Desnaturalizando gnero

na sociedade Nfebengkre '

VANESSA ROSEMARY LEA
Este artigo coloca algumas questes relativas construo social de gnero entre os M bengkre e discute o impacto do pensamento feminista no entendimento dessa sociedade. Ser necessrio, em primeiro lugar, contextualizar o
tema. Mais conhecidos como Kayap 2 , os M - bengkre so um dos povos que
constituem a famlia lingstica J (Tronco Macro-J), encontrada somente no
Brasil. Os diversos povos que integram essa famlia s espalhados por Maranho,
Par, Mato Grosso, Gois, Tocantins, Minas Gerais, So Paulo, Paran e Rio Grande
do Sul, habitando principalmente o cerrado ou reSs de transio entre floresta e
cerrado. Costumam ser classificados ern 'trs subdivises. (1) Os J Setentrionais
compreendem os Timbira Orientais (incluindoos Canela, subdivididos por sua vez
em Apanhekra e Ramkokamekra, os Krah, os Parakateje, os Pukobje, os Kr T kati
e os Krenje), os Apinay (ou Timbira Ocidentais), os Suy, os Tapayuna, os Panar e
os M bengokre (subdivididos ainda em Gorotire, M krnoti, M lyktire, Karara
e Xicrin). (2) Os J Centrais so os Xavante, os Xerente e os Xakriab. (3) Os J
Meridionais so os Kaingang e os Xocleng. Vrios grupos j foram extintos; outros
tiveram seus remanescentes incorporados aos povos acima mencionados.3
Inicialmente, os J foram caracterizados como caadores e coletores seminmades, com pouco desenvolvimento tecnolgico se comparados aos povos tpicos da floresta (de lngua Tupi, Aruak, Caribe etc) - faltando cermica,
redes, canoas, alucingenos e bebidas fermentadas (alcolicas)." Conseqentemente, foram rotulados como 'marginais' cultura da floresta amaznica, o
que trouxe repercusses nefastas nos processos judiciais que visam tirar deles as
terras que lhes restam.5
Na dcada de 30, Nimuendaj foi o pioneiro dos estudos J baseados em
1 Agradeo o CNPq, Finep e Fundao Wenner-Gren por possibilitar a pesquisa de campo, entre 1978 e 1995,
e ao Pagu - Ncleo de Estudos de Gnero, Unicamp - especialmente Mariza Corra, Suely Kofes e Adriana
Plscltelli -, pelas discusses.
2 Nome pejorativo dado a eles por inimigos Tupi que significa 'parecido com macaco'.
3 Para maiores informaes sobre esses povos, ver website do Instituto Socioambiental (ISA): http://
www.socioambientalorg .
4 Ver J. Steward (org.) (1946 e 1949).
5 Questo detalhada em Lea (1997a e b).

gnero feminino no demanda tais qualidades. As mulheres kaxinaw no fumam, no bebem, no consomem drogas e, no passado, no cheiravam tabaco, nem se permitiam qualquer atividade que as induzisse embriaguez, ou
seja, que as tornassem paen. Se uma mulher quisesse experimentar um desses
estimulantes, contudo, haveria como evitar uma sano supranatural. As mulheres, assim como muitos homens, no so fortes ou corajosas o suficiente para
consumir essas coisas (e me disseram que de resto elas nem querem). Encontrei
uma mulher que havia tomado nbd pae para 'ver' seus pais, que moravam no rio
Jordo e com quem ela havia estado pela ltima vez 15 anos antes.
Em estado alterado pela droga ou em sonhos, homens e mulheres podem interagir de forma segura com os espritos, contanto que as fronteiras entre
os domnios sejam mantidos. As mulheres, como j disse, em estado de viglia,
diurno, tanto atraem quanto repelem a manifestao fsica dos espritos ao sangrar ou ficar menstruadas. Os homens nem atraem nem repelem os espritos
nesse estado, a menos que tenham se contaminado temporariamente com
substncias corporais, ou que estejam doentes ou morrendo. Homens xams,
ao contrrio, e nisso so como as mulheres que sangram, atraem e repelem os
espritos. Parece-me que h uma associao secundria entre as mulheres e o
sangue fresco que refora sua inadequao para a caa. Elas so responsveis pela transformao da carne crua em comida cozida, retalham a maior
parte da caa, distribuem a carne crua s mulheres da famlia e a cozida a
parentes de ambos os sexos e aos visitantes. Boas cozinheiras, a meu ver, no
podem ser boas caadoras. Da mesma forma, bons caadores no podem
ser bons cozinheiros. Assim, os homens precisam da agncia feminina se quiserem consumir o produto de sua caa, assim como as mulheres precisam da
agncia masculina para produzir uma refeio completa. Se um domnio invade excessivamente o outro (se os homens mexem muito com sangue, ou as
mulheres com o mundo espiritual), a agncia generizada bloqueada; o homem se torna yupa, sem sorte na caa, e a mulher perde sua capacidade de
fazer bebs humanos. Elas podem parir gmeos (yuxln bake) ou monstros deformados. Os homens destroem possveis laos de parentesco com os espritos
enquanto as mulheres e os xams os atraem sem perceber. As mulheres (e os
bons xams) devem proteger e gerar parentescos, mas apenas no domnio
humano. Para fazer isso, assim como os homens, elas devem aprender a proteger e fortificar suas capacidades corporais, culturais e morais. por causa das
naturezas opostas mas complementares das agncias masculina e feminina,
culturalmente produzidas, que o treinamento formal das moas e dos rapazes
assume a forma que tem. O estgio seguinte de suas jovens vidas ser o teste
real do aprendizado, quando o casamento os obrigar a lutar pela vida, trabalhar, brincar e fazer amor de verdade.

sam com os espritos da droga. A maioria mantm contato fsico com o homem
ao lado, o que ajuda a superar o terror. S os mais experientes e fortes se sentam
sozinhos. Kensinger enfatiza que a busca de conhecimento em si mesma, realizada pela alma/esprito do sonho de cada um, atravs das viagens do nama yuxin,
uma atMdade altamente individual.
Os homens dizem experimentar a transformao (dam! va-) como um
movimento acelerado, as vises se sucedendo rapidamente. Eles vem cobras, jaguares, espritos, rvores, lagos com anacondas e jacars, aldeias com
todo tipo de gente, comerciantes e suas mercadorias, roas. Tais vises podem
ser pressgios de coisas que esto por vir, ou Informaes sobre doenas causadas por feitiaria. Os homens viajam por lugares distantes e aprendem sobre
esses lugares. Essas experincias, e suas interpretaes, so praticamente idnticas s decorrentes do consumo de nixl pae entre os Shawanaua, que Siskind
demostrou ter como objetivo a obteno de conhecimento, e apenas raramente para cura de doenas (apenas duas das 30 sesses que observou).
Townsley (1988) tambm fez observaes similares entre os Jaminawa. Dam!
significa 'imagem', 'representao', 'desenho', 'boneca' ou 'esttua', portanto
daml va- , literalmente, 'fazer imagens'. Yuxin tambm significa 'imagem', mas
no sentido de 'reflexo' ou 'fotografia', denotando um par fixo e igual, uma coisa
e seu oposto idntico, enquanto dam/ remete a uma coisa ou ser que pode ser
transformado.
Deshayes and Keifenheim (1982) dizem ter sido informados de que o uso
de alucingenos tem ainda outro objetivo. Quando os homens morrem, suas
almas (yuxin kuln) tm que fazer uma viagem difcil e perigosa para a terra dos
mortos no cu. Durante a viagem eles encontram demnios (yuxIbu), que tentam comer suas almas, impedindo-as de seguir seu caminho. Os homens tomam nixi pae, disseram os informantes, como preparativo para essa ltima jor
nada, para ganhar habilidade e coragem na interao com seres espirituais.
Os homens, portanto, aprendem a ser corajosos atravs do consumo da
droga, uma qualidade que eles vo precisar tambm durante suas vidas de
caadores, comerciantes e (antigamente) guerreiros. As mulheres no precisam dessa habilidade, j que no caam nem matam. Quando morrem, elas
no passam pelas mesmas dificuldades a caminho do paraso. Em resumo,
acredita-se que ao morrer os homens adultos so 'alvejados' pela arma espiritual do ser mtico Nawa, ou Inca (seu chal, cunhado). As mulheres no so alvejadas por esse ser, mas seus parentes (nabu) vm para lev-las terra dos mortos.
Desse modo, assim como homens e mulheres adultos so produzidos por relaes de afinidade ou consanginidade, respectivamente, a morte de homens
e mulheres tambm ocasionada pela afinidade, por um lado, e pela
consanginidade, por outro. Isso no de surpreender, dadas as qualidades
que os homens devem adquirir e colocar em prtica durante sua vida produtiva. Eles tm que aprender a ser fortes e violentos s vezes, tm que aprender a
ser matadores. por isso, eu sugiro, que as mulheres no tomam estimulantes; o

a afeto e procriao; nas relaes entre homens e presas, leva a assassinato e

morte. No surpreendente, portanto, que os Kaxinaw tenham dito a Kensinger
que depois do sexo o pnis como uma 'flecha quebrada' (Cf. Kensinger, 1989).
As mulheres, nessa imagstica, destroem temporariamente uma capacidade
masculina para a violncia, associada s tcnicas de seduo empregadas
pelos caadores. Pnis so como flechas tambm em outro sentido: o sexo
pode fazer as mulheres sangrarem, em vez de pararem de sangrar (como deveda, exceto para meninas que ainda no menstruam). Se fosse realmente o
caso de seres humanos seduzirem animais, trangredindo fronteiras categricas,
ento, alertam os mitos, as conseqncias seriam perigosas. 16 Sendo, ao menstruar, mais visveis aos espritos do que os homens, as mulheres correm maior
risco de sofrer ataques dos espritos, incluindo seduo ou um possvel estupro
por espritos masculinos, alm de cimes de espritos femininos (Kensinger, 1981).
Assim como os xams, elas no so boas caadoras, porque no podem manter as fronteiras claramente definidas.
Tcnicas de caa so obtidas em parte atravs de vises diurnas (olhares
e lembranas) e em parte atravs das vises onricas, pelas das andanas da
alma do sonho (flama yuxln). Quando acorda, aquele que ingeriu drogas pode
se lembrar das vises, transferindo desse modo o conhecimento obtido no mundo
dos espritos para seu repertrio consciente, guardado em sua 'alma do corpo'.
Os homens procuram outros tipos de informao alm de dicas de caa. De
fato, no me foi dito que o consumo de nixi pae tinha objetivos relacionados
caa. Na aldeia em que baseei minha pesquisa, no houve sesses durante
minha estada, e eu tambm no participei de consumo de drogas em outros
lugares.' 'Alguns homens s vezes viajavam a uma aldeia prxima para tomar a
droga nas sesses regulares de sbado noite. Em suas vises, que eles descreviam corno 'cinema de caboclo', eles viajavam a cidades como So Paulo e
outros lugares longnquos, que nenhum Kaxlnaw jamais viu. Aquino (1977) relata vises similares entre os Kcvdnaw do rio Jordo, assim como Siskind (1973)
para os Xawanau do Purus. Exceto no do Jordo e no Peru, eu no encontrei
homens que disseram ter tomado nixi pae para acompanhamento dos cantos
tradicionais. O novo estilo de acompanhamento envolve toca-fitas a pilha, violes ou outros instrumentos musicais trazidos dos Cari.
Kensinger (1973) descreve uma sesso de consumo de nixi pae. Depois
que a noite cai, os homens se renem onde a droga guardada e dela se
servem; cantam para ela, antes de beber, pedindo boas vises. Sentam-se ento perto do fogo, em bancos ou sobre toras de madeira. Logo as vises comeam a acontecer, e eles cantam seus prprios cantos, ou sentam-se perto de
algum que sabe cantar. Embaiam seus corpos ao ritmo da msica e conver16 Ver. por exemplo, D'Ans (1991) e Caplstrano de Abreu (1914)
17 Depois que sa de l. no entanto, alguns homens voltaram a tomar alucingenos, como pude saber por
Lagrou.

sexual e, finalmente, a uma purificao ritual" (p. 29).

Os Kaxinaw do Brasil raramente diziam, a no ser de brincadeira, que um
homem estava com yupa; mais freqentemente eles diziam que algum estava dekuma, literalmente 'sem pistas', um rtulo que pode Igualmente se aplicar
a um co, assim como o oposto, dekuya, 'com pistas', se aplica a bons caadores e bons ces de caa. Tanto yupa quanto dekuma so traduzidos para o
portugus como 'panema', categoria importante na cultura cari (neo-brasileira) local. Alguns Kaxinaw adotaram a crena cari de que um cachorro tocado por uma vassoura se torna 'panema'. Caadores que tm contato com
sangue menstrual tambm se tornam azarados, e por essa razo as mulheres
dormem separadas dos maridos quando menstruadas. No entanto, no h proibio de sexo antes ou mesmo durante a caada.
Os meninos, assim, aprendem inicialmente a caar observando as proibies da dieta, que ajudam a formar seus corpos, assim como ocorre com as
meninas na primeira menstruao. Mas a dieta masculina passa a uma fase
ativa quando o menino sai para caar animais especficos na floresta, ao contrrio das meninas, que continuam a 'estudar' em casa, nas casas de suas MM
[avs maternas]. Idealmente, um menino guiado por seu MF (chal - av materno) em suas investidas na caa a animais especficos, assim como em suas
dietas. Ao contrrio do que acontece com as meninas, ele tentar tambm
absorver em seu corpo as capacidades da cobra de rastrear e caar, tornando-se assim um menkl, um bom caador. Alm disso tudo, ele vai comear,
ainda nessa fase, a tomar seriamente o alucingeno nixl pae.
Kensinger (1981) diz que em vises induzidas por alucingenos, ou em sonhos, os homens kaxinaw tentam "estabelecer relaes cordiais com os seres
espirituais que encontram (...). Animais de estimao do esprito e seres mais
prximos a ele, obtidos desse modo, protegem e assistem o caador (p. 170).
Essa relao com espritos bem diferente de uma relao xamnica.
Um xam no capaz de caar porque os animais de caa mostram-se a ele
como seres humanos e amigos. Se ele matasse e comesse animais s vezes
categorizados como yuxln, como o jaguar, o esprito o acharia e o fada adoecer.' 5 0 xam perde sua habilidade de distinguir domnios, ou estados de conscincia, de modo que inimigos so como parentes, humanos como Inimigos,
vtimas como amigos. Um caador, ao contrrio, no enfrenta tais problemas
de classificao. No h qualquer turvao de fronteiras entre o mundo espiritual e o da viglia. Em sua viso, um animal apenas um animal, e pode ser
morto. Embora com seu repertrio de chamamentos ele possa enganar e atrair
o animal, ele pode tambm determinar seguramente a diferena entre si mesmo e a criatura ao mat-la, ao invs de tornar-se amigo dela, como ela esperava ao atender a seu chamado sedutor. Seduo, nas relaes humanas, leva
15 Ver Capistrano de Abreu (1914, p. 160).

dei o rito que envolve o consumo de cobra, mas durante minha estada em
Recreio foi realizada outra forma de magia para caa, envolvendo um sapo
venenoso. A pele do sapo libera um suco txico, que 'queima' a pele e possui
propriedades emticas. O rito aconteceu noite. Depois que os meninos vomitaram, foram caar com seus chai, cunhados. O ato de vomitar purifica o corpo. Bons caadores no exalam cheiro nem suam ao se mover pela floresta, e
so considerados 'frios' (Kensinger, 1989). Mulheres menstruadas, ao contrrio,
so malcheirosas (como os peixes) e 'quentes'. Assim, mesmo tendo que se
lavar vrias vezes (tradicionalmente em bacias de cermica feitas especialmente para esse fim), elas no devem entrar na gua fria do rio. Os Kaxinaw
me explicaram que esse choque de temperatura provoca febre (conseqentemente, pessoas febris devem evitar beber ou entrar em contato com gua fria).
A dieta prolongada que se seguia ao consumo da lngua da yubexenl (um
tipo de jibia) comeava com o vmito induzido. Essa dieta atuava simultaneamente como magia para caa e para o trabalho, segundo me disseram. Os
meninos aprenderiam progressivamente a matar e a comer uma variedade de
animais depois de iniciada a dieta, tornando-se dekeya, rastreadores hbeis
[wlth trackIng skIlls], durante o processo. Outras infuses de ervas e um tipo de
raiz (dade) encontrada na floresta tambm eram usadas como remdio (dau)
para ajudar na caa e no trabalho. 14 0 menino era banhado com outras infuses para ter sua viso melhorada. Ele poderia tambm iniciar um longo treinamento no consumo de alucingenos.
Atualmente os caadores dedicam menos tempo dieta ritual e magia
para caa, e certas prticas foram totalmente abandonadas. Quando os caadores de meia idade de Recreio eram jovens, eles foram inciados na caa
por uma dieta prolongada, que durava cerca de 30 dias, durante os quais no
lhes era permitido comer alimentos doces ou salgados, assim como nenhuma
carne. Isso tudo depois de matar a yubexenl e comer sua lngua. As habilidades
transmitidas pela cobra (ela mesma uma manifestao de um ser espiritual)
ajudariam os jovens a matar um animal maior posteriormente. Outro tipo de
animal que eles podiam comer na poca era um rato (maka), j que este era
'comido pelas cobras'. Essa magia para caa parece funcionar do mesmo
jeito que as dietas e outras proibies em torno de nascimento e doena. O
contato corporal com animais e plantas especficos transfere suas caractersticas ao menino; assim, dependendo da classificao de cada planta ou animal, o contato procurado ou evitado.
Tipos semelhantes de jejum, embora de durao mais curta, ajudam o
caador a restaurar sua habilidade quando ele sofre de constante falta de sorte. Kensinger (1975) diz: "um homem distrado, ou que continuamente erra seus
tiros, considerado vtima de uma substncia estranha, chamada yupa, que s
pode ser removida se ele se submeter a um jejum de um ms, abstinncia
14 Ver pesquisas mais recentes em McCallum (s/d).

nadas 'verdadeiras', kuin, pelos Kaxinaw - por exemplo, redes verdadeiras, potes
verdadeiros, desenhos verdadeiros, comidas verdadeiras e pessoas verdadeiras.
Tudo isso se ope a coisas e pessoas estrangeiras. As mulheres, desse modo,
ocupam o centro da produo do que constitui a identidade cultural e social
kaxinaw, e no a periferia, como foi sugerido em outros casos sul-americanos
(como o dos J).' 3 Elas o fazem numa relao de parentesco prximo com suas
avs maternas, suas homnimas, que preparam seus corpos para o aprendizado
e lhes transmitem as habilidades prticas. Durante o aprendizado, as meninas
devem adquirir certas qualidades femininas que se faro necessrias durante toda
a vida produtiva. Devem aprender a ser pacientes, a ser capazes de ficar dias em
casa tecendo, fiando e cuidando dos recm-nascidos. Durante o mesmo perodo elas comeam a adquirir a suavidade corporal e a forma arredondada que
caracteriza os corpos femininos, e que a primeira gravidez aperfeioar.
Agncia masculina e habilidades produtivas
Homens e mulheres admiram as adolescentes por seus corpos lindos e
arredondados. Durante a semi-recluso da menarca, a menina toma bastante
caiuma (cerveja de mandioca), para que cresa e engorde ('tem muita vitamina', dizem). Trata-se de 'remdio para engordar' (xea dau). As mulheres apreciam as longas tiras de contas brancas, que enrolam apertadas em torno dos
pulsos, tornozelos e panturrilhas, destacando curvas suaves na carne. Os homens no crescem da mesma forma que as mulheres atravs da ingesto de
caiuma; eles ficam maiores, mais firmes e cheios de msculos. Supe-se que
isso acontea porque seus corpos adultos so produzidos de forma diferente.
Assim como em outros lugares, acredita-se que, nessa fase, o sexo prejudique um pouco o crescimento masculino e favorea o crescimento feminino.
Por isso, enquanto as meninas adolescentes podem se casar com segurana,
os rapazes devem esperar at perto dos vinte anos. Mas eles no deixam de ter
seus casos, e eu nunca vi um adulto critic-los por eles estarem assim colocando em risco seu crescimento - como comum entre os pais Mehinaku (Gregor,
1977). Na idade em que as meninas menstruam pela primeira vez (entre 13 e
14, nos casos com os quais me deparei), os meninos esto aprendendo formalmente a caar e a trabalhar na roa. A maior parte do conhecimento prtico
exigido para essas atividades j alcanada nesse estgio. Os meninos acompanham seus irmos mais velhos, cunhados, pais, MBs ou MFs [tios maternos ou
avs maternos] em expedies floresta desde a idade em que podem caminhar rpido o suficiente. Disseram-me que certos tipos de trabalho e magia de
caa so benficos nesse estgio e devem ser executados idealmente pelo
anal (MF, av materno) do menino, em uma srie de rituais privados. Entretanto,
disseram-me tambm que algumas dessas prticas so 'satnicas', envolvendo consumo de lngua de cobra, e por esse motivo foi am virtualmente abandonadas na regio do Purus (onde a Igreja Batista mais influente). Eu no presen13 Por exemplo, em Maybury-Lewis (1989). Uma crtica ao tratamento do gnero feminino entre os J na 'itera-

A primeira menstruao marca a capacidade da mulher no s de transformar, mas tambm de produzir a substncia crua (sangue feminino) que, junto
com o sangue masculino, vai ser ela prpria transformada. Infelizmente eu nunca
testemunhei o ritual privado que, segundo dizem, acontece na ocasio de uma
primeira menstruao. Contaram-me que ele envolve um perodo de semi-isolamento e dieta, iniciado por um vmito induzido. A menstruao sinaliza o desejo
e a capacidade de ter filhos, como j expliquei no incio deste captulo. Durante
sua menarca, a menina deve evitar comidas fortes, especialmente carne, ficar
perto de casa e exercitar suas habilidades recentemente adquiridas, sob a tutela
de sua av materna.
A menstruao foi instaurada nos tempos mticos pela interveno da Lua
(Yubenowabuxka), quando uma menina negou-lhe Identidade humana, e referiu-se a ela como 'Lua' (uxe), e no pelo nome ou termo de parentesco. Esse
mito uma variante de uma das mais conhecidas narrativas amaznicas. Sugere que, tambm para os Kaxinaw, a menstruao associada aos ciclos
da vida e imortalidade (yube tambm o nome de uma cobra, e a imortalidade est associada troca peridica de pele) (McCallum, 1989). Desde esse
tempo, as mulheres tm ficado menstruadas regularmente, dizem os Kodnaw.
Assim como entre os Xavante, e em outras culturas das terras baixas, acreditase que uma menina pequena pode ser induzida a menstruar atravs de relaes sexuais. Capistrano de Abreu (1914) relata sobre um povo, chamado
Sinanahua', que costumava cortar os hmens das meninas, num ritual
reminiscente da to falada clitoridectomia shipibo. At onde eu sei, os Kaxinaw
nunca realizaram Intervenes cirrgicas desse tipo, mas eles permitiram, de
fato, at recentemente, o sexo para meninas impberes. E consideram que o
sexo bom para a sade da mulher, contanto que ela no esteja menstruada
(pois nesse caso ela sangrar excessivamente).
O sangue menstrual ofensivo aos espritos da floresta e do rio (Kensinger,
1989). O cheiro chama a ateno dos espritos, alertando-os para o possvel
perigo representado pela presena de seres humanos, o que os leva a interferir
nas atividades humanas. Uma das razes, portanto, para que uma menina permanea em casa proteg-la desses espritos, que ficariam com raiva de sua
intromisso no domnio deles. O sangue menstrual, assim como outras substncias corporais, liga os humanos aos espritos; leva diluio da fronteira entre o
domnio humano e o domnio espiritual. Seu cheiro 'abre um caminho' entre um
domnio e outro e torna os humanos, normalmente invisveis, visveis para os
espritos. por Isso que os homens no podem dormir com mulheres menstruadas: eles se tornam maus caadores. O sangue gruda neles, e s possvel
elimin-lo atravs da dieta.
Em resumo, a agncia feminina envolve a capacidade de produzir vrios
objetos, de pintar, de tecer padres decorativos e de transformar substncias
cruas em coisas ou pessoas 'cozidas' ou processadas. Essas coisas so denoml-

para tecer padres decorativos e a habilidade masculina para a caa. Nas canes da cerimnia nixpo Orna, encontramos referncias a essa ddiva primordial. Durante a noite as mulheres entoam um canto je, exigindo que os filhos dos
espritos lhes dem seus desenhos:12
Kene dou ikaii Xamanchi inanve - Je
Chana Dua Bake kene dau ikaii Xui Boi inanve - Je
Chana Dua Bake kene dau ikaii Ncvan Kene inanve
Nova Tete Bake kene dau ikaii Chede Bedu inanve
5- Chana Dua Bak kene dau ikaii Xenau Xeka inanve

Nesse canto, cada personagem solicitado a dar um 'remdio do desenho' (kene dou) e injungido a fornecer (inanve) um desenho especfico. Por exemplo, em (4), pede-se ao Filho do Gavio Real um desenho chamado 'Olho do
Periquito'. Os mesmos desenhos so usados pelas mulheres para pintar rostos e
corpos e, em menor quantidade, cermica. Os potes e as panelas de uma
menina representam uma das habilidades que ela deve adquirir para se tornar
uma verdadeira mulher (ainbu kuin): cozinhar. As meninas aprendem a cozinhar
com suas mes e irms mais velhas, a quem ajudam por muitos anos antes de
poderem cozinhar por si mesmas (depois do casamento e do primeiro filho).
Meninas novas no so boas cozinheiras, e no se pode confiar a elas todo o
processo, da colheita refeio servida de forma cuidadosa e habilidosa.
difcil cozinhar a mandioca at o ponto exato, ou mesmo torrar bem o milho ou
o amendoim sem queimar os gros (como descobri durante meu prprio aprendizado). Quando uma menina consegue fazer isso ela elogiada: "agora voc
uma mulher de verdade, voc sabe cozinhar direito (bava unankl)". O oposto
disso a bovauma, mulher 'sem culinria', muito preguiosa ou desleixada para
preparar a comida corretamente. Ela no mi o milho direito e no tira as impurezas do alimento que prepara. E o que pior, no cozinha o suficiente a carne
e o peixe que seu homem lhe d, deixando traos do perigoso sangue cru
(barra) nas refeies que serve.
O termo para 'cozido' ba, que na forma verbal significa criar, procriar e
nascer..Cozinhar alimentos (bova) anlogo a fazer bebs. Do mesmo modo,
potes e panelas so anlogos a teros. As mulheres so responsveis, assim, por
transformar a matria crua (carne, peixe, vegetais) em matria cozida e comestvel; e tambm por transformar o sangue humano cru em bebs, 'cozidos'
em seus .teros. Nenhum desses processos, como mostrarei, possvel sem a
ajuda dos homens e da agncia complementar masculina. No mito, certos
tipos de cavidades so associadas a criao e transformao. O mito da criao, por exemplo, conta que as primeiras pessoas tomaram forma no buraco
(xankin) de uma rvore. O mesmo termo (xankin) usado para se referir aos
teros das mulheres.
12 Je palavra onomatopaica que representa o som prolongado que completa cada verso.

nos tecidos de algodo, um processo bem mais complicado do que aprender

a fiar. Os Kaxinaw so famosos por seus panos artesanais, produzidos com tcnicas similares s da tecelagem andina, mas com desenhos caractersticos das
tradies das terras babeis da Amrica do Sul. 1 Tecels habilidosas so altamente
valorizadas tanto pelos homens quanto pelas mulheres kodnaw.
Para aprender a tecer padres decorativos, uma menina deve jejuar e
ingerir substncias medicinais dadas por sua chichl com o objetivo de desenvolver a capacidade de lembrar clara e facilmente. A professora entoa pakadin
(uma 'reza', segundo os informantes) num ritual privado. Ela pode tambm banhar a discpula em Infuses vegetais que a ajudaro a purificar a mente e
concentrar-se. As mulheres que aprendem bem e rpido so consideradas inteligentes e habilidosas, enquanto as que aprendem mal (ou nunca aprendem),
so tidas como fracas de cabea. As mulheres kadnaw freqentemente me
diziam que os desenhos no tecido so sua forma de escrita (tambm chamada
kene). Mulheres particularmente habilidosas so raras e muito valorizadas pelas
outras, do mesmo modo que alguns homens tornam-se notveis por sua habilidade na caa.
O aprendizado, na prtica, envolve longas horas observando a agulha
entrando e saindo da urdidura. A cada linha terminada, a tecel insere uma
vareta para marcar o desenho, do lado avesso dos fios transversais da urdidura,
de tal modo que duas linhas da trama podem ser completadas por uma s
passagem do fio. A tecel usa ento o pente para empurrar a vareta marcadora
de volta, antes de retir-la, puxar o fio da trama e marcar uma outra linha do
desenho. A aluna puxa o fio da trama somente quando as varetas marcadoras
impedem a continuao do desenho; o tecido retirado e virado do avesso, e
as varetas so arrancadas na medida em que puxado cada fio do padro do
lado avesso. Depois de fazer vrias bolsas tira-colo, a menina comea ela mesma a inserir o padro, enquanto a professora se senta ao lado, atenta aos erros
e indicando quantas linhas da urdidura o fio da trama deve passar, por cima e
por baixo. A menina tem que aprender trs ou quatro conjuntos completos desses nmeros para ser qualificada como uma 'mulher de desenhos' (alnbu keneya),
o que um grande honraria.
Os desenhos (kene) foram dados pela jibia em tempos mticos, como
uma jovem professora do rio Jordo me explicou: "A jibia ensinou a velha a
tecer padres decorativos nas roupas que usava. As saias da velha tinham as
cores e os padres da prpria jibia. Um garotinho atirou flechas na cobra, por
pura travessura. Irritada, ela disse ao menino que ele nunca deveria mat-la e o
levou floresta para ensin-b a caar. Depois disso a jibia foi embora"."
No mito, portanto, encontramos uma ligao entre a habilidade feminina
10 Ver Dwyer (1975) e Logrou (1991).
11 Ver tambm Logrou (1991).

riamente relutantes em utilizar a pedagogia discursiva. Eles acreditam que os estrangeiros, assim como as crianas, devem aprender observando e imitando,
no ouvindo explicaes e as colocando em prtica. Durante os sonhos e as
vises alucinatrias as pessoas viajam e 'vem', e com isso adquirem conhecimento. Quando acordam, so capazes de relatar o que viram e o que possivelmente aprenderam durante a noite. Os Kaxinaw costumam fazer a pergunta:
"Voc sonhou (e com o qu)?" (Min lova namaxinmen?), como um corts cumprimento matinal. Sonhos tm o poder de predizer eventos futuros. s vezes so
simples viagens a outros lugares e estados. Do mesmo modo, vises induzidas
por drogas podem predizer o futuro ou simplesmente revelar fatos sobre outros
lugares e seus habitantes. Vises comuns durante a viglia e as vises da alma
do sonho so, portanto, formas importantes de aquisio de conhecimento. No
entanto, s os homens podem aprender com as drogas. As mulheres aprendem principalmente quando 'acordadas'.
Nos dois casos, o estado do olho, e de sua 'alma do olho', importante.
interessante notar que a herona cultural e criadora primordial kaxinaw,
Netebuekun, era cega quando criou as primeiras pessoas. 8 Para serem capazes
de produzir por si prprios, os corpos devem adquirir conhecimento atravs do
intermdio da 'alma do olho', o aspecto do corpo que imortal, uma vez que
seu destino post-mortem a terra dos mortos. As almas do corpo, portanto, s
podem ser depositrias do conhecimento generizado atravs do olho e da alma
do olho. Para os meninos, no entanto, as vises da alma do olho so relativamente mais importantes do que para as meninas. Isso tem relao com o campo masculino de produo ativa, que envolve um conhecimento de lugares
distantes bem mais amplo do que aquele que se faz necessrio s meninas.
Igualmente importante que isso se relaciona tambm com a coragem de
que os homens precisam para vencer os perigos dos lugares distantes. A seguir
discuto a criao e a constituio dessas duas formas complementares de
agncia humana.
Agncia feminina e habilidades produtivas
As meninas comeam a aprender a fiar algodo aos sete ou oito anos de
idade. medida em que se aproximam da puberdade, passam cada vez mais
tempo fiando, e os novelos (tunku) produzidos so usados pela me ou pelas
irms mais velhas para fazer redes ou bolsas tiracolo. No mito, a aranha foi
quem primeiro ensinou as pessoas a fiar. 9 Depois, por volta dos 11 ou 12 anos, a
menina comea a aprender a fazer tecidos de algodo, cestos e esteiras (chicha,
kalan e pixin). Aprender a tecer padres decorativos nesses cestos, e sobretudo
8 Esse mito aparece na literatura em vrias verses. Ver D'Ans (1991), Deshayes & Keifenheim (1982) e Montag
(1992).
9 Ver McCallum (1989) e Logrou (1991).

um destino depois da morte, porque meramente um aspecto da alma verdadeira. Durante a vida, esta ltima pode se separar, dapake, de um corpo que
dorme; mas a alma do olho (ou alma verdadeira) s vai embora definitivamente com a morte. No comum os Kaxinaw especificarem a que alma esto
se referindo nas conversas cotidianas. Na maioria das vezes, falam da categoria genrica, yuxln.
Partes do corpo que se perdem tambm tm almas; assim, a alma do
dente, xeta yuxln, solta-se quando um dente cai. Algumas substncias corpreas
tambm so yuxln; a alma das fezes, pul yuxin, e a alma da urina, Isun yuxln, so
os espritos que incomodam as pessoas enquanto elas dormem, causando-lhes
Insnia. So inconvenientes, mas no perigosas. Sangue e esperma no so
chamados de almas nesse sentido, mas eu sugeriria que, por se transformarem
em bebs, pode-se argumentar que essas substncias tambm sejam yuxln na qualidade de foras que podem ser transformadas em corpos humanos.
Finalmente, emoes e qualidades morais so percebidas por algumas pessoas como yuxln. A mais poderosa de todas as almas, e tambm a mais perigosa,
a alma do corpo, yuda yuxln, que aps a morte assombra e ataca os vivos at
ser forada a retornar para a floresta. por essa alma, e pela alma do olho, que
me Interesso particularmente aqui.
A alma do olho (com seu aspecto de alma do sonho) permite que a pessoa enxergue, mas o conhecimento de fato acumulado dentro da yuda yuxln,
a alma que se adere ao corpo como uma sombra. Esta a alma da vigilncia,
da conscincia, do conhecimento e da memria progressiva, como a Vlawakd
dos Jaminawa, ou alma da sombra (Townsley, 1988). A dlowaka o lugar da
conscincia, do pensamento, da vontade e do conhecimento. o recipiente
da memria da pessoa, a parte que interage com os vivos. A alma do olho - a
weroyoshl Jaminawa -, ao contrrio, o aspecto da pessoa que interage com
os mortos e com outros espritos. Enquanto ela vaga o corpo est dormindo,
inconsciente, incapaz de falar; conseqentemente, a alma do corpo fica inativa. Mas quando ela retorna, a alma do corpo pode voltar conscincia, talvez
fortalecida pelo conhecimento adquirido.
A alma do corpo kaxinaw rene a memria e o conhecimento fixados no
corpo de uma pessoa.' Essa memria pode ser induzida preparando-se o corpo
para isso, atravs de jejum, do uso de purgantes ou de outros remdios, ou
ento pelo aprimoramento da capacidade de ver (uIn) e compreender ou ouvir (nlnka). A viso uma habilidade Importante para os que esto aprendendo.
Caadores e tecels s vezes preparam infuses de ervas para banhar o corpo
a fim de ver com clareza. A maior parte do processo pedaggico envolve a
observao, por parte dos alunos, das aes do professor, ao invs de basearse no aprendizado atravs de explicaes. Na verdade, os Kaxinaw so noto7 Um relato fascinante da alma do corpo kaxinawa encontra-se em Kensinger (1991 e 1992).

durante a primeira menstruao e prepara seu corpo para o aprendizado de

tcnicas femininas como a tecelagem, enquanto o av materno cuida da produo dos corpos masculinos, apropriados para trabalhar na roa, caar na
floresta e pescar no rio. Assim, os avs maternos tm um duplo papel; eles no
s transmitem conhecimento aos filhos de seus filhos como tambm preparam
a criana para a aquisio corporal do conhecimento e para sua realizao
fsica. Eventualmente a criana pode adquirir a capacidade de aprender por si
mesma, sem a interveno dos outros.

Conscincia, viso e memria

Antes de discutir mais detalhadamente essas relaes, necessrio descrever brevemente a epistemologia Kaxinaw. Para faz-lo, preciso apresentar
um esboo de sua teoria das 'almas'. Pode-se traduzir o termo yuxin como 'alma'
ou 'esprito' (os prprios Kodnaw o fazem). Em estados normais de conscincia,
o yuxin um ser intangvel, semelhante a uma 'fora' ou poder, j que afeta o
estado dos corpos, dos objetos e das substncias inanimadas que habita (por
exemplo, as pessoas morrem quando seus yuxin deixam seus corpos). Mas em
estados alterados de conscincia (quando se est dormindo, doente, morto ou
alucinado), o yuxin tangvel e visvel, e possui forma humana. Tambm noite,
quando a viso normal obstruda pela escurido, as almas invadem o espao
em volta dos vivos, tornam-se audveis, e quase visveis. So como os fantasmas
europeus, embora mais tmidas e menos poderosas, j que uma lanterna acesa ou uma batida de porta normalmente conseguem impedi-las de perturbar
os corpos adormecidos dos vivos. O termo yuxin usado tambm para se referir
a seres normalmente invisveis da floresta e do rio.
Um homem me disse que crianas e animais no tm alma. Tolicel, disse
outro, eles tm as almas do olho, bedu yuxin, assim como todas as criaturas
vivas. As crianas tm a alma do corpo, yuda yuxin, fraca e pouco desenvoMda, ao contrrio dos adultos. A alma do corpo 'contm' todo o conhecimento e
toda a memria que uma pessoa adquire durante a vida. Mesmo assim a aquisio de conhecimento exige um relacionamento enfie essas duas almas principais de seu corpo.
Uma pessoa tem vrios yuxin, nomeados, associados a seu corpo.6 Parece
que a dicotomia importante aqui entre a alma verdadeira(yuxin kuln), associada alma do olho (bedu yuxin) e alma do sonho (norma yuxin), e a alma do
corpo (yuda yuxin), associada sombra (yuda baka). Norma yuxln, a alma do
sonho, vaga pela noite enquanto o corpo dorme, ou quando ele est doente;
mas quando uma pessoa morre os Kaxinaw dizem que sua alma verdadeira,
yuxin kuin, finalmente parte para a terra dos mortos. A alma do olho associada
imortalidade, e a alma do corpo mortalidade. A alma do sonho no tem
6Ver tambm Kensinger (1981, 1991 e 1992), Deshayes & Keltenhelm (1982), Logrou (1991) e McCallum (s/d),
para uma discusso das teorias IcaxInaw de yuxln e das prticas correlatas.

mente adultos produtivos so totalmente generizados, e somente adultos

generizados so pessoas completas.
No que se segue, descrevo a produo cultural do gnero e discuto as
semelhanas e diferenas entre a transformao de meninos em homens e a
de meninas em mulheres. Mostrarei como as diferenas entre os dois processos
esto estreitamente associadas a noes de agncia masculina e agncia
feminina, bem como relao entre agncia humana e processos sociais e
econmicos. importante deixar claro desde j que os Kaxinaw no consideram as agncias masculina e feminina como exclusivas a um ou outro sexo.
Assim, os homens s vezes podem cozinhar e as mulheres podem matar. Os
corpos femininos so melhores para atividades prprias s mulheres, e os masculinos para atividades prprias aos homens. Desse modo, as agncias masculina e feminina so meramente dois tipos de agncia humana, e homens e
mulheres, dois tipos de seres humanos.
Para os Kaxinaw, as agncias masculina e feminina so opostas mas
complementares dentro dos processos econmicos e sociais. Homens matam
e trazem a caa (ambas as aes, aka), enquanto mulheres transformam (bava/
bania). Essa oposio refletida no modo como a agncia formalmente
adquirida: as mulheres aprendem atravs de uma relao de parentesco consangneo, com suas MM (chlchl - avs maternas)*, suas homnimas; os homens aprendem atravs de uma relao de afinidade, com seus MF (chal avs maternos), homnimos de seus cunhados. As mulheres aprendem num
estado mental predominantemente consciente, enquanto os homens aprendem tanto em estado consciente quanto, por meio de alucingenos, numa
situao em que seus corpos se tornam alheios ao mundo cotidiano. Finalmente, os homens aprendem afastando-se da aldeia, em viagens pela floresta e
pela cidade, conscientes ou no, enquanto as mulheres aprendem com relativa imobilidade, na casa de suas chichl.
Os avs maternos produzem a diferenciao de gnero em corpos que
os pais da criana produziram anteriormente atravs do sexo repetido e depois
pela alimentao. central nas teorias pedaggicas kaxinaw a idia de que a
produo corprea deve correr paralelamente produo da memria e do
conhecimento na pessoa. Enquanto uma criana est crescendo, a relao
dos pais com seu corpo que se torna absolutamente importante, e instituies
como a couvade e as restries ps-natais impostas me garantem um crescimento corporal bem sucedido. Os pais devem alimentar os filhos com o alimento certo na hora certa, e negar-lhes alimento fora de hora, de modo a
prevenir enfraquecimento ou doenas. Os avs devem assumir a responsabilidade pela produo corporal adulta nos adolescentes, paralelamente ao cuidado contnuo com os pais. A av homnima preside o isolamento da menina
As siglas das relaes genealgicas seguem a notao hglesa: MM para 'mother's molhes', ou sela 'me da
me', MF para smother's father', ou sela 'pai da me'; MB para 'mothers brother', ou seja 'Irmo da me' (N. do T.).

mem mas no tm autonomia para produzir. Sem a capacidade para produzir,

as crianas no podem fazer com que outros consumam - o que para os
Kaxinaw fundamental na construo do parentesco. De forma anloga, at
que a capacidade de procriar seja formada, as crianas no podem ser consideradas propriamente pessoas, na viso dos Kaxinaw. Adultos so aqueles que
tm crianas, produzem e distribuem alimentos e bens de forma a construir o
espao social e reforar cotidianamente a socialidade. Em outras palavras, sem
as 'pessoas propriamente ditas' - um conceito inerente auto-denominao
kaxinaw, Huni Kuin (ou 'pessoas de fato', 'seres humanos') - o mundo social
kaxinaw no pode existir. Seu fundamento - assim como para o povo com o
qual Gow trabalhou e para tantos outros povos amaznicos - est nos dois ciclos intimamente ligados, o de produo, distribuio e consumo, e o de sexo,
procriao e reproduo, ambos baseados no corpo humano. Logo, a construo do corpo e a construo das pessoas adultas constituem o fundamento da
organizao social kaxinaw. Construir o corpo envolve inscrever diferenas em
forma de gnero. Assim, no que se segue, detalharei o modo como o gnero passa a ser inscrito nos corpos dos jovens atravs das aes dos parentes mais velho
A produo de pessoas generizadas
A 'generizao' das crianas s se inicia propriamente depois da cerimnia de nominao (nixpo pima). Nomes verdadeiros, Kena Kuin, so completamente fixados aos humanos num momento de suas vidas em que eles j adquiriram certas habilidades sociais, mas ainda tm que desenvolver aptides
essenciais maturidade generizada. Em termos de desenvolvimento, isso significa que os nomes so associados a conhecimentos de natureza prtica, especialmente ao uso correto da lngua e da terminologia de parentesco, de que as
crianas devem ser capazes na poca em que recebem formalmente os nomes. A cerimnia de nominao (nixpo pima) realizada para meninas e meninos de cerca de sete anos (McCallum, 1989; Kensinger, s/d). Ao se expor a
criana a uma situao extremamente perigosa, mas controlada, de contato
com o mundo espiritual, prepara-se o caminho para o aprendizado que a transformar em adulto iniciante. Uma vez vencida essa barreira, os contatos posteriores com manifestaes animais e vegetais dos espritos, necessrios para a aquisio do conhecimento especfico do gnero, tornam-se ento mais seguros.
A cerimnia marca o primeiro passo na constituio formal da diferena
de gnero entre meninos e meninas. Depois desse ritual, a diferenciao sexual
estar cada vez mais associada diferena de gnero, enquanto os recmchegados adolescncia vo aprendendo as habilidades produtivas especficas aos gneros masculino e feminino. Meninos e meninas, pela interveno
efetiva de seus parentes, so levados a crescer dentro das categorias de beduna
(homem jovem, moo) e chipax (mulher jovem, nbil). A produo cultural do
gnero est intimamente ligada ao processo econmico, de modo que so-

transaes pequenas e aparentemente insignificantes (aos olhos do observador ocidental desavisado) que as pessoas se lembram. A memria acumulada
do zelo, na teoria indgena, sustenta o parentesco. A 'criana perversa' do ttulo
aquela que consome terra, rejeitando a comida dos pais e recusando assim
a prpria relao de parentesco.
O piv do processo social das comunidades nativas do Babo Urubamba
portanto a relao homem-mulher. Esta tem como bas as capacidades pessoais de homens e mulheres para produzir e reproduzir - sua 'agncia' (agency),
para empregar uma expresso que vem sendo usada nos estudos de gnero. A
agncia e a construo da pessoa so temas centrais na literatura recente da
regio. Ao discutir as noes piaroa de pessoa, Overing (1988 e 1993) descreve
o modo como aberta s crianas a possibilidade de adquirir agncia atravs
da nominao. O nome 'fixa' no corpo da criana o esprito conhecido por
'mestre dos pensamentos' ou 'foras'. Essas foras so 'ddivas dos deuses',
adquiridas para elas, e Inscritas em seus corpos pelos xams, num processo que
os Piaroa chamam de 'lies de magia'. As foras se acumulam ao longo de
suas vidas proporcionando pessoa sade, fora e capacidades de produo
e reproduo. Essas capacidades - a fertilidade feminina por exemplo - so
consideradas poderes transcendentais, assim como a habilidade do xam para
voar. Nesse contexto, conceitos analticos como 'natural' ou 'biolgico' no so
aplicveis (Overing, 1993, p. 198).
O presente artigo deve muito aos insights de Gow e Overing e enfoca
especialmente a aquisio da agncia. 5 Passa, assim, a fazer parte de uma
nova etnografia amznica, no mais caracterizada por um estilo de anlise
centrado no masculino. Um efeito produtivo dessa mudana uma crescente
contribuio antropologia da infncia, e o presente artigo no exceo. A
etnografia a seguir mostra como as crianas so preparadas para uma vida
adulta produtiva em uma sociedade amaznica e descreve alguns aspectos
fundamentais dos processos sociais que ali constituem a socialidade.
O estudo se baseia numa pesquisa entre os Kaxinaw - ou 'Huni Kuin',
como eles preferem ser conhecidos. Falantes da lngua pano, eles vivem no
estado brasileiro do Acre e nas cabeceiras do rio Purus, no Peru. So cerca de
5 mil pessoas, que praticam agricultura de derrubada e queimada, caa e
pesca, alm de produzir borracha, artesanato e algum produto alimentcio
para venda.
Os Kaxinaw do aos jovens condies de se tornar adultos participantes,
construindo suas capacidades de reproduo sexual e produo econmica.
Quando se inicia o processo de formao, mais ou menos aos 7 anos de idade,
as crianas so consideradas sexuadas, mas no generizadas. Esse estado temporrio est intimamente ligado ao status econmico dos jovens - que conso5 Ver, por exemplo, Viveiros de Castro (1986, 1992 e 1993), Lea (1986) e Carneiro de Cunha (1978). Ver McCallum
(no prelo) sobre as origens mitolgicas da agncia.

Referncias bibliogrficas
Alland Jr, Alexander (1988). Phallic Symbolisrn and Reproductive Expropdallon: sexual politica In cross cultural
perspective. In: Randolph, R., Schneider, D. & Diaz M. (eds.) (1988). Dialects and Gender: Anthropological
Perspectives. Bouider: Wesiview Press.
Bamberger, Joan (1974). The Mylh of Matriachy: why men ruie In primitive sociely?. In: Rosaldo, M. & Lamphere,
L (eds.). Women, Culture and Societ. Stanford: Stanford University Press.
Carneiro da Cunha (1990). Imagens de ndios no Brasil. Estudos Avanados, v. 4, n. 10, p. 91-110.
Coelho de Souza, Marcela (1995). Resenha de Viveiros de Castro, E. & Carneiro da Cunha, M. (orgs.). Amaznia:
Etnologia e Histria indgena. Mana: Estudos de Antropologia Social, v. 1, n. 1. Rio de Janeiro: Relume-Dumar,
p. 220-4.
Chernela, Janet (1984). Female Scarcity, Gender Ideology, and Sexual Politics in lhe Northwest Amazon. In:
Kensinger, K Keneth (ed) (1984). Working Papers on South American Indlas, 5 (Sexual Ideologies In Lowland South
America). Vermont: Bennington College, p. 28-32.
Franchetto, Bruna (1996). Mulheres entre os Kuikuru. Estudos Feministas, v, 4, n. 1. Rio de Janeiro: IFICS/UFRJPPCIS/UERJ, p. 35-54.
Freyre, Gilberto (1964) [1933]. Casa Grande & Senzala. Ila ed. Rio de Janeiro: Jos Oplympio.
Gow, Peter (1989). The Perverse
desire In a native Arnazonian economy. Man, v. 24, n. 4, p. 567-82.
Gregor, Thomas (1985). Anxlous Pleasures: the sexual lives of an Amazonlan people. Chicago: The University of
Chicago Press.
Holmberg, Alien (1969) [1950]. Nomads of the Long Bow: lhe Slriono of Eastern BoIMa. Garden Cily, NY: Government
Printing Office.
Hugh-Jones, Christine (1979). >From the Mllk Over: Spatial and Temporal Processes In Northwest Amazonia.
Cambridge: Cambridge University Press.
Hugh-Jones, Stephen (1979). The Palm and the Plelades: Initiation and Cosmoiogy in Northwest Amazonla.
Cambridge: Cambridge Unversity Press.
Johnson, Orna & Jonhson, Allen (1988). Oedipus in the Political Economy: theme and vadations in Amazonia. In:
Randolph, R., Schneider, D. & Diaz, M (1988). (eds.). Dlalects and Gender: Anthropological Perspectives. Boulder:
Westview Press.
Kensinger, Keneth (ed) (1984). Working Papers on South American Inalas, 5 (Sexual idecriogies In Lowland South
America). Vermont: Bennington College.
(1984). Sex and Food: reciprocity In Cashinahua Society?. In: Kensinger, Keneth (ed.). Working Papers on
South American Indias, 5 (Sexual ideologies In Lowland South America). Vermont: Bennington College, p. 1-3.
Lasmar, Cristiane (1997). Antropologia do Gnero nas Dcadas de 70 e 80: questes e debates. Teoria e Sociedade, 2. Belo Horizonte: UFMG, p. 75-110
Lea, Vanessa (1986). Nomes e Nekrets Kayap: uma Concepo de Riqueza. Rio de Janeiro: PPGAS-Museu
Nacional/UFRJ.
Lvi-Strauss, Cloude (1966)11956F The Family. In: Shapiro, Harry (ed.). Man, Culture and Society, Oxford: Oxford
University Press.
(1982) [1949]. As Estruturas Elementares do Parentesco. Petrpolis: Vozes.
(1989) [1945]. A Anlise Estrutural em Lingstica e Antropologia, In: Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro.
Lyon, Patricia (1974). Native South Americans: ethnoiogy of lhe least known continent. Boston/Toronto: Utile,
Brown and Company.
McCallum, Cecilia (1994). Ritual ana the Origin of Sexualily In the Alto Xingu. In: Harvey, P & Gow, P. (eds.). Sex and
Violence: Issues In Representation and Experience. London: Routiedge.
Maybury-Lewis, David (ed.) (1979). Diaiecfical Societies: the Ge and Bororo of Central Brazil. Cambridge: Harvard
University Press.
Mindlln, Betty & narradores Indgenas (1997). Moqueca de Maridos: mitos erticos. Rio de Janeiro: Rosa dos
Tempos.
Murphy, Yolanda & Murphy, Robert (1974). Women of the Forest. New York/London: Columbo UnNersily Press.
Nadelson, Leslie (1981). Pigs, Women and lhe Men's House in Amazonia. an analysis of six Munduruc Myths. In:
Ortner, S. & Whltehead, H.. Sexual Meanings. Cambridge: Cambridge University Press.
Overing-Kaplan, Joanna (1977a). Orientation for paper topics. Actes du XLII Congrs International des
Amricanistes. Paris: Socit des Amricanistes, p. 9-10.
(1977b). Comments. Actes du XLII Congrs internattona/ des Amricanistes. Paris: Socit des AmricanIstes,
p. 387-394.
(kering, Joanna (1986). Men Control Women? The 'catch 22' In lhe analysis of gender. International Joumal of
Moral and Social Sludies, v. 1, n. 2, p. 135-156.
QuInn, Naomi (1977). Anthropological Studies on Women Status. Anual Review of Anthropology, 6.

Raminelli, Ronaldo (1997). Eva Tupinamb. In: Del Priori, M. (org.). Histria das Mulheres no Brasil. So Paulo:
Contexto.
Rondolph, Richard, Schneider, David. & Noz, May (eds.) (1988). Dialects and Gender:Anthropologica/PerspectAres.
Boulder: Westview Press.
Reichel-Doimatoft, Gerardo (1971). Amazonlan Cosmos: The Sexual and Refigious Symbollsm of the Tukano Indians.
Chicago: The University of Chicago Press.
Rocha, Everardo (1984). Um ndio Didtico: notas para um estudo de represntaes. In: Testemunha Ocular. So
Paulo: Brasillense.
Rosaido, Michelle (1980). The Use and Abuse of Anthropology: refiections on feminism and cross-cultural
understanding. Slgns: Journal of Wornen In Culture and Sociely, v. 5, n. 3.
Rosaido, Michelle & Lamphere, Louise (1974). Introduction. In: Rosaldo, M. & Lamphere, L (eds.). Woman, Culture
and Society. Stanford: Stanford University Press.
Seeger, Antony, DaMatta, Roberto & Viveiros de Castro, Eduardo (1979). A Construo da pessoa nas Sociedades Indgenas Brasileiras. Boletim do Museu Nacional, 32.
SIsIdnd, Janet (1973). Tropical Forest Hunters and the Economy of Sex. In: Groos, D. (ed.). Peoples and Cuitures of
Ncrifiie South Amrica. New York: Doubleday.
Toylor, Anne-Chrlstine (1984). L'Americanisme Tropical: une frontire tossire de tettinology? In: B. Rupp, Einsenreich
(ed.). Histolres de l'Anthropologle: XVI-XX stcles. Paris: Klinksiec.
Todorov, Tzvetan (1999). A Conquista da Amrica: A Questo do Outro. So Paulo: Martins Fontes.
Turner, Terence (1979). Kinship, Househoid and Community Structure. In: MaYoury-Lewis, D. 1979. (ed.). Dialecticai
Societles: the Ge and Bororo of Central Braz11. Cambrldge: Harvard University Press.
Viveiros de Castro, Eduardo (1996). magos of Nature and Sociely In Amazonlan Ethnology. Anual Review of
Anthropology, 25, p. 179-200.