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poltico disfarado para controle dos indivduos. Ora, o nvel a que Foucault
pretende colocar a tica muito mais exigente. Se passa, como passa, pela poltica, isso porque n o possvel viver de modo n o comunitrio nem n o comunicativo, e a c o n s t r u o da identidade feita no interior desse exterior.
A q u e s t o , p o r m , mais funda, pois no visa apenas o comportamento mas
o modo de ser que, esse sim, decisivo.
Foucault, no entanto, n o nos deixou uma clara filosofia positiva (embora
se considerasse um positivista feliz), e as tcnicas de si que nos sugere so, ao
fim e ao cabo, as desenvolvidas pela Antiguidade e, embora na voragem da novidade prpria da modernidade isso possa ser depreciativo da sua criatividade terica, pessoalmente no vemos que isso constitua problema.
Essa ser talvez a sua maior lacuna, mas que p o d e r ser entendida na medida cm que o seu trabalho foi sobretudo uma tarefa crtica que nos deixa no limiar
da tarefa a haver.
E uma experincia, Foucault. Mas a mais importante experincia ser,
talvez, o que podemos fazer a partir da sua proposta tica,
Por isso, se a l g u m tivesse a tentao de ser foucaultiano a melhor maneira
de o fazer era no o ser, pois a derradeira mensagem de Foucault pode cristalizar
-se numa palavra: criar (se).

*
A FILOSOFIA DA CULTURA DE ERNST CASSIRER
por

Manuel

Peixe

Dias

Dissertao de Mestrado em Filosofia, Faculdade de Letras da Universidade de

Lisboa, Lisboa, 1996.
No incio dos anos trinta, o agravamento da crise poltica da R e p b l i c a de
Weimar e a consequente tomada do poder pelo nacional-socialismo, marcam um
momento decisivo na vida e na obra de Ernst Cassirer. E m Maio de 1933, poucos
meses depois de Hitler ter sido nomeado chanceler da Repblica (30 de Janeiro),
parte definitivamente para um exlio que o levar primeiro a Inglaterra, de passagem, depois Sucia (1935-1941) e finalmente aos Estados Unidos, onde
morre a 13 de A b r i l de 1945, com 70 anos.
Para Cassirer, o exlio n o foi apenas o fim de uma carreira, de um estilo de
vida, mas de qualquer coisa de mais importante e essencial: o f i m da liberdade e
da cultura na Alemanha, a a m e a a de um "mal" que era urgente denunciar e
combater. Pela rapidez da d e c i s o tomada, pode-se bem supor que Casssirer avaliara correctamente a nova situao: os tempos que se seguiram vieram confirmar
as suas previses. Os sinais, alis, eram bem visveis: nesse mesmo ano, em
vrias intervenes polticas (respectivamente, em 26 de Maio, 30 de Junho, 3 e
10 de Novembro c, por fim, a famosa " D e c l a r a o de apoio a Adolfo Hitler e ao
Estado Nacional Socialista, de 11 de Novembro, em Nuremberga). Heidegger
afirmou inequivocamente: "Libertmo-nos
da idolatria de um pensamento sem

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fundo nem potncia.

Vemos o fim da fosofia
que estava ao seu servio [...] A
coragem convida a ir mais longe, rompe com o passado, enfrenta o inabitual e o
incalculvel"
(R. Wolin, The Heidegger controversy, Cambridge, Mass: The
MIT Press, p. 51 ou ainda Heidegger, Ecrits politiques 1933-1966, ed. Franois

Fedier, Paris, Gallimard, 1995, p. 123). Foi precisamente desse "incalculvel"

que Cassirer fugiu, conforme comenta sare as ticamente Habermas (Profils philosophiques et politiques, Paris; Gallimard, 1974, p. 71); foi ele que o levou, em
boa medida, a uma reorientao temtica e a uma nova concepo de filosofia.
Ficou no entanto por determinar, com rigor, o significado e a amplitude desta
mudana: para a maioria dos comentadores da sua obra trata-se apenas de uma
abertura Histria e Moral ditada pela situao que ento se vivia na Europa.
A maioria dos comentadores (veja-se a recente tese de F. Capeiilres - Ernst
Cassirer
et la transformation
de la philosophie transcendantale,
Thse de
Doctorat, Universit de Caen, 1993) defende a continuidade do seu pensamento:
o trabalho do perodo do exlio seria uma especificao da sua grande obra de
referencia, a Philosophie der symbolischen Formen (PsF).
Esta dissertao defende outro ponto de vista: de que, efectivamente, o
perodo do exlio significa no s uma outra orientao das suas pesquisas, como
uma nova sistematizao ou "reformulao"* da sua filosofia. E certo que as
grandes obras dos perodos de Berlim e Hamburgo, particularmente a PsF, no
so postas em causa ou "ultrapassadas" nas suas concluses: so porm reintegradas numa perspectiva diferente, como momentos de um novo sistema que s
se tornar significativo, em termos de uma autntica Filosofia da Cultura, neste
ltimo e decisivo perodo do seu pensamento.
A filosofia das formas simblicas nasce no incio dos anos vinte, em Hamburgo: 6 um projecto que pretende alargar a filosofia crtica (anlise transcendental das condies e possibilidades do conhecimento objectivo) a todo o campo da
cultura. Cassirer concebe a cultura como produto da actividade simblica do
esprito, segundo certas orientaes fundamentais (modos de expresso) que lhe
so prprios e que criam o universo cultural: as actividades lingustica, mtico-religiosa, artstica e cientfica. Uma das singularidades deste projecto est no
facto de Cassirer tematizar apenas na PsF as formas matriciais, linguagem e mito
(dois primeiros volumes), como um pulsar original do esprito (modos de exprimir e estruturar o universo humano), a partir das quais emergem as outras formas
simblicas. Este dualismo encontra-se j ao nvel da representao vivencial:
percepo das coisas e percepo das expresses. No princpio, mythos e logos
aparecem inextricavelmente fundidos numa s viso do mundo; mas como duas
tendncias opostas apontando para direces contrrias, como dois modos diferentes de perceber o real, cedo se opem. A primeira fixa-se num "eterno presen* J depois de ter sido apresentada (ll/2/96)e defendida (27/6/96) esta tese, apareceu a
obra de Joel GAUBERT, La Science Politique d'Ernst Cassirer, impressa em Abril de
1996, em Paris, pelas edies Kim, que defende de modo radical, a tese da descontinuidade. O termo "reformulao" pertence-lhe.

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te", em representaes colectivas, no conhece a fronteira entre o natural e o

sobrenatural, cristaliza-se em smbolos reificadas, imutveis. A segunda encontra
na experincia c na palavra os factores de m u d a n a , parte da m e m r i a pessoal e
colectiva do passado para se abrir ao futuro, o seu simbolismo verbal evolui para
formas cada vez mais funcionais e universais. por elas que o sujeito, ao mesmo
tempo que o mundo, se constituem. O que n o significa que o mythos e o logos
no possam de novo apontar na mesma direco, como acontece nos nossos dias.
Porque o homem no pode ser mutilado de nenhum deles; mesmo que os tempos
modernos tenham proclamado o triunfo da razo, o mito continua a afirmar-se em
toda a criao do esprito: na linguagem, na religio, na arte, na poesia, na histria, no mundo da vida. A fora da representao, afirma Cassirer, nunca pode
dominar a linguagem: sem a d i m e n s o "metafrica", ela "perderia toda a vida
para se coagular
num sistema de signos convencionais"
(Zur Logik
der
Kulturwissenschaften,
p. 46).
O encontro de Davos, em 1929, constitui o ponto de viragem decisivo. A l g o
mudara no pensamento europeu. O que esteve a em jogo no foi uma mera
disputa a c a d m i c a sobre Kant, mas a questo do sentido e do destino da prpria
tradio cultural do Ocidente. Por isso, a partir de 1929, o seu pensamento
orienta-se essencialmente para a questo prtica, que se torna o "alfa e o mega"
do seu sistema, e manifesta um interesse renovado por Kant, Rousseau c Goethe.
A filosofia, afirma no debate com Heidegger, "deve fazer de modo a que o
homem se tome to livre quanto possvel [...] e essa liberdade s pode ser
alcanada na via de uma libertao progressiva (Cassirer/Heidegger,
Dhat sur
le kantisme et la philosophie, ed. por Pierre Aubenquc, Paris, Beauchesne, 1192,
p.41-2). E m 1932, ainda em Hamburgo mas j em plena tempestade poltica,
publica sucessivamente Die Philosophie
der Aufklrung,
quatro ensaios sobre
Goethe (um dos quais com cerca de 150 pginas, Goethe und die
Geschichtliche
Weit), dois ensaios sobre Rousseau {o primeiro dos quais, "Das Problem J.-J.
Rousseau, constitui, na o p i n i o de Starobinsky, uma renovao dos estudos de
Rousseau) e um artigo sobre Kant para a Encyclopedia
ofthe Social Sciences, de
New Y o r k . Embora n o fosse toda a p r o d u o desse ano, as p r e o c u p a e s de
Cassirer n o deixam de ser claras: pensava ainda, segundo Yves-Jean Hrder,
orientar a filosofia "para os fins essenciais da razo humana", reconcili-la com
o homem de acordo "com a exigncia do universal subordinado libertao do
homem (Culture et science, in La Philosophie et son Histoire, Paris, Odile Jacob,
p. 85-6). Por seu lado, Starobinski v neste esforo desesperado de Cassirer um
acto de protesto, um testemunho "a favor de uma ideia de homem em que j
ningum acreditava (Prefcio a Le problme de J. J. Rousseau, Paris, Hachette,
1987, p. X ) . E Foucault, comentando cm 1964 a t r a d u o francesa de Die Philosophie der Aufklrung,
v a "a figura de um ltimo combate" (Une histoire
reste muette, in Dits et crits, I , 1954-1969, Paris, Gallimard, 1994, p. 546). a
passagem de uma "Filosofia das formas simblicas" para uma "Filosofia da
Cultura", de uma c o n c e p o "escolstica" para uma c o n c e p o " c s m i c a " da
filosofia. N o exlio, as suas pesquisas evoluem em dois sentidos diferentes, ainda

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que complementares. De um lado, o problema do estatuto e fundamentao do

objecto cultural e, para alm dele, das cincias da cultura; do outro, a questo do
sentido e do destino dessa mesma cultura, que passa necessariamente pela sua
abertura histria, sociedade e, acima de tudo, a tica. O objecto cultural um
sentido que habita um corpo, um objecto fsico (o idealismo de Cassirer nunca
rejeita o sensvel), criao de espao que centro de confluncia entre os homens
de todas as pocas, uma ponte entre o "eu" e o "tu" em que cada ser humano, sem
perder a sua individualidade, se reconhece nos outros para se conhecer melhor a
si mesmo. De um ponto de vista epistemolgico, partindo de uma linha j traado
por Dilthey, analisa o problema da fundamentao das cincias da cultura. So
vrias as frentes em que tem de travar combate: contra os positivistas em todas as
suas verses; contra o historicismo que tudo dissolve na contingncia factual do
devir histrico; contra, enfim, as solues metafsicas no seu apelo a entidades
sobrenaturais para explicar o que essencialmente humano. A soluo est na
concepo do homem herdada do humanismo clssico alemo, do homem no
como natureza metafsica mas como um sistema de actividades que"define e
determina o crculo da humanidade. Linguagem, mito, religio, arte, cincia e
histria so os constituintes, os vrios sectores deste crculo" (Essay on Man, p. 68).

O outro tema de pesquisa, o do sentido e destino da cultura, presente em

toda a produo intelectual de Cassirer deste perodo, surge logo nas suas primeiras intervenes no exlio, em 1935 e 1936 (1935, The concept of Philosophy
a Phosophical
Problem;
1936, Criticai Idealism as a Philosophy of
ambos em Symbol, Myth and Culture, Essays and Lectures of Ernst

as

Culture,
Cassirer,

New Haven, Yale U. P., 1979), na forma de exigncia prtica, de uma necessidade de aco: o filsofo no pode ficar indiferente aos acontecimentos do seu
tempo, nem deixar de se confrontar com a mais terrvel de todas as provas: "a do
empreendimento
sistemtico
da negao do homem" (Y.-J. Harder, La Philo
sophie et son Histoire, Paris, Odile Jacob, p. 86). Cassirer nunca minimizou a
questo prtica, mas a sua ateno esteve sempre mais orientada para as questes,
tericas. Em 1935, na Inglaterra, pe a questo decisiva: a filosofia no pode
questionar apenas a forma e a estrutura das vrias regies culturais, deve enfrentar, acima de tudo, a questo da totalidade da cultura, do seu valor e do seu sentido: "O que a totalidade da cultura espiritual? Qual o seu fim, o seu
objectivo,
o seu sentido. Sempre que esta questo do fim e do sentido posta totalidade
da cultura, atingimos um momento de mudana decisivo da auto-reflexo
filosfica" {The concept of philosophy..., in Symbol, Myth and Culture, p. 5). Um ano
depois, numa conferncia significativamente intitulada Criticai idealism as a
philosophy of culture, aps reconhecer que uma filosofia da cultura no pode ser
simplesmente construda "com meios formais e lgicos", afirma categoricamente

que a questo sobre o sentido da cultura deve ser respondida em termos de liberdade, no de uma liberdade metafsica, mas de uma liberdade tica (Crit. Ideai,
p. 72-3 e 8).
Cassirer foi um notvel historiador de ideias, a ponto de, em 1936, todos os
grandes historiadores europeus desta especialidade lhe dedicarem um volume de

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ensaios em c o m e m o r a o do seu sexagsimo aniversrio (Philosophy

and
History, edit. by Raymond Klibansky and H . J. Paton, reeditado em 1975 pela
Harper & Row). N o exlio, porm, Cassirer vira-se mais para uma reflexo sobre
o conhecimento histrico c o sentido da h i s t r i a . ' ' 0 homem no tem natureza,
afirma, citando Gasset, o que tem... histria" (Cf. Essay on Man, p. 172. A
citao vem em Philosophy and History, p. 313), Sob o ponto de vista do conhecimento, na histria que o homem se reconhece, nos seus conflitos, tenses,
dramas, grandezas e misrias. O seu mtodo especfico a interpretao, que a
distingue dos outros tipos de conhecimento, o explicativo (cincias da natureza) e
o descritivo (biologia). O homem aqui simultaneamente sujeito: Cassirer rejeita
liminarmente qualquer e s p e c u l a o teolgica, mas no exclui o problema do
sentido. E mesmo esta a q u e s t o essencial, tanto sob o ponto de vista epistemolgico, ao escrever que "os princpios gerais do pensamento histrico so regras
de semntica e no leis da natureza" (Ih., p. 195), como sob o ponto de vista
filosfico, ao ver na liberdade o princpio e o fim da histria (Cf. Crit. IdeaUsm,
p. 72). Cassirer vem a consider-la, no seu Essay on Man, como uma forma
simblica, ou seja, um meio prprio de o esprito se expressar. C o m efeito, se
qualquer fenmeno cultural pode ser nomeado ou descrito pela linguagem, ser
objecto de motivo artstico, de culto ou de conhecimento, pode igualmente ser
interpretado na sua d i m e n s o histrica.
O tema da intersubjectividade aparece logo nas conferncias de 1936 e
1939 (1939, Naturalistische und humanistische Begrndung
der
Kulturphiloso
phie, in Erkenntnis,
Begrijf, Kultur, Hamburg, Felix Melner, 1993, pgs. 231
-261), sendo essencialmente tratado em Zur Logik der
Kulturwissenschaften.
Constitui, sem dvida, um dos aspectos mais surpreendentes desta ltima filosofia de Cassirer, ainda que dos mais despercebidos, na medida em que Cassirer
no lhe dedica nenhum estudo em especial. N o entanto, permite desfazer alguns
e q u v o c o s , como por exemplo o de Apel e Habermas, ao considerarem que
Cassirer nunca se conseguiu libertar do paradigma da "filosofia da conscincia"
(Cf. J. M . Krois, Symbolic Forms and History, New Haven, Yale Univ. Press,
1987, p. 8 e sgs.). Ora o que se pode ler em muitas passagens de Zur Logik der
Kulturwissenschaften
bem diferente: a realidade n o reduzida a um mundo de
r e p r e s e n t a e s individuais, a um sistema de objectos, nem constituda a partir da
actividade pura de um sujeito pensante. O ponto de partida no um "eu" que
institui o mundo como u m "no-eu" e, dentro dele, vai ao encontro de um " t u " ;
assim "eu" e "tu" no so esferas a u t n o m a s que entram em relao para constituir as formas da cultura, muito ao contrrio so nestas formas e unicamente
graas a elas que o "eu" e o "tu" se constituem. A formao do "eu", a sua
distino do "tu", n o um ponto de partida, mas de chegada, n o um terminus
a quo, mas um terminus ad quem". A individualidade, a afirmao do "eu",
quando entendida num sentido prtico (oposta ao e g o s m o animal), uma
conquista do homem, n o uma ddiva dos deuses. E uma vitria da cultura, uma
forma de d o m n i o sobre si prprio. O pensamento de Cassirer situa-se, nitidamente, no campo da intersubjectividade

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pois a q u e s t o prtica, em todas as suas dimenses, histrica, jurdica,

poltica, que constituir, a partir de ento, o elemento chave do seu sistema. Tal
como no curso das formas simblicas, a conscincia moral segue um percurso
autodefinido, f e n o m e n o l g i c o , alheio s vicissitudes da histria. Numa primeira
fase, expressivo-mimtica, essa conscincia est ainda prisioneira do mito, do
imaginrio sensvel. Submetido ao destino de uma ordem c s m i c a implacvel c
sobrenatural, o indivduo n o conhece a liberdade, a capacidade de d e c i s o . S o
os reformadores das religies monotestas (em particular os profetas de Israel),
que iro dar o passo decisivo, impor o dever e a responsabilidade pessoal em vez
da responsabilidade colectiva, substituir o sistema de tabus pela lei, estabelecer
um dilogo com a divindade numa relao "eu-tu" criadora de espiritualidade. E
e n t o que a existncia ganha um valor decisivo e surge uma nova temporalidade.
Mas esta fase representativa-analgica no ainda decisiva; foi o aparecimento
da filosofia com os gregos que permitiu o puramente simblico, conquista
suprema da autonomia tica, uma vez que aqui que a r a z o d a si mesma a sua
prpria lei e em que o s m b o l o atinge, relativamente realidade por ele significada, a liberdade total e a tenso m x i m a , que estabelece uma nova harmonia, tal
como a do arco e da lira segundo as palavras de Heraclito. A c o n c l u s o ningum
a poderia melhor dizer do que o p r p r i o Cassirer: "No se pode retirar das mos
do homem, escreve a propsito de Rousseau, a ordem do seu prprio mundo;

o
homem no pode nem deve contar mais com o auxilio do alto, nem com a assistncia sobrenatural, para organizar e dirigir este 'aqui-em-baixo'. E a ele que
incumbe esta tarefa, com os seus prprios meios, meios puramente humanos,
que dever enfrent-la [.,.] E do lado da imanncia, pelo vis da autonomia
moral, que progride para o corao do 'intelegvel'. Ao dar a si mesmo a sua lei,
prova que no est submetido a uma necessidade natural" (Le Problme J.J.
Rousseau, op. cit., p. 105).
nesta alternativa clara s filosofia dos niilismo, da "suspeita" cptica, do
pessimismo desesperado, nesta confiana, malgr tout dada ao homem, neste
apego sempre reiterado tradio humanista e iluminista, que talvez se encontre
a e x p l i c a o de um "regresso a Cassirer", bem visvel no crescente n m e r o de
estudos que lhe s o dedicados (Les ditions du Cerf, de Paris, em c o l a b o r a o
com a INTERNATIONALE ERNST C A S S I R E R - G E S E L L S C H A F T , acabam de anunciar a

p u b l i c a o das obras de Cassirer em cerca de cinquenta volumes). Dissemos

"talvez" porque a actualidade de Cassirer vem ainda de muitos outros lados: dos
seus estudos sobre a histrias das ideias, da sua capacidade de inovao e originalidade em muitas reas que, mais tarde, se tornaram "moda" e objecto de
estudo: na filosofia da linguagem e na semitica, no mito, no simbolismo, na
n o o de estrutura e at mesmo na ideia de uma pragmtica transcendental, como
defende Gaubert na sua obra recentemente publicada {op. cit., pp. 79-80).