Jos Luis Pardo

El siguiente texto se ha publicado en La figura del filsofo, en

J.J. Garca Norro (coord..) Convirtindose en filsofo,

Madrid, Sntesis, 2012, pp. 121-135. A pesar de mis
advertencias al coordinador en este sentido, pues conozco por
experiencia las incomprensibles exigencias de esta editorial, el artculo
ha salido con tantas incorrecciones, mutilaciones, tergiversaciones y
traiciones que prefiero darlo aqu en su versin original que, aunque no
sea gran cosa, es al menos la que yo escrib y no la que esta supuesta
editorial ha decidido reescribir.

JLP

La figura del filsofo

Jos Luis Pardo

En toda poca ha de intentarse
salvar
a
la
tradicin
del
conformismo que en cada caso est
a punto de subyugarla.
W. Benjamin

Quin es el filsofo? Quin tiene derecho a

llamarse as? Si basta estudiar biologa para poder
ser llamado bilogo, por qu no es lo mismo ser
filsofo que poseer un ttulo universitario de esta
disciplina? Qu ms se necesita para aspirar a la
condicin de filsofo, y cmo y de quin puede
obtenerse? Est el filsofo ms cerca del intelectual,
del poltico, del lder religioso, del periodista, del
cientfico o del artista? Cul es en verdad la
ocupacin del filsofo? Se trata de alguien que
ensea a otros o de alguien que escribe? Por qu
llamar a alguien filsofo resulta siempre ms
problemtico que llamar a alguien ingeniero,
fillogo o economista?
1. El ethos del filsofo

Como todas las disciplinas del conocimiento

superior, tambin la filosofa tiene su hroe y su
relato de fundacin en la antigua Grecia. Se trata en
este caso de Scrates y de los Dilogos de Platn, de
la mayora de los cuales l es el protagonista.
Justamente por tratarse del fundador, su modelo es

Jos Luis Pardo

pertinente para comenzar a determinar los rasgos

que aqu nos hemos propuesto enumerar.
Para empezar, la historia de Scrates nos libra
de un prejuicio muy extendido: el que supone que el
filsofo es hoy un personaje anacrnico e
improcedente, como alguien que se hubiera quedado
anticuado por haber evolucionado la sociedad hacia
otras formas diferentes de aquellas en las cuales
en el pasado tena su sentido y su lugar, como si
alguna vez el filsofo hubiera encajado cmoda y
coherentemente en las estructuras cognoscitivas y
culturales correspondientes. Sin embargo, toda la
narracin de Platn nos muestra a la perfeccin la
extraeza con la que Scrates es percibido por sus
propios conciudadanos atenienses, y la triste
peripecia que acaba con su vida nos advierte con
genuina claridad de que la simpata que sentan
aquellos griegos del siglo IV antes de nuestra por el
filsofo no era mayor que la que esta figura puede
despertar hoy en da entre nuestros contemporneos.
Es decir, que la presencia del filsofo es
experimentada
ya
desde
su
origen
como
extempornea, y su rareza no es el resultado de la
peculiar personalidad de Scrates ni de los cambios
histricos y sociales sino que, por as decirlo, se trata
un rasgo inherente a su condicin: el filsofo, como
gustaba de subrayar Nietzsche, es aquel cuyo
discurso siempre tiene algo de intempestivo o de
inactual, no importa cul sea el tiempo en el que
viva. Y ello es un primer motivo para explicar por qu
resulta tan difcil aplicar el calificativo de filsofo a
alguno de nuestros contemporneos, ya que slo se
es filsofo si en alguna medida una medida que
3

Jos Luis Pardo

desde luego no equivale simplemente

extravagancia se es extemporneo.

la

A qu se debe este carcter intempestivo del

filsofo, de dnde procede su excentricidad? De
nuevo el Scrates transmitido por Platn viene en
nuestra ayuda para permitirnos comprenderlo. La
desconfianza que Scrates despierta entre sus
vecinos, la perplejidad que suscita en sus
interlocutores, as como la irritacin que a veces
produce a sus propios amigos, tienen un origen
comn. Aunque Scrates se sienta orgulloso de ser
ateniense y haya dado pruebas de su cumplimiento
de los deberes pblicos, recaer sobre l una
acusacin de impiedad (asebeia), lo que viene a
significar, puesto en trminos contemporneos, que
sus compatriotas sienten que no es del todo de los
suyos, que no comparte sus creencias o no lo hace
con la misma confianza y entusiasmo que los dems.
Y gracias a esto podemos desmontar un segundo
prejuicio
que
a
menudo
obstruye
nuestra
comprensin de la figura del filsofo: como
asociamos esta figura con la del hombre culto,
frecuentemente se nos escapa el conflicto bsico que
existe entre filosofa y cultura (al menos cuando esta
ltima se entiende en sentido antropolgico), incluso
si la cultura se nombra con la palabra griega paideia.
Considerada desde una perspectiva antropolgica,
toda cultura goza de lo que podramos llamar una
coherencia a priori, en la medida en que todos sus
elementos forman sistema y carecen de toda
posibilidad de definicin autnoma, pues slo
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Jos Luis Pardo

adquieren significado en relacin al todo del cual

forman parte1. Por tanto, decir en esta acepcin que
una cultura es coherente no comporta ningn juicio
de valor ni apreciacin positiva de la misma (todas
las culturas son en principio igualmente coherentes),
pues la coherencia en cuestin no se dice tal por
aplicacin de criterios universalizables de medida
que seran externos a las culturas consideradas e
independientes de ellas (por ejemplo, criterios
lgicos), sino nicamente en referencia a su
organizacin
simblica
interna,
que es
tan
arbitraria y autosuficiente como la lengua o las
lenguas en las cuales se expresa. La cultura, as
definida, obedece enteramente a la satisfaccin de
ciertas necesidades subjetivas de toda comunidad
humana, para la cual constituye un conjunto de
pautas de orientacin y una fuente de identidad.
Aunque ello comporte un abusivo resumen, podra
decirse que todas estas necesidades remiten en
ltima instancia a una sola: la de hacer frente a una
realidad la de la naturaleza despiadadamente
indiferente a los propsitos de los hombres y que
conlleva ineludiblemente para ellos la adversidad, el
sufrimiento y la muerte.
Para arrostrar tan dolorosa incoherencia es para
lo que los hombres forjan esta segunda naturaleza
que es la cultura y procuran por todos los medios a
su alcance naturalizarla, es decir, convertirla en un
poder que emule al de la propia naturaleza y que
permita a sus usuarios defenderse de ella. Es por ello
que los sujetos educados en una cultura tienden a
1

C. Lvi-Strauss, Introduction a Sociologie et Anthropologie, de Marcel

Mauss, Pars, PUF, 1950, pp. 48-49.
5

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considerar a sta como su naturaleza y como algo

enteramente
natural,
pasndoles
enteramente
desapercibido su carcter, por as decir, extra-natural
y hasta contra-natural. Ello es posible porque los
modos de transmisin y adquisicin de la cultura
los procedimientos de formacin cultural son
esencialmente implcitos, acrticos y pre-reflexivos y
se basan en la autoridad colectiva de la tradicin
representada por el grupo identificado con ese
conjunto de hbitos (aunque en nuestros das los
medios de comunicacin hayan asumido semejante
funcin, lo que lleva aparejados cambios decisivos en
la transmisin de cultura). Por eso, mucho antes de
residir en la conciencia de los individuos
participantes o de encarnarse en ciertos productos
culturales ms o menos privilegiados (productos
que, desde una perspectiva moderna, podramos
considerar ms o menos artsticos), la cultura se
aloja en los mecanismos pre-conscientes del
comportamiento de sus usuarios, constituyendo una
envoltura de prejuicios que, adems de orientar
constantemente la conducta en general (la
puramente instrumental tanto como la valorativa y la
intelectiva), atiende al cumplimiento de los fines
defensivos antes aludidos. Por tanto, las nociones
de cosas tales como virtud, justicia, verdad o
libertad, que sin duda aparecen en el seno de estos
conjuntos simblicos, no pueden definirse en ellos
ms que subordinndolas a esa coherencia siempre
presupuesta como principio de articulacin de los
elementos culturales (por ejemplo, la verdad no
puede ser correspondencia con hechos externos al
sistema, sino nicamente congruencia con el sistema
mismo, as como la justicia slo puede significar el
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ajuste perfecto de unos componentes con respecto

a otros, etc.)2 .
Cuando aquellos a quienes hoy reconocemos como
fundadores de la filosofa reclamaron para s el
arrogante ttulo de amantes del conocimiento (y
emplearon para precisar el conocimiento al cual se
referan el nombre de thoria, que no era entonces
un vocablo tcnico) se referan, obviamente, a un
tipo de saber explcito, reflexivo, pblico y universal
que no tiene su principio en las mentadas
necesidades subjetivas de las comunidades
formadas por los mortales sino nicamente en el
modo de ser de la clase de cosas que se trata de
2

Si se buscara algo as como un modelo o un prototipo en el cual pudieran

observarse a pequea escala la estructura y la funcin de un sistema de este
gnero, sera difcil encontrar uno ms apropiado que el objeto artstico, y
privilegiadamente las fbulas narrativas. Desde la antigedad advirti Aristteles
que los argumentos de ficcin (que en los escritos de aquel tiempo se denominan
generalmente poesa), precisamente por serlo, estn gobernados por un
imperativo de coherencia, y que en ellos los hechos relatados deben seguirse de
manera consecuente y, cuando menos, verosmil, para que el drama resulte
agradable a sus destinatarios: la coherencia es tanto ms asequible cuanto ms
simple sea el argumento, y se torna difcil a medida que se complica, hasta el
punto de que dicha complejidad es una amenaza constante contra su belleza
(es decir, contra su obligacin de complacer al pblico) perseguida por el poeta;
y l mismo repar en que al menos una de las ms sealadas funciones que
justifican la existencia de semejantes ficciones es la de compensar
imaginariamente a su audiencia, mediante la presentacin de una historia
coherente (una historia en la cual, por ejemplo, los criminales sean castigados
conforme a sus faltas, los inocentes salgan indemnes y los virtuosos reciban la
felicidad como recompensa a su nobleza) aunque inventada, de los muchos
descalabros, despropsitos y disparates mediante los cuales la secuencia diaria de
los hechos llena su vida real de contrariedades, angustias y padecimientos (entre
otros, los que se derivan de la evidencia de que los criminales suelen escapar al
castigo de sus faltas y de que los inocentes y los justos sufren a menudo
penalidades completamente inmerecidas).
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conocer (y al que por tanto nosotros llamaramos hoy

objetivo). Como a eso del modo de ser de las
cosas se le llamaba por entonces phusis, y como este
vocablo ha acabado por verterse al castellano como
naturaleza, ha circulado prdigamente la especie de
que los primeros filsofos se preocupaban
especialmente por la naturaleza en el sentido
actual de la expresin (el conjunto de fenmenos que
constituyen el objeto de la fsica moderna y de las
dems ciencias de la naturaleza) y de que luego,
debido al cambio histrico de la coyuntura cultural
griega (como testimoniara el caso de Scrates), esta
preocupacin bascul hacia una temtica moral y
poltica. Esta creencia es triplemente errnea.
Lo es, en primer lugar, porque como ya hemos
sugerido la naturaleza no mentaba (en los
documentos que constituyen las fuentes de tal
opinin errnea) otra cosa ms que ese exterior
irreductible de la cultura que antes hemos calificado
como despiadadamente indiferente a los fines y
designios de los grupos humanos. Prueba de esto es,
en segundo lugar, que cuando se aduce como
testimonio de esa supuesta preocupacin de los
primeros filsofos por la naturaleza el hecho de que
a los tratados presuntamente escritos por todos ellos
la tradicin les bautizara con el ttulo Peri phuseos
(Acerca de la naturaleza), se olvida que de ah no
puede en absoluto inferirse que su preocupacin
fueran las cosas de la naturaleza, dado que el
significado de ese ttulo griego es el que con toda
pulcritud nos muestra su versin latina, por ejemplo,
en el poema de Tito Lucrecio Caro: De rerum natura;
es decir, no sobre las cosas de la naturaleza, sino
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Jos Luis Pardo

sobre la naturaleza de las cosas. Esto es lo

verdaderamente relevante: que las cosas todas las
que merecen ese ttulo, por no ser algo fabricado ni
compuestotienen una naturaleza, una forma de ser
propia, espontnea, irreductible e independiente.
Esta es, al menos en una primera aproximacin, la
horrible verdad que los hombres a quienes Scrates
se dirige estn poco dispuestos a aprender. Por eso, y
en tercer lugar, la suposicin de que precisamente
con Scrates la filosofa da un giro desde las
cuestiones
naturales
a
las
morales
resulta
perfectamente incompatible con aquello que (como
nos lo muestran las aseveraciones de quienes ms de
cerca siguieron su ejemplo) es lo verdaderamente
caracterstico del mtodo socrtico: la pregunta por
la esencia (es decir, por la naturaleza de las cosas),
la exigencia de definiciones universales y la
bsqueda de razonamientos demostrativos acerca de
ellas3.

Con la candidez que a menudo les distingue, algunos helenistas modernos no

han dejado de insistir en que el origen de aquella(s) naturaleza(s) a las que se
referan los griegos est en los poderes de las divinidades mitolgicas arcaicas,
de cuya secularizacin habran surgido. Esto sucede porque estos helenistas
(adems de partir de su propia situacin histrica, heredera de la secularizacin
del cristianismo) siguen presos de la seduccin de esa metfora que dice que la
filosofa surgi como paso del mito al lgos, de lo irracional a la razn,
suposicin que, desde luego, no existe en ningn otro lugar a parte de las cabezas
de los helenistas modernos (que hacen sucesivo primero el mito, luego la
razn lo que no pueden pensar como simultneo) y que es completamente
innecesaria, pues para los sabios griegos de la antigedad no hay contraposicin
alguna entre naturaleza y divinidad, puesto que lo que hace divinas a las cosas es
precisamente el hecho de tener una naturaleza independiente de los fines
humanos.
9

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As pues, la independencia del objeto de este

conocimiento (del cual la filosofa se declara amiga)
con respecto a la cultura exige forzosamente estas
tres cosas: (1) la independencia del saber mismo con
respecto a todas las modalidades de sabidura
constituidas por los patrones culturales (y de ah la
necesidad por parte de la filosofa de cuestionar todo
el sistema educativo de la comunidad y de entrar en
conflicto con la poesa que, desde su connivencia
con la mitologa religiosa, era uno de los
instrumentos
privilegiados
de
tal
educacin,
exactamente lo que hoy llamaramos un medio de
formacin de masas); (2) la diferenciacin de sus
vas y medios de transmisin y adquisicin con
respecto a las instituciones sociales educativas y
formativas de la cultura (ante todo, con respeto al
grupo mismo en sus diferentes manifestaciones), y
de ah la necesidad de fundar nuevas escuelas,
como la Academia de Platn o el Liceo de Aristteles,
y nuevos procedimientos de enseanza, como el
dilogo (la dialctica); y (3) la emergencia de un
nuevo tipo social, el terico, una clase de hombre
material, moral e intelectualmente independiente
con respecto a los poderes de presin y de
orientacin de la cultura y de la sociedad (y de ah la
condena contra Scrates, es decir, la percepcin
popular de los filsofos como soberbios e impos
enemigos de la cultura y rebeldes frente a las
creencias y cultos establecidos).
De modo que todos estos rasgos que encontramos
en el retrato que Platn hace de Scrates la
excentricidad, la asebeia, la independencia con
respecto a la propia comunidad cultural, la bsqueda
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Jos Luis Pardo

de la naturaleza de las cosas y de la universalidad del

concepto no son, como ya hemos dicho, notas
psicolgicas que caracterizaran la personalidad del
individuo Scrates, sino exigencias ticas de una
cierta forma de saber que orbitan sobre todo aquel
que aspire al ttulo de filsofo, elementos de un
ethos que el relato platnico de la vida de Scrates
ilustra con gran dramatismo. De este ethos hay que
decir, por una parte, que se trata del modo de ser de
un nuevo agente social que se diferencia con claridad
de algunos otros que le haban precedido o con los
que podra confundirse (los infortunios de Scrates
tienen que ver, entre otras cosas, con el hecho de
que l encarna una figura que an no es socialmente
posible, y esa imposibilidad es la que forja su
desdichado destino: Scrates quiere hacer algo que
no se puede hacer an cuando l vive, que slo se
podr hacer, por as decirlo, tras su muerte y gracias
a su ejemplo). Tambin era Nietzsche quien deca que
lo nuevo no puede aparecer en la historia si no es
disfrazado con el ropaje de algo ya existente,
subrayando de ese modo el hecho manifiesto de que
toda innovacin no solamente es difcil de llevar a
cabo, sino difcil de percibir, porque los instrumentos
de nuestra experiencia estn anclados, anquilosados
y hasta esclerotizados en costumbres reiteradas que
nos vuelven ciegos para lo indito. Nietzsche (que se
encontr a s mismo en una situacin fundacional no
muy distinta de la de Scrates, como seguramente
les sucede a todos los grandes pensadores) pensaba
en este caso que la figura del filsofo corre peligro de
ser confundida al principio con la del sacerdote o la
del divulgador de una religin sapiencial, pero
adverta que se necesita una especial agudeza en la
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Jos Luis Pardo

observacin y en la interpretacin para notar que el

filsofo pone todos aquellos valores presuntamente
asociados a esas formas anteriores de espiritualidad
al servicio de nuevas finalidades y de propsitos que
nada tienen de religiosos, en el sentido de la asebeia
antes aludida.
Pero si el filsofo corre el peligro de ser confundido
con el sacerdote y la filosofa con la religin, no es
menor el riesgo de pasar por alto su distincin del
sofista, ese que en la antigua Grecia se llamaba a s
mismo maestro de virtud y con respecto al cual
Scrates insisti tantas veces en que no hay
semejante cosa, en el sentido en que hoy diramos
que de ciertas cosas no puede haber expertos o
profesionales sino solamente amateurs, es decir,
amantes (de la sabidura); y que, por tanto, quienes
dicen ser expertos en virtud y profesionales o
maestros de la misma no pueden ser otra cosa que
farsantes. Naturalmente, no basta nunca con
denunciar la existencia de estos mercaderes del
alma, sino que es preciso explicar en cada caso y en
cada momento por qu sus discursos se han vuelto
crebles y, por tanto, peligrosos para quienes,
disponiendo de poco tiempo y de pocos recursos,
estn inclinados a creer que puede aprenderse
cualquier cosa en poco tiempo y por poco dinero.
Ante todo, es preciso notar que si la distincin del
filsofo y el sofista no es simple no puede serlo ya
que, segn Aristteles, revisten la misma figura
es porque en cierto modo ambos comparten un
terreno comn: ninguno de los dos es especialista en
ningn tipo de saber determinado, aunque el sofista
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pretenda saber de todo y el filsofo, como en la

clebre frmula socrtica, persista en la consciencia
de su ignorancia. Scrates, que fue entre otras cosas
acusado de sofista, sabe bien que se trata de una
distincin tan difcil de hacer en la Atenas del siglo IV
antes de nuestra era como en la ms estricta
contemporaneidad, en la que vemos cmo bajo el
rtulo de filosofa coexisten en las libreras los
tratados de Aristteles o Spinoza con libros que
tratan de ciencias ocultas, de autoayuda o de
ufologa. Y es que, en definitiva, ms all de la lucha
por las palabras, no se trata de una de esas
diferencias que pueden establecerse con la misma
facilidad con la que se puede determinar si alguien
posee un diploma de enfermera o si tiene
conjuntivitis: la sofstica no es nicamente una
amenaza que se cierne sobre la filosofa desde su
exterior (por ejemplo, desde los plpitos, desde la
ciudad o desde el mercado), sino que emerge de ella
misma como un enemigo interior que a cada instante
le recuerda sus desagradables obligaciones con la
verdad y con la libertad.
Esto tambin nos ayuda a vencer otro prejuicio
muy extendido: la creencia de que el filsofo sera
aquel que es capaz de responder a las preguntas ms
urgentes y decisivas que en cada momento histrico
le plantea una sociedad. Como antes decamos, la
cultura hunde plenamente sus races en las
necesidades subjetivas de coherencia de las cuales
venamos hablando, en la incesante exigencia de
calmantes para las desolaciones de la existencia
humana,
empezando
por
la
implacable
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Jos Luis Pardo

omnipresencia de la muerte en ella. Por este motivo,

el conocimiento del que el filsofo se declara
partidario puede nicamente abrirse paso con
extrema dificultad a costa de quebrar esa
coherencia, de combatir esa supersticin (en donde
se haya elevado a tal grado) y de destruir esa
presunta congruencia, puesto que el conocimiento,
como recordbamos, no tiene su principio en las
necesidades subjetivas de quien conoce sino en la
cosa misma que se trata de conocer, esa cosa que,
por as decirlo, impone en el conocimiento sus
exigencias cuando consigue abrirse paso a travs de
las barreras culturales o como hasta hace poco se
deca ideolgicas. Y es desde este punto de vista
como es preciso considerar que lo que quepa llamar
en sentido universal virtud, justicia, verdad o
libertad slo puede existir siquiera sea como
aspiracin a partir de esa quiebra. Sin reparar en
esta singularidad es completamente imposible llegar
a comprender el carcter a la vez radicalmente
incmodo y profundamente nuevo que representaron
entre los griegos las llamadas preguntas de
Scrates cuando interrogaba a sus conciudadanos.
Scrates el filsofo no es el hroe que viene a
socorrer a una sociedad que, por atravesar una crisis
profunda de sus valores (en el caso de la Grecia
Antigua, por la transicin de la poca heroica a la
civil, segn suele ingenuamente afirmarse), ha
olvidado lo que significan la verdad, la virtud, la
felicidad o la justicia. No lo es porque, en efecto, es
falso que haya habido alguna vez una sociedad que
no se haya encontrado en una profunda crisis de
valores (por fortuna, ya que una sociedad en la que
todo el mundo como sucede en los sistemas
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Jos Luis Pardo

polticos totalitarios y en las organizaciones no

democrticas o sujetas a dogmas estuviera seguro
de [y de acuerdo en] lo que son la virtud, la justicia o
la felicidad sera lo ms parecido al infierno), pero
sobre todo porque lo cierto no es que Scrates se vea
conminado a responder ciertas preguntas que le
plantea una sociedad en crisis, sino que es ms bien
Scrates o sea, la filosofa cuando se hace digna de
su nombre quien pone en crisis a la sociedad
mediante sus preguntas y hace que todo el mundo
que las escucha se olvide por un momento de qu
significan los trminos virtud, felicidad, verdad
o justicia que no deja de llevarse a la boca y
empiece a dudar de sus certezas esclerotizadas, pues
la filosofa es precisamente un combate constante
contra esos anclajes endurecidos. Y slo cuando ese
combate ha comenzado los usuarios de una cultura
pueden hacerse conscientes de las muchas
injusticias, crmenes, servidumbres y mentiras que se
podan ocultarse en sus nociones culturales de
justicia, virtud, libertad y verdad.
Esto no significa, por supuesto, que el
conocimiento est dispensado de coherencia, sino
simplemente que la coherencia del conocimiento no
puede ser ms que la de las cosas mismas que se
trata de conocer (que a menudo son incoherentes
en el sentido esttico de este trmino) y la
coherencia del discurso con esas cosas, y no ya el
tipo de coherencia intradiscursiva que rige los
discursos poticos o retricos. Tampoco significa,
evidentemente, que el filsofo sea una figura
extraterritorial que pueda situarse fuera de su cultura
o de su sociedad. Se trata ms concretamente, en el
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Jos Luis Pardo

ethos del filsofo, de la capacidad para distanciarse

de
la
propia
cultura
y
poder
observarla
reflexivamente sin dejar de estar comprometido en
ella (pues pertenecer a una cultura es la nica
manera posible de ser hombre), del mismo modo
que, como alguien sugera, somos capaces los
hablantes de una lengua algunas veces de
admirarnos de las propias palabras que utilizamos
como si nos fueran ajenas y de experimentar su
extraeza al menos lo suficiente como para descubrir
en ellas resonancias y significaciones inauditas, es
decir, para podernos sentir extranjeros en mitad de
aquello que nos es ms ntimo y hacer a partir de esa
inquietud algn descubrimiento. Y es que, por otra
parte, el thos filosfico no puede ser nunca una
caracterstica exclusiva o propia de un determinado
colectivo profesional. Otra de las razones por las
cuales la filosofa nunca puede ser del todo una
profesin, una asignatura o una carrera como
las dems, y en definitiva otra de las razones por las
cuales es tan difcil emplear el trmino filsofo para
designar a uno de nuestros contemporneos,
consiste en que el filsofo no es nunca del todo un
especialista en alguna parcela del conocimiento, sino
que, en la medida en que la filosofa apela a aquellas
cuestiones que no pueden ser ajenas a ningn
hombre, la capacidad de filosofar es algo que se
espera de todo hombre en cuanto hombre, que
ningn cuerpo profesional puede monopolizar o
reclamar en propiedad.

16

Jos Luis Pardo

2. El filsofo acadmico y el mundano

No fue, pues, una determinada crisis cultural lo

que ocasion el nacimiento de la figura del filsofo,
sino que fue este nacimiento el que puso en crisis la
cultura, lo que hizo que algunos hombres fueran
capaces de ver su propia cultura como lo que es, es
decir, como algo absolutamente no-natural, y por
tanto de criticarla. Evidentemente, esta crisis la
que provoca Scrates en sus interlocutores cuando
comienza a interrogarles puede parecer algo
insignificante tanto en el espacio como en el tiempo,
una tormenta en un vaso de agua comparada con
otros trances que afectan o amenazan a las
sociedades a lo largo de la historia. Pero,
considerando que la onda expansiva de esta
tormenta se las ha arreglado bastante bien para
llegar viva hasta nuestros das, conformmonos con
decir que los efectos que esa pequea turbulencia
puede
llegar
a
generar
son
sencillamente
imprevisibles.
De entre estos efectos no es el menos
importante el que en un proceso lento, largo,
tortuoso, equvoco y complejo, que tiene su punto de
inflexin en la segunda mitad del siglo XVIII, las
sociedades occidentales hayan tomado una decisin
si se piensa con perspectiva tan sorprendente
como lo es la de institucionalizar los saberes tericos
o superiores nacidos de ese espritu, y de hacerlo
mediante organismos pblicos de enseanza,
generalizando de ese modo las consecuencias de
aquel minsculo acontecimiento ocurrido en Grecia
17

Jos Luis Pardo

hace dos mil quinientos aos. Como resultado de ese

proceso al que solemos dar el nombre abreviado de
ilustracin, los hombres quedan convertidos a la
vez en objetos de saber y en sujetos de derechos. Lo
primero se explica, obviamente, porque la posibilidad
de establecer una distancia crtica entre cada hombre
y su cultura hace que esa misma cultura se
transforme en un objeto de investigacin tan legtimo
como la naturaleza, es decir, provoca el nacimiento
de las ciencias humanas en general y de la
antropologa cultural en particular4. Lo segundo
implica el nacimiento del derecho moderno como
anlogo explcito, deliberado y consciente de las
funciones
de
segunda
naturaleza
que
desempeaba la cultura informal, implcita e
inconsciente en las sociedades pre-ilustradas; entre
las modificaciones que este nuevo carcter
deliberado y consciente introduce en la vieja funcin
est la evidencia de que la coercin de las leyes
civiles no puede nunca compararse con la de las
naturales y necesita por tanto de un poder fctico
que procure su cumplimiento, y de que este poder
fctico slo puede ser tolerable si es legtimo, es
decir, si para su fundamentacin deja de apelar a la
costumbre o la tradicin y se remite nicamente a la
libre capacidad de raciocinio de los individuos
emancipados de sus tutelas culturales y capaces de
pensar por cuenta propia y de argumentar
ponindose en el lugar del otro.
4

Todas las sociedades son etnocntricas, pero muy pocas son conscientes de este
etnocentrismo, y slo en estas ltimas puede haber algo as como etnologa (o
antropologa cultural), aunque constituya un sarcasmo el que semejante
autoconciencia haya ido histricamente asociada a la prctica del etnocidio.
18

Jos Luis Pardo

Basta la puesta en marcha de este proceso de

ilustracin un proceso que, por su propia definicin,
no puede tener trmino, aunque desde luego puede
ser abortado en cualquier momento para afirmar
que las sociedades modernas han alojado en su
interior a la figura del filsofo y le han concedido una
morada legtima y pacificada? Puede la filosofa
institucionalizarse
sin
ms,
como
se
han
institucionalizado las ciencias y el derecho, o bien esa
pretensin es tan ilusoria como la de una autoridad
que ordena a sus subordinados que sean libres e
independientes? Puede la filosofa institucionalizarse
sin dejar de ser crtica o est condenada a
convertirse por esa va en un instrumento de
manipulacin y de tutela, aunque sea con la peculiar
excusa de impedir la manipulacin y la tutela?
Obviamente, hay una dimensin del pensamiento
crtico que por su misma naturaleza no es susceptible
de
institucionalizacin.
Susceptible
de
institucionalizacin es todo aquel conocimiento que
tiene un carcter doctrinal (lo que no debe
confundirse con dogmtico) y en el cual cabe
hablar con todas las precauciones que se estimen
necesarias de desarrollo, evolucin o progreso
(acumulativo), como manifiestamente sucede en las
ciencias naturales y en las sociales.

Por contraste, la filosofa, desde sus comienzos

histricos, representa perfectamente aquella otra
dimensin no exhaustivamente institucionalizable,
porque exhibe desde el principio una extraa
19

Jos Luis Pardo

condicin que parece hacerla irreductible a toda

doctrina y, por tanto, a toda transmisin doctrinal (de
donde la clebre asercin kantiana de que no es
posible ensear filosofa en el sentido ms cabal de
la expresin, al menos al modo como es posible
ensear qumica o cristalografa), y a propsito de
ella resulta cuando menos dudoso hablar de
progreso. Igualmente, se puede institucionalizar la
transmisin acadmica de la filosofa, y la sociedad
ilustrada moderna tiene profesores de filosofa,
creando a veces con ello la falsa impresin de que la
filosofa es una especialidad como las dems del
saber, una impresin cuyo desvanecimiento es una
de las causas de que siempre el filsofo desempee
un papel crtico y conflictivo en el propio sistema
educativo. Pues la filosofa en su sentido propio la
capacidad de relacionar todos los conocimientos con
los fines esenciales de la razn humana, otra vez en
expresin de Kant que vuelve a mostrarnos por qu
es siempre excesivo decir de alguien que es
filsofo slo puede aprenderse implcitamente en
esa transmisin, ya que el saber filosofar apela a la
posicin que el mismo pensador ocupa en el mundo
que le ha tocado vivir.

A ello se debe que el filsofo se reserve para s

la denominacin de amigo del saber y rechace la
de sabio propiamente dicho no menos que la de
profesional o especialista, cosa que no ha dejado de
resultar extremadamente problemtica y sumamente
molesta para los propios filsofos, obligados siempre
a responder de la utilidad de unas investigaciones
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Jos Luis Pardo

que la sociedad mira con sospecha. Tan problemtica

que, durante siglos, muchos doctores escolsticos y
eruditos estudiosos supusieron que la denominacin
de filsofo o dialctico, o metafsico
designaba al poseedor de un saber terico y doctrinal
capaz de competir con si no de superar a las
dems ramas del conocimiento cientfico, y ello a
pesar de las reiteradas quejas de Scrates contra
quienes queran convertirle en sabio y en portador de
una doctrina que fueron los mismos que le llevaron
ante los jueces, a pesar de la indignacin de Platn
ante quienes propagaban la idea de que l tena
teoras, y a pesar de la absoluta claridad con la que
en sus Dilogos hace fracasar una y otra vez al
Scrates que los protagoniza a la hora de convertir el
amor a la sabidura en un saber cientfico o
apodctico; y a pesar de la desnuda confesin de
Aristteles de que el conocimiento filosfico en
sentido estricto no puede ser ciencia terica ni
proceder demostrativamente sino nicamente al
modo de una bsqueda sin trmino (medio) que
avanza mediante interrogaciones y no mediante
respuestas o soluciones.

Sin embargo, la confusin del filsofo con un

sabio, con un sofista, con un especialista o con un
gua espiritual no procede de la simple ceguera
intelectual o de algn malentendido filolgico o
especulativo, sino del mucho ms profundamente
arraigado y tan comprensiblemente humano impulso
de dar por acabada la tarea crtica e instalarse en el
disfrute satisfecho de sus rendimientos. Este mismo
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Jos Luis Pardo

impulso, de cuando en cuando y con una tenaz

frecuencia histrica, anuncia la muerte de la
filosofa por haber quedado sta superada como
una doctrina ya intil al modo como, pongamos por
caso, han quedado superadas la alquimia o la
astrologa en un mundo civilizado por la ciencia y
por el derecho; y cada vez que alguien formula la
inteligentsima
pregunta:
Para
qu
sirve
filosofar?, el eco de un tribunal de Atenas, un da
cualquiera del ao 399 antes de nuestra era,
responde que, efectivamente, no sirve para nada, y
ese eco clama desde lejos contra el filsofo:
muera!5. Por el contrario, la tan citada afirmacin
de Adorno segn la cual la filosofa sobrevive entre
nosotros precisamente porque no se ha realizado
significa exactamente esa irreductibilidad del
pensamiento crtico a doctrina positiva, y pone en
evidencia a todos los que se apresuran a defenderla
por su utilidad como en otros tiempos lo hacan los
sofistas6.
5

J.-F. Lyotard, Por qu filosofar?, trad. G. Gonzlez, Barcelona, Paids, 1989,

p. 146.
6

Los argumentos, especialmente cuando tienen como finalidad conseguir

medios financieros (...), tienen que utilizar como mrito la utilidad; as pues, sus
portavoces destacan la importancia propedutica de los estudios humansticos
para las ciencias de la naturaleza, su valor para disciplinar el pensamiento y para
situar debidamente a los ciudadanos en la comunidad poltica y, ltimamente,
procuran recalcar que son inexcusables para la educacin y formacin destinada
a los llamados puestos directivos de la industria y la administracin (...). Si en el
siglo XIX era algo obvio desde muchos puntos de vista que un empresario de
xito deba tener una instruccin general que no estuviera dirigida enteramente a
finalidades prcticas, ahora se la recomienda, como medio para un fin, al futuro
director general e incluso al jefe administrativo en sentido amplio (M.
Horkheimer, La filosofa como crtica de la cultura, en Adorno y Horkheimer,
Sociolgica, Madrid, Taurus, 1966, p. 23).
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Jos Luis Pardo

Ser licenciado en filosofa no significa, por

suerte o por desgracia, ser filsofo, pero sin duda
alguna, como la propia existencia de Facultades de
filosofa, implica el mantener viva la apuesta
primero socrtica y despus ilustrada que es
tambin una apuesta poltica y social por una
colectividad que desea someterse a s misma a la
crtica de la razn en lugar de confundir sus certezas
inmediatas con la verdad inamovible, sus hbitos con
la naturaleza de las cosas o sus costumbres con la
justicia.

Ciertamente, la crtica misma no puede

institucionalizarse sin pervertirse (y por eso la nica
dimensin formalmente institucionalizable de la
filosofa es su dimensin acadmica), pero lo que s
puede hacerse institucionalmente es impedir que se
cierre el espacio en donde la cultura, convertida por
la ilustracin en cultura crtica, slo puede sobrevivir
como crtica de la cultura. Por eso sucede al mismo
tiempo que cuando el filsofo deja de ejercer la
siempre desagradable actividad crtica que le
caracteriza y que nunca puede reducirse a una
funcin, pues precisamente es una reserva contra
la funcionalizacin y la instrumentalizacin del
pensamiento se convierte inmediatamente en
sofista y la sociedad percibe su quehacer como una
disciplina obsoleta. Pero es fcil comprender hasta
qu punto las sociedades contemporneas estn
necesitadas del filsofo, al menos tanto como l
(para poder seguir siendo lo que es) necesita de esa
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Jos Luis Pardo

estructura social abierta sin la cual perece o se

eclipsa. La filosofa no mantiene con las aulas una
relacin del todo pacfica: no naci en ellas, aunque
en ellas ha venido muchas veces a morir, de
aburrimiento y de hasto. Los administradores del
saber se desesperan con el filsofo y su pretensin
de ensear lo inenseable (como deca otro ilustre
miembro del gremio), con ese extrao profesional de
aquello que no puede convertirse en profesin. Esto
no significa, sin embargo, que la filosofa est en su
elemento fuera de las aulas, en las calles de la
ciudad, pues, como el caso de Scrates nos obliga a
advertir desde el comienzo mismo del asunto,
tambin la relacin de la filosofa con el mundo es
extremadamente difcil, y tambin en esas calles ha
muerto ella a menudo, esta vez de trivialidad y de
popularidad. Siempre parece demasiado acadmica
cuando est en el mundo, y demasiado mundana
cuando est en la academia. Esta es su cruz, pero
tambin su cara: el filsofo es ese personaje
incmodo y algo marginal que recuerda a las
escuelas que ellas tambin estn en la ciudad y a su
servicio, y a la ciudad que ella tambin debe ser una
escuela de vida adems de sumergirse en su trfago
cotidiano.

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