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TERESA DE JESUS
MESTRA DE VIDA ESPIRITUAL
PERSONALIDADE
ESCRITOS
TEMAS DE ESPIRITUALIDADE
Roma Teresianum
Introduo
O estudo e a leitura das obras de Santa Teresa de Jesus necessitam de uma adequada
introduo. Mesmo que a Santa tenha hoje e tenha tido leitores assduos das suas obras e foi
traduzida nas principais lnguas do mundo - compreendidas aquelas que podem parecer mais
exticas como o japons, o coreano, o turco, o tamil , o grego - uma melhor compreenso de
sua pessoa, da sua doutrina e da sua mensagem necessitam de uma primeira aproximao
metodolgica para superar os inconvenientes que s vezes podem surgir na sua leitura e
indicar as chaves de leitura de uma mensagem que mesmo sendo atual tem necessidade
mediao do estudo cientfico e da interpretao teolgica, espiritual e pastoral.
mesmo uma introduo leitura de Santa Teresa o que pretendo fazer com estas pginas
seguindo a tradio de outros professores que me antecederam no ensinamento de Santa
Teresa na Pontifcia Faculdade do Teresianum.
BIBLIOGRAFIA GERAL
1. Edies das obras
TERESA DE JESUS, Obras, ed. E notas de Silvrio de Santa Teresa, Burgos 1915-1922 (Biblioteca
Mstica carmelitana, I-IX).
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2. Biografias
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F. RUIZ, Mistica e mistagogia, ib., 277-296.
PRIMEIRA PARTE
TERESA DE JESUS:
PERSONALIDADE
VIDA
ESCRITOS
CAPTULO 1
TEOLOGIA ESPIRITUAL
Em sntese, podemos destacar a personalidade de Santa Teresa com algumas claras notas:
- uma mulher (com uma pitada de feminista para os seus tempos);
- uma escritora letrada e espiritual, bem colocada e reconhecida na literatura espiritual e
na literatura do sculo de ouro da Espanha, uma clssica na linguagem castelhana;
- uma mestra-fundadora, na Igreja e na famlia carmelitana;
- uma crist que viveu at o fim a vocao batismal;
- uma mstica, testemunha do mistrio cristo; este o seu carisma e funo na Igreja.
Une dois extremos: o realismo e o humanismo, o forte e ousado testemunho da
espiritualidade, at os pncaros da mstica. De fato conhecida entre o povo de Deus quer por
seu carter humanssimo, quer tambm pela sua alta experincia das realidades de Deus.
A. Contexto histrico
Todo o santo deve ser visto e compreendido no seu contexto histrico e eclesial. A sua
colocao histrico-eclesial e cultural essencial para compreender os seus valores e os seus
limites, para colher o sentido da sua mensagem, se todo o santo um mensageiro de Deus e
uma palavra dita ao mundo, um fragmento do Evangelho de Cristo, a ser reordenado tambm
no mosaico da santidade na histrica da Igreja.
A vida de Teresa desenvolve-se entre 1515 e 1582, o sculo de ouro da Espanha, com as
suas conquistas no exterior, guerras, esplendor literrio, reforma religiosa na qual intervm o
Papa e o Rei com notveis conflitos jurisdicionais.
uma mulher, escritora e letrada, plenamente inserida na histria eclesial e civil, embora
seja monja, que sofre os valores e as sombras deste perodo, mesmo que reagindo contra esta
situao em muitos aspectos: a nvel social. nos temas do feminismo, nas crticas s violncias
da guerra; tambm no campo religioso-espiritual reage contra a mentalidade da pocas em
temas de vida e doutrina crists, como a orao, o valor da humanidade de Cristo.
Mantm um estrito relacionamento com os telogos e espirituais do seu tempo,
principalmente com os de Salamanca, Valladolid e Alcal, que representam o renascimento
teolgico da Espanha. Depende das tradies espirituais do Carmelo e se insere na famlia
Carmelitana com a sua personalidade, as suas obras e a sua espiritualidade.
Vive e transcorre a sua vida preferentemente na sua vila e na sua Castela, com alguns
lances na Andaluzia. uma santa tipicamente castelhana , por seu carter sincero e nobre. Nas
suas fundaes chega at Burgos rumo ao norte, at Sevilha rumo ao sul.
Ma os horizontes da sua existncia se alargam a nvel geogrfico, histrico e eclesial para as
realidades do seu tempo e a crculos concntricos sobre a situao da sua poca.
* Vive a realidade da Europa, dividida pelo protestantismo e lacerada pelas guerras de
religio na Frana principalmente, mas tambm na Alemanha e na Inglaterra. Desta abertura
testemunha tambm o incio do Caminho de perfeio (captulos 1 e 3), onde Teresa exprime o
seu profundo sentido eclesial.
* Tem conscincia de um territrio que se chama terra de mouros, e descobre o vasto
mundo do Islo que para ela a frica, com todas as conotaes que este tem na conscincia
da Espanha de 1500. A recente vitria dos Reis catlicos e a conquista de Granada, mas
tambm as novas guerras no norte da frica quando Teresa uma criana despertam a sua
conscincia e o desejo de martrio, como aparece no incio da sua vida. No fim, frica o seu
sonho missionrio para onde enviar os primeiros Carmelitas missionrios.
* Participa claramente da nova abertura dos horizontes da Espanha com a descoberta da
Amrica. Muitos de seus irmos e parentes embarcaram-se como conquistadores. Vrios
irmos seus abandonaram a casa procura de melhor sorte. Amrica, do Mxico ao Peru e
Argentina, est cheia de pessoas que se consideram descendentes da famlia de Teresa ou tem
possa de imagens que remontam aos irmos da Santas. Da Amrica chega o primeiro dinheiro
para o mosteiro de So Jos. Posteriormente a Santa ter uma experincia forte e
traumatizante desta realidade. Em 1566 frei Alonso Maldonado OFM, missionrio na Nova
Espanha, pertencente corrente dos missionrios franciscanos, defensores dos ndios como o
dominicano frei Bartolomeu de las Casas, chega ao mosteiro de So Jos de vila. A.
Maldonado, homem ousado e loquaz, visita a Madre Teresa. E oferece uma viso que Teresa
no conhecia da realidade dos conquistadores: uma mistura de evangelizao e colonizao
selvagem. Aquela conversa suscita na Madre uma profunda experincia eclesial, densa de dor
e de sentido apostlico. (Fundaes 1).
Encontramos traos dessa impresso nas suas cartas , especialmente ao seu irmo Loureno
que vive em Quito; elas demonstram a sua preocupao com as realidades da Amrica e os
abusos dos conquistadores.
* No alheia a sua experincia outra faixa social e religiosa bem presente na Espanha de
outrora: os hebreus convertidos. Muitos no querendo deixar a Espanha se converteram
fora; chamam-se novos cristos. O seu av Joo Sanchez de Toledo, mercador de roupas,
um deles. Trata-se de uma descoberta da genealogia de Teresa, que no incio teve muita
dificuldade para ser aceita, que manteve em suspenso muitos teresianistas, mas que agora
parece irrefutvel, especialmente aps os ltimos estudos e a edio da documentao
relativa ao pleito de fidalguia. Teresa era de ascendncia hebraica, por parte de pai; o nono
paterno, acusado de ter sido condenado pela Inquisio e de ter vestido o sambenito amarelo
nas procisses, como penitncia por ter recado nas prticas judaizantes. A Santa, portanto,
pertence a uma classe social e religiosa marginalizada. Mas essa situao social e religiosa foi
logo camuflada com a compra por parte do av de ttulos nobilirios para os seus filhos.
No parece claro como tenha sido percebida por Teresa esta sua condio social e religiosa,
mas provavelmente incide em algumas experincias e doutrinas. No portanto uma nobre de
antigo casado castelhano. Como por sculo se ufanava a hagiografia teresiana, at faz-la
tornar-se a Santa da raa espanhola, mas uma Teresa Sanchez, com um sobrenome bastante
plebeu, descendente de uma famlia hebria da parte do av, neta de um mercante de tecidos
de Toledo.
B. Contexto eclesial
A colocao eclesial de Teresa pode ser realizada com algumas pinceladas.
. * uma santa da Igreja Tridentina e da Reforma catlica. Possui ntida conscincia dos
fermentos de vida crist na Castela, dos crculos heterodoxos dos alumbrados, da represso da
Inquisio contra livros, grupos, escritores, num momento em que se teme pela infiltrao do
protestantismo na Espanha. Ela conhece bem a situao, os autos da f nos quais so levados
morte hereges e maometanos; sofre por essas expresses extremas de crueldade que
terminam na execuo sobre o patbulo. Ela mesma ter de enfrentar o tribunal da Inquisio,
embora tenha sado indene.
* Tem plena conscincia de viver numa Igreja que celebra um Conclio de Reforma, o
Conclio de Trento. Participa ativamente do movimento da Reforma catlica. Conhece os
grandes santos, telogos, bispos do seu tempo. Ela mesma fruto desta comunho com a
Igreja do seu tempo e os melhores protagonistas da histria religiosa da Espanha. Na capela da
Santa em vila, edificada sobre o lugar em que ela nasceu, descrita a sua comunho
espiritual com as Ordens daquele tempo e o influxo que exercitado por elas. Em quatro
quadros so apresentados as quatro Ordens que deram os melhores frutos do seu carisma a
Teresa: o esprito de orao (carmelitas), o esprito de pobreza (franciscanos), o esprito da
sabedoria e da verdade (dominicanos, o esprito da religio e o senso da Igreja (jesutas).
Teresa, mulher de pleno senso eclesial, olha para Roma. Escreve cartas ao Papa So Pio V.
Obtm a aprovao das suas fundaes.
* Mas a sua experincia da Igreja mais vasta e mais profunda. a experincia interior da
situao da Igreja, percebida quase misticamente, especialmente nos labores da sua lacerao
pelo luteranismo. Desta forte experincia eclesial brota a sua contribuio renovao
espiritual da Igreja: a vida contemplativa como renovao interior para servir a Igreja: a vida
contemplativa como renovao interior para servir a Igreja com a orao e a santidade.
caracterstica teresiana o sentire Ecclesiam, algo mais, ou diferente do sentir com a Igreja,
que tambm no est ausente dos seus livros que acabam sempre com uma profisso de f na
Igreja Catlica.
* testemunha na sua experincia mstica das grandes verdades doutrinais, negadas por
Lutero, afirmadas por Trento: a realidade do pecado mas tambm a verdade da justificao
como verdadeiro e prprio dom da graa, comunho pessoal com Deus, transformao da
A. Apoteose
A rpida difuso das obras da santa, os louvores do primeiro editor Frei Lus de Len e os
reconhecimentos dados Santa por ocasio da sua canonizao em 1622, abriram caminho a
uma marcha triunfal dos escritos teresianos na Igreja a partir da sua morte e da sua
glorificao. Mas tudo foi mais difcil do que se pensa. Logo que as obras teresianas foram
conhecidas, pesadas acusas teolgicas foram enviadas Santa Inquisio espanhola pedindo a
condenao delas pelas particulares singularidades na doutrina mstica.
Posteriormente a sua doutrina marcou profundamente a histria da espiritualidade na
Espanha e alhures (Itlia e Frana): escola francesa, Francisco de Salles, Afonso Maria de
Liguori etc..
Teresa imps-se claramente por si mesma a partir do sculo XVII em duas direes. De um
lado atravs do influxo externo das suas obras em reas culturais diversas e nas novas escolas
de espiritualidade, principalmente na Itlia, Frana e Flandres. Por outro atravs da formao
de uma escola mstica carmelitano-teresiana com eminentes telogos e comentadores que se
inspiraram continuamente nos livros de Teresa. Assim o influxo foi decisivo na terminologia
mstica, nas descries fenomnicas, na escala das graas msticas pode dizer-se que, ao lado
de Joo da Cruz, Teresa de Jesus se imps universalmente como autoridade na doutrina
mstica; ponto referencial para a avaliao de outras experincias msticas no campo da
santidade foram os seus livros; a eles atingiram abundantemente os cultores da teologia
mstica na sistematizao desta cincia, at determinar a natureza da teologia a partir no s
dos princpios mas tambm da prpria experincia, como Teresa fizera no Castelo Interior.
Nesta apoteose teresiana que se estende do sculo XVII at as primeiras dcadas do xx
sculo, se devem notar alguns inconvenientes. Primeiro: prevaleceu a ateno barroca pelas
coisas extraordinrias, e extrapolao dos fenmenos msticos de seu contexto contenutstico,
a forma literria inflada com que freqentemente foi apresentada a doutrina de Teresa.
Segundo: os grandes comentadores da mstica teresiana deram livre curso fantasia ao
procurarem fazer uma apresentao sistemtico-escolstica com a pretenso de fazer quadrar
perfeitamente as descries teresianas com os raciocnios da teologia escolstica de Santo
Toms de Aquino e dos seus discpulos.
o caso de dizer, emprestando a frase de vom Balthasar, que a leve borboleta teve de
suportar a pesada couraa de chumbo. As lmpidas, diretas e imediatas descries teresianas
sofreram a deformao de um escolasticismo que em tempos de pobreza bblica, patrstica,
litrgica no apreciaram os valores substanciais postos em luz por Teresa.
B. A crise
Teresa de Jesus chega ao sculo XX com toda a sua autoridade no campo da mstica,
quando existem fermentos vlidos no interior desta cincia, se trabalha numa proposta vlida
da teologia asctica e mstica e torna-se preponderante o discurso sobre o problema mstico
com discusses bem animadas.
Encontramo-nos diante da mudana de um renovamento muito mais drstico em campo
bblico, litrgico, teolgico, patrstico. O retorno s fontes para arrastar polemicamente toda a
herana da idade mdia e especialmente o perodo ps-tridentino com os seus autores, as
metodologias escolsticas, at com seus autores preferidos, as escolas de espiritualidade que
marcaram os sculos posteriores.
As primeiras crticas com A. Stolz sobre a teologia da mstica, tornar-se-o em seguida lugar
comum: a mstica teresiana descritiva, psicolgica; sem contedos teolgicos e inspirao
bblica; permanece bem distante das grandes linhas da mstica bblica e das fontes litrgicas. A
voz influente de von Balthasar encarece a dose de crticas na mesma linha. Biblistas e
liturgistas repetem acriticamente as mesmas lamrias, como se tivessem prazer doentio em
atingir um gigante ferido. Uma interveno pouco acertada de Jacques e Rassa Maritain a
propsito do tema liturgia e contemplao parece colocar Teresa de Jesus no grupo dos
inimigos da liturgia. Para a grande maioria dos telogos renovadores parece que a sua
presena na espiritualidade e na mstica deva ser bastante redimensionada.
C. O despertar
No ano de 1962, um estudo do frei Toms Alvares marca o incio de uma nova poca no
campo dos estudos teresianos. Teresa de Jesus apresentada como mstica, como
contemplativa na Igreja. Com uma graa especfica e uma mensagem prpria, situada na sua
poca mas com perene validade. testemunha da vida sobrenatural, do mistrio de Deus
revelado em Cristo. O estudo traa um amplo e documentado balano dos contedos da
experincia mstica teresiana. Pela primeira vez , colocado o acento sobre os contedos da
teologia, sobre os mistrios revelados que foram concedidos a Teresa como objeto de
contemplao e de experincia. Ser o primeiro de muitos outros trabalhos que at os nossos
dias procuraram estudar em profundidade, monograficamente, estes grandes sujeitos da
revelao crist, vividos por Teresa nvel mstico: Deus,. Cristo, a Trindade, o Igreja, o
homem, o pecado.
J T. lvarez tinha indicado no seu estudo o valor primrio da Palavra de Deus na
experincia mstica teresiana, com confronto de verdade mas tambm como objeto de
contemplao e de penetrao mstica. Encontrar-se- outro veio caracterstico: o estudo das
fontes, com especial ateno Bblia e Liturgia.
O Conclio Vaticano II, entre outras coisas, confirma a funo da experincia mstica no
enriquecimento e aprofundamento do depsito da f (Dei Verbum 8). Com a valorizao dos
carismas na Igreja, so tambm postos em realce os valores dos msticos que so testemunhas
carismticas, para a Igreja, do vivido cristo. Retoma cota o tema da experincia espiritual e
portanto da mstica teresiana.
Dois eventos eclesiais das ltimas dcadas do sculo passado deram incio a plena
recuperao dos valores msticos de Teresa. Em 1970, num dos momentos mais baixos da
cotao teolgica teresiana, em plena contestao ps-conciliar, Teresa de vila proclamada
Doutor da Igreja e confirmada a sua autoridade em matria mstica. Os estudos teolgicos
que prepararam a declarao de Paulo VI acertaram em cheio a dimenso teolgica da
experincia teresiana. Em 1982 celebrou-se o IV Centenrio da morte da Santa. O clima
eclesial era diverso; estamos em tempo de escuta das testemunhas mais do que dos que se
do ares de mestres. A voz de Teresa novamente amplamente escutada.
Entretanto, desenvolveram-se na Igreja tendncias mais favorveis ao dado da experincia
mstica. Est-se procura de uma teologia vital, narrativa, da experincia; fala-se de uma
teodramtica do encontro entre Deus e o homem; procura-se uma teologia simblica que abra
canais s sucessivas conceitualizaes. Um novo interesse religioso eleva a s cotaes da
mstica a nvel comparativo nas diversas religies e no campo especfico do misticismo cristo.
Nesse contexto, a recuperao de valor da mstica teresiana evidente. Estamos diante da
valorizao de quatro dimenses convergentes que podem oferecer uma viso completa do
misticismos teresiano em si mesmo:
a) a linha dos contedos mistricos netamente cristos vividos pela Santa Teresa garante
a ortodoxia e a densidade teolgica da sua mstica;
b) o estudo das fontes objetivas do misticismo na Bblia e na liturgia insere Teresa no objetivismo
da revelao e da doao sacramental do mistrio cristo;
c) a anlise da experincia psicolgica crist e humana de Teresa reprope a riqueza, a preciso, a
fora antecipadora de muitas pesquisas atuais no campo da psicologia religiosa ou no
religiosa;
d) o sereno realismo com que Teresa reconduz a mstica ao fato fundamental da transformao
do homem, habilitao para o servio eclesial, corajosa doao para o servio dos outros,
liberta a mstica das suspeitas de introspeco subjetiva ou de perigosos subjetivismos; da
mstica surge o homem novo em Cristo, com uma sntese de valores de maturidade crist e
psicolgica que resplandece no mstico santo, na divina-humanidade que tem por modelo
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Ademais a mstica teresiana uma mstica
soteriolgica, uma experincia e um testemunho de valor salvfico da mstica enquanto
redeno e salvao, transformao da pessoa humana a contato vivo com a graa de Cristo.
Essas quatro linhas parecem-me essenciais para poder mover-se num estudo
interdisciplinar que no seja redutivo e que leve a srio todos os dados da mstica teresiana.
No campo da psicologia da mstica parece que se encontram os vazios bibliogrficos mais
vistosos entre os estudos teresianos.
Outro campo permanece aberto: o do confronto com as msticas de outras religies.
Existem pontos de convergncia na linguagem e no simbolismo, em algumas metodologias e
em certas ressonncias psicolgicas; mas o misticismo teresiano toda a carga original do
misticismo cristo onde emerge a fora da salvao como graa de Deus que confere o perdo
e redime, salva e transforma.
O confronto pode e deve ser reconduzido para dentro da igreja de hioje. Existem novos
misticismos que merecem ateno, estudo e discernimento. Sem pretender esgotar tudo na
mstica teresiana, os livros teresianos permanecem valioso ponto de referencia; no
raramente os novos msticos e os novos misticismos se dirigem de bom grado aos escritos
teresianos em busca de luz e de guia. Teresa indica, na complexidade da sua experincia, o
discernimento de verdade e de vida que deve ser feito.
Pelo bem da verdade, o remetimento obrigatrio Igreja e teologia, sem medos. Para a
vida, so frutos de santidade que garantem que estamos na presena de experincias nas
quais age e se doa Deus em Cristo e no Esprito. As quatro dimenses da mstica teresiana
acima indicadas constituem uma vlida metodologia para o exame ou auto-exame das novas
msticas crists.
Concluindo:
Como definir os traos salientes do misticismo de Santa Teresa de Jesus, Doutora da Igreja?
Emprestamos de um teresianista algumas notas caractersticas.
uma mstica histrica e narrativa que parte da experincia de salvao vivida, que se
enlaa com a histria universal da salvao e a confirma.
uma mstica rica e complexa com dimenses de altura, largura e profundidade no seu
processo linear. No podemos reduzi-la sem empobrecer o mistrio que rico e complexo e
sem mutilar a ressonncia humana que tambm complexa e rica.
uma mstica personalstica ou interpessoal, onde emergem alm dos fenmenos, o Deus
pessoal que se revela em Cristo e se doa no Esprito Santo e o homem na sua personalidade
que recriada e realizada na comunho.
uma mstica mistaggica, mstica do mistrio (mstica mistrica), que anuncia e provoca
esta possibilidade de viver o mistrio cristo; uma mstica que faz apostolado da mstica.
Teresa faz isso em primeira pessoa com cada leitor seu que esteja atento s intenes da
autora que visa engulos-lo, a torn-lo participante da roda dos amigos de Deus.
uma mstica com mensagem, mais do que mensagens; a mensagem a do prprio Deus e
da histria da salvao; o chamado koinonia, a redescoberta que Deus mora no homem,
que nos quer sua imagem e semelhana. Por isso a mstica teresiana experincia das
grandes realidades da economia crist: da Trindade humanidade, dos sacramentos Igreja.
Ela tem como mensagem central a proclamao de Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro
homem, mediador da salvao, modelo da transformao mstica, mestre da verdade.
No interior da mstica, Teresa se coloca claramente nesta tripla categoria:
testemunha, porque nela tudo parte da experincia vivida.
mestra, porque procurou oferecer da sua experincia uma vlida apresentao doutrinal.
mistagoga, porque a sua experincia e a sua doutrina tendem pedagogia, ou mistagogia:
introduzir os cristos nas insondveis riquezas do mistrio de Cristo.
Bibliografia
Para uma viso sinttica dos temas tratados aqui confere:
Id., Eminens doctrina. Um requisito necessario para ser Doctor de la Iglesia, in Teresianum
46(1995) 3-21.
CAPTULO 2
O tema deste captulo a biografia espiritual da Santa - como processo e como contedo enquanto constitui premissa fundamental da sua doutrina. Nisto, a vida e a pessoa da Santa
so a primeira unidade doutrinal da sua espiritualidade.
A vida espiritual da Santa lio espiritual em dois sentidos: a) Todo o santo dom e
palavra de Deus Igreja; um fragmento da histria da salvao; portanto tem sentido prprio,
uma mensagem; b) adquire ademais o seu sentido cheio no conjunto da Igreja, que o seu
contexto (como uma palavra numa clusula).
Para colher esse sentido, faz-se mister aproximar-se do santo e compreend-lo, o que no
sempre fcil: no basta conhecer a histria e a psicologia. No caso de Teresa, ao invs, sim,
tarefa fcil; isso porque ela insistiu em penetrar o sentido da sua vida, e finalmente a
interpretou por escrito. Seguiremos, portanto o traado da sua auto-interpretao.
Como j notamos, no caso pessoal da Santa o nexo entre doutrina e experincia vital
determinante, formam um tipo de dptico; portanto para compreend-las, no se deve separar
uma da outra. Melhor, conhecer a pessoa e a vida uma premissa indispensvel para
compreender a doutrina.
As nossa indicaes sero sumrias para colher antes as datas essenciais da sua biografia, o
processo vital do seu itinerrio espiritual, a interpretao que a prpria Teresa oferece de sua
vida e do seu itinerrio espiritual.
Ulteriores aprofundamentos podero ser colhidos na apresentao das suas grandes obras,
especialmente do trptico Vida, Caminho Castelo.
Na vida de Teresa emergem quatro datas salientes:
1515: nascimento em vila
1535: ingresso no Carmelo (02.11.1535: entrada; 03.11.1537: profisso)
1582: morte (Alba de Tormes: 04.10.1582; dia em que entrou em vigor a reforma do
Calendrio Gregoriano, de modo que o dia seguinte j era 15 de outubro, data que ser
estabelecida para celebrar a sua festa).
C. Fundadora
J em 1560, como fruto de intensa evoluo espiritual, Teresa decide com algumas amigas
suas mais ntimas abraar um estilo de vida carmelitana mais perfeito (V 32,9-010). A idia
primitiva desponta com contornos mais definitivos e num ideal de vida mais claro: retorno
Regra primitiva da Ordem, vida de solido, mortificao e orao, num grupo pequeno e seleto
(V 32,11). Recebe para o seu projeto a aprovao de So Pedro de Alcntara, que influencia na
escolha da pobreza absoluta. Enquanto se solicita de Roma a Bula de Fundao, Teresa,
providencialmente fora do mosteiro, prepara a futura casa da sua Reforma (V 34-35). Em 24 de
agosto de 1562 o repicar de um pequeno sino anunciava aos habitantes de vila a fundao do
mosteiro de So Jos; naquele dias as primeiras quatro carmelitas descalas recebiam o
hbito. Era a semente e a primeira realizao da Reforma Carmelitana. A aventura, de
momento, acabou mal. O mosteiro suscitou as iras do Conselho da cidade; Teresa, por ordem
do seu superior, teve de retornar Encarnao. Tudo parecia acabado (V 36). Depois de alguns
meses de contradies e perseguies, vence Teresa. O Conselho da cidade aprova a fundao
e o superior permite que ela volte definitivamente a So Jos. A Madre adota o novo nome de
Teresa de Jesus, recebe amplas faculdades de Roma com o breve da Fundao. Inicia a vida do
novo Carmelo (F 1). Escreve neste perodo o Caminho de Perfeio nas duas redaes
consecutivas.
A paz e a simplicidade dos incios do Carmelo deveriam durar muito tempo para Teresa.
Quando pensava estar prxima da glria e no cume da sua vida, com predomnio de
orientamento contemplativo e escatolgico, torna-se uma mulher inquieta e vagabunda,
percorrendo todas as estradas da pennsula espalhando pela Espanha imperial as sementes de
vida: os seus conventos. A visita do Geral da Ordem, frei Joo Batista Rossi (Rbeo) de Ravena,
acontecida na primavera de 1567, marca o incio da aventura de Teresa como fundadora. O
horizonte se amplia. Comeam as viagens da Santa e de suas monjas no lombo de mulas e nas
carroas. Primeira etapa Medina del Campo. Aqui tambm a cidade acorda ao tintinar de um
sino que anuncia, no dia 15 de agosto de 1567, a nova fundao (F 3). A mesma coisa vai
repetir-se outras vezes. A lista das fundaes teresianas longa, mas vale a pena transcrev-la:
Malagn (1568), Valladolid (1568), Toledo (1569), Pastrana (1569), Salamanca (1570), Alba de
Tormes (1571), Segvia (1574), Beas de Segura (1575), Sevilha (1575), Villa Nueva de la Jara
(1580), Palncia (1581), Burgos (1582). A narrao dessa aventura encontra-se no livro das
Fundaes e nas pginas de suas Cartas. Uma profunda experincia missionria suscita em
Teresa o desejo da salvao das almas. A sua idia amadurece no projeto da fundao dos
frades. A Providncia faz com que se encontre com o jovem carmelita Joo da Cruz (agosto de
1567), que com ntima satisfao da Madre inicia a sua vida de orao e de apostolado em
Duruelo no dai 28 de novembro de 1568. Duruelo , como So Jos, semente do novo
Carmelo Teresiano.
difcil realizar uma sntese dos acontecimentos da aventura de Teresa fundadora.
Ela vive intensamente as vicissitudes e os conflitos da Reforma. Desenvolve uma atividade
epistolar surpreendente. A sua vida espiritual e o seu magistrio alcanam o cume com a
redao de sua obra prima o Castelo Interior (1577)
No dia 21 de setembro de 1582 chega a Alba de Tormes doente e esgotada. No dia 29 uma
hemorragia obriga-a a ficar de cama. No dia 2 de outubro faz a sua confisso e no dia 4 recebe
o vitico; s suas filhas expressa o ntimo desejo de ir logo ver o seu Esposo Jesus Cristo, e,
como numa gozosa ladainha, repete at o momento do sereno trespasse as palavras: Enfim,
Senhor, sou filha da Igreja.
D. Glorificao
A aureola de glria que j a circundava durante a vida, desemboca logo numa venerao
universal, que apressa os passos oficiais para a sua glorificao. Os seus escritos se espalharam
rapidamente.
Em 1591 iniciou-se o processo de beatificao de Salamanca e Alba. Em Roma, poucos anos
depois, celebrava-se j com solenidade o aniversrio de sua morte. Paulo V proclamava-a bemaventurada no dia 24 de abril de 1614. Gregrio XV canonizou-a solenemente no dia 12 de
maro de 1622, junto com Incio de Loyola, Isidro de Madri, Francisco Xavier, Filipe Neri.
Os ltimos ttulos j so de nossos dias. Paulo VI declarava-a padroeira dos escritores
espanhis, no dia 10 de setembro de 1965. No dia 15 de outubro de 1967, diante do Snodo
dos Bispos e dos representantes do III Congresso Mundial do Apostolado dos leigos,
manifestava o seu desejo de proclam-la Doutora da Igreja. O dia 27 de setembro de 1970
ficar nos anais da histria como data da proclamao solene do Doutorado Teresiano.
A. Os primeiros fervores
A infncia de Teresa caracterizada por uma srie de eventos importantes:
- a leitura das vidas dos santos que provocam a tentativa de fuga;
- os primeiros jogos infantis (...decidimos levar vida eremtica...) que revelam uma
religiosidade precoce e acentuada;
- A meditao sobre as verdades eternas (Sempre! Sempre!...), que revelam sua
capacidade contemplativa;
- terna devoo Virgem Maria, herdada da me, que se exprime na recitao do
tero, e que tem seu momento culminante no dilogo com Nossa Senhora, quando fica rf (cf
V 1).
B. Vaidade e relaxamento
Os fervores no duram muito. Com a primeira adolescncia chega a crise que se apresenta
com as caractersticas normais para uma jovem da sociedade do seu tempo:
- a leitura de frvolos romances de cavalaria (os policiais de ento) exalta a fantasia e a
sensibilidade de Teresa, preenchendo-lhe a vida. O seu primeiro parto intelectual ser, neste
perodo, um pequeno romance....
- a sua requintada feminilidade leva-a a cuidar da sua beleza e a enfeitar a sua pessoa;
- completa o quadro uma historia de amor com um primo, encorajada e transformada num
pequeno romance pela interveno de uma parenta (cf V 2).
Assim era Teresa aos 15 anos. Alonso viveu momento de nsia pela Filha e decidiu coloc-la
num mosteiro onde cuidaria da sua educao. Este contraste de fervor e relaxamento que
caracteriza o primeiro perodo da vida da Santa, deixar traos na sua existncia e perdurar
com acentos dramticos at a sua converso definitiva. A experincia da amizade marcar
profundamente a vida espiritual de Teresa, o seu apostolado, a sua doutrina.
7). A leitura das Cartas do impetuoso So Jernimo determina a sua vocao religiosa e a fuga
da casa apesar da dor intensa provada ao abandonar seu pai (creio que o meu sofrimento ao
deixar a casa paterna no foi menor que a dor da morte. Eu tinha a impresso que os meus
ossos se afastavam de mim V 4,1). No mosteiro encontra a paz e a alegria dos primeiros anos
de fervor e de orao intensa.
Ao ter de deixar o mosteiro, por causa de uma doena, os livros espirituais ajudam-na numa
primeira iniciao orao mental; dedica-se a pratic-la com assiduidade, meditando os
mistrios da vida de Cristo (V 4,-9).
Na vida religiosa torna-se protagonista na comunidade; desabrocham nela as virtudes
domsticas, que atraem sobre ela a simpatia das co-irms: caridade, servio, humildade,
ateno em salvaguardar a boa fama das ausentes (V 6,3-4). Experimenta tambm a grande
vantagem que lhe vem por ter-se colocado sob a proteo de So Jos (V 6,6-8).
E. Ascenso mstica
A partir da sua converso doa-se com mais generosidade orao e com a ajuda de bons
confessores orienta a sua vida para a ascese. Bem logo se faz sentir na sua alma a intensidade
da graa que a conduz por caminhos extraordinrios, e a prepara para uma intensa experincia
de vida ao servio da Igreja. Eis as principais etapas:
a) A graa da unio
Corresponde ao primeiro estado mstico de Teresa; predomina a primeira irrupo da graa
na sua alma e se caracteriza por uma generosa vida virtuosa, que a liberta completamente e
para sempre de um amor humano equivocado. O afeto e os sentimentos da amizade permanecero para sempre, mas com um novo estilo.
Entre as graas msticas mais importantes deste perodo podemos notar:
1) Experincia da presena de Deus na alma (V 10,1);
2) Escuta as palavras de Cristo: eu te darei um Livro vivo (V 26,5);
3) Primeiras vises de Cristo (V 27,2; 28. 29).
Essas graas cristolgicas intensificam seu amor pelo Cristo, ajudam-na a superar os
preconceitos de uma falsa doutrina que a aconselhava a deixar de lado nos altos graus da
mstica, a considerao pela Humanidade sacratssima de Cristo (V 22).
Teresa goza cada vez mais da companhia de Cristo. Vive na sua presena.
- a aliana ou pacto recproco de pertena e fidelidade: aliana que caracterizar e desenvolver a vida interior como comunho de duas vidas no ser e no agir (R 35; cf. 7M 2,1);
- vida teologal: ingresso no profundo do mistrio da Trindade;
- insero eclesial: endereo apostlico da vida interior, chamada a transcender os limites
da esfera pessoal, e impulsionada a irradiar-se sobre os outros, na Igreja.
5. Retrato da Santa
Maria de So Jos, coetnea e amiga de Santa Teresa, deixou-nos o seguinte retrato da
santa: Era de estatura mdia, tendente a alta, robusta, bem proporcionada. O seu rosto era
agradvel, com testa ampla e muito bonita; os seus olhos vivos, negros, profundos, redondos
cheios de alegria; as trs pintas na altura da boca tornavam-na mais graciosa. Causava alegria
fit-la e escut-la, porque era muito doce e graciosa no seu falar e no seu agir. Especial graa
tinha o seu modo de andar, o seu modo de falar, de olhar, de mover-se. Tudo caa-lhe muito
bem.
Esse retrato coincide com o quadro que nos deixou frei Joo da Misria e que lhe valeu por
parte da Santa esta doce bronca: Deus te perdoe, frei Joo! Depois de pousar tanto, me
fizeste feia e remelenta.
De carter era vivaz, extrovertida, prudente. Hbil e feliz na conversa, sabia adaptar-se
admiravelmente s circunstncias e s pessoas. Era nobre, cheia de dignidade, sincera, ntegra.
Fcil amizade e sensibilssima gratido. Hbil nos trabalhos de casa, prtica, rpida como
um escrivo no manuseio da pena.
Foi amiga da cultura por causa do profundo amor que tinha verdade. Graciosa e simptica
na conversa e no trato.
As muitas e contnuas doenas, os sofrimentos e as perseguies no diminuram seu bom
humor.
Foi arrojada nas suas iniciativas e tenaz para lev-la a termo. Era dotada de grande
capacidade de atrair e cativar-se os seus. Suave no governo, trabalhava com grande liberdade
quando estavam em jogo os negcios de Deus.
A apresentao da vicissitude espiritual da Santa premissa necessria para compreender
seu ensinamento. Ulteriores aprofundamentos sero oferecidos principalmente na apresentao do livro da sua Vida.
CAPTULO 3
OS ESCRITOS TERESIANOS
TESTEMUNHOS DE ESPERANA
Todos os escritos da Santa pertencem a poca da sua maturidade, a partir de 1560 em que
redige as primeiras Relaes at poucas semanas antes de sua morte, com as ltimas cartas.
Na juventude, diz-se que escreveu um pequeno romance de cavalaria. O saber escrever no
corrente na educao das mulheres do seu tempo. Teresa de certo modo uma jovem
privilegiada, do ponto de vista cultural.
2. Os escritos teresianos
H diversas formas de catalogar os escritos teresianos:
- do ponto de vista histrico-biogrfico-doutrinal: Vida e Fundaes.
Numa perspectiva mais concreta e pessoal Teresa estabeleceu rapidamente relao muito
estreita com quem podia compartilhar da sua sede de renovao espiritual e comunitria. Os
jesutas, os primeirssimos confessores que lhe vieram em ajuda no incio da sua vicissitude
mstica, constituem um autntico movimento renovador do qual Teresa tem plena conscincia
na lembrana explicita de Incio de Loyola e Companhia de Jesus. Entre os franciscanos
encontramos uma personagem da altura espiritual de so Pedro de Alcntara, confessor,
confidente e protetor da Madre Teresa e de seus projetos renovadores. Ente os dominicanos a
santa conta com um grupo fervoroso de amigos espirituais que acolhem atravs de algumas
respeitveis personagens o influxo reformista italiano de G. Savonarola: entre eles os freis
Garcia de Toledo, Vicente Barrn, P. Ibez, D. Bez e outros. So alguns dos represen-tantes
do movimento renovador que prepara a grande virada reformista do Conclio de Trento, e que
encontrar a Espanha do sculo XVI j empenhada num amplo esforo de renovao e de
explcita reforma religiosa, com nomes destacados como o Cardeal F. Ximnez de Cisneros.
C. As correntes heterodoxas
No podemos esquecer, por reflexos no caso teresiano, a existncia de grupos heterodoxos
diversos que passam sob o nome de alumbrados, denominao abrange realidades bem
diferentes. Uma nota comum que na Espanha do sculo XVI florescem, como fruto da
renovao espiritual muito sentida, grupos de cristos que cultivam o assim chamado
cristianismo interior erasmiano, do seu propagador Erasmo de Rotterdam, dedicam muito
tempo orao mental e formam grupos fechados que chegam a degenerar, s vezes, por
falta de discernimento e do fanatismo religioso ao redor de alguma personagem carismtica,
exaltada no seu profetismo anti-eclesial ou nas suas falsas experincias msticas. Crculos de
orao, cristos atrados pelo evangelismo erasmiano e, mais tarde, grupsculos tocados pela
heresia protestante, pem em estado de alarme a Santa Inquisio que toma medidas
drsticas nas quais v-se envolvido o Primaz da Espanha, o Arcebispo de Toledo Bartolomeu de
Carranza.
Teresa teve conscincia da existncia desses grupos herticos, mencionando-os
esplicitamente (V 16,7). Melhor, um deles, o de Agostinho Cazalla e dos seus seguidores de
Valladolid, procuraram aproximar-se de Teresa durante o tempo de sua estadia na casa de D.a
Guiomar de Ulloa em vila.
E que nesta situao houve insinuaes maldosas sobre Teresa e seus amigos, constitudos
num grupo de espirituais, tachando-os talvez somente com a suspeita de ser crculo hertico.
Os primeiros temores de Teresa por sua pessoa envolta numa experincia mstica, dissiparamse logo ao recorrer com sinceridade aos confessores, aos quais se entregava humildemente
para discernir a prpria experincia. sintomtico que o grupo hertico de Valladolid teve logo
medo de Teresa pelo fato de ser to aberta na busca da verdade com os seus confessores. O
profundo apego Igreja, a convico de encontrar nela a verdade da f, levou-a a desconfiar
de algum amigo temeroso que lhe recordava o perigo da santa Inquisio: Algumas pessoas
me procuravam, com muito medo, para me dizer que vivamos tempos ruins e que poderiam
levantar contra mim falsos testemunhos, denunciando-me aos inquisidores. Achei muita graa
e ri, porque nunca tive temor disso, pois bem sabia que, em matria de f, eu antes morreria
mil vezes do que me oporia a qualquer coisa da Igreja ou a qualquer verdade da Sagrada
Escritura. Eu lhes disse que no temessem quanto a isso, pois em estado bem ruim estaria a
minha alma se houvesse algo nela que me levasse a recear a Inquisio; se achasse que havia,
eu mesma iria procur-la. Eu disse ainda que em caso de falsos testemunhos, o Senhor me
livraria de tudo e ainda me propiciaria algum benefcio (V 33,5).
Esse texto teresiano espelha muito bem o ambiente de suspeitas e tambm a segurana
eclesial da nossa Santa. De fato o seu caso no ir parar por enquanto na Inquisio; melhor,
muito rapidamente chegar a ter amigos no santo tribunal. Enviar o manuscrito da
Autobiografia para que seja revisado e avaliado por So Joo de vila. Somente mais tarde, por
causas caluniosas, florescidas na fundao de Sevilha, ter de prestar testemunho diante da
Inquisio da prpria experincia de orao com um memorial que uma obra prima de
discernimento eclesial (R 4).
A atitude de Teresa diante dos crculos heterodoxos bem clara: absoluta dissociao e
condenao. Mas no por isso se sente inibida de promover grupos de autnticos amigos de
Deus; nem retrocede no seu empenho de renovar a vida espiritual por meio da orao
constantemente confrontada com a s obras e o amor Igreja. Para com as teses erasmianas
Teresa teria podido experimentar algum consenso, onde o Mestre de Rotterdam prope uma
viso mais humanizante da vida crist, um retorno ao Evangelho, a busca da orao interior.
Mas Teresa muito catlica para no discernir nas doutrinas erasmianas certas posies
exageradas que instintivamente ele reconduz harmonia e recproca e necessria
integrao. Assim a Santa escolhe o tudo catlico: interioridade-exterioridade, cincia experincia, orao vocal e orao mental, experincia interior, retorno ao Evangelho, liturgia
religiosidade popular, orao-obras, seguimento de Cristo e conhecimento dos prprios
pecados, juntamente com a gratido pelo dom da graa. Com verdadeiro instinto sobrenatural,
o seu sensus Ecclesiae deixa-a fora do perigo das teses antinmicas muito avanadas, at da
heresia de reformadores e herticos.
pela Igreja; o telogo nada mais pode fazer do que descobrir o que de Deus nesta
experincia espiritual.
Continuando na sua exposio Teresa manifesta ainda maior apreo pelo carisma dos
telogos: Eu disse isso porque h quem pense que os letrados no servem para pessoas de
orao se no seguirem o esprito. J falei que o mestre espiritual necessrio; se contudo,
este no for instrudo, - e Teresa tinha feito uma experincia amarga - h a um grande
inconveniente. Ajuda muito relacionar-se com pessoas instrudas; se forem virtuosas, mesmo
que no sejam espirituais, trazem proveito, e Deus far com que entendam o que precisam
ensinar e at as tornar espirituais para que nos ajudem. E no o afirmo sem ter
experimentado... E, ainda que para isto no parea necessrio ter instruo, sempre tive a
opinio de que todo o cristo deve procurar ter relaes com que a tenha, se puder, e quanto
mais melhor; e os que seguem o caminho da orao tm mais necessidade disso, e tanto maior
quanto mais espirituais forem. E como concluso: Portanto muito importante que o mestre
de esprito seja inteligente, isto bem criterioso e que tenha experincia. E ademais
letrado, nada de melhor(V 13,17.19). A apologia dos telogos comporta em Teresa a
convico e a gratido por eles. Melhor, parece atrair com seu raciocnio os telogos, afim de
que, tendo entrado em contato com as graas de Deus concedidas aos espirituais, por sua vez
eles tambm se tornem, porque para a vida espiritual, pensando bem, no basta somente a
teologia, mas necessria a experincia.
Quando Teresa ter de render contas santa Inquisio da sua experincia espiritual num
memorial de auto-defesa, f-lo- entre outras, com uma pitada de esperteza, nomeando todos
os seus confessores e conselheiros espirituais; uma longa ladainha de nomes entre os quais
est a nata da teologia e da espiritualidade da poca, quase subentendendo, se eu errei
tendo recorrido a todos esses telogos, deve estar em perigo toda a Espanha! Com um texto
muito bonito Teresa tece os elogios dos telogos na Igreja e reconheceu o carisma deles: em
fato de experincia, escreve Teresa, estou bem disposta a aceitar o que disserem os eruditos,
porque, ainda que no tenham passado por essas coisas, eles tm um no-sei-qu prprio dos
grandes letrados. Como Deus destina-os a iluminar a Sua Igreja, quando se trata de uma
verdade, d-lhes luz para que a admitam; e se no so dissipados, mas servos de Deus, nunca
se espantam com as suas grandezas, pois bem sabem que ele pode muitssimo mais. Enfim
quando se trata de coisas no perfeitamente esclarecidas, eles encontram meios de explic-las
por meio de outras j descritas. Atravs destas, vem que as primeiras so tambm possveis
(5M 1,7).
Santa Teresa, mstica espiritual, quer assim realizar um necessrio, fecundo dilogo entre
espiritualidade e teologia, entre experincia e doutrina, para que a vida crist seja vivida
conforme a verdade da Palavra, mas tambm para que a doutrina tenha a inspirao espiritual
e o destino final nAquele que doa vida em abundncia.
Tambm esse um aspecto relevante da presena teresiana no campo das correntes de
pensamento do seu tempo com uma contribuio de sabedoria. Ela mesma, se sabe, passo
pelo crivo das Escrituras a sua experincia espiritual, e realizou o esforo, iluminado pela graa
do Esprito, para oferece na sua obra prima, o Castelo interior, uma sntese e experincia
espiritual, de doutrina slida, iluminada constantemente pela escritura, de pedagogia crist
que abre a todos, no somente a uma elite de doutos e espirituais, as riquezas da vida
batismal, que podem desenvolver-se at alcanar os cumes da santidade como exigncia de
vida e como experincia do Esprito
Isso acontece em Teresa quando funde pessoalmente, por uma graa do Senhor, a
profundidade da experincia e a clareza da doutrina, unindo portanto a teologia e a
espiritualidade.
Nos altos graus da experincia mstica cristolgica e trinitria vm mente e sua pena os
textos escritursticos mais sublimes de Paulo e de Joo. E em outros momentos, como final da
Exclamao 17, saem, como que a borbotes, palavras que so puramente bblicas, e se
confunde ento a sua expresso orante com as mesmas palavras e as oraes da Escritura.
8. O modo de escrever
necessrio conhecer algo do seu modo de escrever. Diversas foram as circunstncias e o
modo de escrever cada livro, como podemos verificar na apresentao dos trs maiores: Vida,
Caminho, Castelo Interior.
O ponto de partida da redao constitudo pela obedincia aos seus confessores em
sentido formal, embora depois tambm a Santa goze por poder escrever e comunicar, e s
vezes se lamente dizendo que preferiria dedicar ao trabalho de fiar a roca e o fuso (cf. V 10,8).
Certamente pe-se a escrever sem um programa, um esquema, ou esboo. No tem diante
de si outros livros dos quais haurir, no consulta sequer a Escritura, mas cita de memria,
aproximadamente. O seu escrever, freqentemente de joelhos sobre o apoio de sua cela e
luz de uma vela e no frio clima de vila e de Toledo, rpido; escrevia como um tabelio, dir
Frei Graciano. Escolhe cuidadosamente o papel, a pena e a tinta, especialmente quando
suspeita que o escrito deve ir em mos alheias.
Durante a composio cresce a sua capacidade de comunicar, narra as suas experincias,
divaga, conversa com o leitor. Com freqncia interrompe a redao, faz digresses, lamentase por ter de escrever entre mil afazeres de casa e depois durante as viagens.
No final sente verdadeira satisfao pelas coisas que escreveu. em geral orgulhosa dos
seus livros. A Vida, define-a como uma jia, uma pedra preciosa, a sua alma, o livro das
misericrdias do Senhor. Em alguns casos a satisfao da santa aflora nos ttulos que d aos
captulos das obras, ttulos escritos depois da redao, convidando o leitor a ler porque as
coisas ditas so importantes e contm coisas muito bem ditas (cf. Vida captulos 11-15.16.18;
Castelo nos ttulos dos captulos das 5, 6 e 7 Moradas). Tpico o eplogo do livro das Moradas
como experincia de contentamento por ter terminado esta obra. O seu castelo interior da
alma saiu belssimo, cheio de labirintos, jardins, fontes... um verdadeiro castelo encantado.
Tambm essas caractersticas de espontaneidade so importantes para fazer-nos
compreender que nos encontramos diante de escritos fora do normal tom acadmico e
tambm do muito intimstico. Com caractersticas literrias prprias e contedos, estilo de
grande nvel espiritual.
Deteste devoes bobas: de devoes bobas livre-nos Deus; critica e zomba da mistificao
dos abobamentos feitos passar por arroubos (abobamentos-arroubos).
Os conceitos fundamentais da vida espiritual adquirem assim realismo e concretude: a
graa a gua viva da samaritana, ou Deus que se comunica pessoa; a alma o palcio de
Deus; o corao o seu trono; a pessoa humana um castelo interior; a eternidade a
percepo do para sempre, sempre de quando criana; a orao tratar com Deus, uma
divina amizade; a fortaleza afirme deciso de seguir a Deus; o amor se demonstra com as
obras; a humildade caminhar na verdade; o caminho da orao nos conduz a tornar-nos da
condio de Deus, a ser servos no amor; os santos so os esquecidos de si (los olvidados de
si) e os contemplativos so os que esto presentes e com vontade de servir (presentes y com
ganas de servir)...
b) O recurso imagens, smbolos, alegorias essencial para proporcionar ao seu discurso
concretude plasticidade. Temos uma teologia simblica e uma esttica teolgica da vida
religiosa. Todos os grandes livros baseiam-se sobre simbologias estruturais: o jardim da alma
(Vida), o caminho rumo a gua viva e o itinerrio da perfeio (Caminho d perfeio), o castelo
interior. Mas logo se entrelaam outras numerosas imagens complementares, como no
Castelo quando recorre s duas fontes, ao bicho-da-seda, alegoria matrimonial; mas est
repleto de outras constelaes simblicas. Os smbolos teresianos so tomados da natureza ou
da sociedade e muitas vezes acham-se presentes na Bblia. No so fantasiosos. Impressionam
pela imediatez e procuram dizer o inefvel, expressar o inexprimvel que vital e no s
conceitual, provocar a experincia, encantar o leitor diante das maravilhas de Deus na
natureza e na vida da graa. Prefere os smbolos da gua, as metforas militares, algumas
maravilhas da natureza ou da vida humana.
c) A efusividade da autora nos seus livros tambm um recurso congenial aos seus senso
de amizade e de intimidade ao dilogo com o possvel leitor e com Deus. Teresa deseja
contagiar, encorajar, engulosinar o leitor, quase plasmando com verdadeira uno espiritual
no escrito as mesmas realidades que est vivendo, e comunicando com as idias, num intenso
dilogo afetivo-amigvel a mesma vida divina que aberta a todos. sua convico que Deus
quer doar-se a ns sem medida, como conclui o livro da Vida. tpico da santa o seu imediato
comunicar, testificar, transferir pena o que so suas experincias ntimas, para que o leitor
participe delas tambm e se torne um dos nossos, um do grupo dos amigos de Deus.
A. O gnero coloquial
Do ponto de vista literrio e doutrinal os escritos teresianos no se configuram como escrito
de reflexo ou de exposio, mas sim como narrao e conversao. Foi dito que so uma
longa carta escrita aos seus amigos ou uma amigvel conversao sobre Deus e sobre as coisas
de Deus perto da lareira de casa. Do gnero epistolar e da nota coloquial conservam, portanto,
o estilo, a efusividade, a imediatez da comunicao. Grande conversadora, capaz de entreter
por horas em agradvel conversao os seus amigos e as suas monjas, adotando o gnero
literrio da conversao desmancha o seu estilo e as suas resistncias e consegue comunicar,
tornando juntamente o seu escrever, experincia contada e pedagogia da convico e da
comunicao.
Este estilo narrativo, a arte de narrar a prpria experincia, hoje recuperado a nvel
teolgico como teologia narrativa, explica o estilo triangular com que os escritos teresianos
entrelaam o referimento a ela, escritora, implicada no fato de escrever e de narrar, a ateno
ao leitor, que sempre concreto, mesmo sabendo que poder ser tambm qualquer eventual
leitor do escrito. Finalmente, o contnuo remeter-se a Deus, como protagonista da vida, como
termo do ensinamento, mas tambm como testemunha e presena viva com quem dialoga e a
quem implica com oraes espontneas e invocaes, em nada ponderadas ou foradas.
Assim Frei Toms caracteriza a nota pessoal (a protagonista), dialogal ou dialgica (o leitor
ou os leitores) e teologal (Deus).
a) A Santa apresenta nos seus escritos um forte acento pessoal. Consegue afirmar a sua
presena; certamente ela que escreve e narra, exprime a sua vida, pe em luz
constantemente a sua experincia, fonte se suas afirmaes. Ademais, empenha a si mesma
em quanto diz, s vezes sob certo anonimato, mas sempre com aquele eu robusto do seu
dizer e do seu testemunhar. E comunica certamente ao todo uma sua vibrao feminina de
mulher, de crist e de mstica.
b) Nos escritos Teresa dialoga com o leitor, conta a pessoas concretas a sua vida, o seu caso.
No livro da Vida so os seus confessores, o grupo de amigos, s vezes a concreta referncia a
um confessor (Frei Garcia de Toledo), s vezes um grupinho formado pelos cinco que no
momento presente nos amamos em Cristo (Cf. V 16,5-7). Com maior freqncia, nas outras
obras conversas com as suas monjas, o crculo mais restrito e concreto. No um artifcio
literrio, mas sim recurso pedaggico que tem tambm o inconveniente de surpreender o
leitor. Os livros teresianos permanecem abertos a novos amigos que queiram fazer parte do
crculo teresiano, novos leitores que entram atravs deste gnero literrio da conversao no
vivo da experincia da Mestra.
c) Finalmente nos escritos teresianos est presente Deus, como interlocutor e testemunha,
com uma naturalidade desconcertante. Como est presente na vida de Teresa. O escrever
torna-se freqentemente orao, dilogo com Ele, louvao do seu nome, canto das suas
misericrdias. Como se Deus fosse ao mesmo tempo pessoa de que se narra a interveno
maravilhosa na sua vicissitude, objeto-sujeito para quem se enderea o pensamento do leitor,
testemunha e eleitor tambm Ele, Deus, do acontecimento narrado ou da doutrina proposta.
Dos escritos teresianos, com naturalidade, se podem haurir oraes, invocaes. Teresa fala
da orao orando, e o leitor surpreendido ao escutar o testemunho teresiano e ver-se
envolto na sua mesma profisso de f e no seu dilogo com Deus.
B. A marca feminina
Seguindo algumas consideraes sobre o estilo caracterstico da redao das obras ao
feminino, podemos verificar em santa Teresa aquelas notas que as estudiosas do estilo
feminino colocam em realce:
a) O estilo biogrfico que emerge, mesmo com o devido anonimato, em todas as obras,
distante do intelectualismo abstrato.
b) A tendncia concretude na exposio dos temas, no colquio com o leitor, no recurso a
imagens e realidades da vida cotidiana.
c) A sensibilidade pela narrao histrica mesmo que parcial, que evita as generalizaes e
os discursos onicompreensivos. Significativo o seu contar a prpria vida, o apego histria das
fundaes, comeando pela de So Jos de vila.
d) O tom de interioridade e ressonncia espiritual, to caracterstico das obras teresianas,
da Vida ao Castelo, onde uma leitura ao feminino evidencia as dimenses do vivido interior:
castelo, salas, gua viva, transformao...
e) O forte acento colocado na relacionalidade que se exprime no dilogo vivo com os
leitores e as leitoras.
sucessivas, como uma histria de salvao: vocao, escolha, pecado, converso, encontro
com Cristo, vida em Cristo, aliana esponsal, tenso escatolgica, pregustao da glria... E
nisto Teresa testemunha do grande tema do itinerrio espiritual, com o seu incio asctico e
a sua culminao mstica. Um dinamismo de caminho, de cumprimento, de crescimento progressivo podemos encontr-lo nas trs grandes obras teresianas: Vida, Caminho, Moradas. As
Fundaes so a documentao do caminhar apostlico e eclesial do servio concreto a Cristo.
c) Na dimenso da altura, podemos colocar todas as realidades msticas, que como desde a
altura de Deus e na altura de Deus so contempladas e vividas por Teresa. O mistrio de Deus
e o mistrio do homem so, como j assinalamos, os objetos da contemplao e da
experincia teresiana: Deus Trindade, Cristo, Esprito Santo, Maria, comunho dos santos; a
presena de Deus nas criaturas, a inhabitao trinitria, os mistrios de Cristo, a presena do
Senhor na Eucaristia e a eficcia dos sacramentos, a verdade da graa e da justificao, a
verdade e a fora da Palavra de Deus, o senso e a realidade do pecado. Tudo doado com
simplicidade, e no existe uma nica experincia sobrenatural da qual Teresa no procure
apresentar o fundamento bblico e teolgico, unindo a sim experincia e doutrina. Podemos
aplicar a Teresa a expresso de Paulo VI, referida, segundo Jean Guitton, aos msticos como
cosmonautas do esprito, pessoas atradas esfera de Deus que do alto contemplam por
graa o mistrio de Deus e os mistrios da humanidade. esta a genuna experincia mstica.
d) Por ltimo notamos a dimenso da profundidade. O mistrio de Deus realiza-se na
pessoa humana na dupla verdade da revelao na f e na comunicao da graa. Deus de fato
verdade e vida. Atravs dos escritos teresianos podemos colher como Deus atua em
profundidade na pessoa humana. Da periferia dos sentidos at a profundssima morada do Rei,
no Castelo interior das muitas moradas, temos uma imagem viva da pessoa humana que
pouco a pouco se enche de Deus, que se comunica e penetra, purificando, iluminando e
transformando a pessoa concreta. No se trata de psicologismo, mas de realismo de
participao de toda a humanidade do crente na vida de Deus, at s profundezas da
inhabitao trinitria e a total purificao e unio mstica. Isso comporta reaes psicolgicas,
um refazimento da pessoa, uma sanao e libertao das prprias capacidades, uma
unificao interior sempre mais viva.
Teresa de Jesus testemunha da experincia crist em todos os seus componentes. No seu
testemunho entrelaam-se a experincia sobrenatural e a percepo psicolgica; so
atendveis as suas afirmaes densas de ardorosa sinceridade humana e de forte vibrao
mstica. Nela encontramos uma sntese adequada da mstica objetiva dos mistrios revelados e
comunicados e da mstica subjetiva da concreta percepo desses mistrios. Nisso consiste
sem dvida, a originalidade dos escritos teresianos e a sua perene mensagem na Igreja.
Bibliografia
1. Para o estudo das fontes literrias de Santa Teresa, alm dos estudos j citados conferir
os dois clssicos:
G. ETCHEGOYEN, lamour divin. Essai sur les sources de S Thrse, Paris 1923;
R. Hoornaert, Sainte Thrse ecrivain: son milieu, ses facults, son oeuvre, Paris 1922;
T. ALVAREZ, Santa Teresa e i movimenti spirituali del sua tempo, em AA.AA., Santa Teres
maestra di orazione, Teresianum,Roma 1963, pg.s 7-54.
PARTE 2
VIDA
CAMINHO DE PERFEIO
CASTELO INTERIOR
CAPTULO I
particular falar de Deus e render-lhe testemunho com palavras de fogo. O carisma de Teresa,
como mstica na Igreja, consiste em falar de Deus como ela o experimentou.
tambm um escrito carismtico. Para falar de Deus dignamente precisa-se ser investido
por uma fora superior, pelo Esprito, como os profetas e os apstolos. Teresa sentiu, que,
num determinado momento, sua pena adquiria a flexibilidade para transmitir experincias
inefveis, dificilmente documentveis, fora portanto da linguagem comum. O seu pensamento
soltou-se para entender a graa que Deus lhe concedia e para transmiti-la na comunicao
dialgica do seu escrito. (cfr. V 14,8; 17,5). O recurso a smbolos e imagens, a efusividade da
comunicao amigvel, o enredo de pginas que so orao porque colquio com o Senhor,
favoreceram esta transmisso do inefvel at desbordar nas confidncias. Este dom insuspeito
tornou Teresa ciente do destino providencial da sua experincia: escrever para comunicar,
contagiar, estimular o apetite colocando o torrozinho de acar na boca (V 18,48), para
arrastar docemente os outros na mesma aventura, como ela j tinha sido agarrada e levada
por Deus atravs do caminho da orao. O leitor, tornado de vez amigo e confidente de
Teresa, dever deixar-se envolver pela fora do prprio testemunho a uma forte experincia
de Deus. No fundo Teresa ciente de que sua vida faz as funes do espelho do que Deus quer
realizar com todos, partindo da primeira revelao de si mesmo como Criador e Pai, como
amigo dos homens; um convite interioridade, a empreender com o caminho da orao o
empenho de tornar-se amigos fortes de Deus(Vida 15,1) e servos do amor (V 11,1).
Teresa, mulher de grandes amizades, como aparece no livro, ciente de que o grupo dos
amigos de Deus se alarga por ondas, porque a caridade cresce quando comunicada (V 7,22)
A. As primeiras tentativas
A redao do livro da vida tem uma longa histria. Nasceu quase por acaso e com uma
caracterstica mais bem negativa, a que apresentar a prpria situao a um grupo de amigos
espirituais. Provavelmente pelo ano 1554, depois das primeiras graas de orao seguidas
sua converso, Teresa quis esclarecer com os confessores e conselheiros da poca o
significado do que estava acontecendo. Com o intuito de fazer luz sobre a sua vida e no medo
de tropear nos erros e desvios escreveu uma relao da minha vida e dos meus pecados (V
23,14). Assim realizou uma primeira parte do discernimento que lhe fora proposto; para a
segunda parte, isto aquela que descreveria as suas experincias espirituais, sentiu-se
impotente. Pode apenas vergar algumas linhas sobre um livro espiritual, a Subida do Monte
(Sio) de Bernardino de Laredo, onde ela encontrava passagens que correspondiam mais ou
menos sua experincia (V 23,12). O veredicto dos dois juzes, o sacerdote Gaspar Daza e o
leigo Francisco de Salcedo, foi desastroso. Temerosos pelo que acontecia na Espanha de ento,
no preparados para emitir um parecer teolgico espiritual, saram-se dizendo que tudo era
obra do demnio, mas remeteram para um veredito definitivo a um confessor da Compa-nhia
de Jesus (V 123,14).Teresa teve de sofrer o trauma daquela resposta; a experincia ensinoulhe a no confiar mais em confessores meio-doutos. Esta primeira relao dos pecados de
Teresa, que talvez a base dos primeiros captulos do nosso livro, no chegou at ns.
Uma segunda tentativa foi feita logo depois para o novo confessor jesuta, P. Diego de
Cetina, um jovem sacerdote que havia pouco tempo viera para vila e fora indicado a Teresa
por seus amigos. Desta vez trata-se de uma verdadeira e prpria confisso geral colocada por
escrito. Como escreve Teresa: Comecei a esboar a minha confisso geral, colocando por
escrito num balano da minha vida, redigido com a maior clareza possvel, todo o bem e o mal,
no transcurando nada (V 23,15). A clareza e a objetividade da narrao deixaram na autora a
impresso penosa de uma vida cheia de pecados: tantos males e quase nenhum bem; fiquei
cheia de aflio e muito cansada (ib.)Toda via desta vez o parecer daquele filho de Santo
Incio foi extremamente encorajador: tudo era claramente esprito de Deus (Ib. 16). Tambm
esta relao foi perdida. Pelo teor das expresses teresianas e pelos conselhos que em seguida
lhe ministrar o confessor jesuta temos a impresso de que , alm da narrao dos seus
pecados, Teresa tenha acenado sua vida de orao e em especial ao seu modo de orar
conservando ao seu lado a humanidade de Cristo, temas que se encontram nossos primeiros
captulos do livro atual.
Talvez por ocasio de outros encontros com personagens espirituais, das quais Teresa
procurava conselho, como So Francisco Borja ou S. Pedro de Alcntara, ela teve de redigir
outros relatrios ou fornece o que ja fora escrito para o P.e Cetina. O livro da Vida teve uma
longa gestao no corao da Santa e tambm em sucessivas redaes que teve de fazer para
seus confessores at a primeira redao unitria.
B. A redao de 1562
Finalmente nova tentativa chegar a bom porto em junho de 1562, data colocada agora no
fim do livro. Mas agora tudo tem um vis diferente. Os ltimos anos, sucessivos sua
converso, transcorreram num crescendo de experincias msticas; cresceu tambm a
capacidade de comunicar; aconteceram longos colquios com os confessores, muitos dos
quais se tornaram seus discpulos. Um deles o dominicano frei Garcia de Toledo a quem se
dirige freqentemente no livro. Foi ele que solicitou a redao desta longa relao; e no tanto
para que Teresa se detivesse a contar os prprios pecados, mas para que relatasse as graas
que tinha recebido e ensinasse o caminho que o Senhor a tinha feito percorrer. A ordem de
no calar, mas dizer tudo, de transfundir no relatrio a torrente de graas que a submerge.
Talvez a leitura parcial de muitas pginas tenha tambm provocado novos encorajamentos
pelos confessores.
Teresa cresce escrevendo, descobre-se comunicando, e encontra no gnero literrio da
conversa amigvel o segredo para expressar-se por completo. Terminado o trabalho, no ainda
dividido em captulos, ela tambm, ainda que temerosa, se mostra comprazida pela sua obra
porque espelhava a ao de Deus e o ensinamento do Mestre inteiro.
A estadia de Toledo, no palcio de D.a Lusa de la Cerda, aonde fora enviada por um perodo
de tempo pelos seus superiores, representa o momento feliz da primeira redao do livro da
Vida, a que tem como data o ms de junho de 1562.
ortodoxia nunca fora to srio, apesar de diversas acusaes terem sido feita e Teresa foi
convidada formalmente a dar explicaes atravs de uma relao escrita.
Neste tribunal estavam presentes tambm amigos: o tal Francisco de Soto que j estava a
par do livro e at o Arcebispo Gaspar de Quiroga que tinha uma sobrinha entre as filhas da
Madre Teresa. Os pareceres deles tranqilizaram a Madre a ponto que ela sonhou
complementar o livro com o que tinha acontecido at ento, depois da primeira redao do
escrito. A longa permanncia do autgrafo na Inquisio foi providencial. Alargou-se o grupo
dos leitores abalizados, que logo se tinham tornado amigos e discpulos da Madre: eles
favoreceram a ressonncia eclesial desta confisso realizada para a intimidade dos amigos;
entrementes foi descartada a idia de completar o livro da Vida e em 1557, por ordem de Frei
Graciano, Teresa escreveu a sua obra prima, completamento e re-edio do livro da vida, com
autonomia prpria e com pormenores e maravilhosos valores: o Castelo interior.
Depois da morte da santa o livro da Vida, apesar da permanncia de algumas dificuldades,
j est pronto para a impresso. O primeiro editor um homem de singular preparao
espiritual e literria, o agostiniano, Frei Lus de Len que cuidou com amor da transcrio do
autgrafo e escreveu na apresentao um dos elogios mais bonitos jamais feitos pessoa e
obra da madre Teresa.
Do distante 1588, ano da primeira edio, este livro foi continuamente ditado em espanhol
e traduzido em diversas lngua at os nossos dias. A histria e a aventura destas pginas se
expande a cada nova edio e atravs novos exemplares, provocando encontros de Teresa
com os leitores de cada poca e cada lngua. O livro mais reservado tornou-se o mais universal.
Assemelha-se s Confisses de Santo Agostinho: so paginas ntimas de um dirio pessoal,
uma longa carta que narra aos amigos a prpria extraordinria experincia da irrupo do
sobrenatural. Os efeitos deste dilogo de Tersa atravs do seu livro no se contam. Edith Stein,
filsofa judia, tendo encontrado por acaso um exemplar das obras de Santa Teresa na
biblioteca da casa de amigos, durante uma noite l a Vida. Acabada a leitura exclama: Esta a
verdade. A cordial adeso verdade-vida encontrada no testemunho de Teresa, leva-la-
f, ao Carmelo, ao martrio.
referncia de uma histria que se desenrola fora. Do fundo deste mundo sobrenatural
extremamente rico emerge uma antecipao do Castelo Interior com a sua opulncia de
imagens, emana luz que ilumina rostos, lugares, situaes externas, que permanecem
realmente quase na sombra se comparadas com a cintilao das experincias interiores.
Em primeiro lugar, com tintas sbrias, que escondem quase segredos inexpressos,
encontramos a referncia prpria famlia no ambiente do lar de vila. Nos episdios da
infncia e da primeira adolescncia manifesta-se o ambiente religioso da Castela do sculo XVI
com suas fraquezas humanas nas quais aprisionada tambm a menina Teresa de Ahumada.
Muitas coisas da sua famlia, dos seus irmos que partiram para a Amrica, do ambiente um
passa a juventude permanecem na sombra.
H depois o pequeno mundo teresiano do Carmelo da Encarnao, onde Teresa faz seu
ingresso com 20 anos de idade. Ambiente curioso, misto de esplendor e de misria, de fervor e
de tepidez, de empenho religioso comum e de escandalosas desigualdades sociais entre as
prprias monjas. Tambm aqui as tintas so sbrias, as aluses respeitosas, as crticas
ponderadas; h mais autocrtica, na realidade, do que repreenso para as outras. Teresa viveu
o seu mal-estar interior e as suas escaladas msticas, entre fervor religioso insuspeitado e
abusos passivamente tolerados e talvez, no caso de Teresa, encorajados. Um pequeno mundo
com mais de 200 monjas, s quais se deve acrescentar parentes e amigos em visita. Mas
Teresa a experimenta a mais terrvel solido espiritual (cfr. V 7,20-22). Teresa neste mundo
monacal uma privilegiada; e tambm uma senhoraentre as monjas de alta linhagem. Tm
confiana nela. O seu mundo alarga-se desde a grade do parlatrio, onde antes vinham os
amigos que a distraem e depois passam os confessores e os amigos espirituais que a ajudam e
tornam-se seus primeiros discpulos e filhos. Teresa tem a sorte de manter um estvel contato
com a nata da teologia e da espiritualidade da poca. Abre-se a um confronto com os
movimentos de renovao da poca; atravs da leitura dos livros espirituais permanece
ajornada; no dilogo com os seus confessores entra em sintonia com a situao espiritual da
Espanha e da Igreja do seu tempo. Algo transparece da narrao da vida: um mundo que se
ilumina na vicissitude teresiana.
Do cantinho de Deus, que o Carmelo de So Jos onde escreve a redao definitiva,
libra-se posteriormente por toda a Igreja. So conhecidas por ela as crises do clero e dos
religiosos, os acontecimentos envolvendo a heresia protestante que romperam a unidade da
Igreja; vive na prpria pele a suspeita da Inquisio espanhola que descobriu crculos pseudomsticos. Mas Teresa no tem medo: a sua f inabalvel, o seu apego Igreja sem abalos (cfr.
V 25,12; 33,5). Pouco a pouco o seu mundo interior torna-se Igreja e, na Igreja, a orao a
sua longitude de onda para viver os acontecimentos concretos; a verdade torna-se a sua
paixo, acompanhada pelo amor pelos telogos que ensinam esta verdade divina.
Do ambiente do seu tempo Teresa oferece-nos assim uma luz reflexa que a de sua
experincia sobrenatural.
Os protagonistas da Vida de Teresa so sobretudo Deus e ela. Ao redor desta divina
amizade movem-se outras personagens que, a partir da converso de Teresa, so atrados
como que por misterioso im ao crculo da comunho espiritual. Passa ento pelo mundo
teresiano os seus confessores jesutas (Diego de Cetina, Joo de Prdanos, Balatasar lvarez),
os seus amigos e mestres dominicanos (Vivente Barrn, Garcia de Toledo, Pedro Ibez,
Domingos Bez), dois homens, destacados por sua santidade (Pedro de Alcntara e Francisco
Borja), os confidentes de vila que constituem o grupo dos cinco que no momento nos
amamos em Cristo (V 16,7); entre estes uma viva (Guiomar de Ulloa), um sacerdote (Gaspar
daza) e um leigo (Francisco de Salcedo). Emerge a figura do pai, que com a filha aprende a orar
quando ela abandonou a orao (V 7,11-15). Em maior anonimato ficam as primeiras
companheiras do mosteiro da Encarnao de vila e o pequeno colgio de Cristo, as monjas
que vivem com ela no mosteiro So Jos.
Teresa pelo amor de Deus. As lgrimas da converso so como novo batismo, que marcam o
incio de uma escalada incessante. Nunca mais Teresa voltar a lamentar-se por ter sido infiel a
Deus e s suas graas. O canto das misericrdias do Senhor, to presente em todo o livro (cfr.
V 8,4.10; 14,10-12), parte sempre da viso desse perodo infeliz. Teresa enfatiza a sua
qualificao de pecadora, prefere os santos convertidos nos quais se reflete e se consola. Mas
certo que Teresa no Davi, nem a Madalena nem Agostinho: o seu grande pecado foi a
resistncia ao amor de Deus e o risco de perd-lo numa cnica tibieza ou numa urea
mediocridade. No se deve esquecer que o pecado adquire um sentido todo especial visto das
alturas da experincia mstica e do amor de Deus.
rumo a uma mstica eclesial de servio. Aberta sobre a problemtica da Igreja sente como
prprios tormentos as suas crises, em primeiro lugar a tragdia da heresia protestante.
A fundao de So Jos de vila, fato culminante da narrao da Vida (V 32-36), pertence a
esta esfera eclesial e carismtica, em obedincia a Deus que insiste, ordena e faz promessas
para o futuro mosteiro (V 32-36). Nos ltimos captulos este processo acentua-se sempre mais.
Teresa vive a Igreja da terra que intercede, oferecendo as tribulaes da prpria existncia;
vive imersa na Igreja do cu cuja companhia e graas goza.
No entanto dispara irresistivelmente o desejo escatolgico alimenta agora com muitas
antecipaes de glria: Teresa suavemente dilacerada pela alternativa entre a Igreja da terra
e a do cu, entro servio daqui e o gozo l encima. Teresa exclama: Ou morrer ou sofrer! (V
40,20). Freqentemente interpretou erroneamente este grito, que deve ser entendido luz de
outro axioma complementar: Felizes as vidas gastas at o fim a servio da Igreja (V 40,15).
Sobre este fundo, to caracterstico da experincia crist (a experincia teologal da glria e o
empenho do servio ao Reino nesta terra), em perfeita sintonia com os sentimentos do seu
amado apstolo Paulo, termina o Livro da Vida.
A ltima pgina do livro testemunha a paz ,maravilhosa que a nossa autora vive no
momento final da redao. No pequeno cantinho de So Jos, como num tranqilo porto de
mar, deitou ncoras a pequena nave de Teresa. A vida parece-lhe um sonho, v tudo do alto (V
40,21). Mas no ainda o preldio da glria. A pequena nave, sob o mpeto de novas
inspiraes sobre o mistrio da Igreja e da salvao das almas, ser ainda impulsionada para
guas mais profundas, o alto mar.
Tem incio o perodo mais fecundo da vida de Teresa, do qual o livro a misteriosa
preparao e o desenho no ainda completamente manifestado. Tornar-se evangelista pelas
estradas da Espanha fundando mosteiros, em viagens apostlicas semelhantes s de Paulo.
Escrever ainda livros sobre orao, relaes sobre sua vida espiritual, a obra prima do Castelo
Interior. Com as sua cartas levar ao calor da amizade e concretude dos aconteci-mentos
cotidianos o sopro do Esprito.
Novas metas de vida espiritual ainda a esperam: o matrimnio espiritual, as graas msticas
trinitrias das quais apenas se entrev na Vida a preparao remota. At pscoa teresiana
da morte, como filha da Igreja, em Alba de Tormes.
Todo este ltimo perodo obviamente no contado na Vida, mas implcito como a arvore
na semente. Ns recordamos isso para por em realce que a profunda experincia de Deus,
narrada no nosso livro, a raiz de uma grande rvore da qual apenas se colhem os primeiros
frutos; o interior da grande aventura teresiana que ainda deve desenvolver-se na Igreja.
5. Mensagem eclesial
o encontro com Cristo, converso a ele, escuta de suas palavras, seguimento e imitao, at
deixar-se tomar a vida e o corao, a prpria humanidade toda. Inicia ento uma vida nova
com imprevisveis conseqncias espirituais, mas na clara perspectiva de doao cada vez mais
gratuita ao amor e ao servios dos outros.
Da altura de onde Teresa contempla a sua vida mais evidente o paradoxo pecado-graa e
portanto o jogo misria do homem e misericrdia de Deus. O pecado assume todas as tintas
de fato teolgico, de ofensa a Deus e ao seu amor, sua presena.
rejeio de um amor mil vezes oferecido, resistncia a um dom gratuito. Intuitivamente
Teresa reconhece que o pecado tem um modelo na recusa de Judas a entreter um dilogo de
escuta ou de olhar com Jesus (cfr. V 19,11): permanecer no pecado significa no querer dirigir
o olhar quele que com amor nos fita (cfr. V 8,1-3); converter-se deixar-se fitar pelo amor de
Deus; rezar manter o dilogo do olhar, a teno em Deus que nos fita (cfr. V 13,22).
Com sua experincia Teresa demonstra o poder que tem a interveno forte de Deus ao
converter, a necessidade que temos de ser desengonados na nossa auto-suficincia atravs
do conhecimento de si mesmos e a abertura ao de Deus. O homem um ser necessitado
de renovao e purificao, mas no consegue com suas prprias foras e os prprios
programas espirituais; Deus deve intervir e refazer interiormente o homem. A experincia
mstica uma manifestao desta obra interior do Esprito. O que o homem no consegue
realizar com tantos esforos realizado por Deus num instante, como testemunha Teresa (cfr.
V 24,6-7); Deus comunica com o seu amor, que transformante, virtudes slidas como a
humildade, a caridade, a fortaleza, o desejo de sofrer e de trabalhar por ele a servio da Igreja
(cfr. V 15,17). Mas tudo deve partir de uma interioridade purificada, iluminada, renovada por
um pacto de amor, por uma amizade divina vivida atravs da orao.
personalstico da orao. Ela justa sapientemente na exposio dos efeitos psicolgicos vividos
nos diversos estados de orao, mas sem esquecer jamais os empenhos de vida e os frutos das
virtudes que correspondem a cada maneira de regar o jardim. Os seus conselhos pedaggicos
sobre o exerccio da orao so mais concretos no primeiro grau e indicam de modo claro
como se deve rezar, recolhendo o intelecto e as outras potncias (V 11-13) e evitando as
tentaes pseudo-msticas da busca dos altos graus de orao a bom mercado, atravs de
tcnicas psicolgicas. Com o ingresso na orao mstica os conselhos mais orientados a
favorecer um comportamento coerente com a ao de Deus.
O primeiro grau da orao (Vida 11-13) a busca de Deus atravs da meditao com uma
orientao contemplativa que supera os obstculos da contemplao adquirida atrs do vazio
da mente. Teresa insiste suavemente no endereamento da mente e o corao presena de
Cristo e meditao dos seus mistrios, recomenda a suavidade e a habilidade em avaliar os
impedimentos da orao; estabelece
O segundo grau j orientao rumo a passividade da quietude (V 14-15) e o ingresso em
formas de orao mstica, doada por Deus. Tambm aqui tem-se a insistncia sobre os efeitos
santificantes da presena de Deus, qual garantia de uma autntica orao, numa colaborao
sempre responsvel por parte do homem. A humildade , a abertura eclesial, a fortaleza no
caminho da cruz sero os indcios de uma vida j colocada por Deus a seu servio.
O terceiro grau intensifica a passividade. Aparece forma psicolgicas de orao muito
caractersticas como o sono das potncias; mas Teresa no fica parada a sistemas e palavras e
exprime tambm os sentimentos que experimenta enquanto escreve. O Captulo 16 da Vida
indicativo de uma forte experincia carismtica onde aparece a alegria do canto de glria ao
amor de Deus e tambm a experincia de um louvor que se exprime talvez no fenmeno da
glossolalia ou orao em lnguas; mas tambm o captulo que fala da comunho entre os
que se amam em Cristo e devem ajudar-se reciprocamente no caminho da orao e no
empenho da pregao apostlica. O captulo 17 oferece conselhos vlidos para guiar a alma
nesta orao muito atormentada ainda pela imaginao.
O quarto grau corresponde a uma situao complexa e rica de orao mstica (18-21). Tratase de forma inditas de relacionamento com Deus suscitadas pelo prprio Deus, com precisos
efeitos somticos; o homem raptado pela fora de Deus, que agora se apresenta e se
manifesta desde a profunda interioridade humana em que ele est soberanamente presente
(V 18,15). Teresa exalta os frutos maduros que produz esta forma excelentssima de receber a
gua de Deus: humildade, caridade, abertura eclesial. Nova e imprevisveis experincias de
Deus, com o xtase (V 20), preparam a alma doao total de si; a proximidade de Deus
acutiza nela o senso de ausncia e de afastamento; aparecem os primeiros sintomas da noite
escura; no horizonte entreve-se j a purificao passiva que intensifica o senso de abandono
nas mos de Deus (V 21).
Alm deste esquemtico discurso h sempre na exposio teresiana a riqueza da vibrao
humana, das comparaes pinturescas, das suas oraes que animam a exposio da propria
doutrina sobre a orao. O leitor no o deve esquecer, para no ficar decepcionado na busca
de uma rigorosa exposio cientfica dos graus da orao crist. preciso saber captar alm da
terminologia e da descrio psicolgica, a linha progressiva do relacionamento com Deus no
qual todo o homem solicitado e despertado. Muitas pginas de Teresa hoje adquirem
atualidade comparadas com as tpicas experincias da orao carismtica; mas o testemunho
teresiano pode servir de parmetro e de critrio de discernimento.
Deve relevar-se ademais a insistncia colocada sobre a fora santificante da vida mstica:
Deus, aproximando-se do homem, santifica-o e transforma-o preparando-o, como parecem
mostrar claramente os ltimos captulos do pequeno tratado, conformao com Cristo
crucificado para o servio da Igreja.
preciso lembrar a diviso do livro em quatro blocos precisos: captulos 1-10: narrao
autobiogrfica da infncia converso; captulos 11-22: pequeno tratado sobre os graus da
orao; captulos 23-31: continuao da narrao da vida com as primeiras experincias
msticas; captulos 32-49: narrao da fundao de So Jos e ltimas graas msticas.
Tendo terminado a redao, Teresa sintetizou pessoalmente o contedo de cada captulo,
fazendo freqentemente a avaliao da doutrina nele contida; pode ser uma boa chave de
leitura a ser completada com as notas do texto que esclarecem aluses e passagens de difcil
interpretao.
Na leitura do texto teresiano preciso captar uma vibrao confidencial, uma experincia,
um texto da Escritura, uma anotao psicolgica ou pedaggica, a beleza de uma imagem ou
de uma arguta observao.
Deve saber entrar no dilogo a trs que permeia todo livro: Teresa, Deus, o leitor. Faz-se
mister entrar em atitude de escuta de Teresa que fala, que te fala, num dilogo direto; isto
requer capacidade de escuta e sintonia espiritual. A nossa autora faz apelo experincia para
ser compreendida plenamente; quando a experincia no existe, preciso dar espao
confiana no testemunho. No se deve resistir a entrar em dilogo com Deus. Teresa escreve
na sua presena e dialoga com Ele; todo o livro orao mais do que discurso sobre orao.
preciso deixar-se conduzir pela mo de Teresa neste colquio com Deus, onde ela reza
conosco e por ns. Com ela somos convidados a cantar as misericrdias do Senhor (o livro
prope-se prprio isso: testemunhar e glorificar esta misericrdia), mesmo que Teresa reserve
para si o poder cantar melhor porque Deus perdoou-lhe muito mais (Cfr. V 14,2). O leitor pode
estar certo de entrar, com a leitura deste livro, no crculo dos amigos de Teresa e de estar j
sob o influxo da sua orao para tornar-se amigo de Deus, servo desse Senhor que concede
sem medida e que se deve tambm servir em absoluta gratuidade (Eplogo 30).
Bibliografia
T. ALVAREZ, Introduccin al libro de la Vida, Burgos, Monte Carmelo, 1964
E. LLAMAS, Libro de la Vida, em Introccin a la lectura... o.c., pg.s 205-239.
M. HERRAIZ, Introduccin al libro de la vida, Castelln, 1982.
J. CASTELLANO CERVERA, Introduzione, em Teresa dAvila. Libro della mia vita, Milano, Mondadori
editore, 1986, pqg.s 5-24.
ID., Introduzione, em Teresa dAvila, Canto le misericordie del Signore, Autobiografia, Firenze
Ed. OCD, 1981, pg.s V-XXX.
F. LAZARO CARRETER, Santa Teresa de Jess escritora. El libro de la Vida, em Congresso
Internacional Teresiano, Vol I, pg.s 11-27.
R. SENABRE, Sobre el gnero literrio del libro de la Vida, ibd., Vol. II, pg.s 765-7776.
NB. Para favorecer a melhor compreenso do livro da Vida, pareceu-nos oportuno acolher
aqui algumas chaves de compreenso e de leitura do livro em forma esquemtica.
II. Captulos 11-22. Estilo doutrinal. Tratado sobre a orao. O Captulo 22 funciona como
sntese e como captulo eixo do livro.
11.- O caminho dos servos do amor, o jardim da alma. Primeiro grau da orao.
1556-1560: progressos e graas msticas com a ajuda dos confessores (captulos 25-31).
1560-1562: Primeira idia da fundao e execuo do projeto (captulos 32-36).
1562-1565: Novas graas msticas (captulos 37-40).
1565....: Redao final da Vida para Joo de vila.
renovao interior realizada por Deus (4). Comunho com a Igreja e os seus santos, e amor
pelos sacramentos (5). Pareceres positivos e negativos sobre a sua pessoa (6-8). A primeira
palavra do Senhor e a grande misericrdia de Deus com ela (9-10). O canto das misericrdias e
o risco de comportar-se como Judas (11). Memria dos pecados e confiana em Deus (12-13).
O prprio testemunho: vede como Deus se comportou comigo.
Captulo 20: Novas experincias: xtase
Terminologia e descrio dos fenmenos (1-4). Penosas experincias em pblico (5-6).
Grandes efeitos: humildade, experincia da majestade de Deus, desapego (7-8). Uma estranha
pena: saudade de Deus e do cu (9-11). Desejos de morrer ou sofrer pelo Senhor (12). Anseio
de solido ou de poder compartilhar a prpria experincia com outros que compreendam (1315). A alma purifica-se como ouro no cadinho (16-19). Arroubo e os seus efeitos (20-21).
Ousadia apostlica: levar erguida a bandeira de Cristo (22). Efeitos de renovao produzidos
na vida (23-24). Domnio e liberdade interior (25). Caducidade da vida (26). Humildade
profunda, desapego de tudo, vida fecunda para Deus (27-29).
Captulo 21: Intensificao do quarto grau de orao
Viver na verdade que Deus fixa na alma (1). Desejos de dizer em alta voz tambm aos
poderosos as verdades de Deus (2-3), com grande ousadia (4). Os desejos e as obras caminham
juntos (5). Vaidade desta vida e orao para que Deus nos livre dela (6). Desejo de comunicar
com quem a compreende a partir da mesma experincia de Deus (7). Deus atua
soberanamente na vida e a renova desde dentro (8-9). Experincia de viver como do mesmo
patamar de Deus, mas sempre com a cruz (10). Efeitos de renovao: fortaleza e humildade
(11). Aqui a vida mstica abre-se a novas experincias: as vises e outras graas para conhecer
a Deus; so o prmio que Deus reserva desde esta vida ao seus amigos e servidores. uma
antecipao do cu (12).
NB: Uma sntese dos graus de orao realizada pela prpria Teresa na Relao n 5, escrita em
Sevilha para o P.e Rodrigo Alvarez, S.J.
CAPTULO 2
Dessa apresentao inicial evidencia-se logo o seu carter especfico. um livro asctico
onde Teresa expe os incios da vida espiritual com as exigncias tpicas da ascese evanglica,
especialmente na vida religiosa, comunitria e contemplativa. tambm um livro que
transfunde a experincia da vida de orao da Santa mas com uma marcada acentuao
familiar. tambm um tratado sobre a vida crist a partir do caminho tipicamente teresiano
que o da orao.
Todavia no um livro simples. Melhor, as anlises recentes do livor e do momento
histrico em que foi escrito, individuaram neste escrito, ingnuo na aparncia, um pequeno
tratado polmico, que se pronuncia sobre temas difceis do momento espiritual e sofre
censuras; prova disso a longa histria redacional.
2. A redao do livro
O livro, como consta no prlogo original da primeira redao, foi escrito a pedido do
primeiro grupo de monjas de So Jos de vila onde Teresa era priora nas primcias da vida do
novo mosteiro do Carmelo reformado. As monjas vieram a saber da composio do Livro da
Vida onde a Santa tinha escrito alguns captulos sucosos sobre a vida de orao, eixo da
vocao delas. Mas como o livro no era acessvel s monjas, melhor tinha de permanecer
secreto, porque no tinha de cair em mos de outras pessoas, conforme o parecer dos
telogos, as filhas espirituais tinham importunado a Madre para que escrevesse para elas algo
sobre temas de orao juntamente com alguns conselhos sobre a vida espiritual. Contavam,
como escreve Teresa, tambm com a aprovao do ento confessor, Frei Domingo Bez, O.P..
Este noto telogo dominicano, apesar das aparncias, nunca foi leitor entusiasta dos livros
teresianos. Seja como for o nome de Bez aparece no incio e no fim do livro, ainda que no
tenha lido esta obra da santa. Certamente no um dos censores do livro, como alguns
tinham acreditado.
Do Caminho de perfeio temos duas redaes autgrafas que agora recebem o nome dos
lugares onde se conservam: a primeira redao ou autgrafo do Caminho do El Escorial (CE),
biblioteca do mosteiro onde est atualmente; a segunda redao ou Caminho de Valladolid
(CV, conservado no mosteiro das Carmelitas Descalas). Existem ademais trs cpias
apgrafas, revistas pela Santa, em Salamanca, Madri, e Toledo; esta ltima destinada
primeira edio do livro feita em vora, Portugal, em 1583.
de So Jos. Nesse momento, ano 1562, o nmero das monjas era exguo, certamente no o
numero doze s quais faz aluso a autora no livro. Portanto com boa paz da testemunha e de
alguns autores antigos que confiaram no seu testemunho, a composio do manuscrito deve
ser fixada pelos anos 1565-1566, depois da segunda redao do livro da Vida.
Aps o pedido das monjas e a licena do confessor, a redao do livro orienta-se, quase em
continuidade com o magistrio oral que a Santa como me e mestra do grupo exerce, rumo a
trs linhas bem precisas:
- justificao do estilo de vida religiosa contemplativa empreendido pelo grupo, a servio da
Igreja;
- exposio das exigncias ascticas da vida delas, quase um ensaio original sobre a vida
religiosa contemplativa;
- tratado do caminho da orao a partir da mesma experincia da santa, mas desta vez com
o suporte de um mtodo j experimentado em outros livros do tempo, o comentrio das
palavras do Pai nosso; um recurso bastante clssico na Igreja desde os tempos dos Padres e
escritores eclesisticos da antiguidade crist (Orgenes, Cipriano...).
Em pouco tempo, atarefada pelas mil ocupaes da vida domstica do novo mosteiro, a
Santa redige com vigor o seu livro, com escritura fluente, apesar de s vezes ser apressada,
com a mxima espontaneidade que lhe permite o estilo coloquial e a confiana das leitoras s
quais se dirige. Provavelmente o seu projeto original era escrever um comentrio Regra
Carmelitana, assumida como regra de vida, juntamente com as Constituies. Mas a Santa
sentiu-se oprimida neste projeto inicial e abriu o tratado a uma viso mais geral da vida
asctica, com especial ateno ao realismo da vida religiosa.
Em poucos meses termina a sua obra mesmo sem conseguir cumprir o desejo de comentar
junto com o Pai nosso a Ave Maria, como tinha programado. Lstima!
Ao pr-se a escrever este pequeno livro a Santa no pode evitar enfrentar alguns temas
quentes da teologia e da atualidade espiritual da poca, temas que pediam algumas elucidaes para as suas monjas , empenhadas numa experincia alicerada sobre a orao, base da
vida carmelitana; mas a orao, e mais ainda a orao mental, era um tema polmico no
momento. Por isso em algumas pginas escritas com corajosa sinceridade, o livro aparece
como um parecer polmico e incorre nas iras da censura. E isso especialmente, como se pode
verificar nas correes existentes no autgrafo, para alguns temas fundamentais:
- o valor apostlico da vida contemplativa e aptido das mulheres para o orao mental;
- a necessria unidade entre orao vocal e mental;
- a periculosidade que alguns vem nos livros que ensinam a orao mental.
Telogos como Melchor Cano OP e outros eram contrrios aos livros de seus irmos que
tinham escrito tratados sobre orao para mulheres esposas de carpinteiros. Ou colocavam
de sobreaviso contra a avidez das mulheres pela leitura da Bblia.
Na realidade a Santa entra corajosamente em pleno dilogo com a cultura do seu tempo e
com a atualidade espiritual do momento e diz a sua palavra sincera e abalizada. A Santa
portanto pe-se a cutucar a ona com vara curta ao enfrentar temas candentes. Por isso o seu
livro no passar indene pela censura. De fato o censor corrige implacvel as pginas que
parecem mais polmicas ao redor de temas da teologia tridentina, da espiritualidade, da
interpretao bblica como a passagem relativa as mulheres (e critica os homens!), uma
interpretao do Salmo 8, as pginas relativas ao recolhimento e a quietude, uma afirmao
geral sobre a interpretao eucarstica da petio do po cotidiano, outra sobre a unio com
Deus ou transformao em Deus; censurada uma considerao sobre a pouca consistncia
dos agravos que se fazem contra ns e tambm uma fervorosa orao sobre o desejo de
morrer...
O censor, frei Garcia de Toledo, remete o livro santa com a intimao de corrigi e
modificar, provavelmente com o desejo que a Inquisio no possa dar um parecer negativo
sobre certas pginas polmicas que mais pareciam dirigidas aos Inquisidores e rgida atuao
deles.
precisaes importantes.
Quando se deu a segunda redao? H polmica entre os melhores especialistas. Frei Efrm
da Me de Deus, editor das obras pela BAC, pensa com outros autores clssicos e modernos,
que se trata de uma data bem posterior primeira, quando j so diversos os mosteiros
fundados pela santo. Provavelmente no ano 1569. Frei Toms Alvarez pensa numa data bem
prxima da primeira redao, provavelmente 1566. Estas so as razes aduzidas: no h na
segunda redao a perspectiva de que no momento haja outros mosteiros; portanto anterior
a fundao de Medina del Campo em 1567. No faz aluso visita do Padre Geral da Ordem,
acontecida nos primeiros meses de 1567; no h aluso a grande experincia de amor eclesial
suscitada pela visita de Fr. A. Maldonado OFM, missionrio da Amrica, acontecida no outono
de 1566. Essas perspectivas, bem presentes no incio do livro das Fundaes, faltam nas
pginas do Caminho de Perfeio de Valladolid.
Tambm esta edio passou por peripcias. Dois censores tiveram o cuidado de retocar ou
corrigir na margem do autgrafo algumas expresses, principalmente de carter teolgico,
referentes ao amor puro, a liberdade do amor nos perfeitos, a viso beatfica, a grandeza dos
merecimentos de Cristo e pequenez das nossas obras, a conscincia do estado de graa, a
relao entre contemplao infusa e o estado de pecado... Todos temas de certa delicadeza
teolgica. A Santa, ao que parece do exame dos caderninhos autgrafos, aceitou a crtica,
rasgou algumas folhas e re-escreveu algumas paginas para ir ao encontro das crticas de algum
telogo a procura de parvoces teolgicas e com medo das interpretaes erradas do Conclio
de Trento. Mas na realidade as correes foram poucas, se levarmos em conta o tamanho da
obra, e a substancia doutrinal dos temas tratados, a originalidade da tratao e a perfeita
sintonia teolgica, pedaggica e bblica da exposio da Santa em temas como a orao ou a
amizade.
tratados com especial clarividncia e ousadia como todo o tema da amizade e do amor puro
na vida comunitria. Tema tab naqueles tempos, talvez tambm nos nossos, mas necessrio
para uma educao maturidade afetiva e um crescimento na verdadeira comunho, entre
dois excessos: a frieza nas relaes (ignorar-se!), e a morbosidade das amizades infantis e
sensveis. O tema, s vezes lido com inicial reserva, permanece sempre vlido para colocao
positiva dada pela Santa teologia da caridade, anlise de carter psicolgico do amor
recproco, ao delineamento sereno e positivo da pedagogia progressiva do amor e da amizade
rumo maturidade das relaes (CV 4-7).
Neste contexto inserem-se outras exigncias evanglicas totalitrias que falam do
desapego, da humildade, da obedincia, e que devem ser vistas como pedagogia totalitria
rumo aquisio da liberdade do esprito e que mira fundamentalmente sobre a escolha total
de Cristo (C 8-9). Disso brotam o fino humanismo e a afabilidade apostlica que esto na base
da verdadeira experincia da contemplao e da caridade necessria no apostolado (C 41).
Ttulo
Argumento geral (haurido cdigo apgrafo de Toledo)
Submisso Igreja
Prlogo
Desapego de si mesmo
garantem os Padres da Igreja. Teresa repete-o na primeira redao do Caminho (Pelo batismo
desposamo-nos com Deus). A nvel existencial trata-se de levar a srio o valor esponsal da
consagrao religiosa, a dignidade desta vida, o sentido profundo de se pertencer a Algum,
em que temos de fixar sempre o olhar: Os olhos no vosso Esposo! (Cv 22,7-8; 23,1-3; 26,4).
O modo de orar tem como modelo e Mestre Jesus em orao, na solido, onde conversa
com o Pai (C 224,4). Orar colocar-se ao lado do Mestre, escutar no silncio as palavras de sua
boca, experimentar que ele ensina sem barulho de palavras e fala ao corao. Quem ora assim
tem a garantia de tornar-se discpulo e receber uma fundamental e pessoal instruo do
prprio Cristo que Mestre de orao (cfr.: 24,4-5; 25,2; 26,10).
O importante manter viva a amizade e o contato com o Senhor para facilitar o retorno
orao e a continuidade da relao com o Senhor.
fundamental esta atitude para pr-se a meditar e aprender com Ele o sentido da orao,
escutando as palavras de sua boca e os ensinamentos do Pai nosso (C 26,10).
Desse modo a Santa introduz o seu original Comentrio ao Pai-nosso, sntese de pedagogia
e de vida.
da orao, nem distanciar-se do ensinamento essencial para o cristo contido nas palavras do
Senhor.
Na esteira da grande tradio Patrstica Teresa quis tambm dizer a sua comentando as
palavras do Pai nosso e deixando um ensinamento por muitos aspectos original. Tambm nisso
Teresa manifesta a sua fina sensibilidade evanglica e ao mesmo tempo a ousadia de compor
um comentrio espiritual - ela mulher e iletrada! - de um trecho fundamental da pregao
evanglica.
Procuremos colher em sntese o significado dessa exegese e de percorrer com Teresa as
etapas da orao no comentrio das palavras do Senhor.
A. Traos de originalidade
Ao empreender o comentrio do Pai nosso, Teresa envolvida numa srie de motivaes
um pouco singulares.
Partindo do realismo e do bom senso, afirma que, como o cristo chamado a rezar
vocalmente com a orao do Senhor deve tambm saber com quem fala e o que diz, para que
a orao manifeste a f e o amor e torne-se logicamente autntica meditao e contemplao
(C 24,2).
Com sentido polmico, recrimina os telogos que no queriam que o povo e, em especial,
as mulheres aprendessem a oral mentalmente; eles dizem: Basta rezar o Pai nosso e a Ave
Maria,
Teresa aceita o desafio. Ensinar a rezar oferecendo a sua pedagogia at a orao de
recolhimento, explicando as palavras do Senhor; e ainda, com uma pitada de ironia e de
polmica, desafia os telogos que proibiam os livros de orao, dizendo que o Pai nosso um
livro que encerra todo o evangelho e ningum pode tir-lo! (cfr. C 21).
Mas prevalece o senso evanglico: a orao que o Mestre ensinou e faz-se necessrio
colocar-se ao lado dele para escutar de seus lbios o significado destas palavras que so
expresso do amor que o Cristo tem por cada um de seus discpulos dos quais ele se torna
Mestre interior (C 26,10).
No seu longo comentrio ao Pai nosso descobre admirada a riqueza das palavras do Mestre
e expe os temas da orao, as atitudes orantes, os graus progressivos, os empenhos de vida, o
significado de cada palavra, proporcionando-nos a sua prpria contemplao do mistrio da
orao do Senhor.
Favorece tambm um modo de recitar o Pai nosso que responda a uma metodologia
contemplativa: escutar as palavras do prprio Mestre da orao, saborear, frase aps frase,
cada uma das invocaes, para aprender a repeti-las passo a passo no corao at captar todas
as ressonncias; com uma nica frase se pode chegar contemplao. Trata-se, pois,
conforme suas palavras, de uma arte da orao
Que estais nos cus! As palavras de Cristo convidam a procurar o Pai dentro de ns, visto
que o homem morada e paraso; Deus mora dentro de ns e nesta interioridade podemos
iniciar com ele um dilogo como com um Pai, um Amigo, um Irmo, um Esposo. O convite ao
Seja santificado o vosso nome, venha o vosso reino! Teresa junta as duas invocaes; na
orao profunda onde Deus se faz presente e se revela encontra-se j o reino de Deus dentro
de ns. E nesta atitude interior torna-se profundamente sentido o desejo de bendizer,
glorificar, magnificar, agradecer o Senhor e o seu santo nome, como os Santos j o fazem na
glria (Ib. 30-31). Estamos na orao sobrenatural, que Teresa chama de quietude mas que
supe esta interiorizao da graa.
Seja feita a vossa vontade...! Parece que todo o caminho do Pai nosso se oriente para esta
petio. S quando Deus nos tomou interiormente na orao e nos armou a arapuca do amor,
o ser humano capaz de dizer que seja feita a sua vontade numa adeso totalitria em que o
prprio Cristo empenhou por ns sua palavra. A orao torna-se empenho total de vida na
obedincia ao Pai e em comunho com Cristo (Ib. 32).
Dai-nos hoje o nosso po...! O comentrio teresiano netamente eucarstico e une juntos o
sentido da comunho com Cristo na Eucaristia e adeso sua vontade. A Eucaristia torna-se
sntese da orao: momento da mais intensa comunho com Deus, da presena de Cristo
dentro de ns que convida ao recolhimento; diante da Eucaristia - que Teresa contempla
especialmente neste captulo como presena, comunho, sacrifcio - a sntese dos empenhos
de f e de amor do cristo. Na grande orao Eucarstica que encerra a exposio, temos uma
orao anafrica sacerdotal de Teresa pela presena de Cristo na Eucaristia e pela Igreja que
na Eucaristia encontra a sua razo de ser; agradecimento, oferta, intercesso brotam do
corao eclesial de Teresa que vive os eventos eclesiais do seu tempo (Ib. 33-35).
No nos deixeis cair em tentao! Na vida crist que luta e est cheia de perigos pelas
tentaes, o mal, o pecado, a orao torna fonte de fortaleza para enfrentar o mal e venc-lo
com a fora de Deus; humildade para manter-se sempre na medida de verdade diante de Deus
(Ib 38-39). Como numa sntese de vida crist que deve guiar o servio eclesial e o amor do
prximo, Teresa encerra no amor e no temor de Deus a posio do cristo. Com o amor
contempla otimisticamente tudo o que bom e justo e d-lhes sua adeso; adquire a
liberdade de esprito e a afabilidade apostlica, para tornar-se tudo a todos e assim ganhar
todos para Cristo; o temor gera a humildade no conhecimento de si e na precariedade da vida
com as suas tentaes e dificuldades (Ib. 40-41).
Mas liberta-nos do mal. Amm! Na ltima petio do Pai nosso explode poderosa a
orientao escatolgica do cristo que deseja adquirir a verdadeira liberdade de poder amar a
Deus sem o risco de perd-lo. A esperana crist aponta para a vida eterna e para o desejo de
ver Deus para ficar nele livres, porque j libertos de qual possibilidade de ser alcanados pelo
mal (Ib. 42).
Como se pode constatar e apreciar nesta sntese, mesmo que rpida mas que pode ser uma
trilha conduzindo leitura do texto Teresiano, estamos diante de um itinerrio de orao e de
vida. A nossa autora sintetizou convices que se encontram espalhadas aqui e acol nos
outros escritos. A convico, alvo de insistncia, contnua sendo o cumprimento da vontade de
Deus, como expresso caracterstica de amor pelo prximo e de resposta vital a Deus que se
revela na orao e que se encontra na meditao e na contemplao. Nisso ecoa a cordial
adeso de Teresa s palavras do Mestre: No quem diz Senhor, Senhor, mas quem faz a
vontade do meu Pai que est nos cus.... (Mt 7,21).
Esta chave de leitura no esgota a riqueza dos contedos do livro que foi estudado sob
diferentes pontos de vista, especialmente da ascese, da vida religiosa e da pedagogia da
orao.
Concluindo. O Caminho de perfeio um livro rico e estimulante. Ajuda a colher as
exigncias da vida crist atravs do caminho da orao, a estrada da orao evanglica. Torna
acessvel a mensagem contida em nvel autobiogrfico no livro da Vida. Ajuda a compreender
o sentido do itinerrio espiritual das manses do Castelo Interior.
Bibliografia
Camino de perfeccin. Edio fac-smil, Tipografia Poligotta Vaticana, 1965. Importante a
introduo de Frei Toms Alvarez
D. De Pablo, Camino de perfeccin, em AA.VV., Introduccin a la lectura da santa Teresa, pg.s
269-310.
M. Herraiz, Introduccin a Camino de perfeccin de santa teresa de Jess, Castelln 1981.
T. Alvarez, Sentido polmico del Caminho de perfeccin, em Santa Teresa e la Iglesia, Burgos,
Ed. Monte Carmelo, 1980, 113-145.
Id., Paso a paso, Leyendo com Teresa su Camino de Perfeccin, Burgos, Ed. Monte Carmelo,
1995.
Sobre a orao:
T. Alvarez - Jess Castellano, Teresa de Jess, ensanos a orar, Burgos , Ed. Monte Carmelo,
1981.
M. Herraiz, La oracin, histria de amistad, Madrid EDE, 1981.
D. De Pablo Maroto, Oracin Teresiana. Balance y nuevas perspectivas, em Teresianum
33(1982) pg.s 233-281.
Id., Dinmica de la oracin. Madrid. EDE, 1973.
Id., Teresa en oracin Madrid, Ede, 2004.
CAPTULO 3
Introduo
O Castelo Interior (CI) ou Livro das Moradas / Manses (M) talvez a obra prima doutrinal e
mstica de Santa Teresa. Constitui com Vida e Caminho a trilogia das obras maiores. Supe o
livro da Vida com base da experincia e o Caminho como tratao de alguns aspectos da vida
asctica e da pedagogia da orao.
Pode caracterizar-se logo como 1) um tratado de teologia mstica, 2) um livro de teologia
espiritual, 3) um desenvolvimento original da antropologia teolgica.
1) Como livro de teologia mstica prope a viso do mistrio da vida crist e dos seus
dinamismos, partindo de uma rica experincia mstica da vocao crist, com todos os seus
componentes: graa, pecado, presena, mediao de Cristo, cume da vida trinitria do
cristo... Todavia esta experincia passada pelo discernimento da verdade objetiva,
especialmente da Bblia, e da vida concreta, em especial dos efeitos de transformao da
pessoa. Neste sentido o Castelo Interior um livro de testemunho da experincia mstica
teresiana mas tambm uma primeira elaborao de um tratado de mstica como proposta
universalmente vlida, quer no que diz respeito aos fenmenos msticos, quer no que se refere
essncia da mstica, isto a experincia do mistrio cristo.
2) Como livro de teologia espiritual, deve ter-se presente que a santa chamou-o no incio de
tratado; e apresenta-se como um modo de fazer teologia dinmica da experincia espiritual
e da vida de graa. Neste tratado coloca o acento sobre os protagonistas: Deus, Cristo, a
pessoa humana; privilegia como base de desenvolvimento a vida de orao ou relacionamento
vital e amigvel com Deus em sentido personalista, mesmo que no seja somente um tratado
Esta anotao importante no s para a viso que oferece da vida crist desde as
primeiras moradas, mas tambm para o linear e lcido testemunho que oferece dos pncaros
da vida crist nas stimas moradas, como estupendo realismo evanglico, joanino e paulino,
do viver em plenitude a comunho trinitria e o servio apostlico, como se documenta pelas
cartas e pelo livros das Fundaes.
2. Aventura redacional
O projeto do livro nasce portanto em Toledo na primavera de 1577. A Santa j tinha
manifestado o desejo de completar livro da Vida que estava com a Inquisio. Tinha solicitado
uma cpia ao Bispo de vila, como declara numa carta a seu irmo Loureno (117/01/1577).
Os esforos foram inteis. Na realidade Teresa teme pela perda do livro. No final do ms de
maio, Frei Jernimo Graciano pede a Teresa que complete o livro ou escreva outro. Nasce
assim o novo projeto. Eis o seu testemunho: No que diz respeito ao livro das Moradas, posso
revelar-vos os bastidores. Ao ser superior, certa vez encontrava-me em Toledo e estava
discutindo com ela diversos problemas espirituais que a preocupavam, e ela veio fora dizendome: Oh como descrito bem este ponto no livro da minha vida que est com a Inquisio. Eu
ento lhe disse: Como no podemos dispor dele, procure chamar memria quanto for capaz
de se lembrar, quem sabe com outras coisas ainda, e escreva outro livro expondo os
contedos doutrinais de forma genrica, sem sequer nomear a pessoa que experimentou os
fenmenos nele narrados. Assim ordenei-lhe que escrevesse o presente livro das moradas,
sugerindo-lhe para melhor convenc-la de tratar o assunto com o D.r Velzquez que de vez em
quando a confessa. E ela considerou isso uma ordem (Esclias ao livro Vida de Santa Teresa,
composto pelo P.e Ribera, pg 365; texto semelhante em Dilucidario del verdadero espritu,
em BMC 15, pg. 16).
Teresa rende-se ordem de Graciano e inicia a redao no dia 2 de junho de 1577. O
estado de nimo com que inicia a redao acha-se muito bem expresso no prlogo do prprio
livro. Na realidade o projeto de Graciano, de que fala a santa no n 4 do Prlogo,
amplamente superado no contedo e nas destinatrias. No se trata de um simples livro de
avisos sobre a orao, mas de um esplndido trato de teologia mstica. No vale somente para
as monjas s quais se dirige, mas possui uma ampla perspectiva universal.
A redao do livro feita em circunstncias difceis e penosas, entre viagens e
transferncias. Comea no dia 2 de junho festa da Santssima Trindade e escreve durante os
meses de junho e julho at o captulo 1 das quartas moradas. Muda-se para vila, passando
por Segvia e Madri e no ms de julho escreve os captulos 2 e 3 das IV Moradas e os captulos
1-3 das V Moradas. No ms de novembro, desta vez em vila, e aps uma interrupo de
aproximadamente cinco meses, a partir do captulo 4 das V moradas, escreve com segurana
at acabar o livro. Com alegria, como se pode constatar pela leitura do Eplogo conclua o
tratado em 29 de novembro de 1577, viglia da festa de Santo Andr, apstolo.
Terminada a tarefa, Teresa no esconde a prpria satisfao pela obra acabada, como se
evidencia pela carta que escreve ao jesuta Gaspar de Salazar no dia 7 de dezembro seguinte. A
autora diz que se trata de uma jia que sobrepuja a outra (o livro da Vida) porque os esmaltes
so mais delicados e os lavores, porque o ourives que lavrou a prata no sabia tanto naquele
tempo; agora o ouro de mais altos quilates, embora no estejam to vista as pedrarias
nesta segunda jia como na primeira. Foi feita por ordem do Lapidrio; e bem mostra que
assim foi, aos que dizem. Mas tambm neste momento a autora sabia muito mais de quando
escreveu a sua autobiografia. No se trata de coisa, mas do que Ele ... Trata-se de um livro
que traz consigo a revelao da pessoa e da obra do prprio Deus.
Terminada a redao, a autora divide o livro em captulos e moradas. Acrescenta por ltimo
o ttulo dos captulos, e em outra folha, colocada no comeo escreve o ttulo do livro: Este
tratado chamado Castelo Interior escreveu Teresa de Jesus, monja de nossa Senhora do
Carmo, para as sua irms e filhas as monjas carmelitas descalas.
Muitas so as coisas narradas a respeito da composio carismtica do livro. Algumas
monjas dizem que teria redigido o livro envolta em luz, com grande rapidez. Alguma vez foi at
surpreendida escrevendo em xtase, ou enquanto as pginas eram escritas sozinhas...
Podemos desconfiar de alguns testemunhos barrocos. A verdade que Teresa escreve a partir
da sua experincia, no sem certa fluidez e certa graa para saber comunicar as difceis
realidades do Esprito.
Essa fluidez redacional manifesta-se no recurso a textos escritursticos e simbologia.
Todavia Teresa est ciente e invoca o Esprito Santo e a luz do alto especialmente no incio da
tratao que corresponde s IV,V,VI e VII Moradas , consciente de escrever sobre realidades
sobrenaturais.
2. Os protagonistas do encontro
O itinerrio do CI desenvolve-se numa relao tridica: Deus, a pessoa humana, os outros.
Uma relao sempre viva e que se torna pouco a pouco mais intensa e equilibrada.
a) A pessoa humana. O CI abre-se com uma viso existencial da pessoa humana aberta ao
sobrenatural, tragicamente marcada pelo pecado. Com estas duas caractersticas::
- criatura humana, e portanto essencialmente dependente de Deus e em relao com
Ele. De Deus recebe o ser e a vocao comunho perfeita com Ele; tem a sua marca, porque
criada sua imagem e semelhana;
- esta pessoa tem uma alma, um ser espiritual, embora encarnado, e possui uma
dimenso de interioridade, que aparte mais nobre do seu ser. Na sua interioridade e
conscincia cumpre as suas escolhas; na sua interioridade mora Deus.
As duas dimenses comportam a possibilidade de uma relao, de uma comunho de vida,
partindo da prpria interioridade que tambm o lugar do encontro entre Deus e o homem.
A pessoa humana deve entrar em si mesma: reconhecer a sua dignidade e tomar
conscincia das prprias possibilidades de realizao. A sua interioridade, cercada pelo corpo e
em relao com as outras criaturas, condiciona o seu ser e o seu agir. No incio esta relao
parece falseada e negativa; a pessoa depende das criaturas. Progressivamente a relao tornase harmnica; o corpo, os sentidos, as potncias, de iniciais inimigos tornam-se aliados a
servio de Deus.
O caminho progressivo realizado atravs da orao indicia na pessoa a conscincia da
prpria interioridade e liberdade, o lugar onde a pessoa reconhece a sua verdade, percebe o
seu relacionamento com Deus e a ele responde. Atravs da orao a pessoa humana toma
conscincia da sua existncia conflitiva, mas tambm das contnuas ofertas de salvao e de
graa que vm de Deus at a transformao da pessoa numa criatura nova.
b) Deus revelado e doado em Cristo e no esprito. Deus no livro do CI um protagonista que
tudo preenche e tudo envolve. A sua presena e ao d sentido a todo o itinerrio. Mora
bem no centro do castelo, mas no comeo apenas se percebe a sua presena. Para saber
quem este Deus e onde mora faz-se mister alcanar nas stimas moradas a cmara real
onde se manifesta e se comunica o Deus que Trindade.
Deus ademais protagonista indiscutvel de todo o processo. No incio um Deus que
ansiosamente se procura; em seguida um Deus que vem ao encontro e se revela at o dom
total da comunho trinitria. Ele com sua graa e contnuos apelos, provas, dons abre caminho
na pessoa, na sua psicologia e intensifica sempre mais a sua comunicao. No incio presena
tnue; mais tarde com as provas das 3M e a comunicao inicial da graa nas 4M a sua
presena interiorizante torna-se mais explcita at alcanar os graus da unio das 5M e a
progressiva plenitude que culmina na comunho com a Trindade na 7M. Experimenta-se no CI
o processo paradoxal que Teresa expressou numa poesia aps ter escutado as palavras do
Senhor:
Procura-me em ti: a inicial procura de Deus nas primeiras moradas
Procura-te em mim: e a conscincia de viver j em Deus e se de encontrar-se nele.
No cume da vida mstica Deus revela-se como Ele : o Deus em comunho, o Deus
trindade, Pai, Filho e Esprito Santo.
A figura de Cristo aparece bem caracterizada nas progressivas moradas, de modo que se
pode realizar uma leitura cristolgica do itinerrio das Moradas: ele mediador, modelo,
mestre, esposo, vida...
A presena do Esprito Santo, parece menos evidente apesar de existir uma pneumatologia
implcita e age e se revela nos smbolos e nas delicadas operaes de transformao da pessoa
(smbolo da gua, do fogo, do selo...).
c) Os outros. O processo espiritual no se encerra na relao pessoa humana / Deus. Abrese relao de caridade-servio para com os outros, o prximo, a Igreja. A espiritualidade
teresiana tem sempre como conseqncia uma fina sensibilidade apostlica. O crescimento da
vida crist mede-se no amor do prximo. verdade que os outros, as criaturas, em sentido
negativo podem condicionar-nos e tornar-nos escravos; mas tambm verdade o contrrio;
no outro posso ver desde o incio aquele que como eu imagem e semelhana de Deus,
morada do Senhor, uma pessoa chamada comunho com Ele.
Quanto mais se avana, se penetra no CI tanto mais se torna evidente o crescimento no
amor dos irmos, como j se pode ver nas 1M 2,17 ( a lei da caridade), com mais intensidade
nas 5M 3 (o amor do prximo), e como momento culminante nas 7M 3.4 (o servio e as obras
como critrio de discernimento da autntica espiritualidade).
3. O conceito de morada
O conceito de morada ligado diretamente ao smbolo fundamental do Castelo com muitas
salas ou manses. As sete progressivas moradas indicam logicamente sete progressivos
movimentos ou estados da vida espiritual do cristo, caracterizados pelo relacionamento dom
Deus e pela perfeio crist, especialmente atravs da orao e a unio com Deus.
a. A Orao a forma concreta para realizar o relacionamento com Deus. Trata-se da
orao no sentido global teresiano: comunho e amizade com Deus, pessoal, teologal,
dinmica e transformante. A amizade divina simplifica-se e intensifica-se medida que se
procede no CI. No incio uma forma muito primitiva de relacionamento com o Senhor (
apenas o grito informe da orao vocal); depois passa a ser meditao, recolhimento nas 2 e
3M; sucessivamente quietude, orao de unio nas 4 e 5 M. Finalmente temos as formas
passivas de orao (vises, locues, xtases...), at a comunicao total no silncio no seio da
Trindade. Teresa supe aqui toda a doutrina sobre a orao exposta em Vida e Caminho, mas
articula melhor as oraes passivas a partir das 4 e 5 M.
A cada uma das manses ou graus de perfeio corresponde um tipo de orao. Pode dizerse que a porta do Castelo a orao (1M1,7), mas tambm a porta que abre cada uma das
moradas.
b. A unio. Mais do que o momento teolgico-psicolgico da orao, a unio significa o
modo estvel de relacionar-se com Deus na vida concreta, como nasce se desenvolve progressivamente, atravs das graas e das respostas. Deus muda progressivamente o ser e o agir
pessoal; a pessoa torna-se mais dcil ao do esprito, numa doao livre e responsvel. As
virtudes crescem e tornam-se estveis. No incio parecem fruto do esforo humano, mas
depois se sente que tudo dom de Deus. Assim, por exemplo, nas 5M nos captulos 3 e 4
indicam as atitudes da novidade de vida; ou os captulos 3-4 das 7M documentam os efeitos da
unio transformante na vida concreta.
Em cada morada podemos distinguir, portanto, trs princpios dinmicos:
A. Uma graa especfica
B. Um modo de orao
C. Um empenho ou atitude de vida
A. Uma graa especfica: em cada morada Deus tem sempre a iniciativa com uma sua ao
gratuita e nova que abre o caminho. A pessoa percebe essas graas e ao responder entra
progressivamente no caminho da santidade. Estas so: a graa de entrar conscientemente na
prpria vocao divina (I), de lutar e perseverar (II), de passar pela provao e abrir-se a Deus
(III), de acolher a nova irrupo interior de Deus (IV), da unio e da inicial transformao (V),
das sucessivas e diversas graas msticas (VI), da inhabitao trinitria e do matrimnio
espiritual (VII). Trata-se aqui do elemento que podemos chamar sobrenatural ou teolgico de
cada morada.
B. Uma forma de orao: em cada passo progressivo, como foi dito, a relao com Deus se
exprime atravs de progressivos e caractersticos graus de orao, sempre mais intensos e
simples. Temos aqui o elemento que podemos chamar psicolgico e a forma oracional de cada
uma das moradas.
4. O dinamismo da graa no CI
Um dos aspectos mais originais e sugestivos do CI a preciso com que apresentado um
tema chave da teologia da graa: o caminho de crescimento e de maturidade rumo
santidade. E no como utopia inalcanvel mas como uma meta possvel, porque dom de
Deus, confortada pela experincia pessoal e o testemunho de um caminho a ser percorrido.
A nossa autora talvez no conhece algumas das divises clssicas das etapas da vida
espiritual: via purgativa, iluminativa, unitiva; incipientes, proficientes, perfeitos. Mas conhece
e cita nas quartas moradas a distino entre natural e sobrenatural, asctico e mstico.
No segue a diviso da vida espiritual no seu dinamismo a partir das trs vias; escolhe, ao
contrrio o nmero simblico das sete moradas ou etapas da vida espiritual. Supera a si
mesma nesta proposta, visto que deixa de lado os quatro graus de orao que tinha exposto
no livor da Vida. O nmero sete permite a Teresa uma melhor e mais ampla viso do itinerrio
da perfeio.
Estas sete etapas do CI podem ser sintetizadas neste esquema em procuramos oferecer nas
trs colunas a progresso das graas sucessivas, as atitudes espirituais de cada morada, o
modo ou grau de orao.
Estado
Graa
Orao
I. Pecado
Converso
Orao inicial
II. Luta
Perseverana
Meditao
Provas de Deus
Abertura a Deus
Dilatao interior
Quietude
V. Renovao
Unio
Maravilhas de Deus
Oraes msticas
Trindade e Cristo
Santidade apostlicos
Para bem compreender este esquema devemos notar: que o perodo asctico compreende
as primeiras trs moradas; o perodo mstico as trs ltimas; um perodo misto atribudo s
quartas moradas.
Mas na realidade, com uma boa teologia da graa e uma anlise dos textos teresianos
evidente que no se podem distinguir claramente esses perodos a no ser em certo sentido.
Todo o caminho desenvolve-se sob o influxo da graa. E tambm no perodo mstico Deus
aguarda as livres respostas da pessoa. Devemos dizer que no entrelaar-se de graas e de
respostas, no primeiro perodo parece prevalecer a ao da pessoa humana, no segundo ao
invs a ao livre e gratuita de Deus.
Algumas moradas parecem corresponder a um longo perodo de vida espiritual (primeiras,
segundas e terceiras); outras so de passagem (quartas); outras so de perigosa estabilizao
(as terceiras), enquanto que outras podem ser uma positiva situao de vida (quintas). As
sextas constituem necessria preparao para s stimas, como o purgatrio para o paraso..
Se olharmos bem o desenvolvimento do livro e o espao dado a cada uma das moradas
emerge claramente que a Santa traou o percurso ideal da santidade crist e parou especialmente na tratao indita das etapas da vida mstica (5-7M), ao passo que para as outras
supe quanto j tinha escrito sobre os incios da vida espiritual em Vida e Caminho. De fato,
enquanto a tratao das primeiras quatro moradas compreende 8 captulos, o livro, entre as
quintas e as stimas ocupa 19 captulos, com bem 11 dedicados s sextas moradas.
A viso do processo da vida crist no CI pode ser distinta em duas etapas. Uma que vai das
primeiras s quintas; estas assinalam-se j como uma realizao da vida em Cristo e a chamada
universal santidade na unio com Deus e no amor do prximo. A outra possvel etapa da vida
crist, a que supe uma intensificao da unio com Deus atravs da irrupo da graa numa
vida mstica, cheia de graas particulares que culminam com a santidade na plenitude da vida
cristolgica e trinitria a servio da Igreja nas stimas moradas.
Todavia se deve recordar que Santa Teresa no absolutiza os esquemas, mas afirma em
algum modo que tem um estilo prprio ao levar as pessoas santidade na Igreja. Neste
sentido o dinamismo da santidade crist no CI oferece uma estupenda viso da plenitude da
vocao crist para os cristos, tambm de hoje, muitos dos quais vem neste itinerrio um
autntica proposta de santidade eclesial.
Desde o prprio ttulo o CI aparece como livro fundado sobre uma simbologia espiritual; o
Castelo interior. E medida que o leitor penetra no livro percebe a riqueza de smbolos que
esto presentes. necessrio, portanto, oferecer uma mesmo que breve chave de leitura
deste aspecto do livro.
2. Os smbolos do CI
No CI podemos distinguir um smbolo estrutural e unitrio que se mantm ao longo de todo
o livro: o smbolo do castelo. Ao lado deste smbolo temos outros que so oferecidos ao
longo do itinerrio espiritual como necessrio complemento s novas experincias espirituais.
Temos de fato os seguintes smbolos que ajudam a apresentar os momentos sucessivos da
vida mstica:
O CASTELO INTERIOR
AS DUAS FONTES (4M)
O BICHO DA SEDA (5M)
O MATRIMNIO ESPIRITUAL (5-7M).
Mas existem ainda outros smbolos menores ou constelaes simblicas ao redor dos
smbolos da gua e do fogo, etc.; alguns deles so de origem bblica (cf infra). Do ponto de
vista comparativo CI supera Vida e Caminho no nmero e na beleza dos smbolos; ademais
estes se intensificam medida que se progride no caminho da vida espiritual e da experincia
mstica. Isso mostra-se evidente em CI 7M 2,4 na rica simbologia para expressar a unio
perfeita ou em CI 7M 3,13 na srie de simbolismos bblicos, escolhido para expressar o estado
de unio consumada.
Temos tambm um crescendo de smbolos enquanto que alguns so tirados da sociedade,
outros do mundo mineral, vegetal, animal; at o simbolismo antropolgico do matrimnio.
Procuramos oferecer um mesmo que breve referimento aos smbolos principais.
A. O Castelo Interior
o smbolo estrutural e unitrio que aparece desde as primeiras pginas (1M 1,1), depois o
Prlogo; e permanece at o Eplogo da obra no qual o smbolo aparece ainda mais
transfigurado em castelo encantado com fontes, jardins e labirintos. A primeira inspirao
oferece deste castelo uma viso de beleza, luminosidade, amplido e interioridade:
considerar a nossa alma como um castelo todinho como de diamante ou clarssimo cristal,
onde h muitas salas assim como no cu h muitas moradas.As claras aluses apocalpticas e
joaninas, j presentes na mente da Santa, oferecem deste smbolo o necessrio referimento
Bblia como chave primordial de leitura simblica.
O smbolo do Castelo como espao de presena de Deus e de interioridade no novo em
Teresa. Temos aluses em Vida 1,8 e 40,5-6, mas principalmente em Caminho 28,9-12. Ele
coloca em luz uma das idias primordiais da teologia espiritual teresiana: ns somos a morada
de Deus; a pessoa na sua interioridade o lugar da relao vital com ele atravs da orao; por
isso afirma que a porta do Castelo a orao.
O smbolo do CI oferece logo uma referncia antropolgica: o homem morada de Deus; e
acrescenta nele uma conotao teolgica: Deus est apresente no homem, como um Rei no
seu castelo, na morada ltima e interior, no salo real.
B. As duas fontes
A gua, smbolo predileto da Santa em Vida e Caminho, encontra uma sua original aplicao
nas IV Moradas no momento em que quer expressar a passagem da vida asctica vida
mstica, do esforo ao gratuita e gratificante de Deus, a partir da prpria interioridade.
aqui onde se apresenta as duas formas de receber a gua das duas fontes (CI 4M 2,2-6). Uma
traz a gua de longe por meio de aquedutos e artifcios; o smbolo da obra do homem na
orao com o seu esforo e a sua inteligncia. Na outra fonte, a gua vem de sua prpria
nascente que Deus. a imagem expressiva da graa ou comunicao de Deus no mais
ntimo da pessoa onde o prprio Deus mora: a gua flui no mais interno da alma e se versa
sobre todo o ser.
Este smbolo, belo e expressivo, marca o ponto de passagem da experincia asctica
mstica.
C. O bicho-da-seda
No captulo 2 das V moradas a Santa querendo expressar a fora da transformao da
pessoa que brota da orao de unio, com a vida em Cristo e os efeitos de novidade, introduz
o smbolo, tirado da natureza, do bicho-da-seda que se transforma em borboleta.
O smbolo, de extraordinria beleza literria, capaz por si mesmo de expressar todo o
processo de transformao at agora explicada e oferece matria para continuar tambm na
exposio da graa da nova vida. Teresa porm, embora oferea uma bonita explicao do
todo, detm-se na graa da transformao com a morte do verme e o nascimento da
borboleta branca.
Essa explicao, apoiada pelo texto bblico de Col 3,3 prope-se como uma original
expresso da vida nova. O contedo das quintas moradas ilumina-se na perspectiva da vida em
Cristo, da graa batismal da morte-ressurreio, com os efeitos da vida nova.
D. O matrimnio espiritual
Para descrever as etapas superiores da vida espiritual nas V-VI M a santa introduz o
simbolismo antropolgico e bblico do matrimnio para tornar mais expressiva a comunho
entre a alma e Deus. Embora a imagem da esposa do Cntico dos cnticos comparece desde as
IV M somente nas VM 4,3 que Teresa introduz o smbolo com estas palavras: Com
freqncia vs escutastes dizer que Deus se desposa espiritualmente com as almas... Trata-se
de uma comparao grosseira; mesmo assim no encontro nada que torne mais
compreensvel estas coisas do que o sacramento do matrimnio.
Visando isso Teresa acrescenta um dinamismo na progressiva realizao do simbolismo
com estas etapas:
- venir a vistas (apresentar-se) - conhecer-se -relacionamento pessoal: V M;
- desposarse (noivar) - enamorar-se - intensificar a relao entre as pessoas: VI M;
- casarse (esposar) - unir-se - comunho perfeita e indissolvel: VII M.
Com esses smbolos, e outros menores que sero apresentados especialmente sob o perfil
bblico, temos no CI um bom tratado de teologia espiritual sob a marca de beleza esttica e da
expressividade simblica.
profundamente a Palavra de Deus, presente tambm em outros escritos, convicta como est
de que na Escritura se encontram os segredos de Deus e que os doutos sabem apreciar as
graas que Deus concede s almas pelo que conhecem por meio das Escrituras (Cfr. 5M 1,7).
Ao no possuir Teresa um conhecimento profundo da Bblia, nem possuindo sua
disposio sequer o texto bblico, todas as citaes que se encontram so espontneas, vm
sua mente por conaturalidade, como as escutou e conservou no corao. No se trata
portanto de uma exposio douta da Escritura mas apenas de reminiscncias, textos breves,
aluses tipolgicas que porm no conjunto formam um bonito mosaico e uma necessria
chave de leitura do CI. No uma leitura espiritual da Bblia, embora s vezes se trata de uma
experincia mstica dos textos bblicos, e por isso deve ser tambm apreciada como leitura
mstica espiritual da Bblia a partir da experincia.
A funo da Palavra de Deus no CI complementar a dos smbolos. Enquanto que os
smbolos visam universalizar a mensagem, a Palavra de Deus tem a funo de discernimento e
de confrontao com a experincia espiritual narrada, mas tambm de prova e de sinal de
validade da mensagem teresiana.
Desse modo no processo da vida crist, narrado pela Santa, a Palavra de Deus ajuda a
superar o dado subjetivo e pessoal para oferecer um paradigma universal. A Bblia ajuda a
abrir a mensagem teresiana a todo o leitor que encontra na Palavra de Deus a fonte e a
medida da vida espiritual.
Para uma primeira tomada de conscincia da riqueza bblica do CI remeto ao meu estudo:
Lispirazione biblica de Castello Interiore di Santa Teresa di Ges, em AA.VV., Parola di Dio e
spiritualit, Roma LAS, 1984, pg.s 117-131. Eis uma breve sntese das indicaes
fundamentais.
tem em Cristo o seu arqutipo. O cristo deve fitar sempre o seu modelo; nas 5M (2,12)
experimenta que a imagem expressa como sigilo sobre cera mole. Os santos devem ser
semelhantes a Cristo que o modelo perfeito. Nas 7M se alcana esta semelhana e se torna
conforme a imagem perfeita do Filho.
A vocao perfeio da imagem de Deus em ns se cumpre na efetiva semelhana com
Cristo.
B. A morada de Deus
Desde a primeira pgina do livro, e no prprio simbolismo do castelo, afirma-se uma grande
verdade: o homem morada de Deus, porque nada mais a alma do justo do que um paraso
onde Senhor declara encontrar suas delcias (1M 1,1). Como no paraso, no comeo da criao
Deus mora com o homem, a presena de Deus cumula a solido humana. Tomar conscincia
desta presena e entrar sempre mais em relao com ele o caminho de interiorizao
marcado pelo livro do CI.
No cume da vida mstica, nas stimas moradas, tem-se a conscincia que houve uma
inverso das perspectivas. Quando o homem admitido a fazer seu ingresso na morada de
Deus, convidado a comunho trinitria (7M 1,6-7), no mais o homem a morada de Deus,
mas Deus a morada do homem.
Mas j nas quintas moradas, Teresa tinha observado que se deve fazer tudo, como o bichoda-seda ao tecer o seu casulo, para que Cristo se torne nossa morada (5M 2,4-5).
O CI prope ento um paralelismo semelhante ao da Bblia: no incio Deus mora com o
homem no paraso. No fim o homem mora com Deus na glria. No caminho rumo glria o
cristo vive em Cristo e descobre o mistrio da presena trinitria na sua alma.
C. Chamados comunho
Deus comunho, melhor Deus se comunica, como prefere dizer santa Teresa com a sua
linguagem da amizade que o da comunicao entre amigos. Tambm este conceito de
comunho-comunicao emerge desde o incio (1M 1,3) e repete-se nas sucessivas moradas
at s sexta e stimas (6M 8,1; 9,18, 10,1; 7M 1,1; 3,9). Da primeira inicial comunicao do ser
e da vida at a auto-comunicao total trinitria, o livro das Moradas documenta o doar-se de
Deus pessoa, num dom de revelao. De verdade, e de vida que transforma a pessoa. Deus
mesmo na Trindade um Deus de comunicao e de comunho (7M 1,6). Tambm o prximo
uma pessoa com a qual Deus se comunica (1M 1,3). A grande dignidade da pessoa humana
est nesta chamada conversao, ao dilogo e comunho com Deus (1M 1,6), como afirma
tambm o Conclio Vaticano II na GS 19 e re-prope o Catecismo da Igreja Catlica nn. 27-30.
Com esses trs conceitos e o seu efetivo dinamismo de transformao o CI torna-se uma
afirmao e uma tratao sugestiva da antropologia bblica.
3. As tipologias bblicas
Uma singular documentao de cada morada obtm-se atravs da revelao das tipologias
bblicas que pouco a pouco so citadas e propostas por Santa Teresa. Eis a viso panormica
com a citao dos textos bblicos e teresianos.
1M 1,3
Madalena
1M 1,3
1M 1,3
1M 1,6
1M 1,6-8
2M 1,4
2M 1,3
2M 1,6
Israel no deserto
2M 1,7
2M 1,8
3M 1,1.4
3M 1,2
Davi e Salomo
O Jovem rico (Mt 19,16-22)
3M 1,4
3M 1,6; 2,4
4M 1,2
4M 1,12
5M 3,2
6M 3,4
6M 3,4
6M 3,18
6M 4,6
6M 4,7
6m 4,11
6M 5,6
6M 6,10
6M 6,4
6M 7,4
6M 7,4
6M 7,9
6M 7,8
6M 9,10
6M 9,15
Filhos de Zebebdeu
A Samaritana
A Madalena (Lc 7,44-47)
6M 9,15
6M 11,5
6M 11,11
7M 1,10
7M 1,10.11-13
7M 1,5-6;3,9;4,5
7M 3,14
A Virgem Maria
7M 4,5
Os apstolos de Cristo
7M 4,5
7M 4,5
7M 4,3
7M 4,11
7M 4,11
(Francisco e Domingos)
7M 4,11
7M 4,4.8
4. Os simbolismos bblicos
Uma ulterior leitura bblica do livro das Moradas pode ser realizada atravs do exame e
levantamento dos simbolismos bblicos, alguns deles explcitos e outros implcitos
SATANS: 1M 2,15:
anjo de luz (2Cor 11,14);
I MORADAS: A CONVERSO
Os dois captulos das primeiras moradas oferecem uma viso positiva, marcada pela
vocao graa (1), e negativa, marcada pela situao do pecado (2) da vida crist, como incio
e tomada de conscincia do mistrio da existncia humana.
A pessoa, portanto, deve entrar em si mesma, atravs da porta da orao, reconhecer em si
a presena de Deus e a vocao relao com Ele, embora com freqncia se encontre na
extroverso e na dependncia das criaturas e no pecado; o pecado, contemplado desde os
pncaros da mstica supe a runa da pessoa, a sua desagregao psicolgica e espiritual, certa
escravido pelo maligno. Mas Deus continua ainda presena.
O caminho para progredir ser a converso, um decidida ascese para se subtrair ao influxo
malfico das criaturas que o tornam escravo ; a isso proveitosa a orao no seu duplo
sentido de intensa invocao de Deus e conhecimento prprio da realidade pessoal em
verdadeira humildade.
Para as suas filhas que no se encontram neste estado, mas mais adiantadas, Teresa quer
suscitar o sentido do mistrio da pessoa humana, a comunho com os pecadores, fazer
compreender a situao de fragilidade que deriva do pecado e marca toda a pessoa humana, o
sentimento de humildade e a necessidade de redeno. Exorta confiana em Cristo para
quem deve voltar o olhar desde o comeo; recorda o ideal da vida crist como amor de Deus e
do prximo.
atitudes de humildade para com Deus, de obedincia aos confessores, de amor verdadeiro e
misericordioso para com os outros.
O tipo de orao destas moradas exposto nas IV Moradas captulo 1,6-9; a orao
meditativa que pouco a pouco se abre ao recolhimento para ter a capacidade de escutar a
Deus e compreender a sua vontade. Atravs da orao Deus educa ao amor.
contemplao, vivida pelos Padres do Monte Carmelo, mas que requer o dom total de si.
O captulo 1 apresenta a graa da unio e os efeitos de certeza e transformao que a
passagem de Deus procura pessoa.
O captulo 2 apresenta o modo com que age a transformao atravs do smbolo do bichoda-seda, que se transforma mediante a morte numa borboleta branca. Demora-se em
descrever alguns efeitos de liberdade, de desejo de louvar a Deus, de impulso apostlico para
que outros o conheam e o amem. A pessoa adquire grande maturidade afetiva e abertura
apostlica universal.
O captulo 3 enquanto prossegue na descrio de outros efeitos da graa da transformao,
oferece uma chave muito interessante de leitura do processo da vida espiritual. No estado das
quintas moradas, com a graa da unio e os efeitos de transformao e de vida em Cristo, se
pode chegar atravs da graa da unio acima descrita, mas tambm por meio do longo
caminho de transformao que comporta o cumprir com perfeio a vontade de Deus. Tal
conformidade com a vontade de Deus tem a capacidade de transformar a pessoa.
A partir do n 6 e at o fim do captulo, num dos textos mais bonitos e realistas das
Moradas, oferece uma teologia e uma pedagogia da vontade de Deus no amor do prximo
com todas as suas exigncias. Coloca o amor do prximo como primeiro sinal do amor de
Deus; e ensina que a caridade tem como raiz o amor de Deus. Educa tambm caridade
concreta das obras de misericrdia corporais e espirituais como experincia viva do amor
fraterno que transforma a pessoa e eleva tambm graa da unio.
O captulo 4 enquanto prossegue com o mesmo tema e indica outros traos da perfeio
adquirida pela pessoa na maturidade do servio de Deus (fidelidade, humildade, perseverana,
amor criativo), se abre exposio das sextas moradas introduzindo o smbolo do matrimnio
espiritual.
Trata-se de diversas graas que abrem e fecham as sextas moradas (cap. 1 e 11) e que
purificam a alma no cadinho das provaes interiores.
- captulo 1: incompreenses, solides, doenas.
- captulo 7: na primeira parte (1-4), purificao pela lembrana dos pecados.
- captulo 11: purificaes interiores intensssimas, como um purgatrio antes do cu.
B. Graas de iluminao
Deus com uma nova forma de comunicao intensifica na alma o conhecimento de si e dos
seus mistrios
captulo 3: as palavras de Deu, locues msticas.
captulos 8-9: Vises e revelaes.
captulo 7: A centralidade da humanidade de Cristo na vida espiritual e mstica.
captulo 9: A revelao do mistrio de Deus como verdade absoluta e fontal.
O primeiro captulo descreve o ingresso na ltima morada, o aposento real, onde caem as
escamas dos olhos, entra em comunho coma Trindade que contempla em viso intelectual,
experimenta as palavras da Escritura que falam da inhabitao, goza permanentemente da sua
presena, atnita pelo dom da sua companhia e a contemplao da beleza da alma.
O segundo captulo descreve a graa do matrimnio espiritual, como foi experimentada
pela santa, com a viso da sacratssima e gloriosa Humanidade de Cristo e as suas inefveis
palavras. Teresa recebe a consagrao como Igreja-Esposa: as tuas coisas so minhas e as
minhas so tuas. Procura expressar com palavras bblicas de Paulo, de Joo e com smbolos o
sentido desta unio, prefigurada nas palavras de Cristo na sua orao sacerdotal; descreve
ademais a comunicao com Deus no profundo silncio.
O terceiro captulo descreve numa sntese autobiogrfica os maravilhosos efeitos de
transformao do matrimnio espiritual: o profundo sentimento do prprio nada diante de
Deus, o amor pelos inimigos, o desejo pacificado de cumprir a vontade de Deus e de doar a
vida por Ele, sem vontade prpria, nem de viver nem de morrer, mas somente de trabalhar
pela sua glria. A alma sente-se como uma nave carregada de grandes tesouros que tem medo
de afundar pelo peso de glria que carrega.
Ainda no incio do quarto captulo coloca em luz o senso de certeza e segurana da graa e
da gloria e juntamente com o da profunda humildade com que se entrega a Deus.
A partir do n 4 do quarto captulo a Santa faz uma espcie de sntese teolgica-espiritual
das stimas moradas e ao mesmo tempo de todo o arco da vida espiritual, como ser
explicado num captulo especial na terceira parte.
EPLOGO
No eplogo da obra, a autora manifesta toda a sua alegria por ter podido realizar o trabalho
e est radiante pelo bom sucesso. Convida as monjas a entrar nesta aventura do castelo
Interior, pra percorrer os degraus, os labirintos, admiras esplndidas fontes deste palcio
encantado da alma e de Deus. Confessa o seu amor e a sua fidelidade Igreja catlica e
Romana, e encerra com uma doxologia.
Bibliografia
1. Introdues gerais
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Id., Fuoco da vila. Il Castello interiore Arenzano 1977.
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M. HERRAIZ GARCIA, Introduccin a Las moradas, Castelln 1981
TOMAS LVAREZ - A. MAS, Castillo interior, ed. Fac-smil, Burgos 1990 , pg.s 239-266.
G. Tani, Il Castello interiore di Santa Teresa. Uninterpretazione simblica. Edizioni Paoline
1991.
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1992.
A. Mas, Teresa de Jess en el matrimonio espiritual. Un anlisis desde las sptimas moradas del
Castillo Interior, Avila 1993.
ANIANO ALVAREZ,
I. 1515-1530
Primeiras graas
Primeiras experincias
Infncia, adolescncia
Primeiras cadas
orao rudimentar
dissipao
crist: entrar
*
Castelo, fossado, rvore
II. 1530-1543
crises
e da f, da memria
e da vontade
*
o surdo-mudo
III. 1544-1554
Vida em ordem
Luta e impotncia
contentamento
busca de Cristo
amizades
necessidade da humildade
*
Caminho difcil
IV. ...1554...
O reino da graa
Converso profunda
estabelecer-se no bem;
vida interior;
evitar as ocasies
as duas nascentes
*
Bicho-da-seda, selo,ver-se
VI. 1560-1572
Formas estticas
Perodo de xtases
sofrimentos, purificaes,
vises
tenso cristolgica e
escatolgica, catarse dos
prprios pecados
locues
*
feridas, foco, sonhos, desposrio
arroubos
feridas de amor
mpetos de ver a Deus
VII. 1572-1582
Aliana de fidelidade
tenso eclesial
graas trinitrias
segurana da graa
Contemplao perfeita no
silncio
da comunho trinitria
servio eclesial
*
smbolo nupcial
o aposento interior
TEXTOS BBLICOS
TIPOLOGIAS BBLICAS
MISTRIO DE CRISTO
CRISTO REDENTOR
CRISTO MODELO
III. Feliz o homem que teme o O jovem rico.
Senhor... Prova-nos tu, Senhor
que conheces a verdade. No a Pedro: Deixamos tudo.
nossa vontade mas a tua...
Tom: Vamos morrer com ele.
Davi e Salomo
CRISTO MESTRE
IV. Dilatastes o meu corao
TERCEIRA PARTE
CAPTULO I
A orao o carisma de Santa Teresa na Igreja, o seu ensinamento especfico. O Papa Paulo
VI confirmou-o ao conferir-lhe o ttulo de Doutora da Igreja e ao motivar a atualidade da sua
mensagem com estas palavras: Ornada por este ttulo magistral (queremos que ) ela tenha
uma misso mais abalizada a realizar, na sua Famlia religiosa e na Igreja orante e no mundo,
com sua mensagem perene e presente: a mensagem da orao (Insegnamenti de Paolo VI,
VIII(1970), Roma, pg. 952)
Dizer que a orao o carisma de Teresa na Igreja no significa somente afirmar que uma
sua especialidade, mas sim asserir que este o dom de graa, o servio eclesial, ontem e hoje.
Deve frisar-se, porm, que a orao crist da qual Teresa possui a chave de compreenso a
pessoal, silenciosa, contemplativa, capaz de fazer a sntese da resposta total a Deus na vida
crist, ponto de convergncia da totalidade da experincia religiosa em Cristo.
Como para outros setores da espiritualidade de Teresa, que ao mesmo tempo experincia e
testemunho, uma tratao ampla do tema deve compreender: a experincia da orao, em
todo o amplo arco da existncia, como proposta nos seus livros; a doutrina ou sntese reflexa
dada sua experincia no contato com as fontes da revelao e o confronto com a teologia; a
pedagogia, como iniciao prtica, mistaggica, - prpria orao, s suas exigncias morais e
psicolgicas, - educao do seu crescimento, enquanto amadurecimento harmnico do
cristo nas sua reposta ao amor para com Deus. No podemos obviamente desenvolver aqui
um tema to amplo. Remetemos a autores abalizados e recentes trabalhos sobre o
argumento. Escolhemos, porm um mtodo de exposio que na sua simplicidade possa
colher a essncia da mensagem teresiana, e a sua atualidade tambm para a Igreja de hoje. A
respeito quero fazer duas breves anotaes:
A primeira relativa ao sentido da orao como amizade com Deus. Sabe-se que Teresa usa
emblematicamente esta categoria humana que tambm uma categoria essncia da
revelao bblica de Deus. Isto permite-nos oferecer com Teresa uma mensagem crist com
razes antropolgicas e com valor marcadamente bblico que confere doutrina teresiana
amplo respiro de atualidade. A orao assim colocada imediatamente em relao com a
A. Um contexto importante
O contexto em que encontra inserida a definio da orao dada por Teresa significativo.
No captulo 7 da autobiografia Teresa descreveu com acentos dramticos a sua situao de
crise religiosa no Mosteiro da Encarnao; crise que tem por causa tambm a manuteno de
amizades humanas que Deus reprova abertamente; mas paradoxalmente. Teresa afirma a sua
solido mais escura a nvel de uma amizade espiritual que a reconduza sobre a reto caminho.
Entre amizade humana e a solido espiritual, Teresa se mantm de p com a praxe da orao;
praxe aprendida de jovem, cultivada com amor, retribuda por Deus com graas interiores;
mas a orao que passa pelos altos e baixos da sua vida espiritual; abandonada durante um
perodo de tempo, retomada penosamente durante um longo trato da vida, entre lutas e
aridez. Mas na fidelidade orao, amizade com Deus est a chave do seu sucesso, a
oportunidade de uma conservao como graa que lhe conferiu o prprio Cristo (V 9,1-2).
Neste preciso contexto, que preludia a narrao da sua converso. Teresa insere a apologia
da orao na qual empenha o seu pessoal testemunho, dirige um convite premente, exprime a
definio e as exigncia desta orao de amizade, para desembocar finalmente numa orao
dirigida a Deus. Eis o texto na traduo mais conhecida deste trecho de Teresa:
O bem que quem pratica a orao - refiro-me orao mental - obtm j foi tratado por
muitos santos e homens bons. Gloria a Deus por isso! Se assim no fosse, embora pouco
humilde, eu no sou to soberba que me atrevesse a falar disso.
Do que tenho experincia posso falar: quem comeou a ter orao no deve deix-la, por
mais pecados que cometa. Com ela, ter como se recuperar e, sem ela, ter muito mais
dificuldades. E que o demnio nunca tente ningum como tentou a mim, levando-me a
abandonar a orao por humildade; creiam-me que as palavras do Senhor no ho de faltar se
nos arrependermos de verdade e tivermos o firme propsito de no mais a ofend-Lo; nesse
caso, Ele nos recebe com a mesma amizade, concedendo-nos as mesmas graas de antes e,
vezes, se o arrependimento fizer jus, muitas mais.
Por isso, peo aos que ainda no comearam que, por amor a Deus, no se privem de tanto
bem. No h o que temer, mas o que desejar. Porque, mesmo que no v adiante nem se
esforce pela perfeio, a ponto de merecer os gostos e os regalos que Deus d aos perfeitos,
ao menos ir conhecendo o caminho que leva ao cu. Se perseverar, tudo espero da
misericrdia de Deus, pois ningum fez amizade com Ele em vo, visto que a orao mental
nada para mim seno um relacionamento ntimo de amizade, um freqente entretimento a
ss com Aquele que sabemos nos ama.
E se ainda no o amais (porque, para que o amor seja verdadeiro e duradoura a amizade,
deve haver compatibilidade; o Senhor exige, como se sabe, que no se cometam faltas, que se
seja perfeito; ns no entanto, somos viciosos, sensuais e ingratos, no podeis vs mesmos
chegar a am-Lo, porque no de vossa condio V 8,5). Notar-se- que a definio teresiana
veio pena da autora quase iluminada pela palavra Amigo aplicada ao Senhor. O primeiro
editor espanhol, Frei Lus de Len, quis encher o espao deixado no texto original: ningum
fez amizade com Ele... com as palavras sem dele obter grande recompensa. Estas ltimas
palavras esto sobrando. a palavra Amigo que faz fluir a pena de Teresa para expressar os
seu noto conceito.
Este texto tem a vantagem de sintetizar uma experincia de orao cujas derivaes
encontram-se coerentemente em todos os livros teresianos. Vale a pena portanto, antes de
passar a analisar alguns valores originais, fazer uma simples exegese dos termos.
doena (V7,12). Ademais, deve confirmar-se contra toda a acusa de intimismo, Teresa coloca
sempre como verificao da orao o amor aos irmos e o servio a eles, at experimentar que
na orao a solido se cumula de presenas e a alma impulsionada a deixar a Deus pelo
prximo (Exclamao 2).
- Con quien sabemos nos ama. Com Deus, isto , que conhecemos e sabemos ser nosso
amigo, numa ativa e sempre viva comunicao de amor. Nesta palavra est o segredo da
orao: cientes de que Deus nos ama, f em Deus que nosso amigo. A orao ento
reprope o dilogo de amor da revelao e torna-se tambm resposta. dilogo, mas
enquanto o homem que deve responder a um amor que se manifestou. Um sabemos que
experincial mas que depende em definitiva da revelao atravs da qual ns sabemos e
cremos no amor que Deus tem por ns. Indiretamente, isto supe que a orao crist, como
frisa Teresa, nasce da escuta da palavra, da revelao de Deus realizada em Jesus Cristo e que
se torna pela prpria orao evento e experincia de f. Na orao se colhe pessoalmente o
sentido da revelao como histria de Salvao e de comunho do Deus que Amigo dos
homens.
B. Personalismo e afetividade
Notou-se que o conceito teresiano de orao acentua estes dois aspectos, assumindo uma
fisionomia caracterstica nas muitas definies da orao dadas ao longo da histria.
No personalismo Teresa coloca em realce o encontro de Deus com o homem, onde
prevalece a ateno das pessoas mais do que as coisas a serem ditas ou as atitudes para
expressar. Diz-se que em Teresa mais importante a relao de amizade como encontro
pessoal que a elevatio mentis in Deum e a pettio decentium a Deo que caracteriza outras
definies.
Mas no se pode esquecer que tambm a definio teresiana encontra ressonncias na
Tradio da Igreja, na teologia de Clemente Alexandrino sobre a orao do amigo de Deus: O
homem espiritual freqenta a Deus como um amigo ntimo, corao a corao... (Stromata
VII PG 9,44). So Joo Crisstomo escreve: A orao ou dilogo com Deus um bem sumo.
de fato uma comunho ntima com Deus... (Homilia sobre a orao, 6: PG 64,462). Gosto de
frisar esta afinidade com Clemente e especialmente como Crisstomo, um padre da Igreja que
Teresa amou particularmente e de quem recolheu algumas anotaes de leitura nos ltimos
anos de sua vida.
Toda a pedagogia teresiana da orao indicar o caminho rumo ao encontro pessoal,
profundo, no superficial, sincero, no qual depois fluiro conseqentemente todas as formas
do relaciona-mento de amizade, as atitudes orantes, semelhantes da orao bblica,
amplamente documentada em todas as pginas teresianas: louvor, bno, agradecimento,
confisso arrependimento, intercesso. E neste encontro tudo tornar-se- ocasio de
relacionamento, as coisas de Deus e as do homem. Garantido o fluxo do amor, tudo poder ser
expresso de amizade: o estar, o olhar, a escuta, a presena silenciosa, o grito espontneo, o
caminhar na presena de Deus, o trabalhar sentindo-se na companhia do Senhor que, como
ensina Teresa, tambm entre as panelas da cozinha est presente a ns, ajudando-nos
interiormente e exteriormente (F 5,8).
- Na acentuao afetiva, Teresa ensina que a orao um negcio do corao; no tanto
da sensibilidade quanto da vontade. Ela privilegia o corao sobre o intelecto, o recolhimento
sobre a meditao, o olhar cheio de amor mais do que as considerao que correm o risco de
por de pernas para o ar a retrica. Educa ao amor na orao vocal, convicta como est de
que na orao, como na vida, o que importa o amor; um axioma, vrias vezes repetido:
no est a coisa no muito pensar, mas no muito amar; um amor que se traduz em atitudes
de busca da vontade de Deus, de servio na justia, de amor e atividade pela Igreja, de dom de
si no amor do prximo,
acentuada tambm a gratuidade da orao, que no deve jamais ser interessada, mas
totalmente dirigia a Deus e aos seus interesses, sua vontade por ns.
Obviamente no se nega mas se subordina o conhecimento ao amor, a meditao
contemplao, o pensar ao amar, o intelecto vontade. Mas na experincia afetiva da orao
nasce o verdadeiro conhecimento de um Deus que se revela e fala ao corao do homem. A
riqueza do conhecimento de Deus amplamente documentada ao longo de todos os seus
livros. Do encontro pessoal brotou a mais plena revelao de Deus, o mais humilde e sincero
teologia teresiana. O telogo evanglico demonstrou toda a sua simpatia por Teresa e confirmou a sua idia de centralidade do tema da amizade com Deus, na sua teologia.
1. Encontro interpessoal
orao Teresa de Jesus confere o sentido personalista do encontro com o outro,
aprendido na escola da amizade humana mas aperfeioada ainda na escola da amizade divina.
2. Encontro teologal
Na perspectiva de nossa explicao da orao teresiana, esta no uma ocupao
marginal, mas um ponto de convergncia da prpria experincia crist. Quis ver-se nas prpria
definio as ressonncias implcitas de um encontro plenamente teologal; a orao torna-se
ento o exerccio da f, da esperana e da caridade, e portanto um momento qualificado de
vida teologal e fator de crescimento nas virtudes teologais. A forma mais autntica para
qualificar a orao prprio a de carreg-la, para poder depois qualificar na verdade, de
energias teologais, para ser vida crist em ato e em dinamismo.
Essas ressonncias, sem dvida se encontram na orao teresiana.
- Um encontro de f que faz crescer a f. Para Teresa essencial na orao dirigir-se ao
Deus que sabemos nos ama. Nesse sabemos est a densidade da f que nasce da palavra e
se consolida na progressiva experincia crist da orao; um movimento de adeso na f,
mesmo nas escurides das ausncias de Deus, na apaixonada procura de muitos anos de
aridez, na fiel expectativa daquele que cr no amor de Deus. E com a adeso da f o seu
crescimento, numa procura mais profunda da revelao de Deus na Escritura, num apego mais
radical f da Igreja. Uma f, enfim, que dirigida a Deus torna-se contnua confisso das
maravilhas que Ele cumpre e estupor que admite que Deus pode cumprir coisas ainda maiores
(7M 1,1).
- Uma experincia de pobreza na esperana. Igualmente, na orao teresiana, h o sentido
da esperana que nasce da pobreza e da inadequao: suportar tambm a pena de estar
demoradamente com algum que sentis to diferente de vs (V 8,5). O saber que Deus nos
ama gera o movimento da esperana, convalidado em Teresa pela constatao que Deus a
esperou por tanto tempo sem por isso ficar cansado com ela (Exclamao 4; V 14,10.12). Assim
a orao alimenta a esperana e a fortalece em diferentes nveis: confiana em Deus
aumentada pela experincia de sua misericrdia; audcia que ousa esperar tudo de Deus, at a
recuperao
do tempo perdido; desejo irrefrevel de ver a Deus que desencadeia o sentido escatolgico da
vida crist, tencionada ao encontro definitivo com Cristo de quem a orao faz pr-saborear a
certeza e desejar a estabilidade (5M 2,8-14). Mas na orao se forja a esperana ativa que
desejo de servir, como forma concreta de aguardar o Reino e trabalhar por Cristo.
- Um crescimento no amor de Deus e do prximo. A orao teresiana, ns o vimos, por seu
carter afetivo privilegia o aspecto do amor como atitude da vontade. Na amizade divina a ca
caridade teologal coloca-se como resposta do homem a Deus que seu Amigo. Mas a orao
que alicerada sobre o muito amar faz crescer a prpria experincia do amor de Deus. A
experincia concreta que Teresa faz na sua vida: primeira a libertao afetiva que a torna
capaz de concentrar todas as suas energias em Deus, depois o crescimento da caridade no seu
corao, pela efuso do Esprito Santo como conseqncia do encontro com Cristo. Mas
paralelamente desenvolvem-se as nsias de servir o Senhor, concentra-se a ateno sobre a
Igreja, dilata-se a capacidade de amar o prximo. Na orao cresce a caridade que se
concentra no amor dos irmos at o esquecimento de si, at deixar o Deus da orao pelo
Deus que est presente e servido nos irmos (C 17,5-7; 7M 3 e 4).
3. Um encontro dinmico
A amizade uma relao dinmica, aberta a uma evoluo e a uma histria. Quando Deus
que faz amizade, supe-se que seja Ele quem abre as estradas deste caminho e trace as etapas
desta histria de salvao. Um Deus inesgotvel, perene novidade, - e um homem aberto ao
dinamismo desta aventura. A orao teresiana como experincia est toda marcada pelo
dinamismo da divina amizade. Teresa, aps tantas resistncias, inicia a sua marcha rumo ao
infinito. O dinamismo, ou, se queremos, a historizao salvfica da sua experincia de vida
crist to evidente que todos os seus livros, testemunho e mensagem de orao, tem
irrefrevel fora dinmica.
- O livro da Vida enquanto relata a sua experincia, testemunha a fora dinmica do
encontro com Cristo na orao. Abre-se para Teresa uma aventura de etapas imprevisveis e
de crescente comunicao com Deus. A nvel doutrinal o dinamismo da orao expresso com
o pequeno tratado sobre a orao, baseado sobre a imagem do horto ou do jardim do Senhor
no qual crescem as flores das virtudes desde o contato com a gua viva haurida na orao. As
quatro formas de irrigar o horto-paraso do Senhor marcam a progressividade metdica e a
eficcia crescente da comunicao de Deus: a gua haurida fadigosamente de um poo; gua
metodicamente haurida com a ajuda de uma nora; gua viva que vem da torrente, suavemente
endereada a irrigar o horto; gua abundante da chuva que embebe toda a terra e a torna
fecunda (V 11-21). Na imagem literria resplandece a experincia do dinamismo da orao.
No Caminho de perfeio coloca em realce o dinamismo metdico da orao que de orao
vocal torna-se meditao, recolhimento, quietude. o caminho rumo gua viva que Teresa
ousadamente prope a todos em nome de Cristo (C 19,21). Ma na explicao do Pai nosso
como mtodo e contedos da orao crist, temos todo o dinamismo original da exegese
teresiana: da soleira da orao crist que a graa da filiao divina (Pai nosso!), ao termo da
vida crist que a escatologia: o desejo de morar junto de Deus na glria, j libertados de todo
o mal (livra-nos de todo o mal!). E neste dinamismo um caminho rumo interioridade onde
finalmente o homem se dobra amorosamente vontade de Deus (Seja feita a tua vontade!), e
um caminho rumo ao irmo, at o amor misericordioso no perdo das ofensas e uma vida
marcada pelo amor e pelo temor de Deus.
O Castelo Interior marca a progressividade da orao e da vida crist na sntese melhor
lograda. H dinamismo na prpria elaborao da teologia do Castelo Interior que parte de trs
conceitos chaves da teologia bblica: o homem criado a imagem e semelhana de Deus, o
homem templo e morda de Deus, o homem aberto e chamado comunicao com Deus. Na
tenso entre a vocao do homem expressa nesses conceitos e a sua realidade radical de
pecado ( esta a elaborao apresentada nos captulos 1 e 2 das primeiras Moradas), o
caminho da vida crist alcana a imagem ideal de cristo; orao confiado este processo de
crescimento e de realizao do homem, tendo chegado s stimas Moradas, ser perfeita
imagem e semelhana de Deus em Cristo, com o os santos; viver ento em Deus, como na sua
mais verdadeira morada; ter total comunho com Deus no mistrio da Trindade (7M 1-4).
Eis em sntese a proposta teresiana da orao no seu desenvolver-se.
Podemos ilustrar tambm este dinamismo da orao de outro ponto de vista. Inspirandonos no texto da Carta aos Efsios 5,13 podemos dizer que a orao de Santa Teresa atingiu as
quatro dimenses do amor de Cristo. E nestas quatro dimenses pode operar-se um
dinamismo crescente da amizade divina.
- Crescimento em cumprimento: a orao caminho de crescimento cristo. Teresa assinala
as etapas: luta, provaes, graa, unio com Deus que se desenvolve at a transformao. Um
percurso linear que se cumpre com a orao, na qual e deve verificar as etapas do caminho
conforme as exigncias de Deus. A vida de orao torna-se caminho de maturidade crist.
este um ensinamento caracterstico de Santa Teresa, mestre em descrever estes passos
sucessivos da experincia de Deus, como faz magistralmente no Castelo Interior.
- Abertura em largura: na orao, conforme a experincia teresiana, existe a capacidade de
uma abertura de horizontes, de ampla compreenso da realidade da Igreja, de insero na
histria. No mesmo ritmo abrem-se na orao teresiana, como: em crculos concntricos as
realidades que constituem os interesses de Deus: na orao a sensibilidade e a capacidade de
abra-los como motivao santidade e empenho de intercesso. O olhar torna-se universal,
o amor ecumnico (5M 2,10).
- Penetrao em profundidade: o dinamismo da orao tem tambm no ensinamento de
Santa Teresa um tpico aspecto de psicologia crist na percepo do homem interior e das
suas possibilidades, dos seus abismos onde Deus est presente e se doa, da progressiva
integrao e sanao que na orao alcana o homem espiritual. A interioridade
caracterstica da orao teresiana: o entrar dento de si mesmos, a premissa para conduzir-nos
ao nosso centro de gravidade. A orao tambm, mas no exclusivamente, este caminho
rumo ao profundo, atravs simplificaes da orao e foras interiorizantes da graa, at o
encontro, no mais profundo de ns mesmos, da realidade que sustenta a nossa existncia, at
a morada onde habita Deus. O caminho rumo a este encontro interior equilibrado no
pensamento teresiano por um constate referimento ao exterior, numa harmonia de
introverso e extroverso, e por uma unidade de vida que recolhe a nativa disperso numa
forte unidade espiritual e psicolgica (7M 2,10-14; 4,10-11).
- Elevao para as realidades sobrenaturais: atravs da orao, ou por experincia mstica
ou por sensibilidade de f, alcana-se o sublime conhecimento do mundo sobrenatural. Teresa
aparece nos seus escritos como uma cosmonauta do Esprito, que gira ao redor da rbita de
Deus, testemunha do mistrio e contempla, das alturas sublimes de Deus, as realidades
deste mundo. A narrao das graas msticas do Livro da Vida so o testemunho deste
desabrochar-se diante de seus olhos do vasto mundo sobrenatural: Deus, Cristo, a Igreja, os
santos... V tudo do alto, como uma cosmonauta do esprito (V 40,21-22).
Se verdade que nem todos so chamados a este dinamismo da orao, todavia
verdadeiro que em certa medida e analogia o dinamismo da amizade com Deus conduz a ser
participantes destas dimenses da experincia crist. A orao, para ser autntica, deve,
portanto, ser capaz de inserir-se no vasto dinamismo de Deus que atua na histria e deve
oferecer verificao do relacionamento com Deus a real densidade de um existncia que vive
a histria dos homens que histria de Deus. Em Teresa de Jesus encontramos o exemplo e o
ensinamento deste dinamismo da orao-vida.
4. Um encontro transformante
Na apologia da orao, citada no incio do nosso trabalho, h uma conscincia bsica: a
orao caminho para alcanar os bens de Deus; estrada de salvao e caminho real de
santificao. Teresa pode afirm-lo por experincia prpria. A perseverana na orao
floresceu numa converso sobrenatural e tornou-se uma vida nova, a vida de Deus nela, a
experincia de ser j vivida interiormente por outro (V 23,1).
No comeo da amizade h tambm a lgica conseqncia da identificao; torna-se da
condio de Deus, porque Ele quem dita a lei da identificao. Para Teresa porm certo
que Deus por primeiro se fez da nossa condio, na humanidade sacratssima de Cristo e
veio ao encontro dela na sua fraqueza, para iniciar a configurao transformante imagem do
Filho.
Todos os livros teresianos que falam da orao coincidem em algumas teses que
constituem os axiomas do pensamento teolgico da Santa no campo da orao. Dois princpios
complemen-tares, quase paradoxais so estes:
- O exerccio da orao requer a coerncia da vida, o exerccio das virtudes.
- A orao autntica produz furtos, deixa novas virtudes; a graa da orao interior, e
especialmente da orao mstica, um fator de santificao interior.
Nesses dois princpios encontramos o dinamismo de coerncia da amizade com Deus,
perseguida tenazmente pela orao que no pode ser reduzida exercitao acadmica de
dilogo com Deus, nem a simples elevao do corao. Frisa-se o aspecto de escuta, de olhar,
de submisso, para adequar-se vontade de Deus Amigo e encontrar no Cristo a resposta
exata s atitudes evanglicas que devem guiar a conduta do cristo. Mas, medida que cresce
a amizade com Deus, florescem as virtudes; consolidam-se, resgatam-se energias adormecidas
ou represadas pelo pecado; nascem novas energias para o dinamismo transformante da
comunicao de Deus.
No primeiro momento tm-se as exigncias fundamentais da orao, apesar da fragilidade
e ambigidade das virtudes adquiridas pelo homem com a graa de Deus. No segundo
momento reala a eficcia da presena de Deus que renova as virtudes do homem, cria novas
energias de f, esperana e de amor.
Entre as virtudes caractersticas que Teresa prope para um caminho de orao eis
algumas: humildade, determinao, desapego, amor, verdade. Mas os esforos do homem na
sua ascese do corao (a isto tende a orao teresiana, mais do que uma ascese externa ou
penitencial), so retribudos pelo dom mesmo de Deus que faz crescer novas virtudes no
jardim da alma. a admirada constatao de Teresa: ela parece estar admirada por ver que o
Senhor um jardineiro to bom e que no quer que ela tenha trabalho, mas que se deleite em
comear a aspirar o perfume das flores... As virtudes ficam agora mais fortes... Ela comea a
realizar grandes coisas ao odor que as flores exalam, pois o Senhor deseja que estas
desabrochem para que ela veja que tem virtudes, embora bem consciente de no as podia nem pde - obter em muito anos, enquanto naquele pouco tempo, as recebeu do jardineiro
celestial. Aqui, a humildade em que alma fica muito maior e mais profunda do que antes; ela
v com mais clareza que a nica coisa que fez foi consentir que o Senhor lhe concedesse
favores e que a vontade os abraasse (V 17,2-3). Uma pgina emblemtica que se repete
sempre da colocao teresiana.
Por isso Teresa prope constantemente, ao longo do caminho da vida espiritual, a
verificao do cumprimento da vontade de Deus como critrio de assimilao a Cristo na
orao (1M 22,17; 2M 1,8; 3M 2,10; 5M 3,4-12).
Mas tambm consciente de que mais ela se adequa vontade de Deus, mas esta se
imprime no corao, interiorizada pelo amor e pela presena ativa do Esprito Santo. Uma
tese forte do pensamento teresiano a respeito da orao que, quando esta se acompanha
com o fiel, ativo e perseverante cumprimento da vontade de Deus, pode alcanar-se por graa
de Deus a total comunho com Ele (5M 3,6.12). No homem de orao, o contemplativo,
segunda a expresso de Teresa, constata-se pela maturidade da sua vida crist, a profunda
transformao que nele se realizou. Como o bicho-da-seda que se transforma em borboleta,
assim o homem carnal torna-se homem espiritual, o homem velho criatura nova, numa
transformao que precisas caractersticas cristolgicas, eclesiais e antropolgicas.
Mas sobre o rosto do cristo perfeito que alcanou os cumes da comunho com Deus so
visveis os traos prprios do Cristo, na espessura da caridade vivida at o esquecimento de si,
o amor dos inimigos, o servio desinteressado Igreja e aos irmos na unidade de vida entre
ao e contemplao (7M 3).
consiste na sua vocao comunho com Deus. Desde o seu nascer, o homem convidado ao
dilogo com Deus: existe, de fato, somente porque criado por amor de Deus, por ele sempre
por amor conservado, nem vive plenamente segundo verdade se no o reconhece livremente
e no se abandona ao seu criador.
O Catecismo oferece assim uma espcie de princpio e fundamento da reflexo sobre a
antropologia crist na qual se delineia a chamada universal ao dilogo com Deus, melhor
comunho de vida com Deus.
Esta apresentao do Catecismo encontra concreta aplicao na quarta parte, onde se fala
da orao crist. De fato nos nn. 2566-2567 fala-se do chamado universal orao e
recordam-se os dois grandes princpios que esto na base do dilogo com Deus. O Homem
est procura de Deus. Traz consigo, melhor em si mesmo, a imagem e a semelhana de
Deus. Deus por primeiro chama o homem ao dilogo com ele. O chamado de Deus e a resposta
da pessoa humana entrelaam o dilogo da orao crist.
Uma leitura teresiana destes textos do Catecismo da Igreja Catlica colhe logo a sintonia
com o incio do Castelo Interior de Teresa de Jesus, onde a santa de vila prospecta uma
espcie de antropologia religiosa, aberta plena realizao da vocao do homem em Cristo. E
confere logo um dinamismo religioso existncia humana, aberta ao sobrenatural, e,
portanto, ao dilogo com Deus atravs da orao e perfeita comunho com ele ao longo do
itinerrio da perfeio crist.
Em sintonia com o esboo do Catecismo podemos colher em realidade o princpio
fundamental da antropologia crist que Teresa prope e desenvolve no Castelo Interior: a
vocao comunho com Deus. Estamos diante de um dos conceitos mais fortemente frisados
pela teologia moderna da revelao, como presente na Dei Verbum n. 2: Deus se autocomunica pessoa humana numa doao de verdade e de vida: Deus no seu imenso amor
fala aos homens como a amigos e se entretm com eles, para convid-los e admiti-los
comunho consigo. Nesta linha de progressiva comunho de Deus com o homem realiza-se,
como histria de salvao, a progressiva experincia do Castelo Interior at plena comunho
com a Trindade.
Bibliografia
T. ALVAREZ - J. CASTELLANO, Nel segreto del Castelo. Il cammino della preghiera in Santa Teresa
dAvila, Firenze, Edizioni OCD, 1982.
M. HERRAIZ GARCIA, La oracin, histria de amistad, Madrid EDE 1981.
J. CASTELLANO, Vivere com Teresa de Ges la litrugia della Chiesa, Firenze, Edizioni OCD 1982.
D. DE PABLO MAROTO, Oracin Teresiana. Balance y perspectivas, em Teresianum 33(1982
233-281.
CAPTULO 2
Introduo
A experincia viva de Cristo acha-se no centro da espiritualidade de Santa Teresa de Jesus.
Os estudos realizados recentemente durante o IV Centenrio da morte da Santa de vila e o
balizado testemunho do magistrio de Joo Paulo II a respeito colocaram em realce a
centralidade do mistrio de Cristo na mstica teresiana. timo que os estudiosos o tenham
feito. Ao acentuar o cristocentrismo encontra-se o fecho de abbada de toda a espiritualidade
teresiana; que assim libertada de toda a suspeita de misticismo exotrico e toda tentativa de
interpretao intimista. claro que a orao permanece a mensagem central da Santa de
vila, a sua especialidade carismtica na Igreja; mas no se pode esquecer que a orao uma
procura de Cristo e um dilogo com Ele, para tornar-se imitao e para desabrochar, por dom
gratuito de Deus, na experincia mstica de vida em Cristo que seu lgico desfecho no
mistrio trinitrio. A orao portanto toda relacionada a Cristo, comunho com Ele,
transformao nEle. O caminho da orao um lento amadurecer da conformao a Cristo.
Se nos consentido falar de uma cristologia teresiana, somente na medida em que a
experincia de Teresa a respeito traz tambm um profundo conhecimento do mistrio de
Cristo; mas os teresianistas preferem falar de uma cristologia existencial ou at de uma
cristopathia, para acentuar o fato da vida, da experincia, do viver em Cristo, da penetrao
vital do mistrio de Jesus.
A apaixonada pesquisa suscitada neste setor da doutrina teresiana bem-vinda e oportuna
neste momento. A questo sobre Jesus acha-se no centro da pesquisa bblica, da
hermenutica, da teologia, da espiritualidade. Certamente Teresa de Jesus no pode resolver
os graves problemas dos telogos, no oferece a chave da hermenutica bblica. Mas Teresa
de Jesus testemunha de Cristo; fala-nos com competncia da sua experincia a respeito. Fala
tambm com a paixo de uma vida vivida com Ele e por Ele; com a profundidade de quem
viu o Cristo e o experimentou na prpria existncia. O seu testemunho possui o toque
original de uma mulher que fala de Cristo com a sensibilidade que nela suscita o fascnio de
Jesus. E a partir de Cristo que Teresa nos faz compreender o sentido da existncia crist, o
valor do homem, o sentido da Igreja.
A acentuao teresiana na cristologia e na cristopathia a divina-humanidade do Senhor,
como ela o compreendeu na sua apaixonada procura juvenil, como a experimentou na sua
maturidade mstica.
Queremos traar as linhas essenciais desta pesquisa e desta irrupo mstica para
compreender quo profundo seja no pensamento teresiano sobre a vida espiritual o cunho
cristolgico.
A. Na linha da revelao
Na linha dos Sinpticos, a cristologia teresiana a procura e a complacente comunho com
Jesus de Nazar como aparece nos evangelhos, na sua qualidade de Mestre, na sua
inconfundvel humanidade que, como se ver, foi determinante para salvao e a libertao de
Teresa como mulher. Um ponto de referncia que se transmuda tambm numa relao de
seguimento, de imitao, de escuta que o torna prximo, contemporneo atravs da Eucaristia
e a orao experincia dos discpulos.
Na linha joanina Teresa soube colher alguns traos caractersticos do quarto evangelista: o
seu recurso s expresses-chave de Joo: Jesus vida, verdade, caminho, luz, porta; o contato
vivo de Jesus com a Samaritana, o cego de nascena, Lzaro ressuscitado; a lembrana das
palavras mais altas de Jesus que se encontram no Evangelho: o amor fraterno, a promessa da
inhabitao, a orao sacerdotal, a paz do Ressuscitado, a conscincia de que sem Cristo no
se pode nada. Um Cristo de quem se vive, com quem se vive.
Paulo porm permanece o ponto referencial mais prximo da experincia teresiana de
Cristo. Talvez porque Teresa se considera pecadora e se espelha no apstolo. Sem dvida
porque o Cristo da glria fez irrupo na sua vida como na de Paulo. Dele, devotssima, Teresa
pegar emprestadas as palavras da experincia cristolgica nos textos autobiogrficos da carta
aos Glatas, aos Filipenses, aos Colossenses, para dizer tambm como se vive e se morre em
Cristo.
B. Na profisso de f eclesial
transformao interior, uma unio com Cristo na vida contemplativa e na vida apostlica;
uma assimilao ao Crucificado em que o mstico reproduz os traos daquele servo e escravo
do desgnio de Deus Pai. Se a graa cristolgica tem este dom para o discpulo, a sua
participao na Koinonia trinitria se torna evidente na experincia inefvel da inhabitao
trinitria e na comunho com as trs divinas pessoas, como acontece com Teresa.
Todas as etapas da vida espiritual so cristolgica desde o possvel ponto de partida - o
pecado e a converso - onde Cristo aparece com clareza, para mais esconder esta sua funo
como Salvador e Redentor. Este, por exemplo, o itinerrio do livros das Moradas onde Cristo
no s aparece com caminho e imagem do homem novo, mas tambm como Salvador e
Redentor, modelo e forma interior do cristo.
Exclamao 17; aqui encontramos as frases mais altas que dizem deificao do homem,
embora mantenha a distino pessoal entre o homem e Deus: chegar a ser naturalizado com
a prpria vida do teu Deus, entranhados neste sumo bem, tornando-se participantes da
divina natureza (particioneros de la divina naturaleza) (Exclamao 17, 4-5).
Mas o equilbrio do teandrismo da salvao tambm se pode constatar com outras
expres-ses teresianas. Se verdade, como j afirmamos, que a humanidade de Cristo no
absorvida pela divindade e que Teresa faz questo de fris-lo a partir da f e da prpria
experincia, tambm verdade que o caminho da deificao no representa para o cristo
uma reabsoro da sua humanidade, uma negao do corpo e da sensibilidade e muito menos
das atitudes humanas do verdadeiro amor do prximo; melhor, na humanidade do cristo,
transformado em Cristo, que a graa adquire densidade histrica, social, exprime-se em gestos
e atitudes humanas. No rosto do cristo que seguiu o caminho da orao delineiam-se com
clareza os traos humanssimos de Jesus de Nazar at a humanidade suma que aparece no
Crucificado (cfr. 7M 4,4-8).
Por isso o caminho da orao cristocntrico e tendrico ou teantrpico, divinohumano, uma experincia em que o homem deixa espao para Deus tornar-se nele o princpio
do viver e do agir. A orao a busca de Cristo que torna-se presena interiorizada, e depois,
ainda, vida emergente do mistrio da comunho com Ele, como documenta claramente toda a
doutrina teresiana e toda a sua pedagogia do encontro, da escuta, da comunho vital.
Resumindo as convices profundas da Santa se pode afirmar que a f lcida de Teresa, a
sua confisso sem titubeios da divina-humanidade no Cristo, se estabelece sobre este duplo
princpio:
- sem a humanidade de Cristo, no h salvao para o humano, no h modelo de perfeio
para o homem, no existe possibilidade de uma comunho perfeita com Deus; com a
humanidade de Cristo tem-se a fonte da graa, a porta que conduz ao Pai, o modelo da
existncia redimida e transformada;
- sem a divindade de Cristo, no h possibilidade de elevao, de deificao, de graa que
desde dentro muda e transforma.
Na sacratssima humanidade temos o princpio da salvao e a medida da transformao,
da deificao; o modelo de uma santidade na qual resplandece tambm o rosto humano do
Filho de Deus.
Esta premissa oferece-nos a chave de leitura da singular experincia cristolgica teresiana
na qual queremos frisar os traos divino-humanos do Senhor Jesus, amigo, esposo e salvador.
procura Cristo; temos depois a parte final em que prevalece outro aspecto: Cristo procura
Teresa; seria, pare entendermos, a primeira fase asctica que se estende da juventude vida
religiosa; e a segunda fase mstica que segue converso.Mas entre essas duas fases faz-se
mister colocar um perodo de crise que se resolve na converso e que supe uma singular
experincia de salvao e de redeno. Mas no se deve esquecer que esta viso da prpria
existncia marcada pelo encontro com o Cristo ressuscitado, interpretada luz daquela
experincia pascal que condiciona tambm nela a capacidade de exprimir-se para transferir
por escrito a narrao da prpria histria. Vejas brevemente estes trs tempos.
expresso. Ela mesma pode constatar em seu mosteiro, e experimentar na sua crise pessoal,
que a sua humanidade at a sua corporeidade ou assumida pela graa ou escorrega em
perigosas represses ou indevidas e morbosas aberraes. O profundo apego a Cristo
tambm descoberta libertadora que no deve envergonhar-se do humano que est nela, e
juntamente que somente Cristo pode reequilibrar com a sua presena e o seu exemplo a
prpria humanidade. Cristo dever relevar e reerguer quanto caiu na humanidade e nos
sentimentos, mas no sufoca a humanidade, no a mortifica; simplesmente a salva. a
libertao do humano, a possibilidade de uma integrao no caminho da santidade; sem
ignor-lo, porque no somos anjos; sem nos ufanarmos do humano, visto que temos
necessidade redeno.
2) Os ares tipicamente femininos com que Teresa se identifica com as mulheres do
evangelho tem por de trs de si uma profunda descoberta libertadora da qual Teresa vai dizer
alguma coisa somente no momento oportuno. Poderia resumir-se nestas palavras: Jesus
demonstrou que estava do lado das mulheres, e as mulheres demonstraram estar do lado dele.
O antifeminismo teolgico e espiritual que surdamente ou abertamente podia expressar-se ao
redor de Teresa, torna-se contraditrio a uma simples leitura evanglica. Embora os telogos
fossem contra as mulheres, principalmente telogos como Melchior Cano, os espirituais eramlhe favorveis, como caso de Pedro de Alcntara. Mas, em todo ocaso, Jesus no pensava
assim. A sua condescendncia e abertura, a sua delicadeza com as mulheres que aparecem no
Evangelho, a sua aberta defesa das mulheres desautorizava de repente tantos antifeminismos
dos telogos. E tambm por isso Teresa sentia uma profunda gratido por Jesus na sua
humanidade, cheia de amor pelas mulheres; amor pelo qual Teresa sentir-se- tambm
profundamente envolvida, como a Samaritana, Maria de Magdala ou as irms de Betnia. No
nos maravilhar a sua reao em defesa das mulheres e tambm a sua resposta de profundo
amor e servio eclesial para o Senhor e Mestre (cfr. C 3,7, nota e R 19).
Nesses dois elementos a ponte que une as duas margens: da humanidade de Teresa de
Cristo. Uma experincia esta, na qual so amadurecidas profundas convices espirituais.
B. As crises e converso
A procura teresiana de Cristo passou pelo cadinho de uma crise complexa. Foi uma crise da
orao e tambm da vida religiosa que Teresa conta com acentos dramticos no capitulo 7 da
autobiografia. De um lado, uma perseverana na orao comprometida somente por um breve
perodo de abandono, em que no logra nada; simultaneamente temos uma crise de tibieza da
vida religiosa, provocada especialmente pelo chamado de Deus a uma vida mais generosa e
empenhada. O abandono da orao foi recordado por Teresa como princpio da tentao de
Judas: subtrair-se ao olhar de Jesus.
Mas, a raiz de tudo, para que tenha havido uma crise cristolgica apenas acenada pela
santa. Ter-se-ia tratado de um temporrio esfriamento com o Cristo e a sua humanidade, bem
no momento em que a sua sensibilidade mais necessidade tinha, para ir procura de novas
experincias de orao sobrenatural. O pesar teresiano transparece em certas pginas
autobiogr-ficas: Sempre fui muito devota de Cristo. Foi somente nesse tempo que
abandonei a sua sacratssima Humanidade... Ser possvel, meu Senhor, que tenha estado por
um instante no meu pensamento a idia de que me haveis de impedir alcanar o maior bem?
(V 22,4). Sem este ponto de equilbrio, toda a psicologia e toda a vida religiosa de Teresa
ressentiram as conseqncias: aridez, fraqueza, certa esquizofrenia espiritual, numa
dicotomia entre vida de orao que queria voar rumo a horizontes espirituais inalcanveis, e
uma medocre vida religiosa para o que podiam ser as suas aspiraes, ou os gemidos do
esprito que anunciavam os tempos de uma vida nova.
Nesta crise recebe um suplemento de graa. Uma providencial manifestao de Cristo, no
sobrenatural , mas fortuita, a contemplao de uma imagem dele, provoca uma converso que
torna-se o ponto decisivo na sua subida rumo a vida nova. Anuncia-se a mudana, a inverso
de marcha: Cristo vem procura de Teresa (V 9,1-3). O encontro da converso, prolongado no
novo fervor de vida e de orao, carrega tambm o sinal de uma experincia particular de
Cristo na sua divindade-humanidade: Jesus o Salvador de Teresa; diante dele se prostra como
a Madalena pedindo perdo e salvao; o efeito desse encontro constitui tambm o incio de
uma vida nova que Teresa experimenta como vida para Cristo, polarizada j por uma atrao
irresistvel que a coloca no rbita de Deus. De fato ela realiza um retorno sacratssima
humanidade, e Cristo comea a fazer sentir sua presena ao tomar a iniciativa do encontro: Ao
passo que fazendo orao eu procurava colocar-me ao lado de Cristo, como disse, e s vezes
enquanto lia, sentia ser invadida improvisamente por uma sentimento to vivo da divina
presena que no podia de modo algum duvidar que estivesse Deus em mim e eu nele (V
10,1).
A crise resolveu-se numa converso e no incio de uma graa de vida em Cristo; mas a crise
salutar; aprofunda em Teresa o senso da pobreza, da humildade; supe transferir a confiana
em si mesma para Deus, para o Cristo; foi uma ressurreio, uma libertao do mais subtil dos
laos, o do egosmo e da excessiva confiana em si mesma: Seja bendito Aquele que me
manteve em vida para fazer-me sair de morte to mortal...; Seja bendito o Senhor que me
libertou de mim mesma... (V 9,8; 23,1). Trata-se de uma fundamental graa crist, a da
libertao e da redeno, percebida claramente como graa e como necessidade absoluta;
graa que marca para sempre a conscincia que Teresa tem da sua condio de pecado e de
dvida de eterna gratido para com Deus. Tambm aqui o Cristo na sua condescendncia
desceu at o pequeno inferno de Teresa, para libertar com o seu amor cheio de humanidade
uma humanidade que tinha profunda necessidade de ser salva e curada.
C. O Encontro pascal
At este momento prevaleceu no itinerrio de Santa Teresa, a procura pessoal, mesmo que
obviamente apoiada e precedida sempre por uma graa na qual Deus est sempre presente,
desejoso (ganoso) de receber o sim livre e consciente da sua existncia aflita. Prevaleceu
tambm a imagem do Cristo homem na moldura evanglica das suas leituras, das imagens que
prefere, da orao com que o acompanha e o representa, no sentido de torn-Lo presente.
Com a converso inicia uma nova etapa na qual prevalece, mas sem que se percam as riquezas
do primeiro encontro, a graa de Cristo que toma agora a iniciativa de tornar-se ele mesmo
cada cristo, melhor em cada ser humano, criado imagem e semelhana de Deus. A
lembrana das palavras do Senhor: O que fizestes ao mais pequeno, fizeste-o a mim, o
primado da caridade e a prioridade do amor fraterno, a afirmao grantica Quem no ama o
prximo no vos ama Senhor (Exclamao 2,2; F, 5,3). So outra convices teresianas que
levam ao amor por Cristo nos irmos. Pode compreender-se ento o desejo de servir o
prximo, a sua especial caridade pelos pobres e os doentes, a sua ampla viso da dignidade do
ser humano que no deve ser pisado porque imagem de Deus, a morada de Deus, uma criatura
chamada a comunho com o Senhor. Este amor por Cristo presente nos irmos, mesmo nos
pecadores, que fere o corao de Teresa e a faz exclamar em ardentssimas oraes pela
salvao universal (Exclamao 8-10).
Identificada com Cristo, Teresa abre-se para o divino at Trindade; impulsiona-se para o
humano, para a Igreja e a humanidade.
Concluso
Quisemos oferecer uma leitura sinttica da cristologia teresiana insistindo particularmente
sobre o tema da divindade-humanidade de Cristo, tema particularmente sublinhado por
Teresa no seu ensinamento.
A espiritualidade teresiana to atenta ao primado de Deus aparece-nos assim aberta ao
mistrio do homem. Os msticos so aqueles que melhor e mais profundamente conhecem o
mistrio da humanidade e com maior impulso se aplicam em servir o desgnio de Deus em prol
do homem.A unio com Cristo conduz adorao do Deus Trino; o amor pela sua humanidade
prolonga-se num grande afeto pela pessoa humana, venado pelos mesmos sentimentos do
corao de Cristo. O sentido e o valor do servio dos homens medido pela obra mesma do
Cristo: conduzir ao Pai todos os filhos dispersos; revelar a cada pessoa a sua dignidade de filho
de Deus, criado sua imagem e semelhana, tornado templo e morada de Deus, chamado
comunho com Ele. Teresa aprendeu tudo isso e o repete para ns com os olhos fixos em
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro Homem
Bibliografia
S. CASTRO, Cristologa teresiana, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1978.
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T. ALVAREZ, Lorazione di Santa Teresa di Ges, em T. Alvarez-J.Castellano, Nel segreto del
castello, Firenze, Edizioni OCD, 1981, pag.s 22-34;
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Ges , maestra di santit, Roma, Teresianum 1982, 10-42.
Id., Cristo imagen e camino del homebre nuevo, em Seminarium 21(1981) 700-715.
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DE GOEDT, M. , O Cristo de Teresa de Jesus, So Paulo, Paulinas, 2000.
CAPTULO 3
Na vasta produo de estudos doutrinais sobre Santa Teresa de Jesus no abundam obras
que coloquem em realce a relao entre Teresa de Jesus e a Virgem Maria. Ao contrrio, existe
a suspeita que este tema seja pouco emergente no conjunto da experincia e da doutrina
teresina, quando absolutamente inexistente. A centralidade da Humanidade de Cristo, o senso
de Deus, a experincia da orao teriam, na melhor das hipteses, deixado pouco espao ao
mistrio de Maria na experincia Mstica e na doutrina espiritual de Santa Teresa.
A suspeita pode ser vlida se for convite a realizar uma pesquisa sobre o argumento.
verdade: a primeira vista o tema mariano no parece emergir nos escritos teresianos. No lhe
foi dedicada de propsito nenhuma tratao. Sabe-se que ao comentrio do Pai nosso feito
por Teresa no caminho de Perfeio deveria ter seguido um comentrio tambm da Ave
Maria: Tinha pensado dizer-vos algo tambm sobre o modo de recitar a Ave Maria, mas
renuncia por ter-me estendida muito sobre o Pater (CE 42,4). Teresa expressou este desejo
que nos teria talvez fornecido aquelas pginas de devoo vivida que lhe ficaram no corao.
Mas desgraadamente o comentrio da Ave Maria nunca foi feito nas redaes sucessivas e
nas correes do Caminho de Perfeio.
Resta-nos o pesar e o empenho. O pesar por no termos uma tratao sistemtica sobre o
argumento e o empenho de recolher todos os fragmentos de experincia e de doutrina sobre a
Virgem que nos ajudem a compor, com a ajuda de muitas tesselas, o mosaico da
espiritualidade mariana de Teresa de Jesus.
Mas a pesquisa no v. Sem entrarmos numa anlise exaustiva de todos os textos
marianos das obras teresianas, fcil colher alguns elementos fundamentais: a devoo
pessoal a Maria, a imagem ideal de suas virtudes que Teresa apresenta para a imitao da
Virgem, a conscincia de que Maria acompanha todo o caminho do cristo rumo perfeio,
como modelo e me. Mas sobretudo - e este talvez o aspecto mais original da espiritualidade
mariana de Santa Teresa - o fato que nos oferece o testemunho de uma autntica experincia
mstica da Virgem Maria sobre dois lados caractersticos: presena de Maria no mistrio de
Cristo e participao que Maria oferece a Teresa no seus mesmos sentimentos para reviver o
mistrio de Cristo e da Igreja.
Eis em sntese os dados mais eloqentes que emergem da pesquisa. Eis, portanto, o
interesse que o tema pode ter quer no campo geral da espiritualidade mariana, quer no setor
mais especfico da experincia mstica mariana.
Se, como foi posto em realce, a mstica de Santa Teresa de Jesus uma mstica mistrica,
isto , uma experincia mstica do mistrio e dos mistrios da salvao, certamente no falta
ao lado da especfica experincia do mistrio de Cristo, a do mistrio da Virgem de Nazar,
com aspectos e acentos que tem singular originalidade no vasto campo da mstica mariana.
Na morte da me, Teresa que j tem 13 anos completos - embora ela diga que tinha pouco
menos de 12 anos - e exprime a conscincia de tornar-se rf como o recurso Virgem, a qual
se entrega totalmente: Recordo que, ao morrer minha me, tinha pouco menos de 12 anos.
Apenas compreendi a grande perda, fui aflita aos ps de uma esttua de Nossa Senhora e
suplique-a com muitas lgrimas que quisesse ser minha me. Parece-me que essa orao, feita
com muita simplicidade, tenha sido acolhida favoravelmente, porque no houve coisa em que
me tenha encomendado esta Virgem sem que tenha sido logo atendida. Ela enfim fez-me
voltar a ela (V 1,7). A lembrana importante. Permaneceu viva na memria de Teresa o
momento em que fora ajoelhar-se diante da imagem de Nossa Senhora da Caridade, que
naquele tempo estava na uma capela-eremitrio de So Lzaro e hoje se encontra na Catedral
de vila. Quando , em plena maturidade, escreve essas pginas, Teresa est consciente no
tanto de sua fidelidade quele ato espontneo quanto do empenho de fidelidade de Maria
para com ela, at sugerir seu retorno a Deus, a sua converso , como muitas outras
graas, um dom da Virgem que se tornou de veras sua Me.
converso. Do sacerdote pecador de Becedas, com que entre em contato e que conduz
converso, recorda: Nossa Senhora devia ajud-lo muito, porque era muito devoto da sua
Concepo e nesse celebrava uma grande festa... (V 5,6). A outra aluso diz relao sua
devoo pessoal a So Jos, a quem atribui a prpria cura e, de algum modo, o progresso na
vida de orao: No sei como se possa pensar na Rainha dos Anjos e ao muito por ela sofrido
com o o Menino Jesus, sem agradecer a So Jos, que lhes foi de grande ajuda (V 6.8).
C. Da converso ao servio
Ao seguirmos passo a passo a experincia de Teresa, devemos logo notar a passagem da
converso ao servio eclesial que se realiza sob o patrocnio da Virgem. J citamos o
testemunho de Teresa que atribui Maria a sua converso, o seu retorno a Ela.Ao tracejar
as etapas ideais da converso e da perseverana, Teresa faz aluso a esta indispensvel
devoo mariana: o momento em que se torna devota da rainha do cu para que vos
aplaque (V 19,5; 1M 2,12).
O fato que no fim deste tormentoso perodo, quando o Cristo j tomou posse da vida de
Teresa e a enriqueceu com incontveis graas msticas, no momento em que se trata de passar
da vida em Cristo ao servio eclesial por Cristo, aparece com toda a nitidez a presena de
Maria na vida de Teresa e assistimos primeira graa mstica tipicamente mariana da
autobiografia.
Estamos em vila, na igreja dos dominicanos do convento de Santo Toms, a festa da
Assuno de Maria do ano 1561 ou 1562. Teresa j se encontra mergulhada na fundao de
So Jos, o pequeno mosteiro que o prprio Senhor quis que fosse fundado e para o qual,
entre outras coisas, prometeu : Uma porta seria guardada por So Jos e a outra por Nossa
Senhora e Ele (Cristo) teria caminhado no meio de ns (V 32,11). Esta graa mariana do dia da
Assuno confirma estas promessas e acrescenta outras.
Trata-se antes de tudo de uma graa pessoal que Teresa recebe como uma investidura de
graa, uma comunicao de pureza atravs de um sinal visvel. Eis a narrao:
Enquanto me encontrava naquele estado, tive a impresso de que me cobriam com uma
roupa de grande brancura e esplendor. No incio, eu no via quem o fazia, tendo percebido
depois Nossa Senhora do meu lado direito e meu pai So Jos do esquerdo adornando-me
com aquelas vestes. Eles me deram a entender que eu estava purificada dos meus pecados.
Depois que acabaram de me vestir, estando eu com enorme deleite e glria, tive a impresso
de que Nossa Senhora tomava-me as mos, dizendo-me que lhe dava muito contentamento
ver-me servir o glorioso So Jos e que eu estivesse certa de que o mosteiro se faria de acordo
com o meu desejo, sendo o Senhor e eles dois muito bem servidos ali. Eu no devia temer que
nisso viesse a haver quebra, embora a obedincia no fosse bem do meu gosto, porque eles
nos guardariam, e o seu Filho j nos prometera andar ao nosso lado. Como sinal de verdade,
ela me dava uma jia. Tive a impresso que ela me colocava no pescoo um colar de ouro
muito formoso do qual pendia uma cruz de muito valor (V 33,14).
Essa graa mariana, que inaugura uma srie de experincias msticas marianas conexas com
uma presena e de proteo. E constitui uma graa que Teresa reviver em outras ocasies.
Quando j est iniciada a experincia do Carmelo de So Jos, Teresa reconhece nela uma
graa e um servio de Maria: para mim foi como encontrar-me numa glria o ver... atuada
uma obra que tinha compreendido que era para o servio do Senhor e em honra do hbito da
sua gloriosa Me (V 36,6). Ao fazer o balano das graas e do empenho da primeira fundao
exclama: Praza ao Senhor que tudo seja para a honra e o louvor seu e da gloriosa Virgem
Me, cujo hbito trazemos (V 36,28).
Seria longo seguir Teresa na descrio da presena de Maria em todo o seu servio
Virgem nas fundaes que viro at sua morte em Alba de Tormes, no mosteiro dedicado
Anunciao de Maria. Teremos ainda modo de documentar muitas experincias msticas
marianas. Agora nos basta citar alguns textos dos seus ltimos anos de vida, quando recorda
com invarivel fidelidade que todas as suas fadigas foram a servio de Cristo e da sua Me:
Ficamos felizes por poder servir em algo a Nossa Me e Senhora e Padroeira (F 29,23; 29,28).
At a almejada separao da Provncia dos Descalos vista por Teresa como uma graa da
Virgem: Nosso Senhor levou a bom termo uma cosia muito importante... honra e glria da
sua gloriosa Me, visto que coisa da sua Ordem como nossa Senhora e Padroeira (F 29,31).
Servio prestado at o fim; uma resposta a uma graa materna que cobre toda a vida de
Teresa.
Magnificat, a propsito do qual, como veremos, tem certa experincia de identificao mstica
com os sentimentos da Virgem de Nazar. H porm uma referncia iluminadora da primeira
redao do Caminho de Perfeio a propsito da orao de recolhimento que faz de Maria a
imagem, o cone do orante cristo. A tese de Teresa , e portanto a sua pedagogia da orao,
baseia-se na convico de que Deus vive dentro de ns e que necessrio recolher-se para
encontrar a sua presena no corao do homem que se tornou templo e palcio do Rei. O
cristo sente-se habitado: Nada de mais admirvel do que ver aquele que pode encher com a
sua grandeza mil e mais mundos, fechar-se em algo to pequeno... como lhe agradou encerrarse no seio da sua santssima Me! Ele o Senhor do mundo e traz consigo a liberdade e por
isso no amor que tem por ns acomoda-se nossa medida (CE 28,11). A referncia mariana
importante. Maria o modelo do orante cristo. Deus habita em ns porque nela tomou a sua
morada; o cristo templo vivo de Deus imagem e semelhana de Maria, templo vivo, arca
da Aliana. Na Virgem de Nazar o cristo encontra o modelo da interioridade contemplativa
que lhe permite encontrar Deus dentro de si na orao e o traz consigo na vida.
luminosa pgina densa de teologia e de espiritualidade no final do Castelo Interior (6M 4,4 e
ss.) A mensagem fundamental esta: a santidade consiste na conformao a Cristo e esta
medida especialmente pela conformao ao seu amor e ao seus servio que resplandecem no
sacrifcio da cruz. A referncia Mariana resulta, neste caso, exemplar: Temos visto sempre
que aqueles que acompanharam Cristo Nosso Senhor mais de perto foram os que mais
padeceram. Vejamos os sofrimentos de sua gloriosa Me , bem como de seus santos
apstolos...
A maior identificao com Cristo a suprema santidade. Ser espirituais de verdade
significa ser como Cristo, o Servo que d a vida por amor.... E no se deve esquecer que ao
lado de Cristo aos ps da cruz estava presente Maria, no cume de sua conformao com o
Senhor, no adormecida mas sofrendo na sua alma e morrendo dura morte (CAD 2,11).
Maria portanto modelo de toda a virtude, mas tambm incomparvel modelo do cristo
que quer percorrer todas as etapas da vida espiritual com os olhos fixos na humanidade de
Cristo at a identificao com o seu amor e a sua dor.
o versculo do Magnificat et exultavit spiritus , de tal modo que jamais o pude esquecer (R 61).
Em outra ocasio tive a compreenso destas palavras de Maria e pude compreender que o
esprito era a parte superior da vontade (R 29,1; cfr Exclamao 7). Com razo, pois, Santa
Teresa demonstrava predileo pelas palavras do Magnificat ao repeti-las freqentemente em
lngua vulgar, como recorda a sua companheira Maria de So Jos: Esta testemunha viu
muitas vezes a dita Madre Teresa que com voz bem baixa e cheia de devoo louvava nosso
Senhor repetindo o primeiro versculo do cntico do Magnificat em lngua castelhana
A contemplao do mistrio do Natal foi cantada por Teresa com ingnuas poesias de
circunstncia, os vilancicos, que acompanhava com castanholas e com alguma dana
conventual. Essas poesias chamam com freqncia a a teno para a Virgem Me, mas no
possumos algum testemunho de experincia mstica verdadeira, prpria deste mistrio.
Torna-se mais recorrente o mistrio da apresentao de Jesus no templo. Numa das
ocasies o prprio Senhor lhe oferece estas palavras de revelao: No penses, ao veres
minha me apertando-me entre os braos, que ela goze dessas alegrias livre de penoso
tormento. Desde que Simeo lhe disse aquelas palavras, meu Pai deu-lhe clara luz para
compreender quanto eu teria de sofrer (R 36,1).
A mesma fuga para o Egito consola Teresa tornando-se ponto referencial do seu
vagabundear no incio das fundaes: Lembre-se de como caminhava Nossa Senhora quando
fugiu para o Egito e do nosso Pai So Jos, escreve a D.a Lusa de la Cerda em carta de 27 de
maio de 1568.
de Cristo sua Me, que os autores medievais de bom grado imaginavam nas diversas Vidas
de Cristo. Eis as palavras de Jesus sobre este fato: Disse-me que aps a ressurreio tinha
feito visita a Nossa Senhora, porque tinha extrema necessidade, visto que a dor mantinha-a
to absorvida que no conseguiu retornar logo em si para gozar daquela alegria. Assim pude
compreender o meu transpassamento, muito diferente do experimentado pela Virgem! Disseme tambm que ficara bastante tempo com ela por que tinha sido necessrio para consol-la
(R 15,6). No faltam ingenuidade e realismo nessa narrao que Teresa faz do mistrio de
Maria na dor da sua desolao e na gloria da Ressurreio do Filho; mistrios qu ele intui com
o corao da Me.
tem acesso para contemplar Deus Uno e Trino. Numa destas experincias trinitrias ela acolhe
a palavra do Pai que lhe faz compreender os dons recebidos quase mostrando-lhes uma a uma
as realidades presentes: Eu doei-te o meu Filho, o Esprito Santo e esta Virgem. E tu, o que me
podes dar? (R 25). Esta Virgem! Ao lado do dom trinitrio eis o dom de Maria, prxima do
mistrio trinitrio, dom do Pai a Teresa, de cujo mistrio ela contemplou a profundidade e a
ternura.
Concluso
Traamos os pontos fundamentais da experincia espiritual mariana de Santa Teresa de
Jesus.
Deles emerge a figura evanglica de Maria nas suas virtudes caractersticas, nos episdios
da sua vida ao lado do Cristo Senhor.
A experincia teresiana sbria, mas rica de significado visto que oferece o testemunho
da prpria experincia do mistrio, de uma sbria mstica mariana ligada fundamentalmente
contemplao dos mistrios da Virgem.
O caminho espiritual de Teresa marcado pela presena de Maria como Me espiritual. A
nota talvez mais bonita desta experincia o indissolvel nexo que une Maria ao mistrio de
Cristo e que proporciona experincia mstica cristocntrica tornar-se por lgica
conseqncia, experincia mstica mariana.
Assim, apesar de no contexto da mstica mariana no ter sido colocado em especial realce
esta nota, pode considerar-se que o contributo de Santa Teresa compreenso do mistrio de
Maria lmpido, sbrio, evanglico; acha-se enraizado no mistrio de Cristo e conduz a uma
experincia da presena de Maria no mistrio de Cristo e de uma vida com Maria onde mais
intensa se torna a vida em Cristo com a participao nos seus mistrios.
Bibliografia
Boyero, M., Maria en la experincia mstica teresiana, em Ephemerides Mariologicae 31 (1981)
9-33;
Id., La Madonna di Teresa dAvila, Roma Edizioni OCD, 1988.
LLAMAS, E., La Virgem Maria en la vida y en la experiencia mstica de santa Teresa de Jess, em
Marianum 44(1982)48-87.
CAPTULO 4
SANTIDADE E APOSTOLADO
A MSTICA DO SERVIO ECLESIAL
Uma das lies fundamentais de Santa Teresa o sentido da experincia mstica na Igreja, a
finalidade da orao, o seu valor para o apostolado e o sentido santificante da ao apostlica.
A Santa no s prope uma mstica da orao, mas tambm e especialmente uma mstica do
apostolado, ou melhor procura que o sentido final da vida crist convirja na orao e no
apostolado.
Essa tese acha-se presente em todos os seus escritos, a comear pelo livro da Vida e pelo
Caminho de perfeio. Mas que a santa conseguiu expressar de modo denso e concreto no
final do Castelo Interior, quando ela mesma vive imersa em Deus e vive dedicada ao servio da
Igreja. Pode dizer-se que em breves traos no ltimo captulo das stimas moradas cd Castelo
Interior, Teresa nos ofereceu a sntese da sua doutrina (7M 4,4 e ss).
Trata-se de uma lio atual que no s recorda a necessria unidade de vida em toda a
espiritualidade crist, sem dicotomias, mas que atraiu a ateno de alguns autores
protestantes que admiraram, contrariamente a quanto pensam alguns crticos protestantes
sobre a mstica, o sentido da ao, a caridade que transforma a pessoa e a lana rumo s obras
do servio do Senhor.
Nestas pginas recolhemos o sentido profundo da mstica crist, mstica da orao e da
ao apostlica.
ler as pginas finais de sua obra prima o Castelo Interior, para colher em sntese todo o
pensamento da Santa, quase uma verificao harmnica e jerrquica de todos os grandes
temas de sua doutrina: o valor da orao, o sentido da ao, a presena de Cristo na vida at a
identificao com Ele, o servio Igreja, a santidade vivida. uma pgina que exprime a
densidade da vida da autora, num momento de plenitude espiritual e a clarividncia doutrinal
da mestra que lacra assim a sua obra prima doutrinal com uma mensagem de plena
atualidade.
Para compreender o contedo doutrinal destas pginas que gostaramos de explicar,
atravs da leitura fiel e atualizada, conveniente fazer duas anotaes que se unem pois
vida vivida e proposta doutrinal.
entre os ltimos captulos do Castelo Interior e o estado de nimo da madre Teresa nos
ltimos meses de sua existncia, temos o testemunho da sua ltima Relao espiritual, escrita
em Palncia em 1581, onde se manifesta a sua plenitude de experincia trinitria e cristolgica
e juntamente o seu desejo sem limites de servir a Deus na sua Igreja (Relao 6).
Assim Teresa vive quanto tinha escrito e cumpre com a sua vida o testamento deixado nas
pginas doutrinais que fecham em beleza o Castelo Interior. Pginas pressagas tambm dos
ltimos instantes de sua vida terrena: a ltima doena manifesta-se quando a santa se acha a
caminho, esquecida de si, obrigada pelas circunstncias a vigiar sobre diversas questes que
empenham a sua requintada caridade e senso de servio, enquanto pensa ainda na fundao
do mosteiro das Carmelitas de Madri. Morre portanto em quanto se intensifica o desejo do
servio eclesial. Morre com o desejo de caminhar ainda como filha da Igreja, marcada por
aquela bem-aventurana que ela mesma tinha aplicado, muitos anos antes, aos servidores fiis
da Igreja: Felizes as existncias que terminaro neste servio da Igreja (V 40,15).
nesta chave autobiogrfica e proftica que devemos acolher o testamento doutrinal
teresiano.
agora na sntese vital do fim, ser vlido e ela no-lo recordar para cada uma das etapas do
caminho.
Somos assim convidados a realizar uma leitura minuciosa de um texto rico, denso,
definitivo; autntica mensagem espiritual de Teresa sobre o sentido da vida crist, sobre o
destino final da mstica, sobre a santidade vivida em comunho com Deus e o esplendor das
obras.
Este texto foi colocado recentemente em realce por dois valiosos trabalhos. O primeiro, de
M. Herriz, uma iluminada sntese da orao teresiana que alcana uma preciosa unidade
de vida; talvez as pginas mais bonitas e profundas que tenham sido escritas sobre este
argumento. O segundo trabalho a maravilhosa apologia dos efeitos santificantes e
apostlicos da vida mstica, realizada com textos teresianos que iremos comentar, da
respeitvel sntese sobre a mstica no notssimo Dictionaire de Spiritualit; citando a sntese
final da Santa fala de uma Christomorphie de lamour mystique ( cfr. Mystique, em
Dicitionaire de Spiritualit, vol 10, Paris, Beauchesne, 1980, col 1982 e ss.): a mstica, segundo
santa Teresa, conduz a uma total conformao com Cristo.
Na realidade nos encontramos no s na cristomorfia do amor mstico, mas tambm na
eclesializao da experincia mstica; e, ao limite, numa viso do valor das obras apostlicas
que brota da plenitude da experincia trinitria que v o mstico, como Cristo, realizar um
xodo de Deus rumo aos irmos: j envolvido no movimento trinitrio do amor, imagem de
Cristo que permanece e sai da comunho trinitria para realizar a obra da salvao. A esta
altura, como se ver, as obras do cristo adquirem valor sacramental de manifestaes do
amor por Deus, de autnticos sinais do amor de Deus pelos homens, naqueles que tendo
ficado unidos a Deus derramam-no nas obras de amor a servio dos irmos.
Dessa densidade teolgica e espiritual acham-se impregnadas as pginas que vamos
comentar como sntese do ensinamento teresiano.
freqncia lhe digo com todo o fervor da minha alma: Senhor, s vos peo uma coisa: ou
morrer ou sofrer (V 40,20).
Um belo comentrio ao texto teresiano encontramos na a guda observao de Clara Lubich:
Santa Teresa no disse sofrer ou morrer, mas morrer ou sofrer porque uma santa
catlica, que d ao sofrimento o seu lugar enquanto concentra todo o corao no nico bem:
Deus. Ela queria morrer para alcanar Deus. Mas se a vida lhe tivesse concedido ainda tempo,
preferia padecer porque o sofrer o melhor modo para demonstrar a Deus o prprio amor
aqui na terra (Cfr. Lattrattiva del tempo moderno. Scritti spirituali, I, Roma, Citt Nuova,
1978, pag. 241).
A explicao dessas enigmticas palavras encontra-se pouco mais adiante a Santa, dirigindo-se
ao seu confessor, afirma: Essa a vida que levo atualmente. E voc, senhor e meu pai,
suplique Deus ou para que me chama a si (morrer), ou me conceda modo de servi-lo
(padecer). (V 40,23). Padecer que finalizado ao servio eclesial. Encontramo-nos diante de
um dilema semelhante ao de Paulo: o estar com Cristo pela morte, o servir os irmos
permanecendo em vida (cfr. Fil 1,21-26): uma mstica do martrio ou da morte que se coloca
em alternativa com a mstica do servio eclesial.
As graas msticas sero destinadas a conformar interiormente o homem a Cristo, sanando
e fortificando ao mesmo tempo a natureza fraca; o homem ser curada das profundas feridas
do pecado; a graa resgatar energias adormecidas, libertar foras paralisadas, para ser com
um amor novssimo semelhantes a Cristo no dom do servio e do sofrimento, at tornar-se
dom de si para os outros.
A primeira ilustrao dessa tese vem do exemplo dos santos: os que se aproximaram mais
de nosso Senhor Jesus Cristo, sofreram tambm mais. Considerai os sofrimentos da sua
santssima Me e dos seus Apstolos... (7M 4,5). Na tipologia da santidade crist so os que
tornaram-se semelhantes a Cristo no padecer. Primeira entre todos, Santa por excelncia,
Maria, a Me de Cristo, na sua conformao ao Filho aos ps da cruz... E com Maria, em fila
ordenada, os Apstolos do Senhor. Aqui so recordados os amigos de Teresa, os pecadores
que se tornaram discpulos, os homens que percorreram todas as sete moradas do castelo
interior e agora apresentam o rosto do santo cristo.
Paulo recordado como um mstico no qual a contemplao tornou-se servio aos irmos,
na pregao e no trabalho, de dia e de noite; nele resplandece a mstica do servio.
Pedro, de quem Teresa recorda a legenda romana do Quo vadis, Domine?, que se lia no
ofcio carmelita da festa de 29 de junho, o modelo de uma mstica do martrio. Da viso de
Cristo recebe a coragem para testemunhar a f at a morte de cruz.
prprio repouso a alma que vive to unida ao Senhor! Como no se deve preocupar com a
honra! Como deve estar distante do desejar ser estimada em algo! O esquecimento de si
com freqncia citado por Teresa neste contexto como um sentimento caracterstico de quem
aderiu a Deus com todo o corao. Os Santos, de fato, so os esquecidos de si (7M 4,11). Ela
mesma o experimentou. No captulo 3 das stimas moradas onde a santa enumera alguns
efeitos tpicos da unio transformante que tornam os msticos semelhantes a Cristo
Crucificado recorda um dos efeitos produzidos pela comunho com Cristo: Um grande
esquecimento de si, to profundo que no se reconhece mais... No quer ser nada em coisa
alguma... Sente-se mergulhada em to estranho esquecimento que parece no mais existir
(7M 3,2.15; cfr. Rel 6,1).
Mas em proporo com esse esquecimento desenvolve-se um amor criativo que vem da
polarizao em Deus, uma santa inquietude por traduzir em obras o amor que se tem por
Deus: Se ela se entretm freqentemente com Ele, como seria necessrio, acaba por
esquecer a si mesma para esgotar toda a sua preocupao em procurar content-Lo mais e no
conhecer em quais coisas e por quais caminhos possa mostrar-Lhe o amor que tem por Ele
(7M 4,6). A orao torna-se assim o momento fundamental que prepara e amadurece a
criatividade apostlica, o lugar onde perscruta a vontade de Deus e se refina a sensibilidade
para compreender os caminhos de um servio do Senhor em que demonstrar, direi quase
sacramentar, as nsias e os desejos da orao. aqui que a orao se torna estmulo para a
eficcia da vida. E nesta perspectiva de madura unidade vital que Teresa lana os grito e
desafio apostlico: Este o objetivo da orao... A isto tende o matrimnio espiritual: a
produzir obras e mais obras, tornando-se essas, como disse, o verdadeiro sinal para conhecer
se se trata de favores ou de graas divinas (ibi). Trata-se portanto de tornar eficaz e
significativo o amor da orao com obras no servio de Deus, entrar na mesma dinmica com a
qual Deus, mesmo sendo plenamente bem-aventurado, empreendeu a obra da salvao. Por
isso, mesmo que a orao seja momento culminante, pode falar-se de uma sua funcionalidade
e portanto de um subordinao sua a este expressar-se como amor de Deus pelos outros, na
dinmica das obras.
a fecundidade das obras que deve ser posta base de uma verdadeira pedagogia da
orao: Para que me serviria estar profundamente recolhida em solido, ocupada em atos
virtuosos diante de Deus, propondo e prometendo realizar maravilhas em seu servio, se
depois, saindo de l fizesse, ao apresentar-se a ocasio, tudo o contrrio de quanto tinha
prometido? (ibi). Propor uma sada para a orao, atar a continuidade do rezar e do agir o
ensinamento pedaggico de Teresa no qual se entrev tambm, com a caricatura do exemplo
aduzido, uma preocupao fundamental. No podia existir afirmao mais clara sobre a
coerncia que requer a amizade com Deus, mesmo que fosse somente do ponto de vista de
uma lealdade consigo mesmos, para no cair num idealismo que deixa a orao em boas
palavras e pensamentos, completamente separada da vida.
Todavia, para equilibrar as afirmaes e para precaver-se de maus entendidos que
poderiam desvalorizar a orao, a Santa apressa-se em fazer uma obvia apologia da orao e
de quanto nela esforo de leal confronto com Deus mesmo que freqentemente as sobras
no paream seguir a mesma lgica dos sentimentos: No se deve crer todavia, que no se
tire algum proveito (da orao), porque o tempo que se transcorre com Deus sempre de
grande utilidade (7M 4,7).Santa Teres est convencida de que a orao, quando exprime
verdadeiro desejo de estar com Deus, tem sempre efeito salutar sobre a vida, apesar das
incoerncias em que pode cair; o prprio Deus pode levar a srio nossas palavras e colocar-nos
na condio de ter de agir para ela a fim de nos fortificar nas mesmas aes que antes nos
intimidavam . O ideal porm traduzir em obrar os propsitos, conforme esta elementar
pedagogia: Quis dizer que aproveita pouco em comparao com o muito que se receberia, se
as obras se conformassem aos propsitos e s palavras. Por isso quem no pode fazer tudo de
uma vez , faa-o pouco a pouco. Se quer que a orao lhe seja proveitosa, esforce-se por
vencer a sua vontade... (Ibi).
tornando-se escravos , como Cristo. O selo da Cruz, marcada pelo fogo ardente do Esprito, o
sinal de pertena e de comunho com Cristo.
O santo cristo ser pois um Crucificado vivente, um servo, por amor, de Deus e dos
irmos. Nesta pgina encontramos o sabor autobiogrfico de uma experincia que j alcanou
a maturidade crist: Teresa sente-se serva por amor, identificada com o Esposo, que lhe
ofereceu a possibilidade de viver em contnuo desinteressado servio de amor para com todos.
Da altura resolutiva desta resposta brota a pedagogia mais minuciosa. A santidade no se
constri como um castelo nos ares; precisa de pedras fundamentais, que para o cristo so
sempre a humildade e o amor; duas atitudes levadas at o servio mais generoso, como
escravos por amor, na concretude da vida da comunidade crist ou da comunidade religiosa:
Se quereis que o vosso edifcio se erga sobre um bom fundamento, procurai ser as ltimas e
as escravas de todas, procurando em que modo e por quais caminhos seja possvel melhor
contentar e servir as demais.
Assim fareis mais o vosso que o interesse dos outros, porque colocareis pedras to firmes que
impediro ao castelo de desabar (Ibi). Devem ser destacadas neste conselho teresiano duas
subtis observaes: o amor servio criativo em prol do irmo; mas o primeiro beneficirio da
graa da caridade quem ama e serve; o corao do cristo purifica-se e fortifica-se amando
os outros; por isso a santidade crist amor vivido.
5. Unidade de vida
Com forte apelo ao realismo Teresa faz apologia da unidade de vida com um apelo ideal
tipologia clssica da unidade indissolvel entre ao e contemplao, representadas por Maria
e Betnia e por Marta.
Antes de tudo prope uma a firmao sobre a unidade entre orao e vida, veiada por
pitada de perspicaz ironia, sempre atual ao referir-se a um cristianismo piedoso que correr o
risco de fechar-se na piedade e na orao sem proporcionar sada para o amor ativo: Por isso
repito, necessrio que procureis no fazer consistir o vosso fundamento somente no rezar e
contemplar, porque se no procurais adquirir as virtudes e no vos exercitais nelas,
permanecereis sempre ans. E praza a Deus que vos limiteis somente a no crescer, porque
nesta estradas, como bem sabeis, quem no cresce diminui (7M 4,9). A vida espiritual
consiste no crescimento harmnico da orao e das virtudes; o homem espiritual cresce e
amadurece na orao que o une a Deus e nas obras com que ama os irmos, encontrando
assim uma harmoniosa unidade de vida. A orao precisa do espao vital da existncia para
exteriorizar todas as suas possibilidade. Ao longo de todo o Castelo Interior a nossa autora
indicou esta coerncia de amadurecimento cristo. Mas quando se quebra a unidade de vida
estamos diante do perigo de deformao espiritual e tambm humana; deformao que
plasticamente ilustrada no texto anterior ao referir-se ao nanismo; h perigo de produzir
garranchos, de deformar a natureza da vida crist quando se ope orao e vida. Ao invs uma
orao que procura a coerncia das atitudes crists tem como frutos cristos autnticos,
equilibrados. O amor verdadeiro possui um dinamismo natural de crescimento, de
quanto mais profunda e substancial a unio com Deus, tanto mais forte o seu influxo
interior que cura, fortifica, e qualifica o contemplativo para as grandes obras. Com o Forte nos
tornamos fortes, com o Santo nos tornamos santos, afirma-se com um texto de Davi (Sl 17,26;
7M 4,10).
Temos como que uma inverso da personalidade. Se nas primeiras moradas os sentidos e a
psicologia eram aliados do mal, agora so aliados do bem; as foras interiores, que a presena
de Deus no centro do ser irradia, alcanam as potencias e os sentidos que so deste modo
habilitados a um servio novo e qualificado, surpreendente com so freqentemente os
santos, os que do testemunho de Deus com obras maravilhosas, que resplandecem como
obras do Senhor na sua fragilidade humana. Tambm aqui as expresses so fortemente
autobiogrficas. Espontaneamente remetem-nos a pginas com esta das Fundaes: Neste
livro das fundaes, no descrevo os grandes padecimentos passados pelos caminhos, com
frio, com sol, com neve, pois s vezes nevava o dia inteiro, momentos em que nos perdamos,
outros com grandes achaques e febres, porque, glria a Deus, costumo ter pouca sade,
embora visse com clareza que Nosso Senhor me dava foras. Porque me acontecia algumas
vezes em que tratava das fundaes achar-me com tantos males e dores que chegava a
angustiar-me muito, pois me parecia no poder ficar, mesmo na cela, seno deitada. Eu me
voltava para Nosso Senhor queixando-me a Sua Majestade, e perguntando-lhe como queria
que eu fizesse o que no podia; depois disso, mesmo havendo sofrimentos, Deus ,me dava
foras e, com o fervor que me infundia, e o cuidado, eu parecia esquecer de mim mesma. Pelo
que me lembro, nunca deixei de fundar por temer sofrimentos, embora pelos caminhos,
especialmente nos longos, sentisse muita contrariedade; mas ao comear a andar parecia ter
pouca distncia a percorrer, vendo a servio de Quem o fazia e considerando que, na casa a ser
fundada, se haveria de louvar o Senhor e abrigar o Santssimo Sacramento... (F 18,4-5; 27,2021). a confisso de uma fragilidade conatural - Teresa esteve sempre doentia - na qual brilha
a fora do Esprito.
este outro aspecto da santidade. So os santos que realizam grandes obras apostlicas
apesar de sua fraqueza. Numa tipologia da santidade contemplativa e apostlica, Teresa
recorda: as grandes penitencia praticadas por muitos santos, especialmente a gloriosa
Madalena, embora crescida entre delcias: disso o zelo pela glria de Deus que teve o nosso
Pai Elias, e o anseio com que So Domingos e So Francisco reuniram almas para louvar o
Senhor; eu vos confesso que no devia sofrer pouco, esquecidos como estavam de si mesmos
((7M 4,11 e V 4,6). So Santos que deixaram traos duradouros na Igreja e arrastaram consigo
as almas para Deus. Na ltima expresso teresiana notamos uma caracterstica dos santos,
cara Santa de vila: eles so os esquecidos de si, lanados todos para Deus, desejosos
somente da sua glria e da salvao das almas.
histricas que podem ser resumidas nestas duas: a sua condio de mulher, o seu estado de
monja
(C 1,2; V 21,2). Faz-se mister todavia dizer que a Santa, apesar dos preconceitos e proibies,
desenvolveu um apostolado direto de amplo respiro com a fundao dos seus mosteiros, com
a sua palavra eficaz e persuasiva que falava de Deus, com a fora humanssima das suas cartas
onde o divino calava no humano, e com a mensagem dos seus escritos que conservaram, alm
da morte, viva e prxima a experincia espiritual que continuam comunicando aos homens de
todos os tempos. Mas se sabe que Teresa voltou-se providencialmente para o servio eclesial
com a originalidade de conferir vida evanglica e contemplativa dos seus mosteiros uma
autntica dimenso de servio Igreja com a vida, com a orao e com o testemunho.
Nos ltimos compassos do Castelo Interior, aps ter inflamado todos os orantes no servio
apostlico na Igreja, estabelece necessrio dilogo com as suas filhas, as carmelitas descalas;
so elas que sentem no corao o ardente desejo de servir a Igreja mas devem faz-lo, por
vocao prpria, na vida fraterna, silenciosa e escondida de um mosteiro contemplativo e na
condio de clausura. A ltima pgina do Castelo interior torna-se assim apologia do sentido
apostlico da vida contemplativa, do valor da vida monstica. nessa luz que se deve ler a
sntese doutrinal de Teresa.
Mas na mensagem especfica sobre a dimenso eclesial e apostlica da vida contemplativa,
h princpios que podem guiar uma justa valorao da jerarquia da vida apostlica e das
prioridades do servio eclesial. A mensagem, portanto, se alarga e torna-se universal.
Eis a objeo fundamental qual Teresa procura oferecer resposta espiritualmente vlida:
Outra coisa me quereis dizer: que para ganhar almas para Deus vs no podeis nem tendes
meios suficientes; que o fareis de bom grado, mas que no tendo o dever de ensinar nem
pregar como os apstolos, no sabeis em qual outro mtodo podeis corresponder (7M 4,14).
Temos aqui uma pergunta empenhativa que exige uma resposta sapiencial. A Santa no foge
do confronto: responde de modo articulado.
Parece que Teresa nunca tenha aceitado de bom grado as objees que se faziam ento a
respeito do empenho das mulheres no servio apostlico, a partir da citao de So Paulo
sobre o silncio das mulheres nas assemblias. De fato uma curiosa e polmica frase da Santa
a respeito das mulheres e a pregao no-lo recorda: Como o Apstolo (Paulo: 1Cor 14,34-35)
e a nossa incapacidade nos probem de pregar com palavras, faamo-lo pelo menos com as
obras (C 15,6).
Seja como for, Teresa teoriza o valor da vida contemplativa a servio da Igreja com uma
srie articulada de razes.
- O valor apostlico da orao. claro que para Teresa o primeiro, fundamental servio o
da orao-vida, e isto de uma vida de orao que se torna empenho de santidade pessoal e
comunitria. Com ela se alcana a todos: Damos por certo que com a vossa orao podeis
ajudar muito a ganhar almas para Deus (Ibi). A convico, amadurecida pela experincia,
impulsionou Teresa a dar preferncia para a vida evanglica empenhada na contemplao
como primeiro servio prestado Igreja. . Ser tais que possamos obter com uma poderosa
perseverana criativa que no se cansa e colhe o timo da vida que passa a possibilidade de
um servio intenso.; a graa de poder viver no sacerdcio real do sacrifcio interior e das obras
exteriores, juntamente fonte de todo o valor apostlico que o sacrifcio de Cristo; o valor
absoluto do amor.
Esta pgina de Santa Teresa evoca espontaneamente a figura de Teresa de Lisieux que ps
em prtica no modo mais maravilhoso este testamento teresiano na concretude da vida
contemplativa engajada, no realismo de uma caridade refinada, na fora avassaladora do amor
que deu valor a cada pequena ao e alargo alm dos muros do mosteiro sua ao apostlica e
missionria. Tambm est na base das mais bonitas afirmaes do Vaticano II sobre o valor da
vida contemplativa e da sua misteriosa fecundidade apostlica (PC n.7).
Concluso
Nas pginas finais do Castelo Interior de Teresa pudemos perceber a densidade de uma
Bibliografia
M. HERRAIZ, La oracin, histria de amistad, Madrid, Ede, 1981, pg.s 175-198.
E. RENAULT, Lideal apostolique des Carmlites selon Thrse dAvila, Paris DDB, 1981.
F.R. Wilhlem, Dieu dans laction. La mystique apostolique selon Trse dAvila, Venasque,
Edition du Carmel, 1992.
A. MAS, Teresa de Jess en el matrimonio espiritual. Un anlisis teolgico desde las sptimas
moradas del Castillo interior, vila, 1993.
CONCLUSO
Cfr., AA.VV., Solo Dios basta. La preghiera nela vita del pastore, Milano Ancora, 1995, pg. 17.