En vista a un "pensamiento ecológico": reflexión acerca de las concepciones

platónica y estoica del universo.

En su obra Del Ocio, Séneca elogia el estudio de la naturaleza1, pues, ¡que mejor
ejemplo de vida virtuosa que la del universo!, ¡que mejor lección moral que la de la
física! Estas expresiones de Séneca están en consonancia con el papel que los estoicos
asignan a la física en su sistema filosófico: conocimiento fundamental de la realidad
sobre el que se apoyan tanto la lógica como la ética. En el Timeo, Platón desarrolla su
concepción acerca del origen físico del universo, y afirma que al respecto sólo podemos
tener un conocimiento probable o verosímil a través de una imaginería matemática. Para
el Platonismo, el conocimiento de la naturaleza física no nos proporciona un discurso
verdadero, éste es sólo posible en la consideración estrictamente inteligible de la
realidad, y por lo tanto, la vida moral y política, "la salvación del alma", dependen de la
contemplación de los seres inteligibles, que invisibles y eternos, trascienden el universo,
la physis.

Encontramos tanto en Platón como en el estoicismo una concepción viviente del

universo:

"El creador se propuso que el universo sea lo más posible un ser vivo completo, único y
eterno... y lo hizo un ser viviente visible y único con todas las criaturas vivientes que por
naturaleza le son afines dentro de sí... Es así que según el discurso probable debemos afirmar que
este universo llegó a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y razón por la providencia
divina".(Timeo 30 b).

Como todo viviente, el universo posee alma, y en cuanto alcanza la plenitud y

totalidad, implica el orden racional más perfecto. Según Platón:

el Hacedor considerando que ningún conjunto carente de razón será más hermoso que el
que la posee y que a su vez ésta se genere en algo sin alma...al ensamblar el mundo, colocó la
razón en el alma y el alma en el cuerpo (Timeo 30 b).

Concepción semejante encontramos en el fundador del estoicismo Zenón: “la

naturaleza contiene, pues, todo el mundo y lo defiende; por cierto, es una naturaleza
dotada de sentido y de razón”(Ciceron, De nat. Deor. II, 29). Razón que se convierte en
hegemonikon en la estoa posterior. Afirma Posidonio:

"el mundo es un organismo único de innumerables miembros, ahora bien, en todo

organismo bien proporcionado tiene que haber entre los diversos miembros algo donde resida su
hegemonikon, el principio rector que dé unidad a todos los miembros e impida la autonomía
anárquica de las diversas partes; lo que en el hombre es la mente, tiene que tener su equivalente
en todo organismo polímero" (Elorduy, El estoicismo tom I), como “la manzana en un mismo
cuerpo tiene sabor y aroma, así el hegemonikon, tiene juntamente la imaginación, el sentimiento,
la tendencia y la razón” (Estobeo, Eclog., I, c. 49, pag. 368 W).

La gran diferencia entre la visión cósmica de Platón y la de los estoicos, está en

la modalidad ontológica de la causalidad creadora o logos universal.

1
Cf. Paul Veyne, Séneca y el estoicismo (México: Fondo de Cultura económica, 1995), 228.
 En Platón el universo, lo visible, es una imagen de "otra cosa": esa "otra cosa"
son los seres inteligibles, las ideas. El universo no contiene en sí su propia forma, su
propio ser: "su verdadero ser" le es prestado o participado. Esta imagen es así una
construcción o "ensamble artificial", que alcanza la máxima perfección en tanto símil,
gracias a otro ser externo al universo, el Demiurgo, óptimo artífice, sumamente bueno e
inteligente. Dice Platón, "es de total necesidad que este mundo sea una imagen de algo...
el hacedor hizo el devenir y este universo, lo más semejante a él, pues en él no anida
mezquindad alguna" (Timeo 29 b, e). La razón, principio y causa eficiente, es decir, el
logos que rige el universo físico es trascendente, proviene de "fuera" de él. De ahí que el
filósofo sólo pueda barruntar el fundamento racional del universo sensible por medio de
la imaginación matemática, mientras que la observación de lo sensible no puede más
que llevarnos a un conocimiento meramente probable: a la doxa o al mito. El universo
viviente de Platón, a fin de cuentas, no es un verdadero viviente, sino el más perfecto
símil de un viviente: sería como aquellas máquinas construidas con los conocimientos
de la actual robótica, que imitan las acciones de los vivientes, aparentan moverse como
seres vivos, pero no lo son. El conocimiento de la realidad a partir de un símil es igual
al conocimiento de un ser vivo a partir de un robot.

La trascendencia y diferencia entre el verdadero ser y el mundo visible, se

manifiesta más agudamente en la distinción platónica entre necesidad e inteligencia.
Según Platón, "El universo nació efectivamente por la combinación de necesidad e
inteligencia" (Timeo 48), pero la inteligencia es superior ontológicamente a la
necesidad, por lo que "aquella somete a ésta al orden, de la mejor manera posible"
(Ibíd.). Vemos así que la Razón, aunque inserta en el mundo, no es del mundo, no le
pertenece, por eso debe someterlo, "lucha" contra él, impone el orden. Casi
"naturalmente" esta situación de conflicto fundamental lleva a una concepción
metafísica pesimista: la necesidad es ciega, los elementos siempre inquietos no se
adecuan nunca a la forma racional, por lo tanto, el orden del devenir no es perfecto, el
mundo sensible es malo inevitablemente. ¿Por qué el Demiurgo, tan bueno como
inteligente, no puede crear un universo perfecto? Platón recurre a una especie extraña de
causa, de la cual sólo podemos tener una concepción hipotética o supuesta, para explicar
esta radical imperfección del mundo visible: una "causa errante" como forma natural de
la causalidad (Timeo 48 b). Esta causa es un tercer principio del universo, una especie
difícil y vaga, intermedia al modelo inteligible que no deviene, y la imagen del modelo
que deviene y no es visible: es el receptáculo de toda la creación, que deviene en todas
las cosas visibles pero no es ninguna de ellas2. Es un receptáculo universal que:

"Recibe siempre todo sin adoptar en lo más mínimo ninguna forma semejante a nada
de lo que entra en ella, subyace a todo como una masa que, por ser cambiada y conformada por
lo que entra, parece diversa en diversas ocasiones" (Timeo 50 c).

2
Entre paréntesis, podríamos decir que en Platón no tenemos un dualismo sino un "trialismo",
pues en su explicación del mundo se diferencian tres géneros: lo que deviene, aquello en lo
deviene y aquello a través de cuya imitación nace lo que deviene, es decir, "hay ser, espacio y
devenir, tres realidades diferenciadas, antes de que existiera el mundo" (Timeo 52 d).
 Esta "nodriza" del devenir es la fuente del desequilibrio dinámico que afectará
siempre a toda realidad visible,:

"admite todas las formas de tierra y aire y sufre todas afecciones relacionadas con éstas, adquiere
formas múltiples y como está llena de fuerzas disímiles que no mantienen un equilibrio entre sí,
se encuentra toda ella en desequilibrio: se cimbrea de manera desigual en todas partes, es agitada
por aquellas y, en su movimiento, las agita a su vez. Los diferentes objetos al moverse, se
separan y distinguen como lo que es agitado por los cedazos de mimbre y los instrumentos
utilizados en la limpieza del trigo" (Timeo 53),

aunque esté ordenada matemáticamente por el mejor de los seres inteligibles y eternos
que:

"Tomó cuanto es visible, que se movía de manera caótica y desordenada, y lo condujo del
desorden al orden, porque pensó que es esto en todo sentido mejor que aquel (Timeo 30).. Como
no podría haber nada visible sin fuego, ni tangible sin tierra, cuando comenzó a construir este
mundo lo hizo a partir del fuego y de la tierra. Para unir estos elementos y conformar un cuerpo
sólido, utilizo dos elementos intermedios, estableciendo entre ellos relaciones proporcionales,
para que alcancen el mayor grado posible de unidad. A partir de tales elementos, en numero de
cuatro, se generó el cuerpo del mundo" (Timeo 32 b).

El cuerpo del mundo resulta para Platón de una ordenación matemática artificial.

Ante esta concepción de separación ontológica radical entre logos y mundo, ser
y devenir, se alza la doctrina estoica fundamental, de la compenetración del logos
divino creador con la naturaleza, de la naturaleza íntimamente unida al logos3. La
naturaleza entonces, a diferencia de lo que resulta del acto creador del Demiurgo
platónico, es una obra de arte no una máquina. El fuego, o Logos, dice Cicerón, se
mueve en ella como un artesano del cosmos y un sembrador: “La naturaleza de todo el
mundo, que lo abraza y lo contiene todo, no sólo es artificiosa sino artista, procuradora
y proveedora de todas las utilidades y oportunidades” (De nat. Deor, II, 57-58).

El logos se identifica con el cuerpo, por lo tanto, el movimiento de la naturaleza,

no es y nunca fue "caótico", como lo piensa Platón. Con esta concepción no es posible
pensar una "causa errante", una materia "ciega", ontológicamente contraria al logos. En
el estoicismo tenemos una ordenación "interior" que se descubre en todo cuerpo
viviente: una ordenación biológica no "reducible" matemáticamente. En el estoicismo
los elementos, la vida, el alma y la razón, conforman una única realidad: una realidad
organizada en grados diferentes pero relacionados de modo continuo entre sí. Por eso el
estoico no duda en considerar al universo como un ser dotado intrínsecamente de
"inteligencia" como nosotros, o mejor, de "más inteligencia" que nosotros. Esta idea la
leemos en Jenofonte:

“¿Piensas tú que tienes algo de inteligencia y que fuera de ti no hay nada de

inteligencia? ¿Piensas así sabiendo que sólo tienes en tu cuerpo un trocito de la tierra, que es
muy grande, y un poco de líquido que existe en grandes cantidades, y lo mismo de otras cosas
(abundantísimas cada una de ellas)?¿Crees tú que por tu buena suerte las has arrebatado y que

3
Según Elorduy, la concepción estoicosemitica del alma y del espíritu, influyó en la doctrina estoica
sobre la divinidad y la providencia entendidas como inmanentes a la naturaleza.
 esas otras cosas, siendo inmensas y en cantidad infinita, se conservan en buen orden sin
inteligencia alguna?" (Memorabilia, I 4,8).

La inteligencia suprema, el Logos del antiguo pórtico, el hegemonikon de la

estoa media, es una fuerza-principio que obra, modela y domina todo de arriba abajo.
Dice Posidonio:

“Porque toda naturaleza que no esté aislada o sea simple, sino que está unida y
vinculada a otra, tiene que tener algo que sea necesariamente lo principal, como sucede en el
hombre con la inteligencia...Pues resulta obligado el que la naturaleza entera, al no estar aislada
ni ser algo simple, sino algo que está en relación interna y externa, tenga algún principio rector,
así como en el hombre rige la mente, y en las bestias algún elemento por el estilo, del que nacen
los apetitos de las cosas. Incluso se piensa respecto a los árboles y demás vegetales que brotan de
la tierra…” (Elorduy, Op. cit.).

Por otro lado, en Platón la acción creadora y organizadora del Demiurgo se

realiza una sola vez, luego el devenir del mundo, la physis, ocurre, podríamos decir,
automáticamente. De nuevo, en Platón la Physis es una fuerza ciega. En el estoicismo,
por el contrario, la Physis denota un proceso continuo de generación y corrupción, que
en proporciones enormes tiene lugar incesantemente en el universo, así la temporalidad
del universo es una propiedad esencial del mismo. En Platón, sin embargo, la
temporalidad es una especie de artilugio con el que el hacedor refleja móvilmente lo
inmóvil: el tiempo verdaderamente no existe, es una ilusión.

"Las noches, los meses y los años, son todas partes del tiempo... y el "era" y el "será"
son formas devenidas del tiempo, que de manera incorrecta aplicamos irreflexivamente al ser
eterno (Timeo 37 e)...estas especies surgen cuando el tiempo imita a la eternidad...lo que ha
devenido es devenido, lo que deviene está deviniendo, lo que devendrá es lo que devendrá y el
no ser es no ser (Ibid 38 b),

En el estoicismo las cosas verdaderamente ocurren, el universo vive, y por lo

tanto, en algún momento, como todo viviente, muere. Esta identidad entre vida y logos,
significa que para el estoico la physis es lo mismo que el logos. Entonces, no hay
contradicción entre idea, razón, forma, por un lado, y materia, devenir y multiplicidad
por otro lado. Es más, para los estoicos, es el mismo movimiento el que da orden al
mundo. Así la Physis es ese proceso o fuerza inmensa que contiene el mundo, no en
forma estática o espacial, sino dinámica de tensión irresistible, merced a la cual todos
los elementos del mundo forman una unidad gigantesca en la que no les es dado vibrar o
actuar con mutua independencia.

De lo último se infiere otro carácter fundamental del universo según el

estoicismo, que en Platón sólo se realiza "desde fuera" por medio de las relaciones de
proporción y medida, el de la cohesión e interdependencia de los miembros del cosmos,
unidos entre sí con vínculos que en las diversas escuelas tomaron nombres distintos,
como pneuma y simpatía. El logos estoico es entonces "interior" y abierto: es un
sistema dinámico de intercomunicación ontológica permanente entre las partes y el
Todo, entre los seres individuales entre sí, que abarca la totalidad del conjunto.
Podemos afirmar entonces, que en el estoicismo tenemos una identificación entre razón
y universo: no hay ser fuera del universo.

Aunque para el estoicismo no hay nada fuera del universo, y el universo es una
realidad viviente, un cuerpo; esto no significa que nos encontremos ante una concepción
materialista del mundo, pues para un estoico, la espiritualidad más exenta de toda
partícula material no estaba reñida con el concepto de corporeidad. La corporeidad
divina no es otra cosa que el poder activo de su imaginación o pensamiento, esa
corporeidad no tiene que ver con la inercia de la materia. Para Zenón la physis es una
fuerza que al modo del artista, crea conscientemente, “es el fuego artífice que
metódicamente procede a la creación”, es un principio espiritual que plasma
conformemente la materia a la razón. La physis no es sino el logos, por eso, razón y
materia son dos aspectos de un único ser.

Un corolario interesante para la reflexión política es que este principio de la

unidad y compenetración universal, rompe la barrera problemática, establecida desde
los sofistas, entre nomos y physis. Distinción que llevó a Epicuro a considerar al nomos,
realizado en la ciudad y sus leyes, como contrario a la naturaleza y a proponer un acceso
individual a la physis. No es así para el estoicismo, pues la physis identificándose con el
logos, no sólo plasma el mundo de la naturaleza, sino que regula y determina también
el mundo del espíritu; la physis, en tanto divinidad viviente, todo lo rige y determina,
incluso el destino del hombre.

La superación del dualismo, del "jorismos" ontológico del platonismo, llevan al

estoicismo a una visión del mundo, que podríamos considerar, hoy, como
fundamentalmente "ecológica". La unidad de lo múltiple, a través de la
interdependencia, la autorregulación y el sostén mutuo de las partes, y la comprensión
intuitiva de una profunda armonía de lo individual con lo universal, son ideas estoicas
que volvemos a encontrar en los conceptos básicos de la moderna ciencia de la ecología,
en las nuevas teorías comprensivas físico-biológicos de la naturaleza, como la de la
ecología de la Mente de Gregory Bateson, la hipótesis Gaia de James Lovelock y, hasta
cierto punto, en las ciencias del caos y la complejidad. La obra de Posidonio es un
ejemplo sorprendente de comprensión ecológica del mundo. Posidonio pone la simpatía
en el centro de su concepción del universo. Hay un influjo mutuo universal como el de
la luna sobre plantas y frutos. El cosmos es una gran unidad vital y esta gran unidad
debe haber sido originada de un principio primero unitario. Ante el problema de la estoa
antigua, de explicar cómo de este principio único surge la multiplicidad de los
fenómenos, Posidonio no parte de la materia abstracta sino del pneuma, síntesis de la
materia y el espíritu y soporte de la fuerza vital. Este pneuma es lo divino en el mundo.
“Dios es el pneuma pensante que privado por si de toda forma, se convierte en todo lo
que su voluntad disponga y se asimila a toda cosa” (Estobeo I 34, 26 SVF. II 1009).
Posidonio reconstruye con vivaz fantasía el proceso por el cual de los minúsculos
elementos surgieron todas las cosas: como del fango primordial se generaron
espontáneamente seres vivientes. No podemos comprender los diversos climas y las
diversas poblaciones, como el resto de las manifestaciones vivientes sobre la tierra, si
no las vemos en relación con todo el cosmos. Posidonio consideró los diversos grados
de la naturaleza, pero dio mayor importancia al factor común que a las distinciones, a la
unidad de la vida y a la gradualidad del paso de un grado a otro. Así, la vida ya está en
germen en los movimientos y cambios de ciertos elementos, en los confines de las
plantas están los animales. y en el hombre la facultad psíquica se corresponde con los
instintos de los animales, igualmente, es la inteligencia humana, un puente natural hacia
la razón divina, que a su vez, es el origen de los elementos.

Pero, ¿este panlogismo y panvitalismo estoico, en síntesis toda idea ecológica,

no implica la anulación del individuo, y en última instancia, de la libertad humana?, ¿no
implican necesariamente una impostura política?. Al respecto, conviene aclarar primero
que la concepción de libertad humana, como libre albedrío y no determinación, es un
concepto cristiano posterior y moderno, y por ende, no puede juzgarse con él a la
filosofía estoica (sí a las ideas ecológicas actuales, que implican asumir problemas
políticos graves, como el de la crítica radical de la idea de sujeto individual libre,
constituido por la tradición moderna liberal). En el estoicismo, dada la metafísica de
fondo, no hay contradicción entre determinismo y libertad, es más, para el estoico la
libertad requiere el determinismo específico, en el sentido de que sólo seré realmente
capaz de hacer todo lo que quiero, si incluyo el dominio de cosas que quiero dentro del
conjunto de aquellas que estoy predeterminado a hacer. Esto se expresa de forma nítida
en Epicteto, en una idea que se remonta a Cleantes: “El camino mismo que conduce a la
libertad y el único que se aparta de la esclavitud es el tener la capacidad de afirmar con
toda el alma: «Llévame Zeus, y tú también destino, a dónde sea que ustedes hayan
ordenado que yo esté»”4.

Bibliografía

Elorduy, Eleuterio. El Estoicismo. Madrid: Gredos, 1972.

Platón. Timeo. trad. Fracisco Lisi. Madrid: Gredos, 1992.

Pohlenz, Max. La stoa. Milano: Bompiani Il pensiero occidentali, 2005.

Salles, Ricardo. Los estoicos y el problema de la libertad. México: Instituto de

investigaciones filosóficas, 2006.

Veyne, Paul. Séneca y el estoicismo. México: Fondo de Cultura económica, 1995.

Jorge Manuel José Benítez Martínez

4
Ricardo Salles. Los estoicos y el problema de la libertad (México: Instituto de investigaciones
filosóficas, 2006) p.162. En esta obra encontramos una discusión analítica sobre el problema
de la conciliación entre la visión determinista del estoicismo y la libertad humana.