo de la aparente laicidad del De
consolatione [...] reside quizs en la tajante distincin que Boecio establece entre la teologa y los diversos sectores cientficos. De manera principal
por esta causa, su cristianismosin ninguna duda, algo vivido y profundo no se manifest de modo explcito en el De consolatione. En efecto,
se trata de una consolado philosophiae\ y al haber elegido como argumento los consuelos de la filosofa, Boecio no tenfa por qu salirse de este
tema [...]; una obra de poesa no utiliza el mtodo histrico. Aristteles ya
haba enseado que se debe tener en cuenta al mximo la diversidad
existente entre las distintas disciplinas
El De consolatione muestra,
por esa razn, escasas expresiones de sabor cristiano. En compensacin,
ja mayora de las doctrinas de Boecio habra podido recibir la plena aprobacin de Platn y de los neoplatnicos (L. Obertello). Adems, no
existe all nada inaceptable para la teologa y la fe cristiana. En el De
consolatione Boecio selecciona de la tradicin filosfica que le es conocida
slo aquellos conceptos que se adaptan a las lneas concretas de la espiritualidad y la tica cristianas (L. Obertello). En opinin de E.K. Rand,
asimismo, la teologa se halla en el fondo de la conciencia de Boecio,
quien demuestra todos los elementos de la fides que la ratio le permite
contrastar. De este modo Boecio favorece [...] la introduccin de pleno
derecho de la filosofa en el universo cultural cristiano, en cuanto ciencia
dotada dentro de ese universo de una autonoma y de un lugar especfico [...]. Al igual que santo Toms, Boecio obedece a las leyes de un
gnero y de una inspiracin literaria que se hallan directamente ligadas
con as fuentes a las que recurre. Su filosofa cristiana conserva una autonoma y una consistencia autntica (L. Obertello).
Quizs resulte oportuno mencionar a este respecto la obra teolgica de
Boecio. Sus opsculos teolgicos que posiblemente ejercieron sobre el
pensamiento medieval un influjo an mayor que el del De consolatione (S.
Vanni Rovighi) fueron considerados apcrifos por todos los que en el
De consolatione no vieron ms que una obra pagana. Las cosas cambiaron

a partir de 1875, cuando Alfred Holder descubri un fragmento (Aneadoton Holderi) que se remonta al 522, atribuido a Casiodoro, en el que se
afirma entre otras cosas que Boecio escribi un tratado sobre la Santa
Trinidad, algunas obras sobre euestiones dogmtieas y un libro conlra
Nestorio. En la actualidad, existen pocas dudas en considerar autnticos
cuatro de los cinco tratados teolgicos de Boecio. Son los siguientes: a) De
Trinitate: b) Utrurn Pater el Filius el Spiritus Sancius de divinante substantialiier praedicentur; c) Quomodo subsiantiae in eo quod sint, bonae sint;
d) Liber contra Eutychen ei Nestoriuni. Se han formulado reservas en
torno a la autenticidad del De fide catholica. Estas obras teolgicas poseen un notable colorido filosfico, pero refutan por completo la teora de
algunos eruditos segn la cual el autor de Ja Consolatio habra sido un
filsofo no cristiano (C. Mohrmann).

2.

L A S I N S T I T U C I O N E S DE C A S I O D O R O

Flavio Magno Aurelio Casiodoro tambin fue ministro de Teodorico

(y de sus sucesores). Naci en Squillace (Calabria) entre 480 y 490. Procedente de la aristocracia, se puso al servicio de Teodorico. Amigo de Boecio, fue ins afortunado que l. En el 540 se retir al monasterio calabrs
de Vivarium, fundado por l mismo. Aqu, dedicado a la vida espiritual,
reuni una biblioteca importante y escribi dos obras: el De anima y las
Institutiones diviiuirum et suecuarium litlerarum, libros ambos que tendran un gran xito en el pensamiento escolstico. Tambin poseen inters
las cartas escritas por Casiodoro para Teodorico, recogidas bajo el ttulo
de Vuriae. Por ltimo, de l nos ha llegado un extracto de su Historia de
los Godos. Casiodoro muri en el 570, en su monasterio.
En el De anima Casiodoro se propone siguiendo las huellas de Mamerto Claudiano (fallecido en el 474; autor del De statu animae, una
defensa de la inmortalidad del alma) y de Agustn (recurdese el De
anima y el De origine animae) demostrar la espiritualidad y la inmortalidad del alma. Las institutiones divinarum et saeculariurn litlerarum estn
divididas en dos libros: el primero especifica cules son los autores que
hay que estudiar para introducirse lo mejor posible en la teologa; el
segundo bosqueja el plan de estudios liberales que deben seguir los clrigos. Casiodoro distingue entre las artes del triviurn (gramtica, dialctica y
retrica) y las del quadriviurn (aritmtica, geometra, astronoma y msica). Tal distincin no tiene nada de original, si pensamos que en el siglo v,
hacia el 430, Marciano Capela ya la haba efectuado, en su De nuptiis
Mercurii et Philologiae, que constituir uno de los textos principales de la
erudicin medieval. En todo caso, lo ms relevante es que Casiodoro
adapta los elementos de la cultura clsica en funein de la comprensin de
Jas Escrituras y de las exigencias de la Iglesia. De este modo la razn no se
configura como adversaria de la fe. Por tal motivo Casiodoro influy
sobre la organizacin de los estudios en las escuelas medievales.

En el siglo vu nace y comienza a expandirse el islam. En el 635 el islam

conquista Siria, una regin con una cultura griega muy rica y conocedora
de las obras de Aristteles. En el 642 es conquistado Egipto y pocos aos
despus los rabes llegan a Trpoli. La Italia del siglo vu est dominada
por los lombardos y en Espaa se impone el reino de los visigodos. Mientras tanto el papa Gregorio promueve la predicacin cristiana en Bretaa,
enviando al monje Agustn, que luego ser nombrado arzobispo de Canterbury. Tanto en Inglaterra como en Escocia nacen monasterios que no
tardan en convertirse en centros de cultura. Desapareci la eivilizacin
de la Bretaa romana, y la nueva civilizacin que traan los misioneros
cristianos tena como nico centro las abadas benedictinas, que en todo
dependan directamente de Roma (B. Russell). La figura ms destacada
del monaquisino anglosajn fue la de Beda (llamado el Venerable por
los medievales), nacido en el 673 y muerto en el 735. Fue monje en
Jarrow, escribi obras histricas y gramaticales (De orthograpliia, Deschematibus et iropis) as como un De rerurn natura, obra esia ltima muy leda
durante la edad media y que Beda redacta segn el modelo que le ofrece
la enciclopedia de Isidoro de Sevilla. Egberto, primer arzobispo de York,
fue discpulo de Beda y fund una escuela aneja a la catedral, donde
estudi y se form Alcuino (de quien hablaremos ms adelante).
Isidoro de Sevilla vivi entre los aos 570 y 636, aproximadamente.
Por lo tanto, vivi un siglo antes que Beda, en la Espaa relativamente
estable de los visigodos, Isidoro fue obispo de Sevilla; eseribi obras teolgicas inspiradas en Agustn, como por ejemplo el De fide caiholica, los
Seriteniiarurn libri tres y el De ordine creaturarum. Tambin le debemos
una Historia regum gohorum et vandalorum. Sin embargo, su obra ms
importante y la ms famosa durante la edad media fueron los Etynioiogiarum libri. Se trata de una obra que consta de veinte libros: los tres
primeros versan sobre las siete artes liberales y los otros diecisiete brindan
nociones acerca de los ms variados aspectos del saber: la medicina, la
historia, la teologa, las artes mecnicas, la geografa, el arte de la guerra,
y as sucesivamente. La idea bsica de Isidoro es que a travs de las
etimologas es posible llegar a los significados de las cosas. Como consecuencia de este proyecto, fueron rescatadas del olvido una gran cantidad
de ideas y de concepciones procedentes de autores clsicos, con lo que
pudieron transmitirse a las escuelas medievales y ser all estudiadas. Isidoro es otro de los eslabones que vinculan el mundo clsico con la cultura
medieval. Esto es as, aunque el conocimiento que posee acerca de los
elsicos es ms restringido y menos profundo que el que poseen Boecio o
Casiodoro, por ejemplo. O aunque su especulacin teolgica, sin duda,
no resiste una comparacin con la de su contemporneo oriental, Mximo
el Confesor, que hemos mencionado con anterioridad (cf. p. 370).

CAPTULO

XVII

LAS P R I M E R A S S I S T E M A T I Z A C I O N E S D E LA RATIO
FUNCIN D E LA FIDES

1.

EN

L A S P.SCUKLAS, I .A UNIVERSIDAD, LA ESCOLSTICA

1.1. Las escuelas y la escolstica

Entendemos por escolstica, ms que un conjunto de doctrinas, la
filosofa y la teologa que eran enseadas en las escuelas medievales (S.
Vanni Rovighi). Esta caracterizacin es en cierto modo extrnseca, pero
significativa, porque no nos obliga a precisar por anticipado cul es el
cuerpo doctrinal que cabe llamar escolstico (que veremos irse articulando en los captulos siguientes). Adems, nos sita en el ambiente dentro del cual se elaboraron dichas doctrinas, a partir de la primera reorganizacin medieval de las escuelas, promovida por Carlomagno. A principios
del siglo vi, la clausura de las ltimas escuelas paganas por orden de
Justiniano, ms que un acto poltico, seala el final de la cultura pagana.
La apertura de nuevas eseuelas o la integracin de las antiguas dentro de
nuevas instituciones educativas, por parte de la iglesia, marca el comienzo
de una lenta y laboriosa formacin y organizacin de una nueva cultura.
Hasta el siglo XIII, cuando comienzan a formarse las universidades, las
escuelas son monacales (anexas a una abadfa), episcopales (anexas a una
catedral) o palatinas (anexas a la corte: palatium). Las escuelas abaciales o
monacales durante el perodo de las invasiones brbaras fueron el refugio
privilegiado de la cultura, por sus trabajos de transcripcin y de conservacin de los clsicos. Las escuelas episcopales fueron, de modo predominante, el centro de instruccin elemental, necesaria para acceder al sacerdocio o para ocupar cargos pblicos. No obstante, la escuela que contribuy ms al despertar de la cultura fue la palatina creada por Carlomagno y
confiada en el 781 a Alcuino de York (730-804). Formado en la escuela
episcopal de Jarrow, fundada por Beda el Venerable (674-735), Alcuino
fue director de la escuela palatina y consejero del rey en todas las cuestiones inherentes a la instruccin y al culto. Organiz la enseanza en tres
grados: 1) leer, escribir, nociones elementales de latn vulgar, comprensin sumaria de la Biblia y de los textos litrgicos; 2) estudio de las siete
artes liberales (trivium: gramtica, retrica y dialctica; quadrivium: arit-

mtica, geometra, astronoma, msica); 3) estudio profundo de la sagrada escritura. Las siguientes palabras de Alcuino ponen de manifiesto el
espritu y el afn con que Alcuino se dedic a esta obra de renovacin,
querida por el emperador y por la corte de Aquisgrn: Surgir en tierra
de los francos una nueva Atenas ms esplndida que la antigua, puesto
que nuestra Atenas ennoblecida por la enseanza de Cristo superar en
sabidura a la Academia.
Aunque fue incapaz de dar a luz una cultura que fuese ms all de una
mera yuxtaposicin o combinacin de modelos literarios y filosficos del
mundo clsico, y modelos teolgicos del mundo patrstico, Alcuino tuvo el
mrito de haber preparado manuales para cada una de las siete artes
liberales, que sirvieron para encauzar la docencia y el estudio. En gramtica, retrica y dialctica, sus manuales utilizaron materiales procedentes de
Isidoro de Sevilla, Casiodoro, Beda, san Agustn, Boecio, Prisciano, Donato y Cicern. Sus escritos teolgico-filosficos tuvieron un carcter
compilador, por ejemplo, el De fide sanctae et individuae Trini ta tis y la
carta a Eulalia De animae ratione, extrados en su mayor parte de las obras
de san Agustn, pero sin un autntico planteamiento doctrinal. Debido a
ello estos manuales provocaron un cierto malestar, a causa entre otras
cosas del contraste de su entusiasmo por los poetas y pensadores paganos,
con la idea, a menudo repetida pero no argumentada, de que haba que
reconocer a los estudios bblicos una absoluta preeminencia en la formacin del cristiano.
Esta grave incertidumbre slo pudo superarse a partir de la segunda
generacin carolingia, cuando Escoto Erigena intent una revaloracin
de la dialctica y de la filosofa, mediante una integracin de las artes
liberales en el contexto teolgico. As, stas dejaron de ser engaosas
formas de erudicin, para convertirse en instrumentos de investigacin,
de comprensin y de elaboracin desde el interior de las verdades cristianas. De este modo llega a configurarse la primera escolstica, es decir, el
perodo de pensamiento que va desde Escoto Erigena hasta san Anselmo, desde las escuelas de Chartres y de San Vctor hasta Abelardo.
1.2. La

universidad

A partir del siglo xnt, la escuela se configura como universidad, que es

un producto tpico del medioevo. El modelo de las escuelas estuvo constituido por las de la edad antigua, intentndose su continuidad y su renovacin. En cambio, no hubo ningn modelo para las universidades. La
antigedad y el Oriente 110 conocieron esas entidades corporativas, esas
libres asociaciones de maestros y de alumnos con sus privilegios, sus
programas establecidos, sus diplomas, sus grados que constituyen las
universidades medievales (M. de Wulf).
El trmino universidad en su origen no indicaba un centro de estudios, sino ms bien una asociacin corporativa o, como diramos hoy, un
sindicato que tutelaba los intereses de determinada categora de personas.
Bolonia y Pars representan los dos modelos organizativos en los que se
inspiraron en mayor o menor medida todas las dems universidades. En
Bolonia prevaleci la universitas scholarum, es decir la corporacin estu-

L.ii cicutsiicj
dianlil, a la que Federico i Barbarroja concedi privilegios especiales. En
Pars prevaleci la unversitas magislrorurn et schoiarum, una especie de
corporacin unitaria de maestros y alumnos. La universidad de Pars represent una ampliacin de la escuela catedralicia de Notre-Dame, que
por circunstancias diversas haba adquirido a lo largo del siglo xu un lugar
de preeminencia sobre todos los dems centros de estudio, atrayendo a
estudiantes de todos los lugares de Europa. Adems, mientras que las
escuelas catedralicias, monsticas y palatinas eran instituciones eclesisticas de carcter local, muy pronto la universidad de Pars se transform en
objeto de atencin de la curia romana, que favoreci su desarrollo y sobre
todo sus tendencias autonomistas, substrayndola a la tutela directa del
rey, del obispo y de su canciller. Y as, de una forma verdaderamente
significativa, las aspiraciones de libertad de enseanza contra las resistencias y la oposicin de los poderes locales hallaron en la proteccin
papal su primer apoyo. El carcter clerical de la universidad nos permite
entender por qu las autoridades eclesisticas y, en primer lugar, los
representantes directos del papa redactaron sus estatutos, prohibieron
la lectura de determinados libros e intervinieron para apaciguar conflictos
y controversias.

1.3. Los efectos de la universidad

La institucionalizacin y la consolidacin de la universidad tuvo dos
efectos especialmente relevantes. El primero consiste en el nacimiento de
un conjunto de maestros, sacerdotes y laicos, a los que la Iglesia confiaba
la tarea de ensear la doctrina revelada. Se trata de un fenmeno de gran
alcance histrico, porque hasta entonces la doctrina oficial de la iglesia
estaba y haba estado confiada a la jerarqua eclesistica. Tanto en la
teologa como en la catcquesis, los maestros siempre haban sido algo
unido al orden episcopal; aqu, empero, se trata de profesionales de la
escuela, dedicados a la elaboracin de una ciencia, y cuyo ttulo jurdico
depende de la corporacin y no es, en sentido propio, una funcin jerrquica [...]. Los rnagistri estn oficialmente cualificados para hablar de fe y
de doctrina; tienen poder de decisin despus de la disputa-acerca de la
cuestin, y su solucin se halla revestida de autoridad [...]. En el plano de
la fe, por debajo de los Padres, en la Iglesia existe la escuela. Tanto santo
Toms como Alberto Magno y Buenaventura sern "doctores de la Iglesia" [.. ] (M.D. Chenu). Al lado de los poderes tradicionales el sacerdotium y el regnurn se aada un tercer poder, el studium o [a ciase de
los intelectuales, que ejerci un peso notable sobre Ja vida social de aquella poca.
El segundo efecto o nota caracterstica es la apertura de la universidad
parisiense a maestros y alumnos procedentes de todas las clases sociales.
La comunidad universitaria desde sus inicios no conoce las diferencias de
clase o, mejor dicho, engendra una nueva casta compuesta por los ms
heterogneos elementos sociales (H. Grundmann). En pocas posteriores la universidad se convertir en aristocrtica, pero en la edad media es
popular, en el sentido de que acoge tambin a estudiantes pobres, hijos de
campesinos y de artesanos, quienes gracias a algunos privilegios, como

Razn y fe
la exencin de las tasas acadmicas, las bolsas de estudio y el alojamiento
gratuito podan llevar a cabo los severos cursos de estudios. Una vez
que haban entrado en la universidad, desaparecan las diferencias sociales
entre los estudiantes: los goliardos y los clrigos constituan un mundo
autnomo, en el que la nobleza ya no estaba representada por la clase de
origen sino por la cultura adquirida. Se trata de un nuevo concepto de
nobleza o, como se deca entonces, de gentileza. Con todo derecho, Boccaccio dir que es gentil quien ha estudiado largo tiempo en Pars, no
para vender despus su cieneia al menudeo, como hacen muchos, sino
para saber la razn de las cosas y su causa.
Puesto que la cultura medieval florece junto a estas instituciones, primero las scholae y luego la universitas, entendemos por escolstica
aquel cuerpo doctrinal que fue elaboradoprimero, de un modo bastante
desorganizado y, despus, de forma eada vez ms sistemtica en estos
centros de estudio. En ellos encontramos a hombres creativos y a menudo
poseedores de grandes capacidades crticas y de agudeza lgica, dedicados
a escribir y a ensear.
1.4. Razn y fe
A ira vs de este binomio se indica el programa de investigacin fundamental de la escolstica, que abarca desde el uso acrtico de la razn y la
consiguiente aceptacin autoritativa de la doctrina cristiana hasta los
primeros intentos de penetracin racional en la revelaein, las construcciones sistemticas, que leen e interpretan de forma razonada las verdades
cristianas. Profundamente vinculada eon las institueiones eclesisticas, la
cultura medieval revela una impronta profundamente cristiana, por hallarse orientada hacia la comprensin de la doctrina revelada, por haber
madurado en el seno de sus verdades o por estar quizs en contraposicin
a stas. Aunque en determinados momentos histricos esa cultura se aplique a elementos gramtico-literarios o al discurso en su estructura lgicogramatical, se trata en realidad de un perfeccionamiento de ios instrumentos lgicos para lograr una mejor comprensin de los textos bblicos y de
las enseanzas de los padres de la Iglesia. La razn es de forma predominante funcin de la fe. La filosofa es funcin de la teologa, para interpretar la escritura (exgesis) o para construir una doctrina sistemtica (dogmtica).
La investigacin racional autnoma hay que integrarla en el marco de
la conversin de Jos infieles, a quienes es preciso ofrecer la doctrina cristiana mediante argumentos racionales. No basta con creer, es preciso
comprender (intelligere) la fe. Y esto no slo se obtiene interpretando el
texto sagrado o mostrando sus posibles implicaciones para la vida individual y colectiva de los hombres, sino tambin demostrando mediante la
pura razn las verdades que se aceptan por fe, o por lo menos, mostrando
su carcter lgico y no eontradictorio con los principios fundamentales de
la razn. Es un ejercicio de la razn que se lleva a cabo y se perfecciona
con objeto de aumentar el nmero de los creyentes. Se utilizan los principios racionales primero los platnicos y despus los aristotlicos para
demostrar que las verdades de la fe cristiana no son algo disconforme con

las exigencias de la razn humana o algo contrario a sta. Por lo contrario,

la plena realizacin de la razn humana se halla precisamente en estas
verdades. Hay que interpretar en este contexto el influjo del platonismo y
del neoplatonismo a travs de Agustn, y el influjo del aristotelismo, primero a travs de Avicena y de Averroes, y luego a travs del conocimiento directo de las obras del Estagirita. Esto demuestra que el pensamiento
filosfico puede constituir un valioso colaborador para la mejor comprensin de la doctrina cristiana.

1.5. Facultades de artes y facultades de teologa

Para entender mejor el dilogo y las tensiones entre razn y fe conviene recordar que la universidad medieval se divida en facultad de artes
liberales (trivio y cuadrivio), cuyos estudios duraban seis aos, y en facultad de teologa, cuyos estudios se prolongaban al menos durante ocho
aos. La primera constitua un paso previo a la segunda, porque se consideraba que las artes liberales eran la base de todo aprendizaje, concediendo un particular relieve a la gramtica, la lgica, la matemtica, la fsica,
la metafsica y la tica. El magister artium, en consecuencia, era un profesor que se inspiraba exclusivamente en la razn, sin una preocupacin
teolgica directa; podramos decir que era un profesor de filosofa. En las
escuelas monsticas, catedralicias o palatinas se estudiaba casi nicamente
lgica (o dialctica) como introduccin a la teologa. En cambio, en la
facultad de artes se tomaba en consideracin la nueva bibliografa cientfico-filosfica, que proceda en su mayor parte del mundo rabe. Debido a
ello, esta Facultad se convirti en abanderada de las nuevas ideas de tipo
bsicamente aristotlico que se iban descubriendo y discutiendo.
La facultad de teologa, por lo contrario, tena como objetivo el estudio
cuidadoso de la Biblia a travs de la exgesis y la sistemtica exposicin de
la doctrina cristiana, cuya manifestacin ms acabada est constituida por
las Summae. Para comprender lo dinmica que era esta Facultad, es preciso recordar que casi todos los maestros de teologa haban pasado por la
Facultad de artes y, por lo tanto, no eran ajenos a los intereses y a los
problemas que all se discutan. La distinta y, a veces, contrapuesta orientacin de estas dos Facultades nos ayudar quizs a comprender mejor la
tensin entre razn y fe, al igual que los esfuerzos para su conciliacin,
dentro de un clima en el que perspectivas a veces contradictorias eran
objeto de elaboracin y disputa. A todo ello hay que aadir, para entender la viveza dialctica en el seno de las respectivas Facultades, que los
mtodos de enseanza la leccin (Iectio) y el seminario (disputado)
permitan un constante cambio de ideas entre alumnos y maestros. En
efecto, la disputado consista en una discusin con los discpulos sobre un
tema propuesto en forma de pregunta (quaestio), sobre el cual intervenan
primero los estudiantes y luego el maestro. La importancia de la quaestio,
que representa la forma tpica del procedimiento didctico, nos permite
vislumbrar la viveza del debate y la perpetua tensin entre razn y fe, con
respecto a los argumentos que surgan gradualmente, segn los textos que
se examinaban o los problemas que se planteaban.

1.6. La Ciudad de Dios

agustiniana

Pura entender ms acabadamente el clima general en el que se desarrollaba el debate entre razn y fe, conviene mencionar la interpretacin
de la historia que predomina en el ambiente en que se viva y se pensaba.
Durante la edad media, hasta el ao 1000, domina sin discusin la teora
agustiniana de las dos ciudades, la celeste que vive por la fe y peregrina
en este mundo y la terrena, que Agustn identifica con las fuerzas que
sembraban la muerte y los saqueos. El pesimismo de sello agustiniano por
lo que concierne a la ciudad terrena encontraba apoyo en la constatacin
de que el imperio con el que se identificaba la ciudad terrena estaba
llegando efectivamente a su fin. Al pasar de los romanos a los griegos
(Bizancio), y luego a los francos, a los lombardos y a los germanos, el
Imperio envejeca y agotaba su carga unificadora y renovadora.
Sin embargo, con el surgimiento del Sacro Imperio Romano la ciudad
terrena ya no poda identificarse con ninguna entidad concreta, porque el
Imperio se presentaba como el cuerpo material de la ciudad de Dios, lo
cual daba lugar a una sola ciudad, con aspectos terrenos y a la vez celestiales, sagrados y profanos, con preocupaciones temporales y compartiendo
una espera eseatolgica. Al dualismo originario le sucedi una especie de
monismo, que primero estar caracterizad o por eJ predominio de las fuerzas imperiales y luego por la hegemona de las fuerzas eclesisticas. En
este perodo la concepcin agustiniana de la historia, aunque sometida a
modificaciones a veces profundas, contina prevaleciendo en la medida en
que el sentido de la historia se oculta en aquel hilo providencial que lleva a
ios hombres a la Ciudad celestial, bajo la gua de la Iglesia.

1.7. La concepcin trinitaria de la historia, segn Gioacchino da Fiore

Despus de la agustiniana, la concepcin de la historia que ocupa el
lugar de ms relieve en la edad media es la del abad calabrs Gioacchino
da Fiore (1130-1202). Es bien sabido que la disgregacin de la unidad
poltica conseguida por Carlomagno fue seguida por el rgimen feudal, en
el que el poder central se fragmenta con objeto de defender poblaciones y
territorios ante la nueva oleada de los brbaros. Con este rgimen feudal
las instituciones eclesisticas sufrieron un cambio profundo, porque se
hallaban bajo la responsabilidad de hombres ms fieles al poder laico que
al poder religioso. El clero se mundnnizaba. Muy pronto, a esta decadencia en las costumbres se opuso un movimiento de reforma que comenz a
dar sus primeros pasos en el siglo x, con el monaquismo cluniacense, y
luego se fue difundiendo a lo largo del siglo siguiente. Este movimiento
hall su ms acabada manifestacin doctrinal con Gregorio vu, del cual
toma el nombre de reforma gregoriana, que dio paso a una nueva fase
histrica, ya que a la tradicional idea de la huida del mundo substituy la
idea de la conquista eristiana del mundo (R. Morghen). Fue la poca de
las Cruzadas.
Esta reforma de la Iglesia que llevaba a una concentracin de todo el
poder religioso y secular en las manos del pontfice romanoprovoc una
mundanizacin ele otro tipo en la Iglesia, que se vio implicada en asuntos

polticos y por tanto complicada en litigios y luchas que distraan su atencin de los problemas estrictamente religiosos. En efecto, el siglo xn fue
muy tempestuoso: en l se dieron las sanguinarias luchas de las comunas
contra e! imperio; la discordia entre el papado y Federico Barbarroja,
cuyos speros conflictos provocaron la eleccin 'de tres antipapas (Vctor tv, Pascual ni y Calixto n, opuestos a Alejandro tu); la cada de Jerusaln en 1187, con la que se quebraba el grandioso sueo medieval que
haba dado origen a las Cruzadas; crueldades y represiones contra los
seores feudales eclesisticos y laicos, fieles a la tradicin normanda, por
parte de Enrique vi de Suabia. A esto hay que agregar asimismo los
innumerables desrdenes morales que afligan a la Iglesia, enfeudada y
mundanizada, contra Jos que san Bernardo elevaba en vano su voz de
advertencia.
En este contexto, Gioacchino volviendo a tomar en consideracin el
misterio trinitario propone un mensaje de reforma escatolgca, una
especie de renovado moral y religiosa, alimentando la espera de una tercera edad inminente, la del Espritu. A la edad del Padre y a la edad del Hijo
deber seguir la edad del Espritu, que se caracterizar por una completa
palingenesia y que no tardar en llegar, liberando a los hombres de las
contradicciones en que haban cado. No se trata de una concepcin cristocntrica sino trinitaria de la historia, prxima a cumplirse. Entendida como }a suprema y definitiva manifestacin de lo divino en la realidad de la
historia, esta tercera edad representaba y expresaba el difundido deseo de
radica) renovacin, gracias a la liberacin de las cargas que suponen las
instituciones y los problemas de orden terrenal.
Debido a la considerable huella que dej Gioacchino en la historia
religiosa del siglo xu y a la combinacin de su mensaje con la espiritualidad franciscana, naci el joaquinismo. Se trataba de un complejo movimiento espiritualista, con matices de orden religioso-poltico y trasfondo
mstico-reformador y proftico-escatolgico, que primero desconcert y
luego acab por invadir con su poderoso fermento espiritual la religiosidad del siglo xn, introduciendo en la espiritualidad medieval la simiente
de nuevas utopas y profundas aspiraciones renovadoras (A. Crocco).
La difusin de la concepcin agustiniana de la historia y de la concepcin joaquinista nos da a entender mejor quizs que cualquier otra
reflexin el clima teolgico en el que se desarrollaba en la mayor parte
de los casos el debate entre razn y fe y, en consecuencia, el contexto
religioso en el que iban surgiendo problemas y cuestiones de tipo filosfico y teolgico.

1.8.

Cronologa

Aunque resulte algo convencional, parece oportuno desde el punto de

vista didctico distinguir euatro etapas en la historia de la escolstica. La
primera, de carcter ms bien preparatorio, abarca desde el siglo vi hasta
el ix, y en ella alternan perodos de grandes tinieblas culturales y de decadencia moral, con momentos de renacimiento y anticipacin. Al restaurar
los carolngios el Imperio, se intenta una organizacin de las escuelas y,
por lo tanto, de la cultura. Juan Escoto Erigena es la figura ms repre-

E s c o t o Lirigcnu

sentativa de esta etapa. La segunda fase, en la que se dan momentos de

inestabilidad y de despertar, va desde el siglo ix hasta el XJI: es la edad
de la reforma monstica y de la renovacin poltica de la Iglesia, con la
querella de las investiduras; es la edad de las Cruzadas y de la incipiente
civilizacin urbana. Entre las figuras de mayor relieve debemos citar a
Anselmo de Aosta, Ja escuela de Charrres y la de San Vctor, y a Abelardo, que integran la primera escolstica. La tercera fase o edad de oro de
la escolstica ocupa el siglo XJIJ, con las prestigiosas figuras de Toms de
Aquino, Buenaventura de Bagnoregio y Juan Duns Escoto. La cuarta y
ltima fase, que cierra la escolstica y seala el divorcio entre razn y fe,
abarca el siglo xiv y su principal representante es Guillermo de Ockham.

2.

JUAN

Escoro

ERIGKNA

2.1. La primera teorizacin de la rao en funcin de la fe

Despus de lo que llevamos dicho, queremos bosquejar el recorrido a
travs del cual las artes liberales en general y el trivio en particular (gramtica, retrica y dialctica) se transforman en instrumentos de penetracin de las verdades cristianas, dejando de ser meros contenidos de erudicin.
Algunos historiadores de la filosofa, subrayando la importancia de
las cuestiones lgicas y en particular, del problema de los universales
consideran que la primera indagacin filosfica se afirm de modo autnomo e independiente de la fe cristiana. Por el contrario, de un atento
estudio de estos primeros ensayos de investigacin filosfica se deduce
que las discusiones lgicas de ms envergadura acerca de la naturaleza
de los universales y del carcter de la dialctica fueron ocasionadas y se
desarrollaron en el contexto de interpretaciones enfrentadas sobre textos
escrtursticos y patrsticos. Por ejemplo, la primera disputa autntica alrededor de la naturaleza de los universales no se bas en los clebres pasajes
de Porfirio y de Boecio, sino que fue consecuencia de la controversia
sobre el alma universal que tuvo lugar entre Ratramno de Corbie y un
monje de Beauvais en el siglo ix, a propsito de un texto de Agustn que
pareca vacilar entre el monopsiquismo (una nica alma) y el potipsiquismo (varias almas). El monje de Beauvais apelaba a la concepcin realista
de los universales para defender la nica alma universal, mientras que
Ratramno formulaba una interpretacin conceptualista de los universales,
segn la cual aquella unidad slo es lgica, pero no substancial. El inters
primordial, en resumen, no se dirige hacia ios problemas lgicos en s
mismos, sino a problemas bblicos y patrsticos para cuya interpretacin se
utilizaban instrumentos lgicos. Esto lo confirma el hecho de que el telogo que acta como gua durante los siglos ix-xn es sin duda alguna Agustn, cuya concepcin del saber todos comparten, con matjces diversos.
Segn tal concepcin, la reflexin racional se halla iluminada por Dios y
se realiza en el seno del dato de fe, en una especie de compenetracin
mutua y constante. Las artes liberales, desde esta perspectiva, aunque
conserven un valor formal, se ejercen con respecto a los contenidos de Ja
Biblia y a la doctrina cristiana. Si entre los padres latinos Agustn es la

figura ms significativa y prestigiosa, entre los padres griegos adems de

Orgenes, Gregorio de Nisa, Juan Damasceno y Juan Crisstomo el
autor ms ledo es Dionisio Areopagita, a quien se considera como auctoritas, ya sea porque se le identifica con el convertido por san Pablo en el
Arepago de Atenas, o porque haba recuperado en clave cristiana la
filosofa neoplatnica. Su pensamiento alude de forma esencial al misterio
trinitario, y c mundo es interpretado como una maraa de smbolos mediante los cuales se lleva a cabo el proceso de conversin (anagoga) de los
seres a Dios,
Para aclarar esta lnea interpretativa, examinaremos en el siglo ix a
Juan Escoto Erigena, en el siglo xi Anselmo de Aosta, y en el siglo xn las
escuelas de Chartres y de Snn Vctor, junto con la compleja figura de
Pedro Abelardo. Se trata de figuras y de movimientos de primera fila, que
desde ngulos diversos arrojan luz sobre la primera teorizacin de la razn
en funcin de la fe.

2.2. La figura y la obra de Escoto Erigena

Si bien Alcuino fue el mayor artfice del renacimiento cultural carolingio debido a su espritu organizador y a sus primeras antologas doctrinales, Juan Escoto Erigena fue la figura ms representativa y prestigiosa de
la poca. Al mismo tiempo, fue el gigante y la esfinge de su siglo, por su
poderosa sntesis filosfico-teolgica y por la obscuridad estructural de sus
escritos ms originales.
Procedente de Escocia o de Irlanda (Irlanda se denominaba Scotia
maior), hallamos a Escoto Erigena hacia el 847 en la corte de Carlos el
Calvo, al haber sido llamado a dirigir la escuela palatina, desde la Irlanda
donde haba nacido hacia el 810. Mientras enseaba como prestigioso
maestro en la corte de Francia, los obispos de Reims y de Laon le invitaron a refutar la tesis de la doble predestinacin de Godescalco, segn la
cual algunos se hallan inevitablemente predestinados al infierno, y otros,
al paraso. Escribi as en el 851 el De praedesiinatione, donde lleg a
exagerar la nota, emitiendo la hiptesis de la transitoriedad del infierno.
La proteccin de Carlos el Calvo fue lo nico que lo salv de la condena.
A solicitud del emperador mismo, tradujo el corpus de los escritos del
Pseudo-Dionisio (la Jerarqua celeste, la Jerarqua eclesistica, la Teologa
mstica), que tanto xito tuvieron durante la edad media. Tambin tradujo
los Ambigua de Mximo el Confesor (la explicacin de pasajes difciles
extrados de las obras de Gregorio Nacianceno y Dionisio Areopagita) y el
De opificio hominis (la creacin del hombre) de Gregorio de Nisa. Sin
embargo, adems de traductor, fue un pensador original, tanto en sus
comentarios a algunas obras del Pseudo-Dionisio iniciando la serie de
comentadores medievales de dicho afortunadsimo corpus como a travs de su magna obra De divisione naturae, en cinco libros, escrita con
anterioridad al 865, en forma de dilogo entre maestro y discpulo. Entre
sus escritos menores hay que recordar las Glosas a los opsculos teolgicos de Boecio y Ja.s Annotationes in Marcianum Cnpelhm, que constituyen
un comentario escolstico a un texto pagano del siglo v: el De nuptiis
Mercurii et Philologiae de Marciano Capela. Despus de la muerte en el

877 de Carlos el Calvo, deja de haber datos seguros acerca de Escoto

Erigena, muerto, al parecer unos aos ms tarde, en Francia.

2.3. Escoto Erigena y el

Pseudo-Dionisio

El autor griego que mayor influjo ejerci sobre Escoto Erigena fue
sin duda el Pseudo-Dionisio, que recibi este nombre porque se crea que
era el miembro del Arepago que conoci a san Pablo. Ms adelante se
constat que sus obras haban sido redactadas bastante ms tarde, y que
su autor posea una evidente formacin neoplatnica (cf. anteriormente,
p. 369). Como ya hemos dicho, Dios se halla en el centro de las reflexiones del Pseudo-Dionisio. El conocimiento de Dios comienza mediante la
va positiva y acaba con ta va negativa. La primera consiste en predicar de
l las perfecciones simples de las criaturas (va positiva), mientras que la
segunda consiste en negarlas (va negativa). Tales negaciones no hay que
entenderlas en sentido privativo, sino en sentido trascendente. Por este
motivo, a la teologa negativa tambin se la denomina teologa superafirmativa. En Dionisio, la teologa afirmativa se ve completada por la negativa, que es el fundamento o la forma inicial de la via eminentiae o via
excellentiae de la que hablarn los escolsticos (A. Koyr). Dios se encuentra ms all de todo concepto y conocimiento humano, es supra-ser,
supra-substancia, supra-bondad, supra-vida, supra-espritu. Si bien su inspiracin era ncoplatnica, la substancia del pensamiento de Escoto Erigena es cristiana, dado que no es monista: no afirma la unidad del todo en
sentido pantefsta y tampoco est de acuerdo con la emanacin. Sin embargo, entre Dionisio y Plotino existe la barrera del Dios creador, personal,
diferente de las criaturas. Debido a ello, en Escoto Erigena no existe
nada que sea fatal, puesto que el regreso del hombre a Dios lleva a
impronta de su libertad. A esta tesis fundamental hay que aadir la del
proceso gradual, segn la cual e universo se estructura desde lo mnimo
hasta lo mximo. Se trata de una jerarqua respetada tanto en el cielo
como en la tierra, tan celestial como terrenal, sobre la que es preciso
reflexionar y en la que hay que inspirar tanto la vida individual como la
social.
Esta sntesis que influir sobre pensadores como H u g o . d e San
Vctor, Alberto Magno, san Buenaventura y santo Toms de Aquino
actu de manera poderosa sobre Escoto Erigena, quien la asumi y la
replante en su obra de ms envergadura: el De divisione naturae. Esta
obra, en la que se considera que Dios se halla presente en todas partes de
acuerdo con el ritmo del movimiento del pensamiento, desde lo uno hasta
lo mltiple y desde Jo mltipje hasta lo uno, slo se vuelve plenamente
comprensible sobre el trasfondo de la theophania y de la teologa (positiva
o cataftica y negativa o apoftica) del Pseudo-Dionisio. En efecto, tambin para Escoto Erigena, Dios trasciende todas las cosas y las asume a
todas, y su conocimiento avanza al ritmo de afirmaciones y negaciones.
Refirindose de modo explcito al Pseudo-Dionisio, Escoto Erigena trata
de explicar as a su discpulo el ncleo doctrinal de esta perspectiva teolgica:

C u a n d o llegues a razonar p e r f e c t a m e n t e , te parecer muy claro q u e la afirmacin y la

n e g a c i n , q u e ahora te parecen contrarias entre s, para nada se o p o n e n la una a a otra
c u a n d o h a c e n referencia a la naturaleza divina, a r l e s bien s e hallan d e s d e t o d o s los puntos
d e vista en una c o m p l e t a armona mutua. Y para q u e e s t o te resulte ms e v i d e n t e , apelar a
algunos ejemplos, por e j e m p l o , \a cataftica afirma es verdad; e n c a m b i o , la apoftica dice
no es verdad. Parece haber aqu una e s p e c i e d e contradiccin, p e r o si s e analiza con ms
atencin n o existe ninguna o p o s i c i n . E n e f e c t o , la q u e dice es verdad n o afirma que \a
substancia divina sea verdad e n sentido p r o p i o , sino q u e se te p u e d e otorgar dicha d e n o m i n a cin h a c i e n d o uso de una metfora que, originndose e n la criatura, se aplica a su creador.
D e esia manera, se reviste c o n dicho n o m b r e la esencia divina, d e s n u d a y despojada d e un
significado propio. n c a m b i o , la q u e afirma no e s verdad, c o m p r e n d i e n d o claramente
q u e la naturaleza divina c o n toda razn es incomprensible e inefable, no niega q u e exista,
s i n o q u e niega que p u e d a llamrsela verdad en s e n t i d o estricto o que sea verdad e n sentido
estrelo. La apoftica d e s p o j a a ta divinidad d e t o d o s aquellos significados que le otorga la
cataftica.

2.4. El De divisione na tu rae

La principal obra de Escoto Erigena, compuesta de cinco libros en
forma de dilogo, puede considerarse en cuatro fases o divisiones: a) naturaleza que no es creada y crea; 6) naturaleza que es creada y crea; c)
naturaleza que es creada y no crea; d) naturaleza que no es creada y no
crea.
) Naturuleza que no es creada y crea: se trata de Dios, increado y
creador de todas las cosas. Como es perfectsimo, Dios no es cognoscible,
puesto que se halla ms all de todos los atributos (supra-substancia,
supra-bondad, supra-potencia, supra-vjda, etc.): en esto consiste la va
negativa del Pseudo-Dionisio, que supera la teologa afirmativa porque
conduce a la negacin de todos los predicados limitados y finitos que
tendemos a atribuir a Dios. Su primera manifestacin slo puede calificarse de criatura de una manera impropia, porque se identifica con el Logos
o Hijo de Dios, que no fue producido en el espacio y en el tiempo sino
que, como afirma el Prlogo del Evangelio segn san Juan, es coeterno al
Padre y coesencial con l. Dios no sera Dios si no hubiese engendrado
desde la eternidad su propio Logos o sabidura.
b) Naturaleza que es creada y crea; es el Logos o sabidura de Dios,
que abarca las causas primordiales o arquetipos de todas las cosas. Se trata
de ideas, modelos, especies, formas que expresan el pensamiento y la
voluntad de Dios, tambin llamadas predestinaciones o voluntades
divinas, a imitacin de las cuales se forman las cosas. Desde tal perspectiva, toda la creacin es eterna: Todo lo que hay en l permanece siempre,
y es vida eterna. Las cosas, situadas en el espacio y en el tiempo, son
inferiores al modelo o arquetipo, menos perfectas y menos verdaderas que
ste, porque son mutables y caducas. Como resulta obvio, estos modelos
son distintos y mltiples para nosotros, pero no para Dios, al igual que la
creacin implica mutaciones para nosotros, pero no para Dios. Adems,
dichos modelos a diferencia de las ideas perfectas e inmviles de Platn son causas eficientes y no slo causas ejemplares. El Espritu Santo
es el que transforma en eficientes estas causas ejemplares, haciendo surgir
de los modelos eternos las cosas y los individuos, y convirtindose por lo
tanto en causa de la divisin, multiplicacin y distribucin de todas las
causas en efectos generales, especiales e individuales, segn la naturaleza

y segn la gracia. Por Jo tanto, no se trata de una creacin, sino de

aquella substancia dialctica de la que las cosas no son ms que expresin
y representacin. Es la substancia de la que estn hechas las cosas y que es
al mismo tiempo natural y sobrenatural, ms all de cualquier distincin
entre ambos rdenes, que por lo contrario se compenetran y se funden entre s.
c) Naturaleza que es creada y rio crea: es el mundo creado en el espacio
y el tiempo, y que a su vez no produce o no crea otras cosas. El mundo es
lo que Dios ha querido y quiere que sea, es su manifestacin o theophania.
Es creado de la nada y no constituye, como suponan Jos filsofos seculares, una materia informe y eterna. Si el aspecto sensible y mltiple de las
cosas es una expresin del pecado original segn se afirma, de acuerdo
con el neoplatonismo el significado ltimo del mundo es el hombre,
llamado a reasumirlo y a reconducirlo hacia Dios. En l, taller del universo, quedan abarcadas todas las cosas, todo participa del mundo sensible y
del mundo inteligible, y por tanto es asumido por el cosmos. La substancia
del hombre se halla en el alma, de la cual el cuerpo es instrumento: El
cuerpo es nuestro, pero no es nosotros. Debido al pecado, et cuerpo se
ha hecho corruptible; originariamente inmortal, volver a serlo gracias a
la resurreccin.
d) Naturaleza que no es creada y no crea: es Dios, en tanto que trmino
final. Los libros cuarto *y quinto del De divisione naturae describen la
epopeya del regreso. El tiempo que transcurre entre el origen y el regreso
se halla ocupado por el empeo del hombre en reconducirlo todo a Dios, a
imitacin del Hijo de Dios, que al encarnarse recapitul en s todo el
universo y ense la senda del retorno. Por tanto, la encarnacin de Dios
es un hecho capital, natural y sobrenatural al mismo tiempo, filosfico y
teolgico a la vez. En el regreso aparecen fases distintas: la disolucin del
cuerpo en los cuatro elementos; la resurreccin del cuerpo glorioso; la
divisin del hombre corpreo en espritu y en arquetipos primordiales, y,
por ltimo, Ja naturaleza humana y sus causas que se movern en Dios al
igual que el aire lo hace en la luz. Entonces, Dios lo ser todo en todas las
cosas, ms an, slo habr Dios. No se trata de una disolucin de ta
individualidad sino de su conservacin, en una forma ms elevada: del
mismo modo que el aire no pierde su naturaleza cuando se ve atravesado
por la luz o el hierro no desaparece cuando se funde al calor del fuego,
tambin al final de los tiempos toda la naturaleza se identificar con Dios,
sin perder su individualidad: Dios, incomprensible por s mismo, ser
comprendido de algn modo a travs de la criatura, y la criatura gracias
a un milagro inefable se convertir en Dios. Por lo tanto, el curso de
las cosas es irreversible, porque stas, una vez que han sido creadas,
resultarn un da transfiguradas, pero jams destruidas (P. Vignaux).
2.5. Consecuencias

socio-polticas

Escoto Erigena representa un primer sistema de pensamiento, una

especie de sntesis de todo lo conocido en su poca. Por tal motivo, Escoto
Erigena constituye el gigante del siglo x, momento en el que la cultura
era fragmentaria y se perda en anlisis de detalle. Sin embargo, no resulta

aventurado afirmar que dicho sistema carece de rigor, en el sentido en que

la lgica de la inmanencia y la lgica de la trascendencia se tocan, coexisten, pero sin una conciliacin razonada. En todo caso, el nuevo impulso al
pensamiento del Pseudo-Dionisio contribuy en gran medida a consolidar
la mentalidad feudal y, en especial, la cuestin de la jerarqua del poder y,
por tanto, de la organizacin social. Con ello queremos decir que la doctrina de Dionisio, en la poca del renacimiento carolingio, sirvi para
consolidar el planteamiento feudal de las relaciones sociales, interpretado
como reflejo de una jerarqua ms amplia, tanto celestial como terrenal.
Se considera que el orden terrenal es imitacin del celestial y que el orden
poltico acta como mediador de ambos rdenes, asumindolos en s
mismo.
A la tesis de la jerarqua hay que aadir la tesis de la teofana o de la
unidad del cosmos, por obra del principio divino fundamental, que informa lo creado y que al mismo tiempo es trascendente. La unificacin del
poder secular y del poder religioso hallaba aquf un apoyo teolgico-filosfico de gran importancia, porque consolidaba la orientacin carolingia de
la unidad global de la comunidad social, a la vez secular y religiosa. Se
trata de una unificacin programtica caracterstica del siglo de Escoto
Erigena entre poder secular y poder religioso, civilizacin y religin,
con una preeminencia evidente del factor espiritual, y por lo tanto de la
Iglesia, sobre el factor terrenal, es decir, sobre el Imperio.

2.6. La razn en funcin de la fe

Ninguna autoridad escribe Escoto Erigena te ha de apartar de
las cosas que ensea la recta razn. En efecto, la verdadera autoridad no
se opone a la recta razn, ni sta se opone a la verdadera autoridad,
porque ambas proceden de una fuente nica, es decir, de la sabidura
divina. AI establecer una correspondencia estricta entre el pensamiento y
la realidad, Escoto Erigena ayud de manera relevante a una revalorizacin de la investigacin lgico-filosfica dentro de un contexto claramente
teolgico. En el De praedestinatione, escrito para refutar las tesis de Godescalco, ya haba puesto de manifiesto el papel insubstituible de la ratio.
A la simple coleccin de textos de los Padres de la Iglesia, Escoto Erigena haba opuesto la necesidad de apelar a la razn, para explicar y esclarecer pasajes controvertidos y tesis contradictorias. Va ms all de una
concepcin de la lgica como mera tcnica del lenguaje, que se remontaba
a las escuelas de retrica y de dcrccho del bajo Imperio, y propone una
interpretacin realista de los universales dentro de un contexto claramente teolgico. En su De divisione naturae, en efecto, se considera que la
dialctica es la estructura misma de la realidad en su devenir: en sus dos
fases, descendente y ascendente (la divisio, desde lo uno hasta lo mltiple,
y la reductio de lo mltiple a lo uno), constituye el ritmo interior de la
naturaleza y de la historia del mundo. Antes que nada, la dialctica es un
arte divino, que se fundamenta en la obra misma del Creador. Debido a
ello, los hombres descubren la dialctica y no la crean, en cuanto instrumento de comprensin de lo real y de ascenso hasta Dios. De este modo,
Escoto Erigena elimina toda distincin entre religin y filosofa: La

verdadera filosofa no es ms que /a religin y, al revs, la verdadera

religin no es otra cosa que la verdadera filosofa. Dentro de este contexto religioso, llega a decir que nadie entra en el cielo si no pasa a travs de
la filosofa (Nemo inirat in caelum nisi per phiiosophiam).

3.

A N S E L M O DE AOSTA

3.1. Vida y obras

Escoto Erigena es el pensador ms relevante del siglo tx, mientras
que Anselmo de Aosta lo es del siglo xi. Entre los siglos x y x, la fluidez
de las condiciones polticas y de las estructuras econmieo-sociales explica, en cierto modo, el estancamiento de la cultura y su extremada fragmentacin. Se trata de un periodo de transicin general. En cambio, en e
siglo xi se vuelven evidentes las seales de un nuevo fortalecimiento de la
vida europea en todas sus manifestaciones, tanto materiales como espirituales. Aumenta la poblacin, surgen nuevos centros habitados, las ciudades adquieren una nueva vida y en ellas apareeen nuevas clases soeiales:
por todos los caminos de Europa avanzan hombres nuevos, impulsados
por el espritu de iniciativa, la sed de lucro, el entusiasmo religioso, el
deseo de libertad; los siervos de la gleba huyen de los feudos y quedan en
libertad; ios soldados y los cadetes proporcionan gran cantidad de combatientes a las ms importantes empresas guerreras de la poca (R. Morghen).
La Iglesia que antes se hallaba enfeudada al Imperio se sacude
ese yugo y, hacia mediados de siglo, emprende una reforma radical de las
instituciones. La querella de las investiduras que es una (ueha por el
Imperio y las Cruzadas son dos significativas expresiones de ese despertar, que se inicia en la abada de Cluny y en la vieja orden benedictina,
acompaada por nuevas rdenes religiosas, como los cistercienses y los
cartujos.
El ms ilustre de los hijos de la familia benedictina, que entendi
mejor que nadie la necesidad de vivir y de presentar la fe en un contexto
nuevo de vida, mejor articulado que antes, fue Anselmo de Aosta, con el
que nace la teologa centrada sobre el instrumento de la razn, hasta
el punto de que se le llama el primer autntico escolstico. Nacido en el
1033, en Aosta, en el seno de una familia noble, debido a la prematura
muerte de su madre abandona la casa paterna y peregrina por diversos
monasterios de Francia. Finalmente ingresa en el monasterio benedictino
de Bec, en Normanda, donde primero como simple monje y, despus,
como prior y como abad transeurren sus aos mejores y ms fecundos.
Durante este perodo, entre el 1076 y el 1077, escribe sus obras ms famosas: el Monologion (es decir, Soliloquio) y el Proslogion (Coloquio). Despus ele su eleccin como abad (1078), escribi el De grammatico (El
gramtico); el De veritate (La verdad); el De libertte arbitrii (La libertad
del arbitrio); el De casu diaboli (La cada del diablo) y el Liber de fide
Trinitatis y el De Incarnation Verbi. Nombrado ms tarde arzobispo de
Canlcrbury en Inglaterra, batall durante largo tiempo con Guillermo H
el Rojo y con su sucesor Enrique acerca de lu cuestin de Uis investiduras

eclesisticas. All inici la redaccin del Cur Deus homo (Por qu Dios se
hizo hombre), que acab en Italia, donde permaneci expulsado por
Guillermo desde el 1097 hasta el 1100. Durante este perodo, con ocasin del concilio de Bar en 1098 en el que haba participado escribi
el De processione Spiritus Sancti. Pas sus ltimos aos en Canterbury,
donde escribi el De concordia praesetentiae et praedestinationis et gratiae
Dei cum libero arbitrio (La coincidencia de la presciencia, la predestinacin y la gracia de Dios con la libertad humana). Muri el 21 de abril de
1109, en un perodo en el que se estaba dedicando a meditar sobre el
origen del alma.

3.2. Las pruebas de la existencia de Dios

Todo el pensamiento de san Anselmo se halla dominado por la idea de
(
: Dios. ste es el problema que inspira y unifica todas sus investigaciones.
, A este propsito, es preciso formular una primera distincin: una cosa es
j hablar de la existencia de Dios y otra diferente es hablar de su naturaleza.
! Se trata de dos posturas distintas; una cosa es preguntarse si existe algo y
l
< otra diferente es preguntarse en qu consiste. Esta distincin aparece con
toda claridad en el Monologion, donde formula las pruebas a posteriori
(desde los efectos hasta la causa) de la existencia de Dios, En cambio, se
desdibuja en el Proslogion, donde formula el argumento ontolgico. San
Anselmo, en efecto, demuestra la existencia de Dios tanto a posteriori
como a priori.
a) Pruebas a posteriori. Anselmo muestra cmo desde el mundo se
llega hasta Dios a travs de cuatro pruebas. La primera se basa en la
consideracin de que cada uno tiende a aduearse de las cosas que juzga
como buenas. Sin embargo, los bienes son mltiples. Su principio, ser
mltiple o ser nico? La bondad, en virtud de la cual las cosas son
buenas, slo puede ser una. Por lo tanto, s las cosas son buenas, existe la
bondad absoluta. La segunda prueba consiste en la idea de grandeza, no
espacial, sino cualitativa. La diversidad de tal grandeza, que nosotros
constatamos sin lugar a dudas, exige una grandeza suprema, de la cual
todas las dems no son ms que una participacin gradual. La tercera
prueba no surge de un aspeeto particular de la realidad (la bondad o la
grandeza), sino del mismo ser. sta es la formulacin de Anselmo: Todo
lo que es, existe en virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada existe en
virtud de nada, es dccir, nada viene de la nada. Por tanto, o se admite la
existencia del ser en virtud del cual las cosas son, o no existe nada. Pero
puesto que existe algo, existe el ser supremo. La cuarta prueba se extrae
de la constatacin de los grados de perfeccin, que se basa en la jerarqua
de los seres y exige que haya una perfeccin primera, absoluta. Sin embargo, al acabar esta tarea, Anselmo se dio cuenta de que las cuatro pruebas
del Monologion, elaboradas de una forma un tanto compleja y tortuosas,
pondran en graves aprietos a la mente de sus lectores. Por consiguiente,
busc otro camino que, como a la vivida luz de un relmpago, permitiese
que la mente captase a priori la afirmacin de la existencia de Dios. Ansel- ,
mo era un telogo que no pensaba por el placer de pensar: tena muy vivo
el sentimiento de la responsabilidad y del deber de difundir la verdad, la

verdad de Dios. Esto haca surgir la necesidad de un argumento sencillo,

convincente y autosuficiente, que engendrase la inmediata e invencible
conviccin de la existencia de Dios. Tal argumeuto fue el que expuso en el
Proslogion.
b) La prueba a priori o argumento ontolgico. Estos son sus trminos esenciales: Dios es aquello de lo cual nada ms grande puede pensarse (id quo maius cogitari nequit). Y esto lo piensa incluso el ateo o el
necio del que habla el salmo, que dice en su corazn: Dios no existe.
Para negar a Dios, sabe que habla de un ser del cual no puede pensarse
nada ms grande. Por lo tanto, si el ateo piensa en Dios, Dios se halla en
su intelecto, o no pensara ni negara su existencia. Pero cuando niega que
Dios exista, el ateo quiere decir que Dios no existe fuera de su intelecto,
es decir, en la realidad. Y en esto consiste la contradiccin: si piensa que
Dios es el ser del cual no puede pensarse nada mayor, y al mismo tiempo
niega que exista fuera de su pensamiento, se ver inducido a admitir que
es posible algo ms grande que Dios, que no slo existe en el pensamiento
sino tambin en Ja realidad. Lo cual es contradictorio, porque afirma y
niega que Dios sea el ser del cual no existe nada ms grande. En otras
palabras: si Dios es el ser del cual no se concibe nada mayor, no es posible
considerarlo como existente en el pensamiento pero no en la realidad,
porque en tal caso no sera el ms grande. San Anselmo estaba convencido de que los hombres captaban con fuerza el sentimiento de Dios: la
sociedad se encontraba llena de esa nocin y constitua el alimento secreto
de la vida y de las reformas eclesisticas que se estaban llevando a cabo.
Su intcnlo consisti cu otorgar una estructura lgica a un nclco fundamental del hecho religioso y consider que poda transformarse en una
conclusin racional la difusa aceptacin de la fe cristiana.
Este argumento, al cual ni siquiera el ateo habra de resistirse, es
llamado ontolgico porque del anlisis de la idea de Diosque se halla
en la mente se deduce su existencia fuera de la mente. Tambin se le
llama a simultaneo, porque en la idea de Dios halla incluida al mismo
tiempo su existencia. Pensar en Dios y considerarlo como realmente existente es, de manera simultnea, unum e( dem. El argumento de Anselmo
ha tenido partidarios y opositores. El primero que puso en duda su validez
fue un discpulo suyo, el monje Gauniln, que escribi el Lber pro insipiente, en el que afirma que con respecto al trmino Dios es muy difcil
poseer un conocimiento substancial, que supere el puro significado verbal.
Por otra parte, Gauniln sostiene que no basta con poseer una idea para
que se pueda afirmar la realidad objetiva de sta. Si esto fuese asi, entonces bastara con pensar una cosa por ejemplo, una isla llena de
delicias y, por lo tanto, la ms perfecta de todas para verse autorizado a
admitir su existencia. Gauniln, pues, refut Ja licitud del paso desde el
mundo ideal al real. Anselmo replic mediante el Liber apologeticus,
manifestando que el ejemplo de la isla perfecta no es adecuado, porque no
representa el ser del cual no puede pensarse nada ms grande, que es para
el nico que resulta vlido este argumento. La isla puede ser la ms grande, pero slo si se la compara con las dems islas. No se trata de la
realidad ms grande en un nivel absoluto, como sucede en el caso de Dios.
Santo Toins reiterar, profundizando en ella, la objecin de Gauniln. En la Suma contra los gentiles podemos leer: Incluso aquellos que

admiten la existencia de Dios, no todos saben que l es aquel del cual no

puede pensarse nada mayor. Pero concediendo incluso esto, no se desprende que de hecho tenga que existir en la naturaleza, porque para ello
es preciso que tanto la cosa como su concepto (raiio) sean admitidos del
mismo modo. Por lo tanto, cuando se concibe aquello que se abarca bajo
el nombre de Dios, no se sigue que exista, si no es en el intelecto. En
cambio, la existencia real se demuestra a la perfeccin mediante los efectos, es decir, a posteriori. A diferencia de santo Toms, san Buenaventura y Escoto aceptaron el argumento de san Anselmo. En la filosofa moderna, tambin Descartes y Leibniz si bien con algunas variantes de
importancia recogieron dicho argumento. Leibniz lo reformul aproximadamente en estos trminos: E( ser necesario, si es posible, existe; es
posible, y por lo tanto, existe. Kant, en cambio, lo rechaz decididamente, en nombre de Ja radical distincin entre existencia pensada y existencia
real. Sin embargo, no fue suficiente ni siquiera la poteneia crtica de Kant
para enterrar el argumento ontolgico. ste ha seguido siendo una continua preocupacin, no slo de los telogos y de los filsofos, sino tambin
de los lgicos y de los filsofos del lenguaje. Mencionemos entre los telogos a E.L. Mascall (que se opone al argumento) y a Karl Barth, quien en
un escrito de 1931 {Fid.es quaerens intellectum. La prueba de Anselmo de la
existencia de Dios) sostiene que el objetivo de la prueba de Anselmo no
consiste en el probare sino en el intelligere: Anselmo ya tiene fe, y la fides
exige y hace posible el intelligere. Barth afirma: La ciencia, el intellectus
que interesa a Anselmo es el intellectus fidei. Con ello se quiere decir que
nicamente puede consistir en la mediacin positiva de las afirmaciones
de la fe. No tiene por qu buscarles un motivo, sino ms bien comprenderlas en su incomprensibilidad misma. Para Barth, el Aliquid quo nihil
irtaius cogitari possit no es una doctrina sobre Dios o una definicin de
Dios. Constituye ms bien un nombre de Dios, entre los diversos nombres
revelados. E.L. Alien (en su escrito de 1947, El gran argumento) afirma,
por su parte, que el secreto de la vitalidad del argumento ontolgico
que tan a menudo se ve rechazado consiste en su utilizacin a travs
de un acto de adoracin, en el que el alma se siente inundada por el temor
religioso. C. Hartshorne, en dos de sus obras (Qu descubri Anselmo?,
1962; y La lgica de la perfeccin, del mismo ao), ha tratado de revalori7.iT el argumento de Anselmo, desde un punto de vista lgico. M. J. CbarIcswortli ha seguido el camino sealado por Hartshorne, mientras que
G. Ryle, C.D. Broad, B. Russell y A.J. Ayer se han mostrado fuertemente crticos al respecto. Ayer, en su famosa obrita Lenguaje, verdad y lgica
(1936), sostiene que no puede probarse a priori la existencia de Dios,
dado que las nicas proposiciones a priori son las tautolgicas y la proposicin que afirma Ja existencia de Dios no es una tautologa. A pesar de
estos y de otros crticos (Moore, Alston, etc.), el propio Bertrand Russell
ha confesado que sin ninguna duda, un argumento que posee una historia
tan ilustre debe ser tratado con respeto, sea vlido o no [...]. Con anterioridad a Anselmo, nadie haba enunciado el argumento en su pura desnudez
lgica. Al ganar en pureza, pierde en plausibilidad, pero tambin esto hay
que considerarlo un mrito de Anselmo. Por su parte, M.J. Charlesworth
en 1%5 adverta que pinsese lo que se piense (...) sobre In valide?, del
argumento de Anselmo, en cualquier caso propone de un modo profundo

y vivaz determinados puntos absolutamente fundamentales con respecto a

la lgica del concepto de "Dios", puntos que debe considerar con atencin
todo aquel que reflexione en el mbito de la teologa filosfica. Esto era
precisamente lo que haba hecho en 1960 Norman Malcolm, utilizando los
instrumentos del segundo Wittgenstein, convencido de que los problemas fundamentales de la filosofa no son fctcos sino semnticos. En su
obra Los argumentos ontolgicos de Anselmo (1960), Malcolm sostiene
que lo que Anselmo ha probado es que ia nocin de existencia contingente o de no-existencia contingente no puede aplicarse a Dios de ninguna
forma. La existencia de Dios debe ser lgicamente necesaria o lgicamente imposible. La nica manera inteligible de rechazar la afirmacin de
Anselmo segn la cual la existencia de Dios es algo necesario consiste en
sostener que el concepto de Dios como ser del cual no se puede concebir algo mayor es autocontradiciorio o bien carece de sentido. Por lo
tanto, si se acepta que la nocin de Dios no resulta absurda desde un
punto de vista lgico y ni siquiera el ateo piensa tal cosa entonces
Dios necesariamente existe.
3.3. Dios y el hombre
Las reflexiones de san Anselmo se fundamentan en este binomio. Resulta de gran inters el hacer referencia a la relacin entre conocimiento y
palabra. Distinta la palabra como signo fsico o externo a nosotros, como
puramente pensaba y por tanto dentro de nosotros, y finalmente como
expresin interior, es decir como inteleccin de la realidad mediante nuestro intelecto san Anselmo se detiene en esta ltima nocin, de la que
puede predicarse originariamente la verdad o la falsedad. Esta palabra
mental, o concepto, es ms o menos verdadera segn su mayor o menor
grado de semejanza con la cosa. En consecuencia, el conocimiento humano se halla medido en relacin con las cosas. A diferencia de la palabra
humana, la palabra divina en cambio es la medida de las cosas, porque es
su modelo. Esto hace que, como escribe Anselmo en De veritate, se considere que la verdad humana es una especie de rectitud, de capacidad de
decir cmo son las cosas: signijicat esse quod est.
La rectitud no slo se predica del intelecto, sino tambin de Ja voluntad: en el primer caso se trata de la verdad, en el segundo consiste en la
justicia y e bien. Ms an: la libertad misma, rasgo esencial de la voluntad, se define como rectitud o capacidad de obrar el bien. En efecto, la
libertad no se reduce, como pensaban muchos, a poder pecar o no pecar, hiptesis en la cual ni Dios ni los ngeles seran libres. La libertad es
la capacidad de actuar con rectitud y, por lo tanto, se identifica con la
voluntad del bien, con la buena voluntad. Somos libres con el propsito de
conservar la rectitud de la voluntad, por amor a la rectitud misma. Se
trata, pues, de una rectitud que hay que amar y buscar por s misma, no
por otros motivos. Constituye el mayor bien, sin el cual es imposible
obtener los dems valores. La rectitud de la voluntad y la rectitud del
intelecto en otras palabras, la justicia y la verdad se encuentran y se
identifican. Es cierto que la voluntad puede extraviarse, perdiendo esa
rectitud y convirtindose en esclava de los vicios. No obstante, tambin en

esle caso la voluntad sigue conservando su libertad, aquel instinto de

rectitud en el que consiste la libertad, y que medante la gracia de Dios y
con la ayuda de l permite liberarse del pecado y volver a transitar por el
camino del bien.
Cmo se lleva a cabo, empero, la concordancia entre libertad humana y presciencia divina? Entre predestinacin y libre arbitrio, o entre
gracia y mrito? Ante un Dios omnipotente, omnisciente y predestinador,
cmo se puede hablar de libertad y de responsabilidad humanas? stos
son algunos de los temas tratados en el ensayo De concordia. Anselmo
brinda esta respuesta a dichos interrogantes: Si determinado acontecimiento se produce sin necesidad, Dios, que prev todos los acontecimientos futuros, tambin prev dicho acontecimiento. En consecuencia, es
necesario que algo se d sin necesidad. Esta respuesta, aparentemente
acadmica, se ve enriquecida por otros elementos cuando Anselmo manifiesta que la previsin de la necesidad de que se lleve a cabo determinado
acontecimiento futuro libre es posible, porque tal previsin divina tiene
lugar en la eternidad, en la que no existen cambios, mientras que el acontecimiento libre sucede en el tiempo. Se trata de dos planos distintos, el de
la eternidad y el del tiempo. Con respecto a nuestra responsabilidad y a
los mritos que acumulamos a travs de nuestra vida, Anselmo recuerda
Jo que en otro lugar ha expuesto con mayor amplitud: la libertad se identifica con la voluntad y, por lo tanto, con la rectitud. Dios no puede quitar o
conceder esa rectitud, o eliminar la libertad, sin suprimir la voluntad al
mismo tiempo. Si ocurriese tal cosa, Dios actuara en contra del objetivo
para el cual cre al hombre libre y responsable de sus acciones, cosa que
en ltimo trmino constituye su superioridad en relacin con las dems
criaturas. Esto no significa que el hombre sea autosuficiente y que no
necesite la ayuda de Dios para alcanzar su meta final. sta sigue siendo
una ddiva gratuita. Sin embargo, la fidelidad a esta ddiva y a sus implicaciones depende de nuestra libertad de adhesin. De aqu surge la necesidad del acuerdo y no de la oposicin entre gracia de Dios y libertad
humana.

3.4. La razn en el seno de a fe

En el prlogo al Proslogion, Anselmo invoca a Dios de esta forma:
Seor, no trato de profundizar en tus misterios porque mi inteligencia no
es la adecuada para ello, pero deseo comprender un poco de tu verdad,
que mi corazn ya cree y ama. No busco comprenderte para crcer, sino
que creo para poderte comprender. En efecto, ste fue el programa de
Anselmo: aclarar mediante la razn humana lo que ya se posee a travs
de la fe.
sta era la solicitud que lehaban dirigido los monjes: que lo revelado no
se impusiese exclusivamente apelando a Ja autoridad de la escritura, sino
que tambin resplandeciese gracias a la luminosidad del razonamiento.
De aqu surgen Jas pruebas de la existencia de Dios, el intento de entender
por qu se encarn el Verbo de Dios, por qu Dios es uno y trino, y cmo
se hacen posibles al mismo tiempo la predestinacin y la libertad humana.
Anselmo posee una gran confianza en la razn humana, que est capacita-

da en su opinin para arrojar luz sobre los misterios de la fe cristiana,

demostrando su coherencia, su conveniencia y su necesidad.
Se trata, pues, de una fe que busca la inteligencia {fides quaerens
intellectum), de una continuada y compleja meditacin racional acerca de
las razones de la fe. Ya se trate de que Anselmo ponga entre parntesis las
verdades que acepta mediante la fe para llegar a ellas a travs de la razn,
o bien que reflexione sobre las verdades de fe, lo cierto es que tanto en
uno como en otro caso la razn se mueve de forma constante a lo largo de
la trayectoria de la fe, para explcitar las verdades de sta. ste es el
programa y el mbito en el que madura la razn anselmiana. En tal contexto se comprenden a la perfeccin las dos afirmaciones sintticas: fides
quaerens intellectum y credo ut intelligam, que sostienen que la fe queda
iluminada por la inteligencia. Las verdades de fe se hallan previamente
supuestas (fides quae creditur) en sus contenidos, que no son el fruto de
una indagacin racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagacin. La fe contina siendo el punto de partida, una especie de pilar de
toda la construccin racional. La razn sirve para desentraar las verdades de fe o para iluminarlas mediante una argumentacin dialctica. De
todo este conjunto surge un perfecto acuerdo entre razn y fe, a condicin
de que la razn sea utilizada mediante reglas precisas o supuestos indubitables. Cul es, empero, este supuesto fundamental? El primero, y el que
condiciona todos los dems, consiste en la unidad y la perfecta correspondencia entre lenguaje, pensamiento y realidad, en la recproca vinculacin
entre lgica y mundo, entre res y voces. La realidad se corresponde con los
conceptos, y la vinculacin entre stos y aqulla es consecuencia de un
movimiento objetivo. Anselmo defiende una concepcin realista de los
universales. A los conceptos de bondad, sabidura, ser, naturaleza... les
corresponde una realidad ontolgico-teolgica, de la que depende toda la
actividad cognoscitiva del intelecto, relacionada con aquellas cosas que
participan de la bondad, del ser o de la naturaleza. Las cosas buenas,
grandes, existentes, etc. no resultaran concebibles si no presupusiesen la
bondad, el ser, etc., ideas universales y arquetpicas, situadas en la mente
divina, de las que ha tomado ejemplo lo creado.
A este realismo de inspiracin platnica hay que aadir el realismo
teolgico, que justifica la indagacin racional acerca de los misterios de la
fe cristiana. El hecho de poseer mediante la fe las verdades reveladas lleva
a que la razn se adhiera de modo constante a su contenido y a que sus
indagaciones se adecen al movimiento lgico iniciado por la fe, para
explcitar su contenido c iluminar sus relaciones.
Justamente porque la fe es la que auxilia el movimiento lgico de la
razn y de sus nociones y no la mera experiencia, nos hallamos en condiciones de comprender la fuerza crtica de la objecin del monje Gauniln,
quien haca notar y despus de l, santo Toms que cuando pronunciamos el nombre Dios no siempre vamos ms all del sonido fsico de la
palabra, sobre todo en el caso de los ateos o no creyentes. Por tal motivo
resulta imposible sostener que del concepto de Dios cabe deducir su existencia. En definitiva, para decirlo con pocas palabras, Gauniln pona en
tela de juicio la concepcin realista de los conceptos defendida por Anselmo y obligaba a su maestro a rcconoccr abiertamente que colocaba la fe
como fundamento. Por ello, Anselmo slo se diriga a quien ya posea a

travs de la fe aquellas verdades que intentaba demostrar mediante la

razn, y no al necio del que habla la Biblia o al ateo.

4.

L A FSCUFXA D E C H A R T R E S

4.1. Tradicin c innovacin

Cuando nos referimos a la escuela de Chartres, estamos hablando del
principal centro cultural del siglo xu, con maestros de enorme prestigio y
con un ncleo doctrinal unitario, y por muchos motivos innovador. La
fama de esta escuela se remontaba ya a la poca del obispo Fulberto,
fallecido en el 1028. Ms tarde, en el siglo xn, los maestros ms conocidos
y que otorgaron un gran esplendor a la escuela catedralicia de Chartres
fueron los hermanos Bernardo y Teodorico de Chartres, y Guillermo de
Conques, que se distinguieron por una lectura directa de los clsicos, In
predileccin por los antiguos y, en particular, por Platn, concediendo
una gran importancia a las humanae litterae. Se trata de un humanismo
configurado por a gramtica y la retrica, por todas las artes del cuadrivio
y en especial por las ciencias naturales (matemtica y astronoma), que les
sirvieron de estmulo para reflexionar sobre las verdades cristianas. Gilberto de La Porre, muerto en 1154, tambin perteneci a la escuela de
Chartres. El influjo de Bernardo sobre la formacin de Gilberto tuvo un
carcter determinante, hasta el punto de que en una carta escrita por este
ltimo a su venerado maestro podemos leer lo siguiente: Quicquid boni,
quicqitid prosperitatis, quicquid scientiae Dominas mil?i vel concessit vel
concessurum opinar, denique quicquid sutn, tibi post Deum atlribuo. En
el siglo xn Abelardo ejerce la primaca en el terreno de a lgica, pero
Gilberto supera en gran medida a Abelardo en el terreno de la metafsica y es el espritu especulativo ms poderoso del siglo xn (E. Gilson).
Antes de que fuese conocido Avicena, con los problemas ocasionados por
dicho conocimiento, Gilberto elabor el concepto aristotlico de forma.
Gilberto posee una mente especulativa, metafsica. Y a diferencia de su
maestro Bernardo, Gilberto propone una metafsica de lo concreto, toda
ella orientada a garantizar una consistencia ontolgica autnoma de lo
finito (B. Maioli).
Los textos a los que hace referencia la escuela de Chartres son en s
mismos muy representativos de su orientacin doctrinal. En primer lugar,
la obra de Marciano Capela, las Bodas de Mercurio con la Filologa, que
celebra la unin entre ciencias y letras. Adems, el Planisferio, el Canon y
las Tablas de Ptolomeo, que versan sobre la aritmtica, a geometra y la
astronoma. En lo que concierne a la dialctica, adems del corpus de la
lgica vetus, se encuentra tambin el resto del Organon de Aristteles
(Analticos, Tpicos y Elencos). El estudio de estas obras tiene su origen
en el convencimiento de que para filosofar el intelecto debe estar iluminado por el cuadrivio y poseer los instrumentos interpretativos propios del
trivio.
El estudio del legado procedente del mundo clsico queda en perfecta
evidencia gracias a la clebre imagen de los enanos y los gigantes, utilizada
por Bernardo, fundador de la escuela, que ense en ella durante varios

aos y que fue el platnico ms famoso de su tiempo (B. Maioli). Los

enanos son los modernos y los gigantes son los antiguos: aqullos avanzan
sobre los hombros de stos. Los gigantes estn constitucionalmeute mejor
desarrollados y son ms robustos, pero los enanos gozan del privilegio de
contemplar un horizonte ms lejano y de ver ms cosas, siempre que no
abandonen esa postura especfica. Por lo tanto, hemos de ser como enanos que se colocan a hombros de gigantes, estudiando las obras de stos y
desarrollando sus indicaciones y sugerencias. Tal actitud subraya la exceleneia del modelo antiguo y, al mismo tiempo, la confianza en el progreso
histrico del conocimiento.

4.2. Las artes del trivio desde la perspectiva

religiosa

El cultivo de las artes del trivio, su aplicacin prctica a la actividad

doeenre y su utilizacin en una perspectiva religiosa constituyen un fenmeno atestiguado por Juan de Salisbury, en el Metaogicon. Al hablar de
las lecciones de Bernardo, en dicha obra se afirma que ste explicaba las
figuras gramaticales, los adornos retricos y las complejidades sofsticas
en relacin con los dems campos del saber, y que al igual que la escuela
carece de significado sin religin, la materia que se enseaba se pona en
relacin con la fe y la moral.
En lo que respecta ai aspecto ms estrictamente gramatical, conviene
recordar la interpretacin realista del platonismo, segn la cual el nombre
manifiesta la naturaleza misma de la cosa designada. En efecto, si existe
una perfecta analoga entre el universo de las cosas y el universo de Jos
nombres porque ambos proceden del mundo de las ideas entonces las
diferentes formulaciones gramaticales expresarn, medante la flexin de
los casos, los gneros, etc., el distinto grado en que las cosas nombradas
participan de la perfeccin originaria. Por ejemplo, en el paso desde el
substantivo abstracto blancura al verbo blanquear y al adjetivo blanco, Bernardo consideraba que la idea se va participando hasta corromperse en lo blanco. A medida que se va bajando hacia lo sensible, la
idea se empobrece y se vuelve ms obscura, Se trata, pues, de una perspectiva gramatical y retrica de signo realista, en la que se evocan algunos
elementos estrictamente me ta fsicos de origen platnico. Guillermo de
Conques (1080-1154) volver a hacer uso de dichos elementos platnicos,
convencido de que la ignorancia gramatical o lingstica conduce a la
ignorancia filosfica.

4.3. El Timeo de Platn

Se ha mencionado el platonismo. En efecto, hablar de la escuela de
Chartres es como hablar de Platn (M.M. Davy), debido a que la orientacin doctrinal de la escuela es sustancialmente platnica y la obra que en
su seno ms se ley y se coment fue el Timeo de Platn. ste representa
un texto de filosofa de la naturaleza muy prximo a la revelacin cristiana
y, por lo tanto, una ayuda eficaz para Ja mejor comprensin del Gnesis,
la narracin bblica acerca de la creacin del mundo. Se trata de un primer

intento de unir fsica y teologa, aprovechando el desarrollo de las ciencias

del cuadrivio. El exponente ms brillante de la escuela es Teodorico de
Chartres, hermano de Bernardo y fallecido en 1154. Sus escritos ms
significativos son el Heptateucon, programa de las siete artes liberales, el
De sepcem diebus eomentario al Gnesis y los comentarios al De
hebdomadibus y al De Trinitate de Boecio.
Combinando las afirmaciones del Gnesis y del Timeo, Teodorico sostiene que hay dos principios de las cosas: Dios, principio de la unidad, y la
materia, principio de la multiplicidad. En su opinin, Platn no consider
que la materia fuese un principio coetemo eon Dios, sino que a la manera
pitagrica pens que la materia se derivaba o provena de la unidad. Este
enfoque pareca el ms adecuado para realizar un cauteloso intento de
cristianizacin del neoplatonismo.
En el De septem diebus se insiste y se profundiza en estos temas,
mezclando la narracin bblica del Gnesis con sugerencias claramente
platnicas. La afirmacin segn la cual Dios cre el cielo y la tierra
significa que Dios cre los cuatro elementos del mundo material, entendiendo por cielo el fuego y el aire, y por tierra, el agua y la tierra
misma. De este conjunto surge una cosmologa matemtico-mecnica,
cuyos principios se aplican tambin al mundo biolgico. El nivel de madurez cientfica de la escuela de Chartres se pone en evidencia a travs de la
doctrina segn la cual la materia se halla compuesta de partculas elementales, y de la teora del mpetus, que serva para explicar el movimiento
violento de un cuerpo y que volver a ser discutida por los ockhamistas del
siglo xtv. E.J. Dijksterhuis, historiador de la ciencia, afirma lo siguiente:
El florecimiento de la escuela de Chartres en el siglo xn constituye uno
de los episodios ms importantes para la historia de la ciencia en la edad
media. An no se haba manifestadoaquella exagerada sutileza con la que
la escolstica tarda tropez en diversas ocasiones, ni tampoco aquella
rgida organizacin de todo el pensamiento basndose en la filosofa, y
bajo el control supremo de la teologa, donde tambin se asignaba una
tarea claramente definida a la ciencia de la naturaleza. Todava se experimentaba como algo nuevo la fascinacin provocada por la fantasa natural
del Timeo y se gozaba de la racionalidad del cosmos sin una exagerada
preocupacin por las cuestiones dogmticas. Sin embargo, s bien es
cierto que en la escuela de Chartres 110 existe una preocupacin exagerada
por las cuestiones dogmticas, existe 110 obstante una justa preocupacin
por el tema. En la prctica, el naturalismo tpicode la escuela no constituye un fin en s mismo, ya que sirve para entender mejor los vnculos de
Dios uno y trino con el mundo creado. Aunque reitera la tesis de que la
Trinidad divina interviene toda ella en cada acto creador, Teodorico analiza los aspectos del mundo que representan la obra especfica de cada una
de las personas divinas. Por ejemplo, la obra del Padre es la materia que
cre de la nada; el Hijo o Sabidura divina es la causa formalis, y el
Espritu Santo el Alma del mundo, de Platn es la causa finalis.
Este inters por las ciencias naturales, puestas en relacin con una
perspectiva teolgica superior pero no dominadas por sta, tambin puede hallarse en otro insigne maestro de Chartres, Guillermo de Conques,
que falleci hacia 1154. A quien le reprochaba la excesiva autonoma
concedida al cosmos y, por tanto, una especie de debilitamiento de Dios

en comparacin con la naturaleza, Guillermo contest: Por lo contrario,

ensalzamos la potencia divina, porque atribuimos a Dios el poder de conferir tal naturaleza a los cuerpos, y de haber creado el cuerpo humano a
travs de la obra natural. En qu nos oponemos a la escritura sagrada,
cuando explicamos cino se ha hecho lo que ella dice que se ha hecho?
Algunos, puesto que ignoran las fuerzas naturales, quieren impedir nuestra investigacin para tener ms compaeros en su ignorancia [...]. Nosotros, empero, declaramos que en todas las cosas hay que buscar la ratio.
A esle respecto resulta lcito afirmar que, si bien lo que caracteriza la
escuela de Chartres es vina atencin especfica a la filosofa de la naturaleza, tanto el contexto como la finalidad de dicha filosofa poseen un talante
claramente teolgico y se hallan orientados a la mejor comprensin y
exaltacin de la obra trinitaria.

5.

5.1. El Didascalicon

L A ESCUELA DE SAN VCTOR

de Hugo de San Vctor y las ciencias

Fundada por Guillermo de Champeaux, la cscuela abacial de San Vetor de los cannigos agustinos de Pars es un centro de gran actividad
cultural, entendida como prlogo necesario para una vida mstica autntica. Al igual que la escuela de Chartres, acenta los aspectos filosficos y
cientficos de la cultura, pero a diferencia de aquella, la escuela de San
Vctor insiste sobre la plegaria y la contemplacin de Dios, que pueden
tomar pe en todas las cosas. El misticismo y la cultura se unen de modo
programtico, como puede apreciarse fcilmente en el representante ms
ilustre de esta escuela: Hugo de San Vctor. Hugo naci en Sajonia en
1096 y muri en JJ41. Escribi el De Sacrameniis chrisanae fidei, el
Epitome in philosophiam, el Commentum a la Jerarqua celeste del Pseudo-Dionisio y el Didascalicon, en 7 libros, que constituye su obra ms
completa y sistemtica, en la que se expone y se ordena de manera inteligente el saber de su poca. Debido a la estructura y al rigor metodolgico
que posee, esfa obra sirvi de modelo para las Summae que aparecern
despus. Sin ninguna duda, Hugo posey una vastsima cultura. Los fundamentos de sta estn formados por la sagrada eseritura y por los padres: Agustn, Dionisio, Jernimo, Gregorio Magno, Casiano. Hugo conoce bien a los pensadores de la antigedad (M-M. Davy). La nocin de
exgesis que defiende Hugo no carece de inters: Hugo quiere evitarle al
exegeta un subjetivismo consistente en un alegorismo superficial o errneamente entendido. Pero existe tambin otro subjetivismo que rechaza
con no menos fuerza: el prejuicio literalista, que resultara mortal (H. de
Lubac). La letra mata, pero el espritu vivifica, repite Hugo en el Didascalicon, junto con san Pablo. Es preciso apelar a la historia; la letra,
aunque sea poca cosa, no puede menospreciarse: cabe parangonarla a las
letras del alfabeto, que no puede ignorar quien crea convertirse en literato (De Lubac). Las escrituras en definitiva no pueden someterse en opinin de Hugo a cualquier interpretacin. Sin embargo, la letra mata; y
digo estas cosas escribe Hugo en el Didascalicon no para ofrecer a
cualquiera la posibilidad de interpretar a su gusto la escritura, sino para

La e s c u e l a de San V c t o r

demostrar que no tardar mucho en equivocarse aquel que se limite a

seguir el sentido literal.
Adems hay que poner de manifiesto otro elemento - , el relieve concedido a Jas artes mecnicas, que Hugo coloca valerosamente junto a las
artes del trivio y del cuadrivio, lo cual demuestra su inters por la nueva
vida ciudadana. En efecto, se trata de las artes textiles, la construccin de
armas, la navegacin, la agricultura, la caza, el teatro o las tcnicas para la
conservacin de los alimentos. Nos encontramos ante disciplinas en cierto
modo nuevas y que reflejan las actividades de la nueva economa burguesa. Hugo especula tericamente sobre ellas y las coloca en el amplio marco de un razonamiento filosfico concreto. Su aprecio a estas disciplinas
no liberales se origina en la conviccin de que su estudio puede servir para
aliviar la actual condicin humana. Al igual que la tica sirve para actuar
con rectitud y la fsica ofrece los instrumentos para un ms eficaz conocimiento del mundo, esas artes vienen a satisfacer nuestras necesidades
cotidianas.

5,2. El Didascalicon y (a filosofa

La idea conductora de esta obra enciclopdica est constituida por una
concepcin del mundo como signo de la realidad invisible. Al hombre se
le han brindado dos imgenes para que pueda llegar a las verdades invisibles: la naturaleza y la gracia. La primera consiste en el aspecto del mundo
en el que vivimos, mientras que la segunda es la encarnacin del Verbo.
Ambos son una demostracin de Dios, pero ni una ni otra permiten comprenderlo, puesto que el espectculo de la naturaleza puede demostrar la
existencia de un autor, pero no iluminar los ojos de quien lo contempla
[...]. El mundo no infunde el entendimiento de la verdad. Aunque pone
de manifiesto los lmites del saber filosfico, que se eleva desde el mundo
sensible hasta su Autor, Hugo acenta la importancia de dicho saber y su
insubstituibilidad, como ejercicio fundamental para la razn, la cual se
prepara de este modo para un ascenso posterior. Invisibilia Dei, a creatura
mundi, per ea quaz facta surt, intellecta, cortspiciunlur, haba afirmado san
Pablo. Y Hugo afirma, a su vez: Todo este mundo sensible es como un
libro escrito por el dedo de Dios. La inmensidad de lo creado es un signo
de la omnipotencia divina; la belleza del universo da testimonio de la
sabidura de Dios y la finalidad de las cosas nos habla de la bondad divina.
La psicologa del maestro de San Vctor es de inspiracin agustiniana
en lo que concierne a la naturaleza substancial del yo y del alma. Para
Hugo, al igual que para san Agustn, el hombre es un ente que sabe, con
una certeza que resiste a toda duda, que es y que sabe tambin que es
distinto de los cuerpos y que no se reduce a simple cuerpo. Esto significa
que el hombre tambin es espritu. Y como este espritu no ha existido
desde siempre, ha sido creado. En resumen, el hombre, situado entre el
mundo sensible y Dios, pertenece al primero por su cuerpo, y se halla
orientado hacia Dios en su espritu (S. Vanni Rovighi). El alma no es
otra cosa que el yo, y es una, espiritual e inmortal, factor constituyente
esencial de la persona humana. Este yo posee un triple ojo mediante el
cual ve y contempla: el oculus carnis, con el que conoce el mundo sensible

y en el que se hallan la sensacin y tambin la imaginacin, que en opinin

de Hugo es un puente entre el cuerpo y el espritu; el oculus rationis, con
el que el alma hace scientia y advierte en s misma la presencia divina,
convirtindose as en intelligentia; finalmente, el oculus
contemplativas,
con el que llega hasta Dios y contempla su belleza. El triple ojo del alma
se refiere a un triple objeto, las esferas de lo cognoscible, y del mismo
modo existe un triple modo de ver, segn la forma ms o menos penetrante de conocer un mismo objeto. La cogiiatio es una mirada superficial y
aproximativa; la meditado es una reflexin sostenida y deliberada acerca
de un punto determinado; la contemplatio, finalmente, es una intuicin
profunda y comprensiva o, tambin, un pensar con intensidad.

5.3, El Didascalicon y la mstica

A pesar de la radical distincin entre ciencias profanas y ciencia sagrada, y aunque aqullas hayan sido cultivadas de acuerdo con los mtodos
que les sean peculiares a cada una de ellas, stas quedan sin embargo
subordinadas a la teologa y, por lo tanto, a la msiica, A este respecto
conviene mencionar la forma ascendente de los grados de lo real, que
pueden irse dominando de manera progresiva mediante la razn y la fe.
Existen cosas esencialmente racionales, que slo se pueden conocer mediante la razn: las verdades de la matemtica o los principios de la lgica
y de la dialctica. Luego, hay cosas secundum rationem, verdades probables, eomo por ejemplo las verdades histricas, para cuya comprensin la
razn debe verse auxiliada por la fe. Por ltimo, existen cosas supra rationem, superiores a la razn y objeto especfico y nico de la fe. De todo
este eonjunto surge un pleno acuerdo entre razn y fe, pero sobre todo se
nos aparece la superioridad de la fe en cuanto culminacin de todos los
esfuerzos humanos, constituida por la contemplacin y la posesin de
Dios. En este punto se inicia un anlisis de la vida interior en su grado ms
elevado: lo cual lleva a descubrir de manera agustiniana que en el hombre
existe una imagen de la Trinidad, y a vivir sus misterios en la intensidad de
la plegaria y de la contemplacin. En el De Sacramentis Hugo afirma:
Era [...] conveniente que Dios se presentase como oculto, pero para
continuar escondido del todo y, por lo tanto, ignorado; sin embargo, una
vez puesto en evidencia y conocido en parte, convena asimismo que se
oeultase y que no se revelase del todo; por lo tanto, habra algo conocido
para alimentar el corazn del hombre, y algo oculto, para estimular su
bsqueda.
El escocs Ricardo (fallecido en 1173), que sucedi a Hugo eomo
maestro y como prior de la escuela de San Vctor, profundiz en la vida
mstica. Bsicamente neoplatnico y profundamente mstico, Ricardo
contina anclado sin embargo en el entendimiento de la fe, que le parece
algo necesario de manera estricta (M.M. Davy). La fe nos dice que existe
un solo Dios; que Dios es eterno e increado; que Dios es uno y trino. La
razn, a su vez, busca precisamente las radones necessariae de la fe. Las
cosas cambian y perecen, no encuentran en s mismas su propia razn.
sta reside, por lo contrario, en el ser infinito, increado y eterno, que es
Dios. Por lo tanto, para Ricardo el ascenso mstico parte de la cogitado y a

travs de la meditado llega hasta la contemplatio. Esta ltima, que est

preparada por el ejercicio de las virtudes, conduce a sumergirse en Dios.
A medida que va subiendo a travs de los distintos niveles de contemplacin, el alma se ensancha, se eleva sobre s misma y en el momento
supremo se aparta por completo de s y se transfigura en Dios. La escuela
de San Vctor cultiv pues con gran empeo las ciencias, la filosofa y la
teologa, unidas entre s mediante un espritu contemplativo de los misterios divinos, a los que todo puede y debe conducir, ya que constituyen el
momento ms elevado y ms significativo de la vida intelectual y moral.

6. PEDRO ABELARDO

6.1. Vida y abras

Si Anselmo de Aosta fue la figura ms representativa del siglo xi,
Abelardo constituye la figura ms prestigiosa del siglo X. Hay que hacer
referencia a sus escritos cuando buscamos las races histricas de la tcnica, del mtodo con el que las grandes escuelas universitarias del siglo xm
construyeron, organizaron y expresaron sus doctrinas, las sntesis teolgicas ms complejas y ms completas de la edad media (F. Alessio). Debido a su vida atormentada e inquieta y a sus obras, muy ricas en sugerencias crticas y en nuevos caminos metodolgicos, a Abelardo se le llam
la otra vertiente del medioevo, un medioevo en parte inexplorado, innovador y contestatario, lleno de fermentos humanistas, que trata de huir
tanto en el mbito de las disciplinas humano-filosficas como en la
esfera mucho ms relevante de la problemtica religioso-teolgica y de la
fides de los condicionamientos de las estructuras culturales cerradas e
inmviles y de las rgidas concepciones tradicionales, para abrirse a una
va de investigacin nueva y autnoma (A. Crocco).
En la Historia calarnitaium (Historia de mis desdichas) Abelardo nos
dej una autobiografa interesante, viva, humana y desde el punto de
vista histrico creble. Nacido en Le Pallet, cerca de Nantes (Francia),
en 1079, hijo de un militar que amaba las letras, Abelardo fue discpulo de
Roscelino en Loches, de Guillermo de Champeaux en Pars y de Anselmo
de Laon. Sin embargo, ms que discpulo humilde, siempre se mostr
insatisfecho y crtico con respecto a las doctrinas profesadas por sus maestros, sobre todo en relacin con la naturaleza de los universales y la utilizacin de la dialctica. Nos da una idea de las relaciones de Abelardo con
sus maestros el hecho de que, con respecto a Guillermo de Champeaux, se
autodefinc como discpulo molestsimo. Y de Anselmo de Laon afirma
que el ilustre profesor posea un lenguaje brillante pero pobre de conceptos y vaco de pensamiento. Era semejante al fuego que, al encenderse,
llena la casa de humo pero no da luz [...]. Al darme cuenta de ello, no
permanec ocioso a su sombra durante demasiado tiempo. Pero cuando
comenc paulatinamente a discutir cada vez ms sus lecciones, algunos de
sus discpulos ms eminentes se mostraron muy indignados. En cualquier
caso, despus de ciertos intentos de abrir una escuela propia primero en
Melun, y luego en Corbeil logr inaugurar una en la colina de Santa
Genoveva, en Pars, que muy pronto se llen de alumnos y admiradores.

A b e l a r d o (1079-1142) f u e la figura m s ilustre d e l siglo xrr. P o r su vida a t o r m e n t a d a c

i n q u i e t a , p o r sus o b r a s llenas d e s u g e r e n c i a s y d e n u e v a s i n d i c a c i o n e s m e t o d o l g i c a s , f u e
c a l i f i c a d o de la o t r a v e r t i e n t e del m e d i o e v o , A q u p u e d e verse a A b e l a r d o r e p r e s e n t a d o
en c o m p a a d e E l o s a , con la q u e t u v o u n a f a m o s a relacin a f e c t i v a , a c u y o t r m i n o a m b o s
i n g r e s a r o n en un m o n a s t e r i o . A su m u e r t e , E l o s a q u i s o ser e n t e r r a d a en la m i s m a t u m b a
que Abelardo

El perodo ms brillante de su magisterio es el que transcurre entre 1114 y

1118, cuando ocupa la ctedra de la escuela de Notre-Dame, que fue el
primer ncleo de universidad libre en Francia y que rpidamente se convirti en el principal centro de cultura sagrada y profana, al que acuda Id
juventud estudiosa ms selecta de toda Europa (A. Crocco). Se remonta
a este perodo su clebre y dramtica aventura amorosa con la joven
escritora Elosa, al termino de la cual ella se hace monja y el ingresa en un
monasterio. El concilio de Soissons, en 1121, condena algunas de sus tesis
relativas al misterio de la Santsima Trinidad, y en el concilio de Sens en
1 MO se rechazan como errneas otras tesis relativas a la lgica y al papel
atribuido a la raiio en la investigacin de las verdades cristianas. Apel al
papa, para que este realizase un enjuiciamiento ms equitativo, y en el
transcurso del viaje cansado y con ta salud quebrantada se detiene en
Cluny, donde Pedro el Venerable le acoge con benevolencia. All muere
en 1142, en el recogimiento y la oracin. Pedro el Venerable redact este
celebre epitafio, para la tumba de Abelardo en el monasterio del Parclito: Scrates de Francia, supremo Platn de Occidente, moderno Aristteles, mulo o incluso mayor que los dialcticos de todas las pocas; prncipe de los estudios, famoso en el mundo; genio multiforme, penetrante y
agudo; todo o superaba con la fuerza de Ja razn y el arle de la palabra:
ste era Abelardo. Al morir veinte aos despus, Elosa fue enterrada
por su propia voluntad en la tumba de su venerado Abelardo.
Los escritos de este inquieto filsofo pueden clasificarse en tres grupos:
lgicos, teolgicos y ticos. Entre los lgicos se cuentan las Glosas literales
(al De interprefatione, al De divisionc de Boecio, a Porfirio y a las Categoras), publicadas por los modernos bajo el ttulo de Introductiones parvu}orum (para alumnos que se inician) o Introductiones dialectirac; la Lgica
nostrorum, la Lgica ingredientibus (nombres tomados de las primeras
palabras del texto) y la Dialctica. Entre las obras teolgicas hay que
mencionar la Theologia christiana o tambin Theologia summi boni, Theologia o tambin ntroductio ad Theologiam o Theologia
scholarium.
Advirtase que Abelardo es el primero que utiliza el trmino Theologia
como sntesis de la doctrina cristiana. Antes de l, en san Agustn y en la
alta edad media, Theologia designaba la especulacin pagana o puramente filosfica acerca de la divinidad. Tambin escribi Commentaria in
Epistulam Patdi ad Romanos y una Exposio in Hexaemeron. En lo que
concierne al mtodo, es importante el Sic et non (S y no), que constituye
una adecuada coleccin de scntcncas extradas de los padres y de la escritura, con respecto a 158 problemas teolgicos, sobre los que dichas sentencias se muestran contradictorias. Los escritos ticos son Ethica seu
Scito te ipsum (Concete a ti mismo) e, inacabada, su ltima oh ra Dialogus
mier Judaemn, Philosophum et Christianum. Finalmente, de carcter autobiogrfico, se cuentan la ya mencionada Historia calamitatum, el Episfolarium la correspondencia con Elosa y las Poesas, que 1c convierten
en uno de los mayores escritores del siglo.

6.2. La duda y las reglas de la investigacin

En la segunda glosa de la Lgica ingredientibus, Abelardo enuncia el
siguiente principio: La investigacin se emprende con el estmulo de la
duda, y por medio de la investigacin se llega al conocimiento de la verdad. Esta frmula general esclarece el carcter problemtico del pensamiento, tanto filosfico como teolgico. Constituye la premisa de toda
indagacin crtica. Sin embargo, la duda no es ms que el punto de partida; no es absolulizada, sino ms bien un camino hacia la investigacin. Se
trata de una duda metdica, mediante la cual hay que someter el texto
examinado de un filsofo, de un padre de la iglesia o de la escritura a
un control crtico permanente o, como dice Abelardo, a una assidua sen
frequens interroga lio. Sin embargo, cmo eliminar la duda o superar el
callejn sin salida de las posiciones contradictorias, aproximndose a la
realidad?
A tal efecto, 1 a grimera rgfrfprescribe un anlisis del significado de los
trminos de un texto, con todas sus implicaciones histrico-lingstica,
En Sic et non Abelardo sostiene; El entendimiento de un texto puede
verse obstaculizado por el uso desacostumbrado de un trmino, o por la
pluralidad o variabilidad de Jos significados de un mismo trmino. Este
anlisis lingstico se impone porque no siempre debido a diversas circunstancias y exigencias nos atenemos a la proprietas sermonis. La s e '
glida re^Ll prescribe la comprobacin de ia autenticidad del escrito, tanto en lo que concierne al autor como en las eventuales corrupciones e
interpolaciones textuales. La'ittt' oormi indica que el examen crfttce
de textos dudosos se lleve a c a f haciendo referencia a los textos autnticos como elementos de comparacin y se tengan en cuenta tas eventuales
retractaciones y correcciones. Esto significa que los textos deben interpretarse en el marco de todo el corpus correspondiente a un autor. PoPtttrtfrto
es preciso no confundir lus opiniones ciLudas con lu opinin pursout dek
autor, y sobre todo no interpretar como solucin aquello que el auto
presenta como problemas
Se trata de normas crtico-exegticas de carcter general, aunque hayan sido formuladas para solucionar el problema de los dicta de los padres
o para aclarar textos controvertidos u obscuros de la escritura. Abelardo
se decide a aplicar estas normas para otorgar a la investigacin un estilo
cientfico, pero al mismo tiempo est convencido de que tales reglas no
siempre permiten superar los contrastes o penetrar en el significado de los
textos. Aunque invita a no renunciar jams a la investigacin crtica, no
vacila en subrayarlos lmites de nuestra mente para entender con plenitud
las enseanzas de los padres o de la Biblia: Es un reconocimiento de la
limitacin de la indagacin cientfico-racional dentro del discurso teolgico y, al mismo tiempo, una nueva concepcin de las auctoritates y de 1a
tradicin (A. Crocco).

6.3. La dialctica y sus

funciones

Antes que nada, Abelardo se apresura a distinguir la dialctica tanto

de la pura habilidad discursiva como de la sofstica, que constituyen una

degeneracin de aqulla, porque pretenden explicarlo todo mediante razonamientos deficientes (ratiuncolb), discutindolo todo con una locuacidad inoportuna, desacreditando y convirtiendo la dialctica en algo aborrecible para los ambientes monsticos y para la autoridad de la Iglesia. En
su acepcin general y primaria, la dialctica se identifica con la lgica
clsica, considerada como instrumentum disserendi ac dispuiandi. Por ello
la dialctica ayuda a distinguir lo verdadero de lo falso, ya que sobre el
plano estrictamente lgico-formal establece la verdad o la falsedad del
discurso cientfico, basndose en las reglas lgicas. Abelardo subraya con
fuerza|&pMQ|
cuando afirma
que
kttiaqaes d e tos h e r c j e s y t e tas
foUctes 0r4abent0i ttfuiar u* objeciones y -deseftwaseacar MM
Bs t uz*HKkj arguroeatos ^ f c d o s ^ a r w t a t > > o f o aobw. k
falsas doetrmas
En la medida en que coincide con la lgica in exercilio, la dialctica
supone y exige el anlisis de los trminos del lenguaje, cuya funcin y
significado determina. Lleva a cabo esta tarea a travs de un examen
crtico del proceso de imposicin de las voces a las res designandae, y de la
acepcin que asumen tales voces en la estructura y en el discurso. La
dialctica, pues, es una especie de scientia sermocinalis o filosofa del
lenguaje, mediante la cual se controla la relacin entre los trminos y la
realidad expresada. Con esto se impide que se hable de cosas inexistentes
o que se diga aleo ms de lo efectivamente conocido y efectivamente
controlado.
ladiatcttqfc consiste en
el
- c a f r e l o s {ftnras del discurso yU fcaiwhri
Precisamente p r g a l a woit, y en este contexto ,~Abhidft a
ocup deJ^ttobtema de||MyiIMWMBfrf
En su opinin, es feiMSItifr6t8dtBr y solucionar et problema
rciac*n atrb raceset res, paxa no caer en frisas posturas unjversaltas
(realismo exagerado) *hwfcpeturas a tomistas y fragmentaras (nominalismo).
Quien crea en la radical objetividad de los universales confunde la
realidad singular y, por lo tanto, carece de control sobre sus afirmaciones.
Al mismo tiempo, ei que cree que a los trminos universales no les corresponde ninguna clase de realidad, se ve a q u e j a d o de un empirismo fragmentario, incapaz de superar la fase puramente descriptiva y analtica de
la realidad. Por tal motivo Abelardo supera tanto la identificacin entre
res y vox como el dualismo radical, optando por un realismo crtico, segn
el eual el universal es un serrno qui gene miar al> intellectu ct general intellecum. Es decir, el universal es un concepto o un discurso mental, expresado a travs de un enunciado discursivo oral, que tiene su origen en
un proceso abstractivo realizado por el entendimiento, que genera la HHBleccin (inteilectum) de las cosas y que ex instituiione ha sido vinculado cen
la fundn de significar el status comn de una pluralidad de sujetos. Por lo
tanto, los universales no son (...) conceptos vanos y falsos, o f r m a t e

marco de las reglas lgicas y del realismo moderado en lo concerniente aJ

problema de los universales, la dialctica es aquella ciencia que nos obliga
a vigilar a quien escribe o a quien lee para que no se abandone a fciles y

evasivas posturas universalistas, ni caiga en actitudes puramente analticas, sin posibilidad de llegar a autnticas sntesis doctrinales.
6.4. La ratio y su pape! en a teologa
"Abelardo exalta la dialctica porque en la fidelidad a las reglas de la
lgica la ratio misma se transforma en algo concreto, revelando as su
efectivo poder especulativo, sin condenas fciles ni exageradas veleidades.
En esencia, al cultivar la dialctica, Abelardo ha querido cultivar la ratio.
La dialctica es una especie de instrumento o, ms bien, el lugar de la
conciencia crtica acerca de tesis o de enunciados, que no se acogen debido slo a la autoridad del que los propone, sino tambin basndose en una
toma de conciencia de su contenido y de los argumentos aducidos en su
favor. La razn dialctica es pues razn crtica o razn que se interroga
continuamente, o razn en cuanto bsqueda. Sin lugar a dudas, su ampliacin y su aplicacin a lodos los terrenos, e incluso a las autoritates de los
padres o de la escritura, apareci ante los ojos de los contemporneos
como una desacralizacin de las verdades cristianas, suscitando speras
polmicas, porque entre el pensamiento humano y el Logos divino se
colocaba a ratio critica. Coincidiendo con el programa elaborado por
Abelardo, Elosa le escribir que sin esta ratio critica la Biblia seria como
un espejo colocado ante un ciego. En efecto Abelardo se propona convertir el misterio cristiano en algo ms comprensible y no pretenda profanarlo ni degradarlo. Tanto es as que, a propsito de su exposicin del
dogma de la Trinidad, declara: No prometemos ensear la verdad que,
como es sabido, ni nosotros ni ningn otro mortal podemos aleanzar, sino
que queremos proponer algo verosmil, accesible a la razn humana y no
contrario a la sagrada escritura. En consecuencia, el perfeccionamiento
de la ratio finaliza en lo verosmil del razonamiento de divinis, pretendiendo llegar a un conocimiento aproximativo-analgico, sin aspirar para nada
a agotar su contenido. Sin embargo, a pesar de ser eonsciente de las
limitaciones de la razn, Abelardo considera necesaria la indagacin crtico-racional, para hacer que los enunciados cristianos se vuelvan accesibles
de algn modo a la inteligencia humana y para que en ningn caso sean
considerados como absurdos. Se trata de un compromiso programtico en
el que no es la razn la que absorbe la fe, sino al contrario la fe es la que
absorbe en s la razn (. Gilson), dado que el razonamiento filosfico
no substituye al teolgico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible.
En este contexto Abelardo distingue el inteigere del comprehendere, y
afirma que la ratio resulta indispensable para la inteligibilidad, pero no
para la comprensin de las verdades cristianas. El intelligere es una accin
conjunta de la ratio y de la fides, mientras que el comprehendere es exclusivamente un don de Dios, que concede a los hombres dciles a su gracia
el entrar en el ncleo de sus misterios. La razn es necesaria para que la fe
no se reduzca a una vaca y mecnica prolatio verborum o a la aceptacin
acrtica y pasiva de un corpus de frmulas sacralizadas; la gracia o donum
Dei es necesaria ara dejarse penetrar y revestir por dichas verdades.
Por lo tanto, t m nati&*%en una perspectiva ms amplia fe fflosofa*lleva a cabo una necesaria funcin de mediacin con respecto al mundo de

la fez Dicha funcin la coloca como enlace entre el pensamiento humano y

el logos revelado^ ste es el enfoque que sirve como conclusin a todo el
razonamiento de Abelardo, en el que tft&xflf&t&jfe laraztf (y de la
filosofa) tiende de
esencial a sfWart& trgtfl ra ntre el inunda
dla mtioyd
j^^/est^edtio lltj^
i%sgo de una contamuiatlo,
denle: la mfamxe^^
f^t^J^tina
e x i s t e e a el
o j a sabidura antgua er
parttcufart pla^fea;eutgtidaa w u w nna especi depre-rev el acin, y la.
revelacin cristiana de la plenitud de tos tiempos*(A Crocco).
6.5. Los principios fundamentales

de la tica

Abelardo dedica al problema de la vida moral un tratado de claro tinte

socrtico: la Eihka seu Scito te ipsum. Junto con su ohra lgica, la Ethica
es el trabajo ms filosfico del Maestro Palatino, precisamente porque
asume un criterio racional de discusin (M.T. Bconio-Brocchieri). En la
tica Abelardo sostiene que la conciencia-es el centro de irradiacin de la'
vida moral, que brota de la intentio o consensus animh ste es el factor i
primario y el fundamento de la vida moral, y tambin lo que sirve para !
calificar las acciones como buenas o malas. No puede llamarse pecado a 1
ta voluntad misma o al deseo de hacer lo que no es lcito, sino ms bien al i
consentir a la voluntad y al deseo. Abelardo, pues, UstOTUfedg
tajante el plano de los instintos del plano estrictamente Onsterrie y raciofiis El primero,-constituido por las inclinaciones, los impulsos, los deseos
naturales, es previo a la moral. El segundo, constituido por 1 iniciativa
del sujeto y por lo tanto, por sus intenciones y propsitos^ es el propia*
mente mora). Por esto, no es pecado desear una mujer, pero lo es en
cambio el consentir al deseo y a la concupiscencia; no es pecado el deseo
de la unin sexual, sino que es pecado y se condena el consentimiento al
deseo.
La acentuacin del elemento intencional, como factor determinante de
la vida moral, posee para Abelardoun triple objetivo. El pri i t e r t e asiste
en la necesidad de interiorizar la vida moral que, a su parecr, reside en el
alma, en cuyo interior, antes d que se patentice en actos especficos, se
lleva a cabo el bien o el mal. Esto plantea una clara polmica con el
legalismo tico, bastante difundido en el siglo xtf y a menudo codificado
en los llamados Libripoenitentiales o casustica, que servan para elasificar
peeados y penas. Abelardo se propuso combatir dicho legalismo, porque
tenda a reducir el actuar humano a una simple casustica exterior, a una
descripcin extrnseca, a una rgida tipologa en la que poda extraviarse el
sentido de la iniciativa espiritual del sujeto [...]. El valor de la doctrina
abclardiana de la intencin reside precisamente en el hecho de pontr en
relieve el peligro que poda provocar una reduccin de la moralidad a un
fuero extomo carente de dimensin interior (M. Dal Pra).
El segondoobjetivo que persigue Abelardo con su doctrina de la intentio es la fcortvicci6n de que uwatio cuerpo no se halla estrucUiralmente
corrompido por la concupiscencia-, ni est revestido por Ja inevitable presencia del nat, del cual habra que liberarse a travs del contrmptus mundi

LI ESCOLSTICA

o menosprecio de la vida terrenal. Las estructuras corpreas, la inclina*

c*oaes p a s i o n e s humanas n a son pecaminosas de por s, v i o como con*
secuencia de una adhestnvohmtaria a sin soltcrtacione. Abelardo, al
acentuar la importancia de la intentio, qmcre p e n e r e n tela de juicio la
concepcin tropoWgica Imperante, de signo dualista y tendencialmente
pesimista, recuperando la iniciativa del sujeto, que te devuelve al ser*
humano fa r-esportsattifldad de sos acciones'.
Hl^re^objetivo es el de oponerse a la extendida costumbre tanto
entones como ahora-deemttir ftflckts fftctes y perentorios sobre la vida*
del pf jimo; sin tratar de conocer u n embargo cules son sus fines y sus
propsitos. Abelardo escribe: Los hombres juzgan acerca de lo que se
manifiesta y no de lo que ae les oculta, sin tener en cuenta tanto el reato de
la culpa como el efecto de la accin. Slo Dios, que no mira las acciones
que se hacen sino el espritu con el que se hacen, vuloru segn la verdad
las razones de nuestra intencin y examina la culpa eon un juicio
perfecto.
De lo que se ha dicho cabra deducir
de^titioralkt&d'est constituida por la conciencia ih<fividil, y q u e ^r lo haya <fe catffinfr-cumj tm subfetivsma
En realidad el intento de interiorizar la vida moral se halla siempre
abierto a normas objetivamente vlidas y, por tanto, a un orden moral
objetivo, es decir, a la (ex divina cuyos imperativos deben regir la conducta. Si bien la moralidad de un acto es un fenmeno esencialmente interior,
la regla y la medida de la moralidad misma se hallan configuradas por la
adecuacin de nuestra vida a los mandatos divinos. Esto confirma que la
rano en primer trmino y la conciencia despus, estn relacionadas con el
dato revelado y, por lo tanto, con una mejor comprensin del espritu de
las verdades cristianas.
6.6. jntelligo ut credam
Sj la expresin que sirve para recapitular el pensamiento de M a AnseftKrc^ftftf
fl
InletliHnf la expresin que sintetiza el compromiso
ffl&MW8tigo
m creddmyLa lgica o, mejor dicho, la
dialctica es nt cfnCa utflrtiti, unTfilosofa racional. Sin embargo, el
final del recorrido filosfico es Dios. La ratio no es en Abelardo inmediatamente sirviente de la teologa, ya que hay que cultivarla por s misma,
para poseer sus instrumentos y perfeccionar su utilizacin. No obstante,
ese empeo y esa tarea resultan en definitiva un factor auxiliar para la
mejor comprensin de las verdades de fe. Como en Anselmo, tambin
para Abelardo la revelacin divina es la que brinda los contenidos que
ms tarde es preciso aclarar y explicitar mediante analogas y semejanzas.
Sin embargo, a diferencia de Anselmo y de sus contemporneos, no cree
que Ja razn pueda otorgar explicaciones definitivas. Todas las explicaciones de los filsofos, as como las de los Padres y las de los telogos, son
meras opiniones, ms o menos autorizadas, pero jams concluyentes. De
aqu surgen los conflictos con las autoridades y con la tradicin. Sin
embargo, tales conflictos slo sirvieron para obstaculizar pero en ningn
45

L.I p r o b l e m a d e l o s u n i v e r s u k s

caso para impedir el empeo de Abelardo en profundizar mediante la

propia razn Jos ms intrincados problemas de la teologa.

7 . L A GRAN CONTROVERSIA ACERCA DE LOS UNIVERSALES

7.1. Los estudios gramaticales y lu dialctica

Los estudios gramaticales fueron muy frecuentes entre los siglos tx y
xn. Permitieron entrar de manera progresiva en el mundo de los signos
lingsticos, y el desarrollo de tales estudios a los que la escuela de
Chartres dio un impulso notable otorg una madura eoneieneiacin
relativa al vnculo entre vox y res, que de vez en cuando era necesario
estudiar y matizar. Por ello Juan de Salisbury, discpulo de Bernardo de
Chartres, pudo afirmar que la gramtica es la cuna de toda filosofa. El
paso gradual desde la auctoritas hasta la ratio, que suponan los estudios
gramaticales, explica la extendida reaccin de os tradicionalistas, para
quienes la palabra de los Padres y de la Biblia haba que meditarla y
asumirla como norma de vida, pero no profanarla o laicizarla mediante el
uso y las distinciones propias de los instrumentos gramaticales. San Pedro
Damin (1007-1072), que ejemplifica muy bien esta reaccin, afirma en su
tratado Sobre la perfeccin monstica que el diablo fue quien inici este
tipo de estudios. Acaso no fue l quien dijo: seris como dioses? Nuestros progenitores aprendieron del tentador a rebajar a Dios y a hablar de
l en plural. Con toda razn se ha dicho que el mtodo gramatical de
lectura de lu Biblia provoc en su tiempo los mismos anatemas que el
mtodo histrico provoc en el siglo xx ( M . D . Chenu).
La dialctica, que conduce una mayor exaltacin de la ratio, est vinculada con los estudios gramaticales y con su posterior desarrollo. Berengario de Tours (muerto en 1088) escribe a este respecto: Es propio de un
gran corazn recurrir en todas las cosas a la dialctica; porque el recurrir a ,
ella es recurrir a la razn; de modo que quien no recurre a ella, estando!
hecho a imagen de Dios segn la razn, menosprecia su dignidad y no
puede renovarse da a da a imagen de Dios. Sobre todo Abelardo fue
quien puso en evidencia el estrecho vnculo que existe entre estudios gramaticales y dialctica. Al identificarse con la lgica y, por tanto, eon la
ratio in exercitio, la dialctica impone a la investigacin un rigor que se
concreta en el anlisis de los trminos del discurso, a travs de un examen
crtico del proceso de imposicin de las voces o trminos a las res designadas, y a travs del descubrimiento del papel que ejercen tales voces en la
estructura y en el contexto del discurso.

7.2. El problema

de los

universales

La relacin entre voces y res, entre lenguaje y realidad, en el centro de

los estudios gramaticales y de la dialctica, constituye el elemento esencial
de la cuestin de los universales, que en el siglo xn fue enormemente
debatida, dadas sus implicaciones lingsticas, gnoseolgicas y teolgicas.
En efecto, ($fbbtem*tie tos univergalesse refiere * l a determinacin djfl
451

fundamento y del valor deconreptas ^ ^ ^ i g p s . y ^ i versalespor ejemplo, animal, hombrepicames a una multiplicidad de individuos.
Ms en general, se trata de un problema que concierne a la determinacin
c k 4 a relacin entre ideas o categorfas mentales, expresadas mediante
trminos lingsticos, y las realidades exlramentales correspondientes. En
definitiva es el problema de la relacin entre las voces y las res, entre las
palabras y las cosas, entre el pensamiento y el ser-i En consecuencia, el
problema afecta al fundamento y a la validez del conocimiento y, ms en
general, del saber humano. Podemos replantear el problema de esta otra
manera: los universaiia, son ante rem, in re o post re mi Son como las
ideas platnicas, esencias que existen por s mismas, separadas de los
individuos concretos en los que se realizan, como modelos con respecto a
sus mltiples copias? O bien, como pensaba Aristteles, dichas esencias
slo residen en los individuos concretos, de donde nuestra mente las extrae de manera ideal, gracias a lina operacin de abstraccin? O an, por
ltimo, estos universales slo existen en la mente que los concibe, no son
ms que ideas generales, como diramos hoy? Ms an, avanzando un
poco ms, no habra acaso que excluirlos del pensamiento, rechazando
tanto a los conceptos generales como a las entidades generales, y admitir
slo la generalidad de las palabras, dada su facultad de remitirnos de un
modo relativamente indeterminado a una pluralidad de individuos? (R.
BJanchc). Tal es, pues, la problemtica de los universales. Las soluciones
ms relevantes que se le han otorgado son el realismo, el nominalismo y el
realismo moderado.
a) Solucin realista. Es la tesis segn la cual los trminos universales
son res, entidades metafsicas subsistentes. Guillermo de Champeaux, nacido en 1070 y fallecido en 1121, fue el defensor ms conocido de esta
teora realista de los universales. En su opinin existe una adecuacin o
correspondencia perfectas entre los conceptos universales y la realidad. Se
trata de una linca terica cuya inspiracin de fondo posee un claro origen
platnico. En un principio esta tesis haba posedo un gran significado, ya
que pona de manifiesto que la gramtica, la retrica o la lgica no se
limitaban a tener un valor meramente lingstico-formal. Se ha escrito
que, cuando Juan Escoto Erigena dio a conocer su interpretacin realista
de los universales, llam mucho la atencin. En efecto, en aquel momento
histrico concreto aquella concepcin, al establecer una estrecha correspondencia entre el pensamiento y la realidad, signific una revalorizacin
de la investigacin lgico-filosfica. El estudio del lenguaje, pues, era el
estudio de la realidad, y al ser sta una teofana, constitua un estudio de
la manifestacin misma de Dios, de aquel Dios sobre cuyas ideas universales y eternas se modelaban las cosas.
Sin embargo, al desarrollarse los estudios gramaticales, cuando dicha
teora fue reiterada por Guillermo de Champeaux, la tesis apareci corno
reaccionaria, adems de carente de fundamento. Se trataba, en esencia,
de una concepcin metafsica rgidamente tradicionalista, dominada por la
preocupacin de garantizar de lodos modos el universal in re, y, por lo
tanto, la permanencia y la inmutabilidad estructural de un universo esttico, en el que el flujo y la variacin de las cosas slo son algo accidental
y fcnomcnc<- (B. Maioli). Si los universales son reales en s mismos y
tambin estn presentes de manera esencial en cada uno de los individuos,

E l p r o b l e m a d e los universales

entonces stos no difieren entre s en esencia para nada, sino slo por la
variedad de accidentes que posean.
En polmica con Guillermo, Abelardo plante esta objecin fundamental: Si en los sujetos singulares subsiste una eseneia idntica, aunque
revista formas diversas, es preciso que dicha esencia, que ha asumido estas
formas, sea la misma esencia que ha asumido otras formas; as, el animal
que posee la forma de la racionalidad debe ser el mismo animal con la
forma de la irracionalidad, de modo que el animal racional ser al mismo
tiempo animal irracional, con el resultado de que en el mismo sujeto se
dar la simultaneidad de los contrarios. La fuerza de esta objecin reside
en el hecho de que la aceptacin de la tesis realista lleva a admitir en el
mismo sujeto animal, por ejemplo predicados contradictorios o
simultaneidad de contrarios, como la animalidad irracional y la animalidad racional.
No obstante, las razones ms generales que inducen a Abelardo a
rechazar la tesis de su maestro Guillermo son las siguientes: la primera
est tomada del Peri hermeneias de Aristteles, segn el cual el universal
es quod notum est praedicari de pluribus (aquello que es predicable de
diversos entes). Si ello es as, el universal no puede ser una res, un ente
objetivo que en cuanto tal no puede actuar como predicado de otro ente,
de acuerdo con el principio res de re non praedicatur. La segunda razn
consiste en la devaluacin del individuo que slo existe en la realidad. En
efecto, la teora de la identidad o solucin realista, al atribuir a todos los
seres agrupados bajo el mismo concepto universal una substancia numricamente idntica, convierte en algo puramente accidental su distincin
recproca, que slo se basa en formas o propiedades accidentales. En un
perodo de exaltacin de la ratio y, por lo tanto, del individuo, tanto en lo
filosfico como en lo social, dicha tesis tena que resultar reaccionaria o
falsamente tradicionalista.
b) Solucin nominalista. La tesis contrapuesta al realismo exagerado
de Guillermo es el nominalismo de Roscelino de Compigne, nacido alrededor de 1050 y fallecido poco despus de 1120. Segn este autor, los
universales o conceptos universales no tienen ningn valor, ni semntico
ni de predicado, y no pueden referirse a ninguna res, porque todas las
cosas que existen son individuales o separadas (discretae) y no existe nada
ms all de la individualidad (nihif est praeter individuum). Se trata de una
teora que, negando todo valor a los universales, se muestra profundamente cscptica, ya que anula determinados instrumentos del conocimiento humano, convirtiendo a ste en pura actividad analtica de hechos concretos e individuales, incapaz de elevarse hasta cuestiones de carcter
general.
La fuente principal de datos acerca del nominalismo de Roscelino
consiste en el De incarnatione Verbi de san Anselmo, que toma en consideracin las consecuencias teolgicas o, mejor dicho, el vnculo entre la
hereja teolgica y la solucin nominalista del problema de los universales. Pertenece a Anselmo la definicin segn el cual, para Roscelino, los
universales seran flatus vocis, simples emisiones de voz, sin que los trminos universales remitan a algo objetivo. Anselmo explica este nominalismo diciendo que la razn se ve tan atrapada por las imaginaciones corpreas que ya no se puede liberar, incapacitada para elevarse por encima de

las realidades individuales y materiales, e incapaz de distinguir entre la

inteleccin universal de la razn y Jos datos particulares de la fantasa y de
los sentidos. Cul es, empero, la hereja teolgica a la que conduce tal
nominalismo? Aquel que no es capaz de entender cmo los distintos
bueyes, en su especie, no son ms que un solo buey, cmo podr se
pregunta Anselmo comprender que en la naturaleza profundamente
misteriosa de Dios varias personas cada una de las cuales es perfecto
Diosconstituyen un solo Dios? Quien no sepa distinguir entre un asno
y su color, es decir, quien no sepa abstraer, no puede distinguir la unidad
de Dios de la pluralidad de sus relaciones. ste es el origen del tritesmo
de Roscelino, esto es, su incapacidad para afirmar la unidad de las tres
personas de la Trinidad, consideradas en cambio como tres personas substancialmente distintas entre s, sin ninguna unidad efectiva y carentes de
una substancia compartida. Para concluir, el nominalismo es una teora
que exalta lo individual en perjuicio de lo universal e imposibilita la separacin del mbito meramente analtico y descriptivo, de una realidad
emprica considerada a la manera atomista. sta es, pues, la teora nominalista que, de acuerdo con los testimonios que nos trasmiten Abelardo,
Anselmo o Juan de Salisbury, habra propuesto Roscelino: los universales
son flatus vocis. Bcrtrand Russell anota lo siguiente: Si esto se toma en
sentido literal, significa que un universal es un hecho fsico, que tiene
lugar cuando pronunciamos una palabra. No obstante, resulta difcil de
aceptar que Roscelino afirmase algo tan estpido. En cualquier caso, ta
cuestin decisiva corno hemos mencionado fue en determinado momento la de tipo teolgico. En el concilio de Soissons (1121) Roscelino fue
acusado de ensear que hay tres dioses. En realidad, basndose en su
supuesto lgico, para el cual un nombre es un simple flams vocis o bien
designa algo particular y concreto, sostuvo que incluso en la Trinidad las
tres personas poseen una realidad individual diferente y que cada uno de
sus nombres (Padre, Hijo, Espritu Santo) indica sin duda U una cosa nica
y singular" [...]. Por eso afirm, identificando el concepto teolgico tradicional de persona con el de substancia, que slo a causa de una peculiar
costumbre lingstica los telogos pueden triplicar las personas sin triplicar las substancias (C. Vasoli). Tambin es importante advertir que sin
duda la mentalidad del dialctico Roscelino, con su rgida coherencia entre su actitud de lgico y las consecuencias de orden teolgico, constituye
una seal de la profunda incidencia que las nuevas tcnicas lgico-gramaticales ejercen sobre el mbito sacral de la scientia de divinis (C. Vasoli).
c) La solucin del realismo moderado. Si los realistas colocaron el
problema de los universales en un terreno estrictamente metafsico, ontologizando los universales es decir, sosteniendo que son res, entidades
metafsicas los nominalistas, en radical oposicin a ellos, pusieron en
crisis el valor significante de los trminos universales. No obstante, ambas
teoras se fian visto sometidas a severas crticas. Entonces, si el universal
no es una res ni tampoco una mera vox o un flaius vocis, qu es en
realidad? Abelardo, el participante ms activo en este debate, escribe:
Existe otra teora acerca de los universales, que es ms conforme a la
razn, y es aquella que no atribuye la universalidad a la res o a las voces,
afirmando en cambio que son los sermones los que son singulares o universales [...]. Decimos, pues, que universales son los sermones, en la medida

Hl p r o b l e m a d e los universales

en que desde su origen, desde que hay hombres recibieron la propiedad de ser predicados de muchos. En i a realidad todo es individual, es
una unidad compacta, un compuesto de materia y de forma. A pesar de
ello la ratio humana tiene el poder de distinguir y separar mediante el
pensamiento los distintos elementos que subsisten unidos en la realidad.
Al analizar y comparar a travs del proceso cognoscitivo-abstractivo los
diversos seres singulares, la ratio est en condiciones de captar entre los
individuos de la misma especie un aspecto peculiar en el que todos coincidan. Y sobre tal similitudo o status communis, que se capta a travs del
entendimiento, se fundamentan los conceptos universales que, a diferencia de los conceptos singulares, no nos ofrecen la forma peculiar y determinada de los individuos en particular, sino slo una imagen comn a una
pluralidad de individuos. Hay que advertir que el status communis no
denota una realidad substancial o una esencia comn. nicamente indica
un modo de ser, una condicin natural en la que coinciden los individuos
de una misma especie. No existe el hombre como esencia, sino que el
ser-hombre es una condicin real y concreta, en la que coinciden los
hombres concretos.
Qu es, pues, el universal? Bajo una perspectiva gentica y semntica, es un sermo, qui gene ra tur ab intellectu et general intellectum. Es un
concepto o un razonamiento mental que surge a travs de un proceso de
abstraccin y que genera la inteleccin (intellectum) de las cosas, a las
que ha sido vinculado ex institutione (por convencin humana), con la
funcin de significar el status comn a una pluralidad de sujetos. De esta
manera los universales dejan de ser intcliectus cassi, conceptos vanos o
falsos, de acuerdo con la tesis nominalista de Roscelino, y se convierten en
categoras lgico-lingsticas vlidas, que sirven de intermediario entre el
mundo del pensamiento y el del ser (A. Crocco).
7,3. Algunos desarrollos de a cuestin de los universales
Como es evidente, Abelardo trat de avanzar por una va media entre
las contradictorias tesis del realismo y del nominalismo en sus versiones
ms exageradas, analizando la naturaleza de las palabras y su forma de
asumir diversos significados. Al hacer esto, Abelardo daba comienzo a
una enorme floracin de estudios sobre el lenguaje y sobre lgica. En todo
caso, sin embargo, el problema de los universales, lejos de haberse resuelto, volver a plantearse durante el siglo xiv y dividir a los escolsticos en
tendencias filosficas opuesias. Por un lado, ios realistas (en especial, los
seguidores de Duns Escoto) consideran que la existencia de entidades
universales es indispensable para comprender lo que hay de comn entre
los individuos de un mismo gnero o una misma especie. Por otra parte,
estn los nominalistas (los seguidores de Guillermo de Ockham), para
quienes los trminos universales slo son tales desde un punto de vista
significativo-lingstico, pero no hacen referencia a ninguna esencia universal. En la naturaleza existen substancias singulares; las naturalezas
universales de tipo platnico (los universales reales) o tomista (los universales de razn con fundamento en la realidad) son entidades intrnsecamente imposibles. Sin embargo, podemos afirmar que determinada perso-

na es un hombre (por ejemplo, Scrates es un hombre) o que determinado animal es un perro (por ejemplo, Fido es un perro). Esto no
sucede porque existe una naturaleza comn a todos los hombres o a todos
los perros, sino porque nuestra utilizacin del lenguaje vara en relacin
con las distintas funciones que le obligamos a asumir. La palabra hombre puede ser usada tanto para denotar un hombre en particular, como
para designar determinados aspectos comunes a todos los hombres. Estos
diferentes usos como veremos con ms detenimiento al hablar de Ockham quedan codificados mediante la doctrina de la suppositio, esto es,
mediante el estudio de las diversas funciones lingsticas que puede asumir un trmino en el interior de una proposicin.
No es ste el momento adecuado para seguir las vicisitudes que, en los
diferentes contextos de la historia del pensamiento occidental, ha ido atravesando la cuestin de los universales en sus distintas facetas (teolgica,
filosfica, lgica o lingstica). Es suficiente, por ahora, con advertir que
lo que acabamos de exponer nos permite entrever resultados de importancia, como consecuencia de un esfuerzo por perfeccionar los instrumentos
cognoscitivos. Asimismo, constatamos el nivel de conciencia lgico-lingstica que se haba alcanzado en el siglo xn y vemos como surge una
ratio autnoma con respecto a la teologa y, adems, critica en relacin
con ella. Antes de finalizar estas apresuradas consideraciones acerca de
los universales, es preciso tener en cuenta que incluso en nuestros das
-sin Jugar a dudas, en un contexto muy distinto el antiguo problema de
los universales sigue presente en el campo de la lgica y de una forma
decisiva en el de la epistemologa, como lo demuestra la encarnizada
controversia entre realistas e instrumentalistas. Slo citamos a los realistas
y a los instrumentalistas, y dejamos a un lado a los esencialistas. El esencialismo la idea de que la ciencia puede lograr explicaciones ltimas y
definitivas no es vlido por muchas razones, entre las euales resulta
fundamental un motivo de orden lgico. Sera imposible dar una explicacin definitiva, porque en cualquier tipo de explicacin, cualquiera que
sea su nivel de universalidad, siempre es posible exigir una explicacin de
la explicacin ofrecida. La bsqueda no tiene fin. Empero, tienen razn
los realistas, que afirman que las teoras cientficas son descripciones de la
realidad, o bien los instrumentalistas, para quienes las teoras cientficas
no son ms que instrumentos de clculo y de prediccin, sin ningn otro
valor adicional? Entre estas dos posturas, el epistemlogo contemporneo
Karl Popper ha tomado una tercera va, segn la cual el cientfico tiende
hacia una descripcin verdica del mundo o de alguno de sus aspectos y a
una explicacin verdadera de los hechos observables, [aunquej jams puede saber con certeza si sus hallazgos son verdaderos, por ms que en
alguna ocasin pueda establecer con certidumbre razonable que una teora es falsa. La ciencia no puede existir sin universales; siempre en opinin de Popper, todos los universales son disposicionalcs. Frgil, rojo, parecer rojo (en determinadas condiciones), conductor de electricidad, son ejemplos de trminos disposiconales. Con la palabra
"vidrio"[...] denotamos cuerpos fsicos que manifiestan un determinado
comportamiento conforme a leyes, y lo mismo vale para la palabra
"agua". Popper contina: No croo que jams pueda funcionar un lenguaje carente de universales: y el uso de los universales nos empuja a

afirmar y, por lo tanto, a (por lo menos) conjeturar la realidad de las

disposiciones, incluso de aquellas de carcter ltimo e inexplicable, es
dccir, las esencias.

8.

Los

LIBROS DE L A S S E N T E N C I A S D E P E D R O L O M B A R D O

El siglo xii es el siglo en el que se llega a una sistematizacin de la

teologa, entendiendo por sistematizacin una determinada unidad en la
exposicin de las verdades de fe {...]. Se experimenta la necesidad de
recoger mediante una exposicin ordenada toda la doctrina catlica (S.
Vanni Rovighi). Las verdades de fe estn contenidas en la sagrada escritura; no siempre, empero, exista o haba existido acuerdo sobre pasajes
incluso pasajes fundamentales de la escritura. Por ello, fue aumentando la exigencia de recoger y citar, junto a los textos de la escritura en
los que se exponan las verdades de fe, aquellas interpretaciones que los
Padres de la Iglesia haban formulado al respecto. Nacieron as las Summac o Sentmtiae que, debido a la dificultad existente para conseguir manuscritos, sirvieron como autnticas enciclopedias de la doctrina cristiana.
Durante toda la edad media constituyeron instrumentos esenciales, tanto
para el estudio como para la enseanza.
Entre los diversos libros de Sentencias, los Libri quattuor sententiarum
de Pedro Lombardo tuvieron una importancia central para todo el medioevo. En efecto, las Sentencias de Pedro Lombardo se transformaron muy
pronto en uno de los libros fundamentales de la cultura filosfica medieval
y fueron objeto de innumerables comentarios hasta finales del siglo xvj
(N. Abbagnano). Pedro Lombardo haba nacido cerca de Novara. Realiz
sus primeros estudios en Bolonia y, ms tarde, en la escuela de San Vctor, en Pars. All a partir de 1140 ense en la escuela catedralicia. Fue
nombrado obispo de Pars en 1159; falleci en 1160. Autor de un Comentario a las Cartas de san Pablo y de otro Comentario a los Satmos, Pedro
Lombardo escribi sus Libri quattuor sententiarum que fueron comentados por todos los grandes escolsticos en el perodo de tiempo que
transcurre entre 1150 y 1152. El primer libro versa sobre el tema de Dios
uno y trino; el segundo se refiere a Dios creador, la gracia, el pecado
original y el actual; el tercero trata de la encarnacin, las virtudes y los
mandamientos; el cuarto est dedicado a los sacramentos y a los novsimos. Se trata de una obra que se presenta como un compendio de la
doctrina cristiana que se deduce de la escritura y de la autoridad de los
Padres. Entre stos, Agustn ocupa un lugar preeminente. Pero tambin
se citan las concepciones de Hilario, Ambrosio, Jernimo, Gregorio Magno, Casiodoro, Isidoro, Beda y Boecio. Se cita asimismo el De fide ortodoxa de Juan Damasceno (cf. p. 370), que precisamente entonces ~ e n
1131 Burgundio de Pisa haba traducido al latn. El De fide orthodoxa
constituye la tercera parte de la Fuente del conocimiento de Juan Damasceno (las otras dos partes de dicha obra son la Dialctica y el De haeresibus). A lo largo de la obra de Pedro Lombardo tambin se hacen presentes la escuela de San Vctor y Abelardo. Y de acuerdo con Hugo de San
Vctor y en oposicin a Abelardo, Pedro pone en tela de juicio la idea de
que Dios no pueda crear algo mejor a aquello que ha creado de hecho. La

obra de Pedro no es, sin duda, demasiado original: se irata ms bien de

una labor de compilacin donde desembocan todas las corrientes anteriores. Y a pesar de todo, el comentario que realiza Pedro Lombardo se
impone gracias a su notable equilibrio. En efecto, Pedro reconoce los
derechos que asisten a la razn, pero no hasta el punto de que la fe queda
subordinada a ella. Uno de los motivos del xito de las Sentencias consisti
precisamente en este equilibrio.
En opinin de Pedro Lombardo, el hombre puede llegar hasta Dios a
partir de las cosas creadas. La imagen de la Trinidad se halla reflejada en
los rasgos de las cosas (unidad, forma, orden) y tambin en las facultades
del alma. El libre arbitrio pertenece a la vez a la razn y a la voluntad. El
libre arbitrio es libre con respecto a la voluntad, que puede elegir una u
otra cosa; y es arbitrio, con respecto a la razn, que no siempre es obedecida en su discernimiento entre el bien y el mal. El libre arbitrio es una
eleccin sin coacciones, entre lo que eontempla la razn. Tanto el pecado
como la pena del pecado son un mal para el hombre. Y para que el
hombre elija el bien, necesita la gracia divina, que siempre es gratuita. A
pesar de su equilibrada postura, hubo quien por ejemplo, Gualterio de
San Vctor consider que Pedro Lombardo era un peligroso dialctico.
Sin embargo, tales sospechas desaparecieron euando el concilio Lateranense de 1215 aprob la obra de Pedro Lombardo.

9 . J U A N DE S A U S B U R Y :

LOS LMITES DE LA RAZN

Y LA AUTORIDAD

DE

LA LEY

Juan de Salisbury fue un personaje muy caracterstico de finales del

siglo xu. Nacido en Salisbury (Inglaterra) alrededor de 1110, Juan estudi
en Francia. Frecuent la eseuela de Chartres y tambin fue alumno de
Abelardo. Juan lo recuerda as: A sus pies recib los primeros rudimentos
del arte de la lgica y beb con avidez apasionada todo lo que sala de su
boca. Despus de haber pasado varios aos en la cortc pontificia, Juan
regresa a Inglaterra y se convierte en secretario del arzobispo de Canerbury, Toms Becket, a quien le dedica el Metalogicon y el Policraticus. La
lucha enlre Toms Becket y Enrique n tiene como eplogo el asesinato del
obispo en la catedral. Juan volvi entonces a Francia, donde fue nombrado obispo de Charres en 1176, y muri en 1180.
Lector de Cicern y de Sneca, conocedor de la lgica de Aristteles,
Juan aprecia mucho los Analticos, y se halla de acuerdo con el concepto
de conocimiento probable que se defiende en los Tpicos. Apasionado
defensor de Ja educacin humanista, Juan se muestra muy crtico con
respecto a los expendedores de pseudo-cultura, los cornificianos, como l
los denomina, seguidores de Cornificio, prototipo simblico de filsofo
verbalista, que jams se apoya en la razn y nunca se fundamenta en
textos de la escritura, sino que lanza continuamente al viento las hojas de
sus palBras, sin el fruto del significado, y en cuya escuela de filosofa se
discuta la siguiente cuestin: si el cerdo que se llevaba al mercado era
sostenido por el hombre o por la cuerda; o bien otra cuestin: si quien ha
comprado la capa completa, tambin ha comprado la capucha. Enemigo
de las disputas verbalistas y de los intiles bizantinismos, Juan conoce-

dor de las cosas de este mundo apreeia sin duda la lgica y el arte del
lenguaje, pero se trata de un aprecio instrumental: La utilidad del arte
del lenguaje es proporcional al grado de conocimiento posedo. Por lo
que concierne a la lgica, su problema no consiste en hablar de definiciones y de universales, sino ms bien en afrontar todas las ramas del saber
armados con la lgica.
Juan, por tanto, aprecia la eultura humanista y la lgica. No es un
escptico. Sin embargo, comparte el criterio acerca del conocimiento probable, mencionado por Cicern. Dicho conocimiento le permite huir de la
verborrea, por un lado, y del dogmatismo, por otro. Prefiero dudar sobre
las cosas individuales junto eon los aeadmicos, ms que definir de forma
temeraria, mediante una perjudicial simulacin, aquello que todava se
encuentra ignorado y oculto, escribe Juan. En definitiva, se siente prximo a la modestia de los aeadmicos. Tal actitud est en consonancia eon la
de los estudiosos cristianos, si se tiene en cuenta que nieamente Dios
conoce con plenitud la verdadera realidad del universo. Sin duda alguna el
hombre puede alcanzar determinadas verdades a travs de los sentidos, de
la razn y de la fe. No obstante, es preciso admitir con toda franqueza
tambin que existen problemas ante los cuales lo mejor que puede hacer
la razn es suspender el juicio y detenerse. Hay problemas que obligan a
Ja razn a admitir sus propias limitaciones; la cuestin del origen del alma;
los problemas de la providencia, del azar y del libre arbitrio; la cuestin de
la infinidad de los nmeros y de la infinita divisibilidad de las magnitudes;
el problema de los universales, y muchos otros. Juan no pretende que no
se discutan estos temas, pero exige que no se proponga como soluciones
definitivas y absolutas aquello que no es ms que un simple intento. Autor
de una clara distincin entre razn y fe, Juan con esta postura muestra
con antelacin un rasgo que ser caracterstico de las corrientes ms avanzadas de la escolstica inglesa, siempre proclives a compatibilizar una
actitud francamente fidesta con peculiares inclinaciones empiristas (C.
Vasoli).
En su Policracus Juan de Salisbury -diplomtico y eclesistico
deja constancia de sus consideraciones polticas. La sociedad posee un
alma y un cuerpo: el alma es la autoridad eelesistica y el cuerpo, la
autoridad civil. El alma es superior al cuerpo y, por lo tanto, la autoridad
eclesistica es superior a la civil. Sin embargo, el poder civil se halla
subordinado al eclesistico en el sentido de una subordinacin al orden
objetivo de las leyes, cuyo fundamento y garanta es Dios mismo (M. Dal
Pra). Cuando el prncipe viola este orden objetivo de la ley divina, se
transforma en un tirano. No slo es lcito desobedecer al tirano, sino que
es gtoriosum matarlo. Juan de Salisbury es el primer autor en la edad
media de una obra sistemtica de teora poltica en sentido estricto (G.
Fass). La ley slo es ley si es voluntad de equidad y de justicia. La
equidad que es ley de Dios exige, como haba dicho Cicern en el De
inventione, un igual tratamiento jurdico en iguales circunstancias, de forma que se le d a cada uno lo suyo. Hay leyes, afirma Juan de Salisbury,
que poseen una validez eterna, que son obligatorias en lodos los pueblos y
en todas las pocas, y que no pueden ser quebrantadas. Es verdad que los
aduladores sostienen que el prncipe no se halla sometido a la ley, pero
esto no es ms que una adulacin. No es verdad: tambin el prncipe o el

monarca se encuentran subordinados a la ley. Ms an: La autoridad del

prncipe leemos en el Folicraticus procede de la autoridad del derecho. Esta es la razn por la cual el prncipe no debe infringir la ley, ya
que as se transforma en tirano, y a sus sbditos les es lcito el tiranicidio.

CAPTULO

XVIII

EL SIGLO XIII Y LAS G R A N D E S SISTEMATIZACIONES D E LA

RELACIN ENTRE RAZN Y FE

1. L A SITUACIN POLTICA Y CULTURAL

1.1. La situacin poltico-social y las instituc iones eclesisticas

El siglo XIII representa el perodo ureo de la teologa Y LA filosofa.
Esto se produce como consecuencia de numerosos factores: la creacin de
las universidades, la fundacin de las rdenes mendicantes (franciscanos y
dominicos), el contacto de los medios culturales occidentales con obras
filosficas desconocidas hasta entonces. Las universidades se convierten
en centros de intensa enseanza e investigacin; las rdenes mendicantes
brindan una gran cantidad de maestros muy cualificados; la nueva bibliografa se centra sobre todo alrededor de los escritos de metafsica y de
fsica de Aristteles que, conocidos gracias a los rabes, ahora son redescubiertos en su redaccin originaria.
a) Desde un punto de vista poltico-social, es la poca de los municipios consolidados y de un gran desarrollo de las clases burguesas. Es la
poca del intento frustrado de restauracin imperial por parte de Federico II, vencido por la fuerte tendencia autonomista de las ciudades; es .el
perodo de la teocracia papal que, con Inocencio ni, aspira a la plenitud
del poder ()lcniludo poteslalis). Desde una perspectiva religiosa, ccidente profesa la fe catlica, que penetra en todas las clases sociales. La primaca del catolicismo explica el lugar central que ocupa el papado, obligando
a que todos reconozcan la funcin mediadora y de gua de la Iglesia. Es el
perodo de la crisis del mundo islmico, crisis que manifiesta uno de sus
momentos centrales en la toma de Constantinopla por los cruzados
(1204), que llevan a cabo un intercambio cultural ms intenso.
b) Desde el punto de vista de las instituciones eclesisticas, es la poca
de las dos rdenes religiosas ms prestigiosas, los dominicos y los franciscanos. A diferencia de las rdenes monsticas surgidas en los siglos precedentes cuyos miembros vivan en los desiertos o en el campo, vinculados
en este ltimo caso a la economa feudal los franciscanos y los dominicos eligieron como centro de su actividad las ciudades, que se haban
transformado en lugares con intensa vida econmica, cultural y religiosa,
y que con frecuencia haban sido condenadas por los ascetas, que invita-

ban con acentos apocalpticos ai menosprecio del mundo y a la austeridad

de vida, Recurdense los Flagelantes, los Humillados y otros movimientos
afines, muy pronto condenados por la Iglesia oficial. Dedicados a la predicacin, estas nuevas rdenes religiosas comprendieron rpidamente la
importancia de la universidad, como instrumento idneo para la profundizacin doctrinal y para una eficaz labor de evangelizacin. En efecto, el
centro intelectual de la ciudad consista en la universidad y la emancipacin intelectual corra pareja con la emancipacin social. Las ctedras,
que de inmediato conquistaron las dos rdenes religiosas, se transformaron en los centros ms autorizados, gracias a la seriedad de su enseanza y
a la profundidad de su doctrina. Puede afirmarse que el siglo xm es el siglo
de Alberto Magno y de Toms de Aquino (dominicos), de Alejandro de
Hales, Buenaventura de Bagnorego y Juan Duns Escoto (franciscanos).

1.2. La situacin

cultural

a) Desde la perspectiva de las instituciones acadmicas, nos hallamos

en la fase de nacimiento y organizacin de las universidades. Si bien la
primera universidad que se fund fue la de Bolonia ms interesada en el
derecho que en la teologa e independiente de la autoridad eclesistica
Pars fue el primero y el ms importante de los centros universitarios de
filosofa y teologa. Gracias sobre todo a Inocencio ni, se transform en el
autntico cerebro de la repblica cristiana, el taller donde se forj la
cultura teolgica ms slida. Precedida por las escuelas de Chartres y de
San Vctor, la universidad de Pars naci en 1200, ao en el que Felipe
Augusto liber de la potestad de la jurisdiccin ordinaria a maestros y
alumnos, ponindolos bajo la jurisdiccin del obispo de Pars, que ejerca
su autoridad a travs de un canciller. El ao 1200, pues, seala el nacimiento de esta universidad, y en 1215 se produce su primera organizacin
en lo que respecta a las disciplinas que se ensean (facultad de artes y
facultad de teologa), la duracin de los cursos y los ttulos concedidos, a
travs de los estatutos redactados por el legado pontificio y tambin maestro en Pars, Roberto de Couryon. Esta universidad sirvi de modelo a las
de Oxford y Cambridge, y ms tarde a las numerosas universidades que se
fundaron en toda Europa.
b) Desde un punto de vista ms estrictamente cultural, el acontecimiento filosfico de mayor relieve en el siglo xm estuvo constituido por el
conocimiento y la lenta difusin del pensamiento de Aristteles, en lo que
respecta la fsica y la metafsica. Si bien los escritos lgicos del Estagirita
haca tiempo que eran conocidos y utilizados, por primera vez se convierten en objeto de estudio y de debate sus escritos de cosmologa y de
metafsica. La novedad de tales obras consiste en el hecho de que ofrecen
una explicacin racional del mundo y una visin filosfica del hombre,
totalmente independiente de las verdades cristianas. Hasta aquel momento, para los pensadores de mayor envergadura desde Escoto Erigena
hasta Abelardo, desde Anselmo hasta los representantes de las escuelas
de Chartres y de San Vctor aunque estuviesen elaboradas con instrumentos racionales autnomos, las concepciones de la realidad eran bsicamente concepciones teolgicas, extradas de la Revelacin y replanteadas

y aclaradas mediante la razn. La filosofa estaba constituida por la lgea

y por intuiciones platnicas y neoplatnicas, fciles de armonizar con el
dato revelado.
El descubrimiento de las obras aristotlicas sobre fsica y metafsica no
slo implica el hallazgo de instrumentos formales autnomos, sino tambin unos contenidos especficos y unas nuevas perspectivas, gracias a los
cuales la filosofa aspira a ser autnoma y a distinguirse claramente de la
teologa. La fe tiene necesidad de la razn, pero sta posee un mbito
independiente con unos contenidos propios. Cabe decir que el siglo xm es
el siglo de la aceptacin o del rechazo de Aristteles, del replanteamiento
de su doetrina en el contexto de las verdades cristianas, es decir, de su
cristianizacin. Se trata, en pocas palabras, de la cuestin concerniente a
la relacin sistemtica entre fe y razn, entre filosofa y teologa. Las
modalidades del acuerdo o las relaciones recprocas entre ambas asumirn
matices diferentes, pero el objetivo de este intenso debate, que se prolongar durante todo el siglo, consiste en elaborar tericamente Ja dependencia ltima de la razn con respecto a la fe, la filosofa con respecto a la
teologa y la ciencia con respecto a la sabidura.

2.

E L AR1STOTEL1SMO D E A v i C E N A

2.1. Avicena: la persona y la obra

El aristotelismo se present ante los pensadores medievales por primera vez, de manera sistemtica, gracias al filsofo persa Avicena, sabio de
cultura enciclopdica, que cultiv con preferencia la medicina y la filosofa. Naci en el 980 en las cercanas de Bujara (Persia) y muri no lejos de
Hamadan, en 1037. Escribi numerosas obras que fueron traducidas y
divulgadas durante la segunda mitad del siglo xn. Hacia 1180, en Toledo,
gracias a Domingo Gundisalvo, se llev a cabo un primer grupo de traducciones de sus textos, extrados de su obra principal: El libro de la curacin,
en 18 volmenes, que comprenden la Lgica, la Retrica, la Potica, la
Fsica (en ocho seceiones, la sexta de las cuales es el De anima) y la
Metafsica.
La obra de Avicena representa la primera gran sntesis especulativa
florecida en el mbito de la cultura clsica, cuya influencia ha sido enorme
y, desde cierto punto de vista, decisiva, sobre la evolucin de la filosofa
occidental (C. Vasoli). Esto sucedi as, entre otras razones, porque el
conjunto de su pensamiento era considerado como un comentario autorizado el mejor, si no el nico a toda la filosofa aristotlica [...]. De
hecho, Avicena fue un discpulo infiel al Estagirita. Pero tal infidelidad fue
la que caus su xito. A ojos de un cristiano, el sistema de Aristteles
poda parecer deficiente sobre todo en dos aspectos: no deca nada acerca
del origen de las cosas y se mostraba bastante lacnico con respecto a
Dios. Ahora bien, Avicena lo integr a una cosmogona y una teodicea
tomadas en prstamo del neoplatonismo (B. De Vaux). El aristotelismo
de Avicena, en efecto, se halla profundamente penetrado de neoplatonismo y de elementos extrados de la religin islmica, que le facilitaron una
entusiasta acogida por parte de numerosos pensadores cristianos. El neo-

platonismo era un viejo conocido de los latinos y ya haba sido asimilado

por el pensamiento cristiano desde la poca patrstica; la religin islmica
posea bastantes verdades que comparta con el cristianismo. As, numerosas tesis aristotlicas, filtradas a travs de elementos neoplatnicos e
islmicos, no hallaron dificultad para imponerse en el ambiente medieval.

2.2. El ser posible y el ser necesario

La inmensa produccin literaria del filsofo persa abarca desde la medicina hasta la lgica y desde la fsica hasta la msica y las doctrinas
esotricas de la religin. Aqu nos limitaremos a exponer aquellas de sus
tesis que fueron acogidas y replanteadas durante el siglo xm, desde Toms
de Aquino hasta J. Duns Escoto, y que forman parte del movimiento
conocido con el nombre de avicenismo latino.
Antes que nada, es preciso mencionar la distincin entre ente y esencia: aqul, lo concreto, y sta, lo abstracto. Los hombres, por ejemplo,
constituyen el ente, y la humanidad constituye la esencia. Los primeros
existen de hecho, mientras que la segunda prescinde de la existencia, ya
que representa la definicin o el quid est, lo cual de por s no exige ni la
existencia ni la no existencia, ni la necesidad ni la contingencia. Equinitas
est tantum equinitas: la caballcidad no es ms que la caballcidad, escribe
Aviccna. Una cosa es, pues, la esencia y otra distinta la existencia. Y la
primera, por s misma, no exige que se d la segunda.
Por lo que se refiere al ente real, es preciso distinguir entre el necesario y el posible. A lo que existe de hecho, pero por s mismo podra
tambin 110 existir, Aviccna lo denomina ente posible: es aquel ser que
no posee en s mismo la razn de su existir, pero que la recibe de una
causa que le ha otorgado el ser. Es distinto del ente posible aquel ser que
existe de hccho y de derecho: el ser ncccsario, que no puede no ser,
porque posee en s mismo la razn de su existir. Esta distincin es algo
fundamental, porque separa el mundo de Dios: el mundo slo es posible,
ya que su existencia actual es contingente y no est postulada por su
esencia; en cambio, Dios es necesario. El primero es dependiente, mientras que el segundo es independiente. Avicena escribe: Slo hay un ser
necesario, que se identifica con el primer principio y la causa primera [...].
Parece evidente que el ente necesario sea numricamente uno, y es patente asimismo que todo aquello que se encuentra fuera de su esencia, en s
mismo considerado, slo es un posible con respecto a su existencia; por lo
tanto, es algo causado. Por esta razn, a travs de la cadena de las cosas
causadas se llega hasta el ente ncccsario.

2.3. La lgica de la generacin y el influjo de Avicena

Cul es, empero, la relacin entre el mundo y Dios? Se trata de una
relacin de necesidad o de libertad, de emanacin o de creacin? A estas
preguntas fundamentales para los pensadores medievales, Aviccna responde combinando a Aristteles con el neoplatonismo. En su opinin, el
mundo es a la vez contingente y necesario. Es contingente en la medida en

que la existencia actualizada no le corresponde en virtud de su esencia, ya

que slo es posible. Sin embargo, es necesario porque Dios de quien
recibe la existencia no puede dejar de actuar segn su naturaleza. Concebido de manera aristotlica como pensamiento del pensamiento, Dios
produce necesariamente la primera Inteligencia, y sta, la segunda, dando
origen a un proceso descendente necesario y no libre, de ndole claramente neoplatnica. A partir de la primera, cada inteligencia crea a la inmediatamente inferior, hasta llegar a la dcima inteligencia, y al mismo tiempo se crean los cielos correspondientes, que son movidos por ellas.
La dcima inteligencia, a diferencia de las dems, no genera una nueva
realidad sino que acta sobre el mundo terrenal, situado bajo el noveno
cielo de la Luna, tanto a nivel ontolgico como gnoseolgico. En el plano
ontolgico, estructura el mundo terreno segn la materia y la forma. La
materia es corruptible y, a diferencia de la materia incorruptible de los
ciclos, constituye un principio de cambio y de multiplicidad y, por lo
tanto, de individualidad. Como puede apreciarse, nos hallamos ante la
composicin hilemrfica de Aristteles, pero reformulada en un contexto
neo pa tnico. En efecto, las formas son algo que surge de la dcima inteligencia: sta es la dadora de formas, en el sentido de que es la encargada
de insuflar las formas en la materia primera del mundo sublunar. Entre
dichas formas se encuentran tambin las almas incorruptibles e inmortales, que han sido infundidas en los cuerpos.
Si esto ocurre en el plano ontolgico, en el plano gnoseolgico la
dcima inteligencia hacc que el intelecto posible o pasivo de cada
hombre individual pase de la potencia al acto. Lleva a cabo esto mediante
la irradiacin de los primeros principios (con lo que se logra el intelecto
habitual); de los conceptos universales que aprehendemos a travs de la
abstraccin (llegando as al intelecto en acto), y mediante la elevacin de
nuestro intelecto individual hasta el intelecto agente supremo (tarea difeil
y reservada a unos pocos, de los nicos que puede predicarse el intelecto
santo). En todas estas formas de contacto con el intelecto agente nico,
permanecen intactas la individualidad y la personalidad singular de cada
hombre.
stas son algunas de las tesis del filsofo persa que ejercern un influjo
importante sobre Toms de Aquino (la distincin real entre esencia y
existencia o, mejor dicho, entre la esseniia y el m e ) , sobre Buenaventura
(la pluralidad de las formas en el individuo, forma espiritual y formas
sensitivas y vegetativas), sobre Duns Escoto (la doctrina de las esencias) y
sobre todos los pensadores citados, la distincin entre esfera celestial y
esfera terrestre, y bastantes otros aspectos de gnoseoioga y astronoma.
Sin embargo, ms que sus diversas tesis particulares, lo que provoc el
xito de su pensamiento fue el intento de armonizar la filosofa aristotlica
con la religin islmica y, por lo tanto para los cristianos con algunas
tesis fundamentales del cristianismo, con el que no parcca previamente
incompatible. En esto consista la forma de valorar cualquier propuesta
filosfica y, asimismo, el objetivo de muchas reformulaciones y rectificaciones que se produjeron ms adelante.

3.

E L ARISTOTELISMO D E A V E R R O E S

3.1. La persona y las obras

En definitiva, el aristotelismo de Avicena no suscit una excesiva
perplejidad entre los filsofos cristianos, gracias a su permanente intento
de conciliar las tesis de Aristteles con las verdades de la religin islmica.
Sin embargo, no sucedi lo mismo con el aristotelismo de Averroes. Averroes eseribi un Tratado decisivo sobre el acuerdo entre filosofa y religin, obra que permaneci ignorada por la edad media. Afirma que quiere delimitar los mbitos respectivos del saber y de la fe cornica, pero
posee una confianza total y sin lmites en la razn. Y sta lo lleva a afirmar
junto con Aristteles la eternidad del mundo y a negar la inmortalidad del
alma individual. Como es obvio, estos elementos hacen que la filosofa de
Averroes se transforme muy pronto en fuente de preocupaciones para la
autoridad eclesistica y provoque encarnizados debates entre los maestros
de la universidad de Pars.
Averroes naci en Crdoba en 1126, en el corazn de aquella Espaa
musulmana que perdur durante ocho siglos y en la que la cultura rabe,
tanto la filosfica como la cientfica y la literaria, atraves por uno de sus
perodos ms creativos. Fue jurista, mdico, pero sobre todo un gran
comentador de Aristteles, y transmiti a Jos pensadores de la baja edad
media una problemtica metafsica de excepcional valor histrico (C.
Vasoli). En cuanto comentador de Aristteles, Averroes redact tres
tipos de comentarios: el Comentario medio o parfrasis libres del texto;
eptomes o simples compendios, sin una relacin estricta con el texto; y el
Gran comentario, referente a la Fsica, la Metafsica, el De anima, el De
coelo y los Analticos primeros, en el que se reproduce en su totalidad el
texto de Aristteles, comentndolo prrafo a prrafo. Dicha obra fue
redactada en abierta polmica con las presuntamente falsas interpretaciones de Aristteles, sobre todo la de Avicena, y manifest el enorme aprecio que Averroes experimentaba por el Estagirita. Se refiere a Aristteles
en los siguientes trminos: Ninguno de los que han venido despus de l
hasta nuestros das, es decir, durante 1500 aos, ha podido agregar nada
digno de mencin a lo que l dijo. Es algo verdaderamente maravilloso
que todo esto se encuentre en un solo hombre. Dante se har eco de esta
extendida opinin, cuando afirma que Aristteles es el maestro de aquellos que saben. Los medievales slo conocieron y discutieron el Gran
comentario, pero Averroes haba escrito otras obras: el Tratado decisivo
sobre el acuerdo entre filosofa y religin, La conjuncin entre el intelecto
material y el intelecto separado y La eternidad del mundo. Al principio fue
protegido por los monarcas, pero ms tarde debi exiliarse por ser considerado un incrdulo y muri en Marruecos en 1198.
3.2. El primado de la filosofa y la eternidad del

mundo

Convencido de que la verdadera filosofa era la de Aristteles, Averroes intent captar su autntico pensamiento a travs de un comentario
escrupuloso. De este modo, estara en condiciones de ofrecer una exposi-

ci filosfica no slo independiente do la teologa y de la religin, sino

tambin sede privilegiada de la verdad. Escribe Averroes: La doctrina de
Aristteles coincide con la verdad suprema. Esta es la razn por la que
Averroes considera justo que se piense que Aristteles fue creado y nos
fue concedido por la providencia divina, para que pudisemos conocer
todo lo cognoscible. Al defenderse de las acusaciones de incredulidad,
Averroes subraya de manera notable el siguiente hecho: las divergencias
de opinin entre filsofos y telogos deben atribuirse a diferencias de
interpretacin, ms que a una diversidad efectiva de principios esenciales,
negados por unos y defendidos por los otros. En tales divergencias es
preciso ponerse del lado de los filsofos: stos, al servirse de la razn, no
hacen ms que atenerse al derecho tutelado por la religin misma. Si es
cierto que la filosofa y la religin ensean la verdad, entre ambas no
puede haber un desacuerdo substancial. Cuando se planteen diferencias,
se hace preciso entonces interpretar el texto religioso en el sentido exigido
por la razn, ya que slo hay una verdad, la de la filosofa. No existe,
pues, una doble verdad. Slo existe la verdad de la razn, y las verdades
religiosas expuestas en el Corn constituyen smbolos imperfectos, que
hay que interpretar para las mentalidades sencillas e ignorantes, de la
nica verdad que la filosofa se encarga de sisremalizar con rigor.
Adems de esta tesis fundamental, en tajante oposicin al talante de
concordia propio de Avicena, Averroes insiste junto con Aristteles en
que el supremo motor y los motores celestiales al ser inteligencias que,
pensndose, reflexionan sobre s mismas mueven necesariamente no
como causas eficientes sino como causas finales, esto es, como aquel bien
o perfeccin al que aspira cada cielo a travs de su movimiento. En consecuencia, entre el motor supremo y los motores intermedios no se da una
relacin de eficiencia, como afirmaba Avicena, sino de finalidad. El movimiento que garantiza la unidad de todo el universo es el correspondiente
al primer inotor y, por lo tanto, es eterno, de naturaleza final y no cticicnte. La tesis de la eternidad del mundo y el carcter necesario del movimiento del primer motor se integran en la misma concepcin aristotlica
de Dios como pensamiento de pensamiento y, as, como actividad necesaria y eterna.
3.3. La unicidad del intelecto

humano

Adems del primado de la filosofa y de la eternidad del mundo, la

tercera tesis sobre la que disputarn los medievales es la que se refiere a la
unicidad del intelecto posible, el nico del cual puede predicarse la inmortalidad, hasta el punto de que Averroes niega la inmortalidad individual.
El intelecto posible, a travs del cual conocemos y formulamos nociones y
principios universales, no puede ser individual: no puede ser forma del
cuerpo, porque en tal caso no se hallara disponible ante las formas inteligibles de carcter universal. Debido a esto, Aristteles cuando habla del
intelecto dice que es separado, simple, impasible e inalterable. Si fuese
individual, el intelecto quedar/a individualizado por la materia, ya que
sta es el principio de individuacin, y, en consecuencia, seria incapaz de
llegar hasta lo universal y el saber. El intelecto, pues, es nico para toda la

humanidad y no est mezclado con la materia. Entonces, cmo puede

conocer el hombre individual? En que sentido cabe hablar de un conocimiento individual? El intelecto posible, en cuanto tal, conoce al pasar de
la potencia al acto. Para este propsito necesita al intelecto activo o inteligencia divina que, a) ser en acto, puede llevar a cabo dicha accin. Escribe
Averrocs: Al igual que la luz hace que el color en potencia llegue al acto,
de modo que pueda mover el sentido de la vista, de la misma manera el
intelecto agente hace que los conceptos inteligibles en potencia pasen al
acto, con objeto de que los reciba el intelecto mal erial. Sin embargo, el
intelecto agente no acta directamente sobre el intelecto posible, sino
sobre la fantasa o imaginacin, que al ser sensible slo contiene los universales de una manera potencial. Esta imaginacin sensible sobre la que
acta el intelecto divino es la que puesto que es individual da la
sensacin de que el conocimiento es individual. En realidad, esa imaginacin no es ms que un recipiente potencial de los universales', stos, sin
embargo, actualizados por la luz del intelecto divino, slo pueden ser
recibidos por el intelecto posible que se convierte en actual y que es por s
mismo espiritual y, en consecuencia, nico, separado, no mezclado con la
materia y supraindividual. Por lo tanto, no slo es nico el intelecto divino. sino tambin el intelecto posible. Es nico para todos los hombres, y
stos se unen transitoriamente con el a travs de la fantasa o imaginacin,
en la que se hallan contenidos de forma potencial los universales. As, el
<icto de cnicmlcr pertenece al hombre individual en la medida en que se
halla ligado con la fantasa o imaginacin sensible, y al mismo tiempo es
supraindividual, ya que el universal en acto no puede hallarse contenido
en el hombre individual, dada la desproporcin existente entre ste y el
carcter supraindividual del universal. En el fondo, con esta tesis Averrocs pretende salvaguardar el saber que no perece en el individuo, ya que
es patrimonio de toda la humanidad. El archivo donde se conservan estos
resultados en beneficio de la humanidad es el llamado intelecto posible,
superior a la capacidad del individuo y, por lo tanto, independiente. Es
una espccic de mundo de las ideas o de mundo 3, como diramos hoy,
integrado por ideas, por creaciones humanas que trascienden al individuo
y sobreviven a l, para llegar a otras adquisiciones mediante las cuales se
incrementa la actualizacin del intelecto posible, hasta que tal actualizacin sea completa, con lo que quedar cerrada la historia de la humanidad. Al llegar a esta meta, se llevar a cabo la perfecta unin del intelecto
posible actualizado por el saber con el intelecto divino que siempre es en
acto. La actualizacin laboriosamente madurada del intelecto posible se
unir con la permanente actualizacin del intelecto divino. En esto consiste la unin mstica final, a la que hacen referencia las religiones.

3.4. Las consecuencias de (a unicidad del intelecto

Las tesis referentes al lugar de la filosofa en el mbito del saber y a la
eternidad del mundo fueron replanteadas de modos diversos. Sin embargo, la tesis que ms debates provoc entre los medievales fue la de la
unicidad del intelecto posible, porque se bailaba en una clara oposicin
con Ja fe en la inmortalidad personal, uno de Jos ncleos de fondo de la

religin cristiana y de las dems religiones. Si el intelecto posible no forma

parle del alma humana, sino que se halla unido a ella slo de un modo
temporal, la inmortalidad no pertenece al hombre individual sino a esta
realidad supraindividual. Dante, que ensalza a Averroes como aquel que
hizo el gran comentario, la anatematiza como perteneciente a las filas
de aquellos que matan el alma junto con el cuerpo.
Ahora bien, esta doctrina se prestaba a dos interpretaciones distintas,
una de carcter asctico y la otra de carcter materialista y hedonista. Es
cierto que la actividad vegetativo-sensitiva es tpica del alma, que es la
forma del cuerpo. No obstante, mientras que en los animales inferiores al
hombre, el alma vegetativo-sensitiva es el trmino ltimo de la evolucin
orgnica y ya no se eleva ms, en el hombre, por lo contrario, el alma
vegetativo-sensitiva posee la aptitud de elevarse por encima de la pura
animalidad y de unirse con el intelecto (B. Nardi). Esta interpretacin
asctico-mstiea era viable y quizs estaba bien fundamentada. Sin embargo, la interpretacin ms extendida, en consonancia con el despertar de la
vida econmica y con el redescubrimiento de la positividad terrenal, fue la
de signo hedonista. Si con la muerte desaparece todo lo individual y si en
definitiva el hombre no es responsable de su actividad espiritual, dado que
es supraindividual, entonces cualquier discurso sobre la muerte y sus consecuencias con respecto sobre todo a la vanidad del mundo pierde su
fuerza y se convierte en mera ficcin. No resulta difcil detectar aqu los
primeros e inequvocos grmenes de una concepcin materialista o por lo
menos naturalista de la vida y del hombre, alimentados por el redescubrimiento de algunos clsicos del pensamiento antiguo. En la materia todo se
transforma y se mueve eternamente, nace en otro lugar y en otro tiempo,
en un ciclo perenne, con respecto al cual el individuo no es ms que una
aparicin fugaz.

3 5, Las primeras condenas del

aristotelismo

Estas conclusiones, en especial, sirvieron para animar el debate entre

Jos escolsticos, que se mostraron decididos a combatir las premisas de las
que se derivaban. Utilizaron para ello dos caminos distintos: efectuar una
lectura ms atenta de Aristteles y redescubrir el sentido ms genuino de
algunas verdades de la religin cristiana. ste es el contexto en el que hay
que interpretar la prohibicin que Roberto de Cour9on hizo constar en los
primeros estatutos universitarios, de 1215: Como fundamento de la Lectura utilcense los libros de Aristteles sobre la dialctica, tanto los de a
antigua como los de la nueva lgica, en los cursos institucionales, pero no
en los extraordinarios [...]. En cambio, no se lean la Metafsica o los libros
naturales de Aristteles, ni sus sntesis (los comentarios de Averroes). Lo
mismo ocurre en el caso de Gregorio x, quien con ocasin de la huelga
de estudiantes que dur 18 meses, a la que no era ajeno el problema del
aristotelismo, defendido en la facultad de artes pero rechazado por la
facultad de teologa confirm en 1231 Ja prohibicin de 1215, pero slo
mientras los escritos de Aristteles no hayan sido rectificados (Quousque
examinati fuerint et ab omni suspicione purgad).
La comisin encargada de esta tarea, nombrada por Gregorio x y

compuesta por personas que haban dado pruebas de apertura ante las
nuevas eorrienles filosficas (Guillermo de Auxerre, Esteban de Provins y
Simn de Authie), no llev a cabo la labor de revisin de los escritos
aristotlicos debido a la complejidad de los problemas y tambin, quizs,
a la falta de pericia de sus miembros. Sin embargo, lo que no fue realizado
desde una posicin de autoridad se llev a cabo de manera espontnea y
gradual, a travs de la reflexin crtica y de vivos debates entre los pensadores cristianos. En esencia, se siguieron dos caminos distintos: uno de
ellos consista en una mayor proximidad a las indicaciones de Aristteles,
replanteadas y corregidas en el contexto de tesis propiamente cristianas; el
otro, camino se aproximaba ms a las sugerencias agustinianas, combinadas con elementos de origen aristotlico. La primera va fue la seguida por
santo Toms de Aquino, mientras que la segunda fue la de san Buenaventura de Bagnoregio, comprometidos ambos en la obra de conciliar la razn con la fe. Tanto uno eomo otro estuvieron precedidos por otros intentos, entre los que merecen una atencin particular el de san Alberto
Magno, maestro de santo Toms, y el de Alejandro de Hales, maestro de
san Buenaventura.

4.

M O I S S M A I M N I D E S Y LA FILOSOFA J U D A

No slo los rabes, sino tambin los judos, influyeron sobre el pensamiento oceidental. Los judos, que vivan en comunidades dispersas por
todo el imperio rabe, trataron de mantenerse fieles a sus tradiciones y
jams perdieron ni el monotesmo ni la nocin de creacin ex nihilo. No
obstante, estuvieron sometidos al influjo de la cultura rabe, tan rica y tan
floreciente, para no hablar de los temas religiosos de fondo, que eran
compartidos por la religin musulmana y la juda. Mdico de los califas de
Kairnan, Isaac Hebreo (aprox. 865-955) es autor de obras que ms
larde se popularizaron en Occidente en las que se entrelazan nociones
de origen neoplatnico con ideas fsicas y mdicas. En Espaa y en el siglo
xi, en cambio, vivi Ibn Gabirol, que los latinos conocieron con el nombre
de Avicebrn (1021-1050/70). La obra de Avieebrn ms estudiada por los
escolsticos es Foris vilae, escrita en rabe pero traducida al latn por Juan
Hispano y Domingo Gundisalvo. Esta obra ejerci tanta influencia que se
consideraba que haba sido redactada por un autor cristiano. En ella Avicebrn trata de armonizar los resultados de la razn (penetrada de neoplatonismo) con los principios esenciales de la religin juda. Por ejemplo, en
lo que hace referencia a la relacin entre Dios y el mundo, Avicebrn
sostiene que todas las substancias excepto Dios estn compuestas de
materia y forma, incluso las que son espirituales. sta es la doctrina del
hilemorfismo universal. La materia y la forma se ven empujadas a unirse
entre s por una voluntad. El Creador mismo es quien les participa dicho
impulso. Avicebrn escribe: Slo hay tres cosas en el ser: por una parte,
la materia y la forma; por otra, la esencia primera y, finalmente, la voluntad que es el medio entre ambos extremos.
El pensamiento de Moiss Maimnides (1135-1204) fue mucho ms
influyente que el de Avicebrn. Ms profundo y ms racional, notablemente influido por las doctrinas aristtelicas que tuvo ocasin de conocer

a travs de los rabes, Maimnides naci en Crdoba en 1135. Obligado a

abandonar Espaa por la intolerante actitud de los almohades, se refugi
en Fez (Marruecos) y luego viaj a Palestina, para acabar ms tarde en El
Cairo. Trafic en piedras preciosas, pero en El Cairo tambin se dedic a
la enseanza, conquistando gran prestigio como filsofo y telogo, y en
particular como mdico. El visir del sultn Saladino lo nombr mdico de
la corte y de este modo ya no tuvo necesidad de ganarse la vida como
comerciante, pudiendo dedicarse exclusivamente a sus estudios.
Maimnides escribi sobre medicina y sobre teologa, pero su obra
ms conocida fue la Gua de perplejos. El libro est dirigido a cuantos se
hallan abrumados por la perplejidad que provocan los aparentes conflictos
entre la razn y la fe. Maimnides, precisamente, escribe su Gua de
perplejos para mostrar cmo la filosofa y la Biblia son, en realidad, conciliables. Para l, al igual que para Avicena, se puede demostrar que Dios
existe y tambin se puede llegar a comprender que es uno c incorpreo.
Las cosas existentes son contingentes, 110 poseen en s mismas la razn de
su propia existencia y, por consiguiente, reclaman un Ser necesario. Sin
embargo, a diferencia de Avieena, Maimnides no acepta en absoluto la
doctrina de la eternidad del mundo, porque las pruebas aristotlicas de
dicha tesis no resultan concluyentes. En consecuencia, el ereyente puede
aceptar con toda tranquilidad el dogma de la creacin. El mundo no es
eterno y es contingente. Es resultado de la libre voluntad divina. Dios es
la causa eficiente y la causa final de todo el universo. En cambio, Maimnides se muestra prximo a las concepciones de Averroes cuando afirma
que el intelecto agente es nico y separado, para todos los hombres. Cada
uno de stos, empero, posee el intelecto pasivo que eonoee a travs de la
actividad del intelecto activo. De esto se deduce, en opinin de Maimnides, que la inmortalidad no corresponde al hombre individual, ya que
debido a la corrupcin del cuerpo la diferencia entre los individuos se
desvanece y slo queda el puro intelecto. El hombre no es inmortal en
cuanto individuo, sino slo como parte del inteleeto activo. Los filsofos
escolsticos a menudo hicieron suyas las tesis de Maimnides; no fue por
azar que el mismo Toms de Aquino analiz cuestiones y temas muy
prximos a los del telogo judo, cuando quiso delimitar las fronteras
entre teologa y filosofa y, al mismo tiempo, su continuidad dentro del
mbito de una convergencia absoluta entre razn y fe (C. Vasoli).
5.

L A PENETRACIN DE LA CULTURA GRIEGA Y ARBIGA EN O C C I D E N T E :

LOS T R A D U C T O R E S Y EL. COL.I.EGIUM DE T o i E D O

En el siglo x Occidente entr en contacto con la cultura oriental. En

aquella poca el islam era el depositario de la cieneia y del saber que
haban sido elaborados por la antigedad, y haba obtenido un reconocimiento unnime el alto nivel alcanzado por os mahometanos en Ja tcnica
blica y la administracin pblica, como lo demuestran los trminos de
origen semtico que fueron adoptados por el lenguaje oeeidental: "arsenal", "almirante", "tarifa", "aduana", "avera" (Singer), Sin embargo, la
cultura rabe que penetr en Occidente fue en la mayora de los casos cultura griega traducida al arbigo. Por lo tanto, fue a travs de los rabes

que Occidente pudo recuperar las teoras filosficas y cientficas del mundo griego. A continuacin veremos cmo y dnde se llev a cabo esta
operacin de recuperacin. Los sarracenos iniciaron la conquista de Sicilia
en el siglo vm, y cuando en el sgo xi la isla cae en poder de ios normandos, se convierte en un centro que facilita las relaciones con el saber
griego y arbigo. Salerno fue otro centro de la Italia medieval que desarroll las mismas funciones. Desde el siglo ix haba surgido all una famosa
escuela de medicina. Y en Salerno haba residentes griegos y judos que
haban conservado sus relaciones con Oriente. En 1070, adems, se estableci all Constantino el Africano (1017-1087), originario de Tnez,
quien, despus de haber sido secretario del conquistador normando, se
retir a un monasterio y se dedic a traducir desde el arbigo al latn obras
mdicas y cientficas, sobre todo de autores judos de lengua arbiga y
origen nortcafricano, como por ejemplo Isaac Hebreo. Las traducciones
de Constantino fueron utilizadas durante mucho tiempo, aun despus de
haber sido superadas por otras mucho ms exactas de Gerardo de
Cremona, de quien hablaremos enseguida. Por otra parte, tambin Espaa excepto Len, Navarra y parte del reino de Aragn haba sido
ocupada por los musulmanes. Sin embargo, en 1085 Alfonso vi de Len,
con la ayuda del Cid, conquist Toledo, ciudad que permaneci habitada,
no obstante, por una numerosa poblacin de lengua arbiga entre quienes
haba bastantes judos. Fue precisamente en Toledo donde dio comienzo
la difusin sistemtica de la cultura rabe y griega.
Adelardo de Bath (aprox. 1090-1150), que vivi en Espaa y en Sicilia,
se interes por la matemtica, comenz a traducir un tratado sobre el uso
del baco y tradujo al latn la Arith/netica del persa Al-Jwarizmi, en la que
se utiliza la actual notacin numrica, llamada precisamente arbiga
aunque es de origen indio en la que las cifras reciben su valor de la
posicin que ocupan. La introduccin de Ja notacin numrica rabe constituy un gran acontecimiento, puesto que no hay que olvidar que el
hombre del renacimiento, el hombre de la edad media (al igual que el
hombre antiguo) no saba calcular. Y tampoco estaba acostumbrado a
hacerlo. No posea los medios necesarios para ello (A. Koyr). La notacin rabe fue difundindose con mucha lentitud y oblig a abandonar el
clculo realizado mediante cifras romanas representadas por letras minsculas. Tales cifras manifiesta Lucien Febvrc aparecen agrupadas en
categoras separadas por puntos: las decenas o las veintenas tienen dos X
superpuestas, las centenas muestran una C superpuesta y los millares una
M; todo est dispuesto de la peor manera posible, de modo que no permite ninguna operacin aritmtica, por elemental que sea. Todava en
1645, Pascal en la dedicatoria al canciller Sguier de su mquina de
calcular insiste en las dificultades del clculo. De hecho, en la poca de
Rabelais. se contaba de forma principal y casi exclusiva mediante aquellos
tableros que en Inglaterra han legado su nombre a los ministros del Tesoro, y con aquellas fichas que el Ancien Rgime utilizar, con ms o menos
gracia, hasta su decadencia. Es muy significativo el hecho de que el
trmino algoritmo procede del hombre de Al-Jwarizmi, y pas a significar lo mismo que aritmtica. Adelardo tambin tradujo a Euclides del
arbigo, dando a conocer as al mundo latino la obra geomtrica que tanto
influjo habra de ejercer sobre el pensamiento occidental.

Roberto de Chester (aprox. 1110-1160) tambin se form en Espaa,

desde 1141 a 1147. Tradujo por primera vez el Corn, en 1143; al ao
siguiente hizo lo mismo con un texto de alquimia, y en 1145 tradujo el
Algebra de AUJwarizmi. Mentras tanto en 1140 otro toledano cristiano
tradujo al latn la Fsica de Aristteles y otras obras del Estagirita. En
cualquier caso, sin embargo, Gerardo de Cremona (1114-1187) fue el ms
representativo de los traductores de arbigo. Gerardo pas muchos aos
en Toledo y aprendi a la perfeecin la lengua rabe, gracias a un maestro
cristiano de aquella ciudad.
El arzobispo Raimundo de Sauvett (1126-1151) organiz en Toledo
un collegium de traductores, entre los que hay que mencionar en especial
a Domingo Gundisalvo, lbn Dahut (que los latinos llamarn Avendeath)
y Juan Hispano (que, sin embargo, casi con eerteza es el mismo lbn Dahut, pero que no hay que confundir con otros dos traductores conocidos
con el nombre de Juan de Toledo y Juan Hispalense) (C. Vasoli). Domingo Gundisalvo tradujo la Physica, el De coelo et mundo y los diez
primeros libros de la Metaphysica de Aristteles; tambin tradujo la Metap h y sica de Avicena, la Philosophia de Algazel, el Sobre las ciencias de
Alfarab y la Fons viae de Avicebrn. En conclusin la escuda de traductores de Toledo lleva a eabo la versin latina de noventa y dos obras
arbigas completas. A Gerardo de Cremona, que trabaj tambin en Toledo, se debe la traduecin del Canon de medicina de Avicena, el Almagesto de Ptolomeo y otros eseritos rabes de careter cientfico, entre los
que se cuentan las obras de Alkindi. Gerardo inieia tambin la traduccin
al latn de la versin rabe de los Analytici posteriores junto con el comentario de Temistio, de la Physica, del De coelo et mundo, del De generatione et corruptione y, en parte, de los Meteorologica. Tambin se traducen
en Toledo La medida del crculo de Arqumedes, los Elementos de Euclides, diversas obras mdicas de Galeno, Hipcrates, Raz (865-925) e Isaac
Hebreo (865-955), cuyo libro Sobre las fiebres fue muy famoso en la edad
media. Adems, se tradujeron los tratados de alquimia de Yabir (aprox.
760-815); los escritos matemticos y astronmicos de Alkindi (813-890),
Alhazn (965-1038), autor del Tesoro de la ptica (donde se pone en tela
de juicio la teora de Euclides, Ptolomeo y otros pensadores antiguos,
segn la cual emanaran del ojo los rayos visuales que van a incidir sobre
Jos objetos observados; para Alhazn, en eambio, la forma del objeto llega
hasta el ojo y, a continuacin, es elaborada por el cuerpo transparente, es
decir, eJ cristalino); de Alfarab (fallecido en el 951) y de Messahala
(770-820), judo de Bagdad. Adems de estas traducciones debemos asimismo a la escuela de Toledo la traduccin de importantes obras neoplatnicas. Gerardo de Cremona tradujo el Lber de causis, con el ttulo de
Lber Aristotelis de expositione bonitatis purae o Lber bonitatis purae.
Hacia 1160 el almirante Eugenio de Palermo tradujo del arbigo Ja
ptica de Ptolomeo. Eugenio eonoca tambin el griego, pero traduca
del arbigo. En cambio, en 1173 y en Sicilia, fue traducido directamente del
griego el Almagesto, doee aos antes de que apareciese la versin de
Gerardo traducida del arbigo. Esta ltima fue la que se utiliz hasta
finales del siglo xv. Por deseo de Carlos de Anjou (1220-1285), el judo de
origen siciliano Moiss Faraehi (falleeido en 1285) que estudi en Salerno tradujo el Liber continens de Raz, una autntica antologa de cono-

cimientos mdicos griegos, siracos y arbigos. En Toledo vivi durante

un tiempo Miguel Escoto (aprox. 1175-1235), que tambin estuvo en Padua, Bolonia y Roma, y que acab sus das al servicio de Federico 11.
Miguel tradujo un libro de Astronoma de Al-bitruyi de Sevilla, llamado
Alpetragius. Este libro es importante porque se anticipa a las deas copernicanas. Adems sus versiones de Averroes fueron las primeras que pusieron a este pensador en contacto con Occidente. Asimismo debemos a
Miguel la primera versin, desde el arbigo, de las ideas biolgicas de
Aristteles. Tambin fue uuior de una obra astrolgica y, amigo de Federico II y enemigo de la Iglesia, pas a la fantasa popular como adivino y
como persona entregada a la magia negra. Dante lo coloca en el cuarto
crculo del infierno, entre los adivinos y los hechiceros: Aquel otro [...]
fue Miguel Escoto, que conoci de veras el juego de los fraudes mgicos.
En conclusin, a partir del primer tercio del siglo xm y anles, por lo
tanto, de que Guillermo de Moerbeke comenzase su traduccin parcial de
las obras de Aristteles y emprendiese la revisin de numerosas traducciones ya existentes, la cultura occidental pudo beneficiarse de una riea serie
de obras griegas y arbigas, con una excepcional importancia histrica y
especulativa. A la lgica vetas, constituida por la Isagoge, las Categoriae,
el De interpretatione y los comentarios de Boecio, se agrega de manera
estable la llamada lgica nova, constituida por los primeros y los segundos
Analticos, los Tpicos y los Elencos sofsticos, y ya se conocen en su
integridad la Metaphysica de Aristteles, los libros naturales de la Physica, el De generatione, el De coelo, parte de los Meteorologica y dos o tres
libros de la Ethica Nicomachea. Por lo dems estos textos se hallan acompaados de gran cantidad de comentarios c interpretaciones rabes, de las
doctrinas neoplatonizantes del Liber de causis y de las concepciones de
Avicena y de Alfarab. Los filsofos oceidentales, que durante toda la
segunda mitad del siglo XII haban seguido con tanto inters la difusin
inicial del saber greco-rabe, se encuentran por primera vez, en toda su
magnitud, con el testimonio de tradiciones y de actitudes intelectuales,
que han evolucionado con plena independencia de la tradicin religiosa
cristiana, y con un modo de interpretar y de entender la realidad, la
naturaleza y el hombre, que resulta profundamente ajeno a la lnea teolgica de las escudas occidentales (C. Vasoli).

6.

ALBERTO

MAGNO

6.1. Alberto Magno: la persona, la obra y el programa de investigacin

El catedrtico ms ilustre de la facultad de teologa de Pars fue el
dominico Alberto Magno, as llamado porque su pensamiento cientfico y
filosfico-teolgico goz de gran autoridad, antes an de su muerte. Descendiente de los duques de Bollstdt, Alberto naci segn algunos en
1193, y segn otros, en 1206. Despus de ejercer la enseanza en diversas
poblaciones alemanas, desde 1245 hasta 1248 es un ilustre profesor en
Pars; despus, regresa al estudio general de Colonia. A continuacin de
un breve perodo en la corte pontificia de Anagni como consejero y en
Ratisbona como obispo, se establece en Colonia, donde muere en 1280.

A l b e r t o M a g n o (121)5-1280) fue el ms brillante precursor de la gran sntesis tomisia

Entre sus escritos cientficos ms notables hay que mencionar Sobre ios
vegetales y las plantas, Sobre los minerales y sobre los animales. Entre sus
obras de filosofa, recordemos la Metafsica y un comentario al Liber de
causis, y las parfrasis de la tica, la Fsica y la Poltica de Aristteles. Por
ltimo, entre sus escritos teolgicos debemos mencionar el Comentario a
las Sentencias de Pedro Lombardo, la Summa de creaturis y el De unitate
intellectus (contra los averrostas).
Tanto en sus parfrasis de ciertas obras de Aristteles como en sus
escritos ms originales, Alberto se muestra como genuino admirador de la
filosofa y de la ciencia de Aristteles, y uno de sus mritos ms relevantes
consiste en haber introducido el aristotesmo en el pensamiento cristiano,
atrayendo la atencin especulativa de su ilustre discpulo Toms de Aquino. Sin ninguna duda, Alberto no fue el primero en conocer y en utilizar a
Aristteles, y tampoco nos brind una sntesis realmente original entre
aristotelsmo y cristianismo. Su mrito, ms bien, reside en haber presentado a Aristteles como un patrimonio que era preciso asimilar y no como
un autor que haba que conocer para combatirlo mejor. Aristteles, entre
los filsofos, es aquel a quien hay que prestar mayor crdito en filosofa,
como sucede con Agustn en la teologa. Por tal motivo, Alberto se opone
a cuantos combaten o, mejor dicho, reniegan de la filosofa de Aristteles,
pensador riguroso y supremo en lo que concierne al mundo natural. Por lo
tanto, Aristteles y Agustn son los dos principales maestros a los que
Alberto se refiere constantemente, y basndose en ellos traza la distincin
entre filosofa y teologa. stas son dos ciencias especficas, que se distinguen por sus propios principios de conocimiento, por el sujeto y por el
objeto de que tratan, y por el fin que se proponen. Es verdad que tanto el
filsofo como el telogo se ocupan de la existencia de Dios, pero desde
perspectivas diferentes y con resultados y finalidades completamente distintos.

6.2. La distincin enire filosofa y teologa

Segn Alberto, las diferencias entre el conocimiento filosfico de Dios
y su conocimiento teolgico son por lo menos cinco: 1) La primera consiste en que en el conocimiento filosfico se avanza slo a travs de la razn,
mientras que con la fe se llega ms all de la razn; 2) la filosofa parte de
premisas que deben ser conocidas por s mismas, es decir inmediatamente
evidentes; en Ja fe, en cambio, existe un lumen infusum que incide sobre la
razn y le abre perspectivas que resultaran impensables de otro modo;
3) la filosofa surge de la experiencia de las cosas creadas; a fe, en cambio, parte de Dios revelante; 4) la razn no nos dice qu es Dios (Quid
sit), pero Ja fe, dentro de ciertos lmites, s; 5) la filosofa constituye un
procedimiento puramente terico, mientras que la fe implica un proceso
intclcctivo-acctivo, porque afecta a la existencia del hombre en el amor
de Dios.
Con objeto de ejemplificar la distincin entre filosofa y teologa, veremos en seguida cmo el conocimiento de la realidad no sigue un nico
camino sino que es doble, ya sea que se considere la res in se objeto de
1a filosofa o la res ut heatificabilis, objeto de la teologa. Son muy
47r>

numerosos los problemas a los que Alberto brinda diferentes soluciones.

Por ejemplo, cuando expone el pensamiento de Aristteles, manifiesta su
acuerdo con su psicologa del conocimiento; al mismo tiempo comparte la
psicologa de Agustn y su doctrina de la imagen trinitaria en el alma
humana, cuando habla de temas teolgicos. Algunos historiadores se han
interrogado sobre cul ser en realidad la doctrina psicolgica de Alberto,
la primera o la segunda. La respuesta es que est de acuerdo con las dos,
porque se trata de dos rdenes especulativos diferentes, de dos perspectivas con relacin a un mismo objeto material. Lo mismo cabe decir con
respecto al misterio de la Santsima Trinidad, que en filosofa considera
incognoscible, mientras que en teologa siguiendo a Agustn resulta
interpretable. Tambin hay que afirmar algo parecido en lo que hace
referencia al problema de la creacin: lo nico que prueba el filsofo es
que el mundo no puede haberse iniciado a travs de un movimiento autogenerativo, pero no llega a la idea de creacin, de la que en cambio parte
el telogo. Acerca del carcter temporal o eterno del mundo, la filosofa
no puede pronunciarse con argumentos vlidos a favor de una u otra tesis,
al igual que sucede en el caso de la inmortalidad del alma individual. Para
el telogo, en cambio, el mundo fue creado y el alma individual es inmortal. En resumen*, theologica non conveniunl cun philosophis in principiis. Y las cosas teolgicas no coinciden en sus principios con las filosficas, porque la teologa se fundamenta sobre la revelacin y sobre la
inspiracin, no sobre la razn. El filsofo dice todo aquello que se puede
decir con base en un razonamiento. Y, sin duda alguna, de la Trinidad,
de la encarnacin y de la resurreccin no cabe tener ningn conocimiento
desde una perspectiva puramente natural.

6.3. Los filsofos griegos y los telogos

cristianos

Enemigo del antiaristotelismo que se haba desencadenado en las facultades de teologa, Alberto sugiere los principios requeridos por una
valoracin ms serena de las posturas contrapuestas. Los griegos y en
particular, Aristteles nos han ofrecido anlisis muy sutiles con respecto
al alma humana, considerada sin embargo desde un punto de vista general. En efecto, han tratado los objetos de una forma en que se especifican
las potencias espirituales y sensibles de un modo general, estableciendo
formalidades y perspectivas de carcter universal, aprovechando slo algunos hbitos y potencias cognoscitivas de la psique humana. Partiendo
desde principios racionales no es posible avanzar ms.
Los telogos, en cambio, puesto que consideran speciaiius la realidad,
han descubierto en el alma nuevas facultades que corresponden a aspectos
especficos y nuevos hbitos cientficos correlativos con aqullas, cuya
existencia ni siquiera sospechaban los filsofos. Esto ha sido as porque los
telogos han utilizado lo que Agustn denomina ratio superior, la parte
superior del alma, que da lugar no a la ciencia sino a la sabidura, Se hizo
posible esta labor porque se hallaban iluminados por la revelacin que,
como un nuevo sol, suscit problemas antes desconocidos. Apenas resulta
necesario advertir aqu que la distincin entre consideracin communior y
specialior de la realidad sensible se fundamenta en la cosa misma, que

posee una estructura propia, pero que al mismo tiempo muestra una ratio
essendi toialmente referida aJ principio supremo. El conocimiento puede
recaer de manera inmediata sobre la cosa o sobre la idea eterna relacionada con ella. En el primer caso, se trata de una consideracin communior,
mientras que en el segundo es specialior. La primera es obra de la ratio
inferior y la segunda, de la ratio superior. Si esto es as, qu sentido
tienen las polmicas que se desatan contra el aristotelismo?
A los defensores a ultranza de las tesis y slo de las tesis agustinianas que haban participado en la disputa antiaristotlica, Alberto les reprocha que slo tengan en cuenta la ratio superior y se olviden de la ratio
inferior. Si bien en la primera Agustn es el maestro insuperable, en la
segunda el maestro es Aristteles. Poniendo en evidencia el doble aspecto
de la realidad y el doble plano de la razn, Alberto muestra lo oportuno
que es desarrollar tanto uno como otro. La sabidura se fundamenta sobre
la raiio superior iluminada por la fe, mientras que la ciencia considera las
cosas circunscritas en s mismas, segn sus causas inmediatas. ste es el
programa al que Alberto se ha ceido de manera constante: Augustino in
his quae sunt de fide et moribus, plus quam philosophis attinendum est, si
dissentiunt. Sed si de medicina loqueniur, plus ego crederem Galeno et
Hippocrati, et si de naturis rerum loquatur, Aristoteli. Y dado que el pensamiento de Agustn ya disfruta de un amplio desarrollo, es preciso cultivar
el pensamiento de los cientficos griegos y, en particular, de Aristteles.
Gracias a eso se comprende el proyecto de fondo de Alberto, que consiste
en omnes dictas partes [fsica, metafsica y matemtica de Aristteles]
facere latinis intelligibiles.
6.4. El inters cientfico
Alberto se ocup de cuestiones cientficas y no slo de problemas
filosficos y teolgicos. Aunque se remite a los clsicos y en particular a
Aristteles, no se limita a sintetizar los resultados de aqullos, sino que
ofrece una serie de observaciones originales acerca de los vegetales, los
minerales y ios animales. Alberto fue uno de los escassimos escritores
medievales que se aproximaron a una efectiva observacin de la naturaleza. Alberto, el hombre ms culto de su poca [...] haba dado pruebas,
con sus obras sobre los minerales y los seres vivientes, de que el espritu
cientfico haba comenzado a recuperarse. No puede menospreciarse para
nada su figura como observador objetivo, y esta cualidad suya indica el
surgimiento de una nueva tarea, de la que veremos signos ms claros en
sus sucesores (C. Singer). En Alberto hallamos aquella concepcin mgico-astrolgica que a travs de l ejercer a continuacin un enorme influjo. Opuesto a la magia negra (que invoca fuerzas demonacas) y a la magia
astrolgica (que pretende determinar la influencia de los astros sobre el
destino humano y por tanto priva al hombre de su libertad), Alberto
defiende la magia natural, que nos da testimonio de la infinita fuerza de la
Causa primera, que eonserva unidas todas las cosas. En cualquier caso, y
prescindiendo incluso de estos contenidos, lo importante reside en algunas
afirmaciones de principio que Alberto Magno formula con respecto al objeto y al mtodo de la ciencia natural. Dijksterhuis sintetiza as tales afirma-

ciones: En la ciencia [...] debemos investigar qu puede suceder en las

cosas naturales, basndonos en las causas inherentes a la naturaleza. La
ciencia no consiste en creer simplemente en lo que nos ha sido dicho, sino
en indagar las causas de las cosas naturales. Una conclusin que se halle
en contradiccin con el testimonio de nuestros sentidos no puede ser creda. Un principio que no est de acuerdo con la experiencia adquirida
mediante la percepcin sensible no es un principio, sino ms bien lo
opuesto a un principio. El estudio de la naturaleza debe llevarse a cabo
tambin en las cosas individuales; el conocimiento de la naturaleza de las
cosas en general slo es un conocimiento aproximativo. Hace falta mucho
tiempo para realizar un experimento de manera que ste carezca de defectos desde todos los puntos de vista; de hecho, no habra que experimentar
slo de una manera, sino en todas las circunstancias posibles, con objeto
de hallar una base segura para la tarea. Las pruebas basadas en la percepcin sensible son las ms seguras que existen en la ciencia y son superiores
al razonamiento carente de experimentacin.

7 . T O M A S DE A Q U J N O

7.1. Vida y obras

El ms grande de los escolsticos, autntico genio metafsico y uno de
los ms grandes pensadores de todos los tiempos, Toms de Aquino elabora un sistema de saber de ndole ms aristotlica que platnico-agustiniana, admirable por su transparencia lgica y por la orgnica conexin de
sus partes. Italiano por parte de padre, Landolfo conde de Aquino y
normando por parte de madre, Teodora, Toms naci en Roccasecca
(Lacio meridional), en 1221. Recibi su primera educacin en la abada de
Montecassino, a donde fue llevado con la esperanza de que contribuyese a
la honra de su estirpe. En efecto, el abad de Montecassino era un poderoso seor feudal. Sin embargo, debido a las continuas guerras entre el papa
y el emperador, la abada pronto se vio reducida a un estado de abandono
desolador y de triste decadencia. En consecuencia, prosigui sus estudios
en Npoles, en la universidad que haba sido recientemente fundada por
Federico u. All entr en contacto con )a orden dominicana, muchos de
cuyos miembros se haban dedicado al estudio y a la enseanza universitaria. Decidi ingresar en la orden, atrado por esta nueva forma de vida
religiosa, abierta a las nuevas realidades sociales, que tomaba parte en el
debate cultural y que se hallaba exenta de intereses mundanos. Su decisin fue firme e irrevocable, a pesar de la oposicin que su familia le
manifest de modos diversos. Entre 1248 y 1252 fue discpulo de Alberto
Magno en Colonia, donde mostr su talento especulativo muy rpidamente. Invitado por su maestro a exponer su punto de vista sobre una quuestio
discutida, Toms que era llamado el buey mudo por su talante reservado y silencioso expuso el problema con tanta profundidad y claridad
que hizo que Alberto exclamase: Este, al que llamamos "buey mudo",
mugir tan fuerte que se har or en todo el mundo.
Cuando en 1252 el maestro general de la orden dominicana pidi un
joven bachiller (hoy se le llamara un profesor ayudante o adjunto) para

S i m i o T o m s ( I 2 2 M 2 7 4 ) c o n s t i t u y e la cima d e la e s c o l s t i c a m e d i e v a l . D e m a n e r a u n n i m e ,
se le c o n s i d e r a el irus g r a n d e d e los f i l s o f o s d e la e d a d i n e d i a

que iniciase su carrera acadmica en la universidad de Parts, Alberto no

vacil en sealar a Toms. ste ense en Pars desde 1252 hasta 1254
como baccalaureus biblicus y desde 1254 hasta 1256 como baccalaureus
sententiarius. Aunque no nos ha llegado ningn texto de sus enseanzas
bblicas, de sus comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo se conserva el monumental Scriptum in libros quattuor sententiarum. Asimismo,
pertenecen a este perodo los opsculos De ente et essentia, De principiis
naturae, en los que Toms expone los principios metafsicos generales que
servirn de inspiracin a sus posteriores reflexiones. Una vez superados
los obsteuos puestos por los maestros seculares, se le otorg junto a san
Buenaventura el ttulo de magister en teologa y obtuvo la ctedra de
Pars, donde ense desde 1256 hasta 1259. A estos aos se remontan las
Quaestiones disputatae de veritate, el Comentario al De Trinitate de Boecio, y la Summa contra Gentiles.
Despus de este perodo parisiense Toms peregrin (como era costumbre en los maestros de la orden dominicana) por las principales universidades europeas: Colonia, Bolonia, Roma, Npolcs. Pertenecen a este perodo las Quaestiones disputatae de potentia, el Comentario al De
divinis nominibus del Pseudo-Dionisio, el Compendium tfieologiae y el De
substantiis separatis. Llamado a Pars por segunda vez, para combatir a los
antiarstotclcos y a los averrostas, cuyo caudillo era Sigcr de Brabante,
escribe el De aeternitate mundi y el De unitate intellectus contra averrostas,
y se dedica a la redaccin de su principal obra, la Summa theologiae, que
haba iniciado en su etapa romana y de Viterbo, continuada en Pars y
luego en Npoles, pero inconclusa. Su salud iba decayendo. A su fiel
amigo y secretario, Reginaldo de Piperno, que le exhortaba a terminar su
obra, le expres: Raynalde, non possum, quia omnia quae scripsi videntur
mihi paleae. Y ante la insistencia de Reginaldo, repiti: Videntur mihi
paleae respectu eorum quae vidi et reveala sunt mihi, lo cual da a entender
el sentido de limitacin y casi de vaciedad que tena su propia obra para un
hombre profundamente religioso como Toms, ante el misterio de la
muerte y la esperanza del encuentro con Dios (S. Vann Rovigh). Fue
sorprendido por la muerte a los 53 aos, el 7 de marzo de 1274, en el
monasterio cisterciense de Fossanova, de viaje hacia Lyn, ciudad a la
que se diriga por mandato del papa Gregorio x, para participar en el
concilio que all se celebraba.

7.2. Razn y fe, filosofa y teologa

Toms da comienzo a la Summa contra Gentiles haciendo suyas las
palabras de Hilario de Poiiiers: S que debo a Dios, como principal
deber de mi vida, que todas mis palabras y mis sentidos hablen de El.
Dios, y no el hombre o el mundo, es el objeto primario de sus reflexiones.
Slo en el contexto de la revelacin es posible efectuar un correcto razonamiento acerca del hombre y del mundo.
Se ha discutido y an se discute sobre si en Toms se da una razn
autnoma de la fe, una filosofa distinta de la teologa. La respuesta a este
interrogante tan reiterado es que en Toms se dan una razn y una filosofa como preambula fidei. La filosofa posee su propia configuracin y

autonoma, pero no agola todo lo que se puede decir y conocer. Es preciso

integrarla con todo lo que contiene la doctrina sagrada acerca de Dios, del
hombre y del mundo. La diferencia entre filosofa y teologa no reside en
el hecho de que una se ocupe de ciertas cosas y la otra se ocupe de otras,
porque ambas hablan de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia
consiste en el hecho de que la primera brinda un conocimiento imperfecto
sobre las mismas cosas con respecto a las cuales la teologa est en condiciones de aclaTr aspectos y propiedades especficas, en relacin con la
salvacin eterna.
Resulta desconcertante nos dice Gilson el hecho de que hombres
que sostienen que Ja gracia puede mejorar moralmene a los hombres, se
nieguen a admitir que la revelacin pueda mejorar la filosofa en cuanto
filosofa. Incluso en la metafsica, entre las doctrinas de Aristteles y de
Toms ha existido la misma continuidad que se ha dado entre la concepcin del mundo anterior a la encarnacin de Cristo, y Ja posterior. La fe,
pues, mejora la razn, al igual que la teologa lo hace con respecto a la
filosofa. La gracia no substituye la naturaleza, pero la perfecciona. Lo
cual significa dos cosas: primero, que la teologa rectifica la filosofa, pero
no la substituye, al igual que la fe orienta la razn, pero no la elimina. Por
lo tanto es necesario elaborar una filosofa correcta para que se haga
posible una buena teologa. En segundo lugar, la filosofa en cuanto
preambulum fideiposee una autonoma propia, porque hay que formularla con instrumentos y mtodos que no se asimilan a los instrumentos y
al mtodo de la teologa.
7.3. La teologa no substituye la filosofa
Toms escribe en la Summa contra Gentiles, a propsito de las verdades que hacen referencia a Dios: Existen algunas verdades que superan
todos los poderes de la razn humana, por ejemplo, que Dios es uno y
trino. Hay otras verdades a las que se puede llegar a travs de la razn
natural, por ejemplo, que Dios existe, que Dios es uno, y otras semejantes. En otras obras Toms expone al mismo tiempo verdades naturales y
verdades sobrenaturales, pero en este caso los tres primeros libros estn
dedicados a las verdades que considera accesibles a la razn. En el primer
libro, por ejemplo, en el que habla de Dios, no menciona a la Santsima
Trinidad; todas las verdades que slo son conocidas mediante la revelacin las recoge en el cuarto libro.
Es preciso partir de las verdades racionales, porque la razn es la que
nos sirve de terreno comn: Es necesario recurrir a la razn, a la que
todos deben asentir. Sobre esta base es posible obtener los primeros
resultados universales, porque son racionales, y edificar sobre ellos un
razonamiento posterior que sirva para profundizar desde un punto de
vista teolgico. Discutiendo con los judos se puede tomar como supuesto
comn el Antiguo Testamento; para discutir con los herejes se puede
apelar a toda la Biblia. No obstante, qu supuesto sirve para hacer posible la discusin con los paganos o gentiles, si no es aquello que tenemos en
comn, es decir, la razn?
A este motivo de carcter apologtico hay que aadir dos considera-

Toms Je Ai]umo
ciones de carcter ms general. La razn constituye nuestro rasgo distintivo. No utilizar dicha potencia implicara el abditar de una exigencia primordial y natural, aunque sea en nombre de unu luz superior.
Adems
existe un corpus filosfico fruto de ese ejercicio racional que es la
filosofa griega, cuyos resultados han sido estimados y utilizados por toda J
la tradicin cristiana. Finalmente Toms est convencido de que el h o m - .
bre y el mundo, a pesar de su radical dependencia de Dios en el ser y en el [
obrar, disfrutan de una relativa autonoma, sobre la que debe reflexionar- j
se con los instrumentos de la pura razn, poniendo en juego todo e l .
potencial cognoscitivo para responder a la vocacin originara de conocer [
y dominar el mundo. El saber teolgico, pues, no substituye el saber
filosfico, ni la fe substituye la razn, porque la fuente de la verdad es slo
una.

7.4. Lo estructura fundamental

de la metafsica

Toms expone las lneas fundamentales de su metafsica en la obra l

juvenil El ente y la esencia, donde explcita los conceptos de ente y de
esencia, trazando los rasgos caractersticos de las premisas tericas que
regirn su construccin filosfico-teolgica.
a) El ente lgico. La nocin fundamental es la de ente, que indica
cualquier cosa existente. Puede ser lgico puramente conceptual o
real, extramental. Tal distincin es de una inmensa importancia, porque
significa que no todo lo pensado existe realmente. El ente lgico y el ente
real son dos vertientes que hay que distinguir. El ente lgico se expresa
mediante el verbo copulativo ser, conjugado en todas sus formas. Su
funcin consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que
stos existan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que
nosotros los concebimos. Nos servimos de la cpula "ser" para expresar
conexiones entre conceptos, que son verdaderas en la medida en que
enlazan correctamente dichos conceptos, pero que no expresan la existencia de los conceptos que vinculan entre s. Si se dice que "la afirmacin es
contrara a la negacin" o que "la ceguera est en los ojos", se habla de
acuerdo con la verdad, pero el "es" y el "est" de la cpula no significa
que la afirmacin exista o que exista la ceguera. Existen hombres que
afirman, y existen cosas acerca de las cuales pueden formularse afirmaciones, pero no existen las afirmaciones. Existen ojos que carecen de su
funcin normal, p e T O la ceguera no existe: la ceguera es la manera en que
el intelecto expresa el hecho de que ciertos ojos no ven (S. Vanni Rovighi). Por lo tanto no todo lo que es objeto del pensamiento existe de la
misma forma en que es pensado. N o es preciso substancializar los conceptos y creer que todos ellos poseen un correlato real.
En este sentido se comprende el realismo moderado de Toms, para
quien el carcter universal de los conceptos es consecuencia del poder de
abstraccin del intelecto. El universal no es real, porque slo el individuo
es real.
Sin embargo, tal universalidad no carece de cierto fundamento en
la realidad, de la que se dcduce en la prctica. Al elevarse por encima de
la experiencia sensible, el intelecto llega hasta una universalidad que en

parte es expresin de su capacidad de abstraccin y en parte expresin de

la realidad.
b) El ente real Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente,
porque tanto el mundo como Dios son, existen. El ente se predica de
todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una forma analgica, porque mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser. En Dios el ser se
identifica como su esencia, por lo cual tambin se le llama acto puro, ser
subsistente. En la criatura, en cambio, se distingue de la esencia, en el
sentido de que sta no es la existencia, sino que posee la existencia, o
mejor dicho, el acto gracias al cual deja de ser lgica y se transforma en
esencia real.
Los dos conceptos, constantemente utilizados, de esencia y de acto
de ser (actus essendi) son los dos pilares del ente real. La esencia ndica
qu es una cosa: el conjunto de notas fundamentales por las que un ente
Dios, el hombre, el animal, la planta se diferencian entre s, Si en lo
que concierne a Dios la esencia se identifica con el ser, en todas las deins
cosas la esencia significa una simple aptitud para ser, es decir, potencia de
ser (id quodpotest esse). Esto significa que si las cosas existen, no existen
por necesidad, tambin podran no existir, y si son, podran perecer y ya
no ser. Su esencia es aptitud para el ser y no una identificacin como
succdc en Dios con el ser. Puesto que la esencia de las criaturas no se
identifica con su existencia, el mundo, en conjunto y cada uno de sus
parles inlcgranles, no existe necesariamente: es contingente, puede ser y
puede no ser. Por ltimo, dado que es contingente, si existe, el mundo no
existe en virtud de s mismo su esencia no se identifica con su existencia sino en virtud de otro, cuya esencia se identifica con el ser, es dccir,
Dios. ste es el ncleo metafsico que inspirar las pruebas de santo
Toms en favor de la existencia de Dios.
De lo dicho se deduce que, si bien el discurso sobre la esencia resulta
fundamental, an ms fundamental es el discurso sobre el ser o, mejor
dicho, sobre el acto de ser, que Dios posee de forma originaria y las
criaturas poseen de forma derivada, por participacin. Con mucha razn
se ha definido la metafsica de santo Toms como a metafsica del ser o
del actus essendi. El ser, en efecto, es el acto que sirve para actualizar la
esencia, la cual en s misma no es ms que un poder-ser. Se trata, pues, de
una filosofa del ser, no de una filosofa de las esencias o de los entes, del
ser que permite que las esencias se vuelvan reales y se transformen en
entes. Se trata, por lo tanto, de una perspectiva completamente nueva, en
comparacin con la ontologa griega. Los interrogantes ms tpicos de esta
filosofa no hacen referencia a las esencias, sino al ser: qu es, por qu
existe el ser ms bien que la nada? Muy justificadamente, esta pregunta
formulada por Leibniz y por Sehelling se convertir en nuestros das
en el tema central de la metafsica de Heidegger, y volvemos a encontrarla
en Wittgcnscin: Lo misterioso no consiste en el modo en que se configura el mundo, sino en el hecho de que es.
Si la metafsica de Toms es la metafsica del ser, aspira a brindarnos
un fundamento del saber ms profundo que el de las esencias, un fundamento que sirva de cimiento a la realidad y a la posibilidad misma de las
esencias. (Debido a esto, cuando con Galilco entre en crisis el razonamiento acerca de las esencias, el razonamiento de Toms en opinin de

muchos conservar su vigor terico porque, ms que en las esencias,

est interesado en el ser.) Ante esta cuestin del ser es preciso decir de
inmediato que es algo que pertenece al mbito del misterio, de lo inefable,
porque fundamenta la posibilidad misma de todo razonamiento. Es un
fundamento que no se busca, ya que siempre se halla presente en el hecho
de que los entes sean, en ese milagro por el cual lo que podrfa no ser,
existe de hecho. Se produce un redes cubr miento del estupor ante el misterio del ser, el asombro originario que se suscita en nosotros cuando
percibimos el don inestimable e inefable de ese acto, gracias al cual hemos
pasado desde la nada hasta el ser. En esto consiste el criterio primero y
fundamental, que deja en un segundo plano el problema posterior acerca
del modo de ser, manifestado por Toms a travs de las diez categoras (la
substancia y los nueve accidentes), que constituyen intentos de describir
todos los posibles modos de ser.
Esta filosofa es optimista, porque descubre un sentido profundo en el
interior de lo que es. Es una filosofa de lo concreto, porque el ser es el
acto gracias al cual las esencias existen de hecho. No obstante, tambin es
la filosofa de un creyente, porque slo ste podra poner en discusin las
esencias y captar el acto fundamentante y positivo gracias al cual existe
algo, ms bien que nada. Este razonamiento, empero, nos lleva a hablar
de los rasgos del ser, o trascendentales (uno, verdadero, bueno).

7.5. Los trascendentales: uno, verdadero,

bueno

La nocin de trascendental implica la identificacin total de uno,

verdadero y bueno con el ser, en el sentido de que son inseparables
de l, hasta el punto de que poseen una mutua y total convertibilidad. Por
eso, decir que lo uno, lo verdadero y lo bueno son los trascendentales del
ser, es lo mismo que decir que el ser es uno, verdadero y bueno.
1) La unidad del ente (omne ens est unum). Decir que el ser es uno
significa que el ser es intrnsecamente no contradictorio, no est dividido,
aunque sea participable. La unidad depende del grado de ser, en el sentido de que cuanto mayor sea el grado de ser posedo, mayor ser la unidad.
La unidad de un montn de piedras es menor que la unidad de Pedro o de
Pablo, porque el ser posedo por aqul y por stos es distinto. La filosofa
de Toms no es la filosofa de la unidad, sino la filosofa del ser y, por
consiguiente, de la unidad. El ser es el fundamento de la unidad: la unidad
de Dios es distinta de la unidad de Pedro y sta es distinta de la unidad de
una piedra, precisamente por su distinto grado de ser. La unidad de Dios
es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total; la unidad de
Pedro es la unidad de la composicin (esencia 4- aclus essendi), al igual
que lo es la unidad de la piedra, aunque en un grado inferior. La unidad
trascendental no se identifica con la unidad numrica: aqulla se predica
de todos los entes, pero la segunda slo de los entes cuantitativos, de
aquellos entes que como poseen cantidad o materia son mensurables.
La unidad trascendental pertenece al mbito de la metafsica, pero la
unidad numrica corresponde al mbito de la matemtica.
2) La verdad del ente (omne ens est verum). Lo verdadero es un trascendental del ente en el sentido de que todo ente es inteligible, racional.

A este respecto conviene recordar que Aristteles, en el libro vi de la

Metafsica, responde negativamente a la pregunta sobre s la metafsica
debe ocuparse de la verdad. La razn es la siguiente: la metafsica se
ocupa del ser real y no de la verdad, que no se encuentra en las cosas sino
en la mente o, mejor dicho, en el juicio del intelecto que compone y
descompone los conceptos, conectndolos entre s. La Lgica, y no la
metafsica, es el lugar adecuado para estudiar la verdad, porque sta se
halla en el pensamiento y no en la realidad.
Toms, aunque concede el espacio debido a la lgica y al estudio de
sus principios fundamentales (principio de identidad, principio de no contradiccin, principio de tercero excluido y factores conexos), piensa que
tambin la metafsica debe ocuparse de la verdad, porque el mundo y las
criaturas individuales son la manifestacin del proyecto divino, son un
fruto del pensamiento de Dios. Por eso, cuando afirma que todo ente es
verdadero, quiere decir que todos los entes son una expresin del supremo arquitecto que, al crear, ha querido llevar a cabo un proyecto concreto. En esto consiste la verdad ontolgica, esto es, la adecuacin de un ente
de todos los entes al intelecto divino (adaequatio rei ad intellectum).
La verdad ontolgica hay que distinguirla de la verdad lgica o verdad
h u m a n a , que es o debe tender a ser adecuacin de nuestro intelecto a
la cosa (adaequatio intellectus nostri ad rem).
Lo que se ha dicho de la unidad debe decirse tambin de la verdad
ontolgica. La verdad del ente depende del grado de ser que posea. Dios
es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son ms o
menos verdaderos segn su grado de ser o de participacin en el ser
divino. Sin embargo, todos los entes son verdaderos, porque cada uno de
ellos a su modo expresa un proyecto, tiene una razn de ser, posee una
vocacin. Algunos son necesariamente fieles a esta vocacin; otros, dotados de inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o pueden traicionarla, pero queda inscrita, como una especie de llamada imposible de borrar,
en su esencia o naturaleza.
3) La bondad del ente (omne ens est bonum). A u n q u e no se le pueda
calificar de tesis central, lo cierto es que esta tesis es la que sirve para
calificar de cristiana a la metafsica de Toms. T o d o lo que es todo
e n t e e s bueno, porque es fruto y manifestacin de la bondad suprema y
libremente difusiva de Dios. Al igual que una idea musical no puede
expresarse a travs de un nico sonido, dada la riqueza de aqulla y la
pobreza de ste, del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo
revelarse a travs d e una sola eriatura. El m u n d o , con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta bondad. Todas las cosas, pues,
tanto individualmente como en su conjunto, son buenas, porque tienen
determinado grado de ser y de perfeccin. Omne ens est bonum quia omne
ens est ens. El cristiano no puede ser pesimista. Es, de manera radical,
optimista. El asombro admirado ante lo creado refleja una actitud an
ms radical, propia de quien se siente partcipe de la bondad de Dios y
orgulloso de descubrir esa dependencia, que exalta y n o humilla.
T o d o ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfeccin,
pero al mismo tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, ms en general, de un apetito o de un deseo. Bonum est quod omnia
appetunt: la bondad implica el deseo de dicha perfeccin. Las cosas son

buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamentante: Dios crea amando; son queridas por el hombre de forma derivada: e
hombre ama las cosas porque son buenas. Desde la perspectiva del bien
en cuanto es algo deseado por nosotros, Toms distingue entre el bien
honesto, que es el bien deseado por si mismo; el bien til, que es deseado
como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien
deseado por el placer que ofrece. Como es obvio, Dios es e bien honesto
y deleitable, mientras que los dems bienes slo lo son con respecto a
aquel fin hacia el que deben conducir.
7.6. La analoga del ser
En el libro iv de la Metafsica Aristteles escribe que el ente se predica
de las cosas de una forma mltiple y diversa, pero siempre en relacin con
un ente privilegiado, con una esencia particular. Con el ser y el estar
sucede lo mismo que pasa cuando se atribuye el ser o estar sano al
viviente, a la medicina que causa el estar sano, y al color del rostro, que es
su efecto. Son seres la substancia y los accidentes, pero la substancia lo es
de un modo particular, principal, primero y privilegiado, y los accidentes
slo lo son en cuanto que constituyen modificaciones secundarias de la
substancia. De lo dicho hasta el momento, se deduce que Aristteles
estaba interesado por la relacin horizontal que mantienen los seres entre
s, y habla de la analoga en relacin con la substancia y los accidentes.
Toms de Aquino, aunque establece las modalidades segn las cuales se
predica et ser de los entes finitos, est ms interesado a diferencia de
Aristteles por la relacin entre Dios y el mundo. Aristteles se mueve
en direccin horizontal, mientras que Toms lo hace en direccin vertical.
Y a este propsito habla de la analoga que, adems de aclarar la relacin
existente entre los entes finitos, especifica la relacin que hay entre Dios y
las criaturas, entre lo infinito y lo finito.
Las criaturas, al participar en el ser de Dios, en parte se le asemejan y
en parte no. No hay una identidad entre Dios y las criaturas; pero tampoco existe una cquivocidad, porque su imagen se refleja en el mundo. Entre
Dios y las criaturas existe pues semejanza y desemejanza, o en otras
palabras, una relacin de analoga, en el sentido de que lo que se predica
de las criaturas se puede predicar de Dios, pero no del mismo modo ni con
la misma intensidad. El fundamento metafsico de la analoga reside en el
hecho de que la causa, al causar, se comunica a s misma en cierto modo.
La semejanza no es una cualidad adicional, sino coesencial a la naturaleza
del efecto, del que no es ms que un signo externo. Quien recuerda las
implicaciones del ser y sus propiedades, no se asombrar ante la afirmacin de que el mundo es sagrado, porque su relacin de dependencia con
respecto a Dios se halla inscrita en su ser mismo.
Si el sentido de la semejanza es tan notable, no menos contundente es
el sentido de la desemejanza que existe entre creador y criaturas. Se
establece aqu el sentido de la trascendencia de Dios y, por tanto, el
sentido de la teologa negativa. Es cierto que conocemos algo acerca de
Dios, pero tambin es cierto que ese conocimiento nuestro tal como
nosotros lo formulamos no refleja la naturaleza de Dios. Deus non

hahet essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum esse. Si Dios no
posee una esencia, porque sta se identifica con su ser, y si todo nuestro
conocimiento es un intento de definir su naturaleza, entonces comprendemos por qu la teologa negativa es superior a la positiva. Sabemos mejor
qu es lo que Dios no es, que aquello que Dios es. Por ello, en opinin de
algunos, la analoga se encuentra ms cercana a la equivocidad que a la
univocidad.
Junio con un agudo intrprete del pensamiento de Toms, podemos afirmar: Los entes participan del ser, lo cual significa que su ser
no es el ser: la diferencia reside en la participacin misma. Los muchos
son algo distinto de lo uno, pero no estn fuera de lo uno. Gracias a su
diferencia, el ser y los entes se bailan al mismo tiempo en la ms estrecha
pertenencia y a la mxima distancia. Participar es tener a la vez, pero al
mismo tiempo, es no ser el acto y la perfeccin de la que se participa,
precisamente porque slo se participa de ella (C. Fabro).

7.7, Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios

En el contexto de las lneas metafsicas antes expuestas no ser difcil
de comprender el valor de las cinco pruebas o vas a travs de las cuales
Toms llega a su nica meta. Dios, en eJ cual todo se unifica y adquiere luz
y coherencia. Para Toms, Dios es lo primero en el orden ontolgico,
pero no en el orden psicolgico. Aunque es el fundamento de todo, a Dios
hay que alcanzarlo por un camino a posteriori, partiendo de sus efectos,
del mundo. Dios precede a las criaturas en el orden ontolgico, como la
causa es anterior al efecto, pero en el orden psicolgico viene despus de
las criaturas, en el sentido de que se llega a El a partir de una meditacin
sobre el mundo, que remite a su Autor. El punto de partida de cada va
est constituido a veces por elementos extrados de la cosmologa aristotlica, que Toms uliliza con toda confianza en su eficacia persuasiva, en un
momento en que el aristotelismo era la filosofa hcgempca. Sin embargo, la fuerza probatoria de cada argumento es siempre, y en su totalidad,
de ndole metafsica, y como tal pretende ser vlida en distintas situaciones cientficas.
a) La va del cambio. Escribe Toms en la Summa theologiae: La
primera va, y la ms evidente, es la que parte del cambio. En efecto, es
cierto y consta a nuestros sentidos que en este mundo cambian algunas
cosas. Ahora bien, todo lo que cambia est movido por otro, porque una
cosa no cambia si no es en potencia aquello en lo que acaba el cambio, y
por lo contrario, mueve (es decir, provoca un cambio) en la medida en
que es en acto. Mover significa educir el acto desde la potencia; pero una
cosa no puede ser llevada al acto si no es en virtud de un ente que ya est
en acto. Por ejemplo, lo que es clido en acto, como es el caso del fuego,
hace que se caliente la madera, que es clida en potencia, y as la cambia y
la altera. Pero no es posible que la misma cosa est a la vez en acto y en
potencia hajo el mismo aspecto; slo puede serlo bajo aspectos diversos:
lo que es clido en acto no puede serlo tambin en potencia, sino que es al
mismo tiempo fro en potencia. Resulta imposible, pues, que segn el
mismo aspecto y del mismo modo un ente sea origen y sujeto de cambio

(movens et motum), es decir, que se mueva a s mismo. Por lo tanto, todo

lo que cambia debe ser movido por otro.
Esta es la va del movimiento, considerada como la primera y la ms
evidente, para llegar hasta el primer Motor. En las otras formulaciones,
siguiendo de cerca a Aristteles, Toms se detendr sobre los diversos
modos en que puede moverse un ente. Aqu, sin embargo, en esta formulacin ms madura, el aspecto cosmolgico resulta secundario, mientras
que surge con fuerza el aspecto metafsico. Se analiza el movimiento en
cuanto paso desde la potencia al acto, paso que no puede ser efectuado
por lo que se mueve, ya que si se mueve quiere decir que es movido y que
es movido por otro. Este otro se halla en aeto y, por lo tanto, est en
condiciones de realizar el paso desde la potencia hasta el aeto. El principio
omne quod movetur ab alio movetur es de alcance universal y cabe aplicarlo a todo lo que se mueve, de la forma que sea. En virtud de tal principio,
debera comprenderse lo frgil que resulta la objecin segn la cual puede
explicarse el mundo sin recurrir a Dios, porque los hechos naturales se
explicaran mediante la naturaleza, y las acciones humanas mediante |a
razn y la voluntad. Tal explicacin es insuficiente, porque apela a realidades mutables, y todo lo que es mutable y defectible debe ser reconducido a un principio inmutable y necesario. Sin embargo, se plantea una
objecin: no podra recurrirse a una serie infinita de motores y de cosas
movidas? No, porque el proceso hasta el infinito de carcter circular aplaza el problema pero no lo explica, es decir, no encuentra la razn ltima
del cambio. Es preciso afirmar, pues, la existencia de un primum movens
quod in nulio moveatur, esto es, la existencia de un inmutable. Y ste es el
que todos llaman Dios.
b) La va de la causalidad eficiente. La segunda va parte de la naturaleza de la causa efieiente. En el mundo de las cosas sensibles nos encontramos con que existe un orden de eausas eficientes. No se conoce ningn
casoy en realidad, no es posible en el que una cosa sea causa eficiente
de s misma, porque entonces tendra que ser antecedente a s misma, lo
cual es imposible. Ahora bien, en la serie de las causas eficientes no es
posible llegar hasta el infinito, porque en todas las causas eficientes ordenadas, la primera es la causa de las causas intermedias y las intermedias
son las causas de las ltimas, pudiendo las causas intermedias ser varias o
una sola. Ahora bien, quitar la causa quiere decir eliminar el efecto. Por
eso, si no existe una causa primera entre las causas eficientes, no habr ni
causa intermedia ni causa ltima. Pero si fuese posible llegar hasta el
infinito en tas causas eficientes, no habra causa eficiente primera, ni efecto ltimo, ni causas eficientes intermedias, lo cual es evidentemente falso.
Por eso es neeesario admitir una causa eficiente, a la que todos dan el
nombre de Dios.
En una primera lectura, el argumento parece aludir al universo de
esferas concntricas, tpico del pensamiento antiguo. En efecto, aqu la
causalidad eficiente ejercida a nivel de una de las esferas resulta justificada por la causalidad eficiente de la esfera inmediatamente superior. Adems, la cantidad de esferas intermedias no puede ser infinita, porque si lo
fuese, no existira la primera causa eficiente y, por consiguiente, no habra
causas intermedias ni efectos ltimos. Y esto es falso. Toms, sin embargo, cuando afirma que no importa que las causas intermedias sean varias

o una sola, nos da a entender que no quiere vincular la validez de esta

prueba a la antigua cosmologa. Tiene un valor metafsico, no fsico. Aspira a dar razn de la existencia de la causalidad eficiente en el mundo. Y
esto no es posible hasta que no se llegue a una causa eficiente primera,
que produzca sin ser producida. El argumento, pues, se basa en dos elementos: por una parte, todas las causas eficientes causadas por otras causas eficientes; por la otra, la causa eficiente incausada que es causa de
todas las causas. En el fondo, se trata de responder a la siguiente pregunta: cmo es posible que algunos entes sean causa de otros entes? Indagar
sobre esta posibilidad implica llegar a una primera causa incausada, que si
existe se identifica con el ser que llamamos Dios.
c) La va de la contingencia. La tercera va est tomada de la posibilidad y se desarrolla as. En la naturaleza hallamos cosas que es posible que
sean y que no sean, porque nos encontramos con que se engendran y se
corrompen, y por consiguiente, tanto les es posible ser como no ser. Pero
es imposible que existan siempre, porque lo que puede no ser, en algn
momento no es. Por eso, si todo pudiese no ser, en algn momento no
habra existido nada. Ahora bien, si esto fuese verdad, tampoco ahora
existira nada, porque lo que no existe slo comienza a existir a travs de
algo que ya existe. As, si en algn momento no hubiese existido nada,
habra resultado imposible que una cosa cualquiera haya comenzado a
existir y, por lo tanto, tampoco ahora existira nada, lo cual es absurdo.
Por eso, no todos los entes son meramente posibles, sino que debe existir
por necesidad algo cuya existencia sea necesaria. Pero toda cosa necesaria
posee una necesidad causada por otro, o no. Ahora bien, es posible llegar
hasta el infinito en las cosas necesarias, que tienen una existencia causada
por otro, como ya se ha demostrado con respecto a las causas eficientes.
En consecuencia, no podemos dejar de admitir la existencia de un ente
que posea en s mismo la propia necesidad y que no la reciba de ningn
otro, sino ms bien que cause en otras cosas su propia necesidad. Y a esto
todos los hombres llaman Dios.
Este argumento parte de la constatacin de que las criaturas, dado que
nacen, crecen y mueren, son contingentes y por tanto posibles. No poseen
el ser en virtud de su esencia. Son, pero no necesariamente, porque tambin pueden no ser y en determinado momento no fueron. Por lo tanto, si
las criaturas son contingentes, tambin son posibles. Cmo explicar el
pasaje desde la posibilidad hasta la existencia actualizada y, por tanto,
hasta el grado de ser o de necesidad que poseen de hecho? Si todo fuese
posible, en una poca no habra habido nada y ahora tampoco habra
nada. Si se quiere explicar la existencia en acto de los entes, es decir, el
paso desde el estado posible hasta el actualizado, es preciso admitir una
causa que no haya sido y que no sea contingente o posible, porque siempre est en acto. Y esta causa se llama Dios.
d) La va de los grados de perfeccin. La cuarta va est tomada de la
gradacin que puede encontrarse en las cosas. Entre los entes, hay entes
ms buenos y menos buenos, ms y menos verdaderos, nobles, y as sucesivamente. Pero "ms" o "menos" son predicados de cosas distintas, en la
medida en que se purecen de manera diferente a algo que es lo mximo, al
igual que se dice que una cosa es ms clida en la medida en que ms se
asemeja a aquello que es mximamente clido. De modo que existe algo

que es mximamente verdadero, noble, bueno y, por consiguiente, algo

que es ser en grado mximo. Porque lo que es mximo en la verdad,
tambin es mximo en el ser, como est escrito en la Metafsica. Ahora
bien, el mximo de cada gnero es la causa de todo en dicho gnero. Por
ejemplo, el fuego, que es lo mximo en el calor, es la causa de todas las
cosas clidas, como se afirm en aquel mismo libro. Por eso, debe haber
algo que para todos los entes sea la causa de su ser, de su bondad y de
todas las dems perfecciones, y a esto se llama Dios.
Tambin esta va parte de una constatacin emprica, metafsicamente
interpretada, referente a la gradacin de los entes, segn su diversa participacin y expresin del ser. Existe un ms o un menos en el ser, y por
consiguiente recurdese lo dicho antes al hablar de los trascendentales en la bondad, la unidad y la verdad. Cuanto ms ser posea un ente,
ms ser uno, verdadero y bueno. Ahora bien, una vez comprobada esta
gradacin, se pasa a la explicacin, afirmando que las cosas ms o menos
verdaderas, buenas, etc. lo son en relacin con un ser absolutamente uno,
verdadero y bueno, que posee el ser de manera absoluta. Tal es la razn
del paso: si los entes poseen un grado distinto de ser, ello implica que ste
no procede de ellos en virtud de sus respectivas esencias, dado que enlonces seran sumamente perfectos. Y si no procede de sus esencias respectivas, quiere decir que lo han recibido de un ser que da sin recibir, que
participa sin ser partcipe, porque es la fuente de todo lo que es.
e) La va de la finalidad. La quinta va est tomada del gobierno del
mundo. Vemos que las cosas que carecen de conciencia, como los cuerpos
naturales, actan segn una finalidad, y esto se hace patente por el hecho
de que actan siempre, o casi siempre, del mismo modo, para obtener
mejores resultados. Por tanto, se aprecia con claridad que alcanzan su
propsito no por azar, sino de manera intencionada. Ahora bien, todo lo
que no tiene conocimiento no puede moverse hacia un fin, a menos que
est dirigido por algn ente dotado de conocimiento e inteligencia, como
la flecha est dirigida por el arquero. Por eso, existe un ser inteligente que
dirige todas las cosas naturales hasta su propio fin: a este ser nosotros lo
llamamos Dios.
Esta ltima va parte asimismo de la constatacin de que las cosas, o
algunas de ellas, actan y obran como si tendiesen hacia un fin. Al decir
que algunos cuerpos naturales siempre actan del mismo modo, o casi
siempre, Toms quiere subrayar dos cosas. La primera es que no parte en
su razonamiento desde la finalidad de todo el universo (en el caso de que
exista); no presupone una concepcin mecanicista de la naturaleza, en la
que Dios intervendra para unir piezas en s mismas indiferentes para la
marcha del mecanismo. La finalidad constatada se refiere a algunas cosas,
que tiene en s mismas un principio de unidad y de finalidad. El segundo
factor es que las excepciones provocadas por el azar no disminuyen la
validez de este punto de partida.
Ahora bien, si actuar con vistas a un fin constituye un cierto modo de
ser, se nos plantea cul puede ser la causa de la regularidad, el orden, la
finalidad que se constatan en algunos entes. Tal causa no puede dentificarse con los entes mismos, ya que stos carecen de conocimiento (cognidone carent), y aqu se hace necesario el conocimiento de la finalidad,
Por lo tanto, es preciso remontarse hasta un Ordenador, dotado de cono-

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cimiento y en condiciones de llevar a los entes a ser en aquella forma

especfica, segn la cual ellos obran de hecho.

7.8. Lex aeterna, lex natralis, (ex humana y lex divinan

El hombre, para Toms, es naturaleza racional, capaz de conocer:
ratio est potissima hominis natura. Precisamente sta es la concepcin del
hombre que encontramos en la base de la tica y de la poltica del Aquinate. Antes que nada el hombre conoce el fin hacia el cual todas las cosas
tienden por naturaleza, conoce un orden de las cosas, cuya cima est
ocupada por Dios como Bien supremo. Indudablemente, si el intelecto
pudiese ofrecer la visin beatfica de Dios, la voluntad humana no podra
no quererla. Pero, aqu abajo, esto no es posible. Durante la vida terrena
el intelecto slo conoce el bien y el mal de cosas y acciones que no son
Dios y, en consecuencia, la voluntad es libre de quererlas o no quererlas.
ste es el sentido de la frmula ratio causa libertatis. En el libre arbitrio,
en la libertad humana (en absoluto menoscabada por la presciencia de
Dios, que prev lo necesario y lo que ser libre, es decir, debido exclusivamente a la libertad humana), Toms ve la raz del mal, concebido al
igual que Agustn como carencia de bien. El hombre, por su propia
naturaleza, posee libre arbitrio: no est dirigido hacia un fin como la
flecha que lanza el arquero; por lo contrario, se dirige libremente hacia un
fin. Y al igual que existe eii l un habitus natural que le sirve para captar
los principios del conocimiento, tambin hay siempre en l una disposicin o habitus natural la sindresis que lo lleva a comprender aquellos
principios que guan las buenas acciones. Comprender, sin embargo, no
significa actuar. Y el hombre, precisamente porque es libre, peca cuando
se aleja deliberadamente e infringe aquellas leyes universales que la razu
le da a conocer y la ley que Dios le revela.
Toms distingue tres tipos de leyes: la lex aeterna, la lex naturalis y la
lex humana. Y por encima de stas coloca la lex divina, la ley revelada por
Dios. La lex aeterna es el plan racional de Dios, el orden de todo el
universo a travs del cual la sabidura divina dirige todas las cosas hacia su
fin. Es el plan de la Providencia, que nicamente conocen Dios y los
bienaventurados. Sin embargo, el hombre como naturaleza racional es
partcipe de una parte de esta ley eterna. Tal participado legis aeternae in
rationali creatura se llama ley natural. En resumen: los hombres, en la
medida en que son seres racionales, conocen la ley natural, cuyo ncleo
esencial reside en la norma que prescribe hay que hacer el bien y evitar el
mal. Para el hombre, como para cualquier ente, la propia conservacin
es un bien; como para cualquier animal, es un bien para el hombre el
seguir las enseanzas universales de la naturaleza: unin del varn y la
hemhra, la proteccin y crianza de los hijos, etc. En tanto que ser racional, para el hombre es un bien el conocimiento de la verdad, el vivir en
sociedad, etc. Sin embargo, ms que en la especificacin de cul es el
bonitm y cul el malum, santo Toms [...] considera principalmente la
ley natural como la forma dentro de la cual el hombre debe querer, para
que su voluntad y las acciones consiguientes sean conformes a la ley natural, y por lo tanto, morales; esta forma es la de la racionalidad: la ley

natural se refiere a lo que al hombre le impone su naturaleza y "es propio

del hombre verse llevado a a d u a r segn la razn" (G. Fass).

7.9. Derecho natural y derecho

positivo

Estrechamente ligada con la iex naturalis, Toms define la lex humana.

Consiste en la ley jurdica, el derecho positivo, la ley puesta por el hombre. Y los hombres, que son sociables por naturaleza, promulgan leyes
jurdicas para disuadir a los individuos de que cometan el mal. Al igual
que toda ley es aliquid pertinens ad rationem (dado que le corresponde a la
razn el establecer los medios necesarios para los fines y el disponer el
orden de los fines), la lex humana es el orden promulgado por la colectividad (multitudo) o por quien se halla a cargo de la comunidad (ab eo qui
curam communitatis habet) con vistas al bien comn. Por lo tanto, en una
situacin histrica distinta, a diferencia de Agustn que consideraba que
el Estado y sus leyes slo eran una necesidad histrica, consecuencia del
pecado original y de la corrupcin que ste haba provocado en la naturaleza humana, Toms que sigue a Aristteles en esto considera que el
Estado es una necesidad natural, una necesidad derivada de la naturaleza
del hombre en cuanto hombre (S. Vanni Rovighi). No obstante, las leyes
promulgadas por el hombre se basan, como se ha mencionado antes, en la
ley natural.
En opinin de santo Toms, la ley humana procede de la ley natural
de dos maneras distintas: por deduecin, per modutn conclnsionum, o
bien por especificacin de normas ms generales, per modum determinationis. En el primer caso, est el ius gentium, y en el segundo, el ius civile.
Del iits gentium forma parte la prohibicin del homicidio, pero el tipo de
pena que hay que imponer al homicida forma parte del ius civile, consiste
en una aplicacin histrica y social de una ley natural especificada y fijada
a travs del ius gentium. Al derivarse lgicamente de la lex naturalis, los
preceptos del ius gentium pueden ser conocidos sin necesidad de efectuar
una investigacin histrica sobre los diversos tipos de sociedad, cosa que
como es evidente no se aplica a los preceptos del ius civile. Si los
preceptos de la ley humana o positiva se derivan de la ley natural, son
conocidos por la razn y estn presentes en el conocimiento. Por lo tanto
la sociedad podra tambin dejar de fijarlos a travs de la ley humana o
jurdica, pero a pesar de ello nos encontramos con que el derecho los
recoge. Sucede as porque hay malvados e inclinados a los vicios que
difcilmente pueden ser guiados por la persuasin; es, pues, necesario que
sean obligados por la fuerza y el temor a evitar el mal, para que, abstenindose al menos por este motivo de hacer el mal, dejen en paz a los
dems, y ellos mismos, gracias a esta costumbre de evitar el mal, acaben
por hacer voluntariamente lo que antes llevaban a cabo slo por miedo y
as se vuelvan virtuosos. La coercitividad de la ley humana, pues, tiene la
funcin de hacer posible la pacfica convivencia entre los hombres, pero
para santo Toms posee asimismo una funcin pedaggica. La ley humana
presupone hombres imperfectos. Y al igual que no reprime todos los vicios sino slo aquellos que daan a los otros y que, como los homicidios,
los robos, etc., amenazan la conservacin de la sociedad humana, tampo49.1

co debe mandar todos los actos virtuosos, sino slo aquellos que son
necesarios para el bien comn.
Si para la ley humana resulta esencial su derivacin de Ja ley natural,
entonces se hace evidente que, siempre que la ley humana contradiga a la
natural, deja de exisitir como ley. sta es la razn por la que la ley debe
ser justa. Al igual que para Agustn, para Toms no puede haber ley si no
es ley justa. Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinio?,
se preguntaba Agustn. Y Toms sostiene que una ley slo puede ser taJ
en la medida en que sea justa. Si una ley positiva estuviese en desacuerdo
con la ley natural, entonces ya no sera una ley, sino una corrupcin de la
ley. La ley debe ser justa. Aristteles y Cicern son ios dos autores a que
se remite santo Toms en su teora de la justicia. En el Digesto la justicia
se define como voluntad perpetua y constante de atribuir a cada uno su
derecho. Toms hace suya esta definicin y la corrige de este modo: la
justicia es la disposicin (habitus) del nimo en la cual, con constante y
perpetua voluntad, se atribuye a cada uno su derecho. La justicia se
divide en conmutativa (la que se da en los intercambios entre dos personas) y distributiva (la que hace que, en la comunidad, se distribuya de una
manera proporcional a los individuos aquello que les es comn a todos).
En consecuencia, si la ley humana no concuerda con la ley natural, ya
no es ley sino corrupcin de la ley. Esta idea de Toms tuvo una enorme
influencia, y a menudo ha sido y es invocada para impugnar leyes jurdicas
que se considera en contradiccin con lo que, quien impugna tales leyes,
considera como derecho natural. Para Toms la ley humana es vlida
moralmente siempre que proceda de la ley natural. Las leyes positivas
injustas son, en su opinin, ms bien violencias y no leyes. Sin embargo,
Toms afirma que tambin pueden ser obligatorias, pero slo cuando sea
necesario evitar el escndalo y el desorden. En cualquier caso, sin embargo, es preciso desobedecer siempre Ja ley injusta cuando sta se oponga a
la ley divina positiva, imponiendo por ejemplo la idolatra. Tambin est
justificada la rebelin contra el tirano. Para Toms es lcito rebelarse ante
el tirano, a condicin de que de esa rebelin no surjan para los subditos
males peores y mayores que la tirana misma. En opinin del Aquinate, la
monarqua es el mejor tipo de gobierno, ya que es el que mejor garantiza
el orden y la unidad del Estado. Precisamente, el peor tipo de gobierno es
la tirana, puesto que una fuerza que lleva a cabo el mal resulta ms eficaz
y por Jo tanto, ms daosa cuando est unida, como sucede en la
tirana. La fuerza de quien gobierna injustamente obra el mal de la multitud cuando tuerce en su particular beneficio aquello que debera servir
para el bien comn de todos. As como en un gobierno justo, cuanto ms
unida se muestra la autoridad, tanto ms ventajoso resulta el gobierno
[...] lo contrario suceder en un gobierno injusto: euanto ms unitario sea
el mando, ms perjudicial resultar el gobierno.
El Estado puede encauzar a los hombres hacia el bien comn, puede
favorecer determinadas virtudes, pero no permite al hombre alcanzar su
fin ltimo, el sobrenatural. En definitiva la ley natural y las leyes positivas
ayudan aJ hombre en sus finalidades terrenas. Pero el hombre posee un fin
sobrenatural, la eterna felicidad. Y para guiarlo hasta ella no basta con la
lex naturalis y la lex humana. Es necesaria una ley sobrenatural, y sta es
la ex divina, la ley revelada, la ley positiva de Dios, que encontramos en

Tuinas de Aquinu

el Evangelio. Ella es la que nos gua para la consecucin de la bienaventuranza y, adems, complementa las lagunas y las imperfecciones de las
leyes humanas.
Para concluir, la ley natural, que tambin es fuente de la ley humana,
es de acuerdo con las enseanzas clsicas razn: razn natural. El
criterio medante el cual el hombre distingue entre el bien y el mal y que le
sirve de gua y de regla en sus acciones, es su razn (G. Fass). Por lo
tanto, si bien el hombre puede llegar a su fin ltimo slo si obedece a la lex
divina, la razn es la que reconoce la lex naturalis. Y sta no es, como en
Ulpiano, aquello que la naturaleza ha enseado a todos los seres animados; esto es instinto natural, pero no derecho natural, afirma Toms.
La lex naturalis tampoeo consiste, como sostena Graciano, en las normas
contenidas en Ja Jey y en eJ Evangelio; tales normas, segn Tomas, son
la lex divina, la ley revelada, mientras que el derecho natural es objeto de
la razn humana.

7.10. La fe, gua de la razn

No hay ms que un solo Dios, y este Dios es el ser; tal es la piedra
angular de la filosofa cristiana; y no fue colocada por Platn o por Aristteles, sino por Moiss (. Gilson). Dios es el ser supremo y perfecto, el
verdadero ser. Todo lo dems es una consecuencia de su acto creativo,
libre y consciente. stas son las dos tesis que, aceptadas por la fe, sirven
de gua en el razonamiento. En otras palabras, constituyen el patrn de
medida con el que Toms evala cualquier otro razonamiento filosfico, y
aplica a Aristteles para replantear sus tesis ms cualificadas. Para Toms, cuando [...] una proposicin filosfica obtenida mediante razonamiento contradice una asercin de fe, se puede concluir sin ninguna duda
que el error reside en la filosofa (M. Dal Pra).
Estas tesis son lan relevantes para la elaboracin de la metafsica y de
las pruebas de la existencia de Dios, que han llevado a muchos estudiosos
a hablar no de una simple filosofa, sino de filosofa cristiana. Esto resulta
muy comprensible, dado que en el marco de estas dos afirmaciones
Dios, ser supremo y creadorquedan modificados todos los problemas
propuestos por la filosofa griega. Mientras que en el contexto tomista
Dios es fuente del ser, de todo el ser, en el contexto griego Dios es aquel
que da forma al mundo, que forja una materia preexistente (Platn), o
bien que da origen al cosmos, atrayndolo gracias a la propia perfeccin
(Aristteles). El Dios de los filsofos griegos no da el ser sino slo un
cierto modo de ser. Dios no es el ser total sino un ser parcial, porque
tambin la materia existe desde toda la eternidad, con independencia de
l. Toms, en cambio, no se muestra tan interesado por las formas, sino
por el ser que surge a travs de las formas, gracias al acto creativo de Dios.
Dios no slo es el creador de las formas de los seres, sino tambin el
creador del ser de los seres. Por lo tanto, las pruebas cosmolgicas que
parecen haber sido lomadas en prstamo de Aristteles, cambian de signo
en cierto sentido. El nuevo sentido consiste en afirmar que Dios, ms que
primer motor, es Acto puro; y dichas pruebas, antes que al primer motor,
llevan al primer ser. Antes de ser motor, Dios es creador, y mueve en la

medida en que crea. Las pruebas no son fsicas, sino fsico-metafsicas,

debido a la relacin primaria y fundamentante constituida por el acto
creativo.
La argumentacin referente al ser muestra la profundidad de la relacin existente entre los seres y el ser supremo, mientras que el razonamiento sobre el acto creativo muestra la nueva perspectiva desde la cual
Toms interpreta el mundo. Si Dios es origen de lodo el ser, nada queda
exento de su accin, ni siquiera la determinacin individual ltima. Las
realidades slo existen en la medida en que son conocidas y queridas por
l, y nicamente por esto puede decirse que cada cosa posee un significado y una vocacin.
En el marco de estas dos tesis fundamentales vuelven a aparecer los
antiguos problemas, pero profundizados y renovados. Si Dios es el ser
supremo y creador, tambin las criaturas son seres. stas, sin embargo, no
son el ser, sino que tienen ser a travs del acto causal que no slo determina las formas de los entes: tambin determina el ser de los entes. La
nocin de causalidad, tomada en prstamo de Aristteles, asume en Toms un significado distinto, porque tiene por objeto el ser de los entes y no
las formas. Adems, si Dios es el ser supremo y el ser por esencia, cmo
podran concebirse criaturas fuera de l? A este interrogante Toms contesta con la doctrina de la analoga, extrada de Aristteles, pero con una
nueva virtualidad, ya que explica la semejanza y la diversidad entre el ser
supremo y el ser parcial. A ella se aade otra nocin, la participacin, que
aclara an ms cmo es posible que existan otros seres fuera de Dios.
Estos no son ms que una participacin del ser divino. Dios es el ser por
esencia, las criaturas lo son por participacin. Dicho concepto implica
amor, libertad y conciencia responsable, mediante los cuales Dios comunica su ser a lo que no es l. El Dios de Aristteles atrae hacia s mismo en
cuanto causa final las cosas, que l sin embargo no cre. El Dios de Toms
atrae hacia s las criaturas, que cre por amor, clausurando as el ciclo de
amor que haba inaugurado el acto creador.
Puede Dios crear para su gloria, si resulta que sta es inalterable,
dado que no puede crecer o disminuir? Dios crea otros seres para que
gocen de su gloria, como l mismo goza de ella. Dios no difunde su gloria
para s, sino para nosotros. No la difunde para obtenerla, puesto que ya la
posee, ni para aumentarla, puesto que es completa, sino nicamente para
comunicarla. El Dios de Toms es el Dios del amor y por tanto creador y
providente, no se halla encerrado en el crculo de sus propios pensamientos, como el Dios de Aristteles.
En este mismo contexto, el problema del mal asume rasgos diferentes.
Si Dios no existe, el bien no se explica. Pero si Dios existe, de dnde
viene el mal? Puesto que el ser es el bien, para la filosofa antigua el mal es
el no ser, la materia que se rebela ante la forma o ante la accin plasmadora del demiurgo (Platn). La materia, principio del mal, tiene un origen
distinto al del bien. Toms, para quien todo procede de Dios, plantea el
problema del mal (fsico y moral) en un contexto diferente. La raz del mal
es la contingencia del ser finito, que explica los cambios y la muerte.
Adems, explica la libertad de la criatura racional, que puede no reconocer su dependencia con respecto a Dios. El mal moral no est causado por
el cuerpo. No fue el cuerpo el que hizo pecar al espritu, sino el espritu al

cuerpo. El mal moral no consiste en un menosprecio a la racionalidad,

como crean los filsofos griegos; no puede identificarse simplemente con
el error. El mal es una desobediencia a Dios, es un rechazo de a dependencia fundamental con respecto al Creador. La raz del nial reside en la
libertad.
El problema de la materia y de sus implicaciones posee en Toms un
significado distinto. La materia hace referencia a la composicin de las
cosas, al principio de individuacin y a la relacin con el mundo espiritual,
pero Toms )a separa de aquel fondo tenebroso y obscuro, tpico del
mundo griego y, sobre todo, la libera de aquel aspecto dualista y pesimista
caracterstico de la cultura helnica. Para Toms, el cuerpo es tan sagrado
como el alma.
Platn, al exaltar la divinidad del alma, redujo el cuerpo a simple
crcel temporal, y para l la unidad del alma y cuerpo no era ms que
un hecho accidental. Aristteles acenta la unidad entre cuerpo y alma,
hasta el p u n i de tener que volver ins larde a delcrminndas tesis platnicas para explicar la inmortalidad del alma (el intelecto separado).
Toms, en cambio, sin desconocer la substancialidad de quienes componen la unidad, se centra en esta ltima. Es preciso salvaguardar la unidad.
El hombre individual es el que piensa y no slo el alma; el hombre es el
que siente y no slo el cuerpo. Aunque es espiritual, el alma es forma del
cuerpo. Ms an, su formalidad (su capacidad de animar el cuerpo) es la
que funda su substancialidad.
La substancialidad del alma en Platn y la formalidad del alma en
Aristteles, al fundirse en la unidad del hombre, permiten vislumbrar el
primado de la persona sobre la especie. La especie humana, que es una
reiteracin de la idea platnica, no es la que ocupa el primer lugar, sino la
persona, partcipe en el ser divino y destinada a la visin beatfica. Por
ello, persona significat id quod est perfectissimum in tota natura. Se trata
de una nueva filosofa, en la que los problemas antiguos se vuelven a
profundizar desde la perspectiva que la fe deja entrever y la teologa
desarrolla. El vino nuevo es trasladado a odres viejos, pero consolidados
por una profundizacin filosfica, exigida por las perspectivas que ha
abierto la fe.
stas son, en conclusin, las diferencias ms relevantes que existen
entre la filosofa de Toms y la filosofa griega. Por un lado, un Dios que
se define por medio de la perfeccin en un orden del ser: el "pensamiento" de Aristteles, o en el orden de la cualidad: el "bien" de Platn. Por
otro, el "Dios" cristiano que es primero en el orden del ser, y cuya trascendencia es tal que, cuando se habla de un primer motor de esta clase, es
preciso ser ms metafsico para demostrar que es el primero, que fsico,
para probar que es motor. En los griegos, se presenta un Dios que puede
ser causa de todo el ser, incluida la inteligibilidad, su eficiencia y su finalidad, exceptuada su propia existencia. Para los cristianos, un universo que
comienza a partir de la creacin. En los griegos, un universo contingente
en el orden de la inteligibilidad o del devenir; en los cristianos, un universo contingente en el orden del ser. En los griegos, la finalidad inmanente
dentro de un orden intrnseco a los seres; para los cristianos, la finalidad
trascendente de una Providencia que crea el ser del orden, junto con el ser
de las cosas ordenadas (Gilson). En ningn otro sistema, salvo en el

cristiano, todo depende de Dios, ya que en el Gnesis se afirma que Dios

cre el cielo y la tierra y, en el xodo, que Dios es el que es.

8.

8.1. El movimiento

B U E N A V E N T U R A DE B A G N O R E G I O

franciscano

Como ya se ha manifestado con anterioridad, los siglos xi y xu se

caracterizan por notables transformaciones sociales y por una gran actividad econmica. Finaliza el aislamiento del mundo latino-cristiano que,
gracias al desarrollo comercial y a la expansin poltica y militar, entra en
contacto con otras tradiciones cientfico-filosficas. Este despertar poltico, econmico y cultural se ve acompaado por cierta decadencia religiosa
y por un importante retroceso en las costumbres. La fe religiosa para
amplias capas de la poblacin es ms un hccho emotivo que una razn
vital y profunda. La estructura jerrquica de la Iglesia ordo rectorum
seu praedicatorum, al que perteneca el clero, ordo contineniium, al que
pertenecan los monjes, y ordo coniugatorum, al que pertenecan los laicos no permita una autntica comunin de ideales religiosos y, al contrario, dificultaba en gran medida un nuevo fortalecimiento espiritual. El
clero, aJ que Je corresponda Ja misin de predicar, estaba ms ligado a Ja
autoridad imperial y a sus problemas que al papa y a sus directrices:
amaba ms los privilegios de la religin que los mandatos del Evangelio.
Los monjes, aislados de la vida social, disponan de inmensas riquezas,
cuyo uso con frecuencia se transformaba en abuso.
En este marco histrico y como reaccin a esta situacin, nacieron en
el siglo xm numerosos movimientos populares que defendan el ideal
evanglico de la pobreza, practicaban la humildad, rechazaban tanto los
fastos del clero y de la jerarqua como la riqueza de los monjes y defendan la necesidad de sostenerse con su propio trabajo. Sin embargo, no
era el Evangelio lo que inspiraba esta defensa de la pobreza, sino una
mentalidad maniquea. El volver a la Iglesia primitiva implicaba tambin el
rechazo a las estructuras jerrquicas. La penitencia, ms que una imitacin de Cristo, era tambin desprecio del cuerpo y del mundo. Un cierto
encastillamiento del clero en sus propios privilegios y el temor a compartir
con los laicos la facultad de predicar, contribuy a que estos movimientos
populares (Flagelantes, Humillados, etc.) apareciesen como herticos.
Francisco de Ass (1182-1226) se hizo intrprete de esta realidad, asumiendo los rasgos ms vlidos de los movimientos populares (vivir de
acuerdo con el Evangelio, rechazar los fastos, sustentarse con el propio
trabajo, predicar), y superando los elementos negativos (la insubordinacin ante la Iglesia jerrquica, la tristeza y el pesimismo) con la sumisin a
la Iglesia y una concepcin alegre de la existencia. Sus seguidores no
buscaban los desiertos sino las ciudades, donde se desarrollaba la vida
real, con todo el cmulo de problemas que implica. Mientras que los
benedictinos procedan en general de las clases sociales elevadas, los franciscanos posean en su mayora un origen burgus (comerciantes, profesionales). La burguesa an no se haba convertido en una clase especfica,
pero en su ascenso de podero econmico continuaba considerndose co-

UlicnavcntIIn de Uitguorego
mo pueblo, en oposicin a la nobleza de origen feudal. Los franciscanos
conservaban el espritu de iniciativa y emprendedor de la burguesa. Pinsese en sus numerosas actividades sociales, en los viajes que emprendan
porque no vivan de forma estable, sino que eran vagantes o en las
misiones al Oriente Medio. En pocas palabras, el movimiento franciscano
aspiraba a ser una encarnacin de las actitudes religiosas populares ms
difundidas y profundas, a la luz de un cristianismo vivido de forma activa.
Adems de las diversas formas de ayuda a los desheredados, pronto se
imagin un tipo de actividad de carcter estrictamente cultural, para hacer
frente a las exigencias de los nuevos conocimientos filosficos, que parecan oponerse al espritu cristiano. Acaso no era necesario contener, no
slo con el ejemplo, sino tambin con la doctrina, el pesimismo de los
movimientos herticos, el ascetismo ctaro que comportaba un rechazo de
la naturaleza y del cuerpo? Acaso no era preciso elaborar tericamente
una elevacin hasta Dios, por el camino de la recuperacin de la belleza
de la naturaleza y de la grandeza del hombre, a la que se puede renunciar
pero nunca despreciar, sino elevar y penetrar? No era necesario, asimismo, refutar las tesis de la unidad del intelecto, que disminua la responsabilidad individual o la tesis del fatalismo y del dualismo griego y maniqueo, que ponan en tela de juicio la unidad y la positividad de la naturaleza y que se haban infiltrado en el m u n d o cultural de la poca, junto con el
descubrimiento de los escritos aristotlicos?
No bastaba con una actividad exclusivamente pastoral, si no exista
una cultura adecuada a los tiempos. Como base para sta, se requera un
intenso renacimiento de la vida cultural. Buenaventura de Bagnoregio fue
intrprete y organizador de tal renacimiento, hasta el punto de merecer el
ttulo de segundo fundador de la orden franciscana.

8.2. San Buenaventura:

su vida y sus obras

Nacido en Cvita, que boy constituye un barrio de Bagnoregio, alrededor de 1217/18, Buenaventura (que en el siglo se llamaba Giovanni Fidanza) estudi filosofa en la universidad de Pars (1236-1238), licencindose
en artes en 1242-1243. A los 25 aos ingres en la orden franciscana,
estudi teologa con el maestro A l e j a n d r o de Hales y obtuvo en 1253 la
licenciatura y el doctorado en esta ciencia. El t/tuio n o le fue reconocido
hasta 1257, debido a la oposicin de los maestros parisienses contra los
mendicantes. Ense en la universidad de Pars en calidad de bachiller
bblico y de sentencias (1248-1252), y luego como maestro encargado de
curso (1253-1257), sucediendo a su hermano en religin Guillermo Melitona. El 2 de febrero de 1257 fue elegido ministro general de la orden
franciscana y tuvo que viajar mucho debido a las necesidades de los frailes
y a los encargos pontificios, tanto por Italia como por Inglaterra, Flandes.
Alemania y Espaa. Durante las cuaresmas de 1267 y 1268, reanudando
sus contactos con la docencia, intervino en Pars en la conocida disputa
contra los aristotlicos averrostas, tema sobre el cual se conserva un ensayo en las Collationes sobre el Declogo y sobre los Dones del Espritu
Santo, y tambin de forma ms difusa en las Collationes n Hexaemeron,
que quedaron inacabadas. Las tres series de Collationes constituyen una

singular triloga de obras que colocan a sy autor en la cumbre del pensamiento medieval (C. Bretn). Creado cardenal y obispo de Albano en
mayo de 1273 por Gregorio x, presidi los trabajos preparatorios del
concilio ecumnico de Lyn (7 de mayo-9 de julio de 1274), esforzndose
por la unin de los griegos con la Iglesia de Roma, que efectivamente se
consigui. Extenuado por sus numerosas fatigas, enferm gravemente, y
el 15 de julio de 1274 falleci en Lyn (Francia).
Definido como uno de los autores ms fecundos que hayan aparecido
en la Iglesia latina y uno de los ms perfectos desde el punto de vista
literario (. Gilson), Buenaventura compuso 65 obras, de las cuales se
han editado 45, de tema fiJosfjco-feolgico, exegtico, asctico y oratorio, que en la edicin crtica de los Padres de Quaracchi, Florencia
(1882-1902), se distribuyen en cinco grupos y en diez tomos. Adems dfe
las obras citadas, hay que recordar tambin el Itinerarium ments in Deum,
el De reductione artium ad theologam y Christus unus omnium magister,
en el que se compendia con nitidez y rigor todo su pensamiento.
8.3. Alejandra de Hales y

Buenaventura

Al igual que Alberto Magno fue el maestro de Toms de Aquino,

Alejandro de Hales (1185/6-1245) lo fue de Buenaventura. Ingres en la
orden franciscana cuando ya ocupaba la ctedra de teologa de Pars y fue
el fundador de la escuela franciscana de filosofa. Aunque incompleta, la
Summa universae theologiae es su obra ms famosa y original. Entre las
tesis que Buenaventura recoger de su maestro y profundizar, se encuentran la inviabilidad de la eternidad del mundo, el ejemplarismo y la teora
de las rallones seminales; la relativa independencia del alma con respecto
al cuerpo y su composicin de materia y forma, lo cual implica la pluralidad de formas en el individuo. Para Alejandro el alma es tabula rasa slo
en comparacin con las cosas inferiores que se reconocen a travs de la
razn. El intelecto, para conocer las cosas interiores y superiores, tiene
necesidad de la iluminacin divina. Adems, acepta el argumento ontolgico de san Anselmo y exalta el elemento afectivo-volitivo, en coherencia
con la concepcin de Dios como sumo bien.
Los autores a los que se refiere de modo explcito son Agustn, san
Bernardo, Hugo y Ricardo de San Vctor. Su programa se inspira en el
lema de Gualterio de Brujas: Plus credendum est Augustino quam philosopho (es decir, Aristteles). En el marco de esta seleccin de autores con
un criterio cultural especfico y a la luz de las tesis ms significativas de
Alejandro que la escuela franciscana asumir como rasgos caractersticos de su corriente doctrinal y espiritual comprendemos por qu Buenaventura habla con veneracin de Alejandro y lo califica de pater et magister noster. En efecto, profundizar en las enseanzas del maestro y, asumiendo la misma tradicin doctrinal, enlazar con mayor fuerza y mayor
rigor sus premisas y sus conclusiones, brindando una visin de Dios, del
hombre y del mundo, ms armnica y al mismo tiempo ms articulada.

8.4, Es autnoma la filosofa?

Concedamos al hombre el conocimiento de la naturaleza y de la metafsica, que se eleva hasta las substancias ms altas, y supongamos que el
hombre, al llegar aqu, se detenga: es imposible que no caiga en el error, si
no es auxiliado por la luz de la fe y no cree que Dios es uno y trino,
poderossimo y ptimo hasta el extremo de la bondad [...]. Por eso esta
ciencia perdi y obscureci a los filsofos [paganos], porque no tenan la
luz de la fe [...]. La ciencia filosfica es un camino para las dems ciencias,
pero el que se detenga en ella, cae en las tinieblas. Este texto que
leemos en las Collationes de donis Spiritus Sancli expresa a la perfeccin
la funcin del saber filosfico. Aunque sea elevado y sublime, el saber
filosfico, si slo se contempla a s mismo y no se remonta a un saber ms
alto, es fuente de errores. Buenaventura, pues, no se opone a la filosofa
en general, sino a aquella filosofa que se muestra incapaz de captar la
tensin que va desde lo finito hasta lo infinito, desde el hombre hacia
Dios, en lo especfico de nuestro ser, que se orienta tendencialmente hacia
la salvacin, pero que se halla expuesto al mal de una manera constante.
El problema de Buenaventura, por lo tanto, no consiste en rechazar el
uso de la razn y de toda filosofa, sino en distinguir entre una razn y
una filosofa o teologa cristiana, y una filosofa no cristiana: entre una
razn que es camino intermedio entre la fe y la visin beatfica [...] y una
razn que, cerrndose en su propia autosuficiencia, niegue lo sobrenatural
en s mismo (T. Gregory). Est en contra de una filosofa no cristiana, en
contra de una razn autosuficiente que no sea capaz de captar en el mundo el signum, la huella de Dios. Es contrario a una razn que considera
que e| mundo es una realidad totalmente profana, cuyas leyes son autnomas y autosuficientes. Buenaventura, en definitiva, realiza una eleccin
consciente de aquella tradicin de pensamiento que desde Platn, a
travs de Agustn y de Anselmo haba estimulado a la reflexin cristiana
a considerar que el mundo era un sistema de ordenada reciprocidad, un
tejido de significados y de relaciones referentes a Dios uno y trino, y al
hombre como inquieto peregrino de lo Absoluto tripersonal.
Para qu sirve una filosofa que no convierta en ms evidente la
presencia de Dios en el mundo y que no lleve a cabo la aspiracin del
hombre al conocimiento y a la posesin de Dios? El ejercicio de la razn
resulta saludable, si nos permite descubrir en el mundo y en nosotros
mismos aquellos grmenes divinos que ms adelante la teologa y la mstica llevan a su completa madurez. El programa de Buenaventura, que es el
fundamento de sus opciones filosficas, est constituido por el quaerere
Deum que relucet y latei en las cosas, que se manifiesta y se oculta, y en
torno al cual debe llevarse a cabo el esfuerzo de la meditatio, segn la
tradicin monstica, como prlogo a la consummatio, constituida por la
visin beatfica. La ciencia filosfica, que Buenaventura busca y a su modo elabora, es por lo tanto un camino para las dems ciencias, constituidas
por la teologa y la mstica, de las que la filosofa es prlogo e instrumento.
De qu filosofa desconfa san Buenaventura? De la filosofa aristotlica que, en versin averrosta, haba manifestado toda su fuerza corrosiva
con respecto al pensamiento cristiano. Buenaventura haba estudiado a
Aristteles en la facultad de artes, donde se haba matriculado en 1235,

cuando ya se haba completado la aparicin de las obras del Estagirita. En

la facultad de artes, en efecto, Aristteles estaba muy presente eon la
Lgica veius y la Lgica nova, al lado de Porfirio, de Boecio y del Lber
sex principiorum. Tambin se hallaba presente Aristteles eon los libros I-MI de la Etica Nicomachea, con la Metafsica y los Libros naturales
que, a pesar de la prohibicin de Gregorio x, eran enseados en Pars
(J.G. Bougerol).
Por lo tanto Buenaventura haba estudiado a Aristteles y lo conoca
sobre todo en su versin averrosta. Sin embargo, aunque apreciaba sus
numerosas contribuciones al estudio de la naturaleza, rechazaba su espritu y sus orientaciones generales, porque se mostraban ajenos al destino
del cristiano y a sus vicisitudes. Aristteles es una autoridad en el terreno
de la fsica, pero no en el del saber filosfico, en el que la autoridad le
corresponde a Platn y, ms que a los dos, a Agustn: Inter philosophos
datus sit Platoni ser/no sapienae, Ar'istoteli vero sermo scientiae; uterque
autem sermo, scilice sapientiae et scientiae f...} datus sit Augustino, leemos
en Christus unus omnium magister. Buenaventura, as, escoge la tradicin
platnico-agustiniana y no la aristotlica, porque para aqulla la filosofa
es una elaboracin terica del ansia de Dios que manifiestan las cosas y el
hombre y, en el replanteamiento agustiniano, es asimismo un esclarecimiento de las implicaciones existenciales de la fe. La tradiein aristotlica,
en cambio, eonsidera que la filosofa constituye una reflexin autnoma y,
por muchos motivos, cerrada en s misma y en consecuencia conducente a
una desviacin. La filosofa de inspiracin aristotlica no poda servir para
estructurar el esfuerzo de Buenaventura, quien se propona conectar estrechamente los componentes filosficos con los teolgicos, el elemento
revelado con el racional. El buscaba una filosofa que alimentase su religiosidad, su constante relacin con la teologa, su misticismo, aquella
calidez afectiva para la cual cada paso es, al mismo tiempo, un acto de
inteligencia y un acto de amor. En el marco de la tradicin monstica y del
espritu religioso propugnado por Francisco de Ass, Buenaventuraante
las tradiciones filosficas ms autorizadas opta por la platnica, rechazando en consecuencia la aristotlica.

8.5. El origen de los errores del aristotelismo

En una famosa pgina de las Collationes in Hexaemeron, Buenaventura afirma que el rechazo a la teora platnica de las ideas se encuentra en
el origen de los errores de Aristteles y de sus seguidores rabes, Avicena
y Averroes. En qu sentido y por qu la negacin de las ideas platnicas,
reinterpretadas como las ideas a travs de las cuales Dios cre el mundo,
se halla en el origen de los errores aristotlicos? Negar las ideas significa
que Dios slo es la causa final de las cosas, que atrae hacia S, sin conocerlas. Por consiguiente, Dios no es el creador del mundo, no es providente,
sino ajeno al acontecer csmico, y se halla soberbiamente aislado en s
mismo. De ello se deduce contina Buenaventura que todo lo que
sucede es casual o es fatalmente necesario. Y como es imposible que todo
sea casual, los rabes introducen en el mundo una necesidad fatal, aj
considerar que las substancias que mueven los cielos son eausas necesarias

de todos los acontecimientos. Donde no hay libertad, empero, tampoco

hay responsabilidad, y por lo tanto, tampoco hay castigos o premios en la
otra vida. Si todo procede necesariamente de Dios, el mundo es eterno,
porque lo que existe necesariamente no puede no ser, no puede tener un
principio y un fin. De aqu surge otro error: la unicidad del intelecto. Si el
mundo es eterno, es preciso admitir que ha habido infinitos hombres e
infinitas almas, y si stas son incorruptibles (inmortales), existen actualmente infinitos hombres, lo que para Aristteles resulta inadmisible. Para
superar tal apora, Averroes afirma que slo hay un intelecto espiritual o
inmortal para todos los hombres, con la consiguiente negacin de una
felicidad o un castigo individual despus de la muerte. stas son algunas
de las consecuencias en contraste tajante con la doctrina cristiana del
rechazo aristotlico de la doctrina de las ideas. Por eso resulta tan importante para Buenaventura la teora platnica de las ideas y, siguiendo las
huellas de san Agustn, la replantea y la vuelve a proponer mediante la
doctrina del cjcmplarismo.

8.6. El ejemplo rism o

Los grmenes negativos de la filosofa aristotlica se resumen en la
posibilidad de concebir el mundo sin Dios, o bien con un Dios que sea un
mero motor inmvil, impersonal, sin amor, ni creador ni providente. Para
eliminar dichos grmenes, Buenaventura elabora la doctrina del ejemplarismo, segn la cual en Dios estn las ideas, es decir, los modelos, las
semejanzas de las cosas, desde las ms humildes hasta las ms elevadas.
La causa de este rcplantcamienfo de la doctrina platnica reside en que las
cosas no proceden de Dios mediante una emanacin inconsciente y necesaria, sino que El las crea libremente, de manera voluntaria. Y el que
quiere, sabe lo que quiere. Dios es un artista que crea aquello que ha
concebido.
As interpretado, el mundo en su conjunto es un libro, en el que brilla
la Trinidad que lo cre, de acuerdo con un triple grado de manifestacin:
segn el modo del vestigio, de la imagen y de la semejanza. El vestigio
corresponde a las criaturas irracionales, la imagen a las intelectuales y la
seme janza a las de i formes. Por eso, en la universitas creata existe una
especie de escalera por la que se puede ascender hasta Dios: si unas cosas
son vestigios, otras, imgenes, y oirs, semejanzas de Dios, es necesario
que el hombre para alcanzar su destino avance a travs de estos planos,
partiendo del mundo corpreo que est en nuestro exterior, entrando en
el espritu que es imagen de Dios y llegando hasta la realidad eterna que
nos trasciende. As, la especulacin terica se convierte en un inerarium
ments in Deum, un viaje mstico hacia Dios.
El mundo est lleno de signos analgicos de lo divino, que es preciso
descifrar para que se nutra el espritu. Buenaventura escribe en el Itinerarium: Quien no se encuentre iluminado por los esplendores tan inmensos
de las cosas creadas, est ciego; quien no se despierte ante tantos clamores, esl sordo; quien no se vea estimulado por todas estas cosas a alabar a
Dios, esl mudo; quien, a pesar de estos indicios tan evidentes, no dirige
su incnie hacia el primer principio, es necio. Los antiguos diviuizaban el

UUCIKI\CLLULL.I UC UDGLLOKY*

mundo, y el hombre moderno lo desmitifica, al interpretarlo de acuerdo

con categoras exclusivamente cientficas. Buenaventura, en cambio, propone una interpretacin que distingue pero no separa a Dios con respecto
del mundo, de modo que ste no resulte profanado o deshumanzado.
Buenaventura percibi el vnculo existente entre el respeto al carcter
sagrado del mundo y el avance ascendente del hombre, que no se evade
del mundo sino que se compromete con l, aunque no se confunda con l:
Abre tus labios y aplica tu corazn a ensalzar y a honrar a Dios en todas
las criaturas, y no te suceda que todo el mundo se rebele contra ti. En
efecto, precisamente por esto el mundo luchar contra los insensatos
{pugnabit orbis terrarum contra insensatos). Si el hombre no respeta el
mundo, el mundo se alzar contra l. El atesmo no slo es un hecho
ntimo o de conciencia. E hombre, al considerar que e mundo es una
realidad profana, no lo respeta sino que lo explota, rompe su equilibrio y
viola sus leyes. Y as, la naturaleza se rebela. Esta mencin al respeto a la
naturaleza es suficiente para liberar a la filosofa de Buenaventura de ese
cariz de filosofa meramente edificante que se le atribuye con excesiva
frecuencia.

8.7. Las rationes

seminales

Mediante la tesis de las rationes seminales Buenaventura quiere indicar

que Dios ya ha fijado en la materia los grmenes de aquello que surgir en
la naturaleza, y que la accin de las causas segundas se limita a desarrollar
aquello que Dios ha sembrado. La materia jams existi de manera totalmente informe, pero tampoco fue creada con todas las formas existentes
actualizadas. Evolucion a partir de un estado de caos originario, a travs
de una gradual diferenciacin.
Gracias a la tesis segn la cual la materia posee en su seno las rationes
seminales de todas las formas que despus aparecern, Buenaventura pudo combatir, por un lado, la tesis aristotlica de acuerdo con la cual la
materia es puramente potencial y, por el otro, la tesis de quienes afirmaban que los agentes naturales carecan de la ms mnima actividad, atribuyndolo todo a Dios. Para el/o, Buenaventura precisa cul es el sentido y
el alcance de su doctrina al respecto. En Dios existe una norma que rige el
devenir de la naturaleza, es decir, la causa ejemplar, que puede calificarse
de ratio causalis del efecto. Del mismo modo, en la materia hay algo que
dirige la accin de las causas naturales, y sta es la ratio seminalis, que es
como un inicio (incohatio) de forma, una fuerza intrnseca coloeada en la
materia desde el momento de la creacin. Aqu se hace evidente que
Buenaventura, al afirmar que Dios introdujo en la materia los grmenes
de su futuro desarrollo, quera acentuar la accin divina y disminuir, sin
suprimirla, la accin natural.
Para todos los medievales el cosmos depende de Dios en su totalidad.
Para Toms de Aquino, posee en s mismo la razn de sus operaciones,
pero le hace falta el auxilio de tipo general que le permite subsistir en el
ser. Para Buenaventura, en cambio, el cosmos est desprovisto de dicha
autonoma y requiere un auxilio particular que sirva para explicar su actividad. El Dios del Aquinatc mueve la naturaleza en tanto que naturaleza;

el de Buenaventura la completa en lano que naturaleza. Ms que exaltar

Ja autonoma del mundo, como hace Toms en coincidencia con su inspiracin aristotlica, Buenaventura quiere desvelar su inconsistencia, en
concordancia con la vanitas vanitatum del Eclesiasts. Tambin desde esta
perspectiva, puede comprobarse con facilidad la diferencia de orientacin
que existe entre Buenaventura y Toms.

8.8. Conocimiento

humano e iluminacin

divina

Gracias al ejemplarismo y a las radones seminales, el mundo aparece

como un escenario repleto de signos huella, vestigio, imagen y semejanza de Dios o, mejor an, como un templo sagrado en el que se anuncia
el misterio de Dios. Ahora bien, cmo es posible, en este mareo ejemplarista, conocer las cosas sin ascender al mismo tiempo al ejemplar divino?
La tesis de Buenaventura de la cointuicn se propone subrayar que el
contacto con el objeto implica simultneamente la percepcin confusa del
modelo divino. La cointuicin, en efecto, implica un contacto directo con
el objeto y un contacto reflejo con el ejemplar. La percepcin del ejemplar no es directa; tampoco, empero, puede calificarse de indirecta, en el
sentido mediato y escalonado del razonamiento silogstico. La simultaneidad de la cointuicin es ms bien de carcter consecutivo, en el sentido de
que el intelecto, una vez percibido lo creado de acuerdo con el ejemplar,
lo refiere de manera inmediata al ejemplar, al cual sin embargo no conoce
en su configuracin divina ltima.
Para mayor aclaracin de este ncleo doctrinal, es oportuno mencionar la teora de la iluminacin, mediante la cual Buenaventura explica
nuestro conocimiento intelectual. El conocimiento sensible hace referencia a los objetos materiales y se lleva a cabo mediante los sentidos; el
conocimiento intelectual trasciende los sentidos y llega hasta lo universal.
Dnde se fundamenta, empero, tal universalidad? Y los conocimientos
necesarios, como por ejemplo Jos primeros principios y las verdades matemticas, de dnde obtienen tal necesidad? Un aristotlico respondera
que el fundamento de la universalidad y de la necesidad de las ideas se
debe a la abstraccin, que libera de las cosas singulares y contingentes
aquello que en ellas hay de universal y necesario. A Buenaventura no le
satisface esta clase de respuesta, porque descubre en ella un residuo de
necesidad y de autosuficiencia pagana. Las cosas, al igual que el hombre,
son singulares y contingentes y por s mismas no pueden actuar como
fundamento de tal necesidad y universalidad. El fundamento no puede
consistir ms que en una luz divina que permite conectar lo finito con los
ejemplares divinos. En efecto, cmo se podrn conocer las cosas imperfectas, contingentes, si no se est provisto de la idea de perfecto, de
necesario? Sin a idea de lo infinito, no es posible conocer Jo finito en
tanto que finito. En relacin a qu podramos considerarlo finito? Dada
nuestra propia contingencia, Buenaventura est convencido de que las
cosas pueden engendrar un conocimiento inmutable slo si se ponen en
relacin con los ejemplares divinos. Por ello, el conocimiento implica la
copresencia en nosotros de Dios y de las cosas.
Esto explica que en nuestro espritu ocupe el primer lugar aquel ser

pursimo, actualsimo, in quo sunt radones omnium in sua puritaie. En la

base de todo nuestro conocimiento intelectual se encuentra el concepto de
ser que, para nuestro espritu, es una irradiacin del ser absoluto, en el
que estn las ideas eternas de todos los entes. El hombre slo posee una
idea confusa no clara de esta realidad inteligible, porque es una irradiacin de Dios y, tambin, el signo de su presencia en nosotros.

8.9. Dios, el hombre y la pluralidad de las formas

Si Dios es el ser al que todas las cosas hacen referencia, resulta extraa
la ceguera del intelecto que no experimenta la necesidad de Aquel sin el
cual nada puede ver ni conocer. Como Buenaventura se halla persuadido
de que todo habla de Dios, quien se halla presente en nosotros ms que
nosotros a nosotros mismos, en vez de demostrar su existencia se dedica a
perfeccionar o purificar la mirada interior, para que el hombre reencuentre la huella divina impresa en su mente y se disponga a aceptar esta
verdad que proclaman todas las criaturas. Pueden ser llamadas tambin
pruebas de la existencia de Dios, pero ms que pruebas, son exercitationes, un ejercicio de entrenamiento para que el espritu sepa captar la
presencia de Dios fuera de l, dentro de s, sobre l mismo, en un proceso
ascendente que concluye con la visin beatfica.
Dios es praesenssimus ipsae animae, e incluso el argumento del Proslogion de Anselmo, ms que una demostracin en sentido estricto de la
existencia de Dios, es un argumento que prueba la presencia inmediata de
Dios en nosotros. Cmo puede ponerse en discusin la luz, gracias a la
cual vemos? Si la nocin de Dios como ser absoluto sirve de base a todos
nuestros conocimientos, no hay necesidad de demostrarsu existencia, sino
slo de aclarar su presencia, para que nuestra alabanza sea consciente. En
el Comentario a las Sentencias, Buenaventura afirma: No hay alabanza
perfecta si no hay alguien que apruebe y tampoco hay perfeeta manifestacin si no hay alguien que entienda, ni hay perfecta comunicacin de
bienes si no hay alguien que los disfrute. Puesto que aprobar, conocer la
verdad y gozar de los dones slo lo puede hacer una criatura racional, las
dems criaturas las irracionales no se hallan ordenadas a Dios de
manera inmediata, sino a travs de la criatura raeional. En cambio sta,
que por s misma es capaz de alabar, de conocer y de asumir otras cosas
para gozar de ellas, ha sido hecha para dirigirse hacia Dios como finalidad
inmediata.
Gracias a tal relacin inmediata con Dios, el hombre es imagen de l.
Y es imagen suya gracias a sus facultades espirituales: la memoria, la
inteligencia y la voluntad.
Debido a esta riqueza, el alma goza de una cierta independencia del
cuerpo, de una capacidad particular para existir por s misma, ser substancia y, por lo tanto, estar compuesta de materia y forma. El alma no es pura
forma, carente de materia. Puesto que es capaz de existir por s misma, de
actuar y de padecer, el alma, como todas las dems substancias creadas,
est compuesta de materia y forma. Esto no le impide unirse como forma
es decir, como perfeccin al cuerpo, que a su vez est compuesto de
materia y de forma. Desde una perspectiva agustiniana, alma y cuerpo son

dos substancias, aunque de carcter complementario, hechas la una para

la otra.
Adems de fundamentar la concepcin del hombre como microcosmos
que rene en s todas las perfecciones presentes en el universocon su
tesis de la pluralidad de las formas Buenaventura ha querido subrayar la
relativa autonoma del alma con respecto del cuerpo y, por lo tanto, el
valor prioritario de las actividades espirituales en comparacin con las
materiales. Buenaventura se sita as en la lnea de la tradicin agustiniana y monstica, que es la de san Anselmo, de la escuela de San Vctor y de
su maestro Alejandro de Hales, convencido de que su tarea especfica
de franciscano consiste en poner de manifiesto la estructura racional de
la realidad crcada por Dios y la analoga que hay entre el alma humana y
su creador, entendido como sabidura suprema, o bien como el principio
mismo de la racionalidad (F. Corvino).
8.10. Buenaventura

y Toms: una fe y dos filosofas

Las tesis fundamentales de san Buenaventura proceden de san Agustn, considerado como el intrprete ms esclarecido de aquella Escritura
en la que se halla la norma de la verdad. Buenaventura (como tampoco
Agustn y a diferencia de santo Toms) no admite una autonoma de la
naturaleza con respecto a su raz divina y, por lo tanto, tampoco accpta la
autonoma de la razn natural: sta slo llega al conocimiento gracias a
Ja presencia iluminadora de Dios (V. Mathieu). Buenaventura, en sntesis, se toma en serio la Revelacin. Es a partir de Cristo cmo Buenaventura contempla c interpreta la historia del hombre y del universo en su
integridad. Y, comcnta Gilson, una vez que el alma ha tomado conciencia de esta impresionante verdad, no slo no puede olvidarla jams, sino
que tampoco puede pensar en nada si no es en relacin con ella. Sus
conocimientos, sus sentimientos, su voluntad se ven iluminadas por una
trgica luz. El cristiano ve un destino donde el aristotlico no ve ms que
una curiosidad por satisfacer. San Buenaventura, por su parte, est profundamcnlc afectado por este sentimiento trgico [...]. Piensa, porque
para l es un problema de vida o muerte eterna el saber aquello que es
preciso pensar. Tiembla al imaginar lo que podra sucederle si se distrajese pensando en otras cosas. Est dominado por la angustia de ver que la
ohra crcada por Dios, redimida por la sangre de un Dios, resulta cada da
ignorada y menospreciada. Gilson contina: para san Buenaventura el
pensamiento debe ser un instrumento de salvacin y nada ms. Si el
pensamiento coloca a Cristo en el centro de nuestra historia, al igual que
El est en el centro de la historia universal, jams olvidar que un cristiano no puede pensar nada como lo pensara si no fuese cristiano. As
estamos en condiciones de comprender el concepto de filosofa cristiana
en Buenaventura. La filosofa no comenzar sin Cristo, porque El es su
objeto; y no llegar a su culminacin sin l, porque Cristo es su fin. La
filosofa se halla, por consiguiente, ante la opcin de condenarse sistemticamente al error, o por lo contrario, tener en cuenta los hechos de los
que ahora est informada.
La filosofa de Buenaventura es una filosofa cristiana. Buenaventura

es un cristiano que filosofa y no un filsofo que adems es cristiano.

Buenaventura es un mstico. Contempla el mundo con los ojos de la fe. La
razn es un instrumentum fidei: la razn lee aquello que la fe ilumina; la
razn es una gramtica escrita con el alfabeto de la fe. Todo esto nos lleva
a comprender muy bien cmo la filosofa de san Buenaventura y la de
santo Toms resultan de algn modo empleando una expresin caracterstica de la epistemologa contempornea inconmensurables. Existen
entre ambas, sin ninguna duda, puntos en comn; se trata de dos filsofos
cristianos y cualquier amenaza que se dirija contra la fe los encontrar
unidos. Ante el pantesmo? Uno y otro ensean la creacin ex nihilo y
afirman que existe una distancia infinita entre el ser por s mismo y el ser
participado. Ante el ontologismo? Uno y otro niegan formalmente que el
pensamiento humano pueda contemplar a Dios en este mundo [...]. Ante
el fidesmo? Tanto uno como otro se oponen a l con el ms pleno esfuerzo de la inteligencia para probar que Dios existe y para interpretar los
datos de la fe. Ante el racionalismo? Tanto uno como otro coordinan el
esfuerzo de la inteligencia con el acto de fe y defienden la beneficiosa
influencia del acto de fe sobre la actividad de la inteligencia. Se trata de un
acuerdo p r o f u n d a indestructible, proclamado por la tradicin [...] y jams discutido (. Gilson). Este acuerdo, sin embargo, podramos decir
junto con los gestaltistas, se produce con respecto a las lneas, pero no con
relacin a la forma. Los datos son los mismos, pero son vistos a una luz
diferente.
En 1879 el papa Len xui calific a Toms y a Buenaventura de duae
oUvoe et do candelabro in domo Dei lucentia. Empero, hay que sealar
de inmediato que las luces de los dos candelabros iluminan de un modo
diferente las cosas. En realidad, el acucrdo no es una identidad y se hace
evidente que estas dos doctrinas estn organizadas segn dos preocupaciones diferentes; no ven nunca los mismos problemas bajo el mismo aspecto. Se trata de dos filsofos complementarios: la fe en Dios es nica y los
intentos humanos de situarnos en ella y por ella son muy variados. La fe
podramos decir es liberadora; nos permite y nos obliga a no tener
prejuicios; todos los intentos humanos son relativos (al tiempo, al espacio, a la cultura de la poca, a los instrumentos disponibles, y as sucesivamente).

8.11. La razn escribe aquello que dicta la fe. Duae olivae et do candelabra in domo Dei lucentia
Santo Toms inicia la Summa preguntndose An Deus sit, y en cambio, Buenaventura da comienzo al Idnerarium con una plegaria: uno habla
de Dios, el otro le reza. San Buenaventura escribe: Empiezo dirigiendo
una oracin al primer Principio, al Padre eterno, del cual, como Padre de
la luz y origen de todos los bienes y de todas las perfecciones, vienen todas
las iluminaciones; y le ruego, en el nombre de Jesucristo, su Hijo y Seor
nuestro, que por la intercesin de la Santsima Madre de Dios, la Virgen
Mara, y de san Francisco, nuestro Padre y gua, ilumine nuestra mente y
dirija nuestros pasos en el camino de aquella paz que supera toda humana
comprensin.

As san Buenaventura comienza el Itinerarium ments in Deum con una

plegaria, convencido de que a Dios nadie llega directamente si no es a
travs del Crucificado. Porque quien no entra por la puerta, sino por otro
lado, es un ladrn; en cambio, quien entre por esta puerta entrar y saldr
y hallar su alimento. Asimismo, el autor invita al lector antes que nada
a la oracin hecha mediante Jesucristo, cuya sangre limpia las manchas de
nuestros pecados, para que no se engae pensando que pueda bastar la
lectura sin la piedad, la especulacin terica sin la devocin, la investigacin sin la admiracin, la atencin sin la alegra, la actividad sin la piedad,
la ciencia sin el amor, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la
Gracia, la intuicin y la indagacin humana sin la sabidura inspirada por
Dios.
Y despus de la oracin, ncipit speculatio pauperis in deserto. Tenemos necesidad de rezar, dice Buenaventura, porque aunque en nosotros
haya disposiciones favorables para elevarnos, de nada sirven sin el auxilio
de la gracia divina [...]. Al orar, nos vemos iluminados para conocer los
grados del ascenso hasta Dios. Entre las cosas, unas son sombras, y otras,
imgenes; algunas son corpreas, otras espirituales; algunas, temporales,
pero otras, eternas; algunas estn fuera de nosotros, y otras, dentro. Para
llegar hasta el primer principio^ que es espiritual en grado mximo, eterno
y trascendente, debemos antes que nada partir de la consideracin de los
objetos corpreos, temporales y externos a nosotros; en ellos se encuentra
el vestigio y la huella de Dios. As nos encaminaremos por el sendero de
Dios. Luego,-debemos volver a entrar en nosotros mismos, mediante la
consideracin de nuestra mente, que es imagen eterna, espiritual e interior. Esto significa entrar en la verdad de Dios. Por ltimo, debemos
elevarnos por encima nuestro, hasta el eterno primer principio, espiritualismo y trascendente. Esto significa gozar en la experiencia de Dios y en el
rendir homenaje a su majestad.
Todo el universo lleva significacin de Dios. Y esto quiere decir que
Buenaventura contempla el universo con los ojos de la fe. Al igual que
para san Francisco el universo acarrea para Buenaventura significacin
del Altsimo. Es un universo considerado desde la perspectiva de la fe. Y
la razn escribe aquello que le dicta la fe.
En realidad, los hechos por s mismos son mudos; slo hablan si hay
alguien que sabe narrar su historia. Y la historia de Buenaventura es una
historia religiosa.
Buenaventura afirma: Dios es la razn de todas las cosas, la norma
infalible y la luz de la verdad, en la que todo resplandece de un modo
infalible, indeleble, indubitable, irrefragable, inmutable, incoercible,
interminable, indivisible e intelectual. Todas las cosas creadas son sombras, ecos e imgenes de aquel primer Principio poderossimo, [...] causa
ejemplar y final de todas las eosas.
Se da, por tanto, un ascenso hacia Dios. Empero, sostiene san Buenaventura, al igual que cuando uno cae en un precipicio, all se queda hasta
que alguien lo ayude a levantarse, tampoco nuestra alma habra logrado
levantarse desde las cosas sensibles hasta la contemplacin de s misma y
de la eterna verdad que en ella se refleja, si la verdad misma, asumiendo
en Cristo forma humana, no se hubiese convertido en escalera de redencin, debido a la cada de la primera escalera en Adn. Por eso nadie, por

ms que le iluminen los dones de la naturaleza y de la ciencia adquirida,

puede entrar en s mismo para gozar all de Dios, si no es por la mediacin
de Cristo, que dijo: Yo soy la puerta; quien pase a travs de m se salvar,
entrar y hallar pastos eternos. Slo el alma que cree, espera y ama a
Jesucristo... recobra el odo espiritual para escuchar las palabras divinas, y
la vida para contemplar los esplendores de su luz. El hombre se aproxima
a la realidad gracias a los sentidos rehabilitados por la fe.
Nos hallamos, pues, en el fondo del abismo. Para levantarnos desde
all Cristo es la vida y la puerta, la escalera y la gua, la vctima propiciatoria colocada sobre el altar de Dios y el misterio oculto en los siglos.
Dada la naturaleza de esta ascensin, nada puede la naturaleza y de poco
sirven los esfuerzos humanos. Es preciso, entonces, dar poca importancia
a la indagacin y mucha a la uncin, poca a la lengua y mucha a la alegra
interior, poca a la palabra y a los libros, y toda al Don de Dios, al Espritu
Santo, poca o ninguna a la criatura y toda al Creador. Por esto, aconseja
san Buenaventura, abandona los sentidos y las actividades intelectuales,
las cosas sensibles y las invisibles, el ser y el no ser y, en todo lo que te sea
posible, abandnate confiadamente y nete confiadamente con Aquel que
est por encima de toda esencia y de toda ciencia.

9.

S I G E R DE B R A B A N T E Y EL AVERROSMO LATINO
L O S F R A N C I S C A N O S Y EL N E O A G U S T I N I S M O

El intento esencial de Toms consisti en delimitar la autonoma de la

razn y, con ello, de la filosofa. Al mismo tiempo pretendi conciliar la
razn con la fe, mostrando por una parte que las verdades de razn no
contradicen, sino que respaldan las verdades de fe y, por la otra, poniendo
de manifiesto que las verdades de razn conducen a resultados que necesitan integrarse con las verdades de fe, si queremos otorgar una solucin
satisfactoria a los problemas ms urgentes y ms hondos del hombre. Este
proyecto filosfico grandioso, que estaba destinado a adquirir un enorme
relieve en el futuro, no disfrut sin embargo de una vida fcil. En efecto,
los primeros obstculos de envergadura le fueron planteados por aquel
movimiento filosfico que, desde la poca de Renn, ha sido llamado
averrosmo latino, y cuyo exponente ms destacado fue Siger de Brabante. Para Averroes, el aristotelismo es decir, la filosofa no tena
ninguna necesidad de integrar elementos provenientes de la fe. La filosofa es un saber demostrativo. En el fondo, solamente existe la verdad
filosfica.
Entre 1260 y 1265 se extiende por Pars un aristotelismo que no se
mostraba en absoluto preocupado por la conciliacin entre razn y fe: se
trata precisamente del averrosmo latino. Siger de Brabante (1240aprox. 1284) era en aquel momento profesor de la facultad de artes. Defensor de la interpretacin que Averroes haba formulado acerca de Aristteles, profesaba doctrinas como la eternidad del mundo o la unidad del
intelecto posible. Sin tener en cuenta los conflictos entre los resultados de
la filosofa y los artculos de fe, Siger enseaba la doctrina de la doble
verdad: segn sta, aunque las proposiciones de razn estn en contradiccin con las de la fe, estas ltimas siguen siendo aeeptables por fe. Siger se

presenta como expositor de las opiniones del Filsofo, aunque las opiniones de Aristteles sean contrarias a la verdad. Por otra parte, nadie debe
tratar de someter a investigacin racional aquello que supera la razn; al
igual que nadie debe negar la verdad catlica, basndose en razones filosficas, Toms buscaba conciliar fe y razn; Sigcr, en cambio, separa los
dos mbitos y no considera vitales las contradicciones que se produzcan
entre ellos. Por ejemplo, para la fe, el mundo creado por Dios no es
eterno; sin embargo, para el filsofo Siger la materia es eterna. Dios es el
primer Motor siempre en acto, hasta el punto de que la creacin es una
necesidad que surge de lo que Dios es, y no libre iniciativa suya. La fe nos
habla de un alma individual; pero para el filsofo Siger el intelecto es uno
c idntico para todos los hombres. El intelecto no es la materia, en efecto,
y no se multiplica junto con el multiplicarse de los cuerpos individuales,
as como la especie hombre es siempre una, aunque de ella participen una
infinidad de hombres materialmente distintos.
A Siger no le alarmaban estos rotundos contrastes, porque segn
declara se limitaba a exponer, como antes hemos dicho, las opiniones
de Aristteles, sin presumir que stas fuesen verdaderas. Aada, asimismo, que cuando la santa fe catlica se manifestase contraria a las opiniones de los filsofos, ahora y siempre nosotros preferiremos a aqulla.
Anlogas ideas a las de Siger las hallamos tambin en su discpulo Boecio
de Dacia (autor de Contenanos a Aristteles y de un De mundi aeternitate). Segn Boecio, dado que la filosofa no se basa en la revelacin y en
los milagros, es cosa necia pedir demostraciones en cosas que por s
mismas no admiten una razn. De todo lo dicho podra parecer que, en
definitiva, se poda recorrer con tranquilidad la senda de la doble verdad
por la que avanzaba Siger: la supremaca de la fe estaba asegurada de
todas formas y el ejercicio de la razn consista en operaciones irrelevantes en ltimo trmino para aquellas verdades de fe que constituyen el
porro unum necessarium para el hombre. No obstante, era muy fcil
invertir la situacin en perjuicio de la fe, ya que la filosofa de Aristteles
era la verdad que se poda alcanzar humanamente, basta el punto de
socavar aquellas verdades de fe que se mostrasen en desacuerdo con ella.
La doctrina de la doble verdad, en resumen, constitua el mecanismo de
proteccin del racionalismo ms radical y agresivo.
Mientras tanto, en 1270, Egidio de Lessines enviaba a Alberto Magno
una carta en la que se exponan quince tesis defendidas por los maestros
de Pars. La primera de estas tesis se refera a la unidad del intelecto y la
quinta, a la eternidad del mundo. Alberto refut dichas tesis en su De
quindecim problematibus. Tambin en 1270, Esteban Tcmpier, arzobispo
de Pars, conden el averrosmo. Siger y Boecio de Dacia no se consideraron derrotados y continuaron con sus trabajos y sus enseanzas, hasta que
en 1277 el mismo Esteban Tempier conden 219 proposiciones y, junto
con ellas, el averrosmo y el aristotclismo en general. Citado por el tribunal de la Inquisicin bajo la acusacin de hereja, Siger apel al papa.
Obligado a permanecer en la corte pontificia, muri asesinado por un clrigo
enloquecido que estaba a su servicio. Esto sucedi entre 1281 y 1284 en
Orvieto, durante un perodo de tiempo en el que la corte pontificia se
hallaba en dicha ciudad. Entre los numerosos escritos de Sigcr hay que
citar las Quaestiones in librum tertium De anima (aprox. 1268), De aeterni-

tale mundi (aprox. 1271) y el Tractatus de anima inte!lectiva (1272-1273).

Buenaventura critic duramente los errores de Siger y de todo el aristotelismo. Toms, por su parte, escribi en 1270 el De unitate intellectus contra
averroistasparisienses y afirm que Averroes fue ms un corruptor que un
comentador de Aristteles,
Entre las 219 tesis condenadas por el arzobispo Tempier haba tambin
tesis tomistas. Y tras esta condena se hallaba la siempre activa tradicin
del agustinismo, como se vio claro tambin en la condena que, en el
mismo ao de 1277, el arzobispo de Canterbury, el dominico Roberto
Kilwardby (maestro de teologa en Oxford y ms tarde cardenal), formul
contra la teora tomista de la unidad de la forma substancial del hombre,
para apoyar la tesis segn la cual el alma humana es compuesta y no
simple, ya que seran distintas sus partes vegetativa, sensitiva e intelectual. Tambin defendi el agustinismo en contra del tomismo el sucesor
de Kilwardby en la sede arzobispal de Canterbury, Juan Peckham, que
reiter en 1284 y 1286 la condena del tomismo. Peckham haba sido discpulo de Buenaventura en Pars, y tambin era franciscano, y por ello quiso
fortalecer los ncleos doctrinales tic la tradicin agustiniana. Tambin
Guillermo de La Mare, maestro en Oxford, fue defensor del neoagustinismo de la escuela franciscana. Guillermo escribi una obra muy influyente,
Correctorium fratris Thomae, en la que se critican 117 tesis extradas de
los escritos de Toms. Este Correctorium ejerci tanta influencia porque
en 1282 el general de la orden franciscana impuso a todos sus miembros no
dar a conocer las teoras tomistas sin agregar el comentario de Guillermo.
Y mientras los dominicos reaccionaban con diversos Correctoria del Correctorium (o como tambin se deca, del Cotruptorium) de Guillermo, el
franciscano Mateo de Acquasparta, que tambin haba sido alumno de
Buenaventura en Parfs y ms tarde general de la orden, cardenal y
amigo de Bonifacio vmrecoga en su plenitud la doctrina agustiniana de
la iluminacin. Segn Mateo, existen verdades, principios lgicos o afirmaciones como el hombre es un animal racional, que constituyen verdades eternas. Por lo tanto, no pueden basarse sobre objetos contingentes,
sino que hallan su fundamento en la iluminacin procedente de Dios, que
es donde existen los ejemplares eternos. Tambin en oposicin a Toms,
Mateo reafirma el argumento ontolgico de Anselmo. Otros franciscanos,
alumnos de Buenaventura, fueron Rogelio de Marston, Ricardo de Middletown y Pedro de Juan Olivi, caudillo de los espirituales y defensor del
retorno a la pobreza absoluta de los frailes franciscanos. Enrique de Gante se mostr asimismo polmico con respecto al tomismo y partidario del
agustinismo. Enrique fue nombrado maestro de teologa en Pars en 1277.
Particip en la comisin de maestros nombrada por Esteban Tempier, de
la que surgi la condena contra las tesis averrostas y tomistas. En contra
del intelectualismo tomista, Enrique defendi el voluntarismo, afirmando
que el amor es superior a la sabidura y que la voluntad que tiene por
objeto el bien supremo y el fin ltimo es superior al intelecto, que tiene
por objeto lo verdadero, que es slo uno de los bienes.
A la defensa del agustinismo contra el aristotelismo tomista, defensa
elaborada y propagada sobre todo por los discpulos de Buenaventura, se
contrapuso la defensa de la doctrina tomista por los dominicos. Entre
stos hay que recordar a Herv Ncdlec, jefe de la escuela tomista de

Pars; Juan de Regina (o de Npoles), que ense primero en Pars y

despus en Npoles difundi el tomismo en Italia durante los aos
1300-1335 y lo defendi tambin contra el escotismo, y Egidio Romano
(1247-1316).

L A FILOSOFA E X P E R I M E N T A L Y LAS PRIMERAS I N V E S T I G A C I O N E S CIENTFICAS

EN LA POCA ESCOLSTICA

10.1. Roberto

Grosseteste

Si en Pars gozaron de gran prestigio las artes del trivio (la gramtica,
la retrica y la dialctica), en Oxford el inters de ms de un maestro se
dirigi sobre todo a las artes del cuadrivio (aritmtica, geometra, msica
y astronoma). Precisamente en Oxford, encontramos las primeras manifestaciones significaiivas de lo que puede considerarse una filosofa emprica de la naturaleza, vinculada con incipientes formas de indagacin
experimental. Como es lgico, cuando en la edad media hablamos de
ciencia experimental no debemos atribuirle los caracteres de autonoma
metodolgica y especializacin que adquiri ms tarde. Se trata de una
concepcin de la naturaleza y de unas cuantas investigaciones experimentales, que se enmarcan en el seno de aquella visin del mundo que los
medievales haban recibido de la antigedad por intermedio de los rabes.
En cualquier caso, es preciso advertir que, aunque se hallan mezcladas
con elementos teolgicos, msticos y metafsicos, las nuevas investigaciones denotan un nuevo curso de la indagacin filosfica y una renovacin
de sus horizontes (N. Abbagnano). O, mejor dicho, indican un desarrollo de potencialidades existentes en el pensamiento griego, que la sobreabundante preocupacin teolgica haba dejado en segundo plano. Alberto
Magno ya haba dedicado estudios a los minerales y a los seres vivientes, y
en su obra Sobre los vegetales haba afirmado que nicamente la experiencia concede la certeza en estos temas, porque acerca de fenmenos tan
particulares el silogismo carece de valor. Sin embargo, el franciscano
Roberlo Grosseleste fue quien determin la direccin fundamental que
asumieron los estudios fsicos durante los siglos X I I I y xiv (C. Singer).
Nacido alrededor de 1175 en Stradbroke, condado de Suffolk, en Inglaterra, Grosseteste estudi en Oxford y en Pars. Fue catedrtico y canciller
de la universidad de Oxford. En 1235 fue nombrado obispo de Lincoln y
muri excomulgado por el papa Inocencio iv, a quien haba criticado y
atacado en sus sermones. Traductor de la Etica de Aristteles, Grosseleste escribi Comentarios a los Analticos posteriores, a los Elencos sofsticos
y a la Fsica de Aristteles. Es autor de otros escritos filosficos, como por
ejemplo De nica forma omniurn, De potentia et actu, De veritate propositionis, De scientia Dei o De libero arbitrio. En su sistema filosfico, adems de Aristteles, est presente y en gran medida Agustn; su cosmologa es una filosofa de la luz. En opinin de Grosseteste, a travs de
procesos de difusin, agregacin y disgregacin de la luz, se forman las
nuevas esferas celestes y las cuatro esferas terrestres (del fuego, del aire,
del agua y de la tierra). Los fenmenos de la naturaleza pueden explicarse
en su totalidad gracias a la luz. En el seno de esta metafsica de la luz

Rogelio

acou

hallamos engarzados y sistematizados distintos conocimientos de naturaleza puramente cientfica y emprica, por ejemplo, acerca de las propiedades de los espejos y de la naturaleza de las lentes. Aparte de esto, resulta
notable el hecho de que Grosseteste expres con gran lucidez un principio
que ms adelante servir de fundamento para el pensamiento de Galileo y
para la fsica moderna: Es enorme la utilidad del estudio de las lneas, los
ngulos y las figuras, porque sin ellos no podra conocerse nada de la
filosofa natural. Poseen una absoluta validez en todo el universo y en sus
partes.

^lt.2. Rogerio

Bacon

Si Roberto Grosseteste puede considerarse como el iniciador del naturalismo de Oxford, Rogerio Bacon es su principal representante. Bacon
fue alumno de Grosseteste, pero entre sus predecesores y maestros nombra tambin a Pedro Peregrino, quien en 1269, en Lucera (Apulia), acababa su Epistula de magnete (a la que se referir en 1600 Gilbert, estudioso
del magnetismo). Bacon naci en 1214, estudi en Oxford bajo la gua de
Grosseteste y luego en Pars, donde se convirti en maestro de teologa.
Hacia 1252 regres a Oxford. Protegido por el papa Clemente iv (que era
Guy de Foulques, antiguo amigo de Bacon; al ao siguiente de su eleccin
corno papa, en 1266, le escribi a Bacon una carta en la que le peda que le
enviase su Opus maius), despus de la muerte del papa, ocurrida en 1278,
el general de la orden franciscana Jernimo de Ascoli conden las teoras
de Bacon, imponindole una severa clausura, esto es, la prisin. Al parecer Bacon muri en 1292, ao al que se remonta la redaccin de su Compendio de tos estudios teolgicos. La principal obra de Bacon es el Opus
maius, al que deban seguir (aunque slo llegaron a la forma de simples
bocetos) el Opus minus y el Opus tertium. Estas tres obras se proponan
constituir una autntica enciclopedia del saber. Para Bacon, como para
Averroes, Aristteles es la perfeccin ltima del hombre. Sin embargo,
esto no significa que la investigacin de la verdad finalice con Aristteles:
la verdad, en opinin de Bacon, es hija del tiempo. Precisamente en la
primera parte del Opus maius se encuentra un interesante anlisis acerca
de los obstculos que se oponen al logro de la verdad. Dicho anlisis
anticipa y recuerda el que ms adelante otro Bacon Francis Bacon
llevar a cabo acerca de los idola. Para Rogerio Bacon, la ignorancia tiene
cuatro causas: a) el ejemplo de la autoridad frgil e ingenua; b) una costumbre continuada; c) las ideas del vulgo estpido; d) la ocultacin de la
ignorancia a travs de la ostentacin de una aparente sabidura. La verdad, dice Bacon, es hija del tiempo, y la ciencia no es obra del individuo
sino de la humanidad. Con el transcurrir del tiempo, los hombres que
vienen despus borran los errores de quienes les han precedido. Esta es la
forma de ir progresando. Segn Bacon, hay dos modos de llegar al conocimiento: mediante la argumentacin y mediante el experimento. La argumentacin puede ser concluyente, pero no nos convence y no elimina la
duda. Por ello, la verdad siempre hay que encontrarla apelando a la experiencia. sta puede ser externa o interna: la externa es la experiencia que
realizamos a travs de los sentidos; la interna no se identifica con la autoSi 5

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R o g r r i o R a c o n (1214-1292) u c \inn de las f i g u r a s m s c o n s p i c u a s d e la l t i m a escolstica y
un p r e c u r s o r del e m p i r i s m o m o d e r n o

conciencia, pero s con la experiencia de la iluminacin divina agustiniana.

A travs de la experiencia externa llegamos a las verdades naturales y a
travs de la iluminacin divina, a las sobrenaturales. Por lo que respecta
ms concrctamentc al conocimiento de la naturaleza, Bacon al igual que
su maestro Roberto Grosseteste defiende el carcter fundamental de la
matemtica. Estudioso de la fsica y, sobre todo, de la ptica, Bacon
estableci las leyes de la reflexin y de la refraccin de la luz. Estudi las
lentes y explic cmo haba que colocarlas para construir anteojos (la
invencin de los lentes se atribuye precisamente a Bacon) y telescopios.
Intuy fenmenos como el vuelo, el uso de explosivos, la circunnavegacin del globo terrqueo, la propulsin mecnica, etc. Pronosticar uno
solo de estos descubrimientos no sera algo digno de mencin; pero resulta
significativo el hecho de que se hayan dado, en tanta cantidad, en una sola
mente (C. Singer). En opinin de Bacon, las siguientes cosas se pueden
llevar a cabo nicamente con la sagacidad y los recursos propios del
ingenio; Se pueden construir vehculos para navegar sin remos, de manera que naves enormes [...] con slo un piloto avancen a mayor velocidad
que si las impulsase una multitud de remeros. Pueden construirse carros
que se muevan sin caballos [...]. Y es posible tambin construir mquinas
para volar; [.. .y] un instrumento de pequeas dimensiones, que sirva para
elevar y para bajar pesos de magnitud casi infinita. [,..j No sera difcil
construir un instrumento medante el cual un solo hombre pueda atraer
hacia l, violentamente, a mil hombres [...]. De igual manera, es posible
elaborar instrumentos que sirvan para caminar por los ros y los mares
hasta tocar el fondo de ellos, sin que el cuerpo padezca ningn peligro.
Aparatos de esta clase son los que debe haber utilizado Alejandro Magno
para explorar el fondo marino, como nos refiere el astrnomo Etico.
Bacon afirma que instrumentos de esta clase fueron construidos en la
antigedad y se siguen haciendo hoy, excepto la mquina de volar, que ni
yo ni nadie que yo conozca hemos visto jams. Sin embargo, Bacon
afirma que conoce a un hombre docto que se ingeni con el propsito de
fabricar tambin este instrumento. Son una infinidad los objetos que
pueden construirse, entre los que Bacon nombra asimismo los puentes
que atraviesan los ros, sin pilares. Para Rogerio Bacon, saber es poder.
Las obras de la sabidura [...] se encuentran defendidas por leyes seguras
y conducen eficazmente a la meta querida. sta es la razn por la que los
prncipes y los antiguos monarcas se hacan guiar en sus empresas por la
sabidura de los filsofos. El camino seguro del conocimiento es el de la
experiencia, porque sin experiencia no se puede conocer nada de modo
suficiente. Y el mejor camino para ensear la verdad consiste en estimular a que se hagan experiencias, para que los alumnos no pierdan un
tiempo precioso, ya que la vida humana es breve. Finalmente, son muy
interesantes las observaciones que formula Bacon sobre la traduccin.
Despus de haber hecho notar las dificultades objetivas (por ejemplo, la
carencia de trminos latinos para los conceptos cientficos) y los numerosos errores contenidos en las traducciones de Aristteles, Bacon dice que
es imposible que los modos de decir propios de una lengua se encuentren
en otra. Aade que aquello que est bien expresado en una lengua, no
es posible traducirlo a otra con todos los matices peculiares de la lengua
originaria. Deja constancia, sobre todo, que es preciso que el traductor
517

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conozca muy bien la ciencia que quiere traducir y las dos lenguas, aquella
de la cual traduce y aquella a la que traduce. nicamente Boecio, el
primer traductor, posey un perfecto conocimiento y dominio de las lenguas. Y nicamente Roberto Grosseteste conoce las ciencias. En opinin
de Bacon, los dems traductores han sido unos desdichados que no conocan bien ni las ciencias ni las lenguas, como lo demuestran sus traducciones.
La consecuencia de todo ello sera que nadie puede entender las
obras de Aristteles a travs de las traducciones, en stas habra demasiadas tergiversaciones del significado y demasiadas falsedades.
Con Alberto Magno, Roberto Grosseteste, Rogerio Bacon y asimismo con Witelo, que vivi alrededor de 1270, autor de la Perspectiva, y con
Teodorieo de Friburgo (aprox. 1250-1310)vemos que nace y se desarrolla lentamente una tendencia matemtica y experimentalista en el interior
de la filosofa escolstica. El hecho de que lo que hoy llamaramos investigacin cientfico-tecnolgica haya permanecido hasta entonces bsicamente fuera del reino filosfico no quiere decir para nada que la vida
prctica no hubiese ofrecido ocasiones y problemas sobre los cuales podan haberse ejercitado los hombres con un ingenio especial. Recurdese,
por ejemplo, los diversos tipos de arneses; la almazara hidrulica; las
mazas movidas por agua, el reloj mecnico; la hilatura de la seda, el mayal
articulado; el molino de viento; la fabricacin de lentes y del papel; la
obtencin, a travs de los minerales, de substancias como los metales, los
lcalis, el jabn, los cidos, los alcoholes, la plvora, y asimismo, muchas
otras soluciones tcnicas muy ingeniosas, de problemas no siempre sencillos. Hay que agregar que la plvora y las armas de fuego fueron, desde
el punto de vista econmico, la aportacin medieval que dio a Europa una
supremaca definitiva sobre los dems continentes (C. Singer). Pues
bien, todo este mundo tecnolgico se hallaba fuera del saber, fuera de la
filosofa.
Grosseteste y Rogerio Bacon se colocan precisamente al comienzo de
aquel movimiento doctrinal que, unienllo teora y prctica, llevar hasta la
ciencia moderna y al mismo tiempo a la desaparicin de la concepcin
tradicional del inundo.

11.

JUAN D U N S

Escoro

11.1. Vida y obras

Llamado por sus contemporneos Doctor Subtilis por la finura y la
profundidad de su doctrina, Juan Escoto naci en la aldea de Duns, en
Escocia, en 1266, cuando Toms de Aquino y Buenaventura de Bagnoregio se encontraban en el punto culminante de su produccin cientfica. Se
form y trabaj en los dos principales centros de estudio: Oxford y Pars.
En la universidad de Oxford, caracterizada por la tradicin cientfica de
Grosseteste, Rogerio Bacon y Peckham, aprendi una nocin extremadamente rigurosa del procedimiento demostrativo. En Pars, centro de polmicas entre tomistas, averroistas y agustinianos, madur la necesidad de
avanzar ms all de estas disputas, apoyndose por un lado en la autono-

ma y los lmites de la filosofa y, por el otro, en el mbito especfico y en

la riqueza de problemas de la teologa.
Alumno del convento franciscano de Haddington, Escoto visti el hbito de san Francisco en 1278, que le impuso su to, Elias. Estudi teologa
en Northampton (Inglaterra), donde fue ordenado sacerdote en 1291.
Enviado a Pars entre los aos 1291 y 1296 para profundizar en sus estudios filosficos y teolgicos, volvi despus a Inglaterra, residiendo en el
colegio de los frailes menores que estaba adscrito a la universidad de
Cambridge, donde empez a comentar las Sentencias de Pedro Lombardo. De Cambridge pas a Oxford (1300-1302) y de aqu fue a Pars
(1302-1303). Al haber rechazado, junto con otros profesores de la universidad, la convocatoria de Felipe el Hermoso a un concilio en contra del
papa Bonifacio vm, fue obligado a abandonar Pars y a regresar a Oxford.
En 1304 el ministro general de la orden franciscana, Gonzalo Hispano,
antiguo profesor suyo, lo present a la universidad de Pars para la obtencin de la licenciatura en sagrada teologa, que le fue otorgada en 1305, a
la que poco despus se uni la direccin del centro de estudios franciscano
de esa ciudad. Sin embargo, a causa de las crecientes tensiones entre el
emperador y el papa, Escoto fue llamado al estudio franciscano de Colonia. All, despus de un ao de docencia, muri en 1308 y fue sepultado en
la iglesia de San Francisco de dicha ciudad. El dstico esculpido sobre su
tumba resume bien su ajetreada vida: Seo ta me genuit l Anglia me suscepit, Gallia me docuit i Colonia rne iene.
Para captar el diferente nivel terico de sus escritos, es preciso distinguir en ellos un primer grupo, en su mayora pertenecientes a la poca
juvenil, constituido por Comentarios a obras de filsofos antiguos, en
particular de Aristteles y de Porfirio, y un segundo grupo, correspondiente al perodo de madurez, representado por los Comentarios a las
Sentencias de Pedro Lombardo. Dejando de lado la similitud de gnero
literariose trata casi siempre de comentarios la diferencia de contenido y de valor entre los dos grupos es notable, como sugieren incluso los
ttulos con que han sido designadas dichas obras: Reprtala parisiensia,
Lecturae cantabrigenses, Ordinatio. La reportado indica un tipo de escrito
redactado con la aprobacin del maestro en este caso, Escoto por sus
propios discpulos, que dejaban constancia de todo lo que el maestro iba
enseando. La Ordinatio, que antes reciba el nombre de Opus Oxoniense, fue as titulada por los editores de la comisin romana que se encarga
de su publicacin crtica (de los cuatro libros previstos slo han visto la luz
los dos primeros) porque fue ordenada o dictada, de manera personal, por
el mismo Escoto. Como es obvio, se trata de a principal obra de Escoto,
que sin embargo no logr terminar. Por ltimo la Lectura consiste en los
apuntes del maestro, redactados como esquema para la enseanza cotidiana. Junto a estos escritos conviene recordar un opsculo denso y conciso,
el De Primo Principio, que con justo ttulo ha sido definido como la ms
grande de las obras breves de Duns* Escoto (E. Roche).

11.2. M distincin entre filosofa y teologa

En contra de la absorcin agustiniana de la filosofa por parte de la
teologa y en contra asimismo de la concordancia tomista entre filosofa y
teologa, Escoto propone una distincin ntida entre ambos terrenos. La
filosofa posee una metodologa y un objeto que no son asimilables a la
metodologa y al objeto de la teologa. Las disputas cada vez ms numerosas y las condenas que se producan con frecuencia a continuacin, en
opinin de Escolo posean un origen comn: la no rigurosa delimitacin
de los mbitos de investigacin. Para Escoto, en consecuencia, es de gran
importancia precisar las esferas respectivas y los criterios especficos de la
filosofa y de la teologa.
La filosofa se ocupa del ente en cuanto cnle y de todo lo que pueda
reducirse a el o deducirse de l. La teologa, en cambio, trata de los
articula fidei u objetos de fe. La filosofa sigue un procedimiento demostrativo, mientras que la teologa adopta el procedimiento persuasivo; la
filosofa se restringe a la lgica de lo natural, mientras que la teologa se
mueve dentro de la lgica de lo sobrenatural. La filosofa se ocupa de lo
general o universal, porque se ve obligada a ajustarse pro statu isto al
itinerario cognoscitivo de la abstraccin; la teologa profundiza y sistematiza todo aquello que Dios se ha dignado revelarnos acerca de su naturaleza personal y de nuestro destino. La filosofa es esencialmente especulativa, porque se propone conocer por conocer, mientras que la teologa es
tendencialmcntc prctica, porque deja de lado ciertas verdades, con objeto de inducirnos a actuar ms correctamente.
La filosofa no mejora por el hecho de que se la coloque bajo la tutela
de la teologa y sta tampoco se vuelve ms rigurosa o ms convincente
por utilizar los instrumentos de la filosofa o por tender a sus mismos fines.
La pretcnsin de los aristotlicos aviccnistas y averroistas de substituir la
teologa por la filosofa, el intento agustiniano de substituir la filosofa por
la teologa y la tendencia de los tomistas de buscar a cualquier precio el
acuerdo entre razn y fe, entre filosofa y teologa, se explican segn
Escoto por el insuficiente rigor con el que se han defendido estas perspectivas y estas tesis.

11.3. La univocidad del ente

Con objeto de evitar equvocos y confusiones perjudiciales entre elementos filosficos y elementos teolgicos, Escoto propone que se sometan
a anlisis crtico todos los conceptos complejos con el fin de obtener conceptos simples, con los que construir a continuacin un razonamiento
filosfico fundamentado. Si no se consigue dicha simplicidad, las combinaciones de conceptos contendrn ambigedades o saltos injuslificados.
Lo que existe, objeto de nuestra reflexin, es complejo. La tarea del
filsofo consiste en disipar dicha complejidad, colaborando en primer
lugar a poner orden y claridad en la selva de nuestros conceptos. En este
contexto y con vistas a la tarca mencionada, Escolo elabora la doctrina de
la distincin (real, formal y modal). sta es la va que lleva desde lo
complejo hasta lo simple, superando las incomprensiones y triunfando

sobre las pretensiones falsas. Entre Scrates y Platn existe una distincin
real; entre la inteligencia y la voluntad slo hay una distincin formal; en
cambio, entre la luminosidad y su grado especfico de intensidad la distincin es modal. Si esto es as, puede concebirse un concepto sin el otro, y
resulta equivocado considerarlos juntos, como si constituyesen una sola
nocin. Adems de estas distinciones que tienen su fundamento en la
realidad, existe la distincin de razn que tiene lugar cuando seguimos
descomponiendo un concepto, para comprender con ms claridad su contenido, sin que se d ningn correlato en la realidad. Se trata de una
necesidad lgica y 110 ontolgica.
Cuando en la filosofa de Escoto se habla de univocidad se est haciendo referencia a aquella simplicidad irreductible a la que hay que reconducir todos los conceptos complejos. Se trata de lograr lo que Escoto denomina conceptos simpliciter sinipliccs, en el sentido de que cada uno de
ellos no es identifieable con ningn otro. Son conceptos que es posible
negar o afirmar nicamente de un sujeto, pero no uno y otro a la vez,
como puede suceder en cambio con los conceptos analgicos. Estos, dada
su complejidad, pueden ser afirmados y negados al mismo tiempo, del
mismo sujeto, desde puntos de vista distintos. Escolo, a este respecto, se
muestra extraordinariamente lcido: Llamo unvoco leemos en la
Ordinatio a aquel concepto que es uno, de modo tal que su unidad es
suficiente para provocar una contradiccin, si se afirma o se niega de una
misma cosa.
Entre todos los conceptos unvocos, el primero y ms sencillo es el de
ente, porque es predicable de todo lo que es, en el modo que sea. Qu
es el ente unvoco, fundamento de la metafsica de Escoto? Se ha dicho
antes, a propsito de la distincin modal, que es posible concebir una
perfeccin la racionalidad, la luminosidad, etc. sin su propio grado
especfico de intensidad: la racionalidad de Dios no es la del hombre; la
luminosidad del sol es distinta a la del candelabro. Si se extiende esta
distincin modal a todos los entes, puede tomarse en consideracin el
concepto de ente prescindiendo de los modos especficos en que se haya
concretado efectivamente. En ese caso, se posee el concepto simple y, por
lo tanto, unvoco de ente, que es universal porque se predica de manera
unvoca de todo lo que es. Se predica de Dios y se predica del hombre,
porque ambos son. La diferencia entre Dios y el hombre no reside en el
hecho de que el primero es y el segundo no, sino que en el primero es de
modo infinito, mientras que el segundo es de modo finito. Ahora bien, si
prescindimos de los modos de ser, el concepto de ente se predica del
mismo modo de ambos. Sin embargo, precisamente porque se prescinde
de los modos de ser, el conocimiento de dicho concepto no permite individualizar los rasgos especficos de los seres de los cualcs se predica. Escoto,
en su Ordinatio, escribe: El intelecto, en el estado de) hombre en esta
tierra, puede tener la certidumbre de que Dios es ente, aunque dude sobre
los conceptos de ente finito o infinito, creado o increado; el concepto de
ente que aqu se aplica a Dios es distinto a este o a aquel concepto y, por
lo tanto, neutro en s mismo; no obstante, se halla incluido en aquellos dos
conceptos y, as, es unvoco. Este texto nos permite comprender perfectamente lo injusto de la acusacin de pantesmo que se formul contra
Escoto, tomando pie en la univocidad. La nocin unvoca de ente es de

ndole metafsica, en el sentido de que expresa la esencia misma del ser o

el ser en cuanlo ser, y no la totalidad de los seres o su suma global.
Precisamente porque prescinde de los modos de ser, Escolo afirma que
dicha nocin es deminuta o imperfecta.

11.4. El ente unvoco, objeo primario del intelecto

Convencido de que uno de los rasgos especficos del hombre es su ser
inteligente inteligencia que es expresin primordial de la trascendencia
del hombre con respecto a todos los dems seres vivientes Escoto se
apresura a delimitar el mbito cognoscitivo humano, preocupndose por
no atribuirle poderes ficticios y por no privarlo tampoco de sus potencialidades y prerrogativas reales. Debido a ello, a la pregunta sobre cul es el
objeto primario del intelecto, empieza por contestar que no se trata de
determinar cul es el objeto que el hombre conoce primero desde un
punto de vista temporal, ni tampoco cul es el objeto ms perfecto que
est en disposicin de conocer. En cambio, se trata de definir los rasgos de
aquel objeto que se halle en condiciones de manifestar y, al mismo tiempo, circunscribir el horizonte cognoscitivo de nuestro intelecto. El ojo est
hecho para el color y el odo, para el sonido. Para qu est hecho el
intelecto? Cul es el objeto que expresa el mbito afectivo en el que
puede actuar el intelecto? La contestacin de Escoto a este interrogante
consiste en que tal objeto, en el estado actual del hombre, es el ente
unvoco o el ente en cuanto ente. El ente, puesto que es unvoco.^ se
predica de todo lo que es, y del mismo modo el intelecto est hecho para
conocer todo lo que es, Jo material y lo espiritual, lo particular y Jo universal: nada le est vedado. El hombre a travs de su pensamiento puede
abarcar el universo. Gracias a su universalidad, el concepto de ente en
cuanto ente manifiesta la ilimitada extensin de nuestro intelecto. Pero si
bien es cierto que la universalidad de este concepto permite entrever al
alcance de nuestro poder cognoscitivo, la extremada pobreza y la mxima
generalidad de esie concepto nos hacen vislumbrar tambin la pobreza del
intelecto y, al mismo tiempo, la absurda pretensin de algunos metafsicos
que aspiran a llegar al fondo de la complejidad de lo real. El intelecto
humano pro statu isto, es decir, en la actual condicin humana, se ve
obligado a ajustarse al proceso abstractivo y a llegar hasta lo inteligible
prescindiendo de la riqueza efectiva de la realidad concreta: abstrayendo.
El conocimiento filosfico se detiene ante las fronteras de lo universal y la
metafsica que se ocupa del ser comn prescinde de la riqueza estructural de las cosas. Junto a la filosofa es preciso colocar, en una posicin
subalterna pero autnoma, las ciencias particulares y con referencia a
los aspectos salvficos de nuestra existencia la teologa.

11.5. El ascenso hasta Dios

La nocin unvoca de ente, al estar desprovista de los modos concretos
de ser, es calificada de deminuta o imperfecta. Empero, precisamente
porque es imperfecta, esa nocin no slo no rechaza los modos de ser,

sino que tiende hacia ellos como a sus configuraciones efectivas. Ahora
bien, los modos supremos de ser son la finitud y la infinitud, que representan el ente en su perfeccin efectiva. Tales modos determinan la nocin
unvoca de ente, de la misma forma que la intensidad manifiesta la luminosidad de la luz o un grado particular de color especifica la blancura. En
resumen, se trata del paso desde lo abstracto a lo concreto, desde lo
universal hasta Jo particular.
Es verdad que no se hace necesario demostrar la existencia del ente
finito, porque es objeto de nuestra inmediata y cotidiana experiencia. No
obstante, resulta obligada una demostracin especfica de la existencia del
ente infinito, porque no constituye un dato de evidencia inmediata. Si el
concepto de ente infinito no es contradictorio en s mismo por lo
con Ira rio, parecera que la nocin unvoca de ente encuentra en la infinitud su realizacin ms plena, qu representa efectivamente dicho concepto? En otras palabras, entre los entes existentes, existe alguno que
pueda calificarse de infinito? stos son los trminos en que Duns Escoto
plantea el problema.
Al tratarse de una cuestin importantsima, quiere elaborar una demostracin de la existencia del ente infinito que resulte del todo indiscutible. Esto comporta que la argumentacin se base en premisas ciertas y, al
mismo tiempo, necesarias. A este respecto, considera que las pruebas
basadas en datos empricos son insuficientes, porque tales datos son ciertos, pero no necesarios. Por esta razn, Escoto no parte de la constatacin
de la existencia efectiva y contingente de las cosas, sino de su posibilidad.
Que las cosas son, es un dato cierto, pero no necesario, porque tambin
podran no ser. Pero que las cosas pueden ser, dado que son, es un hecho
necesario. En otras palabras, si el mundo existe, es absolutamente cierto y
necesario que puede existir: ab esse ad posse vaiet illa to. Aunque el mundo desapareciese, siempre sera verdad que podra existir, ya que en un
momento fue. Una vez establecida la necesidad de la posibilidad, Escoto
se pregunta cul es su fundamento o su causa, que es algo distinto de las
cosas mismas, ya que es imposible que las cosas puedan darse una existencia que an no tienen. Es preciso, pues, situar la razn de dicha posibilidad en su ser distinto del ser producible. Ahora bien, este ser que trasciende la esfera de lo producible o de las cosas posibles, existe y acta por s
mismo, o bien existe y acta en virtud de otro. En el segundo caso se
volver a plantear idntica pregunta, porque depende de otro, y a su vez,
es tambin producible. En el primer caso nos encontramos con un ser que
esl en condiciones de producir, pero que por ningn concepto es producible.
Llegamos as al ente que se buscaba, porque explica la posibilidad o
producibilidud del mundo, sin que su existencia exija a su vez una ulterior
explicacin. Por lo tanto, si las cosas son posibles, tambin es posible un
ente primero. Sin embargo, dicho ente, slo es posible o existe de hecho?
La respuesta es que tal ente existe en acto, porque si no existiese, tampoco
sera posible, dado que ningn otro estara en condiciones de producirlo.
En consecuencia, el ente primero, si es posible, es real. Pero, cul es su
rasgo especifico? La infinitud, porque es supremo e incircunscribible. Escoto, que ha atribuido el ente en cuanto ente al intelecto como su objeto
primario, descubre as que slo el ser infinito es Ser en el sentido pleno del

trmino, porque es el fundamento de todos los entes y, antes incluso, de

su posibilidad.

1 1.6. La insuficiencia de} concepto de rente infinito

El concepto de ente infinito es el ms simple y el ms abarcador que
podamos imaginar. A este respecto, Escoto escribe en la Ordinatio: Podemos alcanzar muchos conceptos propios de Dios que no se aplican a las
criaturas, como por ejemplo los conceptos de todas las perfecciones simples, en su grado supremo. Y se llega al concepto ms perfecto [...] concibiendo todas las perfecciones simples y en un grado supremo. Sin embargo, el concepto a la vez ms perfecto y ms simple al que podemos llegar
es el concepto de ente infinito: en efecto, es ms simple que el concepto de
ente bueno o de ente verdadero, o que cualquier otro concepto semejante, porque el infinito no es un cuasi atributo o una pasin del ente, es
decir, de aquello de lo que es predicado, sino que expresa el modo intrnseco de aquella entidad. Por eso, cuando digo "ente infinito", no poseo un
concepto derivado de forma casi accidental del sujeto y de la pasin, sino
un concepto perteneciente por s mismo al sujeto, existente con un grado
determinado de perfeccin, esto es, de infinitud. Sucede lo mismo que en
el caso de una intensa blancura, que no expresa un concepto accidental
por ejemplo, la hlancura visible [concreta] sino que la intensidad
expresa el grado intrnseco de blancura en s. Y as se nos presenta con
claridad de la simplicidad de este concepto, del "ente infinito".
No obstante, este elevadsimo concepto al que puede llegar nuestro
intelecto, manifiesta en realidad la riqueza personal de Dios, de una
manera que satisfaga nuestras exigencias existenciales y muestre la inutilidad de la teologa y, asimismo, de la Revelacin? A este interrogante
crucial, Escoto responde con una extraordinaria claridad: el concepto de
ente infinito al que puede elevarse el intelecto humano resulta por s
mismo pobre e insuficiente, porque no logra penetrar en la riqueza misteriosa de Dios. En la Ordinatio se afirma: Dios no es conocido naturalmente por el hombre peregrino en la tierra de una forma propia y particular, segn la razn de dicha esencia [divina] en tanto sta es en s misma.
Esto se debe a que la esencia divina no es una realidad que pueda ser
abarcada naturalmente por el hombre. Escoto agrega; No puede ser
conocida de manera natural por ningn intelecto creado, segn la razn
de esta esencia en cuanto tal, ni ninguna otra esencia conocida por nosotros de manera natural nos revela de forma suficiente esta esencia en
cuanto tal, ni por similitud de univocidad, ni por similitud de imitacin. La
univocidad, en efecto, slo se da en las razones generales; y tampoco
aparece la imitacin porque seria imperfecta, ya que las criaturas imitan
dicha esencia imperfectamente.
Se enuncian los lmites y las posibilidades de la filosofa. Se afirman el
espacio y la necesidad de la teologa. La controversia entre filsofos y
tc/ogos s/o puede surgir de la ignorancia de estas limitaciones y del
mbito de la propia competencia. Otorgar rigor al razonamiento filosfico, captar su carcter general y abstracto significa poner trmino a sus
pretensiones de agotar el campo del ser, considerndose omnicomprensi-

vo e incompatible con una forma superior de saber. En el fondo, ste es el

sentido de la polmica entre filsofos y telogos que se desarrollaba en la
poca de Escoto y que l expone en el Prlogo a la Ordinario. Como
confirmacin de lo dicho hasta ahora y para comprender mejor la Indole
de su filosofa, conviene indicar ahora unos cuantos rasgos fundamentales
de sta. As nos encontraremos una vez ms ante la tendencia de Escoto
de reorganizar el mbito de la razn filosfica, estableciendo sus lmites
estructura/es. De este modo, habr que admitir la necesidad del saber
teolgico, encargado de abrirnos a los misterios de Dios y a desvelarnos
las perspectivas salvficas, que se muestran ajenas al saber filosfico.

117.

El debate entre filsofos y telogos

El contexto y el objetivo de las reflexiones de los filsofos acerca de la

naturaleza del ente objeto de la metafsica y del intelecto y acerca de
la estructura y el dinamismo de la naturaleza humana, son la autosuficiencia de la filosofa y (a inutilidad de la teologa y de la revelacin. En
cambio, el contexto y el objetivo de las respuestas de los telogos consisten en la insuficiencia de la filosofa y la necesidad de la revelacin. stos
son los rasgos ms sobresalientes del debate.
El intelecto humano, que tiene por objeto el ente en cuanto ente, el
cual abarca todo o que es afirman los filsofos extiende su poder
cognoscitivo a todo lo real. Los sentidos no tienen ninguna necesidad de
una iluminacin sobrenatural y del mismo modo tampoco el intelecto
necesita una colaboracin teolgica. Una hipottica carencia de luz superior hara referencia, en todo caso, a aspectos accidentales de la vida
espiritual, porque es indiscutible que natura non dficit in necessariis. Los
filsofos consolidan ms an su postura, remitindose a la psicologa aristotlica, que defiende la apertura indefinida del intelecto, en sus vertientes activa y pasiva; El intelecto agente puede hacerlo todo y el intelecto
pasivo puede convertirse en todo. Como confirmacin de ello, subrayan
que los primeros principios que incluyen virtualmente cualquier posible
conclusin dejan entrever la amplitud de nuestro poder cognoscitivo.
En este contexto no hay ningn espacio para la doctrina sobrenatural que,
cualquiera que sea la forma en que se la proponga, resulta intil o molesta. Aristteles ni siquiera sospech su existencia y tampoco reclam su
auxilio.
Si se examina con ms rigor la situacin histrica responde Escoto se hace necesario replantear tales pretensiones. Si realmente son
autosuficientes y poseen un campo tan amplio de posibilidades, los filsofos tendran que indicarnos con toda precisin cul es el fin de nuestra
existencia. En cambio, se han limitado a identificar este fin con la contemplacin de las substancias separadas, o incluso han llegado a poner en
duda el hecho mismo de que exista. Sin embargo, aade Escoto, cmo
habran podido demostrar que el hombre fue hecho por el ser supremo,
desde un punto de vista intuitivo, si todos nuestros actos cognoscitivos
obedecen a la ley de la abstraccin? Cmo van a probar que el euerpo
participar de esa felicidad, si para ellos constituye una fuente de imperfecciones? Finalmente, cmo demostrarn que dura eternamente, si la

eterna posesin se opone al desinters propio de su moral? Se pone de

manifiesto la insuficiencia de las reflexiones filosficas, tanto por el carcter genrico de su tejido conceptual, como por la angustia que provoca el
horizonte fatalista en que son colocados hombres y dioses, en comparacin con la perspectiva cristiana, basada en la libertad radical de Dios y de
los hombres.
Si es verdad que el hombre se conoce naturalmente a s mismo como piensan los filsofos, por qu no debera conocer tambin su ltimo fin, que constituye su elemento esencial? Por lo tanto, es preciso
replantear la ley segn la cual el fin de una substancia slo puede individualizarse gracias a sus manifestaciones, ya que es ms factible percibir
dicho fin a travs de la visin intuitiva de la substancia misma. Hay que
aadir, como elemento complementario, que el intelecto, ai conocer la
naturaleza humana y el fin ltimo, puede descubrir tambin los medios
necesarios para su consecucin, porque quien conoce los extremos de
una relacin no puede ignorar su conexin.
Estos argumentos, replica Escolo, parten del supuesto de que el hombre se intuye a s mismo en toda su riqueza personal. En el momento
actual slo nos conocemos a nosotros mismos de un modo abstracto (non
enim cognoscitur /.../ natura nostra pro statu islo, nisi sub ratione generali). A la objecin segn la cual el intelecto, a causa de su objeto primario
el ente en cuanto ente, que posee una extensin infinita puede conocer todo lo que pueda llamarse real de algn modo, Escoto responde que
el ente en cuestin resulta abstrado de su contenido, est en el lmite
entre el ser y el no-ser; es universal porque es indeterminado y, por lo
tanto, unvoco. Indica el horizonte de nuestro conocer, pero est todo por
hacer; es ms un programa que un desarrollo efectivo; es ms un marco
que un cuadro, que hay que llevar a cabo mediante el itinerario de la
abstraccin. Por ltimo, aunque se le admita al filsofo una total transparencia de s mismo ante si mismo, sigue siendo cierto que nuestra especfica ordenacin hacia un destino sobrenatural escapa a cualquier acto cognoscitivo, porque nullum supernaturale potest ratione naiurait ostendi inesse viutori, dada su esencial gratuidad.
Refirindose al conocimiento natural de los medios que permiten
alcanzar el fin ltimo, Escoto subraya que no existen condiciones necesarias para la salvacin que no procedan de un decreto divino. En definitiva,
todo se basa en la libre aceptacin de la obra humana por parte de Dios.
En estos trminos, el debate podra dar la impresin de que la razn
humana y en consecuencia, la filosofa queda desvalorizada o, por lo
menos, no suficientemente exaltada. El hombrese objeta a Escotoes
ms perfecto en el clima terico de los filsofos, porque se muestra capaz
de conocer su fin ltimo y de descubrir los medios necesarios para conseguirlo, La impotencia que describo contesta Escotoest relacionada
con un fin ms elevado que el propuesto por Aristteles, que es un fin
respecto del cual el hombre se encuentra ordenado por naturaleza, pero
que slo puede conseguir por medios sobrenaturales.
La tesis de los filsofos acerca de la dignitas naturae constituye una
explcita alusin a la philosophia naturalis de Aristteles, que es el filsofo
sequens rationem naturalem. Escoto analiza esta experiencia racional separada de la fe, para indicar sus valores el humanismo natural pero

sobre todo para denunciar sus limitaciones la pretendida autosuficiencia

de la filosofa y as reafirmar la necesidad, de la doctrina revelada. E n
efecto, despus de admitir omnem perfectionem quam tu ponis, manifiesta
Escoto, et ultra pono: el hombre que puede lograr, por la gracia de Dios,
una perfeccin que trasciende nuestras actuales fuerzas naturales.
Aunque puede darse entre Escoto y los filsofos un acuerdo sobre la
perfectibilidad de nuestra naturaleza, subsiste un profundo desacuerdo
sobre sus dimensiones y su orientacin. Los filsofos no estn en condiciones de saber lo que en realidad somos y podemos, porque la experiencia a
la cual se refieren no puede desvelar nuestras aspiraciones efectivas, al
estar nosotros en situacin de naturaleza cada. Hay un desnivel de planos: no se trata de que Dios est al nivel del hombre, como suponen los
filsofos, sino que el hombre est al nivel de Dios, con el que puede entrar
en dilogo personal gracias a la revelacin y a la encarnacin de Cristo.

11.8. El principio de individuacin

y la haecceitas

Escoto reafirma la primaca de lo individual, negando que exista en s

mismo o en Dios la naturaleza o esencia de la que los individuos seran
participaciones. Interpretar lo singular como una participacin de lo universal es conceder demasiado a la concepcin pagana que desprecia al uno
y exalta al otro, sin tomar seriamente en consideracin el acto creador de
Dios y su providencia. Dios, seala Escoto, no nos ha propuesto un esquema ideal al que hacer referencia en la existencia cotidiana, a excepcin de
Cristo, a cuya imagen nos ha creado y cuya perfeccin nos empuja a
imitar. Dios conoce a todos y cada uno, confiando a todos un lugar especfico en la economa general de la salvacin personal.
La teora del principio de individuacin oculta un elaro resto de platonismo, y no es ms que un seudo-problema. Se trata de un problema falso,
que est presente tanto en Aristteles como en Avicena y Averroes, muy
influidos por el platonismo, porque supone que la verdad ms profunda es
la del universal y que a continuacin hay que preguntarse cmo el universal se convierte en particular.
Si el problema es falso, las respuestas tambin lo son, con mayor
motivo. Para Eseoto, ni la materiaesencialmente indeterminadani la
forma indiferente a la individualidad y a la universalidad, al ser comn
por naturaleza a todos los entes de la misma especie y, por consiguiente,
tampoco el compuesto de ambas, pueden ser causa de las caractersticas y
de las diferencias individuales. Esta entidad (la individualidad) no es
materia, ni forma, ni compuesto, en la medida en que cada uno de stos es
naturaleza; pero constituye la realidad ltima de aquel ente que es materia, que es forma, que es compuesto. Es la realidad ltima, defiende
Escoto, que explica la individualidad, es decir, su perfeccin, gracias a la
cual una realidad haec est, es sta y no otra. De aqu procede el trmino
haecceitas, que manifiesta aquella formalidad o perfeccin por la cual todo
ente es aquello que es y se distingue de todos los dems.
En este contexto hay que situar la exaltacin de la persona humana.
En efecto, en este acto la individualizacin definida como rechazo de la
divisin es personalizada o subjetivada, en polmica con el averrosmo,

cuya teora del intelecto nico atacaba su rasgo ms peculiar. Calificada

de manera sugerente como ultima solitudo, la persona es ab alio, puede
ser cum alio, pero non in alio. Puede comunicar, condicionar y ser condicionada, pero no perder su ser en s. El ente personal es un universal
concreto, porque en su unicidad no forma parte de un todo, sino que es un
todo en el todo: imperium in imperio. Particular y universal coinciden en
el concepto, determinado en grado sumo, de persona. El hombre, cada
hombre, no es una determinacin de lo universal. En la medida en que es
una realidad singular en el tiempo e irrepetible en la historia, es de hecho
supremo y originario, porque est destinado, gracias a la mediacin de
Cristo, al dilogo con el Dios uno y trino de la escritura.

11.9. El voluntarismo y el derecho natural

Escoto analiza el problema del orden y de la libertad con la intencin
de combatir desde otras perspectivas el fatalismo naturalista de los filsofos greco-rabes. Si Dios es libre y al crear ha querido que los entes fuesen
singulares en su individualidad y no simples naturalezas o esencias la
contingencia no se refiere slo al origen del mundo, sino al mundo mismo
y a todo lo que hay en l, sin excluir las leyes morales. Si bien entre los
pensadores medievales se da un acuerdo unnime en lo concerniente a la
contingencia del mundo, el acuerdo es menos completo en lo que se refiere a las normas morales.
En el plano moral, la idea del bien como gua prctica no se deduce de
la idea del ser (ens et bonum non convertuntur) sino exclusivamente del
Dios infinito. El bien es aquello que Dios quiere e impone. La nica ley
por la que Dios se halla vinculado es el principio de no contradiccin.
Duns Escoto se muestra muy preocupado por salvaguardar, hasta sus
ltimas consecuencias, la trascendencia de Dios infinito, sin compromisos
falsos.
El derecho natural refleja instancias ms paganas que cristianas, en
sentido estricto. Cmo es posible apelar a la naturaleza humana para
justificar el derecho natural, cuando a la luz de una perspectiva histrica
es preciso distinguir entre un status naturae institutae, un satus naturae
lapsae y un status naturae restitutae? No es cierto que Dios ha dejado sin
efecto leyes que las modificadas fuerzas naturales debilitadas por la
culpa original no estaban en condiciones de respetar? En la Ordinario
escribe Escoto: Muchas cosas que estn prohibidas como ilcitas, podran
convertirse en lcitas si el legislador lo mandase o, al menos, lo permitiese,
por ejemplo, el robo, el asesinato, el adulterio y otras cosas similares, que
no implican una malicia incompatible con el fin ltimo, del mismo modo
que sus opuestos no incluyen una bondad que conduzca por necesidad a
ese ltimo fin. Cules son los preceptos necesarios? Slo aquellos que
contiene la primera tabla mosaica: la unicidad de Dios y la obligacin de
adorarle slo a l. Todos los dems preceptos no son absolutos, aunque se
hallen en consonancia con nuestra naturaleza. El intelecto percibe la verdad de los preceptos de la segunda tabla. Su obligatoriedad, empero,
surge nicamente de la voluntad legisladora de Dios, en ausencia de la
cual existira una tica racional, cuya transgresin sera irracional pero no

pecaminosa. El mal es pecado, no error, como defendan Scrates y, en

general, los filsofos griegos.
El fatalismo pagano se ve superado desde sus premisas ms remotas:
Puesto que Dios poda actuar de una manera diferente, poda haber
estableeido otras leyes que, si hubiesen sido promulgadas, habran sido
correctas, porque ninguna ley es tal si no es en la medida en que ha sido
establecida por la voluntad aceptante de Dios. Debido a la importancia
de este texto, conviene citarlo de la forma literal en que aparece en la
Ordinatio: Ideo sicut potes i aliter agere, ita potest aliam legem rectam statuere, quae si statu ta a Deo, recta esset, quia nulla lex est recta nisi quatenus
a volntate divina accedante est statuta.
Lo que se ha afirmado de la voluntad de Dios, hay que decirlo tambin
en la debida proporcin de la voluntad del hombre. Duns Escoto subraya
en diversas ocasiones el papel de gua de la voluntad, que acta sobre el
intelecto, orientndolo hacia un direccin y apartndolo de la contraria. Si
el intelecto siempre obra con toda su fuerza y, por lo tanto, con una
necesidad natural postulada por la naturaleza del objeto la voluntad
es la nica expresin autntica de la trascendencia del hombre sobre el
mundo de las cosas. Al insistir en la fuerza guiadora de la voluntad y en su
autodeterminacin, Escoto no cae en una defensa de lo arbitrario. Cmo
puede la voluntad amar aquello que ignora? La luz del intelecto es necesaria, pero no determinante. Para curar a un enfermo es necesario conocer
los frmacos adecuados, pero el acto de ingerirlos es libre y no necesario,
ya que puede preferirse la muerte y no la vida. Si tomo los medicamentos,
el acto libre ser tambin racional, en el sentido de que logro un objetivo,
utilizando los medios que la ciencia pone a nuestra disposicin. Nos encontramos aqu con una convergencia entre dos actividades distintas
intelectiva y volitiva que se encaminan hacia un nico propsito.
Dicha eonvergencia no afecta la intelectualidad del acto intelectivo ni
la libertad del acto volitivo. Aunque sea profunda., la interaccin no se
convierte nunca en una identidad. El acto de la voluntad, que en s es
perfecto aunque est iluminado por el intelecto, procede siempre de una
manera esencial de la voluntad, que es su causa principal. De igual forma,
el acto del intelecto, aunque guiado por la voluntad, siempre procede
intrnsecamente del intelecto. A pesar de esta autonoma en sus campos
respectivos, la libertad de la voluntad contina siendo la suprema perfeccin del hombre, en la que reside o recae su humanidad. El mensaje de
Escoto se formula as: Conocer para amar en libertad.
Esta orientacin substancialmente teolgica permite vislumbrar una
especie de dalidad entre filosofa insuficiente y abstracta y teologa.
El Dios de los filsofos no es el Dios de los telogos, creador y salvador.
Muchas verdades no pertenecen al dominio de la razn, como por ejemplo el origen temporal del mundo o la inmortalidad del alma. De tales
verdades slo pueden aducirse persuasiones, pero no demonstrationes en
sentido estricto. El equilibrio entre razn y fe se quiebra en favor de esta
ltima, pero en el interior de una tensin que contina siendo la de Toms
y Buenaventura.

CAPTULO

XIX

EL SIGLO XIV Y LA R U P T U R A D E L E Q U I L I B R I O
E N T R E R A Z N Y FE

1 . L a SITUACIN

H1STR1CO-SOCIAL

El XJV es c) Jtimo siglo de la edad media. El siglo xi haba concluido

con la figura de Gregorio vn, cuyo Dctalas papae constituye sin duda la
magna charla del catolicismo romano y, al mismo tiempo, del papado
poltico y de Ja concepcin teocrtica. El siglo XIJ se inaugura con Ja
triunfante teocracia de Inocencio ni, que lleva a cabo el ideal del dominio
cristiano del mundo. Con l, la Iglesia romana obtiene podero y prestigio
a travs de una solucin jerrquica de los conflictos polticos, a travs de
la creacin de tribunales supremos, y a travs de la exclusividad de su
magisterio. El siglo xiv se abre con afirmaciones teocrticas y gestos clamorosos muy decididos por parte de Bonifacio vin, pero en un contexto
social y cultural que no se encuentra demasiado dispuesto a compartir esa
clase de poltica.
El perdn jubilar de 1300 el primer jubileo de la historia fue un
gran gesto de Bonifacio vni, que quiso celebrar as la funcin carismtica
de la Iglesia y tratar de despertar y a! mismo tiempo potenciar el ansia de
salvacin colectiva. Este anhelo haba nutrido toda la expectativa cscatolgica del siglo xm, agregando a las instituciones religiosasjunto con el
sentir popular el poder temporal de los Estados. En realidad estos objetivos slo se consiguieron de manera transitoria, debido al cambio que se
haba producido en las exigencias sociales, religiosas y culturales. En efecto, la controversia o la tensin religiosa del siglo xm que se haban
manifestado a travs de numerosas formas de vida religiosa, algunas de
ellas perseguidas como herticas, mientras que otras se vean aceptadas y
favorecidas iban perdiendo fuerzas y, en parte, haban acabado en una
especie de apartamiento entre tos ideales religiosos teidos ahora por
unas formas exasperadas de ascetismo y los ideales de la vida secular.
Estos ltimos, aunque conservaban una peculiar religiosidad ntima,
empezaron a configurarse en forma de nuevas exigencias de la vida social,
tanto econmica como poltica. Adems, se iba anunciando una ruptura
radical entre la Iglesia y los nacientes Estados nacionales, con intentos de
desquite y de predominio de una y otra parte. En este sentido, resulta
significativo el conflicto cutre Bonifacio vil i y Felipe el Hermoso. Pero

an ms significativo es ei cautiverio de Avin y ms tarde la actitud de

Luis iv de Baviera, que en 1326 recibe la corona imperial en el Capitolio
de Roma, no en una iglesia y tampoco de manos del papa. Como el papa
Juan xxI no quiso reconocer a Luis iv como emperador, a dieta de Francfort proclam en 1338 que era superflua la aprobacin pontificia, lo mismo que har despus Carlos iv en 1356. Alemania comenzaba a poner en
prctica aquel distanciamiento ce la iglesia catlica desde el punto de vista
poltico, que ms larde Lutero consolidar y iraiar de justificar desde
una perspectiva doctrinal, Tales conflictos eran una seal del inminente
ocaso de una poltica y de una concepcin del poder. Los ideales y los
poderes encarnados en las dos figuras teocrticas, el pontfice romano y el
emperador germnico, estaban en declive ante la conciencia de los ms
atentos a los nuevos fenmenos sociales. Tras el desarrollo econmico y el
asceuso de la burguesa, los verdaderos protagonistas de la historia europea estaban empezando a ser los grandes Estados nacionales independientes, que fortalecan sus propias estructuras financieras y sus propios instrumentos militares, A pesar de las disputas y las luchas, Petrarca define con
razn al imperio como nombre vano sin sujeto y a la Iglesia en el cautiverio de Avin como cmodo instrumento de poder en las manos de los
monarcas franceses. La poca de la teocracia secular y espiritual se halla
en vas de extincin.
En un contexto ms amplio y con implicaciones de carcter socioeconmico, pero con evidentes ribetes de anticlericalismo, hay que mencionar tres revoluciones populares: la Jacquerie en Francia, la revuelta pequeo-artesana de tos Ciompi en Toscana y la revuelta de los lolardos en
Inglaterra. El objetivo laico en relacin con la Iglesia consista en desposeerla de lodo poder temporal, sometindola en lo que concierne a los
cuidados mundanos a la autoridad del Estado. La salvacin es un hecho
interior y espiritual, para el que no hace falta un aparato de bienes y de
poderes. Por lo contrario, esto ltimo constituira un grave impedimento y
se halla en una radical oposicin con los mandatos del Evangelio. El
prolongado debate que dividi a la orden franciscana durante los siglos xm
y xiv en torno al tema de la pobreza, fue muy representativo de esta
espiritualidad popular contestataria. Segn algunos, los llamados espirituales, deba existir una rigurosa fidelidad a la virtud de la pobreza,
mientras que para otros deba ser ms flexible, ya que no era ms que un
instrumento, adaptable por tanto a las circunstancias histricas de la evangelizacin. Sin embargo, la polmica no se refera exclusivamente a la
orden franciscana, sino tambin a la Iglesia, acusada de haberse convertido en la meretriz del Apocalipsis y a la que se invitaba a abandonar el
podero y la riqueza.
Desde una perspectiva ms estrictamente cultural, el siglo xiv vive a la
sombra de las numerosas condenas que haca finales del siglo anterior
haban sido decretadas con respecto al aristotelismo averrosta y tomista,
tanto en Pars como sobre todo en Oxford. A las condenas del arzobispo
Esteban Tempier en 1277, que no obligaban fuera de la universidad y de la
dicesis de Pars, les siguen ese mismo ao las prohibiciones que Roberto
Kilwardby formula en Oxlbrd contra las teoras tomistas de la generacin,
la pasividad de la materia, la introduccin de nuevas formas en el cuerpo
humano despus de la muerte y la unidad de la forma. Estas prohibiciones

Ockham

(1280-13-19) en una ilustracin <)ue se c o n s e r v a en un m a n u s c r i t o

B n l i s h M u s c u m . F.s el p e n s a d o r m s i n t e r e s a n t e d e la escolstica tarda

del

fueron reiteradas y ampliadas, tambin en Oxford, por el franciscano Juan

Peckham, en diciembre de 1284 y en abril de 1286. En un manuscrito de
1477, en el que un maestro parisiense annimo vuelve a citar los artculos
incriminados, acompandolos de una refutacin, se oyen los ecos lejanos
de las condenas de Tempier y de Kilwardby (M. de Wulf). Si adems de
estas condenas recordamos las polmicas entre partidarios de Buenaventura y tomistas, y ms tarde entre escotistas y tomistas, se comprender el
descenso de la tensin creativa que haba caracterizado al siglo xm y la
crisis en la que se debatan la razn y la filosofa, que en una poca haban
sido consideradas como necesarios auxiliares de la fe y que ahora se convertan a menudo en gastados instrumentos para disputas vanas. La dualidad entre teologa y filosofa, que Escoto ya haba establecido con claro
privilegio para la primera, en el siglo xiv se separa an ms, de manera
coherente con el clima de creciente disolucin de la concepcin unitaria de
la sociedad humana. Esta se divida cada vez ms en temporal y en espiritual y, por lo que se refiere a esta ltima, iba perdiendo su carcter popular y colectivo, hacindose cada vez ms interior c individual.

2.

G U I L L E R M O DE O C K H A M

2.1. Su figura y sus obras

El franciscano Guillermo de Ockham es la figura que interpreta a la
perfeccin las mltiples actitudes con que se clausura la edad media y se
abre el siglo xiv. Conocido como el prncipe de los nominalistas, en pocas
pasadas se le ha recordado en especial como un terico lleno de vanas
sutilezas, sin ningn contacto con la realidad. Sin embargo, su originalidad ha reaparecido muy pronto, en aspectos muy diversos del saber, tanto
en la lgica como en las ciencias naturales, la filosofa y la teologa. Adems de sus aportaciones lgicas, se han puesto de relieve sus teoras fsicas
y, sobre todo, la concepcin del conocimiento fsico de naturaleza especficamente empirista, as como la separacin entre filosofa y teologa. En
el terreno poltico-religioso destaca la autonoma de lo temporal con respecto a lo espiritual y sus consecuencias polticas e institucionales. Con l
se inicia el espritu laico, pero no laicista, porque con su doctrina y con su
vida encarna la incipiente afirmacin de los ideales de la dignidad de todos
los hombres, la potencia creativa del individuo y la cultura que se expande
sin tolerar ninguna censura. Estos ideales sern asumidos y desarrollados
ms tarde por la nueva poca del Renacimiento.
Nacido en el condado de Surrey, en la aldea de Ockham, a unos 30
kilmetros de Londres, alrededor de 1280, Guillermo entr en la orden
franciscana poco despus de cumplir veinte aos. Realiz en Oxford sus
estudios universitarios y durante cuatro aos coment las Sentencias de
Pedro Lombardo en esa misma universidad, obteniendo en 1318 el ttulo
de Baccalaureus sententiarum. Entre 1317 y 1324 escribe la Lectura libri
sententiarum, la Expositio super PUysicam, la Expositio aurea, la Ordinatio y los Quodlibeta. En 1324 Ockham se traslada al convento franciscano
de Avin, donde el papa Juan XXII le haba convocado para responder a
la acusacin de hereja. En efecto, el ex canciller de la universidad de

Oxford haba redactado una larga lista de artculos extrados de los escritos de Ockham y que eran sospechosos de hereja. La comisin nombrada
por el papa para examinar tales escritos, despus de tres aos de estudio,
conden siete artculos como herticos, 37 como falsos y cuatro como
temerarios. Durante este perodo Ockham lleva a trmino la redaccin de
sus obras principales: Ja Summa iogicae y el Tractatus de sacramens.
Mientras tanto, su posiein se haba agravado an ms, porque en el
conflicto sobre el problema de la pobreza que haba surgido en el seno
de la orden franciscana Ockham se haba alineado con el ala intransigente, que rechazaba con acritud la orientacin moderada del pontfice
romano. Por eso, previendo sanciones muy severas, en mayo de 1328
Guillermo huye de Avin y se refugia en Pisa, bajo la proteccin de
Luis iv de B a viera, al que segn parece le dijo: O impe rotor defende me
gladio, el ego defendum te verbo. Siguiendo al emperador, se establece en
Munich, donde morir en 1349, vctima de una epidemia de elera,
A este perodo, en el que ya no escribir sobre filosofa, pertenecen
sus numerosas obras polmicas de tema poltieo-religioso. Recordemos el
Opux nonaginta dienmi y el Compendium errorum papae Johannis XXII,
donde defiende una rigurosa nocin de pobreza, en contra de la actitud
mediadora del papa. En el Breviloquium de potestate papae y en el Dialogus (que constaba originariamente de tres partes, pero que ha llegado
incompleto hasta nosotros) se menciona la posibilidad de deponer al papa
si se eonvierte en hereje y estudia las relaciones entre el papa, el concilio y
el emperador. Adems, hay que citar el Tractatus de iurisdictione in causis
matrimonialibus y el De imperatorum el pontificum potestate.

2.2. La independencia

de la fe con respecto a la razn

Ockham es perfectamente consciente de la fragilidad terica de la

armona existente entre razn y fe, as como del carcter subsidiario de la
filosofa con respecto a la teologa. Considera que son intiles y perjudiciales los intentos tomistas, de Buenaventura y escotistas de utilizar como
intermediarios entre razn y fe diversos elementos aristotlicos o aguslinianos, elaborando complejas estructuras metafsicas y gnoseolgicas. El
plano del saber racional basado en la claridad y en la evidencia lgica
y el plano de la doctrina teolgica orientado hacia la moral y basado en
la luminosa certidumbre de la feson asimtricos. No se trata unieamente de una distincin, sino de una separacin. En la Lectura Sententiarum,
Ockham escribe: Los artculos de fe no son principios de demostracin y
tampoco conclusiones, y ni siquiera son probables, ya que aparecen como
falsos ante todos, o ante Ja mayora, o ante Jos sabios: entendiendo por
sabios aquellos que se confan a la razn natural, puesto que slo se
entiende de este modo el sabio en ciencia y en filosofa. Las verdades de
fe no son evidentes por s mismas, como los principios de la demostracin;
no son demostrables, como las conclusiones de la demostracin misma, y
no son probables, porque aparecen como falsas a quienes se sirven de la
razn natural. El mbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno
al reino del conocimiento racional. La filosofa no es una servidora de la
teologa y sta no es una ciencia sino un conjunto de proposiciones que se

mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una coherencia racional.
Con respecto al dogma de la Santsima Trinidad y rechazando los
intentos de Agustn, Anselmo y Buenaventura de mostrar su racionalidad
o, al menos, su concordancia con la estructura de la psique humana o con
el mundo, Ockham escribe: Que una nica esencia simplicsima sea tres
personas realmente distintas, es cosa de la que no puede convencerse
ninguna razn natural y slo afirma la fe catlica, como algo que supera
todo sentido, todo intelecto humano y casi toda razn. Niega la posibilidad de cualquier interpretacin racional de esta suprema verdad de la fe
cristiana de una manera tan radical que seala la fase final de la escolstica. La razn ya no puede ofrecer ningn apoyo, porque no logra otorgar
al dalo revelado ms transparencia que la que le da la fe. Las verdades de
fe son un don gratuito de Dios y deben seguir sindolo. No es honrado
revestir de plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera
humana y que desvelan perspectivas que seran impensables e inalcanzables de otra forma. La razn humana posee un mbito y una tarea diferentes del mbito y de la tarea de la fe.
En este contexto y en esta direccin, Ockham transform otra verdad
cristiana, la omnipotencia suprema de Dios, en un instrumento que sirvi
para aniquilar las metafsicas del cosmos que haban cristalizado en las
filosofas occidentales de inspiracin aristotlica y ncoplatonizanle. Si la
omnipoteneia divina es ilimitada y el mundo es una obra contingente de su
libertad creadora, entonces afirma Ockham entre Dios omnipotente
y la multiplicidad de individuos finitos no existe otro vnculo que el que
surge de un puro acto de voluntad creadora por parte de Dios y, por lo
tanto, imposible de analizar por nuestra parte, ya que slo es conocido por
su sabidura infinita. Qu son entonces aquellos sistemas de ejemplares
ideales, de formas platnicas o de esencias universales, que proponan
Agustn, Buenaventura o Escolo, como intermediarios entre el Logos
divino y la gran multiplicidad de las criaturas, si no simples residuos de
una razn soberbia y pagana? Lo mismo cabe decir de la doctrina de la
analoga, de las causas y en especial de la metafsica del ser de Toms de
Aquino, con la que se instituyen relaciones reales o de una cierta continuidad entre la omnipotencia de Dios y la contingencia de Jas criaturas. Estas
metafsicas pertenecen a un reino que se halla a medio camino entre la fe y
la razn, y que se ve incapaz de alimentar a la una y de defender a la otra.

2.3. El empirismo y la primaca del

individuo

La distincin tajante entre Dios omnipotente y la multiplicidad de los

individuos, sin ms nexo recproco que el puro acto de la voluntad creadora divina, indescifrable desde el punto de vista racional, lleva a Ockham a
concebir el mundo como un conjunto de elementos individuales, sin ningn vnculo real entre s, no ordenables en trminos de naturaleza o de
esencia. La exaltacin del individuo llega hasta tal punto que Ockham
niega tambin la distincin entre materia y forma internas del individuo,
porque si tal distincin fuese real, comprometera la unidad y la existencia
de aqul.

La absoluta primaca del individuo posee dos consecuencias fundamentales, En primer lugar, en oposicin a las concepciones aristotlicas y
tomistas segn las cuales el verdadero saber tiene por objeto lo universal,
Ockham considera que el objeto propio de la ciencia consiste en el objeto
individual. La segunda consecuencia es que todo eJ sistema de causas
necesarias y ordenadas, que constituan la estructura del cosmos platnico
y aristotlico, cede su lugar a un universo fragmentado en numerosos
individuos aislados, absolutamente contingentes, porque dependen de la
libre eleccin divina. En este contexto se comprende la irrelevancia de los
conceptos de acto y potencia o de materia y forma, sobre los que se basaba
desde haca ms de un siglo la problemtica metafsica y gnoseolgica
occidental.

2.4. Conocimiento

intuitivo y conocimiento

abstractivo

La primaca del individuo lleva a la primaca de la experiencia, sobre la

cual se fundamenta el conocimiento. A este propsito hay que distinguir
entre conocimiento incomplejo, referente a los trminos singulares y a los
objetos designados por stos, y conocimiento complejo, referente a las
proposiciones que se hallan compuestas de trminos. La evidencia de una
proposicin surge de la evidencia de los trminos que la componen. S no
existe sta, tampoco podr existir aquella. D e aqu procede Ja importancia
del conocimiento incomplejo, que puede ser intuitivo y abstractivo. A
propsito del primero, Ockham eseribe: Mediante el conocimiento intuitivo se otorga el primer asentimiento a una verdad contingente {...]. En
segundo lugar, con el conocimiento intuitivo juzgo que hay una cosa no
slo cuando la hay, sino tambin que no la hay cuando no la hay. El
conocimiento intuitivo, pues, se refiere a la existencia de un ser concreto y
por eso se mueve en la esfera tic la contingencia, porque atestigua que una
realidad existe o no. 1.a importancia del conocimiento intuitivo consiste
sobre todo en el hecho de que es el conocimiento fundamental, sin el cual
no seran posibles los dems. El conocimiento experimental (experimenta/is notitia) comienza a partir del conocimiento intuitivo. Por eso, aquel
q u e puede realizar un experimento de una verdad contingente y, mediante
ella, de la verdad necesaria, posee un conocimiento incomplejo de un
termino o de un ente, conocimiento que no posee quien no pueda realizar
dicha experiencia. Por ello, en opinin de Ockham, Aristteles afirm
que la ciencia parte del conocimiento de las cosas experimentabas. El
empirismo de Ockham se muestra radical, si bien no es de tipo sensista.
Con respecto al conocimiento abstractivo, Ockham escribe que pued e tomarse en un sentido doble: de un modo, en cuanto que se refiere a
algo abstrado desde muchos individuos, y as, el conocimiento abstractivo
es conocimiento de algo universal que puede abstraerse de muchos [...].
D e otro modo, el conocimiento abstractivo hace abstraccin de la existencia y de la no existencia y de las dems condiciones que suceden a una cosa
o se predican de ella de forma contingente. A propsito de este pasaje,
hay que advertir que el conocimiento abstractivo acompaa al intuitivo y
q u e , a diferencia de ste, no se ocupa de la existencia y tampoco del
o b j e t o . Por consiguiente, el objeto de ambos conocimientos es idntico,

pero se capta desde ngulos diversos: el conocimiento intuitivo capta la

existencia o no existencia de una realidad, mientras que el abstractivo
prescinde de estos rasgos. El conocimiento intuitivo y el abstractivo difieren en s mismos, pero no con respecto a los objetos conocidos ni con
respecto a sus causas, aunque segn el orden natural el conocimiento
intuitivo no pueda darse sin la existencia de la cosa, la cual es verdaderamente causa eficiente directa o indirecta del conocimiento intuitivo. En
cambio, el conocimiento
abstractivo, por su propia naturaleza, puede
existir aunque la cosa conocida se haya perdido del todo. Ambos conocimientos se distinguen intrnsecamente, porque cada uno de ellos posee su
propio ser: el primero se refiere a juicios de existencia, el segundo no; el
primero est ligado a la existencia o inexistencia de una cosa (por ejemplo, este libro que est sobre la mesa), mientras que el segundo prescinde
de ello; el primero es causado por el o b j e t o presente, mientras que el
segundo lo presupone, y es posterior a su aprehensin; e! primero se
ocupa de verdades contingentes, pero el segundo, de verdades necesarias
y universales. No obstante, en qu sentido el conocimiento abstractivo
busca verdades necesarias y universales?

2.5. El universal y el

nominalismo

En diversas ocasiones y sin ninguna vacilacin Ockham afirm que el

universal no es real. Vase este significativo pasaje de su Lectura sententiarum: No hay nada externo al alma, por s mismo o por otra cosa real o
simplemente racional que se le agregue, cualquiera que sea la forma en
que se le considere o se lo entienda, que sea universal; porque la imposibilidad de que una cosa externa al alma sea universal de cualquier modo, es
tan grande como la imposibilidad de que el hombre, por cualquier tipo de
consideracin o bajo cualquier aspecto, sea un asno. Por consiguiente, la
realidad del universal es contradictoria y debe excluirse de manera total y
radical. La realidad es esencialmente individual. Los universales son nombres y no una realidad y tampoco poseen un fundamento en ella. Ockham
afirma que en el individuo no existe ninguna naturaleza universal realmente distinta de lo que es propio de un individuo, porque o bien forma
parte de un mismo individuo, y en tal caso no puede ser d/stinta de l, o
bien permanece distinta del individuo, y ste podra evidentemente existir
sin aquella naturaleza. La realidad, pues, es completamente individual.
Desaparece as el problema del principio de individuacin que tanto haba
preocupado a los clsicos, ya que resulta infundado el paso desde la naturaleza especfica o esencia universal hasta el individuo singular. Sin
embargo, junto con este problema desaparece tambin el de la abstraccin en tanto que anlisis de la esencia especfica.
Qu pasa entonces con el conocimiento abstractivo y con el carcter
universal de sus proposiciones? Si no es real ni tiene fundamento en la
realidad, es lcito seguir hablando de universal? Los universales no son
res existentes fuera del alma, en las cosas, o antes que las cosas. Se trata,
simplemente, de formas verbales a travs de las cuales la mente humana
constituye una serie de relaciones con un alcance exclusivamente lgico.
Qu es, entonces, el conocimiento abstractivo? Es algo sinnimo del

2.7. La nueva lgica

En el marco de esta lnea esencialmente crtica del aparato metafsico
tradicional, cmo se configura la lgica, cuyas reglas se ve obligado a
respetar todo razonamiento cientfico? El franciscano ingls se propone el
objetivo de liberar nuestro pensamiento de la fcil confusin entre entidades lingsticas y entidades reales, entre los elementos del razonamiento y
los elementos de la realidad. En substancia, Ockham afirma que no debemos atribuir a los signos necesarios para describir y para comunicar
ninguna otra funcin que no consista en servir de seal o de smbolo, cuyo
significado se reduce a sealar o indicar realidades distintas a ellos
mismos.
Veremos a continuacin ciertos elementos de la lgica de Ockham. En
primer lugar, antes de hablar de las proposiciones, es preciso hablar de Jos
trminos que integran las proposiciones. A tal efecto, distingue entre trm i n o mental, que segn se nos dice en Ja Summa logicne es una creacin
o una modificacin del alma, que por su propia naturaleza significa o
cosignifica algo, capaz de formar parte de una proposicin mental; trmino oral, que forma parte de una proposicin emitida con la boca y perceptible mediante los odos del cuerpo; y finalmente, el trmino escrito,
que forma parte de una proposicin fijada sobre un cuerpo, de modo que
se deba o se pueda ver con los ojos del cuerpo. El primero es natural,
mientras que los segundos son convencionales, porque difieren entre las
diversas lenguas.
Adems, dice tambin Ockham en su Summa logicae, se llaman catcgorcmticos aquellos trminos que poseen un significado definido y
preciso, por ejemplo el trmino " h o m b r e " , que significa todos los hombres individuales, el trmino "animal" que significa todos los animales
individuales, y "blancura", que significa todas las cosas blancas. En cambio, son sincategoremticos los trminos como "todos, nadie, alguno, tod o , excepto, solamente, en cuanto q u e " y similares, que no poseen un
significado definido y preciso, y no significan algo distinto a lo significado
p o r los trminos categoremticos. Al igual que en un clculo aritmtico un
cero, considerado en solitario, no significa nada, mientras que aadindose a otro nmero se coloca en condiciones de significar, los trminos
sincategoremticos en sentido estricto no significan nada, pero si se unen
con otros trminos les hacen significar algo.
Por ltimo, hay que distinguir entre trminos absolutos y trminos
connotativos. Los primeros son aquellos que no significan algo de manera primaria y otra cosa de manera secundaria, sino que aquello que significan, lo significan por completo de manera primaria. Por ejemplo, el nombre "animal", que significa los bueyes, los asnos y los dems animales, no
significa uno de ellos primariamente y otro, de manera secundaria. En
cambio, el trmino connotativo es el que significa algo primariamente y
otra cosa, de manera secundaria. As, por ejemplo, el trmino blanco
significa primariamente el sujeto del cual se predica el color, mientras que
de forma secundaria significa la blancura poseda por el sujeto designado.
El uso de los trminos connotativos sirve para indicar las modalidades
d e ciertas entidades, en el sentido de que indica directamente una cosa e
indirectamente otra, connotando una relacin entre los objetos, que no

posee sin embargo una realidad distinta de stos. Ockham agrega que a
vcccs puede entrar tambin un verbo en la definicin que expresa la esencia nominal; por ejemplo, si uno pregunta qu significa el trmino "t'iuis u \ puede responderse que corresponde n una de estas expresiones; algo
a cuyo ser le sigue otra cosa distinta, o bien: algo capaz de producir otra
cosa.
Adems de las propiedades mencionadas, los trminos poseen propiedades que se derivan del lugar que ocupan en la proposicin. Nos hallamos ante la teora de la suposicin, que indica el significado que adquiere
o revela a veces un trmino, en el contexto de una proposicin. La
suposicin, por as decirlo, es poner en el lugar de otro, como sucede
cuando un trmino en una proposicin se coloca en el lugar de otra cosa, y
se dice que la supone. Hay que distinguir antes que nada la suposicin
personal, que se da cuando un trmino supone su propio significado,
coincida ste con una cosa extramental o coincida con un trmino mental
o escrito [...]. Un ejemplo del primer caso: cuando se dice "todo hombre
es un animal", el trmino hombre supone las cosas que significa, ya qc
hombre ha sido utilizado para significar los hombres individuales. Existe
adems la suposicin simple, que se da cuando un trmino supone un
concepto, pero no se le toma de forma significativa. Cuando decimos
"hombre es una especie", el trmino hombre supone un concepto, el de
especie; sin embargo, hablando con propiedad, el trmino hombre no
significa ese concepto, sino los hombres individua/es exisenes. Finalmente, est la suposicin material, que se da cuando un trmino no
supone de manera significativa, sino el trmino mismo, oral o escrito,
como en el siguiente ejemplo: " H o m b r e es un nombre", donde hombre se
supone a s mismo y, sin embargo, no se significa a s mismo.
En resumen, el mismo trmino puede tener diversos significados, segn la funcin con la que dentro de a proposicin denota algo distinto de
s mismo. En los casos antes mencionados, el valor del trmino hombre
surge siempre de algo concreto y distinto: la materialidad de la palabra, la
persona de los individuos o la misma realidad psquica de la impresin
general que est presente en la mente del que piensa el concepto de
hombre.
D e todo esto cabe deducir, con toda claridad, que la intencin de
Ockham consiste en otorgar a la lgica un estatuto autnomo y ms riguroso que el que le haban concedido sus predecesores. Es importante
subrayar su constante negativa a admitir ninguna clase de objetividad en
los trminos, en el sentido de que su funcin es siempre la de indicar algo
distinto de ellos mismos. Se lleva a cabo una radical separacin entre
lgica y realidad, entre trminos y res, entre plano conceptual y plano
real. Dnde est la fecundidad de esta distincin?
En primer lugar, la tajante separacin entre lgica y realidad permite
que Ockham se ocupe de los trminos como si fuesen puros smbolos,
relacionndolos entre s, sin preocuparse por la realidad designada. D e
este modo, est en disposicin de brindar una impecable teora de la
demostracin lgica, evidente y rigurosa en s misma, porque est constituida por puros smbolos. A la luz de los resultados obtenidos por la
moderna lgica simblica, sobre todo gracias a la distincin entre sintctica y semntica, no es difcil apreciar la genialidad de esta intuicin.

conocimiento obtenido a partir de varios objetos individuales (Cognitio

abstractiva non est aliud quam cognitio alicuius universalis abstrahibilis a
rnultis). Si toda realidad singular provoca asimismo un conocimiento singular, la reiteracin de muchos actos de conocimiento eon respecto a cosas
semejantes entre s genera en el intelecto determinados eonceptos que no
significan una cosa singular, sino una multiplicidad de cosas semejantes
entre s. Dichos conceptos, en cuanto signos que sirven par abreviar
cosas semejantes, son llamados universales, pero no representan ms que
una reaecin del intelecto ante la presencia de realidades similares. El
nombre Scrates se refiere a una persona determinada, mientras que el
nombre hombre es ms genrico y abstracto porque se refiere a todos
aquellos individuos que pueden ser indicados a travs de la forma general
y abreviada tpica de tal concepto, que por eso es llamado universal.
Si no existe una naturaleza comn ni puede decirse que el universal sea
real, qu sucede con la ciencia, que segn los aristotlicos y los agustinianos tiene por objeto lo universal y no lo singular? Sin ninguna duda, de las
premisas que defiende Ockham hay que excluir todo sistema de leyes
universales y, con mayor motivo, una estructura jerrquica y sistemtica
del universo. Empero, la desaparicin de este aparato metafsico, perjudica quizs a todos los saberes? Segn el prineipe de los nominalistas, este
tipo de saber metafsico congela de forma negativa el saber. Basta con un
tipo de conocimiento probable que, basndose en experiencias reiteradas,
permita prever que lo ocurrido en el pasado posee un alto grado de posibilidad de suceder en el futuro. Abandonando la confianza aristotlica y
tomista en las demostraciones metaffsico-fsicas, elabora tericamente un
cierto grado de probabilidad que mantenga despierta la investigacin y, al
mismo tiempo, la estimule dentro de un universo de cosas individuales y
mltiples, no vinculadas entre s por nexos inmutables y necesarios.
2.6. La navaja de Ockham y la disolucin de la metafsica

tradicional

En el contexto de esta extremada fidelidad a lo individual, se aprecian

eon facilidad las implicaciones del precepto metodolgico siguiente, que
posee un enunciado muy simple pero que est lleno de eonsecuencias: no
hay que multiplicar los entes sin necesidad (Entia non sunt mulplicanda
praeter necessitatem). Conoeido como la navaja de Ockham, esta frase
se convierte en arma crtica contra el platonismo de las esencias y contra
aquellos aspectos del aristotelismo en los que se advierte la presencia de
elementos platnicos. Veamos, a travs de una rpida secuencia, cmo se
derrumban los pilares de la metafsica y de la gnoseologa tradicional
dentro de la filosofa de Ockham.
Ante todo, se vuelve un elemento fundamental el rechazo a la metafsica del ser analgico de Toms y del ser unvoco de Escoto, en nombre
del nico vnculo existente entre lo finito y lo infinito, constituido por el
puro acto de voluntad creadora de Dios, acto imposible de analizar de
modo racional. Junto con la nocin metafsica de ser analgico desaparece
tambin el concepto de substancia. Unicamente conocemos de las cosas
las cualidades o los accidentes que nos revela la experiencia. El concepto
de substancia no representa ms que una realidad desconocida, que de

manera arbitraria se enuncia como conocida. No hay ningn motivo que

respalde dicha entidad, y al admitirla se viola el principio de la economa
de !a razn. Otro tanto hay que decir de la nocin metafsica de causa
eficiente.
La diversidad entre causa y efecto resulta, sin embargo, empricamente cognoscible, aunque slo en la permanente posterioridad de ste con
respecto a aqulla. Es posible enunciar las leyes que regulan el curso de
los fenmenos, pero no un pretendido vnculo mctalsico y, por lo tanto, necesario entre causa y efecto. Lo misino que se dice de la causa
eficiente puede aducirse con respecto a la causa final. Quien afirme que
sta acta en cuanto que es amada y deseada, habla de manera metafrica, porque el deseo y el amor 110 implican una accin efectiva. Adems,
no es posible demostrar que un acontecimiento cualquiera posea una causa final. Carece de sentido decir que el fuego quema en vista de un fin,
puesto que para obtener tal efecto no es prcciso postular un fin.
En lo concerniente a Ja gnoscologa y sus agregados metafsicos, el
razonamiento es ms sencillo. A la cuestin tan disputada entre aristotlicos, averroistas y aristotlico-lomistas, sobre la necesidad de distinguir
entre intelecto agente e intelecto posible, Ockham responde que esto
constituye un problema artificial. No slo afirma la superfluidad de tal
distincin, sino que defiende con decisin la unidad del acto cognoscitivo
y la individualidad del intelecto que lo lleva a cabo. La supuesta necesidad
de categoras y de principios universales, que haba implicado la distincin
entre intelecto agente e intelecto posible, es considerada como algo puramente ficticio y del todo intil para el logro efectivo dcJ conocimiento.
Si es nico el conjunto de las operaciones cognoscitivas, nico ha de ser
tambin el intelecto que las realiza. Ni la memoria ni el conocimiento
conceptual deben alejarnos del contacto inmediato con el mundo emprico, y por eso hay que rechazar como superfluo toda apelacin a entidades
ms complicadas y que actan como intermediarias. Lo mismo cabe decir
de las pedes como imgenes mediadoras entre nosotros y los objetos. Son
algo intil para explicar la percepcin de los objetos. En efecto, el valor
cognoscitivo de la especie resulta nulo porque, si el objeto no fuese captado de inmediato, la especie no podra darlo a conocer, y si el objeto est
presente, resulta superflua. La estatua de Hrcules jams llevara al conocimiento de Hrcules, ni podra juzgarse su semejanza con Hrcules, si
antes no se hubiese conocido a Hrcules mismo.
Esta serie de crticas al aparato metafsico y gnoseolgico que Ockham
encuentra ante s nos sugiere dos comentarios. En primer lugar, la navaja
de Ockham inaugura un tipo de economa de la razn, que tiende a excluir
del mundo y de la ciencia los entes y los conceptos superfluos, y antes que
nada, los entes y los conceptos metafsicos que inmovilizan la realidad y la
ciencia, configurndose como aquella regla metodolgica que ms tarde
se denominar rechazo de las hiptesis adhoc. Adems, esa crtica parte
del supuesto de que no hay que admitir nada fuera de los individuos y de
que el conocimiento fundamental es el emprico.

Luego, la invitacin a especificar de qu modo nos servimos de determinados trminos y por lo tanto, de las proposiciones, considerndolas
no en s mismas sino en relacin con la realidad que designan nos indica
cmo Ockham otorg un fuerte impulso a la tradicin experimental, utilizada para controlar nuestra referencia a la realidad, Tanto el rigor del
lenguaje como el rigor del razonamiento cientfico son caractersticas que
se deducen de este planteamiento. La validez de una o de varias proposiciones, en efecto, se basa en el supuesto de que sujeto y predicado no
significan cosas distintas entre s, en un contexto equvoco, sino que indican claramente la realidad designada. La fidelidad a la suposicin lgica,
en sus diversas formas, induce a eliminar expresiones aproximativas y a
indicar con precisin aquello de lo cual se habla, evitando obstrucciones
lingsticas perjudiciales. Se trata, en resumen, de un aparato lgico que
pone orden en el pensamiento, aclara el lenguaje y exige realismo al
saber.

2.8. El problema

de la existencia de Dios

Tanto en el contexto de las exigencias lgicas como en el de la teora

del conocimiento, es preciso decir que Ockham excluye toda intuicin de
Dios, y en lo que concierne al conocimiento abstractivo (que parte de los
entes de este mundo), pone de relieve toda su incertidumbre. En la Lectura sententiarum y acerca de la posibilidad de un conocimiento intuitivo de
Dios, escribe: Nada puede ser conocido por una va natural en s mismo,
si no es conocido intuitivamente: pero Dios no puede ser conocido intuitivamente por una va meramente natural. Con respecto al conocimiento a
posteriori, critica las pruebas de Toms y de Escoto, convencido de que
ninguna de ellas es realmente vlida.
Al haber eliminado la metafsica del ser, opina que hay que basarse en
las causas conservantes ms que en las causas eficientes. En efecto, no
resulta fcil o, ms bien, es casi imposible demostrar lo absurdo de un
proceso al infinito en la serie de las causas eficientes, que den razn de la
productibilidad o de la produccin de las cosas, como se deduce de
la constatacin de que pensadores como Aristteles y Averroes hayan
enseado la eternidad del m u n d o , es decir, la imposibilidad de llegar hasta
una causa primera de las generaciones (A. Ghisalberti).
Se muestra ms fecunda, en cambio, la va de las causas conservantes.
Aqu se entiende por conservacin el acto mediante el cual una cosa
conserva su ser. Veamos la manera en que Ockham formula esta prueba.
Una cosa es realmente producida por un ente, si durante todo el tiempo
en que se mantiene en el ser real es conservada por ese ente; ahora bien,
es verdad que el mundo fue producido; por lo tanto es conservado por un
ente, durante lodo el tiempo en que se mantiene en el ser. Con respecto al
ente que lo conserva me pregunto: o es producido por otro cnle, o 110. Si
no es producido por otro, es la primera causa eficiente, al igual que la
primera causa conservante, ya que toda causa conservante es tambin
causa eficiente. En cambio, si aquel ente que conserva el mundo en el ser
es producido por otro ente, entonces ser conservado por otro, y a propsito de este otro planteo el mismo interrogante anterior, y as se ir hasta

el infinito, o bien habr que detenerse en un ente que slo conserva y no

es en absoluto conservado, y ste ser la causa eficiente primera. N o
obstante, es imposible avanzar hasta el infinito en las causas conservantes,
porque en esc caso existira el infinito en acto, lo cual es absurdo.
La fuerza del argumento reside en el hecho de que los entes producidos no pueden conservarse a s mismos o dejaran de ser contingentes para
transformarse en necesarios. Los entes producidos, en cuanto tales, tienen
necesidad de causas conservantes. Y como no es posible conservar aquello
que no se ha producido, entonces la causa conservante es tambin causa
eficiente. Sin embargo, si en el orden de las causas eficientes, segn Ockham, no es absurdo avanzar hasta el infinito, por qu lo es en el orden de
las causas conservantes? sta es la razn: las causas conservantes coexisten con los entes conservantes; por lo tanto, si aqullas fuesen infinitas,
una infinidad de entes poseeran existencia en acto, lo cual (en el mbito
de lo contingente) es absurdo (A. Ghisalberti).
La razn por la que Ockham prefiere este tipo de argumentacin parece ser la siguiente. La realidad de la causa conservante se da en el acto a
travs del cual expresa la potencia que hace ser y no ser, que conserva y no
conserva. Por eso la certidumbre de su existencia est vinculada a la existencia en acto del mundo, que tiene una necesidad permanente de ser
mantenido en el ser.
La razn 110 puede avanzar ms all. Que puede decir, en efecto,
acerca de los atributos divinos (unicidad, infinitud, omnipotencia, providencia)? Todas las pruebas aducidas en favor de dichos atributos son
meras persuasiones, argumentos probables, pero no demonstrationes,
porque no logran excluir las dudas. Nos hemos de limitar a afirmar la trascendencia de una causa conservante y eficiente. Lo cual no es poco, porque
tal afirmacin permite escapar a todas las acusaciones de agnosticismo y
porque al imponer la causa trascendente un orden finito, sta garantiza las
premisas que hacen posible que dicho Absoluto se manifieste a la razn
humana por sus propios medios, esto es, la revelacin, la nica que nos
puede ofrecer su verdadero rostro. Como es obvio, cuando Ockham critica las demostraciones
tradicionales no intenta ignorar la existencia de
Dios, sino subrayar la debilidad de los argumentos humanos. Las argumentaciones aducidas en favor de los atributos de Dios no son rigurosas,
en la medida en que se muestran incapaces de excluir la duda o de vencer
la incertidumbre.
Si el mbito de la razn humana es tan restringido por lo que concierne
a Dios, se comprender que el mbito de la fe resulte mucho ms amplio,
en el que se encuentran las verdades conocidas a travs de la revelacin,
gracias al Dios que posee una bondad suprema, el Dios uno y trino, simple
y absolutamente perfecto. Tambin en el caso de estas verdades teolgicas, la razn humana debe abandonar la mana de argumentar, demostrar
o explieitar. En este mbito la razn no tiene ninguna tarca de importancia, porque las verdades teolgicas son todas ellas y de manera exclusiva de ndole prctica y no cognoscitiva. En efecto, existen afirmaciones
de carcter especulativo, como por ejemplo: Dios crea el mundo, Dios
uno y trino, etc. El aspecto especulativo de estas verdades, sin embargo,
se debe a la naturaleza especfica de sus enunciados, que no hacen referencia a la praxis y, por lo tanto, se los califica de especulativos, pero no

p o r q u e su contenido constituya una forma de saber cierto y demostrado

mediante la razn. Esta, en lo que concierne a Dios, ocupa un lugar
irrelevante, superada por la intensa luminosidad de la fe.
Junto con el edificio metafsico levantado por la escolstica, Ockhain
descarta, como es obvio, toda una serie de aspiraciones de la razn. E n su
opinin, la verdadera tarea del telogo no consiste en demostrar con la
razn las verdades aceptadas por fe, sino demostrar desde la superioridad
d e estas ltimas verdades la insuficiencia de la razn. Ockham piensa
instituir de este modo un concepto ms riguroso de razn, reducindola a
sus justos lmites y salvaguardando al mismo tiempo la especificidad y la
alteridad (con respecto a la razn) de las verdades de fe.
Los dictmenes de la fe, cuando se presentan como puros datos de la
revelacin, aparecen en su belleza originaria, sin los falsos oropeles de
la razn. Su aceptabilidad se debe, de manera exclusiva, al don de la fe.
Este es el f u n d a m e n t o de la vida religiosa, al igual que de la verdad
cristiana. Si el esfuerzo de la escolstica pretenda conciliar fe y razn, a
travs de mediaciones y de elaboraciones con un alcance muy variado, el
esfuerzo de Ockham i n s i s t e en eliminar tales mediaciones y en representar por separado, pero con todo su peso especfico, el universo de Ja
naturaleza y el universo de la fe. No intelligo ut credam, ni credo ut intelligam, sino credo et inte Higo

2.9. El nuevo mtodo de investigacin

cientfica

Los criterios de investigacin cientfica que se pueden extraer de las

numerosas obras que Ockham dedic al estudio de la naturaleza (Exposifio super Ph y sica ni, Quaestiones in libros Physicorurn y Philosophia naturalis) se hallan ntimamente ligados a la nueva lgica y a la crtica de la
cosmologa tradicional. Como ya se ha dicho, si el mundo es esencialmente contingente y ha sido creado por la libertad absoluta de Dios omnipotente, no es lcito partir del supuesto de que el mundo est estructurado de
acuerdo con relaciones necesarias, conocidas a travs de un proceso metafsico. No es preciso admitir otra multiplicidad, adems de la de los individuos. Si esto es as, el fundamento del conocimiento cientfico no es otro
que el conocimiento experimental. De aqu surge el primer criterio: slo
se puede conocer de manera cientfica aquello que es controlable mediante la experiencia emprica. La lgica, instrumento lingstico de anlisis y
de crtica, tambin nos lleva hacia una fidelidad al mundo de lo real.
Cuando obliga a definir a qu realidad substituyen los trminos en una o
ms proposiciones, la lgica nos invita a conectar el contenido de las
afirmaciones con la efectiva realidad de los individuos.
Esta fidelidad a lo concreto hace que Ockham rechace toda substancializacin de carcter metafsico de entidades como el movimiento, el espacio, el tiempo, el lugar natural, etc. Por ejemplo, considera que el movimiento no es una entidad distinta de las cosas reales que se mueven.
A d e m s de los cuerpos mviles, no existe nada. Mediante los instrumentos de la lgica hemos de preguntarnos qu es lo que se entiende por el
trmino de movimiento. Y la respuesta es que dicho trmino existe en
funcin de los individuos singulares u ocupando su lugar, y describe la

modalidad de cambio en sus recprocas posiciones. Por lo tanto, los procesos reales se reducen a una serie de estados, que se distinguen por su
cantidad, en el sentido de la mutacin en la posicin que ocupa uno con
respecto al otro. La estructura temporal de los acontecimientos fsicos se
limita a una serie de stationes, cada una de las cuales substituye la anterior. La perspectiva cualitativa, tpica de la mecnica aristotlica, se v
reemplazada por la cuantitativa.
Estas reflexiones nos conducen hasta e segundo criterio fundamental
del mtodo de Ockham: ms que preocuparnos por el qu son los fenmenos, debemos preocuparnos por cmo se llevan a cabo. Lo importante no
es la naturaleza, sino la funcin. Desde la metafsica se pasa a la fsica, en
tanto que disciplina moderna, cuyas implicaciones se desarrollarn enormemente a lo largo de los siglos siguientes. En efecto, estas nociones
llevarn hasta una matematizaein de la ciencia y, en consecuencia, a la
aplicacin de los mtodos del clculo matemtico al entendimiento de las
diversas fases de los fenmenos, El camino de la fsica moderna comienza
a substituir al camino de la investigacin aristotlica, de carcter fsicometafsico. En efecto, la visin jerrquica del universo se desvanece y
aparece en su lugar una visin del mundo como conjunto de individuos,
ninguno de los cuales constituye el centro o el polo de atraccin con
respecto a los dems.
A este propsito hay que aadir una consideracin adicional, que sirve
para indicar la nueva direccin que toma la fsica. Persuadido de que el
mundo es un conjunto de individuos y que en su totalidad es esencialmente contingente esto es, carece de una legalidad metafsica universal, que
pueda darse por sobreentendida Ockham considera imposible poner en
movimiento la indagacin cientfica a travs de principios racionalmente
definidos o de estructuras necesarias. Esto se justifica y se comprende
mientras se permanezca en el mbito de la fsica aristotlica, segn la cual
todo se desarrolla segn leyes inmutables, porque este mundo es fruto de
la necesidad y no de la libertad. Sin embargo, en el contexto del mundo
creado por la libertad absoluta de Dios, no slo es posible, sino tambin
legtimo, tomar en consideracin todas las hiptesis explicativas, aunque
permanece vigente la prescripcin de controlar tales hiptesis mediante
ios datos experimentales que ofrece el conocimiento intuitivo sensible.
As, se puede entrever la aparicin de un mtodo sin duda, slo en
estado embrionario basado en un procedimiento per
imaginationem,
que tendr en el futuro un fecundo desarrollo.
,
Finalmente, debido a su extremada fidelidad al dato y en virtud de su
navaja, Ockham niega que entre el sistema celestial y la esfera sublunar
exista la diversidad substancial que Aristteles haba sostenido: aqul sera incorruptible y sta, corruptible. No es lcito admitir una diversidad tan
radical entre las partes de un mismo universo. As, la superacin del
distanciamiento entre el orden de las cosas corruptibles y los cielos inmutables inaugura la concepcin de un universo homogneo entre sus elementos estructurales. D e aqu surgir el rechazo a la animacin de los
cielos, as como a la indivisibilidad de las substancias celestiales, y la
reduccin integral de las esferas celestiales a la naturaleza material de
la esfera terrestre.
La simple mencin del mtodo y de algunas de las tesis de Ockham

ponen de manifiesto que nos encontramos ante el eplogo de la ciencia

medieval y en el preludio de una nueva fsica. La cada del sistema de
causas necesarias y ordenadas que constituan la estructura del universo
aristotlico, a] igual que la no substancializacin de entidades como el
tiempo, el espacio, el movimiento, el lugar natural, etc., sobre las que se
haba basado una gran parte de la reflexin medieval, confirman que con
Ockham se clausura un perodo y se abre otro distinto.

2.10. En contra de la teocracia y a favor del

pluralismo

Ockham es uno de los interpretes ms inteligentes de la desaparicin,

en la conciencia colectiva, de los ideales y de los poderes universales
encarnados en las dos figuras teocrticas: el emperador y el romano pontfice. La intransigente defensa del individuo como nica realidad concreta,
a tendencia a fundamentar el valor del conocimiento sobre la experiencia
directa e inmediata, as como la separacin programtiea entre la experiencia religiosa y el saber racional, y por tanto entre fe y razn, lo conducan a una'defensa de la autonoma del poder civil con respecto al poder
espiritual y a exigir una transformacin profunda en la estructura y en el
espritu de la Iglesia. Se trata de un proyecto que, como se deduce de estos
ltimos factores mencionados, entra en colisin con la totalidad de los
cimientos de la cultura medieval y plantea las bases de la cultura humanstico-renacentista. Envuelto en el conflicto entre papado e imperio, Ockham quiere replantear el poder del pontfice y desmitificar el carcter
sagrado del imperio, interesndose ms por lo primero que por lo
segundo.
En lo que respecta a la pleniludo potesiatis o carcter teocrtico del
papado, Ockham escribe en su Breviloquium: Comenzar por esta plenitud de poderes, mediante la cual algunos consideran que el papa recibi
de Cristo una plenitud de poderes que le da derecho a disponer de todas
las cosas, tanto en el orden espiritual como en el temporal. La refutacin
de tal concepcin se fundamenta sobre la conviccin de que la teora de
la plena soberana papal choca con el principio inspirador de la ley evanglica que, a diferencia de la ley mosaica, es una ley de libertad (A.
Ghisalberti). Si el papa hubiese recibido de Cristo la plenitud de poderes y
actuase en consecuencia, sometera a s a todos los cristianos. Tendramos
entonces una esclavitud peor que la antigua, porque afectara a todos los
hombres. Esta tesis no slo es contraria al Evangelio, sino a las exigencias
fundamentales de la convivencia humana.
En realidad, el papa tiene un poder limitado. Es un rninistrator, pero
no un dominator; debe servir y no exigir vasallaje. Su poder fue instituido
en favor de sus sbditos y no para quitarles a stos aquella libertad que es
la clave de las enseanzas de Cristo. Al pontfice no le corresponde un
poder de este tipo y tampoco al concilio, sino a la Iglesia, como comunidad libre de fieles, que en el transcurso de su tradicin histrica sanciona
aquellas verdades que constituyen su vida y sus fundamentos. A qu se
reducira la presenciareI Espritu Santo en la comunidad de los fieles, si la
tarea de sancionar las leyes o de imponer las verdades correspondiese al
papa o al concilio? En la Iglesia no hay lugar para la teocracia o la aristo-

cracia. Es preciso conceder ms importancia a los fieles, a lodos los fieles,

miembros efectivos de la Iglesia, cuya comunidad es la nica depositara
de la infalibilidad. En nombre de este ideal Ockham critica el papado,
rico, autoritario, cjue tiende a someter a la conciencia religiosa de los
fieles. El papado se presenta en una tajante oposicin con el ideal de la
Iglesia como comunidad libre, exenta de toda preocupacin mundana, en
la que la autoridad del papado debe limitarse a presidir la fe libre de sus
miembros.
Si Ockham replantea el poder del papa en el interior de la Iglesia, lleva
a cabo una tarea similar, y con ms energa an, en relacin con el poder
temporal. Si la autoridad del papa slo tiene un carcter pastoral y moral,
no puede legislar para lodo el pueblo en lo que se refiere a cuestiones
temporales, que entran en cambio bajo la competencia del emperador. Se
trata de dos esferas independientes y autnomas, cada una de ellas soberana en su terreno. La autoridad imperial no procede de Dios, a travs del
papa. N o es sagrada, ni es lcito integrarla en un contexto provideneialistu
y finalista, como si derivase de Dios en vista de la institucin de la Iglesia,
que habra servido para preparar y de la cual tendra que depender. El
imperio romano naci antes de la institucin de la Iglesia y era plenamente
legtimo y vlido en s mismo. El imperio pas de los romanos a Carlomagno y, luego, de los francos a la nacin germnica. Los romanos primero y los germanos ms tarde poseen el derecho de elegir al emperador.
Hay que eliminar toda jurisdiccin del papado con respecto al imperio.
Por lo tanto el emperador no debe considerarse como vasallo del papa. La
teora de las dos espadas slo puede entenderse en el sentido de que los
dos poderes deben hallarse representados por dos personas diferentes,
independientes entre s.
De lo dicho hasta ahora cabc concluir que Ockham pretendi defender
al emperador en contra del papa, en el sentido de defender sus derechos
contra el absolutismo papal que pretenda erigirse en rbitro de la conciencia religiosa de los lides. Sin embargo, ms que en la poltica imperial, Ockham est interesado por la vida de la Iglesia, que quiere reformar
en sus estructuras y en sus propsitos. El papa es falible, al igual que lo es
el concilio, asamblea de hombres falibles. Slo es infalible la Iglesia en
cuanto comunidad universal de fieles, que 110 puede verse disuelta por
ninguna voluntad humana, de acuerdo con la promesa de Cristo, segn la
cual subsistir hasta el final de los tiempos. Con este objetivo, pues, es
necesario que la Iglesia se reforme in cap i te et in mernbris, volviendo a la
pobreza evanglica, sin ambiciones terrenas ni aspiraciones autoritarias.
En el fondo, se trata del ideal franciscano, al que Ockham se remite con
aquellos ribetes polmicos provocados por el debate en curso acerca de la
pobreza, que quisiera que fuese radical, 110 slo con respecto al espritu
sino tamhien al aparato estructural, y que debe aplicarse a la orden franciscana y extenderse a toda la Iglesia.
Puede comprobarse que aqu se halla en embrin una aspiracin de
reforma que se acentuar durante el siglo siguiente, para acabar desembocando en la lejana reforma protestante. Sin ninguna duda, ya se han
echado sus bases, y su florecimiento no augura un retorno a la unidad
medieval, sino a la afirmacin de aquel pluralismo que primero con
Wyclif y despus con Lutero se eonvertir ms tarde en fragmentacin y
S 1*7

H siglo \iv

dispersin. Ya lia pasado la cpoca de la unidad y de la armona. La acentuacin que se concede al individuo en el interior de la Iglesia, de la orden
franciscana y asimismo de la sociedad civil, lleva al nacimiento del derecho subjetivo y, por lo tanto, a la nocin moderna de libertad del individ u o , de su autonoma, y al nacimiento tanto del derecho civil como del
eclesistico. stas son las consecuencias finales de la tesis fundamental
relativa a la separacin entre razn y fe, entre orden espiritual y orden
h u m a n o y, sobre todo, de la tesis del primado del individuo sobre toda
forma de carcter universal.
Con Ockham la escolstica llega a su eplogo. Despus de el, ya no
aparecen en el siglo xiv otras grandes personalidades u otros grandes
sistemas. Nacen las escuelas el tomismo, el escotismo, el ockhamismo
q u e se disputan el terreno, reiterando y a menudo polemizando acerca de
lo que haba sido dicho por los maestros respectivos. Ante el tomismo y el
escotismo, que representaban la via anfiqua, se impone el ockhamismo
como i'f moderna, en la medida en que asume una actitud programticam e n t e crtica con respecto a la tradicin escolstica. A pesar de las prohibiciones y las condenas, esta orientacin va erosionando paulatinamente
los sistemas antiguos, haciendo surgir instancias y principios que poco a
poco se irn recogiendo en una nueva visin del mundo. El 25 de septiemb r e de 1339 se prohibe en Pars la lectura de Ockham; el 29 tic diciembre
d e 1340 se reitera la prohibicin, con respecto a sus tesis ms representativas. A pesar de esto, el ockhamismo gana terreno en las principales universidades. a travs de hombres que intentan demostrar la inconsistencia
d e la cosmologa aristotlica, como por e jemplo Juan Buridn (1290-1358)
y Nicols de Orcsme (fallecido en J382); mostrar la inconciliabilidad de la
fe con la razn, en nombre de un concepto ms riguroso de ciencia, como
Nicols de Antrecourt (1350) y Juan Buridn; y por ltimo, defender la
necesidad de una radical reforma de la Iglesia, como el ingls Juan Wyclif
(aprox. 1328-1384) y el bohemio Juan Hus (1369-1415).

3.

3.1. Los ockhamistas

L A CIF.NCIA DF, L O S O C K H A M I S T A S

y la ciencia

aristotlica

C o m o consecuencia del profundo cambio que Ockham haba provocado en Ja filosofa y en las ciencias durante las primeras dcadas del
siglo xiv, da comienzo una nueva concepcin del saber cientfico, que
dominar de forma indiscutida la cultura europea durante alrededor de
dos siglos, acabando por influir de manera positiva sobre la revolucin
cientfica de Galileo. Primero en Oxford, pero luego en Pars y en el resto
de E u r o p a , las nociones cientficas de Aristteles se ven sometidas a una
severa crtica, desde diversos puntos de vista. En lo que se refiere al
mtodo, los seguidores de Ockham se oponen a la nocin de conocimiento
cientfico que propugna Aristteles, que se caracteriza por la universalidad y la necesidad (mediante el trmino episteme Aristteles entenda
precisamente un saber universal y necesario), el conocimiento cientfico
de lo particular y el probabilisino. En realidad, sin embargo, todo el sistema
cientfico del gran filsofo griego parece vacilar a partii de los dos siglos

anteriores a Gaileo, sacudido por una critica implacable en sus mismos

cimientos.
En sus criticas los maestros medievales avanzan guiados por un principio de origen neoplatnico y por una evidente conviccin religiosa, segn
la cual todo lo que es realmente posible puede llevarse a cabo en el futuro,
o en otro mundo imaginario que Dios en su omnipotencia podra crear. El
universo aristotlico, finito, cerrado y determinado en todos sus aspectos,
resulta enormemente estrecho ante las audaces imaginationes de los medievales. Por ejemplo, para Aristteles no puede existir el vaco en la
naturaleza, porque es algo contrario a sus leyes fsicas, pero los fsicos
medievales tambin estudian en profundidad el vaco, aunque no se hallan
en condiciones de brindar una experiencia directa de ese fenmeno, porque como ellos afirman es resultado del absoluto poder divino. Para
Aristteles, asimismo, el universo es nico, no pueden existir otros mundos, lo cual se halla en clara oposicin con la nocin de los cristianos segn
la cual la omnipotencia del Creador carece de lmites. De este modo, se
legitiman y se estimulan todas aquellas consideraciones referentes a una
concepcin infinita del universo y a la existencia de otros mundos adems
del nuestro.
Siguiendo esta senda, los maestros medievales, si bien no rechazan del
todo las doctrinas aristotlicas, acaban por proponer un nuevo paradigma
cientfico, que intenta explicar todas las situaciones posibles, tanto las
reales como las meramente hipotticas. Existe una conciencia clara de que
Jos fenmenos pueden justificarse tambin a travs de explicaciones distintas a las que brinda Aristteles. Este modo de proceder, puramente
conjetural e hipottico, propio de los cientficos ligados a las doctrinas de
Ockham, no dejar sin embargo de producir resultados importantes, con
respecto a las concepciones cosmolgicas (infinitud del mundo, rotacin
de la tierra, etc.) y a algunas leyes fsicas especficas.
El primer elemento, y el ms importante, sobre el cual las crticas de
los fsicos medievales llegan a resultados decididamente originales se refiere a un principio bsico de la teora fsica aristotlica, que supone la
accin directa o continua de un motor para explicar cualquier tipo de
movimiento local, incluido el de los objetos arrojados con fuerza. Ahora
bien, en el lanzamiento de los proyectiles se hace preciso admitir la presencia de un motor distinto al que ha producido inicialmente el movimiento (por ejemplo, la mano que se separa de la piedra una vez que la ha
tirado). Para eliminar tal dificultad Aristteles se vea obligado a introducir en su teora una explicacin adicional, que sin embargo se hallaba
obviamente en contra de lo que cabe experimentar. Consideraba que la
piedra que la mano arrojaba con fuerza continuaba movindose porque el
aire, llevando a cabo remolinos alrededor de ella, la mantena en movimiento.
.lun Buridn, fsico parisiense de mediados del siglo xtv, refuta esta
explicacin de Aristteles, utilizando de este modo el mtodo de la falsacin emprica: si despus del impulso inicial un cuerpo se mantiene en
movimiento gracias a los remolinos del aire, entonces un cuerpo cuya
extremidad posterior sea plana debera permanecer en movimiento durante ms tiempo que un cuerpo con ambas extremidades acabadas en punta,
ya que los remolinos areos pueden apoyarse menos en dichas puntas. Sin

4.

L A S T E O R A S P O L T I C A S DF. M A R S I L I O DF. P A D U A

4.1. Egidio Romano y Juan de Pars; quin posee el primado,

el imperio?

la Iglesia o

/ H e m o s visto que en su obra poltica Ockham se opone al primado

poltico del papado/ En contra del absolutismo papal, Ockham exige la ley
de Cristo, que es una ley de libertad. El papa no puede pretender la
pleniludo potestatis ni en el mbito espiritual ni en el poltico. En realidad,
lo que se halla en el corazn de la postura de Ockham son los derechos de
la Iglesia. Esta es la multitud de todos los catlicos que han existido
desde la cpoca de los prole tas y de Jos apstoles hasta el momento presente, La tradicin histrica de la Iglesia es la que reconoce y fija, a lo largo
de su vida religiosa, las verdades que se encuentran en su base. La iglesia
es la infalible y no el papa o el concilio. Y si el poder del papa sobre la
Iglesia no es dominativus sino ministravus, tainbicn resulta insostenible
para Ockham la pretcnsin del papado avionense segn el cual cJ poder
del emperador derivara de Dios nicamente a travs del papa. Cristo y
los apstoles, afirma O c k h a m , jams pretendieron establecer un reino
temporal; su misin tena como fin la salvacin espiritual. Y el imperio
aquel imperio que desde los romanos pas a Cntlomagno y, luego, a la
nacin alemana- existe desde antes de Cristo y no tuvo que esperar al
papa para desarrollar sus funciones, En pocas palabras, para Ockham en
esencia es vlida la teora propuesta por primera vez por el papa Gclasio t
(492-496), segn la cual el poder del papado y del imperio son independientes.
Sin embargo, el papa Gclasio haba formulado la doctrina de las dos
espadas porque en aquella poca serva para reivindicar la autonoma de
la Iglesia con respecto a la poltica. Ms adelante, en un contexto histrico
y poltico diferente, sobre todo con Inocencio ni (1198-1216), se abri
camino con decisin la teora del primado del poder de la Iglesia sobre el
del imperio. Esto ocasion las posteriores polmicas acerca del predominio de uno u otro poder. Egidio R o m a n o (de la familia romana de los
Colonna), nacido en Roma en 1247, alumno de santo Toms en Pars,
defensor del tomismo contra la condena de Esteban Tempier y de Roberto Kilwardby, maestro en Pars despus de la muerte de Tempier, consagrado por Bonifacio VIII como arzobispo de Bourgcs y muerto en Avin
en 1316, sostuvo la tesis favorable a la Iglesia. En su De ecdesiaslica
potes ta te, de 1302, Egidio Romano se declara a favor de la tesis pontificia
y afirma que tanto la autoridad poltica como cualquier otro poder se
deriva de la Iglesia o a travs de la Iglesia. Y sta se identifica con el papa.
T e n a z opositor del papista Egidio R o m a n o fue en aquella cpoca Juan de
Pars (1269-1306), que en su De potestate regia et papal i sostuvo el derecho
d e los individuos a la propiedad, neg que el papa pudiese atribuirse la
p!t>niludo potestalis y slo le concedi la funcin de administrador de los
bienes de la Iglesia. Dante (1265-1321), en el De Monarchia, tambin se
preocup de defender el imperio en relacin con las pretensiones dcJ
papado. Las dos instituciones se proponen objetivos diferentes: el imperio, el bien que hay que conseguir en esta tierra; la iglesia, en cambio, la
felicidad celestial. Debido a sus diferentes finalidades, ambas instituciones

se muestran irreductibles entre s. E m p e r o , si se desea analizar el posible

primado de una de las dos, teniendo en cuenta entonces que slo el imperio puede asegurar la paz y la justicia, esa primaca corresponde al emperador, puesto que para la perfeccin de fa convivencia humana conviene
que haya un solo piloto que, considerando las diversas condiciones del
mundo y los diversos y necesarios oficios ordinarios, tenga por universal c
inevitable oficio el mandar. Este nico piloto es el emperador: El es
quien manda todos los mandamientos, y lo que dice es ley para todos,
debe ser obedecido por todos, y todo otro mandamiento adquiere vigor y
autoridad gracias al suyo. En este punto, se hace evidente, ante una
mirada de conjunto, que, como afirma Abbagnano, cada uno de estos
autores anlicurialistas posee una caracterstica peculiar, consistente en el
inters especfico que se propone defender: inters que, para Juan de
Pars, es esencialmente econmico-social; para Dante, poltico; para Ockh a m , filosfico-rcligioso. N o obstante, el conjunto de estos intereses constituye aquel ms general de la nueva elase burguesa, que defiende su
iniciativa libre ante el monopolio de poder reivindicado por el papado,
apoyndose en la autoridad civil, que se muestra ms abierta y menos
exigente en relacin con el. Continuando con nuestra perspectiva de
conjunto, tampoco es difcil de constatar que, sobre el trasfondo de los
autores acabados de citar y de los dems escolsticos, la obra poltica de
Marsilio de Padua ocupa un lugar muy significativo, en el que se detecta el
final del pensamiento medieval y el comienzo de la poca moderna. Ello
se debe a que las teoras polticas y jurdicas de Marsilio se sitan fuera del
mbito en el que se haban desarrollado las disputas de los medievales. En
efecto, Marsilio elabora su doctrina sin tener en cuenta aquel derecho
natural de origen divino que, de un m o d o o de otro, haba constituido un
pilar de pensamiento medieval.

4.2. El Defensor

pacis de Marsilio de Padua

Marsilio Maierardini naci en Padua entre 1275 y 1280. Ense en

Pars, y entre 1312 y 1313 fue rector de su universidad. En Pars estuvo
sometido a la influencia del averrosmo latino, que planteaba una tajante
separacin entre razn y fe y que, gracias a la doctrina de la doble verdad,
eliminaba cualquier obstculo existente en el camino de un radical racionalismo. Tambin era averrosta aquel Juan de Jandun, que se considera
como colaborador de Marsilio en la redaccin de su obra principal, el
Defensor pacis, acabado en 1324. T a n t o Juan de Jandun como Marsilio
fueron excomulgados poco despus de ser conocido ese libro. Y al igual
que O c k h a m , tambin ellos buscaron refugio cerca de Luis iv de Bavicra,
a quien Marsilio haba dedicado la obra incriminada. Mientras tanto,
Juan xxii condcn a Marsilio como hereje. C u a n d o Luis iv baj a Italia en
1327, vena acompaado de Marsilio. Luis iv fue coronado como emperador en Roma, pero no por el papa, sino por el pueblo. La teora de
Marsilio sostiene, en efecto, que el poder procede inmediatamente del
pueblo y que en Dios slo tiene su causa remota. Luis iv nombr a Marsilio como su vicario en Roma; depuso al papa Juan xxrr, n o m b r a n d o un
antipapa. Luis, empero, tuvo que volver con presteza a Alemania y Marsi-

embargo, no es eslo lo que se comprueba y, por lo tanto, la explicacin de

Aristteles es errnea.
Este razonamiento acerca de posibles experiencias (en efecto, no sabemos con certeza si Buridn realiz en la prctica tal experimento) le basta
al fsico parisiense para rechazar la explicacin de Aristteles (el aire 110
ayuda en nada al movimiento, sino que lo impide mediante la friccin) y
para afirmar que no es el aire el que mantiene en movimiento ios proyectiles, sino el mpetus o fuerza que se haya ejercido sobre el cuerpo mismo en
el momento del lanzamiento. Esta fuerza ejercida es proporcional a la
quantitus muteriae del cuerpo (los cuerpos ms pesados, a igualdad de
volumen, son lanzados ms lejos) y constituye una cualidad que perdura
en ese cuerpo hasta que la resistencia del aire y Ja gravedad de la tierra
anulan su movimiento. El mpetus as concebido es utilizado por Buridn y
sus discpulos para explicar gran cantidad de fenmenos: desde el movimiento del torno de un artesano hasta el de los cuerpos que oscilan, desde
el rebote de una pelota hasta el movimiento de los cuerpos celestes, con lo
que un nico lipo de explicacin abarca tanto el mundo terrenal como el
celestial.
El teorema de Toms Bradwardine que corrige las leyes aristotlicas
sobre las relaciones entre fuerza y resistencia y la ley de Merton (del
famoso college universitario de Oxford), que ofrece un criterio riguroso
para medir el movimiento uniformemente acelerado, constituyen importantes contribuciones cientficas de Jos t coa medievales. Las especulaciones de stos, por ms que rara vez se basen sobre datos empricos,
tambin toman en consideracin la posibilidad de la rotacin de la tierra,
si bien slo desde un punto de vista meramente hipottico. La indagacin
con respecto a este problema, tal como la llevan a cabo Juan Buridn y su
discpulo Nicols de Orcsme (ya mencionado antes), se propone demostrar que la rotacin de la tierra no provocara ningn inconveniente para
los conocimientos astronmicos y astrolgicos aceptados en la poca, y
que por ello todos los fenmenos celestes quedaran igualmente salvados
si se introdujese esta nueva hiptesis para substituir la de laTotacin de los
celos. En otros trminos, se trata de conservar toda la estructura del
universo precedente, pero explicndola de un modo diferente. La nica
modificacin que se requiere consiste en hacer que la tierra se mueva,
d e j a n d o el cielo en situacin de quietud, apelando a la percepcin relativa
del movimiento (F. Bottin). U n a vez establecida desde el punto de vista
de las explicaciones cientficas la equivalencia entre las dos teoras (la
aristotJico-ptoJemaica, que mantiene inmvil la tierra y que hace mover
el cielo, y la tardo-medieval, que hace mover la tierra conservando inmvil el cielo), ambos fsicos medievales introducen el famoso principio de
economa, o navaja de O c k h a m , segn el cual entre dos teoras rivales
hay que preferir siempre la que explica los fenmenos de la manera nas
sencilla. Ahora bien, aunque tanto en Buridn como en Oresme se pusiese de manifiesto que la rotacin de la tierra era una operacin mucho ms
sencilla que la rotacin de toda la bveda celeste, stos a causa de un
excesivo respeto por Ja concepcin aristotlica no expresan abiertamente su preferencia por la nueva teora, sino que se limitan a proponerla
junto con la antigua, sin definirse acerca de cul era la mejor.

3.2. Los ockhumistus

y a ciencia de Galilea

No se sabe con claridad en qu medida estas doctrinas pueden haber

influido sobre el pensamiento posterior y, ms en particular, sobre la
revolucin copernicana. Parecen haber ejercido un influjo importante sobre Galileo y, en especial, sobre el cambio de perspectiva que le permiti
formular nuevas leyes, comenzando por la famosa ley de la cada de los
graves. A propsito de estas leyes, podemos afirmar con Thomas Kuhn
epistemlogo e historiador de la ciencia contemporneo que la genialidad de Galileo consiste en la utilizacin que hizo de las posibilidades
perceptivas que haba puesto a su disposicin el cambio de paradigma q u e
haba tenido lugar en la edad media. A ttulo de ejemplo, veamos de
manera esquemtica cul fue el cambio que posibilit la exacta formulacin de la ley acerca de la cada de los graves. En la concepcin aristotlica, un cuerpo que cae se dirige hacia su lugar natural (para los cuerpos
pesados, el centro de la tierra) a una velocidad directamente proporcional
a su propio peso e inversamente proporcional a la resistencia del medio
que debe atravesar. Dicha velocidad permanece constante durante el
tiempo de la cada, a 110 ser que intervengan una fuerza o una resistencia
adicionales y la hagan variar. Para los medievales, un cuerpo que cae
inicialmente se halla impulsado de forma exclusiva por la fuerza de la
gravedad, pero inmediatamente despus se ejerce sobre el cuerpo una
fuerza o mpetus como consecuencia de la velocidad adquirida inicialmente, eon lo cual el movimiento se acelera. Tal aceleracin, a su vez, da
origen a un nuevo impulso que, aadido al precedente, aumenta an ms
la velocidad del cuerpo que cae, y as sucesivamente. Mediante la teora
del mpetus, los fsicos medievales pueden considerar eon toda correccin
que los cuerpos que caen aumentan de velocidad de manera constante, a
lo largo de los sucesivos momentos temporales. Esta manera de considerar los cuerpos que caen tambin servir de gua a las investigaciones de
Galileo sobre la cada de los graves. En efecto, Galileo, gracias precisamente a las innovaciones aportadas por los fsicos medievales, estar en
condiciones de formular eon exactitud a partir de 1604 la famosa ley sobre
la cada de los graves, calculando la velocidad en relacin con el cuadrado
de los tiempos, aunque esta frmula se hiciese depender entonces de una
cuestin errnea, eomo si lu velocidad fuese proporcional al espacio recorrido y no al tiempo empleado por el cuerpo en llegar a la tierra.
E n aquellos mismos aos, el paradigma medieval guiaba tambin los
clculos de Rene Descartes en la formulacin de una ley casi idntica a la
de Galileo, incluido su error. Sin embargo, el cientfico de Pisa ser el
nico que ms tarde, en 1639, lograr corregir la formulacin precedente
y, al dar a conocer oficialmente los resultados de sus investigaciones,
declarar haber sido muy afortunado al poder obtener una ley exacta
partiendo de un principio equivocado. Lo que Galileo llamaba fortuna
no era ms que el paradigma cientfico del mpetus (la aceleracin de la
velocidad depende de los impulsos que se suceden a lo largo de distintos
instantes temporales, y 110 se halla en relacin con el espacio recorrido),
que lo haba guiado sin que l fuese del todo consciente tic e l l o e n las
observaciones que haba llevado a cabo acerca de los cuerpos que caen.

lio le sigui, permaneciendo en la corlo como consejero y medico imperial. Muri entre 1342 y 1343.
Su Defensor pacis es una obra que constituy un obligado punto de
referencia para los tericos del conciliarismo y los adversarios del papado. Teodorico de Nycin y Juan Gerson, Nicols de Cusa y Francisco
Zabarella, y el mismo Juan Hus y sus seguidores utilizaron ampliamente la
obra de Marsilio, o bien loman posicin en contra de sus tesis ms extremistas, demostrando sin embargo que conocen sus doctrinas y que han
reflexionado sobre ellas (G. Paia). Para Marsilio el Estado es una cornmunitus perfecta, una comunidad natural autosuficiente que se edifica a
travs de la razn y de la experiencia de los hombres. Sirve para que stos
vivan, y vivan bien. El Estado del que Marsilio habla ya no es el imperio
universal, sino el Estado nacional, o el municipio o una ciudad-estado, es
decir, el Estado de su poca. Para Marsilio, ste es una construccin
humana que logra finalidades humanas y no existen en l vnculos de
naturaleza teolgica. Fe y razn se distinguen entre s, al igual que la
Iglesia y el Estado, y ste no debe ser subordinado a aqulla. Por lo
contrario, en lo que concierne a la vida terrena, la Iglesia es la que debe
someterse al Estado. Sin duda, existe la ley religiosa cuyo fin es la gloria o
el castigo in saecuo venturo. Se trata de la ley mosaica, la evanglica, o
tambin la de Mahoma y de los persas. Sin embargo, adems de esta ley
religiosa, existe tambin la ley que es criterio de lo justo y de lo til en el
plano puramente h u m a n o y social. Esta ley es tal porque representa un
mandato coactivo al que se halla ligado un castigo o una recompensa que
se reciben en esle mundo. De esta manera para Marsilio la ley no posee un
fundamento divino ni un respaldo tico, y tampoco se basa en el derecho
natural. En el Defensor pacis Marsilio escribe: Afirmamos que legislador
esto es, causa efecliva primera y propia de la ley es el pueblo* es
dccir, la colectividad (universitas) de los ciudadanos o la parte ms importante (valentior pars) de ellos, que elegida por el resto, es decir, por la
voluntad expresada con palabras en la asamblea general de los ciudadanos ordena o determina hacer u omitir una cosa relativa a los actos
civiles humanos, b a j o amenaza de castigo o de suplicio terreno. La ley y
el Estado, por lo tanto, son cosas y construcciones humanas, y su nica
justificacin consiste en que han sido dispuestos por la voluntad humana.
La ley es soberana, pero no lo es el individuo o el gobierno, que el pueblo
contina controlando a travs de las leyes, ya que al igual que Aristteles Marsilio est convencido de que donde las leyes no son soberanas,
no exisle un autntico Estado. Soberana popular y Estado de derecho:
stos son los dos pilares innovadores de la original teora poltica de Marsilio de Padua. Sin duda, la idea de la autonoma del Estado haba do
apareciendo gradualmente en el pensamiento medieval y se hallaba explcitamente en santo Toms. No obstante, en Santo Toms, como en los
autores precedentes, nunca queda del todo claro en qu medida la ley a la
que el prncipe deba someterse para no convertirse en tirano era la ley
positiva, o era en cambio la justicia o la ley natural. Para Marsilio, para
quien no exista otra justicia terrena que la manifestada por la ley que
haba querido el pueblo, el principio del Estado de derecho queda ntimamente conectado con el del Estado democrtico: gracias a Marsilio nos
encontramos ante la premonicin sorprendente para un escritor del

siglo xiv de doctrinas que madurarn mucho ms adelante, con el contractualismo de base iusnaturalista aparecido en los siglos xvn y xvid (G.
Fass).

5.

D o s REFORMADORES PRELUTERANOS: J U A N W Y C L I F Y J U A N

HUS

Ockham y Marslio definen la doctrina de la oposicin al poder monrquico del papado y al mismo tiempo esbozan la doctrina de la supremaca
del concilio. Estas nociones entran muy pronto en simbiosis con el programa apoyado por los principales soberanos europeos, que impulsan de
forma unnime el final de la centralidad del gobierno de la Iglesia e n el
papa y traan de constituir mltiples iglesias nacionales, con una doctrina
unida, pero sometidas al control disciplinar y econmico de las monarquas nacionales (C. Vasoli). La actividad de los reinos y de los Estados
autnomos logr sus resultados, precisamente porque el papado se hallaba en una situacin de veras dramtica. Durante el cautiverio de Avin
se haba visto reducido a mero instrumento de la poltica francesa y con
Juan xxu haba perdido cada vez ms prestigio, transformndose en una
mquina financiera que, a travs de la fiscalidad de la curia, se enriqueca
a expensas de las diversas regiones europeas. Esto provoc la insurreccin
de quienes, distinguiendo entre poder civil y poder religioso, tratan de
devolver a la Iglesia el espritu del Evangelio. As, mientras que por una
parte los Estados y los reinos autnomos ejercen presiones cada vez ms
decididas sobre el poder del papado, las doctrinas conciliaristas se extienden con rapidez en los ms diversos ambientes religiosos y laicos, con el
apoyo de quienes reivindican una plena autonoma del Estado y del poder
civil, y de muchos, qe quieren evitaT a la Iglesia el peligro mortal d e la
"autoridad carnal". Los resultados de estas fuerzas disgregadoras, que
atacan desde dentro y desde fuera del organismo eclesistico la autoridad
universal y central del poder pontificio, no tardarn en madurar (C.
Vasoli). Se avanza ya hacia la Reforma. Y los dos pensadores ms representativos de la Europa preluterana son el ingls Juan Wyclif y el bohemio
Juan Hus.
Juan Wyclif (1320-1384) estudi en Oxford y all estuvo b a j o el influjo
de las doctrinas de Escoto y de Ockham. Sin embargo, result especialmente influido por las concepciones de Toms Bradwardine (fallecido en
1349). Este, ms escotista que ockhamista, haba sido profesor de Oxford
y escribi diversas obras cientficas como por ejemplo De arithmetica speculativa, De arithmetica practica, De geometra speculativa, De velocitate
motuum y Tabulae aslronomicae. Sin embargo, su obra ms conocida f u e
el tratado De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum. Aqu,
partiendo del axioma de que Dios es principio absoluto de todo y suprema
causa de todo acontecimiento, Bradwardine deduce de un modo riguroso,
mediante un proceso matemtico, que la voluntad divina no es slo una
causa eficiente, sino adems la causa determinante de los actos humanos
voluntarios. Lo cual significa que Dios, en opinin de Bradwardine, puede
determinar la voluntad del hombre cuando ste realiza actos libres. Siguiendo las huellas de Bradwardine, Wyclif profes un rgido determinismo teolgico, es decir, para ser an ms explcitos, la doctrina segn la

cual la voluntad de Dios acta de un modo tan directo sobre las operaciones de los hombres, con lo que la iniciativa divina ejerce un dominio
absoluto y total (M. Dal Pra). Wyclif fue profesor de teologa durante
varios aos en Oxford, que se convirti en centro de difusin de sus
doctrinas. Basndose en la idea central segn la cual la voluntad divina
lleva a cabo y ejerce un dominio total sobre las acciones humanas, lleg a
conclusiones como las siguientes: opuso la autoridad de la Biblia a la del
papa y del clero; neg la presencia real de Jesucristo en la eucarista; neg
la eficacia de los sacramentos y rechaz cualquier elase de rito, en favor
exclusivo de la interioridad del acto de fe personal.
Partiendo de tales concepciones Wyclif toma parte en la controversia
entre el papado y la corona inglesa, sobre las cuestiones jurisdiccionales y
fiscales que se mostraban ms candentes, y en abierta lucha contra la
Iglesia, asumi el papel de cabeza de un vasto movimiento de rebelin
anticclcsistica. Wyclif escribi sus obras de naturaleza poltico-religiosa
e n t r e los aos 1374 y 1384. Elaboradas con posterioridad a las filosficas
(De ideis y Tractattis de lgica), son el De dominio divino, el De officio
regs y el De potestate papae. Para Wyclif el hombre cada hombre se
halla sujeto a Dios de manera inmediata y directa. No existen intermediarios entre Dios y cada hombre. Adems, la Iglesia es la comunidad de los
predestinados y el jefe de esta comunidad es Cristo y no el papa. La
jerarqua y el aparato organizativo exterior lo nico que logran es rebajar
la vida espiritual, ya que la verdadera Iglesia es la comunidad de los
justos, nica soberana de los bienes temporales colectivos. A la Jlesia
visible, rica, jerarquizada, dedicada al culto exterior y a las guerras, Wyclif contrapone la Iglesia invisible, la Iglesia mstica de los que Dios ha
elegido con anterioridad para la salvacin. Aunque, sin lugar a dudas, la
predestinacin es voluntad de Dios y por lo tanto un misterio para
Wyclif la pobreza es el signnm de la pertenencia a la verdadera Iglesia y de
la gracia, si bien las obras no son suficientes para la salvacin, que contina siendo un don gratuito y misterioso de la voluntad de Dios. Wyclif
difundi a travs de la predicacin sus ideas entre el pueblo, tratando
asimismo de que se aproximase a la lectura directa de la Biblia. Este
movimiento religioso se encuentra estrechamente ligado con los intentos
de reformas sociales en los estratos populares a los que se diriga Wyclif.
En realidad, el movimiento de los lolardos, que recorri Inglaterra durante ms de treinta aos, antes de ser reprimido por la monarqua y por
las elases dominantes inglesas en 1427. se nutri de la doctrina de Wyclif
reducida a sus consecuencias ms extremas y radicalizadas (C. Vasoli).
Segn los lolardos, todos los hombres eran iguales en el origen de los
tiempos; la servidumbre es un fruto de la injusticia de los malvados y Dios
no quiere sin duda ni las jerarquas eclesisticas ni las sociales, porque si
Dios hubiese pretendido hacer que unos fueran siervos y otros, seores,
habra establecido tal distincin desde un principio.
La concepcin teolgico-pollica de Juan (Jan) Hus (1369-1415), cuya
vida, muerte y obras se confunden con la reivindicacin que Bohemia
planteaba (y continu planteando) contra el imperio y la Iglesia, se vio
muy influida por las ideas de Wyclif. Defensor de la Iglesia invisible de los
eJegilos, crtico feroz del lujo en la Iglesia y de Jas injusticias .soeiaJcs.
comparte las teoras de Wyclif acerca de la paridad entre elcro y laicado, y

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la urgencia de predicar en la lengua nacional. En 1410 en un sermn

pronunciado ante la universidad Hus sostiene que la verdadera Iglesia
santa y catlica es el cuerpo mstico de los creyentes unidos a Cristo y no
aquella institucin visible, jerarquizada y corrompida que debe someterse
al juicio permanente de la ley de Dios. El obispo de Praga en 1410 hizo
quemar los libros herticos de Hus. Se p r o d u j o a continuacin una revuelta popular. En 1412 Hus fue excomulgado. En 1415 fue quemado vivo en
Constanza. Sin embargo, el movimiento que haba originado el movimiento husitase convertir durante casi cien aos en el protagonista de
la historia nacional bohemia, en sus luchas contra el imperio y contra la
Iglesia. En 1426 se reconoci a travs de un concordato la existencia de
una Iglesia nacional bohemia con una amplia autonoma, y en 1458 Jorge
de Podcbrady, husita, ser el nuevo rey de Bohemia: tanta fuerza haba
adquirido el movimiento husita. Hus, como ya hemos mencionado, fue
quemado vivo en Constanza, adonde haba sido llamado por el Concilio,
para que se retractase de sus tesis. Fue ejecutado no obstante el salvoconducto imperial de que era portador. Tambin en 1415 se exhumaron las
cenizas de Wyclif y fueron dispersadas. Pero no pudo hacerse lo mismo
con las ideas de Wyclif y de Hus. Lutcro estuvo sometido a la influencia de
las doctrinas de Wyclif y sostuvo que todos nosotros somos husitas sin
saberlo. En efecto, Wyclif y Hus esbozan doctrinas y propugnan ideas que
la reforma llevar a un grado ms m a d u r o y consecuente.

6.

E L M A I - S T R O E C K H A R T V LA M S T I C A ESPECULATIVA

6.1. Las razones de la mstica

ALEMANA

especulativa

La crisis de la teologa racional que se produce en el siglo xiv y el

nuevo florecimiento de la mstica son [...] fenmenos concomitantes (V.
Mathicu). En realidad la presencia de Platn nunca desapareci durante
la edad media. Incluso a principios del siglo xm, cuando el inters por
Aristteles asumi una hegemona casi total, el neoplatonismo jams estuvo ausente. Esto sucedi sobre todo en Alemania, donde la presencia
primero, y la influencia despus, de Alberto Magno no haban permitido
que se instaurase una fuerte tradicin tomista ni tampoco una fuerte tradicin escotista. Fueron precisamente los discpulos de Alberto Magno
quienes acentuaron los elementos neoplatnicos (S. Vanni Rovighi). As,
por ejemplo, Guillermo de Moerbeke -quien, como ya sabemos, tradujo
a Aristteles para santo Toms haba finalizado en 1268 la traduccin
de la Elementado theologica de Proclo. Y el Pseudo-Dionisio y el Liber de
causis (que es un extracto de los escritos de Proclo) se hallaban muy
presentes en la escuela de Colonia. Tampoco hemos de olvidar que Guillermo de Moerbeke t r a d u j o asimismo los Comentarios al Timeo y al Parmnides de Platn. T o d o esto justifica el hecho de que los estudios dominicanos de Colonia y de los otros centros de la Renania haban constituido
un ambiente particularmente favorable para un importante renacimiento
neoplatnico, que se caracteriza por una intensa dedicacin mstica, que
se diferencia de las directrices originarias del movimiento albertista y tomista (C. Vasoli). A decir verdad, incluso en los escolsticos de ms talla

nunca falla en mayor o menor grado una cierta vena mstica, dado
que, por lejana que se halle la razn, lo que cuenta para el creyente, ms
all de todo y antes que nada, es el retorno a Dios y la unin con Dios. Sin
embargo, cuando la desaparicin de las pretensiones de la escolstica
(desaparicin iniciada con Duns Escoto y llevada por Ockham hasta sus
conclusiones ms lgicas) puso e n peligro la confianza en que la razn
pudiese llegar ni siquiera hasta los preambula fidei la cuestin de la fe se
replante con ms fuerza que nunca y el camino del misticismo pareci el
nico practicable para reestablecer la posibilidad de una relacin directa
entre la criatura y el creador, para justificar la fe. El problema apareca
con la mxima urgencia: si la fe no halla ningn sostn en la razn, si no es
demostrable, ni fundamentable, ni plausible en virtud de la razn, no
ser acaso una pura veleidad, otra locura ms? E n esto consista lu tarea
ms apremiante que el ocaso de la escolstica planteaba a los hombres de
fe: reestablecer el contacto entre el hombre y Dios. Y ste fue precisamente el problema que se propuso afrontar la corriente doctrinal que
recibe el nombre de misticismo especulativo alemn. Es un misticismo
porque insiste en el hecho de que Dios se encuentra ms all de todas
nuestras posibilidades conceptuales y porque sostiene que el hombre separado de Dios no es nada. E s especulativo, porque se halla penetrado
de filosofa: se alimenta en especial de las doctrinas neoplatnicas de
Proclo y del Pseudo-Dionisio, asume como factor central aquella teologa
negativa que, en santo Toms por ejemplo, era slo un elemento de su
sistema filosfico-teolgico. El principal exponenle de este movimiento
de pensamiento mstico-especulativo fue el maestro dominico Eckhart.

6.2. El maestro Eckhart: el hombre y el mundo,

sin Dios, no son nada

El maestro Eckhart naci en Hochheini, cerca de Golha (Turingia),

alrededor de 1260. Ingres en el convento dominico de Erfurt y estudi a
continuacin en Estrasburgo y Colonia. Obtiene el grado de maestro en
teologa en 1302; ensea en Pars entre 1302 y 1304. Ocupa cargos en el
seno de lu orden dominicana (provincial de Sajorna; vicario general para
la Bohemia; otra vez provincial de Sajoniu). Vuelve a Pars desde 1311
hasta 1314. En 1314 est en Estrasburgo, dedicado a la predicacin. Regresa a Colonia despus de 1320, como maestro en el Studium generle de
los dominicos; entre otros discpulos, aqu se encuentra con Enrique Suso.
Eckhart (Equardus) fue autor de un Opus tripartitum, de Quaestiones, de
Sermones y de Tratados, eseritos estos ltimos en lengua alemana.
Puede considerarse que la obra de Eckhart constituye una significativa
investigacin acerca de la justificacin de aquella fe a la cual, como acabamos de decir, se haba privado del sostn de la razn. Su pensamiento se
encuentra centrado en la idea de unidad entre Dios y el hombre, entre lo
sobrenatural y lo natural. El h o m b r e y el mundo natural careceran de
todo sentido, no seran nada, sin Dios. En el pensamiento eckhartiano
domina una absoluta exigencia de unidad, que es prineipio metafsico,
sentido religioso de la vida, fin ltimo de las acciones. La unidad, sin
embargo cuando no se la quiera reducir al abstracto ser cletico debe
concebirse como Vida. Eckhart reencuentra el uno y la vida en el dogma

de la Trinidad; la unidad divina vive al ritmo eterno de la generacin y del

amor, sin salir de s misma, en un crculo perfecto. La unidad se articula
en la relacin y en la alteridad, para as hacerse ms ntima a s misma
(G. Faggin).
Eckhart escribe: En Dios el ser y el conocer coinciden realmente.
Por eso en Dios est presente desde siempre la idea d e las criaturas y la
voluntad de crear. Por consiguiente las cosas estn ab aelerno en el intelecto de Dios mismo, porque Dios es intelecto y conocimiento, y su
conocer es el f u n d a m e n t o del ser misino. Eckhart, a este respecto, cita el
Evangelio de Juan: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en
Dios, y el Verbo era Dios. Y comenta: El Evangelio no dijo: E n el
principio era el ente, y Dios era el ente. El Verbo se refiere del todo al
intelecto, y subsiste en l como acto dicente o como palabra pronunciada
que abarca el ser o el no ser. Por eso el Salvador dice [...]: Yo soy la
Verdad. Dios, por lo tanto, no es el ser, ya que l es quien crea el ser. En
el De causis se deca asimismo: prima rerum creatarum est esse. En el
prineipio era el Verbo; as el conocer ocupa el primer puesto en la jerarqua de las perfecciones, y luego viene el ente o el ser. Dios crea el ser,
hasta tal punto no se identifica con l. Y sin embargo, podemos decir
tambin que Dios es el ser, con la condicin que entendamos no el ser en
cuanto criatura, sino el ser por el que son todas las cosas: Si el ser
conviene a las criaturas, slo est en Dios como en su causa: por eso Dios
no es el ser, sino la pureza del ser. E n consecuencia: El ser es Dios. Esta
proposicin es evidente. Antes que nada, porque si el ser es distinto de
Dios mismo, Dios no es, ni es Dios. D e qu modo podra ser, y ser algo,
si el ser fuese otra cosa, diferente y distinta de El? De ello se deduce que
Dios es caridad. Lo es, porque el amor es unificante y difusivo. Dios es
caridad y es uno; en efecto, es imposible que haya dos infinitos. Y lo uno
baja totalmente a todas las cosas, que son externas, mltiples y numeradas, y lo uno no se divide en cada una de ellas, sino que permanece u n o ,
incorrupto, y expande todas las cantidades e informa mediante su unidad. Dios, pues, est en todas las criaturas: stas sin Dios no son nada;
pero el Dios que est en todas las criaturas es el mismo que est por
encima de ellas, puesto que lo que es u n o en muchas cosas, debe estar
necesariamente por encima de las cosas. Las cosas son tales porque poseen una esencia, y sta no existira si Dios no la hubiese pensado, si no
estuviese en Dios: Dios se halla en todas las criaturas en la medida en
que tienen una esencia, y al mismo tiempo, est por encima de ellas. Y el
que est en todas las criaturas es el mismo que est por encima de ellas,
porque lo que es uno en muchas cosas, debe necesariamente estar por
encima de las cosas. Dios se encuentra por encima del ser. E\ ser puede
ser conocido, pero Dios es inefable. Y diciendo que Dios no es el ser, sino
que est por encima del ser, no se le ha quitado el ser, sino que se le ha
ennoblecido.

6.3. El retorno del hombre a Dios

Todo lo que es, es por obra el Ser divino que ama necesariamente.
Las cosas, por lo tanto, y el hombre mismo, nada son sin Dios. Esta es la

razn por la que el hombre debe regresar a Dios: slo logrndolo se

hallar a s mismo otra vez. Y nosotros aferramos a Dios con el alma, que
posee una gota de razn, una chispa, un brote. La razn es la que debe,
una vez ms, ser capturada por Dios y sumergirse en El. Para ello, no
obstante, el hombre debe convertirse en un espritu libre: Espritu libre
es aquel que no se afana por nada y a nada se ata, no se vincula para nada
a su propio inters y en ningn momento piensa en s mismo, porque se
sumerge en la amadsima voluntad de Dios, y ha renunciado a la propia
voluntad. Quien es un hombre recto, dicc Eckhart, tiene de veras a Dios
en s mismo, y quien tiene a Dios lo tiene en todo lugar, en los caminos y
entre la gente, al igual que en la iglesia, en la soledad o en la celda. Si lo
posee de veras y lo posee siempre, ninguno puede turbarlo. As como
nada puede turbar a Dios, tampoco hay nada que pueda turbar al hombre
que lleva a Dios en todas sus obras y en todo lugar, porque todas sus
obras son ms bien obra de Dios. Es preciso, pues, guardarse de uno
mismo y estar libre de deseos. Lo que cuenta es abandonarse en Dios,
aun en el caso de que l quiera dejar cacr sobre nosotros vergenzas,
fatigas o dolores, {... lo mejor es] aceptar todo eso con placer y agradecimiento, y dejarse guiar por Dios, sin quedarse turbados. No hay duda de
que el hombre debe ejercitarse en las obras, que son el fruto de las
virtudes, y sin embargo es preciso aprender a ser libres tambin en
medio de nuestras obras. Tambin hemos de ser libres ante la muerte:
Un hombre verdaderamente perfecto debe familiarizarse con la muerte,
salir de s y transformarse de tal m o d o en Dios, que su nica felicidad sea
el no saber ya nada de s y de las dems cosas, sino slo de Dios, no
conocer otro querer que el querer de Dios, y conocer a Dios como Dios se
conoce a l, de acuerdo con lo que dicc San Pablo. El regreso del hombre a Dios exige que el alma est libre y despojada de todas las cosas
creadas. Slo as, el alma se aferra a Dios y est en Dios, es una con
Dios, y ve a Dios cara a cara. Y el alma que est en Dios se halla
dispuesta a acoger cada ataque, cada prueba, contrariedad o dolor, y a
soportarlos voluntariamente, con nimo feliz y sereno [...] reposando
tranquilamente en la riqueza y en la comunin con la inefable sabidura
superior. C u a n d o el hombre sufre por s mismo, el dolor resulta insoportable, pero si sufre por Dios entonces el padecimiento no duele porque es
Dios quien soporta su peso. Si me colocasen un quintal en el cuello,
p e r o fuese otro quien aguantase su peso, con gusto me sometera tanto a
un kilo como a cien, porque 110 me resultara pesado y 110 me daara
tampoco.
Eckhart muere en 1327, aproximadamente. El 27 de marzo de 1329 fue
publicada la bula In agro dominico que, deerctada por el papa Juan xxn,
c o n d e n a b a 28 proposiciones del maestro Eckhart. D e estas 28 tesis, diecisiete fueron declaradas herticas y las otras oncc fueron consideradas
c o m o peligrosas, temerarias y sospechosas de hereja. Entre las tesis
condenadas nos encontramos con la de la eternidad del mundo, la que
afirma que el hombre es pura nada y la tesis segn la cual nos transformamos plenamente en Dios. En un mundo que viva de manera dramtica
las vicisitudes de la crisis feudal y que vea desvanecerse la tradicin unitaria de la Iglesia en el conflicto mundano de todos los poderes laicos y
eclesisticos, el pensamiento de Eckhart tan esforzado en el difcil plano

de la especulacin teolgica, pero tan a j e n o a la sistemtica disciplina de

la tradicin tomista puso [,..] en circulacin ideas y actitudes de alcance
revolucionario. Tampoco sorprende que fueran acogidas sobre todo entre
las clases populares y burguesas que interpretaban la llamada eckhartiana
a la interioridad de la fe y de la unin divina como una rebelin implcita
ante la exterioridad "farisaica" de una jerarqua y de un clero en decadencia moral [...]. L o mismo que sucedi cuando en Occidente haba aparecido en la filosofa de Escoto Erigena aquel neoplatonismo que "santo
Toms haba sabido dosificar de aristotelismo con tanta exactitud" (Gilson) rompe otra vez los esquemas que haban sido elaborados por la
teologa de las escuelas, para velar por su latente distanciamiento con
respecto de la tradicin (C. Vasoli). Juan Tauler (1300-1361) y Enrique
Seuse o Suso, o Susn (1296-1366) fueron discpulos de Eckhart. El
influjo de ste se hace sentir sobre el flamenco Juan de Ruysbroeck
(1293-1381) y se manifiesta con toda evidencia sobre aquella obra mstica
titulada Teologa alemana, escrita en Francfort por un dominico annimo
durante la segunda mitad del siglo xiv, y que significativamente fue publicada por primera vez por Lulero, entre 1516 y 1518.

7.

L A LGICA E N LA F.DAD MF.DA

7.1. Ars vetus, ars nova y lgica

modernorum

Hace pocas dcadas que el estudio de la lgica medieval ha comenzado

a adquirir el oportuno relieve. Ello se debe al desarrollo de la lgica
contempornea que en diversos puntos constituye el supuesto requerido
para una lectura renovada de la lgica de los medievales. T o d o esto, si
bien por un lado ha permitido apreciar que los tratados de lgica medieval
se configuran a menudo como sistematizaciones didcticas de la antigua
lgica, por otro lado ha servido para poner de manifiesto algunos rasgos
originales de la reflexin medieval sobre temas lgicos.
En el seno de las universidades medievales, la lgica se ensena en la
facultad de artes, como preparacin para el ingreso en las facultades superiores, de teologa, derecho y medicina. Y en las facultades de artes la
lgica aparece al final del trivium (despus de la gramtica y la retrica),
precediendo a las disciplinas del quadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y msica). En su obra La filosofa en la edad inedia, E. Brhier
escribe lo siguiente: Se halla fuera de toda duda que la gran empresa
intelectual de a poca res/de en a renovaein de la teologa por medio de
la dialctica, problema ste sobre el cual se concentran todas las discusiones y las controversias. Ms adelante, haca el siglo xiv, ms que una
ciencia especulativa, se considera que la lgica es un arsenal que contiene
los instrumentos de la argumentacin (E. Brhier). T a n t o es as, que la
situacin de la lgica en las universidades medievales es la siguiente: Se
ensea la lgica como ciencia en las facultades de artes y en estas facultades, precisamente entre las artes, mientras que luego se utiliza como arte
en las facultades en las que se ensean las doctrinas (R. Blanch). Por
consiguiente es entre los artistas donde debemos buscar aquella lgica que
nosotros definiramos hoy como cientfica o formal, dado que en el

estudio de la teologa en lneas generales la lgica no es ms que un

instrumento al servicio del dogma y de la metafsica, como demuestra
entre otras cosas la disputa acerca de los universales. A partir del nominalismo de Ockham se puede decir que se ha llevado a cabo una distincin
decisiva entre lgica y metafsica: Precisamente porque la lgica ockhamista era una lgica formal, poda ser aceptada y utilizada por los escolsticos de todas las tendencias, con independencia de las controversias metafsicas y epistemolgicas que dividan a escotistas y tomistas, o a realistas
y nominalistas. El no haber entendido esta distincin f u n d a m e n t a l llev a
ms de un historiador de la filosofa medieval a la paradjica conclusin
segn la cual todos los grandes lgicos del siglo xtv habran sido ockhamistas, por la sencilla razn de que todos utilizaban la misma lgica de Ockham ( E . A . Moody). En definitiva, entre finales del siglo xm y principios
del xiv, da comienzo una significativa escisin: por un lado, los antiqui
asumen en su eonjunto la filosofa de Aristteles, aprovechndola y adaptndola a los dogmas de fe, mientras que por otra parte los moderni
proclaman su ortodoxia, pero se preocupan seriamente por separar las
investigaciones sobre lgica de las temticas y las disputas de orden metafsico y religioso. W. y M. Kneale, en su Historia de la lgica, escriben:
Durante los siglos xiv y xv, los moderni (o nominales lerministae, como
todava se les llama a veces) se han mostrado muy activos en la elaboracin de sutilezas lgicas; como reaccin, los antiqui (o reales in metaphysica) se han convertido en el bando de quienes deseaban fundamentar la
educacin sobre el ars vetus (en particular, las categoriae) y la philosophia
realis (la fsica y la metafsica, por escotistas o tomistas que fuesen), ms
bien que sobre los desarrollos recientes de la lgica, que juzgaban como
fastidiosos e intiles.
Otro rasgo caracterstico de la lgica de los medievales es la relacin
que, en los estudios de lgica, viene a establecerse entre la lengua utilizada el latn y la teora y las expresiones lgicas. El lenguaje (el conjunto de smbolos y expresiones) de los lgicos contemporneos es una construccin artifical libre de los vnculos de las lenguas naturales, mientras
que la lengua de la lgica medieval se basa esencialmente sobre un anlisis del latn cientfico, que al parecer era considerado no como un idioma
entre los dems, sino ms bien la realizacin de un lenguaje que ha alcanzado el grado ms elevado posible de racionalidad. N o quisiramos forzar
la disparidad existente, pero cabe decir que, entonces, lgica y lenguaje se
hallaban en una relacin inversa a la que hoy los caracteriza entre nuestros
contemporneos, que acaban por aproximar los dos trminos cuando definen la lgica como si fuese una lengua ( R . Blanch). Basndose en esto
se comprende por qu los medievales, en vez de formular sus conocimientos de lgica en forma de leyes, describen tales leyes. Por ejemplo, mientras que Aristteles formulaba un silogismo en Barbara como una ley o,
diramos hoy, como una tautologa (Si A pertenece a todos los B, y B, a
todos los C, entonces A pertenece a todos los C), los medievales presentan esta ley como un esquema de inferencia, la describen y dicen qu
reglas hay que seguir para construir un silogismo correcto: Todo silogismo de forma "todo A es B, todo C es A , entonces, lodo C es B " es un
silogismo vlido. Ms an: una de las leyes conocidas en nuestros das
con el nombre de leyes de D e Morgan [T (p A q) = (T p V q q)] la

encontramos en diversos lgicos medievales, por ejemplo Ockliam,

Alberto de Sajoniu (muerto en 1390) "o Buridn, pero la encontramos
descrita as. La negacin de una proposicin copulativa es la proposicin
disyuntiva formada por las negaciones de los elementos de la copulativa.
[Para aclarar mejor la cuestin, la ley de D e Morgan afirma: la expresin
es falso que sea verdad la conjuncin de p y q equivale a decir que es
falsa p, o bien es falsa q. Ejemplo: es falso que Juan est en Pars y en
Nueva York equivale a decir es falso que Juan est en Pars, o es falso
que Juan est en Nueva York. El smbolo 1 significa no; el smbolo
/ \ significa y; el smbolo \J significa o; el smbolo = significa
equivale.
En lo que concierne al desarrollo cronolgico de la evolucin lgica
medieval, se acostumbra a dividirla en tres perodos: el del ars vetus, el del
ars nova y el de la lgica modernorum.
En el perodo del ara vetus durante el cual destaca la figura de Abelardo la lgica se centra sobre el
contenido de la Isagoge de Porfirio y las Categoras y el De interpretatione
de Aristteles. Al ser conocido en su integridad el Organon de Aristteles, al ars vetus se contrapone el ars nova, dentro del cual ser fundamental el estudio de los silogismos. El perodo del ars nova es el perodo de
mximo florecimiento de los grandes escolsticos, quienes al ser en
esencia filsofos, y no lgicos, y concebir la lgica como un organon, un
medio o un instrumento que se utiliza con finalidades filosficas o teolgicas sern llamados antiqui para distinguirlos de los moderni de finales
del siglo xm y comienzos del xiv. Como ya hemos dicho, stos pretenden
cultivar la lgica por s misma y no en cuanto organon o instrumento con
otras finalidades. Gracias a ello entendemos muy bien que el significado
fundamental de lo que se llama el "nominalismo" de Ockham reside en el
hecho de que ste rechaza la confusin entre lgica y metafsica, y asume
de manera decidida la defensa de la antigua concepcin de la lgica como
scientia sermocinafis, cuya funcin consiste en el anlisis de la estructura
formal del lenguaje y no en substuncializar dicha estructura dentro de una
ciencia acerca de la realidad del espritu ( E . A . Moody).

7.2. La sistematizacin

didctica de la lgica

antigua

Durante mucho tiempo se consider y tal opinin sigue siendo vlida para ms de uno en nuestros das que la lgica medieval no consista
ms que en una sistematizacin didctica de la lgica antigua. A decir
verdad, como veremos enseguida, la lgica medieval no se reduce a esto: las
investigaciones recientes han puesto de manifiesto determinados trazos
originales, aunque de manera verosmil, como observ P. Boehner, los
medievales mismos no habran admitido que se tratase de originalidades.
En cualquier caso, para comprender los tratados de lgica que circularon
durante la edad media no hay que perder de vista el vnculo que los une
con la enseanza. En efecto, la funcin de los grandes tratados de lgica
de la edad media es, sobre lodo, pedaggica. Son manuales cuyas prolongadas y detalladas explicaciones dan testimonio de que a sus autores, en
primer lugar, les anima un espritu de claridad y de rigor, y adems se
preocupan por mostrarse accesibles a mentes no excesivamente bien dota-

das. A tal preocupacin hay que atribuir, como es evidente, la invencin

de aquellos procedimientos abreviativos y mnemotcnicos que la lgica,
a u n q u e con una cierta irona, no dejar de acoger (R. Blanch). Estas
tcnicas memorsticas poseen un origen anterior, pero ya se han difundido
mucho hacia mediados del siglo XIII. Una de estas frmulas es la que
utiliza las cuatro primeras vocales del alfabeto para designar las cuatro
clases de proposiciones caicgricas (pertenecientes al cuadrado de la oposicin; vanse las p. 404-406);
Asserit A, nega! E, vero generaliter
Asserit J, negat O, sed pnrticulnriter

ambo:
ambo.

Sin embargo, las ms conocidas de estas frmulas mncmotccnica's son

las que se refieren a los silogismos, aquellos razonamientos en los que de
dos premisas (la mayor y la menor) se extrae una conclusin. Se trata de
razonamientos en los cuales se efecta una comparacin entre dos extremos y un medio, para verificar la relacin recproca que existe cnlre los
dos extremos (G, 13crghin-Ros). Los escolsticos fijaron a travs de los
o c h o versos siguientes las reglas q u e hay que observar para que un silogism o sea correcto:
Tum re, Im/t xcttxu, triplex modo terrttim esto
Lalius Itos /urnn prwinissae conclusio non vur
Nr<itt(i<itutni mdium cupial conclusio fas es!
Aut semi'l mil iti'nirn nu'tfinx n'iwrnUU r c\lo
UlnUjiir si i>rocni.sM nr^ci Hit ruh' seijuclur
Ambar ([firmantes ncqunmt generare ttegontern
Prit>rci sapi.'/nr semprr (/><}/isir> ptir trm
Nil si-quitar gvminis c ptirticultiribiis titu/tuiin.
Dichas reglas prescriben lo siguiente: I) el silogismo no debe tener ni
ms ni menos de tres trminos; 2) un trmino no puede tener mayor
extensin en la conclusin que en las premisas; 3) el medio no puede ser
u n o de los trminos propios de la conclusin; 4) el medio debe ser tomad o , en toda su extensin, al menos una vez; 5) de dos premisas negativas
n o se deduce nada; 6) de dos premisas afirmativas no puede proceder una
conclusin negativa; 7) entendiendo por peor parte la negativa y la
particular, si una de las premisas es negativa o particular, la conclusin
tambin ser negativa o particular; 8) una de las premisas debe ser universal.
Como es obvio, obedecer a estas reglas garantiza la correccin lgica
del silogismo, es decir, garantiza que la conclusin se deduce lgicamente
de las premisas, pero no garantiza la verdad de las conclusiones. stas
sern verdaderas nicamente en el caso de que las premisas sean verdaderas. Y para los escolsticos, slo sern verdaderas las premisas cuando se
trate de principios autoevidentcs o cuando se hayan comprobado a travs
d e la experiencia directa. En cualquier caso, prescindiendo de la importante cuestin gnoscolgica que hace referencia a la constatacin de la
verdad de las premisas, la correccin del silogismo establece relaciones
necesarias entre las premisas y la conclusin. Dichas relaciones fueron
fijadas mediante frmulas como: 1) Ex vero non sequilar nisi verum; 2) Ex
falso sequtur quodiihet. Que de premisas verdaderas slo se deduzcan

conclusiones verdaderas es algo que parece obvio, s tenemos en cuenta

que la conclusin de un silogismo ya est contenida en sus premisas, hasta
el punto de que de premisas verdaderas no pueden obtenerse conclusiones
falsas, Por otro lado, que de lo falso pueda deducirse tambin lo verdadero, se muestra de manera intuitiva a travs del ejemplo siguiente. Supongamos que hoy es el 15 de noviembre de 1982, y supongamos que yo
afirme: Hoy es el 16 de noviembre de 1982. Evidentemente, mi aserein
es falsa. Sin embargo, de ella tambin puede derivarse una conclusin
verdadera; Hoy no es el 17 de noviembre de 1982.

7.3. Las figuras y ios modos del

silogismo

Pasemos ahora, brevemente, a las figuras y los modos del silogismo.

La figura del silogismo est determinada por la posicin, es decir, por el
lugar que ocupan los trminos extremos y medio en las dos premisas. Los
escolsticos toman en consideracin tres figuras distintas: 1) E medio es
sujeto en la mayor y predicado en la menor (sub-prae): todo ladrn debe
ser castigado; Jos es un ladrn; entonces, Jos debe ser castigado. Se
hace patente la evidencia deductiva de tal figura silogstica, por lo cual los
lgicos medievales tratarn de reducir Jos dems silogismos a este tipo de
figura.
2) El medio es dos veces predicado (bis-prae): ninguna cosa simple es
divisible; pero todas las cosas materiales son divisibles; por lo tanto, ninguna cosa material es simple,
3) El medio es dos veces sujeto (bis-sub): algunas plantas son venenosas; todas las plantas son vegetales; entonces, algunos vegetales son venenosos.
Hasta ahora nos hemos referido a las figuras de Jos silogismos. En
cambio, e! modus de los silogismos est combinado proposiiionum in syllogismo secundum quandtatem et qualitatem, hoc est secundum
universalitatem et particularitatem, affirmationem et negationem. El modo del silogismo, pues, es la disposicin de las premisas de acuerdo con su cualidad
(afirmativa y negativa) y su cantidad (universal y particular). Existen modos directos y modos indirectos. Los modos directos son aquellos en que
el predicado de la conclusin est contenido en la primera premisa y el
sujeto, en a segunda. En cambio, los modos indirectos son aquellos en los
que el predicado de la conclusin se halla contenido en la segunda premisa
y el sujeto, en la primera. En estos modos indirectos se sigue hablando de
la primera premisa como de la premisa mayor, pero en realidad ya no
contiene el extremo mayor. En los modos indirectos, por lo tanto, se ha
invertido el orden de las premisas. Ahora bien, combinando cantidad y
cualidad de las proposiciones, en las diversas figuras, se dan diversos
modos de silogismos; stos, no obstante, aunque resulten matemticamente posibles basndose en el clculo combinatorio no son legtimos en
todos los casos. Por ejemplo, los silogismos E e... no son vlidos, porque
tienen dos premisas negativas; los O i... o los o . . . tambin son invlidos,
porque tienen dos premisas particulares, y as sucesivamente. Las ocho
reglas de correccin, que antes hemos mencionado, son las que establecen
y seleccionan los silogismos vlidos de entre los silogismos posibles. El

filtrado que gracias a dichas reglas se llev a cabo permiti a los escolsticos extraer 19 modos vlidos de silogismo; 14 directos y 5 indirectos. D e
los 14 directos, cuatro pertenecen a la primera figura; cuatro, a la segunda; seis, a la tercera. Los cinco modos indirectos pertenecen a la primera
figura en todos los casos. Se calificaron de silogismos perfectos nicamente a los cuatro modos directos de la primera figura, dada la particular
evidencia de su estructura deductiva. Y a ellos pueden reducirse los otros
15 modos. Tal reduccin consiste en transformarlos en un silogismo de la
primera figura, manteniendo intacto su significado (lo que se dice en ellos)
y su validez (su correccin lgica).
Como gua para los estudiantes en dichas operaciones de reduccin,
los escolsticos inventaron lo que quizs ha constituido su artificio didctico ms conocido, dando los nombres siguientes a cada uno de los modos
legtimos de las distintas figuras:
Barbara, Celareni, Darii, Ferio. Modos directos de la primera figura.
Cesare, Camestres, Festino, Baroco. Segunda figura.
Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison. Tercera figura.
Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesrno, Frisesomorum.
Primera figura, indirectos.
1) En estos nombres las vocales significan la cantidad y la cualidad de
las proposiciones: la primera vocal indica la cantidad y la cualidad de la
premisa mayor; la segunda vocal, la cantidad y la cualidad de la premisa
menor; la tercera vocal, la cantidad y la cualidad de la conclusin. Recordemos lo siguiente: A, es una proposicin universal; E , universal negativa; 1, particular afirmativa; O , particular negativa. Por ejemplo, la palabra Barbara significa un silogismo constituido por tres proposiciones universales afirmativas: Todos los hombres son mortales; todos los
atenienses son hombres; por lo lano, lodos los alcnicnscs son morales.
2) Las consonantes iniciales: li, C, D y F (/iaroco; Celantes; Dabitis;
/erison) indican a qu modo de la primera figura puede reducirse cada
uno de los dems. Por ejemplo, el silogismo en Camestres de la segunda
figura puede reducirse al silogismo en C de la primera; el silogismo en
Darapti de la tercera figura puede reducirse al silogismo en Darii de la
primera, y as sucesivamente.
3) Entre las restantes consonantes, slo son significativas s, p, ni y c,
que sirven para indicar las operaciones que hay que efectuar.
a) la consonante s significa que lu proposicin representada por la
vocal que la precede debe ser convenida shnpliter (se da la couversio
simplex de una proposicin cuando se coloca el sujeto en el lugar del
predicado, sin modificar la cantidad de la proposicin).
b) la consonante p significa que la proposicin representada por la
vocal que la precede debe convertirse per accidens (se de una couversio
per accidens cuando, adems de cambiar la posicin de los trminos, tambin se cambia la cantidad de la proposicin, pasando desde universal a
particular: todos los romanos son hombres tiene como conversa algunos hombres son romanos).
c) la consonante m indica q u e hay que invertir las premisas, es decir,
que la premisa mayor se convierte en la menor, y viceversa.

d) la consonante c indica la reductio per impossibile (que se da cuando se demuestra que, si se niega la conclusin, entonces nos contradecimos, en el sentido de que se niega al mismo tiempo una de las premisas).
Para dar una idea, aunque sea breve, de cmo funcionan estas operaciones de reduccin, tomemos un silogismo en Cesare (segunda figura) y
reduzcmoslo. Sea el silogismo siguiente: Ningn hombre es puro espritu; lodos los ngeles son espritus puros; por lo tanto, ningn ngel es
hombre. C o m o indica la consonante mayscula C e o n la que comienza el
trmino Cesare, el silogismo en Cesare puede reducirse al Cclarent de la
primera figura. La letra s (Cesare) nos dice que la premisa mayor se
convierte sirnplicitcr, de inodo que ningn hombre es espritu puro se
convierte en ningn espritu puro es hombre. Y al no haber ms indicaciones a las que ajustarse, el silogismo que buscbamos ser: Ningn
puro espritu es hombre; lodos los ngeles son espritus puros; por eso,
ningn ngel es hombre. Y este ltimo es, precisamente, un silogismo en
Celarent.
De lo que hemos dicho hasta ahora se deduce, por lo tanto, que cualquier forma de silogismo puede reducirse a la primera figura. Slo nos
queda por exponer cul es el sentido de estas operaciones de reduccin.
Los medievales definen el razonamiento deductivo eomo aquel razonamiento que, partiendo de principios universales ya conocidos, llega necesariamente a proposiciones particulares. El razonamiento deductivo es,
pues, ratiocinutn quo ub universaie priits noto ad no tilia tn particuiaris proceditur. El silogismo es considerado como la expresin ms perfecta de la
argumentacin deductiva. Se irata de una oratio deductiva tribus constans
proposiliontbus
ta nter se conncxis id, dttabas poseas, teriiam poner nccesse est. En todo silogismo hay tres proposiciones: la dos primeras son las
premisas y representan el antecedens, y la conclusin es su conscquens; el
nexo entre ambas premisas y la conclusin es la consequentia. En el silogismo, adems, hay tres trminos y cada uno de ellos se repite dos veces.
Tales trminos se denominan extremum minus y extremum maius que son,
respectivamente, el sujeto y el predicado de la conclusin. El trmino
medius es aquel con el que ambos se comparan. Las proposiciones del
silogismo son la praemissa ntaior (la que contiene el extremum maius) y la
praemissa minor (la que contiene el extremum minus). Como ya sabemos,
la conclusin se llama conscquens.
Todas las cosas que respiran (Medius) son vivientes
| l'ruemissa maior\
Y esta cosa respira j Praemissa minorj
Antecedens
Por lo tanto, esta cosa (extr. //J/'//.V) es viviente (extr. maius)
Conscquens

Qu se ha conseguido con una argumentacin de este tipo? No se ha

hecho ms que establecer que la cualidad de ser viviente conviene a
esta cosa. Y esto ha sido posible basndose en el hecho de que tanto
esta cosa c o m o ser viviente coinciden (o se identifican) con un tercero: ser que respira. Para los escolsticos, lo que otorga validez a este
paso argumentativo es el principio melalsico segn el cual quae conveniunt uni tertio, conveniunt inter se. Esie principio metafsico se explcita a
la perfeccin si tenemos en cuenta la comprensin (connotacin-sentido)

y la extensin de los trminos del silogismo. As, en el caso del silogismo

antes citado, en la premisa mayor todas las cosas que respiran son vivientes, se comparan el trmino mayor (ser viviente) y el trmino medio
(lodas las cosas que respiran). Esta comparacin pone en evidencia que
ser viviente pertenece a la comprensin de todas las cosas que respiran. Por lo tanto, de todos los seres que abarca la extensin de las cosas
q u e respiran, puede predicarse la cualidad ser viviente. De este modo,
se fija el principio general que est en la base de la argumentacin deductiva, cosa que ocurre a travs de la premisa mayor. Con la premisa menor,
c o m p a r a n d o el medius (ser que respira) con el minus (esta cosa), se
busca y se establece el hecho de que la cosa en cuestin (esta cosa) cae
b a j o la extensin del sujeto de la mayor (todas las cosas que respiran).
D e modo que, al hallarse esta cosa dentro de la extensin del sujeto
universal (todas las cosas que respiran), de las cuales se afirmaba que
son vivientes, tambin de esta cosa habr que afirmar el ser viviente. En lneas generales, cuando construimos un silogismo, hay dos trminos, uno de los cuales se quiere atribuir al otro: minus et maius. Al no
ver la legitimidad de tal atribucin, se recurre a un tercer trmino universal (medio) a cuya comprensin pertenece uno de los dos. Si el otro est
abarcado por la extensin del medio, podr atribursele a el el primero,
p o r q u e toda la comprensin de un concepto se atribuye a los inferiores a
los cuales se extiende (G. Berghin-Ros).
Por lo tanto, la atribucin que en la argumentacin silogstica se hace
de un extremum maius (predicado de la conclusin) a un extremum
minus
(sujeto de la conclusin) se fundamenta sobre el principio metafsico por
el cual, como ya se ha dicho, quae conveniunt uni tertio, conveniunt inter
se. Y la negacin de este principio debera comportar la falsedad del
principio de no contradiccin. Para que dos cosas pudieran, b a j o el mism o aspecto concreto, convenir con el medio y no convenir entre sf, una de
ellas por lo menos tendra que tener al mismo tiempo una propiedad (que
conviniese con el tercero) y no tenerla (para diferir con respecto al otro),
tenerla de un modo y tenerla de otro, lo cual es precisamente aquello que
queda excluido gracias al principio de no contradiccin. Por eso, el principio que rige el silogismo posee la misma certeza y la misma validez que el
principio de no contradiccin (G. Berghin-Ros). A h o r a bien, el principio quae conveniunt uni tertio conveniunt nter se aparece con la mxima
evidencia a travs de los modos de la primera figura; por ello, la reduccin
de los modos vlidos de las dems figuras consiste en una reduccin a
aquellos modos silogsticos cuyo f u n d a m e n t o lgico-metafsico puede
apreciarse con la mayor claridad posible.

7.4. Las innovaciones

de la lgica

escolstica

En lo que concierne a las novedades de la lgica medieval en comparacin con la lgica antigua, hemos de recordar antes que nada (prescindiend o aqu de los desarrollos propios de la lgica modal) los tratados sobre
los syncategoremata. Al hablar de Ockham, ya se dijo que debemos distinguir entre los trminos que poseen un significado por s mismos (los nombres y los verbos) y los trminos que carecen de significado por s mismos,

pero que desarrollan la funcin de modificar o de determinar de un m o d o

concreto (negando, uniendo, calificando, etc.) los nombres y los verbos.
Estos trminos que no poseen significado pero que lo adquieren a travs
de su combinacin con los nombres y los verbos son los llamados en latn
trminos consignificantia, o en griego, syncategoremata,
Alberto de Sajorna expone de esta forma la distincin entre trminos categoremticos y
trminos sincategoremticos: Un trmino categoremtico es un trmino
que, al ser tomado en su funcin significativa, puede ser sujeto o predicado, o formar parte del predicado distribuido [es decir, tomado umversalmente], en una proposicin categrica. Por ejemplo, los trminos como
" h o m b r e " , "animal" o "piedra" son categoremticos. Y son as llamados
porque tienen un significado definido y determinado. En cambio, un trmino sincategoremtico es aquel que, considerado en su funcin significativa, no puede ser ni sujeto ni predicado, y tampoco parte del sujeto o
parte del predicado distribuido, en una proposicin categrica. Por ejemplo, trminos como "cada", "ninguno", "algn", etc., que llamamos signos de universalidad o de particularidad. Sucede algo anlogo con las
negaciones como "no"; con las conjunciones, como "y"; con las disyunciones, como "o", o las preposiciones [...] como "excepto", "incluso", etc.,
que son tambin trminos sincategoremticos. La distincin entre trminos catcgorcmticos y sincategoremticos fue considerada de gran importancia por los lgicos medievales, quienes a partir de Guillermo de Shyreswood, fallecido en 1249 no dejaron de hablar de los syncategoremata
en sus obras. Ta) distincin corresponde, aproximadamente, a la que la
lgica contempornea efecta entre variables, por un lado, y constantes
lgicas, por el otro. Historiadores de la lgica, como Bochenski y
Bochnci, ven en ella una anticipacin de la moderna lgica formal.
U n segundo punto que hay que subrayar es el anlisis de las propiedades de los trminos, la ms importante de las cuales es la suposicin.
Puede explicarse la nocin de suposicin afirmando que la funcin del
substantivo sujeto es aquella mediante la cual representa a aquellos entes
que supone y que son en consecuencia sus supuestos. As, en la expresin
el hombre es mortal, el trmino hombre tiene como supuestos a los
hombres: Pedro, Pablo, Juan, etc. A veces, en los tratados de lgica, la
nocin de suposicin se entiende de un modo restringido, en el sentido de
que el substantivo sujeto slo tiene como supuestos a los individuos realmente existentes y se prescinde del pasado, del futuro e incluso de lo
posible.
En cualquier caso, a partir de Shyreswood la distincin que se efecta con ms frecuencia es la que se da entre suposicin material y suposicin formal. Existe una suposicin material cuando el trmino no se
toma por lo que significa, sino por s mismo; esto es, cuando se le entiende
de manera autnoma, en el sentido con que se designa a s mismo y no a
un objeto distinto d e l. He aqu un ejemplo de suposicin material:
"hombre" es un substantivo. C u a n d o se dice, en cambio, el hombre es
mortal, el trmino hombre no se significa a s mismo, en tanto que
palabra, sino a entes como Juan, Pablo, Jos, etc. En este caso, tendramos una suposicin formal, lo que Ockham denominaba suposicin personal y en la que, siguiendo a P e d r o Hispano, distingua posteriormente
entre suposicin discreta (si el sujeto representa a un individuo) y suposiSAO

cin comn (si el sujeio es universal). Es cierto que, despus de la creacin de lenguajes simblicos sobre los cuales hablamos en un metalenguaje distinto del lenguaje simblico, la distincin entre suposicin material y
suposicin formal ya no resulta de mucha utilidad. Sin embargo, cuando el
anlisis lgico operaba sobre y a travs de aquella lengua natural que
era el latn, se haca en cierto m o d o indispensable. La teora de las
suposiciones permita desempear, entre otras, las funciones que hoy asignamos a la teora de los niveles del lenguaje, niveles que empleamos a
travs de una diferencia de escritura, entrecomillando el trmino o la
expresin que utilizamos de manera autnoma, tomando smbolos pertenecientes a alfabetos distintos, segn se trate de un lenguaje o de un
metalenguaje, ete. (R. Blanch).
En sus tratados, los lgicos medievales dedicaron una considerable
atencin a los sophismata, esto es, ms que a los sofismas en sentido
estricto, a aquellas expresiones ambiguas que exigen distinciones y matzaciones. Alberto de Sajonia analiz ms de doscientos casos de sofismas.
Para tener una idea de aquello a lo que nos referimos, he aqu uno de los
sophismata medievales: Omnes homines sunt asini vel homines et asini sunt
asini. Dicha proposicin es verdadera, si se considera como una conjuncin de miembros verdaderos (omnes homines sunt asini vel homines; asini
sunt asini) \ por lo contrario, es una proposicin falsa si se considera como
una disyuncin cuyos dos miembros son falsos (omnes homines sunt asini;
homines et asini sunt asini).
Los medievales no slo se interesaron por los sophismata, sino tambin por los insolubilia, es decir, por las dificultades que plantean aquellos
problemas que no resultan indiferentes para el lgico. Nos hemos de enfrentar con las antinomias, proposiciones cuya verdad implica su misma
falsedad, y viceversa. U n o de los insolubilia ms conocidos es el del mentiroso: Epimnides, el cretense, dice que todos los cretenses son mentirosos. Estas son algunas de sus variantes medievales: 1) Esta proposicin es
falsa; 2) Scrates dice: lo que dice Platn es falso; Platn dice: lo que dice
Scrates es verdad; 3) Scrates: todo lo que dice Platn es falso; Platn:
todo lo que dice Cicern es falso; Cicern: todo lo que dice Scrates es
falso. En estos ejemplos la dificultad reside en que la proposicin contiene
un predicado que se refiere a la proposicin misma. Fue el Pseudo-Escoto
el que respondi negativamente a la pregunta que se plantea en su tratado
acerca de los Elencos sofsticos de Aristteles, sobre si un trmino general podra aplicarse al conjunto del enunciado del que forma parte. Buridn y Paolo Vneto (muerto en 1429) tambin se ocuparn de cuestiones
como stas, que se presentaban asimismo mediante artificios didcticos
como el siguiente: Platn hace guardia en un puente sobre un ro y dice a
todos los que quieren pasar: Si la primera proposicin que dices es verdadera, te dejo pasar; si es falsa, te tiro al agua. Llega Scrates y formula la
siguiente proposicin: Me tirars al agua. A n t e esto, Platn no sabe qu
hacer, porque si tira a Scrates al agua, la asercin de este ltimo era
verdadera y deba permitirle el paso. E m p e r o , si lo deja pasar, la proposicin dicha por Scrates resulta falsa y entonces debera tirarlo al agua.
Sin embargo, una vez dicho esto, hay que aadir que la teora medieval de las consequentiae constituye un elemento de notable inters para la
lgica contempornea. Boche nski y Boehner consideran que la teora de

las consequentiae es un descubrimiento que hay que atribuir a los lgicos

medievales. En cambio, Moody sostiene que existe a este respecto una
continuidad entre la doctrina estoica y la escolstica, continuidad q u e
pasara a travs de Boecio y de Abelardo. En qu consiste la teora de las
consequentiae? A partir de Abelardo, cuando se habla de consecuencia
se entiende una proposicin condicional del tipo Si... entonces... El
Pseudo-Escoto escribe: Una consecuencia es una proposicin hipottica
compuesta por un aniecedcntc y un consecuente, vinculados de una manera que hace imposible que el antecedente sea verdadero y el consecuente,
falso. En este sentido, una consecuencia es una proposicin condicional
en la cual la verdad del antecedente exige por necesidad la verdad del
consecuente. Sin embargo, el concepto de eonsecuencia asumir otro significado que vendr a sobreponerse a ste (el de proposicin condicional):
se trata del concepto de consecuencia en tanto que validez de un razonamiento, cuya conclusin est justificada por aquellas premisas. As, Ja
expresin valet consequentiae no indica una proposicin que sea consecuencia de las premisas, sino la argumentacin que en su conjunto puede
ser considerada como vlida o invlida. Los dos significados del trmino
consecuencia (consecuencia como proposicin hipottica que puede
ser verdadera o falsa; y consecuencia como argumentacin que puede ser
vlida o invlida) a veces resultan confundidos, hasta el punto de que se
habl de antecedente donde habra que haber hablado de premisa y se utiliz el trmino consecuente para referirse a la conclusin de una argumentacin. En cualquier caso, lo importante es sealar que la eonsecuencia entendida en el sentido del Pseudo-Eseoto -eomo proposicin hipottica en la que resulta imposible que el antecedente sea verdadero y el
consecuente falso es asimilable a la nocin de implicacin estricta de
Lewis, identificable con aquella relacin subsistente entre dos juicios, de
modo que la verdad del primero haga imposible la falsedad del segundo
(A. PasquincDi), como en el caso siguiente: Si el Monte Rosa es rosa,
entonces el Monte Rosa tiene color. Otro elemento que hay que investigar es la distincin formulada por los escolsticos entre consecuencias
formales y consecuencias materiales. A este respecto, escribe Buridn:
Se dice que una consecuencia es formal cuando, permaneciendo en la
misma forma, es vlida para todos los trminos; o para decirlo con ms
exactitud, una consecuencia formal es una consecuencia tal que todas las
proposiciones que poseen la misma forma son consecuencias vlidas. Por
lo tanto, una consecuencia formal es una consecuencia vlida, es decir, un
esquema de argumentacin siempre verdadera: en definitiva, lo que hoy
llamaramos una tautologa. Por otra parle, tenemos una consecuencia
material en el caso de que, si se substituyen las variables, no siempre
resulta verdadera. ste es un caso de consecuencia material, citado por
Buridn: Si algn hombre corre, entonces algn animal corre. Se trata
de una consecuencia cuya validez slo es material, porque basta con substituir los trminos -es decir, la materia para comprobar que deja de ser
vlida: Si algn caballo pasea, entonces algn bosque pasea.
Concluyamos: aunque las investigaciones sobre la historia de la lgica
medieval sean relativamente recientes y todava quede mucho por hacer a
este respecto, lo que ya se ha puesto en claro nos permite considerar que
los cuatro siglos que van desde Abelardo hasta finales del siglo xv son una

de las pocas ms brillantes de la historia de la lgica; en efecto, no slo se

profundizan y se sistematizan con rigor las cuestiones heredadas de la
tradicin antigua, sino que se llevan a cabo investigaciones completamente nuevas (por lo menos, en la manera de afrontarlas), como las referentes
a las propiedades de los trminos [...]; esto significa, en particular, que
junto a los problemas sintcticos que han sido tratados de manera expresa, se plantea un desarrollo de la semntica casi totalmente ignorado por
la tradicin antigua. Adems, los escolsticos dedicaron un particularizado y profundo estudio a la lgica modal, llevndola bastante ms all del
nivel inicial en el que la haba dejado Aristteles; se enfrentan asimismo
con el gran problema de las "antinomias semnticas" (como hoy las llamamos) y conciben a este respecto no menos de una docena de soluciones,
llegando a desmenuzar casi todos sus aspectos. En cuanto a rigor formal,
algunos de sus anlisis superan sin duda a Jos de los antiguos, incluido el
Organon aristotlico. Un importante detalle consiste en que los medievales llevaron a cabo la mayora de sus investigaciones en forma metalgica,
es decir, no construyendo frmulas lgicas, sino describindolas, cosa que
los antiguos (excepto los estoicos) slo haban hecho en poqusimas ocasiones (E. Agazzi).
7.5. El Ars magna de Ramn

Lhdl

Al hablar de la lgica medieval, hay que mencionar sin duda al mallorqun Ramn Llull (1235-1315). Como ya es sabido, entic finales del
siglo xiu y comienzos del xiv la lgica intenta liberarse de los vnculos que
la mantenan ligada a la metafsica y a la teologa, configurndose como
una ciencia por s misma. Sin embargo, el /Irv magna de Llull aspira a
colocarse de forma decidida al servicio de una finalidad religiosa. Llull,
que se consideraba procurador de los infieles, conceba su arte como un
arsenal de infalibles instrumentos dialcticos, capaces de obligar a que los
admitiesen tanto los judos como los musulmanes, hasta el punto de convertirlos a la religin cristiana.
Aunque slo se examine someramente el contenido de su Ars magna
(1308), no se tarda demasiado en comprender que el arte de Llull no tiene
nada que ver con la lgica formal. Su obra se divide en trece partes:
alfabeto, figuras, definiciones, reglas, tablas, ctc. El alfabeto est constituido por nueve letras: B, C, D, E, F, etc. A cada una de estas letras se le
asignan seis significados diferentes: un principio absoluto, un principio
relativo, una pregunta, un sujeto, una virtud y un vicio. As, por ejemplo,
B y C significan lo siguiente:
B = Bondad, diferencia, utrumt Dios, justicia, avaricia
C = Grandeza, concordancia, quid, ngel, prudencia, gula.
Mediante este alfabeto se construyen cuatro figuras. La primera tiene
forma circular, est dividida en nueve partes iguales y en cada una de ellas
se coloca una letra del alfabeto. Bajo el substantivo que especifica uno de
los significados de la letra, se encuentra el correspondiente adjetivo. As,
bajo la B, se halla la Bonitas; y bajo la Bonitas, est el Bonum. Bajo la K,

est la Gloria, y bajo sta, Gloriosum. Cada una de las nueve partes est
unida con las otras ocho mediante una lnea recta, para indicar las combinaciones de cada trmino con los distintos adjetivos especificados. Tendremos entonces combinaciones como las siguientes: la bondad es grande;
la grandeza es buena; Dios es grande: la grandeza es divina, y as sucesivamente. La segunda figura est constituida por tres tringulos de diferentes
colores y desempea la funcin de permitir la eleccin entre las mltiples
combinaciones que se obtienen gracias a la primera figura. Esta eleccin
se lleva a cabo basndose en principios como la diferencia, la concordancia, la contradiccin, la superioridad, la igualdad, la inferioridad, etc. La
tercera figura est compuesta por 36 compartimentos, y sirve para combinar las dos precedentes. La cuarta figura es una especie de mquina que
consta de tres crculos concntricos, con un dimetro distinto. El ms
pequeo de los crculos gira sobre el mediano y ste lo hace sobre el
mayor. Cada uno de ellos lleva los nueve compartimentos donde se encuentran las nueve letras del alfabeto. Gracias a la rotacin de los crculos
se obtienen todas las combinaciones posibles: et sic per media camerarum
homo venatur necessarias conclusiones.
La descomposicin de los conceptos compuestos en nociones completamente sencillas, el uso constante de letras y de smbolos para indicar
dichas nociones, constituyen medios para la adquisicin de un lenguaje
artificial y perfecto, y de una especie de mecanismo conceptual simblico.
Ya que si e descubrimiento de los trminos es suficiente para captar Jos
cimientos y las races de todo, por otro lado es necesario descubrir tambin una regla que permita llevar a cabo todas las posibles combinaciones
de trminos, reproduciendo as toda la trama del pensamiento divino, que
se manifiesta, por lo dems, per symbola, a travs de la gran mquina del
universo (C. Vasoli). As, la mquina del lulismo y la gran construccin
cosmolgica de la cbala podrn encontrarse en el terreno comn del
simbolismo, el alegorismo y el ejeinplarismo mstico (Paolo Rossi).
Las concepciones de Llull tendrn mucho xito hasta mediados del
siglo XVIII. Empero, aunque en 1634 el Ars magna haya sido traducida al
francs, los lgicos nunca la apreciaron demasiado. Leibniz dir que es
slo la sombra del verdadero arte combinatorio [...] y se halla tan alejada
de ese arte como lo est el fanfarrn del hombre elocuente y, al mismo
tiempo, slido. Ms prximo a nosotros, el lgico y filsofo norteamericano Charles S. Pcirce afirma que las ideas de Llull son, simplemente,
absurdas. Sin embargo, distanciando a Llull de su contexto histrico, y
mirando las cosas con perspectiva, hay que admitir que hallamos en Llull,
por }o menos un embrin, y aunque equivocadamente no haya sabido
sacarles provecho, dos ideas que primero en Leibniz y luego en nuestros
contemporneospredominarn en las obras de lgica: la caracterstica y
el clculo [...]. Hizo uso sistemticamente del simbolismo visual: letras,
figuras geomtricas, colores, esquemas como el del rbol, etc. [...]. Y con
la ayuda de este simbolismo quiere substituir la frecuente incertidumbre
de las operaciones intelectuales por la seguridad de operaciones casi mecnicas, que se realizan de una vez para siempre (R. Blanch).

APNDICE

TABLAS CRONOLGICAS, BIBLIOGRAFA

E NDICE D E NOMBRES
por Claudio Mazzarell*

' C b u d i o M a z z a r e l l ( n a c i d o en M i l n , 1938) es c a t e d r t i c o c filosofa y d e historia e n

c e n t r o s oficiales d e e n s e a n z a s e c u n d a r i a y c o l a b o r a d o r cientfico del p r o f e s o r G , K e a l e , e n
la U n i v e r s i d a d C a t l i c a e M i l n . E! p r o f e s o r Mazzarell es a u t o r d e n u m e r o s o s t r a b a j o s
s o b r e el p l a t o n i s m o m e d i o ; t r a d u j o p a r a la c o l e c c i n Clsicos del p e n s a m i e n t o , d e la
E d i t o r i a l R u s c o n i la tica a Nkmaco
d e A r i s t t e l e s , y seis t r a t a d o s de Filn de A l e j a n dra ( p o r p r i m e r a vez al i t a l i a n o ) ; t r a d u j o y c o m e n t , a s i m i s m o , el Fitebo d e P l a t n ( E d i t o rial M a r i e l t i ) .

ACONTKCTM11".NTOS H I S T R I C O S

FEC1 LA

VWVII

IILOSOFA

G r a n colonizacin griega.

sig.

a C.
776. P r i m e r a s O l i m p a d a s .
753. F u n d a c i n d e R o m a .
700
682. A l e a s : fina) d e
650

monarqua.

624-546. T;iles d e M i l e t o .
621. A t e n a s : L e y e s d e D r a c n .
631-546.

Anaximandro.

600
594-593. R e f o r m a s d e Soln
586. D e p o r t a c i n d e Jos j u d o s a
Babilonia.

586-525. A n a x m e n e s
580-500. Pitgoras d e S a m o s .
570-480. J e n f a n e s d e C o l o f n .

561-28. Pisstvalo, t i r a n o d e A t e n a s .
550
546. C a d a d e Sardes-, C i r o s o m e t e
Lidia y J o n a .
540-470. P a r m m d e s d e E l c a .
538. C i r o libera a los j u d o s .

535-470. f e r a c l i t o d e f c s o .

510. Fin d e la tirana d e P i s i s t r t i d a s

en Atenas.
509. R o m a : c o m i e n z o d e la r e p b l i c a .
50R. A l e a s : r e f o r m a s d e m o c r t i c a s
d e Oliste n e s

510. N a c e Z e n n d e E l e a .

500
499. R e b e l i n j n i c a .

499-428. A n a x g o r a s d e C l a z o m e n e .

494. D a r o d e s t r u y e M i l c t o .
490. B a t a l l a d e M a r a t n
180. I n c e n d i o d e A l e r t a s ; T e r m o p i l a s ;
batalla de Salamina.
479. B a t a l l a s d e P l a t e a y d e M i c a l a .
478. L i g a d e D l o s .

492-432. E m p d o d c s d e A g r i g e n o .
490. N a c i m i e n t o d e M e l i s o d e S a m o s .
485. N a c i m i e n t o d e P r o t g o r a s y d e
Gorgia.v

ARTES Y LETRAS

CIFNCIA Y Tt-CNICA

FECHA

VIIIV I I sig.
a.C.

Florece Hesodo de Ascra.

670-600. M i m n e r m o d e C o l o f n .
650-600. T i r t e o d e E s p a r t a .
640. N a c e S o l n .
630. T e m p l o d e H e r a en D l o s .
630-555. E s i e s c o r o .

650

600

600. AJceo y S a f o en L e s b o s .
585. E c l i p s e d e sol a n u n c i a d o p o r
Tales.
580. E l g o r a d e A t e n a s .
570-485. A n a c r e o n t e .
570-560. E l v a s o F r a n f o i s .
560. M u e r e S o l n .
556-467. S i m n i d e s .

550

550-480. H e c a t e o d e M i l e t o .

544-480. T e o g n i d e s .
530. C o m i e n z o d e la p i n t u r a tica
en figuras r o j a s .
525, N a c e E s q u i l o .
520. Olympkion
(Atenas).
518-450. B a q u l d e s .
518. N a c e P / n d a r o .

500
496. N a c e S f o c l e s .
495. T e m p l o d e A f a y a ( E g i n a ) .

484. N a c e n E u r p i d e s y H e r d o t o .

476. Los T i r a n i c i d a s .

FECHA

ACONTECIMIENTOS

HISTRICOS

FILOSOFIA

475. N a c i m i e n t o d e P r d i c o d e C e o .
469. N a c i m i e n t o d e S c r a t e s .
461. A t e n a s : f e r e l e s s u b e al p o d e r .
460. N a c e D e m c r i t o d e A b d c r a .

451. R o m a : L e y e s d e las X I I T a b l a s .
450

446. T r e g u a d e t r e i n t a a o s e n t r e
Esparta y Aleas.
444. P r o t g o r a s legisla p a r a T h u r i u m .

431. C o m i e n z a la g u e r r a del
Peloponeso.

429. M u e r e Pericles

427. N a c i m i e n t o d e P l a t n .
G o r g i a s en A t e n a s .
424. S c r a t e s e n la e x p e d i c i n d e
Detio.
422. S c r a t e s en la c a m p a a d e
Anftpols.
421. P a z d e Nicius.

415-13. E x p e d i c i n a Sicilia.
406. Las A r g i n u s a s ; p r o c e s o a los
estrategas.
405-367. D i o n i s i o i, l i r a n o d e
Si r a c u s a .

404. A t e n a s : los T r e i n t a t i r a n o s .
403. T r a s b u l o r e s t a u r a la
d e m o c r a c i a en A t e n a s .
401. C i r o el J o v e n c o n t r a
Artajerjes n

ARTES Y LETRAS

465. T e m p l o d e Z e u s ( O l i m p i a ) .
Sioa Pecile ( A t e n a s ) .
460. F l o r e c e el p i n t o r P o l i g n o t o .
458. E s q u i l o :
restada.
456. M u e r t e d e E s q u i l o .
455. N a c e T u c d i d e s .
Fidias: Apolo.

CIENCIA Y TCNICA

460-370. H i p c r a t e s d e C o s .

450

450. M i r n : Discbolo,
Atenea
y Marsia.
447-438. P a r t e n n ( A t e n a s ) .
445. N a c e n A r i s t f a n e s y Lisias.
444 H e r d o t o d e T h u r i u m .
442. S f o c l e s :
Atugona.
440. Polcleio:
Dorforo.
438-432. M n e s i c l e s : P r o p i l e o s
(Atenas).
438. Fidias: Alea
Parthenos.
436. N a c e I s c r a t e s .
435. T e m p l o d e A p o l o ( D l o s ) .
431. E u r p i d e s : Medea.
430. N a c e J e u o f o n i e .
Polclcto:
Diadumcno.
428-426. S f o c l e s : Edipo rey.
428. E u r p i d e s :
Hiplito.

425. M u e r e H e r d o t o .

423. A r i s t f a n e s : Las

nubes.

420-410. Erecteion ( A t e n a s ) .
418. T e m p l o d e A l e a Nike ( A t e n a s ) .
415. E u r p i d e s : Las
troyanas.
411. A r i s t f a n e s :
Lisstrata.
406. M u e r t e d e E u r p i d e s y d e
Sfocles.
405. E u r p i d e s : Las bacantes
( p s t u m a ) e ftgenia en Aultde.
A r i s t f a n e s : Las ranas.

401-399. J e n o f o n t e e n A s i a
(Anbsis).

FECHA

440. M e t n : r e f o r m a el c a l e n d a r i o

FR E N A

400

ARONTNNMIIWNS

HISTRICOS

FILOSOFIA

400. G u e r r a e n t r e E s p a r t a y los
persas.
399, P r o c e s o y m u e r t e d e S c r a t e s .
388, P r i m e r v i a j e d e P l a t n a Sicilia.
387, Platn f u n d a (a A c a d e m i a .
386. P a z d e A n t l c i d a s , o del R e y .
384. N a c e A r i s t t e l e s en E s t a g i r a .
37 . L e u c i r a : c o m i e n z o d e la
hegemona de Tebas.
370. M u e r t e d e P e m c r i l o y d e
Antstenes.
367-43. Dionisio n. tirano d e Siracusa.

367. 2." viaje d e P l a t n a Sicilia.

366. L o s p l e b e y o s
a c c e d e n al c o n s u l a d o .
365-346. A r i s t t e l e s en la A c a d e m i a ,

362. M a n t i n e a : final de la h e g e m o n a
de T e h a s .
3 6 J . 3 / VIAJE DE P l a t n a SC/.
360 N a c i m i e n t o d e P i r r n d e Elis,
359-36. Filipo il rey de M a c c d o n i a .
356-54. D i n d o m i n a Siracusa.

IV)
348. F i l i p o n c o n q u i s t a O l i n t o .
347- M u e r t e d e P l a t n .
347-43. A r i s t t e l e s en A s o , y
d e s p u s en M i t i l e n c .
347-38. E s p e u s i p o dirige la A c a d e m i a .
346. P a z e n t r e Filipo y A t e n a s .
.344. L o s p e r s a s con ira H c r m a d e
Atarneo.
343-36. A r i s t t e l e s , p r e c e p t o r d e
Alejandro Magno.
34 . N a c e E p i c u r o d e S a m o s .
338- B a t a l l a d e Q u e r o n c a : c o m i e n z o
de la h e g e m o n a m a c c d o n i a .
336-323. A l e j a n d r o , rey d e
Macedonia.

.3.38-314. Jencrales
Academia.

d i r i g e la

334. A l e j a n d r o i n v a d e el A s i a .

334. A r i s t t e l e s f u n d a el L i c e o .
332. N a c e Z e n n de C i l i o .

331. F u n d a c i n d e A l e j a n d r a en
Egipto.

323. M u e r t e d e A l e j a n d r o M a g n o ;
f o r m a c i n d e los reinos helensticos.

324. C o m i e n z o d e las e n s e a n z a s d e
Pirrn.
323 M u e r e D i g e n e s d e S i n o p e .
Aristteles huye a Calcidia.

ARTES Y LETRAS

C I E N C I A Y TFCCNICA

FECHA

400
399. M u e r t e d e T u c d i d e s .

385. M u e r t e d e A r i s t f a n e s .
384. N a c e D e m s t e n e s .
380. I s c r a t e s :
Panegrico,
370-350. A c t i v i d a d d e P r a x t e l c s .
370. N u c e Lisipo.

365. M u c r e Lisias.

360-355. J e n o f o n t e :
Helnicas.
360-340, F l o r e c e S c o p a s .

355. M u e r e J e r o l b n t c .
351. D e m s t e n e s : las Filpicas.
350. Mausoleo

342-291. M c n a n d r o .
340-260. E v m c r o d e M e s e n e .
338. M u e r t e d e Iscriles,

335-325. F l o r e c e L i s i p o .

330. T e a t r o d e D i o n i s i o s ( A t e n a s ) .
D e m s t e n e s ; Sobre ta corona.
325. F l o r e c e A p e l e s .

322. Suicidio de D e m s t e n e s .

de Halicarnaso.

350

rtciiA

A'ONTLCtMl UNTOS 1IISTKKOS

322-283. P i l o m e o i L a g o , rey d e
Egiplo.

MI.OSO FA

322. M u e r t e d e A r i s t t e l e s .
322-287. T e o f r a s t o dirige el Liceo.
315. N a c e A r c e s i l a o .
314-270. P o l e m n , e s c o l a r c a d e la
Academia.
312. Z e n n d e Cilio en A t e n a s .

306. E p c u r o f u n d a el J a r d n .
301. Z e n n f u n d a la Stoti.
300

287-270. E s t r a t n d e L m p s a c o ,
e s c o l a r c a del Liceo.
283-247. P t o l o m e o II E i l a d e l f o .
280. N a c e C r i s i p o d e Soli.
275. L o s r o m a n o s d e r r o t a n a P i r r o
en B e n e v c n i o .
272. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n
Taranto.
270. C r a t e s dirige la A c a d e m i a .
265-40. A r c e s i l a o , escolarca d e la
Academia.
264-241. P r i m e r a g u e r r a p n i c a .
262. M u e r t e d e Z e n n .
262-32. C l c a n l e s d e A s o , escolarca
d e la e s c u e l a e s t o i c a .
250
247-221. P t o l o m e o iti L v e r g c t e s .
241-197. A t a l o l rey d e Pc'rgamo.

232-04. C r i s i p o d e Soli, e s c o l a r c a d e
la e s c u e l a e s t o i c a .
221-204. P t o l o m e o iv F i l o p l o r .
219. E n C i r e n e n a c e C a r n a d e s .
218-202. S e g u n d a g u e r r a p n i c a .
212. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n
Siracusa.
204-181. P t o l o m e o v E p f a n e s .

200
1 % . El cnsul R a m i n i i i o p r o c l a m a la
l i b e r t a d d e los g r i e g o s .

CIENCIA Y llU-NK A

AR'l'liS Y l.LTKAS

I'ICHA

320-239. A r a l o d e Sol.

310-260. T e c r i l o .
310-245. C a l i m a c o d e C i r e n e .

312. Viti Appiti ( R o m a - C a p u a )

310-230. A r i s l a r c o d e S a m o s .

300. F l o r e c i m i e n t o d e E u c l i d c s .

3(XJ

295-215. A p o l o n i o d e R o d a s .
290. M u s e o y B i b l i o t e c a d e A l e j a n dra (bibliotecarios:
Zenodoto,
Apolonio de R o d a s . Eralsienes,
A r i s t f a n e s d e Bizancio, A p o l o n i o
Eidgrafo, Aristarco).
287. N a c e A r q u m e d e s de Sinicusa.
285. T a r o d e A l e j a n d r a .

275-195

hralstcnes de Circne.

255-184. P l a u l o .
250. Biblii: c o m i e n z a la t r a d u c c i n
d e los S e t e n t a .

250

239-169. Q u i n t o E n n i o .
234-149. C a l n el C e n s o r .

212. A s e s i n a t o d e A r q u m e d e s .

200
190-216. H i p a r c o d e N i c e a .

n-ciiA

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

FILOSOFA

185. N a c c P a n e c i o d e R o d a s .
168. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n
Maccdona.
156-155. C a r n a d c s , e m b a j a d o r en
Roma.
ISO
149-146. T e r c e r a g u e r r a p n i c a .
146. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n G r e c i a .
i 35. N.ice P o s i d o n i o d e A p a m e a .
134-21. R o m a : p o c a d e los Ciracos.
130. N a c c A n t o c o d e A s c a l n .
129. M u c r e C a r n a d e s .
129-99. P a n e c i o dirige la e s c u e l a
estoica.
U 3 - 1 0 J . G u e r r a d e los r o m a n o s
c o n t r a los c i m b r i o s y los t e u t o n e s .
111-105. G u e r r a d e Y u g u r t a .
110. Filn d e L a r i s n , j e f e d e la
Academia.
106, N a c i m i e n t o d e C i c e r n .
100
91-89. G u e r r a social.
88. Filn d e L a r i s a en R o m a .
87-84. A n l o c o d e A s c a l n en
Alejandra.
86. P o s i d o n i o , e m b a j a d o r e n R o m a .
82-79. D i c t a d u r a d e Sila.
79 C i c e r n e s c u c h a a A n t o c o en
Atenas.
(>9. M u e r t e d e A n t o c o d e A s c a l n .
63. C o n j u r a d e C a l lina.
60. P r i m e r t r i u n v i r a t o : P o m p e y o ,
Csar y Craso.
58-51. C s a r c o n q u i s l a las G a l i a s .
54-51. C i c e r n : De re publica.
51. M u e r e P o s i d o n i o d e A p a m e a .
SO

49-46. G u e r r a civil e n t r e C s a r y
Pompeyo.
46-44, D i c t a d u r a d e C s a r .
43. S e g u n d o t r i u n v i r a t o : A n t o n i o .
Lpido y Octaviarlo.

46. C i c e r n c o m i e n z a a escribir sus

o b r a s filosficas.
43. A s e s n a l o d e C i c e r n .
42. E n c s i d c m o e s c r i b e su principal
obra.

31. Ralalln (le A c i i u m .

30. T o m a d e A l e j a n d r a y a n e x i n d e
1-fiiptO

20. N a c c F i l n d e A l e j a n d r a .

'1. F.n C r d o b a n a c c S n e c a .

ARTP.S Y I . F T R A S

C1FNCIA Y T E C N I C A

FECHA

185-159. T c r e n c i o .

150
146. Crisis del M u s e o d e A l e j a n d r a .

116-27, V a r r n R e a l i n o .

100
96-53. L u c r e c i o .

86-35. S a l u s ( i o
84-54. C t u l o .

70-19. Virgilio.
65-8.

Horacio.
63. a . C . - 2 1 d . C . E s t r a h n .

59. a . C . - 1 7 d . C . T i l o Livio.

50

43. a . C . - 1 8 d . C . O v i d i o .

Ara fiarix d e A u g u s t o

Vifrtivin;

Arquitectura.

FECHA

ACONTECIMIENTOS HISTORICOS

FILOSOFA

d.C.
14. M u e r t e d e A u g u s t o .
14-37. T i b e r i o .
16-19. S n e c a en E g i p t o .

37-41. C a l g u l a .

41-54. C l a u d i o .

40. M u e r t e d e Filn d e A l e j a n d r a .
41-49. S n e c a , e x i l i a d o en C r c e g a .
46. N a c e P l u t a r c o d e Q u e r o n e a .

49. C l a u d i o e x p u l s a d e R o m a a los
judos.
50. N a c e E p i e i e t o d e H i e r p o l i s .

50

54-68. N e r n .
61-112. Plinio el J o v e n .
64. I n c e n d i o d e R o m a .
65. S n e c a e s o b l i g a d o a s u i c i d a r s e .
69-79. V e s p a s i a n o .
70. T i l o d e s t r u y e Jerusaln: c o m i e n z a
la d i s p o r a d e los j u d o s .
79. E r u p c i n del V e s u b i o .
79-81. T i l o .
80-150. F a v o r i n o d e A r e l a t e .
81-96. D o m i c i a n o .
96-98. N e r v a .
98-117. T r a j a n o .
J00
117-138. A d r i a n o .
121. N a c e M a r c o A u r e l i o .
125. M u e r l e d e P l u t a r c o .
126. M u e r e E p i c t e t o .

138-161. A m o n i o Po.
150. N a c e C l e m e n t e d e A l e j a n d r a .
155. N a c e T e r t u l i a n o en C a r t a g o .

150
1 6 M 8 0 . M a r e o A u r e l i o ( h a s t a el
169, c o n L u c i o V e r o ) .

165. M a r t i r i o d e san J u s t i n o .
0-92. C m o d o .
187. N a c e O r g e n e s c r i s t i a n o .
193. C o m i e n z a la dinasta d e los
S e v e r o s ( a c a b a r en el 2 3 5 ) .
198-211. A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a en
Atenas.
200
202. S e p l n n o S e v e r o p e r s i g u e a los
crisiianos.
203. M u e r e I r e n e o d e L y n (Contra
las herejas).
203-231. O r g e n e s dirige la e s c u e l a
catequtica de Alejandra.

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

FtCI IA

d.C.

23-79. Plinio el V i e j o .
35-100. Q u i n t i l i a n o .
39-65. l . u c a n o .

50. Frescos d e la Villa d e los

Misterios de Pompeya.
50-64. S a n P a b l o : E p s t o l a s .
54-120. T c i t o .

50. F l o r e c i r n i e n i o d e H c r n .

50

65-100. C o m p o s i c i n d e los
Evangelios.
70-140. S u e i o n i o .

80. Coliseo

(Roma).

100/178. C l a u d i o P t o l o m e o .

100

1J3. C o u m n a T r a j a n a .

125-164, Apuleyo.
130-180. A u l o G e l i o .

129-199. G a l e n o .
130. C p u l a del P a n i c n ( R o m a ) .

150

200

ACONTCC1M1P.NTOS I [STK1COS

FU.OSOrlA

204. N a c i m i e n t o d e P l o l i n o ,
en N i c p o l i s .
212. C a r a c a l l a a m p l a a las p r o v i n cias Ja ciudadana
romana.
215. M u e r e C l e m e n t e d e A l e j a n d r a .
220. M u e r t e d e S e x t o E m p r i c o y d e
Tertuliano.
234. N a c i j n j e n l o d e P o r f i r i o d e
Tiro.
235. C o m i e n z a la serie d e e m p e r a d o r e s
d e e l e c c i n mililar ( h a s t a el 305)
244. P l o l i n o imd. su e s c u d a en
Roma.
250. N a c e J m b l i c o .
253. M u e r e O r g e n e s .
253-69. P l o l i n o e s c r i b e las
lineadas.

250

257-58. P e r s e c u c i n a n t i c r i s t i a n a d e
Valeriano.
263-68. P o r f i r i o en la e s c u e l a d e
Plofino.
270. M u e r t e d e P l o l i n o .
284-305. D i o c l e c i a n o .
300
301. P o r f i r i o p u b l i c a las

Enfadas,

303-11. P e r s e c u c i n a n t i c r i s t i a n a d e
Diocleciano.
305. M u e r t e d e P o r f i r i o .
313. C o n s t a n t i n o : e d i c t o d e M i l n .
324-37. C o n s t a n t i n o , n i c o A u g u s t o .
325. C o n c i l i o d e Nicea
330. C o n s l a n t i n o p l a . c a p i t a l del
imperio.

330. N a c i m i e n t o d e Basilio d e Nisa y

de Gregorio Nacianceno.
335. N a c i m i e n t o d e G r e g o r i o d e Nisa,

350
354. N a c c san A g u s t n .
361-3. J u l i a n o el A p s t a t a .
365. I.os a t a m a n e s e n las G a l i o s .
379. Los o s t r o g o d o s en P a n o n i a y los
visigodos en M a c e d n i a .
380 T c o d o s i o i: edicto d e T c s a l n i c a .
381. C o n c i l i o d e C o n s l a n t i n o p l a .

379. M u e r e Basilio d e N i s a .

384. S a n A g u s t n en R o m a .
384-386. S a n A g u s t n en M i l n .
390. M u e r t e d e G r e g o r i o N a c i a n c e n o .
390-406. S a n J e r n i m o t r a d u c e la
Biblia al latn ( V u l g a i a ) .
394. M u e r t e d e G r e g o r i o d e N i s a .
3 9 5 D i v i s i n def imperio
Arcadio y Honorio.

entre
3 % . San Agustn, obispo de H i p o n a .
397. S a n A g u s t n , las
Confesiones.

CIENCIA Y TCNICA

A R T E S Y 1J-1 R A S

REAI

250

2f>5. N a c e luNchin ile C e s r e a .

300

324. E u s e b i o : Historia

de a

iglesia.

340 M u e r e E n s e b i o d e C e s r e a .
347. N a c c san J e r n i m o .
350

.170-415. Sincsodc

Circnc

(Himnos).

397. M u e r l e d e san A m b r o s i o .
400-430. Santa Mara la Mayor y
Santa Sabina ( R o m a ) ,

400

FECHA

ACONTECIMIENTOS

HISTRICOS

FILOSOFIA

402. ftavena, c a p i t a l del I m p e r i o d e

Occidente.
410. L o s visigodos s a q u e a n R o m a .
412. N a c e P r o c l o d e C o n s t a n t i n o p l a .
419. S a n A g u s t n : De

430. L o s v n d a l o s sitian H i p o n a .
431. C o n c i l i o d e E f e s o .

Triniiate.

427. S a n A g u s t n : De avlate
430. M u e r t e d e san A g u s t n .

Det.

450
451. C o n c i l i o de C a l c e d o n i a .
455. L o s v n d a l o s s a q u e a n R o m a .
476. Fin del i m p e r i o d e O c c i d e n t e .
480. N a c e B o e c i o .
485. M u e r t e d e P r o c l o .
493-526. T e o d o r i c o , rey d e Italia.
494. P u p a G e l a s i o i: d i s t i n c i n e n t r e
p o d e r espiritual y temporal.
496. C o n v e r s i n d e C l o d o v e o , rey d e
los f r a n c o s , y d e su p u e b l o .
500

524. M u e r e B o e c i o .
526. M u e r e T e o d o r i c o .
527. J u s t i n i a n o , e m p e r a d o r .
529. J u s t i r n o c i e r r a la e s c u e l a filosfica de A t e n a s .
529-33. C d i g o d e J u s t i n i a n o .

535-53. G u e r r a e n t r e g r i e g o s y g o d o s .

550
554. Justiniano: la p r a g m t i c a sancin.
565 M u e r l e d e J u s t i n i a n o .
568. L o s l o n g o b a r d o s en Italia.
570. N a c e M a h o m a .
590 604. G r e g o r i o i M a g n o , p a p a .

560-636. I s i d o r o d e Sevilla

597. A g u s t n f u n d a la iglesia anglosajona.

600
622. H g i r a : M a h o m a h u y e a M e d i n a .
632. M u e r t e d e M a h o m a .
634-50. Los r a h e s c o n q u i s t a n E g i p t o ,
Siria, Mesopotainia, Irn.
643. E d i c t o d e R o t a r i o .
650

ARTES Y LETRAS

417. P a b l o O r o s i o :

CIENCIA Y TCNICA

FECH a

Historia.

420. M u e r t e d e s a n J e r n i m o .
430. M a r c i a n o C p e l a : De

nuptiis.

M a u s o l e o d e G a l a Placidia ( R a v c n a ) .

450

480. N a c e S a n B e n i t o d e N u r s i a .
Nace Casiodoro.

500
Mausoleo de Teodorico (Ravena).
San Apolinar

Nuevo

(Ravena).

529. J ' u n d a d j ) d e M o n l e c a s s i n o .

530. C p u l a d e S a n t a Sofa
(Conslantinopla).
5 4 7 . M u r f e d e s a n BCJIIO.

C o n s a g r a c i n d e San Vita!
(Ravena).
549. San Apolinar in Clase ( R a v e n a ) .
550-54. P r o c o p i o d e C e s a r e a : Historias.

550

570. M u e r e C a s i o d o r o .

600
C o m i e n z o s del c a n t o g r e g o r i a n o .

653. R e d a c c i n del

D i f u s i n d e la p o r c e l a n a ( C h i n a ) .

Corn.
650
673. I n c e n d i o d e B i z a n c i o .

FECHA

ACONTECIMIENTOS

HISTRICOS

FILOSOFIA

661-750, C a l i f a t o d e los o m e y a s .
674-735. B e d a el V e n e r a b l e .
689-741. C a r l o s M a r t e l , rey d e los
f r a n c o s (a p a r t i r de) 714),
700

711-19. Los r a b e s conquistan E s p a a .

712-44. L u l p r a n d o . rey d e los l o n g o bardos.
730. N a c e A l c u i n o d e Y o r k .
750

ROO

732. B a t a l l a d e Poiticrs.
750. C o m i e n z o d e la d i n a s t a a b a s .
754-56. C o n s t i t u c i n del E s t a d o
Pontificio.
756-74. D e s i d e r i o , rey d e los l o n g o bardos.
768. C a r l o s , rey d e los f r a n c o s .
774. Fin del r e i n o l o n g o b a r d o .
800. C a r l o m a g n o e m p e r a d o r .
804. M u e r e A l c u i n o d e Y o r k .
814. M u e r t e d e C a r l o m a g n o .
827. L o s Arabes en Sicilia.

842. J u r a m e n t o de E s t r a s b u r g o .
843, P a z d e V e r d n .
847. N a c e E s c o t o E r i g e n a .

850

867. C i s m a d e Focio.
877. C a p i t u l a r d e K i e r s y .
880. M u e r e E s c o t o E r i g e n a .
887. D e p o s i c i n d e C a r l o s el G o r d o .
900

950

911. Los n o r m a n d o s en F r a n c i a .
9 3 6 . O t n i, rey d e A l e m a n i a .
962-973. O t n i, e m p e r a d o r ,
973-983. O t n n , e m p e r a d o r .
980. N a c e A v i c e n a .
983-1002. O t n m , e m p e r a d o r .
987-986. H u g o C a p e t o , rey d e F r a n c i a .

1000
1021-1070. A v i c e h r n ,

1037, ConstiMio

de

feudis.

1033. N a c e san A n s e l m o .
1037. M u e r e A v c e n a ,

I<
ii

ARTCS Y LEI RAS

C1PNC1A Y T C N I C A

FECIIA

Arabia: difusin del papel.

E s p a a : i n t r o d u c c i n del a r r o z y del
algodn.

700

750

790. E u c l i d e s traducido

al a r b i g o .

L o s r a b e s a d o p t a n las c i f r a s indias.

820. A l - K w a r i / m i :

800

Tratarlo

830. El Abnageslo
(Ptolomeo)
t r a d u c i d o al a r b i g o .
849. La Metafsica
(Aristteles)
t r a d u c i d a al a r b i g o .
D i f u s i n d e . silla d e m o n t a r m o d e r n a ,
riendas, estribos, herraduras sujetas con clavos.

850

900

910. Fundacin de Cluny (abada).

950
980. Vidrieras d e la catedral d e R e i m s .
995-1050. G u i d o d ' A r e z z o .
1010 E s c u e l a m d i c a d e S a l t e r n o ,
1023. G u i d o d ' A r e z z o : las siete n o t a s .

1041. I m p r e n t a c o n c a r a c t e r e s
mviles (China).

1000

FECHA

ACONTECIMIENTOS

HISTRICOS

IU5U

FILOSOFIA

1050-1120. Roscelino de C o m p i g n e .
1054. C i s m a d e O r i e n l e .
1058-1111. A t g a z e l .
1059. C o n c i l i o d e Le i r n .
106L-91. L o s n o r m a n d o s e n Sicilia.
1070-1121. G u i l l e r m o de C h u m p e a u x .
1073-85. P o n t i f i c a d o d e G r e g o r i o vil.
1075. G r e g o r i o vil: Diciams
papae,
1076-1077. San A n s e l m o :
ion, l'roxlogiot 1.

Monolo-

1077. E n c u c l i l l o d e C a n o s s a .
1079. N a c e A b e l a r d o .

1090-1150. A d e l a r d o d e B a t h .
1091. N a c e san B e r n a r d o .

1096-1099. P r i m e r a C r u z a d a .
1100
1101-4], H u g o d e S a n V c t o r .
1109. M u e r t e d e san A n s e l m o .
1110. N a c e J u a n d e S a l i s b u r y .
1114-24. E n s e a n z a d e B e r n a r d o d e
Chailres.
1120-54. E n s e a n z a d e G u i l l e r m o d e
Conques.
1121. C o n c i l i o d e S o i s s o n s .
1122. C o n c o r d a t o d e W o r m s .
1126. N a c e A v e r r o e s .
1130 R o g e l i o i, rey d e Sicilia.
1135. N a c e M a i m n i d c s .
1147-49. S e g u n d a C r u z a d a .
1150
1152-90. F e d e r i c o i, e m p e r a d o r .
1153. M u e r e san B e r n a r d o .
1154. M u e r l e d e G i l b e r t o d e la P o r r e
y de Teodorico de Chartres.
1160. M u e r e P e d r o L o m b a r d o .

1173. M u e r e R i c a r d o d e S a n V c t o r .
1175-1253. R o b e r t o G r o s s e t e s t e .
1176 O a i a l l a d e L e g n u n o .

1180. M u e r e J u a n d e Salisbury.
1183. P a z d e C o n s t a n z a .
1185-1243. A l e j a n d r o d e Hales.

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

C o m i e n z o d e la d e s t i l a c i n del
alcohol p a r t i e n d o del vino.

FECHA

1050

1084. B o l o n i a : studium d e d e r e c h o .
1088. I r n e r i o en B o l o n i a .
1094. Baslica de S a n M a r c o s
(Venecia).
1099-1106 Wiligelnio: e s c u l t u r a s d e
la c a t e d r a l d e Mdcna.--

1100
M o l i n o s d e viento

(Europa).

Timn posterior giratorio.

1114-1187. G e r a r d o d e C r e m o n a .
T e l a r de p e d a l e s .
1120. Iglesia d e San Z e n o ( V e r o n a ) .
D e s c u b r i m i e n l o d e los c i d o s sulfrico y ntrico.

1130, N a c e G i o a c c h i n o da Fio re.

1132. Baslica d e San Nicols ( B a r ) .
1138 C a t e d r a l d e C e f a l : c o m i e n z o .
1147-1149. E l Cantar del Mo Cid.
1150

1163-1196. Nutre Dame ( P a r s ) .

1170-1221. S a n i o D o m i n g o d e
Guzmn.

1178. B . A n l e l a m i :
Descendimiento
( C a t e d r a l d e Parira).
! 182-1226. S a n F r a n c i s c o d e Ass.

FECHA

ACON 1 rclHIlitfTOS

MSIRWOS

1189-1192. T e r c e r a C r u z a d a .
1194, N a c c F e d e r i c o n.
1198-1216. P o n t i f i c a d o d e Inocencio m.

W.OSOFlA

1198. M u c r e A v c r r o e s .

1200
1202-1204. C u a r t a C r u z a d a .

1204. M u e r e M a i m n i d c s .
1206. ( 6 1193) N a c e san A l b e r t o
Magno.

1204. I m p e r i o l a t i n o d e O r i e n t e :
comienzo.
1209-29. C r u z a d a con los a l b i g c n s e s .

1214 N a c e Rogeo

1214. B a t a l l a d e Bouvrtres.
1215. I n g l a t e r r a : C a r l a M a g n a ,

Bacon.

1218. N a c e san B u e n a v e n t u r a d e
Bagnorcgio.
1220. F e d e r i c o 11. e m p e r a d o r .
122). N a c c s a n t o T o m s d e A q u i n o .

1231. F e d e r i c o n: Constituciones
Melfi.

de
1235-1315. R a m n Llull.

1237 B a t a l l a d e C o r t e n u o v a .

1248. S e x t a C r u z . i d a .
1250

1240. N a c e Siger d e B r a b a n t e .
1248-52. S a n t o Toms e n C o l o n i a .
1248-57. S a n B u e n a v e n t u r a e n s e a
en Pars.

1250. M u e r e F e d e r i c o n .
1252-1259. S a n t o T o m s e n s e a e n
Pars.
1258-1264. S a n t o T o m s : Summa
contra
Gentiles.
1260. N a c e el m a e s t r o E e k h a r t .
1261. Final del i m p e r i o latino d e
Oriente.

1266, B a t a l l a d e B c n e v c n t o .

1266, S a n t o T o m s inicia la
Theologiae.

Sumtna

1268. B a t a l l a d e T a g l i a c o z z o .
1274. M u e r t e d e s a n t o T o m s y d e
san B u e n a v e n t u r a
1277. E s t e b a n T e m p i e r c o n d e n a el
averrolsmo.

1282. V s p e r a s sicilianas.

1280. M u e r e san A l b e r t o M a g n o .
Nace Guillermo de O c k h a m
1284. M u e r e Siger d e B r a b a n t e .

1291. Nace laConledcraciiinHelviica.

1292. M u e r e R o g e r i o B a c o n .

art:s Y 1.1V1 RAS

C H . N C I A Y 1 T'-.CNK'A

FECHA

1194. C a t e d r a l d e C h a r t r e s : comienzo.
1200
1202. M u e r e G i o a c c h i n o da F i o r c .

1202. L e o n a r d o P i s a n o : Lber
abbaci.
Introduccin de arado pesado.
D i f u s i n d e la b r j u l a .

1212. C a t e d r a l d e R c i m s : c o m i e n z o .
1215. C s l a t n t o s d e la u n i v e r s i d a d do
Pars.

1222. U n i v e r s i d a d d e P a d u a .
122.1. Leonardo
Fisano:
Prnctiva
geometras,
I224. U n i v e r s i d a d de a p l e s .

1240-1302. C i m a b u e .

1250
1252. C o m i e n z o d e la Sania
(Florencia).

Croce

1265. N a c e D a n t e A l i g h i e r i .
1265-69. N i c o l s P i s a n o : P u l p i t o d e
la C a t e d r a l d e S i e n a .
1266. N a c e G i o t t o

1278. S a n t a M a r a N o v e i l a ( F l o r e n cia).
1280. C i m a b u e : f r e s c o s d e Ass.
1284-96. .lun P i s a n o : o r n a m e n t a cin d e la c a t e d r a l d e 5 i c n a .

Difusin d e los a n t e o j o s .
R e l o j d e pesas y de ruedas.

FECHA

ACONTECIMIENTOS HISTRICOS

1293. F l o r e n c i a : Ordenamientos
justicia.
1294-1303. B o n i f a c i o vni.

FILOSOFIA

de

1296-3366. E n r i q u e S u s o .

1300

1297. E n c i e r r o del G r a n C o n s e j o
(Venecia).
1300. P r i m e r j u b i l e o .
1301. C o m i e n z o del i m p e r i o o t o m a n o .
1302. P a z c C a l i a b e l J t a .

1300-1361. J u a n T a u l e r .

1308. M u e r e D u n s E s c o t o .
1309-1377. C a u t i v e r i o d e Avin.

1314-1447. Luis iv d e B a v i e r a ,
emperador.
1320-1384. J u a n Wyclif.

1324. Mursilio d e P a d u a ; D e / e m o r
pacis.
1327. M u e r e el m a e s t r o E c k h a r t .
1328-58. E n s e a r l a d e J u a n B u r i d n .

1337. C o m i e n / o d e la G u e r r a d e los
Cien Aos.

1347-54. Cola di R i e n z o .
1348. La p e s i e en E u r o p a .
1349. M u e r e G u i l l e r m o d e O e k b a m .
J350

1356. B u l a d e o r o ( C a r l o s iv).
1358. Liga [ [ a n s e t i c a .

1369-1415. J u a n H u s .

1378-1417. G r a n C i s m a d e O c c i d e n t e .
1382. M u e r e Nicols d e O r e s m e .

A K T U S V LL'L'KAS

CTLINCI A Y T E C N I C A

FECHA

1296. S a n t a M a r a del F i o r e
(Florencia): comienzo.

1300
1302. J u a n P i s a n o ; p u l p i t o d e la
catedral d e Siena.
1304. N a c e F . P e t r a r c a .
1305. G t o t l o : frescos d e la capilla de
los Scrovegni ( P a d u a ) .

1311. Duccio d e B u o n i n s e g n a ;
Miiest (Siena).
1313. N a c e G . Boccaccio.
1314. P r i m e r reloj pblico,
e n Francia ( C a e n ) .
1315. Siinorrc Marini: Maest (Siena).
1320. C a n d i s p a r a d o m e d i a n t e
plvora.
1321. M u c r e D a n t e A l i g h i e r i .

1330. C a t e d r a l d e O r v i e t o .
1334-1337. G i o l l o :
CampanMe
(Florencia)
1337. M u e r e G i o i i o .
1341-1345. F l o r e n c i a :
Vvcchio.
1344. M u c r e S i m o n e M a r t i n i .
J347-80. S a n t a C a t a l i n a d e S i e n a .
1348-54, G . Boccaccio: el ccamern.

Ponte

J347, U n i v e r s i d a d d e P r a g a .

1350
D e s a r r o l l o del a l t o h o r n o .
1354-1356. V e r o n a : p u e n t e d e
Custclvecchio,
J34 Universidad d e Cracovia.
1365. Universidad d e V i e n a .
1374. M u c r e F. P e t r a r c a .
1375. M u e r e G . Boccaccio.

1386. C o m i e n z o d e la c a t e d r a l d e
Miln.
1387. C h a u c h e r : los Cuentos de
Canterbury.
1389. Fbrica d e papel d e N u r e m l t e r g .

BIBLIOGRAFA
L a s i n d i c a c i o n e s b i b l i o g r f i c a s q u e a q u b r i n d a m o s se a j u s t a n a u n a e x i g e n c i a p e d a g g i c a
c o n c r e t a : s e a l a r al e s t u d i a n t e m s i n t e r e s a d o y m s t r a b a j a d o r los i n s t r u m e n t o s n e c e s a r i o s
y s u f i c i e n t e s p a r a a m p l i a r y p r o f u n d i z a r , en p r i m e r a i n s t a n c i a , el c o n o c i m i e n t o d e los t e m a s
e x p u e s t o s e n el t e x t o . H e m o s d i c h o e x p r e s a m e n t e en p r i m e r a i n s t a n c i a , p o r q u e r e s u l t a
e v i d e n t e q u e la p r o f u n d i z a c i n en c a d a u n o d e los t e m a s , a u n q u e (ene un p u n t o d e p a r t i d a
m u y c l a r o en la e x p o s i c i n r e a l i z a d a a lo l a r g o d e l t e x t o , n o t i e n e ni p u e d e t e n e r m s
l i m i t a c i n q u e el n t e r e s , la c a p a c i d a d y la d e d i c a c i n a la i n v e s t i g a c i n p o r p a r t e d e c a d a
e s t u d i a n t e . E n c o n s e c u e n c i a , n o s h e m o s p r o p u e s t o e n u m e r a r t o d o el m a t e r i a l b i b l i o g r f i c o
n e c e s a r i o p a r a u n a p r i m e r a a p r o x i m a c i n , con h a s e en el c u a l p u e d e n o b t e n e r s e u l t e r i o r e s
i n d i c a c i o n e s , m s e s p e c f i c a s y m s t c n i c a s , A la e x p e r i e n c i a p e d a g g i c a y a la p r e p a r a c i n
c i e n t f i c a d e (os p r o f e s o r e s a (os q u e q u i s i r a m o s o f r e c e r u n til i n s t r u m e n t o d e t r a b a j o
c o r r e s p o n d e , c o m o e s n a t u r a l , la r e s p o n s a b i l i d a d d e g u i a r a los a l u m n o s en la e l e c c i n
reflexiva y equilibrada de cada lectura.
P a r a c a d a u n o d e los g r a n d e s p e r o d o s d e la h i s t o r i a d e la filosofa b r i n d a r e m o s : a)
i n d i c a c i o n e s d e c a r c t e r g e n e r a l e i n d i c a c i o n e s e s p e c f i c a s , por tema y por a u t o r , t a n t o b) d e
las e d i c i o n e s d e los t e x t o s en l e n g u a s a s e q u i b l e s al l e c t o r ( c u a n d o e x i s t a n ) , s o b r e l o d o d e las
u t i l i z a d a s p o r los a u t o r e s e n las c i t a s r e a l i z a d a s a lo l a r g o del m a n u a l , c o m o c) d e a l g u n o s d e
los t r a b a j o s c r t i c o s m s significativos al r e s p e c t o . El m a t e r i a l b i b l i o g r f i c o e s t o r d e n a d o
d e a c u e r d o c o n los c a p t u l o s del m a n u a l . T a n t o d e l o s t e x t o s c o m o d e las o b r a s i n f o r m a t i v a s
y crticas h a c e m o s c o n s t a r la f c c h a d e p u b l i c a c i n d e la l t i m a e d i c i n o r e i m p r e s i n c o n o c i d a s p o r n o s o t r o s , pero de h e m o s a d v e r t i r q u e e s p o s i b l e q u e s e n o s h a y a e s c a p a d o a l g u n a
muy reciente.

O b r a s d e c o n j u n t o . L a clsica y f a m o s a o h ra d e E . Z e l l e r , Dic Philosopliie

der Gr echen
in ihrer geschichtlichen
Entwicklung
( L a filosofa d e los g r i e g o s en su d e s a r r o l l o h i s t r i c o ) ,
c u y a q u i n t a e d i c i n t o d a v a a c a r g o d e su a u t o r s e r e m o n t a a 1892, ha s i d o e n o r m e m e n t e
a m p l i a d a con u n a p u e s t a al da crtica y b i b l i o g r f i c a en la e d i c i n i t a l i a n a , q u e a n n o se h a
p u b l i c a d o en su t o t a l i d a d ( L a N u o v a I t a l i a , F l o r e n c i a ) . C o m p l e t a , p u e s t a al da y d o c u m e n t a d a es: G . R e a l e , Storia della filosofa antica, V i t a e P e n s i e r o , M i l n : vol. l. Dalle origini a
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1976", vol. nt: / sis te mi dcll'et ellcnistica,
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1978; vol. v: Lessico Indici Bibliografa,
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Captulo I
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Captulo II
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M x i c o 1953. La N u o v a
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e fmmmenl,
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e frammenli,
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c fhimmcnti,
c d , G . R c a l c , 1970; Erudito.
Frammenli,
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e imiiazioni.
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Cupiulu III
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amplala con una
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en Questiom
di storiografia
filosfica,
o.c.,
p. 115-135.

Captulo IV
T e x t o s . Socrate. Tulle le testimoname:
da Aristofane e Senofonte ai Fadrt crstinni, e d . G .
G i a n n a n t o n i , L a t e r z a , Bari 1971; I Cinenaic,
seleccin d e f u e n t e s antiguas, traduccin y

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de la

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Capitulo V
Textos. H i p c r a t e s , Opere, e d . M. V e g e t t ( c o n u n a a m p l i a i n t r o d u c c i n s o b r e el p e n s a m i e n t o h i p o c r t i c o y s o b r e la c u e s t i n del Corpus Hippocraticttm),
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Captulo VI
T e x t o s . F. A d o r n o , Ptaloght politui e cttere di {'alone, 2 v o l s . , U l c l , T u r n 2 1970; G .
C a m b i a n o , Dialoghi filosofa
di Platone, vol. i, U t e t , T u r n 1970; P l a t n , Opere
complete,
varios t r a d u c t o r e s , L a t e r z a . B a n 1966 (en 2 v o l s . ) , 1971 (en la U n i versa le L a t e r z a e n 9
v o l s . , el l t i m o d e los c u a l e s est d e d i c a d o al ndice d e n o m b r e s y d e t e m a s ) H a y n u m e r o s a s
t r a d u c c i o n e s y c o m e n t a r i o s a cada u n o d e los d i l o g o s . C i t a r e m o s a l g u n o s ; Crtone,
Eutifrone, Fe done, Gorgia, Menone, fJrot agora, t o d o s ellos e d . p o r G . R e a l c , La S c u o l a , U r e s c i a ,
i
m l t i p l e s e d i c i o n e s ; Sofista, e d . V . Ai a n g i o - R u i z , L a t e r z a , Bari 1 9 6 8 ; Eutidemo,
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della
metafsica
(Saggio sulla teoria dei principi e sidle dottrine non scritte di Platone con una raccolkt
dei
docmncnii fondtunenial
m edizione bilinge e bibliografa),
introd. y traduccin de G . R c a le, Vita e P e n s i e r o , M i l n 1982; H . G . G a d a i n e r , Studiphttonici,
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Captulo VII
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12
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perduto
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C a p t u l o VIII
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a p l e s 1981

CBpflulo IX
D a r e m o s a continuacin algunas indicaciones d e carcter general, q u e t a m b i n se aplican
a los c a p t u l o s a n t e r i o r e s y a la p o s t e r i o r e v o l u c i n d e la c i e n c i a h e l e n s t i c a : G . d e S a n l i l l a n a ,
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T e x t o s , E u c l i d e s , Gli Elemeitti, e d s . A . F r a j e s e y L. M a c c i o n i . U l e t , T u r u 1970; A r q u m e d e s , Opere, c d . A . F r a j e s e , U l e t , T u r n 1974; H c r n , Degli atitomati,
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c o r r e s p o n d i e n t e s a las t r a d u c c i o n e s d e los t e x t o s .

Capitulo X
T e x t o s . S n e c a , I Dialoghi, c d . A . M a r a s t o n i , R u s c o n i , M i l n 1979; I d . , Operette
morali
( i n c l u i d a t a m b i n La cleinenza),
e d . R . c l R e , 3 v o l s . , Z a n i c h c l l i , B o l o n i a 1971 ( c o n t e x t o
l a t i n o ) ; I d . , I benefici ( c o n t e x t o l a t i n o ) , e d . S . G u g l i e l m i n o , Z a n i c h e f i , B o l o n i a 965,' I d . ,
Lcttere a Lucilio (con t e x t o l a t i n o ) , c d . U . B o c l l a , U t c t , T u r n 1975; I d . , Obras
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e d . L. R i b c r , M a d r i d 1943; I d . . Obras inmortales,
E D A F , M a d r i d 1977; I d . , Obres, e d . C .
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Manuae, Frammenti,
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R u s c o n i , M i l n 1982, I d . , Plticas, 4 v o l s . C S 1 C , M a d r i d 1957-1973; E p i c t e t o - M a r c o A u r e l i o , Enquridi-Reflexions,
L a i a , B a r c e l o n a 1984. M a r c o A u r e l i o . Penseri, e d . E . P i n t o .
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di
Albino c I medioplatoiiismo
(Saggio di iitterprcta2ot\e
storico-filosofeo
con iratluzione
e
commento
del Didaskahkos),
2 v o l s . , A b e t , R o m a 1976. P l u t a r c o , Diatriba siaca e Dialogal Delfici ( c o n l e x t o g r i e g o ) , e d . V . C i l e n t o , S a n s o n i , F l o r e n c i a 1962; I d . , Gli
opuscoli
contra gli sloici, e d . M . B a t d a s a r r i , 2 v o l s . , P u b b l i c a z i o n i di V e r i f i c h e , T r e n t o 1976; I d . ,
Contro Epicuro, c d . A - B a r i g a z z i , L a N u o v a I t a l i a , F l o r e n c i a 1978; I d . , Obras, M a d r i d 1978;
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(Corpo Ermetico y Aiclepio),
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o . c . S o b r e los a u t o r e s q u e a q u to se m e n c i o n a n d e f o r m a e x p r e s a ,
v a n s e las o b r a s g e n e r a l e s s o b r e el e s t o i c i s m o y s o b r e el e s c e p t i c i s m o q u e se c i t a n e n el
captulo VIIT.

S o b r e el p l a t o n i s m o m e d i o , v a s e la b i b l i o g r a f a c o m e n l a d a (sus Ires p r i m e r a s p a r l e s ) d e
C . M a z z a r e l l i en Rivista di Filosofa n e o - s c o l a s t i c a ( 1 9 8 0 , 1981, 1982).
S o b r e las n o v e d a d e s b i b l i o g r f i c a s y la h i s t o r i a d e la c r t i c a , v a n s e G . C a m b i a n o , Lo
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i b i d . , p . 359-398.

Captulo XI
T e x t o s . P l o t i n o , Enneadi, p r i m e r a v e r s i n italiana c o m p l e t a y c o m e n t a r i o critico d e V .
C i l e n t o , 3 vols. en 4 t o m o s , L a t e r z a , B a r i 1947-1949, r e i m p r e s i n 1973 (en el vol. m , 2 e s t
t a m b i n B . M a r i e n , Bibliografa
critica de gli studi plotitiiani con rassegna delle oro recensioni, r e v i s a d a y e d i t a d a p o r V . C i l e n t o , c o n casi 15tH> t i u l o s ) ; e n c a s t e l l a n o est la e d i c i n
b i l i n g e e m p r e n d i d a p o r J . D . G a r c a B a c c a , Enadas, B u e n o s A i r e s 1949ss.
M u c h a s d e las n u m e r o s a s o b r a s d e P o r f i r i o n o h a n l l e g a d o h a s t a n o s o t r o s , y p o c a s son las
q u e s e h a n t r a d u c i d o al i t a l i a n o . E n t r e s t a s , r e c o r d e m o s : Isagoge, t r a d u c c i n , i n t r o d u c c i n
y c o m e n t a r i o d e B . M a i o l i , L i v i a n a , P a d u a 1969; Vita di Plotino, en Enneadi, e d . V . C i l e n t o ,
o . c . , vol. I, p. ]-41; Vita di Piiagora,
e n G . P e s e n t i , Ps. Pilagora,
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le Letiere,
C a r a b b a , L a n c i a n o 1913; Letteru ad Anebo y Lettera a Marcella, e d . G . Faggin ( t e x t o g r i e g o
o r i g i n a l y t r a d u c c i n ) , F u s s i - S a n s o n i , F l o r e n c i a 1954; / frammenti
dei commentari
al Timeo
di Platone, e d . A . R . S o d a n o , C e n t r o B i b l i o t e c a r i o P o n i c i , N p o l e s 1974; e n c a s t e l l a n o v a s e
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Saggi su Plotino,
Murs/a,
M i l n 1973; M . D i P u s q u a l e B a r b a n t i , Antropologa
e mstica nella filosofa
di
Plotino,
C a t a n i a 1978; M . Luisa G a t t i , Plotino e la metafsica della contemplazione,
C u s , M i l n 1982.
S o b r e la lgica d e P o r f i r i o v a s e la i n t r o d u c c i n a la Isagoge d e B . M a i o l i , o . c . S o b r e P r o c l o :
G . M a r i a n o , Proclo di Atene, L'uhitna voce speculativa del genio eUenico, N p o l e s , 1974; G .
S a n t i n e l l o , Saggi sul! umanesimo
di Proclo, P a t r n , B o l o n i a , 1966; E . E l o r d u y ,
Ammono
Sakkas. La doctrina de la creacin y del mal en I'roelo y en el Pseudo-Areopagita,
O a 1959.
S o b r e la historia d e las i n t e r p r e t a c i o n e s d e l n e o p l a t o n i s m o , v a s e V . V e r r a , I Neoplatonismo, en Questioni di storiogrnfia filosfica,
o.c., p.
399-444.

Captulo XII
N o e x i s t e n i n g u n u t r a d u c c i n i t a l i a n a d e las o b r a s c o m p l e t a s del a s t r n o m o P t o l o m e o ; en
c a s t e l l a n o h a y : Geografa,
I b e r o a m e r i c a n a s , M a d r i d ; Tetrabblor,
B a r a t h , M a d r i d 1981.
D e G a l e n o , e n i t a l i a n o hay: G a l e n o , Opere scelte, e d . I. G a r o f a l o y M . V e g e t t i , U l e t ,
T u r n 1978 (se i n c l u y e n : II miglior medico anche filosofo;
Le scuole di medicina, per gli
studenti; I procedimemi
anatomici; L'utilit delle parli: Le facolt naturali; Le facolt
dell'anima sequono il temperamento
dei corpi; Manuale di medicina; a l g u n a s p g i n a s d e Le cause dei
sintomi; Manuale di lgica). E l v o l u m e n se halla p r o v i s t o d e u n a i n t r o d u c c i n y u n a bibliog r a f a g e n e r a l e s , y d e i n t r o d u c c i o n e s y b i b l i o g r a f a s c o r r e s p o n d i e n t e s a c a d a u n a d e las
o b r a s , a las q u e r e m i t i m o s p a r a c u a l q u i e r investigacin a d i c i o n a l . C o n relacin a la ciencia
g r i e g a d e la p o c a i m p e r i a l , v a n s e las s e c c i o n e s c o r r e s p o n d i e n t e s d e las o b r a s g e n e r a l e s q u e
se i n d i c a r o n en el c a p t u l o ix. A d e m s , W . H . S t a h l , La scienza dei Roma ni, L a t e r z a , R o m a B a r i 1974.

Capitulo X U I
T e x t o s . S o n ya m u y n u m e r o s a s las t r a d u c c i o n e s c a s t e l l a n a s d e la Biblia e n su t o t a l i d a d o
d e a l g u n a s d e s u s p a r t e s . P o r e s o , n o s l i m i t a m o s a a c o n s e j a r La Biblia, n u e v a t r a d u c c i n

d i r i g i d a p o r S. d e A u s e j o , H e r d e r , B a r c e l o n a 1976. S o b r e o t r o s t e x t o s r e l a c i o n a d o s c o n la
B i b l i a , v a s e : / manoscriiti
del Mar Muri, e d . F . M i c h e l i n i T o c c i , L a t e r a , Bar 1967;
/ manoscritli
di Qumrn,
e d . L. M o r a l d i , 2 vols., U l e t , T u r n 1971; Apocrifi
del
Nuovo
Testamento,
e d . L . M o r a l d i , 2 vols., U t e t , T u r n ; G!i Apocrifi del Nuovo Testamento,
ed. G.
E r b e t t a , 4 v o l s . , M a r i e t t i , T u r n 1966-1981; Los evangelios
apcrifos,
ed. A . de S a n t o s ,
C a t l i c a , M a d r i d 3 1976 ( B A C 148).
B i b l i o g r a f a . D e a u t o r e s c a t l i c o s : H . C a z e l l e s , Introduccin
crtica a Antiguo
Testamento, H e r d e r , B a r c e l o n a 1981; A . G e o r g e - P . G r e l o t , Introduccin
crtica al Nuevo
Testamento,
H e r d e r , B a r c e l o n a 1983.
D e a u t o r e s p r o t e s t a n t e s : J . A . S o g g i n , ntroduztone
all'Antico
Testamento,
2 v o l s . , Paid e i a , B r e s c i a 1968-69; B . C o r s a n i , ntroduztone
al Nuovo Testamento,
Claudia na, Turn
1972.

Captulo XIV
O b r a s d e c a r c t e r g e n e r a l s o b r e los p r i m e r o s siglos del p e n s a m i e n t o c r i s t i a n o . A . Pinc h e r l e , ntroduztone
al cristianesimo
ulico, L a t e r z a , B a r i 1978; M . S i m o n e t t i , La letteratura
cristiana anuca greca e latina, S a n s n i / A c c a d e m i a , F l o r e n c i a 1969; W . J a e g e r ,
Cristianismo
primitivo y Paideia griega, F C E , M x i c o - B u e n o s A i r e s 1965; H . A . W o l f s o n , The
philosophy
of the church fathers, C a m b r i d g e , M a s s . 1956 ( v e r s i n i t a l i a n a : P a i d e i a , Brescia 1978). A d e m s : E . H o f f m a n n , Platonismo
e filosofa cristiana, II M u l i n o , B o l o n i a 1967; C . M . C o c h r a n e , Cristianismo
y cultura clsica, F C E d e E s p a a , M a d r i d 1983; J . Kelly, II pensiero
cristiano delle origini, II M u l i n o , B o l o n i a 1972; G . P r e s l i g e , Dios en el pensamiento
de los Padres,
S e c r e t a r i a d o T r i n i t a r i o , S a l a m a n c a 1978; J . D a n i l o u , Message evanglique
et culture hellnistique, D e s c l e , Pars 1961 ( v e r s i n italiana: II M u l i n o , B o l o n i a 1975); G . M o n d s e r t ,
Pourlire les Pres de l'glise, Parts 1979 ( v e r s i n i t a l i a n a : J a c a B o o k , Miln 1981); G . B o s i o ,
Iniziazione
ai l'adri, 2 v o l s . , S E 1 , T u r n 1963-64; R . B a r r , ireve patrologa,
Oucriniana,
B r e s c i a 1982; B. A l t a n e r , Patrologa,
E s p a s a - C a l p e , M a d r i d 1962; J . Q u a s t e n ,
Patrologa,
vol. i: Hasta el Concilio de Nicea, vol. ti: La edad de oro de la literatura patrstica
griega,
C a t l i c a , M a d r i d 1961-1962 ( B A C 2 0 6 y 217), J. V i v e s , Los Padres de la Iglesia, H e r d e r ,
B a r c e l o n a 197i - M u y til t a n t o jJr sus i n t r o d u c c i o n e s como por los t e x t o s t r a d u c i d o s y Jas
b i b l i o g r a f a s e s p e c f i c a s p u e d e r e s u l t a r la Grande Antologa
Filosfica,
vols. m-iv-v: II
pensiero cristiano, M a r z o r a t i , M i l n 1954 ( a b a r c a d e s d e los o r g e n e s hasta el final d e la e d a d
media).
T e x t o s . / Padri Apostolict,
e d . A . O u a c q u a r e l l i , C i t l N u o v a , R o m a . 1976; Padres
apostlicos, c d . D . R u i z , C a t l i c a , M a d r i d "'1979 ( B A C 6 5 ) .
F i l n d e A l e j a n d r a : La creazione del mondo. Le alegorie delle Leggi ( p r e f a c i o , v e r s i n
italiana y n o t a s d e la p r i m e r a o b r a , p o r G . C a l v c t t i ; d e la s e g u n d a , p o r R . B i g a t t i ; i n t r o d u c cin g e n e r a l d e G . R e a l c ) , R u s c o n i , M i l n 1978; L'erede delle cose divine ( p r l o g o , v e r s i n
italiana y n o t a s d e R . R a d i c o , i n t r o d u c c i n d e G . R e a l e ) , R u s c o n i , Miln 1981; La leiraloga
di Cuino, I giganti, L'immutabiltt
di Dio ( v e r s i n i t a l i a n a d e C . M a z z a r e l l i , e d i c i n e i n t r o d u c c i n d e R . R a d i c e ) . R u s c o n i , M i l n , 1984,
Testi gnostici cristiani, e d . M . S i m o n e t t i , L a t e r z a , B a r i 1970. S a n J u s t i n o , Le
Apologie,
e d . I. G i o r d a n i , Cilti N u o v a , R o m a , 1962, y e d . L. R e b o l i , M e s s a g g e r o , P a d u a 1983;
T a c i a n o , Discorso ai Greci, e d . M . F e r m i , R o m a 1924; Padres apologistas
griegos, e d . D .
R u i z , C a t l i c a , M a d r i d 2 1979 ( B A C 116); I r e n e o d e L y n . Coniro le eresie e gli altri scritti,
e d . E. Bellini, J a c a B o o k , M i l n 1979; C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , Protrepiico,
e d . A . Per,
E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1967; I d . . C' sulvezzu per il ricco?, e d . A . Pieri, Ed2oni P a o l i n e ,
R o m a 1965; I d . , El l'roireitko.
II Pedagogo,
c d . M . G . B i a n c o , U t e t , T u r n 1971.
O r g e n e s , / princip,
e d . M . S i m o n e t t i , U t e t , T u r n 1979; I d . , Coniro Celso, e d . A .
C o l o n n a . U t c t , T u r n 1971; I d . , Commento
al Vungelo di Giovantu,
ed. E. Corsini, Utet,
T u r n 1968; I d . , Omelie sulla Genesi e suH'Escoto,
e d . G . G e n t i l i , Edizioni P a o l i n e , R o m a
1976; I d . . Disputa con Eraclide, e d . G . G e n t i l i , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1970; I d . , Contra
Celso, e d . D . R u i z , C a t l i c a , M a d r i d 1967 ( B A C 2 7 1 ) ; Id , [lomilies sobre el Cntic deis
Carmes, M o n t s e r r a t 1979.
P a d r e s C a p a d o c i o s : Basilio d e C e s a r e a , Opere asceliche, e d . U . N e r i , U t e t , T u r n 1980;
S a n G r e g o r i o d e N i s a , La vita di Mos, e d . C . B i g a l t i , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1966; la E d .
C i l l N u o v a h a p u b l i c a d o : G r e g o r i o d e N i s a , L'anima e la resurrezione,
ed. S. Lilla, Roma
1981; I d . , La grande catechest, e d . M . N a l d i n i , R o m a 1982; I d . , L'uomo, e d . B . S a l m o n a ,

R o m a 1982; G r e g o r i o N a c i a n c c n o , La passionc
di Cristo, e d . F. T r i s o g l i o , R o m a 1979.
D i o n i s i o A r c o p a g i l a , Tulle le opere, v e r s i n i t a l i a n a d e P. S c a z z o s o , i n t r o d u c c i n , p r l o g o s , p a r f r a s i s y n o t a s d e E . B c l l i n i , R u s c o n i , M i l n 1981.
M x i m o el C o n f e s o r , La tnislagogta ed altri scritl, e d . R . C a n l a r e l l a , F l o r e n c i a 1931; I d . ,
Capitol sulla caritd, e d . A . C e r c s a - G a s l a l d o , S t u d i u m , R o m a 1963; I d . , Umanit e divinila di
Cristo, e d . A . C c r e s a - G a s t a l d o , CiUl N u o v a , R o m a 1979; I . , Duecento pensieri su/la conoscenza di Dio e sulTincantazione,
e d . A . C e r e s a - G a s l a l d o , J a c a B o o k , M i l n 1980.
B i b l i o g r a f a , A d e m s d e los v o l m e n e s d e Q u a s i e n y d e las i n t r o d u c c i o n e s a las o b r a s
a n t e s c i t a d a s , son t i l e s t a m b i n los s i g u i e n t e s t r a b a j o s : A . M a g d a l e n a , Ftlonc
Alessandrino,
M u r s i a , M i l n 1970; H , J o a s , Lo gnosticismo,
S E I , T u r n 1973; B . M o n d i n , Filone e Clemente, Saggio sulle origni delta filosofa
religiosa,
T u r n ; 1968; c o n s t i t u y e u n a a u t n t i c a
m o n o g r a f a s o b r e O r g e n e s la i n t r o d u c c i n d e G . G e n t i l i a la Disputa con Eraclide,
o.c.;
V a r i o s , Archf e Telas. L'unirapologa
di Origene e dt Gregorio di Nissa, Analisi
storco-religiosa.
A c t a s del C o l o q u i o d e 1979, V i t a e P e n s i e r o , M i l n , 1981; H . U . v o n B a l t h a s a r ,
Kosmische
Liturgie, F r i b u r g o d e B r i s g o v i a 1941 ( v e r s i n i t a l i a n a : A . V . E . , R o m a 1976), J .
M o n t s e r r a t T o r r e n l s , Los gnsticos.
2 v o l s . , M a d r i d 1983; J . R i u s - C a m p s , El
dinamismo
trinitario en la divinizacin
de los seres racionales segn Orgenes,
R o m a 1970.

C a p t u l o XV
E u el c a p t u l o a n t e r i o r se h a n i n d i c a d o las o b r a s g e n e r a l e s q u e h a c e n r e f e r e n c i a a los
t e m a s tratados en este capitulo.
T e x t o s . T e r t u l i a n o , Apologtico,
e d . E . P a r a t o r e ( v e r s i n i t a l i a n a de E , B u o n a i u t i , c o n
t e x t o l a t i n o i n c l u i d o ) . L a t e r z a , B a r 1972; I d . , Opere sce/tc, e d . C . M o r e s c h i n i , U t e t , T u r n
1974; I d . , La corona, e d . P . A . G r a m a g l i a , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1980; I d , , La
testimonian za del!'anima,
e d . P . A . G r a m a g l i a , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1982 ( e s t o s d o s l t i m o s
v o l m e n e s p o s e e n i n t r o d u c c i o n e s y c o m e n t a r i o s tan a m p l i o s q u e p u e d e n s e r c o n s i d e r a d o s
c o m o a u t n t i c a s m o n o g r a f a s ) ; I d . , Apologa contra osgentiles,
E s p a s a - C a l p e , M a d r i d 1973;
I d . , Apologtlic,
e d . M . D o l ^ - F . S e n l i c s , F u n d a c i B e r n a t M e l g c , B a r c e l o n a 1960; A r n o b i o ,
Adversus
ntitinnrs (contro i pagani), c d . R . L a u r c n t i , S E I , T u r n 1962; L a c l a n d o , La morte
dei persecutor!,
c d . P. C a l l i a r i , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1960; L a c l a n d o , Divinae Instittt dones. De opifiao Dei. De ira Dei, e d . U . B o c l l a , S a n s o n i , F l o r e n c i a 1973 ( v e r s i n italiana c o n
el t e x t o latino i n c l u i d o ; sin e m b a r g o , las o b r a s n o a p a r e c e n n t e g r a s , a u n q u e las p a r t e s
o m i t i d a s se r e s u m e n en i t a l i a n o ) .
S a n A g u s t n . E x i s t e n m u c h a s t r a d u c c i o n e s i t a l i a n a s d e las n u m e r o s s i m a s o b r a s d e san
A g u s t n . E n In Nuova Biblioteca
Agustiniana,
q u e se publica en R o m a , est a p a r e c i e n d o a
p a r t i r d e 1965 la v e r s i n i t a l i a n a d e las o b r a s d e A g u s l n , con el t e x t o l a t i n o i n c l u i d o , b a j o la
d i r e c c i n de A . T r a p . E n las E d i z i o n i P a o l i n e h a n a p a r e a d o , e n t r e o t r a s o b r a s :
Confessioni, c d . A . L a n d i , R o m a 1979; La citt di Dio, e d . C . B o r g o g n o , R o m a 1979; De Trinitate, e d .
C . B o r g o g n o . R o m a 1977. F~n la B A C a p a r e c e n las Ohras d e san A g u s t n e n e d i c i n b i l i n g e
( l a t n y c a s t e l l a n o ) , b a j o la d i r e c c i n d e V. C a p n a g a ; b a s t a a h o r a h a n s a l i d o 2 5 v o l s . ,
C a t l i c a , M a d r i d 1946ss.
D e las Confesiones,
q u e e s la o b r a m s l e d a d e san A g u s t n , e x i s t e n o t r a s v e r s i o n e s
i t a l i a n a s , r e a l i z a d a s p o r O . T e s c a r i , S E I , T u r n 1962; A . M a r z u l l o , Z a n i c b c l l i . B o l o n i a 1968;
M . P c l l c g r i n o y C . C a r e n a , E i n a m i , T u r n 1966. ( L a t r a d u c c i n c i t a d a d e la Quaestiode
Utcx
h a s i d o r e a l i z a d a p o r S. V a n n i R o v i g h i , y es i n d i t a . ) E n c a s t e l l a n o bay t a m b i n n u m e r o s a s
e d i c i o n e s d e Ijts confesiones
d e san A g u s l n .
B i M i o g r a f f a , C o n r e s p e c t o a todos los P a d r e s l a t i n o s , r e m i t i m o s c o m o e s o b v i o a las
o b r a s g e n e r a l e s i n d i c a d a s e n el c a p t u l o a n t e r i o r y a Uis i n t r o d u c c i o n e s q u e p r e c e d e n a las
traducciones antes citadas.
S o b r e san A g u s l n . v a n s e : A . P i n c h c r l e , Sant'Agostino,
L a t e r z a , Bari 1939; A . M a s n o v o , S. Agostillo e S. Tommaso.
Concrdame
e sv'tluppi, Vita e P e n s i e r o , M i l n 2 1950; M .
P c l l c g r i n o , Le Confessioni
di Sant'Agostino,
S t u d i u m , R o m a 1956 ( r e i m p r e s a e n 1972); A .
G u z z . o , Agostino e Tommaso,
E d i z i o n i di F i l o s o f a , T u r n 1958; P. B re 7.7. i, Analisi ed interprctuzione
del De avlate
Dei di S. Agostino,
E d i z i o n i A g o s t i n i a n c , T o l c n i i n o | % ( ) ; S.
C o t i a , Lii ni) poltica
di S. Agosftno,
E d i z i o n i di C o m u n i l . Miln 1960; M . F . S c i a c c a ,
nterpretazione
del concetlo di stora in S. Agostino,
E d i z i o n i A g o s t i n i a n e , T o l c n t i n o , 1960;
C . l o y c r , Sant'Agoslino
filosofo,
P a t r n , B o l o n i a 1965; V. C a p n a g a , Agustn de
Hipona,

C a t l i c a , M a d r i d 1974; A . T r a p e , S. Agostillo,
F o s s a n o , 1976; E . S a m c k L o d o v i c i , Dio e
mondo. Rrlazione,
causa, spazio in S. Agostino,
S t u d i u m , R o m a 1979; F . v a n d e r M e e r , San
Agustn, pastor de almas, H e r d c r , B a r c e l o n a 1965. F i n a l m e n t e , s o b r e la h i s t o r i a d e (as
i n t e r p r e t a c i o n e s v c a s c F,. S a m c k L o d o v i c i , Agostillo,
en Ques'ioni di storiografia
filosfica,
o . c . , p. 445-5(11.

Captulo XVI
O b r a s d e c a r c t e r g e n e r a l y d e c o n j u n t o : M. G r a b m a n n , Geschichle der
scholastischen
Mefhode,
2 v o l s . . F r i h u r g o d e B r . 1909- J 9) 1 ( v e r s i n i t a l i a n a : La N u o v a Italia, F l o r e n c i a
1980); . G i l s o n , La filosofa en la edad media, G r c d o s , M a d r i d 1982; G . V a s o l i , La filosofa
medioevate,
F e l t r i n e l l i , Miln 1982; V a r i o s , La filosofa della natura riel Medioevo,
Vita e
P c n s i c r o , Miln 1966; E . J D i j k s l c r h u i s , 11 meccanicismo
e rimmagine
del mondo,
Feltrinelli, M i l n 1971; E. G a r i n . Stndi .su i platonismo
mediar va le, L e M o n n i c r , F l o r e n c i a 1958;
B. F a c s d e M o l Ion i, II platonismo
medioevate,
L o c s c l i c r , T u r n 1979. S o b r e lgica: Lgica
romana y lgica medieval,
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T c c n o s , M a d r i d 1980; J . M B o c h e n s k i , Historia de la lgica formal, G r c d o s , M a d r i d 2 ] 9 7 6 ;
R , B l a n c h , La lgica e a su s loria, U b a l d i n i , R o m a 1973, V a n s e , a d e m s : l-i. G i l s o n , El
espritu de la filosofa medieval,
R i a l p , M a d r i d 1981; W . t l l l m a n n , Individuo e socictb nel
Medioevo,
L a t e r z a , R o n i n - l a r i 1974; F . B o t l i n , Le tintino/ule scmantclie nella lgica
medlvale, A n t c n o r e , P a d u a 1976; G F a l c o , La polmica sul Medioevo,
G u i d a , Nipoles I 9 ? 8 ;
P. Z u n t b o r , Leggere il Medioevo,
II M u i n o , B o l o n i a 1980.
T e x t o s . B o e c i o , Tratialo sulla divisione, c d . I.. P o z z i , L i v i a n a , Patina 1969; I d . ,
Laconsolazione delta filosofa, Gli opuscoti teoiogci, c d . L. O b c r l c l l o , R u s c o n i , Miln 1979 ( c o n u n a
i n t r o d u c c i n y una e x c e l e n t e b i b l i o g r a f a , q u e r e c o m e n d a m o s v i v a m c n l c ) ; I d . , l,a
consolacin de ta filosofa, c d . P. M a s a . A g u i l a r , M a d r i d - B u e n o s A i r e s 1960.
Bibliografa. S o b r e los a u t o r e s e x p u e s t o s en e s t e c a p t u l o n o s r e m i t i m o s a las o b r a s d e
carcter general antes citadas.

Captulo XVII
O b r a s d e c a r c t e r g e n e r a l , a d e m s d e Jas c i t a d a s en el c a p t u l o a n t e r i o r : V a r i o s , Nasciia
dell'Europa
ed Europa carolingia: tin'equazione
da verificare, C e n t r o I t a l i a n o di S t u d i sull ' A l l o M e d i o e v o , S p o l e t o 1981; c d . G . A r n a l d i , Le orgini dcH'uruversiu),
II M u l i n o , B o l o n i a
1974; M . M . D a v y , Imziazione
al Medioevo:
la filosofa nel seclo XII, J a c a B o o k , Miln
1981; M . D . C h c n u , La thologe au douzt-me siecle, Pars 1957 (versin italiana: J a c a B o o k ,
Miln 1972).
Textos. Pscudo-Jcrnimo-Casiodoro-Alcuino-Rbano Mauro-Ralramno-I lincmaro-God c s c a l c o , L'anma dell'uomo.
Traltai suiraiiima
dal V al IXsecolo,
c d . I. T o l o m i o , R u s c o n i ,
Miln 1979; s a n A n s e l m o . Opere f/osofche,
c d . S V a n n i R o v i g h i , L a t e r z a , Bari 1969; i d . ,
Ohras completas,
c d . J. A l a m e d a , C a t l i c a , M a d r i d 1952-1953 ( B A C 82 y 100); T c o d o r i c o
d e C h a r t r e s , G u i l l e r m o d e C o n q u e s , B e r n a r d o S i l v e s t r e , II divino e il megacosmo,
Traltali
filosofa
e scienlifichi della Scuola di Chartres, c d . E . M a c c a g n o l o , R u s c o n i , M i l n 1980;
P e d r o A h c r l a r d o , Scritti di lgica (los t e x t o s s e e n c u e n t r a n c u latn), c d , y c o n
introduccin
d e M . D a l P r a , La N u o v a Italia, F l o r e n c i a 1969; I d , , Coitosci te stesso o Etica, c d . M . D a l Pra
( e n a p n d i c e el t e x t o l a t i n o , e n la e d i c i n crtica d e D . E . L u s c o i n b e ) , L a N u o v a Italia,
F l o r e n c i a 1976; Id., Sloria delle mi disgrazie.
Letiere d'amore di Abelardo e Elosa, e d . F.
R o i t c o r o n i , G a r z a n l i , M i l n 1974,
Bibliografa. M . Dal P r a , Scoto Eriugena, B o c e a . Miln 1951; P. M a z z a r c l l a ,
IIpcnsicro
de G. Scolo Eriugena, C e d a ni, P a d u a 1957; T . G r c g o r y , G. Scoto Eriugena. Tre studi, L e
M o n n i c r , F l o r e n c i a 1963; C. A l l e g r o , Giovanni Scoto Eriugena, Fede e ragione, C i l l N u o v a . R o m a 1975; T . G r c g o r y , Ginvanni Scoto Eriugena, en Questioni di storiografia
filosfica,
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e la filosofa del secolo XI, l l o e c a , Miln
1949; I'. M a z z a r c l l a . II pcnsicro speadativo
di S. Anselmo
d'Aostu,
( V d a m , P a d u a 1962;
K. B a r l b , 1'iJrs r/uaerens mietlectum,
Silva, M i l n 1965 (original a l e m n , 1931); T . G r c g o r y ,
Anima intmdi. La filo\ofia di Guglielmo di Conches e la Sctiolu di Chartres, S a n s o n i , F l o r c n -

Uibligrulu

libliogrulu
1955; b . J e a u n e a u , Nam su lie spalle di giganli, G u d a , N p o l e s ] 9 6 9 , V. L c c a r o , Siuili
sulla visin? del mondo di ligo di S. Villore, D e l B i a n o , U d i n e 1969; L. M a e c u g n o l o , Renim
universitas.
Surgi vi dio filosofa
di Teodor ico di Chartres,
Le M o n n c r , F l o r e n c i a 1976; R
P a t l e l l a r o D e A u g e lis, Dale tuca e misitca ne Xll secolo. Abelardo
e .V. Bernardo,
Elia,
K o m u I % 7 ; M . T . B e o n o - B r o e c h i e r F u m a g a l l i , La logicu di Abelardo,
La N u o v a Ilalia,
F l o r e n c i a 1969; I d . , Introduzione
a Abelardo,
L a l e r z a , R o m a - B a r i 1974; E . G i l s o n , lilo'ise
et Ablard,
P a r s 5 1 9 5 3 ( v e r s i n i l a l i a n a : E i n a u d i , T u r n 1970); A C i o c c o , Abelardo.
L'altro
versante del medioevo,
L i g u o n , N p o l e s 1979; V a r i o s a u t o r e s , n m e r o d e d i c a d o a A b e l a r d o ,
R i v i s t a c n i c a di s t o r i a d e l l a 1 i loso fia iv ( 1 9 7 9 ) . S o b r e el p r o b l e m a d e los u n i v e r s a l e s ,
v a n s e en p a r t i c u l a r : R . P a d e l l a r o l ) c A n g c l i s , Nominalismo
e realismo nell'Xl e XII
secolo.
E l i a , R o i n a 1970; B. M a i o l i , (ti universal.
Suma ti/il algica del problema
da Socrate al XII
secolo, I J u l z o n i . R o m a 1974; M . D a l P r u , Lgica e realt Movimenti
del pensiero
medioevae, L a l e r z a , R o m a - B a r i , 1974; I d . , Ciovanni
di Salisbury,
B o c c a , M i l n 1951; V a r i o s , Gli
n ni ver sal e la forinazione
dei concetti, e d . L . I J r b a n i U l i v t , C o m u n i i , M i l n 1981.
P a r a m s i n d i c a c i o n e s s o b r e t o d o el p e r o d o i r a t a d o e n e s t e c a p i u l o , t a m b i n : E . M a c c a g n o l o , Teologa monastica
e teologa scolasiica nei sccoli XI e XII, en Questioni di sortografa filosfica,
o c , p. 523-577.

Captulo XVlll
A Lis o b r a s d e c a i c t c i g e n e r a l q u e s e s e a l a n e n los d o s c a p t u l o * p r e c e d e n t e s , hay q u e
a a d i r : A . M a s n o v o , Da Guglielmo
d'Auvergne
a S. Tommaso
d'Aqumo,
3 vols.. Vita e
P e n s i e r o , M i l n 1945-1947; M D C h e n u , La thologie comrne sctence au Xll!' si ele, Pars
1
1957 ( v e r s i n i t a l i a n a : J u c a B o o k , M i l n 1971); F. v a n S l c c i i b c r g l i c n i , La phosophie
au
XIII' sicle, Lovairui-Pai s 1966 ( v e r s i n i t a l i a n a : Vit.i c P e n s i e r o , M i l n 1972).
T c x t u s . S o n e s c a s a * las v r a d u c c i o n e s i t a l i a n a s d e t e x t o s l a t i n o s m e d i e v a l e s . D e los a u t o r e s
p r i n c i p a les, no
unlc. iiidifiJCfiis las siquier res; S a n t o Tunts" tic A q u i i t o : La
So/tima
Teologtca,
e d . d e los d o m i n i c o s i t a l i a n o s , c o n t e x t o l a t i n o i n c l u i d o , 34 v o l s . , S a l a n i , F l o r e n cia, e n c u r s o d e p u b l i c a c i n d e s d e 1949; \omma
contro i Gemili, e d . T . S . C c n t i , U l e t , T u r n
1975; Opuscoh filosofa',
e d . G M u z o , E d z o n i P a o l i n c , R o m a 1953; L'eme e Tessenza,
ed,
G Di N a p o l i , La S c u o l a , B r e s c i a 1959; Tramito suH'tmita deU'iitelleiio
contro gli
Averroisti,
e d B. N a r d i , S a n s o n i , F l o r e n c i a 1947; Scrin poliiici, e d . A . P a s s e r i n d ' E n l r e v e s , Z a n i c h e l l i ,
B o l o n i a 1946; De magi.wo,
e d . 1. G r e g o r y , A r m a n d o , R o m a 1965 l i n c a s t e l l a n o hay Suma
teolgica,
e d . b i l i n g e c o n i n t r o d u c c i o n e s y n o t a s , 16 v o l s . , C a t l i c a . M a d r i d 1947-1960
( B A C ) ; Suma contra los gentiles, 2 v o l s . , C a t l i c a , M a d r i d 1952-1953 ( B A C 94 y ]i)2).
San B u e n a v e n t u r a d e B a g n o r e g i o . Itinerario della mente m Dio e Riduzione
delle arii alia
teologa, e d . S. M a r l g n o n , P a t r n , B o l o n i a 1972. E n c a s t e l l a n o , Obras de san
Buenaventura, e d . b i l i n g e , 6 v o l s . . C a t l i c a , M a d r i d 1945-1949 ( B A C ) .
I D u n s E s c o l o : II primo principio
ilegh essen, e d . P. S c a p m , L i v i a n a , P a d u a 1973,
Antologa
filosofea,
c d . !'. D i M a r i n o , L a N u o v a C u l t u r a , N p o l e s 1966. E n c a s t e l l a n o ,
Obias del Doctor MIII Juan Duns Lscoto, 2 v o l s . , C a t l i c a , M a d r i d 1960-1968 ( B A C 193 y
277).
' J
B i b l i o g r a f a . S o b r e A v i c e n a y A v e r r o e s : G . Q u a d r i , La filosofa
araba nei sito flore,
2 vols., La N u o v a I t a l i a , F l o r e n c i a 1939; G F u r l a n i , La filosofa araba, C o n i ' e r e n z a C e n t r o
S t u d V i c i n o O r i e n t e , R o m a 1943; V a r i o s a u t o r e s ,
ama nclla storia della cultura
inedioevule, A c c a d e m i a N a z o n a l e d e i L i n e e , c u a d e r n o n . " 4T), R o m a 1957; F . L u c c b e t t a , I n t r o d u c c i n a Avicena.
Epstola sulla vita futura,
A n t e n o r e , P a d u a 1969; s o b r e el p r o b l e m a del
i n t e l e c t o v a s e la i n t r o d u c c i n d e B. N a r d i a s a m o T o m s , Trattato sulTunii
deU'inlellaio,
o . c . ; M . C r u z H e r n n d e z , La filosofa rabe, R e v i s t a d e O c c i d e n t e , M a d r i d |9(>3.
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ebraica, B o c e a , M i l n 1947.
S o b r e A l b e r t o M a g n o : A . I ' o m p e i , La dottrina trinitaria di S. Alberro Magno.
Esposizione orgnica del Cornmenlario
delle Senlenze in rapporto al mov ment teologico
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Magno, H e r d e r , B a r c e l o n a 1985.
S o b r e s a n i o T o m s : A . D . S e r t i l l a n g e s , La philosophie
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S. Thomas d'Aqtiitt,
P a r s -1054 ( v e r s i n ( a l f a n a : L i b r e r a E d i t n c e F l o r e n t i n a , F l o r e n c i a

610

1953); C . F a b r o , La nozione metafsica di parteapazione

secn do S. Tommaso
d'Ayunto,
S E 1 , T u r n 1950; I d . , l'arteapazionc
e cu usa lita seco/ido S. Tommaso
d'Aquino,
SEI, Turn
1960; B. M o n d i n , La filosofa
dell'essere
di S. Tommaso
d'Aiptmo,
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S. V a n ni R o v i g h i , L' antropologa
filosofea
di S. Tommaso
d'Aquino,
Vita e Pensiero, Mil n 1972; I d . , Introduzione
a S. Tommaso
d'Aquino,
L a t e r z a , R o m a - B a r i 1981; V a r i o s
a u t o r e s , Stud su San Tommaso d'Aquino
e lu fortuna del suo pensiero, n m e r o e s p e c i a l d e la
R i v i s t a di f i l o s o f a n e o s c o l a s t i c a , V i t a e P e n s i e r o , M i l n 1974 ( v o l . n - i v ) ; V a r i o s a u t o r e s ,
S. Tommaso
e d pensiero moderno,
C i l t a N u o v a , R o m a 1976. S o b r e la h u i l o n a d e las i n t e r p r e t a c i o n e s v a s e : P. C a r a m e l l o , Tonunaso d'Aquino
e il Tomismo,
e n Questioni
di storiografta filosfica,
o . c . , p. 6 1 5 - 6 7 8 .
S o b r e s a n B u e n a v e n t u r a : V a r i o s a u t o r e s , S. Bonaventura
(274-1974),
ed. Padres de
Q u a r a c c h i , 5 v o l s . , G r o t u i f o r r a t u - R o i n a 1973-1974; V a r i o s a u t o r e s , S. Bonaventura
maestro
di vita franccscana
e di sa pie riza cristiana. A c t a s d e l C o n g r e s o I n t e r n a c i o n a l c o n m o t i v o del
vn c e n t e n a r i o d e su m u e r t e , 3 v o l s . , e d . A P o m p e i , M i s e c U a n e u F r a n c c s c a n a , R o m a 1976; S .
V a n n i R o v i g h i , L'immorialit
delTanima nei maeslri francescani
del secolo XIII, V i t a e P e n s i e r o , M i l n 1936; I d . , S. Bonaventura,
V i t a e P e n s i e r o , M i l n 1974; E . B e t l o n i , . V .
Bonaventura de Bagnoregio
Gh uspetti filosofa
del suo pensiero,
V i t a e P e n s i e r o , M i l n 1973; I d . , II
problema
de la conosciblila
di Dio nella scuola francescaiia,
C e d a m , P a d u a 1950; A . ( l l a s u c ci, La spintualit
di S, Bonaventura,
Cilla di V i t a , F l o r e n c i a 1974; F. C o r v i n o ,
Boiunenlura
da Bagnoregio francesamo
e pensaiore.
D d a l o L i b r i , B a r i 1980; R T o n a n i , Atiesa omina e
salve zzu di t'nsto. Una rifetiura deli'opera bonaventuriuna,
M o r e e i l i a n a , B r e s c i a 1983 S o b r e
la h i s t o r i a d e las i n t e r p r e t a c i o n e s , C. M o r r a , l.'Agostinismo
medievale e S. Bonaventura,
en
Questioni
di si ortografa filosfica,
o . c , p 579-614.
S o b r e S i g e r de B r a b a n t e : B . N a r d i , Studi di filosofa
medievale,
o.c , s o b r e R. ucoii:
F". A l c s s o , Mito e scienza in Ituggero Bacone, C e s c h i n a , Miln 1957.
S o b r e J D u n s E s c o l o : V a r i o s a u t o r e s . A c i a s tic los C o n g r e s o s I n t e r n a c i o n a l e s liscotisUis, C o m i s i n E s c o t i s t a , R o m a ; se h a n p u b l i c a d o 8_vols. e n t r e 1966 y 1982; E . B e l t o n i , Duns
S c o t o filosofo,
V i t a c P e n s i e r o , M i l n 1966; M . D a n i i a t a , Prima e secunda Tavola. L'etica di
G. Ditas Scoto, S I J F n m c e s c . m i , Tkiicnct.t
I 9 7 3 ; O . loisco,
Lo spirho instmno
della
filosofa di G Duns Scoto, A b e t e , R o m a 1975; W . M o e r e s , La volontii come perfezione
in G.
Duns Scoto, L i v i a n a , P a d u a 1976. S o b r e la h i s t o r i a d e la crtica, E. B c i t o n i , Duns Scoto, e n
Questioni di Monografa filosfica,
o . c . , p. 6 7 9 - 6 9 7 , d o n d e se e n c o n t r a r a d e m s b i b l i o g r a f a
adicional.

Capitulo XIX
T e x t u s . D e O c k h a m , e n l e n g u a i t a l i a n a , s l o e x i s t e n a l g u n a s a n t o l o g a s : Itlosofia,
teologa, poltica, c d , A . C o e c i a , A n d , P a l e r m o 1966; II problema
della scienza. e d . A . S i c l a r i ,
L i v i a n a , P a d u a 1969; Scntii filosofiei,
e d A . G l n s a l b e i ti, B i e t t i , M i l n 1974. E n c a t a l n h a y
Brevdoqut
tobre el prnu ipat tirante, L a t a , B a r c e l o n a 1981.
M a r s i l i o d e P a d u a , Defensor pacis, v e r s i n i t a l i a n a d e C . V a s o l i , U l e t , T u r n 1960; I d . , II
difensore minore, e d . C . V a s o l i , G n i d a , N p o l e s 1975.
M a e s t r o E c k h a r t , Opere ledesche, e d . M . V a n n i n i , L a N u o v a I t a l i a , F l o r e n c i a 19&2; I d . ,
TraUati e Piediche, e d . G . F a g g i n , R u s c o n i , M i l n 1982 ( c o n u n a b i b l i o g r a f a a m p l s i m o ) . E n
c a s t e l l a n o : Obras escogidas,
V i s i n L i b r o s , B a r c e l o n a 1980, Tratados y sermona,
lldhasa,
B a r c e l o n a 1983. E n c a t a l n : Obres escollidcs.
I . a i a , B a r c e l o n a 1983.
S o b r e R a m n L l u l l : Obres. Edki original, P a l m a d e M a l l o r c a 1905ss; Obres
essencials,
B a r c e l o n a 1957
Ithliiigralui. S o b r e O c k h a m : C . V a s o l i , Guglielmo
di Octam,
La N u o v a I t a l i a , F l o r e n c i a
1953; C . G i a c o n , Gughehno
di Oecam, 2 v o l s . . V i t a e P e n s i e r o , M i l n 1966, A . G h i s a l b e r t i ,
Gugltelmo
di Ockham,
V i t a e P e n s i e r o , M i l n 1972; I d . . Introduzione
a Gugltelmo
di Ockham, L a i c i z a , R o m a - B a r 1976; M . D a m a l a , Gugtiehno
Ockhum,
S t u d F r a n c e s c a n i , Flor e n c i a 1981; D . D e L a g a r J e , Alie origmi dello spirilo laico: vol. i, Bilancio del sec.
XIII.
vol. n , Staio e societ nella scolasiica, vol. ut, Marsilio Padova, vol. iv, Ockham:
presupposli,
vol. v, Ockham: struiture religiose e soaali, M o r e e i l i a n a , B r e s c i a 1964-1968. S o b r e los s e g u i d o r e s d e O c k h a m : F B o t l i n , La scienza deglt occamisti.
La scienza tardo medioevate
dalle
origmi del paradigma
nominalista
alta rvoluzione
saentifica,
M a g g i o l i , R m n i 1982. S o b r e la
h i s t o r i a d e la crtica: E . B e l i o n i , Gughehno d'Occam,
e n Questioni di storiografia
filosfica,
o . c . , p. 6 9 9 - 7 1 6 .
S o b r e M a r s i l i o , a d e m s d e l e n s a y o d e V a s o l i q u e a n t e c e d e a la t r a d u c c i n d e l
Defensor

611

Pacis, y d e l ni v o l u m e n d e la o b r a d e D e L a g a r d e , a n t e s c i t a d o s , v a s e : F . B a i l a g H a , Marsilio
da Padova e la filosofa poltica del Medio Evo, Le M o n n i e r , F l o r e n c i a 1928; P. Di V o n a .
Crincipi del Defensor
l'acis, M o r a n o , N p o l e s 1975.
S o b r e el m a e s t r o E c k h a r t , a d e m s de las i n t r o d u c c i o n e s a las Opere a n t e s c i t a d a s , v a n se: O . D e l l a V o l p e , Eckhart o della filosofa misma, E d i z i o n i di S t o r i a c L e t t c r a t u r a , R o m a
1952; G . F a g g i n , Mester Eckhart e la mstica tedesca preprotestanle,
B o c c a . Miln 1946;
A . K l e i n , Mester Eckhart,
La dottrina mstica della giuslificaztoiie,
M u r s i a , M i l n 1978;
G A m b r o s i n i , Negaztone
e proposta
inrale m Mester Eckhart, L i v i a n a , P a d u a 1980.
S o b r e R a m n L M l : E . C o l o m c r , De la Edad Media al Renacimiento,
Herder, Barcelona
1975; S. G a r c a s P a l o u , Ramn fdidl en la historia del ecttmenixmo,
H e r d e r , B a r c e l o n a I98.
C o n r e s p e c t o a la lgica d e ia b a j a e d a d m e d i a , r e m i t i m o s a las o b r a s d e K n e a l e , B o c h e n s k i y B l a n c h , c i t a d a s e n el c a p i t u l o xvt.

NDICE D E NOMBRES*
A b e l 399
A b e l a r d o , P e d r o 417 423s 437 441-451 4^24 5 5 457s 462 563 571
A b r a h a r n 346
A d n 33* 340s 394 401 5 1 0
A d c l n r d o d e R u t h 472
A d c o d a t o 375
A d r a s t o de A f r o d i s i a 2X6
A d r i a n o , e m p e r a d o r 269
A g u s t n , A u r e l i o 349 353 355 367 371 373
374-400 4 | 4 S 417 420s 423 44()s 445 457
476ss 492ss 501-504 508 514 535
A g u s t n d e C a n t e r b u r y 415
A l b e r t o d e S a j o r n a 563 569s
A l b e r t o M a g n o 41 4 2 5 462 479 474-479 501
5 1 2 514 518 557
A l b i n o 290 318 3 2 |
A l - b i l r u y i (Alpelragiusj
474
A l c i b a d e s 105 198
A l c m e n 107
A l c u i n o d e Y o r k 410 415 S s 424
A l e j a n d r o (it, p a p a 4 2 2
A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a 190 286 2H7ss 404
A l e j a n d r o de E g e 286
A l e j a n d r o de H a l e s 462 470 501 508
A l e j a n d r o M a g n o 23 33 160 203-208 21R 252
392 5 1 7
A l e s i n o d e M e g a r n 104
A l f a r a b 473s
A l f o n s o vi de L e n 472
A l f r e d o el G r a n d e 410
A l g a z e l 473
A l h a z n 473
Al-J\vari7.ini 472s
A l k i n d i 473
A m b r o s i o d e Miln 374s 377 457
A m e l i o 310 3R2
A m i n i a 55
A r n i n t a s , rey d e M a e e d o n i a 159

A m m o n i o , h i j o d e H c r m a s 310 311
A m m o n i o Sacas 299:y 310 324 362
A m o n i o e g i p c i o 290
A n a x g o r a s d e C l a z o m e n e 35 65ss 7 | 85 92
112 126 255 411
A n . v x a i o d e A b d c r a 238
A n a x i m a n d r o d e M i l c t o 37 J9.w 42 50 71
A n a x m e n e s d e Mi lelo 40 4 l s 50 70 85
A n d r n i c o d e R o d a s 164 200 285s
A n c e r i s tic C i r e n c 120 211
A n s e l m o d e A o s t a 417 423s 429-437 443 4 5 0
4 5 3 s 462 50 Is 507s 513
A n s e l m o de L a o n 443
A n t i f o n t c , s o f i s t a H!s
A p e l i e n , biblifilo 199 285
A p o l o n i o d e P e r g a 254 256 262
A p o l o n i o d e R o d a s 253
A p o l o n i o d e T i a n a 292
A p o l o n i o E i d g r a f n 253
A p u l e y o d e M a d a u r a 290 405
A r c e s i l a o d e P i t a n c 2411 242s 245 278 372
A r e l d e C i r e n c 102*
A r i s t a r c o d e S a m o s 26(1 262
A r i s t a r c o d e S a m o t r a c i a 253
A r s t i d e s , M a r c i a n o 358
A r s l i d c s de Bizancio 253
A r i s t i p o d e C i r e n c 100 I02s 106
A r s i i p o d e C r c n c el J o v e n 103
A r i s l o c l e s 239
A r i s t f a n e s d e A t e n a s 71 86
A r i s t f a n e s d e Bizancio 253
A r i s t n d e Quos 225 234 240
A r i s t t e l e s d e Est apira 30-33 3 7 46 4 8 50 54
62s 67 75 77 81 86 110 119 132 135 157-200
2 0 1 ss 211 213 222 228 237 240 249s 255 261
265 285-289 295 3 0 I s 31 1 315 319 321 324
334 339 .Wis 370 379 3 9 5 404 409 4 13 4 1 5
4.7 44% 4S2s 45S 461-470 4?Js 47ss 482
486s 489 493-497 501 503s 512-515 517 519

* Aparc-crn Milimienlc ol<> numlnrs :inh|iMK y medievales Se indica n en ruruv lu finpinas en (lie l Riilor ci tratado de
un minio lenuilico

5 2 5 s s 5 3 6 5 4 2 545 54Hss 5 5 4 5 5 7 5 6 2 s 5 7
572
A m o b l 373
A r q u e ! J O d e A t e n a s 70s 8 5
A r q u l o c o d e P a r o 25
A r q u i m e d e s d e Siracusa 256-260 262 264 266
A cquiuis de Taruma
120
A r r i a n o d e N i c o m e d i a 274
Arrio 366
A s c l e p a d e s d e F l i u n i c 105
Asclpides 3J
A s c l e p i o 31 Os
A s p a s i o 2X6
A l a n a s i o d e A l e j a n d r a 351 3 6 6
A l e n g o r a s d e A t e n a s 3 5 9 360
tico 291
Autlico 360
A v e n d e a i h (Ibn Dahni) vase Juan Hispano
A v e r r o e s 4 2 0 466-470 4 7 4 501s 51 1 513 5 1 5
527 542
A v c e b r n 47s 4 7 3
A v i c e n a 4 2 0 4 3 7 463u 4 6 7 4 7 0 - 4 7 4 5 0 3 5 2 7
Bacon, Francis 5J5
Bacon, Rogerio 5/5-5/X
Baslides, gnstico 357
B a s i l i o d e Nis'a 3 6 s
B e d a el V e n e r a b l e 4 I5ss 4 5 7
B e r c n g a r i o d e T o u r s 451
B e r n a r d o d e C l a r a v a l 4 2 2 501
B e r n a r d o d e C h u m e s 4 3 7 s s 451
Bin de B o r s t e n e s 209
Boccaccio, Oiovanni 419
B o e c i o , S e v e r i n o 191 402-414 4 1 5 4 1 7 423
4 3 9 4 4 5 4 5 7 481 5 0 3 5 1 8 571
B o e c i o de D a e i a 512
B o c i o d e Sidn 286
B o n i f a c i o viu, p a p a 5 1 3 519 530 552
B r a d w a r d m e , T o m s 550 555
B u e n a v e n t u r a d e B a g n o i e g i o 401 4 1 8 4 2 3
4 2 5 4 3 3 4 6 2 4 6 5 4 7 0 481 40H-5I! 5 1 3 5 1 8
5 2 9 53-ls
U u r g u n d i o d e Pisa 3 7 0 4 5 7
u r i d n , J u a n 54tisx 5 6 3 5 7 0 s
Can 399
Cal a n o 238
C a l c i d i o 374
C a l i c l e s , s o f i s t a 8 3 145
Calimaco de Circne 253
C ' a l p o , a s t r n o m o 26 fs
Calixto n, p a p a 422
C a r l o m a g n o 416 42!
C a r l o s iv, e m p e r a d o r 531
Carlos de A n j o u 473
C a r l o s el C a l v o 4 2 4
C r m i d e s 119
C a r n a d e s d e C i r e n e 2 4 0 242-245 2 4 6 s 2 4 9
278 372
C a r p c r a t e s , gnstico 357
C a s i a n o 440
C a s i o d o r o , M . A u r e l i o 414 4 1 5 4 1 7 4 5 7

C e l s o d e A l e j a n d r a 291
C s a r , J u l i o 314
C i c e r n , M . T u J i o 190 2 0 6 2 0 9 2 1 4 2 3 7 2 4 0
2 4 6 s 248-251
256 259 278 285 292 374ss
380 404 417 458s 494
C i p r i a n o , referendurius
403
Cipriano
de Canago
373 379
C l a u d i u n o , M a m e r t o 414
C l e a n t e s d e A s o 225 231
G e n i c n l c iv, p a p a 5 1 5
C c n i e i e A l e j a n d r i n o 36/ 3 6 7
C l e m e n t e R o m a n o 352
C o d r o , r e y d e A t e n a s 119
C m o d o , e m p e r a d o r 318
C o n s t a n t i n o l, e m p e r a d o r 3 6 3 7 3
C o n s t a n t i n o el A f r i c a n o 4 7 2
C o i s i c o d e S c e p s i 159
C r a n t o r d e Sol 156
C r a i e s de A t e n a s J56
C r a i e s d e Mallos 254
C a l e s d e T e b a s 209 2 2 4 2K4
C r a t i l o d e A t e n a s 4 3 119 2 8 0
Cisancfo de Sardes 310
D i s i p o d e Soli 2 2 5 2 3 4 2 3 7 337
Crispo 373
C r i l i a s d e A t e n a s 8 3 119

Oin (05
("ionio 292
D a m a s c i o d e D a m a s c o 310.S
D a n t e A l i g l i i c r i -110 4 6 6 4 6 9 4 7 4 552s
D a v i d , n e o p l a t n i c o 3IOs
D e c i o , e m p e r a d o r 362
D e m e t r i o , cnico 284
D e m e t r i o , obispo de Alejandra 362
D e m e t r i o de F a l e r o 253 265
D e m c r i t o d e A b d c r a 3 5 67-70 90 181 2 1 7
219 259
D e m n a i e s d e C h i p r e 24
D e s i p o 310
D i o d o r o C r o n o 104 21 l
D i u d o t n , estoico 250
D i g e n e s d e A p o f o n a 7(h 5 9 2 9 8
D i g e n e s d e l i n o a n d a 260s
D i g e n e s d e S i n o p e 102 2 0 . u 2 0 9 s 2 8 4
D i g e n e s L a e r c i o 4 5 KH) 102 163 2 5 4 2 7 0
f > i n C r s s t o m o 2H4
D i n d e S i r a c u s a 46 120
D i o n i s i o i, t i r a n o d e S i r a c u s a 120
D i o n i s i o ii, t i r a n o d e S i r a c u s a 120
Dionisio Areopagita (Pseudo-Diomsio) J 6 0
4 2 4 - 4 2 8 4 4 0 481 5 5 7 s
D i o n i s i o d e T r a c i a 254
D o m i c i a n o , e m p e r a d o r 273
D o m i n g o G u n d i s a l v o 4 6 3 470 4 7 3
D o m n i n o d e L.arisa 3 1 0
D o n a t o , gramtico 417
D o n a t o , h e r e j e 378
D u n s liscoto, J u a n 4 2 3 4 3 3 455 462 464s
5IH-520 535 5 3 8 5 4 2 555 55K
tickliarl, maestro

557-561

ndice de noinhrea
E d c s i o d e C a p a d o c i a 310
E g b e r t o d e Y o r k 415
E g i i o d e LCSSJICS 5 J 2
E g i d i o R o m a n o 514 552
E l i a s , n e o p l a t n e o 310
Elias d e H a d d i n g t o n 519
E l o s a 444s 448
E i n p c d o c l e s d e A g r i g e n t o 27 63ss 69s 112
178 181
E n c s i d e m o d e D i o s o s 240s 27i-28! 282
E n m u o d e Gudum 284
E n r i q u e l, rey d e I n g l a t e r r a 429
E n r i q u e n, r e y d e I n g l a t e r r a 458
E n r i q u e vi d e S u a b i u , e m p e r a d o r 422
E n r i q u e d e G a n t e 513
E n r i q u e S u s o ( S e u s e o S u s n ) 558 561

lipicurmo de Siracusa 19
E p i e t e t o d e H i e r p o l i s 205 27Jss 284
E p i e u r o d e S a i n o s 2<X)s 205 210 211-224 225
234ss 238 241 245 265 269s 300 319 348
E p g r a f e s , g n s t i c o 357
E p i m n i d e s d e C n o w i s 45 570
E r a s / s i n t i d e C e o s ^ . t 318s
E r a s t o d e Scepsi 159
E r a l s l e n e s d e C i r e n e 2 5 3 256s 264
E s c o l o E r i g e i i a , J u a n 370 417 423-129 452
462 561
E s d r a s 331
E s p e u s i p o d e A r e n a s 155 159 2 9 3
E s q u i n e s d e Sl'etio 100
E s t e b a n d e A l e j a n d r a 310s
E s t e b a n d e P r o v i n s 470
E s t i l p n d e M e g a r a 104s 211 224
E s t r a b n d e A m a s i a 200
E s t r a i n d e L m p s a c u J99 253 264s
E t i c o , a s t r n o m o 517
E u b l i d e s d e M i l e l o 104 21 l
E l i d i d o s , m a t e m t i c o 254s 473
E u c l i d e s d e M e g a r a Hkt 104 120
E u d e m o d e R o d a s 285
E u d o r o d e A l e j a n d r a 289
l U i d o x o d e C u i d o 155 159 259s 2 6 /
Eugenio d e l'alernio 473
E u l a l i a 417
E u n a p i o d e S a r d e s 310
E u r p i d e s , t r a g e d i g r a f o 142
E u s c b i o d e C e s a rea 366
E u s e b i o d e M i n d o 310
E u s l o q u i o 300
E v a 338
F a b i a n o P a p i n o 292
Flaris, t i r a n o d e A g r i g e n t o 2 2 3 308
F a u s t o , i n a n i q u c o 377
F e d e r i c o i B a r b a i r o j a 4 i ti 422
F e d e r i c o n 461 474 479
F e d n d e Elis 1<X) 105
F e d r o , e p i c r e o 250
F e l i p e A u g u s t o , rey d e F r a n c i a 462
F e l i p e el H e r m o s o , rey d e F r a n c i a 519 5 3 0
Fidias, a s t r n o m o 256
F d i a s , e s c u l t o r 319

Filmo de Co* 264

Filipo d e M a c e d o m a I59s 2 0 3
F i l o d e i n o d e G a d a i a 224
F i l o l a o , p i l a g r i c o 4 6 5 0 291
Filn d e A l e j a n d r a 34 133 294 308 3C24 352
253-356 359 393
Filn d e Larisa 245.is 249s
Filstralo, Flavic\292
F i r m i c o M a t e r n o , J u l i o 374
Focilides d e M i l e l o 25
I'"raucisco d e Ass 498 5 0 3 509x
Fulberio, obispo de C h a r t r e s 437
G a l e n o , C l a u d i o 314 318-324 4 7 3 4 7 8
G a l i c n o , e m p e r a d o r 300
G a u n i l n , m o n j e 432 436
G a y o 290
G c l a s i o 1, p u p a 552
Gelio, A u l o 290
G e r a r d o d e C r e m o n a 472s
G i l b e r t o d e L a P o r r e e 437
G i o a c c h i n o da F l o r e 42 s
Giovanni Fidanza vase B u e n a v e n t u r a d e
Uagnoregio
G o d c s c a l c o 424 428
G o n z a l o H i s p a n o 519
G o r d i a n o , e m p e r a d o r 300
( o r g i a s d e l . e o n l u u 79s\ 83s 255
G r a c i a n o , jurista 495
G r e g o r i o 1, p a p a 4 1 5 4 4 0 457
G r e g o r i o VJI, p a p a 421 5 3 0
G r e g o r i o ix, p a p a 469 503
G r e g o r i o x, p a p a 481 501
G r e g o r i o de N a c i a i u o 366s 424
G r e g o r i o d e N w a 366 36?ss 3 7 0 424
G u a l t e r i o d e B r u j a s 501
G u a l t e r i o d e S a n V c t o r 458
G u i l l e r m o 11, rey d e I n g l a t e r r a 429
Guillermo de A u x e n e 470
G u i l l e r m o de C o n q u e s 437-440
G u i l l e r m o d e C h a m p e a u x 4 4 0 -143 452s
G d i l l c n u o d e I.a M.irc 513
G m U c n n o d e M o e r b e k c 474 557
G u i l l e r m o d e S h y r e s w o o d 569
G u i l l e r m o M e l u o n a 499
G u y d e F o u l q u c s v a s e C l e m e n t e v, p a p a
H a r p o c r a c i o n d e A r g o s 291
I l e g e s i a s d e C i A n e 211
J l e r e t i d e s P n t i c o 26!s
l l e r a c l i l o d e l e s o 27 42-45 70 90 J 3 0 224
H e r c n n i o , n e o p l a t n i c o 300 310
H e rilo d e C a r l a g o 225 234
H e r m e s Trj.smegistos 296
Ucrmtai, iieoplalnico 310
H e r m i a s d e A t n i c o 160
l e r m i n o , peripattico 286
H e r o d e s t i c o 290
H e r d o l o , epicreo 213
U e r d o t o d e H a l i c a r n a s o 198
l l e r f i l o d e C a l c e d o n i a 263s 321
H e r n d e A l e j a n d r a 256 260

-TVC N c d c l c c 5 1 3
-.c/oiJ d e A . s c r a 24 2 6 5 3
p r o e l e s ilc A l e j a n d r a 3 1 0
- e r r n , (i ra n o d e S i r a c u s a 259
l a rio d c p o i l i e r s 374 4 5 1 481
^Daras de A l e j a n d r a 3 / 0
" p a r c o d e N i c c a 2 6 0 262s 3 1 7
parquia, cnica 209
Y>is d e Elis 81.t
p c r a t c s d e C o s 08-155 3 l 8 s 4 7 3 4 7 8
. o m e r o 2 4 s s 3 8 s 53 172 2 5 3
b r a c i o F l a c o , O u i n l o 209
_*go d e Sun V c i o r 4 2 5 440-443 457 501
J S . J u a n ( J a n ) 5 4 8 554 555.w
~> Daliut ( A v c n d c a t b ) v a s e J u a n H i s p a n o
i Gabirol v c a s e A v i e e b r n
i Rushd vase Averroes
n Sina v a s e A v i c e n a
"lacio ile A n l i o q u a 352
o c e / i r i ni, p a | \ i -U>1 s 5 3 0 552
~ o e c n c i o i v , p a p a 514
= i c H e b r e o 4 7 0 47.2s
*as, profeta 380
c l o r o , gnstico 357
x J o r o d e S e v i l l a 4 | ( ) 415 4 1 7 4 5 7
- " " S e n i l e s de A t e n a s 161
~ n M c n d e C l c i d c 3 Os
stin de Mcung 410
c r a l c s d e C a l c e d o n i a 155 159 2 2 4 2 9 3
* i a n c s d e C o l o f n 5.?vv
o o n l e d e A l e a s 85s 9 2 100 2 5 0 337
- c m a . s . p r o f e t a 333s
v m i n n de Ascoli SI5
n i m i ) d e F s t r i d n 3 3 2 374 4 4 0 457
P i q u n ilc F i o r e v a s e G i o a c c h i n o d a F i o r e
r g c d e P u d e b r n d y , r e y d e B o h e m i a 557
-in, e v a n g e l i s t a 334 3 4 3 347 3 5 3 4 2 6
-svn x x i i , p a p a 531 5 3 3 5 5 3 .555 5 6 0
- u n C r i s s i o m o 424
- a n D a m a s c c n o 370 424 457
^ n de J a n d n n 553
- i n d e P a r s 5.52.S
d e R e g i n a ( o d e N p o l e s ) 514
d e R u y s b r o e i k 561
- u n d e S a l i s l n n y 4 3 8 451 4 5 4 45Hsx
-art de Toledo 473
-=fin F i l o p n 3 1 0
-stn (erson 554
-in I lispalense 473
- s i n H i s p a n o 4 7 0 473
- n i P e i k h a m 5 1 3 5 1 8 533
T a u l e r 561
l i a D o m n a , e m p e r a t r i z 292
- a n o el A p s t a t a 2 7 0 284 3 1 0 367
" i a n o el T e u r g o 2 9 6
- i s t m i a n o , e m p e r a d o r 33 3 1 0 3 1 3 362 4 ) 6
s a t i n o , mrtir
c i a n d o , L . C . F i r m i a n o 296 3 7 3
rnlolfo de A q u i n o 479

l ^ u e i p o d e A b d c r a 67 216
. i w g i w . C a s i o 300 3 1 0
L u c a s , e v a n g e l i s t a 334 3 3 9 3 4 5
L u c i a n o d e S a m o s a t a 2 0 9 259 284 291
Lucilio. G a y o 209
L u c i o C r a s i e i o Z92
Lucio T u b e r o 278
L u c r e c i o C a r o , T i l o 224
L u s i v d e B a v i e r a ^ e m p e r a d o r 531 534
L u l e r o , M a r t n 3 7 0 5 3 1 547 5 5 7
L l u l l , R a m n 572v
M a c r o b i o , A m b r o s i o T c o d o s i o 374
M a h o m a 554
M a i m n i d e s , M o i s s 470.t
Manes J76s
M a r c e l o , C l a u d i o , c n s u l 256
M a r c i a n o C p e l a 4 1 4 4 2 4 437
M a r c o A u r e l i o 2 0 5 2 6 9 275-27X 318
M a r c o s , evangelista 343s
M a r i o V i c t o r i n o , C a y o 374 377 404
Marsilio de Padua 552-555
M a t e o , e v a n g e l i s t a 3 3 3 3 3 9 343ss
M al eo de Acquasparla 513
M x i m o , e m p e r a d o r 375
M x i m o , neoplatiirco 310
M x i m o d e T i r o 291
M x i m o el C o n f e s o r 370 4 1 5 424
M e l c t o d e P i t e o 93
M c l i s o d e S a m o s 62s 6 5 79 2 1 6
MCIICCL'O, e p i c r e o

213

M e n e d e m o . c n i c o 209
M e n e d e m o d e F : ,retna 105
M c n i p o de G a d a r a 209
M c i i o d o r o d e Nicomcd'm
264 281
Messahala de Bagdad 473
Miguel F s c o l o 474
M i n u c i o Flix 37ls
Mifdcaito
de Cuales 2'12
M o i s s 22 2 9 4 328s 3 3 2 s 3 6 6 3 7 6 3 8 9 4 9 5
Moiss Farachi 473
M n i c a , m a d r e d e A u r e l i o A g u s t n 374s
M u s o n i o R u f o 273

N a u s f a n e s d e 'I c o s 241
N e l c o d e S c e p s i 199 285
N e m e s i o d e F.mesa 366
N e r n , e m p e r a d o r 271
N e s t o r i o de A n t i o q u i a 353 414
N i c o l s d e A u l r e c o u r t 548
N i c o l s d e C u s a 554
Nicols de D a m a s c o 286
N i c o l s d e O r c s m c 54H-55I
N i c m a c o , p a d r e d e A r i s t t e l e s 159
N i e m a c o d e G e r a s a 292
N i c s l r a i o , C l a u d i o 291
Nigidio Figulo. Publio 292
N i g r i n o 291
N o 332
N o v a c i a n o 373

N u m a P o m p i l i o , rey de R o m a 292
N u m c n i o , cscplico 240
N u m c n i o d e A p a n i c a 292 294ss 299
O c k b a m , G u i l l e r m o de 423 455 532-.54/
549-555 .558 562s 568
O c t a v i a n o A u g u s t o , e m p e r a d o r 314
Olimpiodoro de Alejandra 3l0s
O n a s a n d r o , platnico m e d i o 290
O rico 26
O r g e n e s , cristiano 300 3I0.76/-3 367s 374
379 424
O r g e n e s , p a g a n o 300 310
O r o s o , P a b l o 410
Pablo de T a r s o 213 331 334 340 342 344s 351
353 359 369 377s 425 440s 457
Panecio de R o d a s 227 237 250 374
P a n t c n o 361
Paolo V n e t o 570
P a r m n k l c s de Blca 55-60 6 l s s 104 130 166
294 336 348
Pascual III, p a p a 422
Patricio, p a d r e de A u r e l i o A g u s l n 374s
P e d r o , a p s t o l 334
P e d r o D a m i n 451
P e d r o de J u a n Olivi 513
P e d r o el V e n e r a b l e 445
P e d r o H s p a n o 569
P e d r o L o m b a r d o 457s 476 481 519 533
P e d r o P e r e g r i n o 515
Pe agio 378 / ' '
Peregrino P r o t e o 284
Pcricles 6 2 P8
P e t r a r c a . Rranccsco 381 531
P n d a r o 109
Pirrn de Es 200 210 238-241 242 278 28()s
300 372
Pisn, L. C a l p u r n i o 224
Pitgoras 23 27 29 45-52 254 2 9 l s s 359 371
Pitocles 213
Platn de A t e n a s 25 27 31ss 46 52 56 62 65 67
75 77 81 83 85s 9 l s 94 97-101 104ss
117-156 159 I62s 166 168 I72ss 178s 185
187 195 197ss 203 211 213s 222 230 237 242
247 250 254s 260 266 275 290-294 300ss
311 s 318 322s 334 339 34 ( 343s 346 355 358
366 370s 374 379 381 383 386 391-394
404 413 426 437ss 445, 495ss 502s 521
557 570
Plinio el V i e j o 263
Plisterno d e Elis 105
Plotina, emperatriz. 269
Plolino d e Licpolis 133 267 289 291 295
298-309 310 3 l 2 s 336 346 357 362 374 377
379s 382 384 388 392s 396 425
P l u t a r c o de A l e a s 310
P l u t a r c o de O u c r o n e a 290
P o l e m n de A l e a s 156 224
Polibo, m e d i c o 114
Policarpo de E s m i m a 352
P o l c r a l e s , tirano de S a m o s 45

P o l i g n o i o , p i n t o r 225
P o m p e y o , G n c o 237
P o r f i r i o de T i r o 299s 31Os 374 377 382 404
423 503 519 563
P o s i d o n i o de A p a m c a 227 237s 250 271 321
P r a x a g o r a s , m d i c o 263
Prisciano d e Lidia 310 417
P r i s c o , n c o p l a l n i c o 310
P r o c l o de C o n s t a n t i n o p l a 254 310
369
557
s
P r o c o p i o de C c s a r c a 403
P r d i c o de C c o M 83
P r o t g o r a s d e A b d c r a 77ss 81-84 113 129
26
P s u d o - D i o n i s i o vase Dionisio A r c o p a g i l a
P s e u d o - E s c o l o 570s
P t o l o m c o , a s t r n o m o 266 314 315-318 437
473
P l o l o m e o l S o l e r 253
P t o l o m c o n F i l a d c l f o 253s 263s 332
P t o l o m c o Pliysko 254 314
R a i m u n d o d e SauvclU 473
R a t r a m n o d e C o r b i c 423
Raz 473
R c g i n a l d o de P i p c r n o 481
R e m i g i o de A u x c r r c 410
R i c a r d o de M i d d l c t o w n 513
R i c a r d o d e S a n Vctor 442 .501
R o b e r t o de C o u r ^ o n 462 469
R o b e r t o de C h c s t c r 473
R o b e r t o G r o s s e t c s t c 5!4s 517s
R o b e r t o Klwardby 513 531 552
R o g e l i o de M a r s i o n 513
R o s c e l i n o de C o m p i c g n e 443 453s
R u f i n o de A q u i l e a 374
R u s t i c i a n a , esposa d e Boecio 403
S a l a d i n o , sultn 471
S a l o m n 339
Saluslo, n c o p l a l n i c o 310
S a n l i a g o , apstol 370
S a t u r n i n o , excptico 241
S e l e u c o de Sclcucia 262
S c n a r c o de Sclcucia 286
S n e c a , L u c i o A n n c o 223 231 27Iss 275 292
373 411 458
S e p t i m i o S e v e r o , e m p e r a d o r 287 292
S e r a p i n d e A l e j a n d r a 264
Se use vase E n r i q u e Suso
S e v e r o , p l a t n i c o m e d i o 291
S e x t i o , Q u i n l o 292
S e x l o E m p r i c o 241 246 280 281.*
S i g e r de B r a b a n t e 481 5H-514
Sila, Lucio C o n i d i o 200 285 289
Sniaco, Q u i n t o Aurelia M e m m i o 403s
S i m p l i d o de Cilicia 257 310
Sinesio de C i r e n e 310 366
Su iano de A l e j a n d r a 310 .
Socn de A l e j a n d r a , pitagrico 292
S c r a t e s d e A t e n a s 43 46 67 71 73ss 79 81 83s
85-100 101-106 110 119 122ss (27s 142

144s 149 187 191 235 242 291 300 339 346
348 372 384 399 411 445 521 529
Soln d e A l e a s 25 91 119
S o l o n m a , e m p e r a t r i z 300
S p a i r o d e A p a m e a 310
T a c i a n o d e A si rio 358 359s
Tales d e M i l e l o 37xx 41s 70 164 266
f
T a u r o , Calvisio 290
11
T e l e l e s , cnico 209
\
T e m i s i i o , n e o p l a i m c o 473
T e m p i e r , E s t e b a n 512s 533 552
T e o d o r a d e q u i n o 479
T e o d o r i c o , rey de lo* o s t r o g o d o s 403 414
T e o d o r i c o d e C h a n r e s 437 439s
T e o d o r i c o d e F r i b u r g o 518
T e o d o r i c o de N y e m 554
T e o d o r o d e A s i n e 31 Os
T e o d o r o el a l e o 211
T e f i l o , o b i s p o 324
T e f i l o de Anliocjua 359 360 369
T e o r a s t o d e E r e s o 160 199s 207 265 285
T e g m d e s , elegiaco 25
T e n de E s m i m a 291
T e r t u l i a n o 296 372s 379
T i m n de Fliunie 239ss
T i r a n i n , g r a m t i c o 200 285
T o m s B e c k e t 458

l o m a s ij E q u i n o 370 413 418 423 425 432

436 462 464s 470s 476 479-498 501 505
508s 511 513 518 529 535 538 542 552 554
557 561
T r a j a n o , e m p e r a d o r 269
T r a s i lo de A l e / a n d r a 120$ 290
Trasinijco d e C a l c e d o n i a 83
U l p i a n o , jurista 495
V a l e n t n , gnstico 357
V a l e r i o de N i p o n a 375
Valerio M x i m o 256
V a r r n R e a l i n o , M . T c r e n c i o 266
Vctor iv, p a p a 422
V i l r u b i o , a r q u i t e c t o 259
W i t e l o 518
Wyclif, J u a n 547s 555s.<
Z a b a r e / l a , Francisco 554
Z e n o d o t o d e A l e j a n d r a 253
1
Z c n n , c[>icreo 250
Z c n n d e Cilio 200 210 224s 229s 234ss 238
240 242 300 337 411
Z e n n de Elea 60x 255
Z o p i r o , fisonomista 105
Z s i m o , p a p a 378