CAPTULO XVII LENGUAJE Y PENSAMIENTO

Desde el siglo XX el lenguaje ya no es visto como objeto de la filosofa sino como condicin de
posibilidad de sta. As, el anlisis lingstico pasa a ser un mtodo de aproximacin a cualquier
problema filosfico. Esta toma de conciencia sobre la importancia del lenguaje viene dada por una
revisin del racionalismo en donde se duda de la razn absoluta y se busca su arraigo en un
conocimiento preconvencional y tambin se vio ayudada por las obras de Russell, Wittgenstein y
Frege que ven el lenguaje no como el hummus del pensamiento sino como su vehculo.
1-El lenguaje animal y el lenguaje humano. La intrnseca inteligibilidad del lenguaje
Es evidente que existe un cierto tipo de comunicacin natural en los animales. De hecho, muchos
autores dicen que la diferencia entre el lenguaje animal y el humano no es esencial sino de grado.
Sapir define el lenguaje como un mtodo humano no instintivo de comunicar ideas, deseos y
emociones mediante un sistema de signos. Sabemos hoy en da que el lenguaje se localiza en una
zona insepecializada del cerebro y que los casos de suplencia por lesin nos llevan a pensar que no
podemos reducir el lenguaje a un mero proceso fisiolgico. Krober diferencia el lenguaje animal
del humano sosteniendo que en el animal el lenguaje es instintivo e igual en poblaciones aisladas,
mientras que en los humanos vara con la cultura. Esto nos indica que la base del lenguaje es la
cultura y que la idea de lenguaje natural carece de sentido. Krober tambin explica que en animal
el lenguaje es una respuesta a un estmulo sensorial (no funcional como vehculo) y distingue entre
dos tipos de lenguajes:
1-El lenguaje icnico: donde la relacin entre la seal y el mensaje es directa (propio del lenguaje
animal).
2-El lenguaje dgito: compuesto de una gran cantidad de elementos diferentes y donde la relacin
entre el signo y el mensaje es completamente arbitraria (propio del lenguaje humano).
Esto nos lleva a pensar que no existe una diferenciacin de grado sino una diferenciacin esencial y
que en los humanos cooexisten los dos tipos de lenguajes. Adems, cabe aclarar que la conexin
entre el pensamiento y el lenguaje no es contingente. La estructura lgica incorporada al lenguaje
no es una evidencia del pensar sino que es el pensar mismo. El pensamiento es la forma del
lenguaje.
3-Pensar en y penar que. Naturaleza y alcance del logos humano.
Conocer, saber y comprender no designan una actividad episdica del intelecto. Por el contrario,
normalmente designan un hbito. As, por ejemplo, si digo que se hablar francs se entiende que
poseo una habilidad que no estoy ejerciendo. Por el contrario, la actividad episdica del intelecto es
el inteligir, que se traduce como pensar. A su vez, el pensar y el saber estan ntimamente
relacionados ya que saber el significado de A significa poder hacer preposiciones entorno a A y
adems, no se pueden hacer preposiciones entorno a A si no se lo que A significa. As, vemos como
la aprehencion y el juicio tienen la misma relacin que palabras y preposiciones. Aunque la
aprehencin tenga cierta prioridad sobre el juicio la unidad real del lenguaje y el pensamiento es el
juicio y las preposiciones.
sto, se puede ver en el tratamiento que hace Wittgenstein sobre el concepto, para l el concepto
es una destreza mental ya que poseer subjetivamente un concepto de algo es tener la destreza de
realizar juicios entorno de l. En este caso vemos como el concepto no es el objeto de conocimiento
sino su vehculo. Por otro lado, Frege ve en el concepto no una destreza mental sino algo objetivo.
Para Frege el concepto puede ser el trmino del conocimiento.
a)El objeto y la naturaleza del logos humano
El intelecto puede conocerlo todo porque capta lo real en tanto que real. Esta concepcin era
recogida por los clsicos cuando decan que el primer objeto de conocimiento es el ente. El animal
capta solo lo que es relevante para su conducta mientras que el humano capta todo lo que es real en
s y no solo para s. En tanto que puede captar todo lo real, el intelecto puede captarse a s mismo
(es reflexivo). Infinitud y reflexividad hacen que el intelecto sea una facultad espiritual (no
orgnica) y en tanto que espiritual es una actividad no cronometrable (pensar no dura un tiempo
determinado) por eso se entiende que esta distanciada del cuerpo orgnico (istendido en el tiempo)
y alcanza el estatudo de una facultad ontolgica. Esta facultad tiene dos caracterstica principales:

en primer lugar, aunque es reflexivo, el conocimiento que tiene el hombre de s es limitado (no
alcanza su carcter de sujeto). En segundo lugar, como es una facultad no orgnica puede conocer la
esencia de los seres materiales, pero la esencia de los seres espirituales le es accesible solo por
analoga..
b)El yo pienso y los primeros principios
Los primeros principios son la carta magna de la constitucin de lo real, las leyes del pensamiento y
la realidad que rigen al inteligente y al inteligido.
Desde Parmnides, se cree que el primer principio es el principio de no contradiccin, a saber: el
ser es y el no ser no es. Es decir, todo lo que puede ser pensado es y todo lo que no puede ser
pensado no es. En cuanto que la contradiccin es el lmite de lo pensable, el logos tiene la misma
extensin que el ente. Los primeros principios no llegan al intelecto mediante la evidencia. Algo
evidente es algo de lo que no se puede dudar. Para Descartes, el primer principio es el pienso,
luego existo. Para l esta es la evidencia ms radical y como tal tiene que ser el principio del
conocimiento. En contra de descartes, el principio de Parmnides no se refiere a nada extrnseco a l
y por lo tanto es la evidencia por antonomasia. El principio de Descartes tiene su comienzo en un
yo que es fctico y por ello se distancia del intelecto.
Hegel tambin ha intentado colocarse en el principio del saber y hacer comparecer all a Dios, el
hombre y el mundo, pero como todas la intenciones de este tipo, sucumbi en la venganza
cartesiana. Por mucho que el intelecto quiera colocarse en el primer principio, no deja de tener un
comienzo fctico y opaco en el yo particular.
4-La intencionalidad del pensamiento. La coactualidad del cognoscente y lo conocido
La nica forma de describir mi pensamiento es describir lo pensado. No hay en el pensamiento un
soporte material, como en un cuadro, describible al margen de lo pensado. El nico modo de
descubrir las ideas es descubrir de que son las ideas. As, la intencionalidad del pensamiento no es
la intencionalidad de las ideas entendidas como representaciones mentales de la realidad.
a)Diferencia entre sensacin y pensamiento: la sensacin es la posesin inmaterial de una forma
que ocurre bajo condiciones de materialidad. El pensamiento, es la posesin intencional de una
forma que no ocurre bajo tales condiciones. As, la sensibilidad tiene como objeto lo particular y el
pensamiento lo individual. Kant dice que las imgenes sensibles son sntesis sensoriales que han
sido subsumidas bajo las categoras de espacio/tiempo.
b)Coactualidad entre el intelecto y la realidad: el intelecto capta la naturaleza o la forma universal
que cada cosa individualiza. Esto quiere decir que las realidades materiales constituyen el objeto de
la inteligencia solo en potencia. El intelecto en acto es el inteligido en acto porque los universales
solo existen en acto en nuestro intelecto.
5-El problema del abstraccionismo. Imgenes palabras y conceptos.
El pasar de la potencia al acto del cognoscente es pasar de la potencia al acto del conocido. Ello
implica que el proceso que actualiza nuestro pensamiento es el mismo proceso que crea los
conceptos. Tal proceso ha de ser estudiado como algo previo al conocer.
La tesis de la coactualidad entre cognoscente y conocido nos lleva a rechazar al platonismo, al
empirismo y al innatismo. As, entendemos que el inteligible en acto no es previo a la operacin
cognoscitiva sino que se constituye en sta. Antes de la operacin cognoscitiva no hay inteligibles
en acto sino en potencia.
La necesidad de construir el inteligible en acto lleva a Aristteles y a Toms de Aquino a pensar en
la existencia de un entendimiento agente que crea el inteligible en acto gracias a la recepcin del
inteligible en potencia por parte del entendimiento paciente. A la tesis que sostiene que el
intelecto agente elabora el concepto universal se la llama teora de la abstraccin: pero no
debemos entender a la abstraccin como un dejar de lado lo particular de la realidad. Abstraer es
crear universales sin atender a algo previo a la actividad del intelecto.
Los conceptos son elaborados a partir de imgenes pero se distinguen de ellas (no son una imagen
mental). Sin embargo, es cierto que la posesin de un concepto implica el conocimiento de una
palabra. Por lo tanto entendemos que debe haber un tipo de vehculo sensorial de la actividad
intelectual. Las naturalezas universales de las cosas sensibles solo existen individualizadas, y por

ello solo pueden ser aprehendidas mediante los sentidos y la imaginacin. La devolucin del
universal a las imgenes desde las que ha sido aprehendido se llama conversio ad phantasmatam.
6-Inteligencia natural y artificial
Un ser vivo es la formalizacin de una materia mientras que una mquina es la materializacin de
una forma. Desde este punto de vista, los seres vivos son un tipo de cuerpo y las mquinas no. pero
esto no impide que las mquinas puedan imitar todas las funciones de un organismo vivo. En 1937
Turing plante el problema de si las mquinas pueden pensar. Este problema matemtico conocido
como la mquina de Turing explica que las mquina puede reducir todo el pensamiento humana a
estructuras lgicas y pasar con xito el juego de la imitacin. Pues bien, la problemtica aqu
radica en el concepto de simulacin, aunque la imitacin sea perfecta, no deja de ser una imitacin.
El pensamiento humano se caracteriza por ser la capacidad de manejar signos y distinguir entre
sintaxis, semntica y pragmtica. Pues bien, una mquina puede manejar la sintaxis a la perfeccin
pero carece absolutamente de semntica, es decir, de contenidos. No se puede decir que una
mquina piensa si sta no esta dotada de semntica.
CAPTULO IX: AUTOCONCIENCIA E INCOSCIENTE
1-Gnesis histrica de las nociones de conciencia e inconsciente
El trmino inconsciente necesita para su formacin al trmino positivo consciente, el cual es muy
caracterstico de la modernidad, hasta el punto de ser una nocin clave. Se puede decir que hubo un
proceso histrico de toma de conciencia ya que sta nocin ha llegado a ocupar el papel central de
la filosofa. Se entiende como conciencia a aquello ms profundo que el hombre posee y es.
La tematizacin y anlisis de la conciencia no llega sino hasta el perodo helenstico. Este perodo
se caracteriz por profundas crisis que cambiaron la visin del mundo. La reaccin ante lo diferente
hace que el hombre experimente aturdimiento y perplejidad. Martin Buber asegura que tales
experiencias son esenciales para que el hombre comience a reflexionar quedndose a solas consigo
mismo. En la filosofa medieval, la conciencia se entiende desde el punto de vista psicolgico como
posibilidad de saber (el hombre no solo sabe sino que sabe que sabe), esta reflexividad es necesaria
para alcanzar un saber cabal. Para que el centro de atencin pase de lo real a la conciencia es
necesario que ocurra un desengao, que se revele que nuestro saber es falso, lo que obliga al
hombre a pararse y reflexionar. La modernidad se inaugura con la conciencia como centro de
gravedad (debido a otras crisis) y tras la ilustracin aparece la autoconciencia (el hombre toma
conciencia de su propia conciencia y la objetiva). Pero al hablar de modernidad la nocin ms
objetiva de autoconciencia viene de Hegel que hace aparecer a la conciencia como un continuo
peregrinar entre lo sabido y lo real.
Paradjicamente cuando el hombre se entiende a s mismo como autoconciencia se descubre el
inconsciente. Cuando el hombre se descubre como un sujeto intelectual puro, descubre que no es
ms que el fruto de fuerzas inconscientes y la ciencia misma es fruto de ellos. Tal conflicto entre
ciencia y autoconciencia abre paso a dos posturas:
1-El hombre es producto de fuerzas impersonales, ciegas e irracionales y el hombre y la
autoconciencia libre han muerto (antihumanismo cientificista).
2-El descubrimiento del inconsciente y el desengao subsiguiente no son ms que una nueva
experiencia de la conciencia (fuerza del racionalismo).
2-El inconsciente
a)Tpica y dinmica del inconsciente
Como el inconsciente tiene ndole psicolgica hemos de adoptar una tpica psicolgica basada en la
psicologa de as facultades. As, cabe hablar de cinco inconscientes correspondientes a cada
sistema: vegetativo (aparece en la conciencia como cenestesia), motor (cinestesia), perceptivo
(ejercicio analtico de la reflexin), afectivo o conciencia vital (superego freudeano, inconsciente
colectivo de Jung, conciencia colectiva de Durkheim), lingstico (inconsciente cognoscitivoexpresivo). As y todo, la tpica del inconsciente sera distorsionante si su consideracin dinmica.
La vida humana consiste en una dinmica que arranca desde el fondo vegetativo que se va
elevando, diversificando, adquiriendo significados y apuntando hacia objetivos cada vez ms
concretos. El trayecto vertical de la dinmica vital pasa por todos los niveles que son autnomos y

por eso dicho trayecto puede verse afectado (es ah donde se inscriben las patologas).
b)Niveles del inconsciente. El inconsciente biolgico-pulsional.
El inconsciente biolgico-pulsional aparece por primera vez en el siglo XX descubierto por Freud y
comprende una gama de instintos bsicos de sexualidad y agresividad. Freud estudia cmo la
autoconciencia admite o no la existencia de tales pulsiones y de qu modo su admisin o rechazo
afecta en la dinmica vital. En este nivel se sitan las funciones vegetativas que (mediadas por el
conocimiento) aparecen en la conciencia como impulsos o tendencias. Estos impulsos son
satisfacibles a nivel orgnico pero como estan mediados por la afectividad y el conocimiento
pueden integrarse en la personalidad. La imagen preconsciente superego es la que, segn Freud,
causa la represin del inconsciente que es patgena no por ser represin sino por ser inconsciente.
c)El inconsciente afectivo-valorativo. La nocin de conciencia vital.
El inconsciente afectivo-valorativo, se corresponde con los sentimientos. La conciencia vital capta y
valora la realidad de un modo prereflexivo, previo a toda formalizacin lgico-racional. Tal
valoracin no nos deja fros sino que conmociona nuestra subjetividad y nos proporciona cierto
saber sobre nosotros mismos. El inconsciente valorativo se distingue del pulsional porque puede
reprimirlo o integrarlo y adems porque no se satisfacen del mismo modo (no es lo mismo el
enamoramiento que la pulsin sexual). El inconsciente valorativo es resultado de la socializacin en
la primera y segunda infancia. Este conjunto de relaciones establecidas configuran la subjetividad
antes de que sea posible cualquier uso de razn. El inconsciente afectivo-valorativo configura al
sujeto moral, religiosa y socialmente.
d)El inconsciente cognoscitivo-expresivo
Este inconsciente es la dimensin significativo-expresiva de la conciencia vital y fue tematizado por
la escuela estructuralista. Este inconsciente es la emergencia misma del lenguaje, en cuanto que
transforma el estmulo en objeto, crea la distancia intencional y permite al hombre comprender y
expresarse mediante significados y relaciones interobjetivas. Es la base de las funciones racionales.
Los dos niveles anteriores son acogidos por este inconsciente cognoscitivo-expresivo que cumple
dos funciones:
1-La comprensin del significado: conexin de un objeto con un acontecimiento o trmino (retcula
semntica). Sin esta conexin el sujeto no se entiende a s mismo ni a la propia realidad.
2-Categorizacin y ordenamiento: comprende categoras simblicas e imaginativas radicales
(menos racionales) que permiten ordenar e interpretar la realidad vivida.
3-La conciencia de s. Verdad y falsedad de la autoconciencia.
a)Modalidades de la autoconciencia humana. Conciencia vital y conciencia intelectual.
La sustancialidad humana no coincide con la autoconciencia (como en el caso divino) sino que hay
una distincin entre la intimidad subjetiva y la intimidad objetiva. Al hablar de autoconciencia cabe
distinguir dos modalidades: lo que el ser humano sabe de s mismo (conciencia de la vida) y lo que
sabe intelectualmente de s (reflexin intelectual).
La conciencia vital es inmediatamente eficaz e irreversible mientras que la conciencia intelectual no
es inmediatamente eficaz (sino a travs de la voluntad) y es reversible. Adems, la primera se
refiere a realidades y la segunda a objetividades. Tal diferencia es captada por la conciencia
intelectual como un desajuste entre la teora y la realidad.
La autoconciencia es conciencia de un yo que no se capta a s mismo como objeto sino como un
si mismo (yo emprico). La conciencia vital puede captar el yo emprico pero la conciencia
intelectual no capta nunca el sujeto. La diferencia con respecto al yo de ambas conciencias radica
en que el pensamiento es autnomo respecto del sujeto y eso conlleva a que el sujeto de la
conciencia no pueda ser nunca objetivado. Desde una perspectiva ontolgica ambas conciencias se
pueden formular as:
1-Para el hombre la proposicin para el ser vivo la vida es el ser es verdadera.
2-Para el hombre la proposicin para los seres inteligentes inteligir es el ser es falsa. Esto implica
que entender no implica al sujeto como lo implica el vivir.
b)La autoconciencia falsa. Verdad e ideologa.
Suele llamarse conciencia cierta como opuesta a la conciencia dudosa , a la conciencia que no

cuestiona sus propios contenidos. Por otro lado, una conciencia clara es aquella que mediante
determinadas reflexiones sabe que contenidos suyos son verdaderos o falsos (producto de la
reflexin). Solo la conciencia clara puede ser verdadera porque para que haya verdad, la adecuacin
con lo real tiene que ser conocida. Pues bien, la conciencia humana siempre se inicia como
conciencia cierta y no como conciencia clara, solo as se nos abre paso a la duda que deriva de
la propia certeza. Esta conciencia inicial es falsa o insuficiente. El desengao suspende la certeza y
hace que la conciencia vea su propio error desencadenando la reflexin filosfica.
Por otro lado, se suele llamar conciencia falsa a aquella cuyo proceso de reflexin esta perturbado
por un tipo de valoraciones de la conciencia vital. Freud lo llam represin inconsciente, Nietzsche
desengao y Marx ideologa. Esta conciencia falsa tiene por verdadero a aquello que es bueno para
reforzar el bien propio.
c)Conciencia absoluta y conciencia hermenutica.
Despus de hacer un minucioso anlisis de la experiencia de la conciencia, Hegel propone que la
conciencia verdadera es la conciencia absoluta y que sta se constituye cuando el proceso de las
experiencias de la conciencia ha concluido (porque solo entonces no queda nada fuera de ella). Esta
autoconciencia absoluta hegeliana solo puede darse al final de la historia y presenta consigo
verdades absolutas. Pues bien, ocurre que esta autoconciencia no esta a nuestro alcance (el hombre
no se resuelve en trminos de autoconciencia absoluta). Entre otras cosas, porque la vida humana se
encuentra distendida en el tiempo y dejar fuera a la biografa y la historia nos da un conocimiento
imperfecto, adems, abarcar la biografa y la historia es imposible porque stas no han acabado.
Dilthey, en la misma lnea, plantea dos cosas: en primer lugar, que para comprender al hombre se ha
de atender a sus productos o expresiones; en segundo lugar, que como la historia no ha concluido,
las expresiones humanas no se han totalizado y por eso el conocimiento que tenemos de nosotros
mismos es hermenutico. Como en una obra literaria, solo podemos entender una parte
anticipndonos al todo. Entender el carcter biogrfico e histrico del hombre es lo que Dilthey
llama conciencia histrica que por ser as es relativa. Pero, como ha sealado Gadamer, decir que
la conciencia es relativa es salirse de la propia relatividad por eso la ltima palabra no puede ser de
la relatividad sino de la soberana del espritu frente a toda concepcin del mundo.
CAPTULO X: LA VOLUNTAD. PRAXIS Y POIESIS.
1-Acciones voluntarias y actos de la voluntad.
Con frecuencia se cree que una accin voluntaria est determinada por la presencia de un evento
mental, esta idea tiene dos consecuencias epistemolgicas:
1-Solo el agente sabe si su accin es voluntaria o no.
2-Si la voluntariedad de la accin viene dada por un evento mental, el agente ha de tener una
certeza metafsica de la voluntariedad de su accin.
No obstante, desde Descartes, Hume o James podemos determinar que la voluntariedad de una
accin no viene dada por una experiencia mental ya que como seal Ryle: si la accin es
voluntaria por que yo quiero hacerla, mi querer hacerla es voluntario o involuntario?. Una accin
voluntaria, es un suceso originado por mi de determinado modo, hacer X voluntariamente es hacer
X de determinada manera.
2-La voluntad y los principios intrnsecos de la accin.
a)Lo voluntario y lo involuntario.
La voluntariedad, por ser una conducta interna, se liga a prcticas humanas de alabanza, reproche y
atribucin de responsabilidades. En este punto, algunos autores sostienen que decir que una accin
X fue realizada voluntariamente por A es una adscripcin de la accin a A (endosar a A la
responsabilidad de X). Aristteles sostiene que las acciones involuntarias son aquellas que se
realizan por fuerza o ignorancia. Dentro de esta misma lnea, podemos decir que para que haya
voluntariedad tiene que haber conocimiento del objeto y las circunstancias de la accin. En esta
lnea, Toms de Aquino distingue entre lo voluntario imperfecto (comn a los animales) y lo
voluntario perfecto (propio de los seres humanos). Para que una accin sea voluntaria es necesario
que el principio sea intrnseco y haya conocimiento del fin. El conocimiento imperfecto nace
cuando se conoce un fin pero no su razn de fin, por otro lado, hay un conocimiento perfecto

cuando se conoce el fin y su razn.

c)Los principios intrnsecos de la accin. El deseo y la eleccin.
Aristteles distingue entre dos principios intrnsecos a la accin: el deseo (orexis) y la eleccin
(proairesis). Hay tantos tipos de deseos como modos de conocimiento, y en esta lnea podemos
distinguir entre: epitima, tims y boulesis. Los dos primeros se relacionan con la sexualidad y la
agresividad. Corresponde as, distinguir entre boulesis (deseo racional) y proairesis (eleccin).
Aristteles define la boulesis como una instancia desiderativa racional que se refiere al fin y la
proairesis como lo voluntario que se refiere a los medios y que va acompaado por la razn y
reflexin. As, podemos decir que deseamos ser felices pero no que lo elegimos porque la eleccin
depende de nosotros.
El conocimiento que determina nuestra voluntad no es el conocimiento terico sino el prctico,
adems el objeto de la voluntad es el bien en cuanto que bien (todo lo que sea bien puede ser
deseado). Al igual que el pensamiento, la voluntad es reflexiva (el hombre tiene deseos acerca de
sus deseos) y en cuanto que el deseo nace del conocimiento intelectual del fin, esta abierto a la
infinitud y es reflexivo. Que la voluntad tenga como objeto el bien, implica dos cosas:
1-El mal solo puede ser deseado en cuanto que aparece como bueno.
2-Si la voluntad (considerada como naturaleza) tiene como objeto el bien, entonces no existe ningn
objeto material que la determine (ninguna realidad agota su formalidad).
c)La especificidad de la boulesis y la proairesis. La posibilidad del conflicto.
Lo que se intenta definir es hasta qu punto la boulesis y la proairesis son principios especficos de
las acciones. La diferencia entre la voluntariedad de una accin y los motivos o razones del actuar,
quedan definidas en el anlisis ontolgico mediante la diferencia entre causa eficiente y causa final.
As, que una accin sea voluntaria significa que esta realizada desde unos principios intrnsecos
(causa eficiente), mientras que los motivos y razones de la accin pertenecen al mbito de la causa
final. Por otro lado, desde la fenomenologa, la diferencia entre voluntad y accin puede estudiarse
mediante el anlisis de los conflictos porque es posible el conflicto entre deseo e impulso. Un caso
tpico es la akrasia: se decide positivamente hacer algo y luego no se hace vencido por el
impulso.
A la hora de diferenciar de un modo sistemtico la voluntad humana de la tendencialidad hay que
tener en cuenta que en el conocimiento animal, el significado de la realidad viene dado por la
relevancia del objeto para el organismo. Esto implica que:
1-El conocimiento animal est ordenado a la accin.
2-Las instancias desiderativas animales tienen como fundamento el organismo biolgico y no hay
deseo animal que no se pueda satisfacer con lo que hay en su nicho ecolgico.
3-Los fines de la vida animal estan fijados por la propia conducta orgnica.
En el conocimiento humano el significado de la realidad no viene dado solo por la relevancia del
objeto, lo cual implica que:
1-El hombre no conoce la realidad solo como relevante para mi, sino tambin la realidad en s.
2-El carcter de fin (para mi) que tiene la realidad en s es el que el hombre le da.
3-Al ser propuesta la finalidad por el sujeto ninguna accin es culminativa sino que puede ponerse
en funcin de otra.
4-Todo es es posible solo si el intelecto no tiene como fundamento el organismo biolgico ni esta
ligado a un simple nicho ecolgico. El hombre esta abierto al cosmos.
Todo deseo cuyo fundamento sea el organismo biolgico, puede ser satisfecho con elemento
materiales, pero si hay deseos que no se refieren a realidades materiales, entonces hay que decir que
tales deseos comprenden una instancia desiderativa que no es orgnica, sino que es de la misma
ndole que el intelecto, pues a eso es a lo que se llama voluntad.
3-El eros. Espontaneidad y eleccin.
En el aristotelismo, la voluntad (concebida como orexis) es un deseo que parte de la condicin de
carencia, y que siempre subordina al intelecto a fin de captar lo que puede remediar tal caerencia.
Que la voluntad sea ortica, quiere decir que tiene su fin fuera de si y que tiende naturalmente hacia
l de manera que cuando alcanza su telos llega a su autorrealizacin. En la tradicin platnica, el

eros tambin tiene carcter ortico pero ste no aparece tan subordinado al intelecto, es ms bien el
intelecto lo que est subordinado a la voluntad. En la edad media, el pensamiento platnico es
reelaborado y transmitido en trminos de supremaca de la voluntad (subordinando al intelecto). Al
establecerse la hegemona de la voluntad y quedar marginado el intelecto, la voluntad queda ciega,
es decir, sin referencia a una actividad intelectual que seale el fin al que tiende el hombre.
A comienzos de la modernidad, Descartes caracteriza a la voluntad como aquello que ejerce un
control hegemnico sobre el pensamiento (si el error viene de la voluntad entonces el juicio es un
acto de la voluntad). Ms tarde, Spinoza identificara al intelecto con la voluntad porque:
1-Considera que lo que se llaman voliciones son acciones singulares de afirmar o negar un juicio.
2-Casa cosa intenta conservar su ser y ese esfuerzo no es distinto de la esencia actual de la cosa.
3-Las acciones del alma brotan solo de las ideas adecuadas y las pasiones brotan de las inadecuadas.
Nietzsche, por otro lado, es considerado como el filsofo de la voluntad de vivir, una voluntad
satisfecha que desde su plenitud configura nuevos mundos. Niega cualquier heteronoma de la
voluntad y cualquier referencia al eros, al bien o a Dios, negando la existencia de tales fines y
afirmando la autonoma de la voluntad.
Si tenemos en cuenta que una voluntad satisfecha es un voluntad feliz, podemos decir que lo que
espontneamente emana de la voluntad satisfecha es siempre lo bello y lo bueno (todo lo que la
voluntad elige es bello y bueno). El problema radica en cmo alcanzar una voluntad satisfecha si la
voluntad, de por s es finita.
4-La accin humana. praxis, poiesis y autopoiesis.
En la decisin y en la accin y en el saber que en ellas esta implicado (la razn prctica), se alcanza
la unidad de todas las instancias operativas del hombre. La conciencia vital y la voluntad connotan a
un sujeto que la conciencia intelectual no connota. Como la razn prctica articula el conocimiento
intelectual con la voluntad y la conciencia vital, en ella comparece un sujeto (la razn practica
media entre el sujeto y el intelecto). Por eso, cabe decir que la razn terica no perfecciona al
sujeto ni compromete su subjetividad.
En la filosofa griega y medieval, la actividad consciente del hombre se desglosaba en dos tipos:
1-Praxis, en castellano accin. Aqu se adscribieron todas las acciones correspondientes al saber
tico y poltico (perfeccionan al sujeto en tanto que hombre).
2-Poiesis, en castellano produccin. Aqu se adscribieron todas las acciones correspondientes al
saber tcnico y artstico (perfeccionan al sujeto en tanto saber hacer).
Queda claro, tanto en el mundo clsico como en el moderno que el hombre se autorrealiza a travs
de la accin prctica.
La voluntad como eleccin es autoconstitucin y autodestinacin, es decir, autopoiesis. Aunque no
de manera absoluta y transparente, pues el hacerse a s mismo opera sobre algo previamente dado,
que es el organismo biolgico y su modulacin por la cultura. Estar en el tiempo significa que el ser
humano se va realizando a s mismo en forma de un procesos que no concluye nunca ya que los
fines que el hombre se propone no le saturan y su voluntad queda siempre insatisfecha. El hombre
siempre puede ms y ese poder implica insatisfaccin.
CAPTULO XI LIBERTAD Y LIBERACIN
1-Fenomenologa de la libertad
La libertad aparece en la vida ordinaria al menos de cuatro modos distintos:
1- Como el valor ms estimado: como algo que hay que realizar y esta en el plano de las conquistas
y es ms un proceso de liberacin que puede entenderse en dos niveles, el sociohistrico poltico
(que pertenece a las colectividades) y el biogrficos personal moral (dejar de ser un hombre masa).
2- Como una propiedad que se posee: como el pensamiento o la voluntad.
3- Como una caracterstica de la voluntad: como propiedad de algunas acciones voluntarias.
4- Como lo ms constitutivo del ser humano: no es algo que se tiene sino algo que se es.
La libertad es tomada como la voluntad o la autoconciencia, se entiende como un progreso ya que
la toma de conciencia del propio carcter de persona implica la advertencia progresiva de la
libertad. En esta nueva visin, la libertad ya no se entiende como arbitrariedad o indeterminacin
sino como la capacidad de autodeterminarse (concepto sumamente ligado al yo). Dentro de esta

visin, hablamos de las dimensiones de la libertad (Milan Puelles):

1- Libertad fundamental: el hombre, gracias a la voluntad y el intelecto (que estn abiertos a todo lo
real) es capaz de objetivar la realidad y determinar su conducta por el modo de ser de los objetos, y
as dirigir su actividad. Esta apertura a lo real constituye la libertad fundamental que es la
infinitud formal de las facultades superiores humanas.
Desde el punto de vista metafsico (interioridad objetiva) la libertad fundamental es la capacidad
humana de objetivar lo real que se concreta en su apertura al mundo y su carcter de sujeto. Sin
embargo, desde la interioridad subjetiva, es decir en el plano de cmo aparece la libertad
fundamental en la conciencia, Kierkegaard pone de manifiesto el concepto de la angustia como la
experiencia de la libertad fundamental. En la angustia el hombre se hace consciente de que es
libertad y de que esta en manos de uno mismo. La angustia se relaciona con la posibilidad, as, el
fracaso no provoca angustia, lo que lo hace es la posibilidad del fracaso. Existir implica elegir y
todo elegir es un elegirse. En cada decisin est implicado el propio ser y el hombre se la juega y
es all donde aparece la angustia.
Desde el punto de vista metafsico, Aristteles dice que el hombre es libre cuando se posee a s
mismo (poseerse en el origen) lo que significa disponer radicalmente de s, estar completamente en
manos de uno mismo. La libertad fundamental se contina en el libre albedro, en la libertad moral
y en la libertad pblica.
4-El incremento de la libertad
Libertad moral: el incremento de la libertad se puede designar con el verbo poder en el sentido de
poder ms o poder menos. En el sentido radical, la libertad moral es poder ser si mismo y poder no
serlo. La unidad de todos los valores respecto de los cuales el sujeto se autodetermina puede
llamarse proyecto existencial que puede ser ms o menos rico y ms o menos profundo, pero
siempre contiene un proyecto cultural unos principios morales y unas creencias religiosas.
Generalmente al comenzar la juventud el sujeto ya se ha identificado con su ideal, pero la distancia
entre el ideal y sus realizaciones efectivas es mxima. Si la distancia aumenta entonces el ideal se
muestra como inasequible y la autorrealizacin aparece como una imposibilidad y la afectividad se
configura en forma de tristeza. Si por el contrario, el ideal aparece como coercitivo (lo que impide
ser uno mismo) tiene lugar experiencia del desengao y existe una parlisis del eros.
La virtud es el conjunto de hbitos que hacen posible y efectiva la autorrealizacin del sujeto, a sus
contrarios Aristteles los llam vicios. Dentro del proyecto de autorrealizacin cabe hablar de las
normas morales, culturales y religiosas dadas dentro del sistema sociocultural en el que se
desarrolla el sujeto. stas pueden ayudar al sujeto en su proceso de autorrealizacin o por el
contrario, dificultarlo, entonces hablamos de crisis.
CAPITULO XII PERSONA, NATURALEZA Y CULTURA
1-La sustancialidad del ser humano
a)El valor de la individualidad
A lo largo de la escala de la vida hay un incremento de la individualidad y unidad de los seres vivos,
lo cual supone una menor subordinacin a la especie. Tambin existe un incremento histrico de la
individualidad. En occidente el valor de la individualidad es creciente, por ejemplo, para Platn lo
que importa es el hombre como idea inmutable y necesaria. Aristteles, por otro lado tampoco
considera la multiplicidad de los individuos. El valor de la individualidad comienza a destacarse,
desde el punto de vista metafsico, en el pensamiento estoico en correlacin al surgimiento de la
autoconciencia y el concepto de humanitas y se define con el cristianismo cuya tesis central es la
salvacin o condena del hombre individual.
b)La polmica sobre la sustancialidad humana
La nocin de sustancia, como ser que subsiste en s, se realiza fundamentalmente en los seres vivos
y de modo paradigmtico en la autocnciencia, pues ser sustancia implica una cierta reflexividad. El
problema de la sustancialidad del hombre es la cuestin de a relacin entre sujeto (o yo) y vida.
Segn la interpretacin habitual el sujeto es quien vive, donde la vida pasa y el yo permanece. As,
en tanto que propietario de la vida, el yo tiene caracter sustancial, es el sujeto ms radical. Pero,
como apunta Garca Lpez, el constitutivo formal de la sustancia no es el subyacer si no el subsistir,

que el ser vivo sea siempre el mismo no implica que sea siempre lo mismo. As, el yo no puede ser
entendido como un sustrato inalterable, pero tampoco puede ser reducido a una unidad estructural
de los actos.
Kant define como lo sustancial a aquello que queda cuando ya he quitado todos los accidentes pero
que no puedo conocer, as el yo es irreductible a la vida. La tesis antisubtancialista viene por parte
de Hume en la crtica a Descartes sosteniendo que el yo no es una sustancia pensante sino un flujo
de fenmenos psquicos (no hay una unidad subyacente). No obstante, existen algunas experiencias
patolgicas como la esquizofrenia que muestran una ruptura entre el yo y la vida, si esto es as, se
ve que hay un sujeto real y que el yo en sentido metafsico es irreductible a la vida.