ISSN 1668 4737

Archivos

Departamento
de Antropologa Cultural
X - 2012
El rbol de la abundancia
y el origen mtico de las plantas
cultivadas en Amrica del Sur
CIAFIC
ediciones

Centro de Investigaciones en Antropologa Filosfica y Cultural

de la Asociacin Argentina de Cultura

Archivos, Vol. X - 2012

ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera

Miembros del Consejo Editorial:

Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japn
Dra. Mara Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina

Archivos es la publicacin peridica del Departamento de Antropologa

Cultural del Centro de Investigaciones en Antropologa Filosfica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexin sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropologa cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.

8 2013 CIAFIC Ediciones

Centro de Investigaciones en Antropologa Filosfica y Cultural

Asociacin Argentina de Cultura
CONICET
Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires
www.ciafic.edu.ar
e-mail: ciafic@fibertel.com.ar
Direccin: Lila Blanca Archideo
Impreso en Argentina
Printed in Argentina

Homenaje al Dr. Olaf Blixen

El rbol de la abundancia
y el origen mtico de las plantas
cultivadas en Amrica del Sur*

Olaf Blixen**

Introduccin

Las interrogantes que plantea al hombre, primitivo o no, el universo en que vive tambin fueron enfrentadas y ponderadas por los indgenas americanos. Cuestiones tales como el origen del mundo por
ellos conocido, su estructura y eventual acabamiento; el origen de
hombres, animales, plantas y cuerpos celestes; el mundo sobrenatural
y la accin de sus potencias; la naturaleza del alma, su perdurabilidad
tras la muerte fsica y su destino final, constituyen un cmulo de cuestiones a las cuales el amerindio trat de contestar, como lo demuestra
el examen de su mitologa y de otras fuentes para el conocimiento de
su vida espiritual. Las respuestas no han sido, desde luego, sistemticas, sino implcitas en el contenido de los relatos que han reflejado
su cosmovisin, y aun la traducen, a pesar de las erosiones, amputaciones y cambios aparejados por el contacto cultural con Occidente.

* Por la ayuda prestada en Alemania para la obtencin de materiales bibliogrficos de difcil consulta, el autor deja constancia de su agradecimiento al P. Dr.
Joachim Piepke, Director del Anthropos Institut, Sankt Augustin, y a sus colaboradores; al Dr. Siegfried Seyfarth, Director de la Biblioteca del Frobenius Institut,
Frankfurt a.M; al Dr. Richard Haas, de la Abteilung Amerikanische Naturvdlker,
Museum f. Volkerkunde, Berlin; y a sus amigos Sra. Annette Bierbach y Dr. Horst
Cain. Y agradece igualmente a las autoridades de la Sociedad del Verbo Divino,
Sankt Augustin, y al Dr. Willi Ziegler, Director del Forschungsinstitut u. Naturmuseum Senckenberg por el hospedaje que le brindaron en la ocasin dichas instituciones.
** MOANA, Estudios de Antropologa, Vol. IV, N 3,1993, Montevideo. Dir.
Olaf Blixen.
107

En las pginas que siguen pretendemos ocuparnos de las creencias mticas relativas a las plantas cultivadas y tiles de los amerindios
meridionales. Seguramente este es uno de los aspectos ms importantes de la mitologa del subcontinente, pues atae a la base de subsistencia del grupo social y de sus integrantes. Pensamos que un
tratamiento conjunto del tema, que introduzca cierto orden crtico en
materiales tan abundantes y esparcidos en regin tan dilatada, puede
contribuir al mejor conocimiento de problemas que, por ahora, apenas
han sido desbrozados en estudios regionales. Pues, hasta el momento,
en la mitologa sudamericana han preponderado los trabajos de recoleccin de textos y los estudios monogrficos y analticos, ejecutados,
por otra parte, con grandes diferencias de criterios y de maestra. Y en
cambio han sido escasos los intentos de abarcar los temas mticos en
escala continental, usando las tcnicas tradicionales de la investigacin
comparativa.

El rbol de la abundancia y sus diferencias con otros rboles mticos.- En Eurasia las concepciones mticas y religiosas albergadas por
sus pueblos primitivos - extintos o aun existentes- acerca de las relaciones
del hombre con el mundo vegetal han sido estudiadas, en profundidad,
desde hace largo tiempo, con distintos puntos de vista y por diferentes
disciplinas. Tales investigaciones han aportado resultados tericos importantes y valiosos, aunque, como cabe esperarlo en debates cientficos
de larga duracin, las conclusiones parciales son objeto de permanentes
modificaciones y retoques. Las similitudes entre ciertas creencias del
Viejo y del Nuevo Mundo son notorias, y estas correspondencias suelen
encontrarse tambin en aspectos particulares; esto es, en detalles. En
verdad, eso es lo que cabra tericamente esperar, conocido el origen
fundamentalmente nordasitico de la poblacin americana y habida cuenta de la capacidad de las creencias para difundirse en el espacio y perdurar
en el tiempo. Pero en qu medida sea conveniente usar en Amrica indgena teoras explicativas elaboradas para las culturas eurasiticas, basadas en realidades distintas, es otra cuestin. Es bastante natural la tentacin de traer a colacin, al mbito sudamericano, interpretaciones aceptadas o sostenidas para los mitos clsicos y del Oriente cercano que explican el nacimiento de la vegetacin y su retorno estacional, y aplicarlas
a iluminar el sentido de los mitos indgenas transformistas que dan
108

cuenta del nacimiento de los cultgenos. O la de trasladar las

concepciones eurosiberianas acerca del rbol csmico o las ideas de las
altas culturas del Cercano Oriente sobre el rbol de la vida para interpretar,
en el primer caso, el significado del rbol del mundo y, en el segundo,
el del rbol de la abundancia en Amrica del Sur. Pero en esto, a nuestro
juicio, la cautela se impone, pues poco se gana con asimilaciones apresuradas, y parece notoriamente ms sensato ocuparse, ante todo, de la
descripcin y ordenacin de los hechos de nuestro continente, y sealar,
en todo caso, las coincidencias extracontinentales en puntos concretos,
cuando ello proceda.

Hay motivo para tales reservas y para usar parsimonia en las

correlaciones. El primer grupo de mitos etiolgicos que, en Sud
Amrica, tienen por objeto las plantas cultivadas, es el que aparece
centrado en el rbol de la abundancia (o rbol de los alimentos, o
multifructfero); es decir: el rbol que, en el tiempo primordial,
contena en s los frutos de todos los dems, y aun de las plantas
alimenticias. El punto de partida es la creencia en que, en el principio,
los cultgenos no estaban separados en vegetales especficos, cada uno
de los cuales contena un alimento diferente; sino que todos crecan en
un nico y gigantesco ejemplar arbreo. Este rbol participa, en
verdad, de algunas de las caractersticas de los distintos rboles
csmicos o sagrados que, para el Viejo Mundo, registra Eliade
(1949:233-34); pero no se identifica con ninguno de ellos. Por su
tamao descomunal, pues puede llegar al cielo, y por la vastedad de su
copa que, a tenor de algn texto, tal vez hiperblico, se dice que cubra
toda la tierra, parece identificarse con el rbol del mundo. Pero nunca
se le menciona como eje ni centro del universo, ni como sostn del
cielo. No est ligado al ritmo de la muerte y resurreccin de la
vegetacin, porque ningn relato dice que los alimentos que contena
mermaran, escasearan o desaparecieran. No puede ser considerado
imagen del cosmos ni smbolo, al menos a travs de las
narraciones que conocemos. Es, pues, un rbol sui generis.

Puede, s, ser calificado de rbol del mundo el horcn que sirve de eje
csmico en la mitologa maquiritare y que une los distintos estratos o
pisos que componen el universo, concebido como mundos superpuestos, o ms bien como regiones o comarcas (Barandiarn, 1962:61 ss).

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Pero no slo esta concepcin ha sido recogida de chamanes -lo que

significa un peculiar canal interpretativo para la concepcin del universo-[1] sino que, aunque la aceptemos como generalizada a toda la
sociedad maquiritare, no podemos, sin caer en hiptesis arbitraria, suponerla extendida a otros grupos caribes. Es posible que as haya sido,
pero ello deber probarse en cada caso. Tampoco, a nuestro juicio, podemos considerar como sustitutos o sucedneos implcitos del rbol
del mundo los distintos medios o artificios que nos muestra el mito
para realizar la comunicacin entre cielo y tierra: esto es, el rbol que
se estira mgicamente hasta el cielo, la cuerda o escala que desciende,
la cadena de flechas que se incrusta en el firmamento y llega a tierra,
la columna de humo que arrastra al protagonista y otros semejantes.
Pues el nico rasgo que poseen en comn con el rbol del mundo es
una de sus funciones: servir de va de comunicacin entre los estratos
del cosmos; y, en tal caso, estamos sin duda ante Elementargedanken
que surgen, de modo espontneo, como soluciones al problema que
plantea semejante traslado. Ello no supone necesariamente una estructura csmica como la que se refleja en la concepcin del rbol del
mundo. La inferencia sera ms bien la contraria: que se recurre a tales
expedientes en defecto de una estructura permanente que permita esas
formas de trashumancia celestial.

Tampoco el rbol del agua, que en las variantes del noroeste de Sud
Amrica sustituye, en la mayora de los grupos, al rbol de la abundancia, aparece mencionado por Eliade entre los rboles mticos caractersticos de Eurasia. El lquido interior que, en Amrica, forma, al
desbordarse, la red fluvial o el mar no puede equipararse, sin ms, a las
aguas de vida de las moradas celestes, ni al vai ora de la mitologa polinesia, que se dirigen a otros fines: rejuvenecer o asegurar la inmortalidad. En un cotejo con estas funciones trascendentes, el rbol del
agua de los indios del noroeste amaznico tiene un objetivo un tanto
pedestre, aunque, en fin de cuentas, tambin necesario: apagar la sed.
El rbol de salvacin tampoco es, en general, asimilable a un rbol
del mundo. Arboles de salvacin encontramos en los mitos sudamericanos de inundacin o de incendio. Estos rboles sirven de refugio a
los individuos amenazados por las aguas o por el fuego; y, por lo
comn, no poseen caracteres especiales que los sindiquen como ejem110

plares nicos o poseedores de naturaleza potente. Pero hay excepciones. Una de ellas es el rbol wanmei de los mashcos (v. infra) que es,
sin duda, rbol potente y especial, tanto por su nacimiento como por
sus caractersticas. Y tambin tienen naturaleza potente los entes que,
a lo largo de la regin andina, sustituyen como refugio en los mitos
diluviales a los rboles de salvacin. Nos referimos a los conocidos
cerros flotantes, que van creciendo a medida que suben las aguas, y
permiten, de este modo, que se salven quienes se han refugiado en sus
cumbres.

Ddivas y hurtos de cultgenos.- Otro grupo de mitos etiolgicos que

nos ensean cmo imaginaban los amerindios la aparicin de las plantas cultivadas, es el que hace depender esta innovacin de la enseanza
y el don material de un hroe cultural, de una deidad o un ser sobrenatural, o, sencillamente, de un dador del cual apenas podemos decir
ms que lo que atae al acto que llev a cabo. Incluso esos dones, en
algunos casos, se deben a animales o seres calificados como tales[2],
que aportaron plantas o semillas y ensearon su cultivo y siembra. Evidentemente estos personajes repiten, mutatis mutandi, las actuaciones
de los hroes culturales de otras mitologas y, desde luego, tambin de
los tesmforos clsicos, fueran stos Prometeo, Triptlemo o la misma
Demter.

Pero tambin otra explicacin del origen y primer cultivo de ciertas

plantas refiere que fueron hurtadas de algn poseedor avaro que las
guardaba para s y no comparta su uso con los dems hombres. Varios
relatos describen cmo se obtuvieron, por primera vez, determinadas
plantas tiles por medio de estas actividades furtivas.

Los orgenes metamrficos de las plantas cultivadas y tiles.- Para

la conciencia mtica no operan las causas de rechazo que obstaculizaran
la aceptacin de ciertas transformaciones que contraran las leyes naturales. Los seres que, para la concepcin cientfica, corresponden a unidades taxonmicas diferentes, incluso a reinos distintos, no pueden distinguirse con la misma nitidez en el campo del mito, porque pueden tener
intencin, voluntad y sentimientos, y ser sujetos de procesos psquicos
con amplitud mucho mayor que las que le reconoce el pensar cientfico.
Ms radical es el reconocimiento de su capacidad de transformar o mudar

111

su forma fsica, si se trata de seres potentes. Un hombre que participaba

de la potencia de los seres de la poca primordial era, segn la creencia
de los ayoreos, capaz de deshacerse de (su) persona y adoptar la forma
y vida de un animal o una planta (Brmida, 1973-74, passim).Tambin,
desde luego, poda un hombre o animal del tiempo mtico transformarse
en cosa; y son innumerables las topogonas, esto es, las explicaciones
mticas del origen de lugares extraordinarios o por alguna razn llamativos, que as lo prueban[3].

La metamorfosis, pues, ha sido una de las explicaciones ms comunes

en el mbito de la conciencia mtica para comprender la aparicin de
las plantas cultivadas, y entender por qu presentan determinados caracteres que, por lo regular, se remiten a rasgos que posea ya el ser originario antes de la transformacin. Debe tenerse en cuenta adems,
que, para la conciencia primitiva, explicar no significa remontarse a
causas primeras; pues, en esa bsqueda, la mentalidad arcaica -para
usar el trmino de Cazeneuve- no es muy exigente, y suele conformarse con determinar hechos y estados inmediatos al suceso que se
quiere explicar. Y, en lo que atae a la metamorfosis, es menos quisquillosa an en cuanto al cmo de la transformacin. Con lo que
prueba, entre otras cosas, hasta qu punto es sabia la ignorancia; pues,
al desdear los detalles de esa transformacin imaginada, se ahorra la
elaboracin de un frrago de invenciones intiles, que podran ser
campo apropiado para la duda o el escepticismo, y ampara el proceso
mismo con el velo de misterio de los acontecimientos sagrados, en los
que la potencia se revela, pero no se exhibe. Para la transformacin,
por lo tanto, se elige - eleccin impremeditada, impuesta por el saber
intuitivo del vulgo- el lugar escondido u oculto. En el caso del origen
metamrfico de los cultgenos ese lugar es el interior de la tierra, y se
asegura aun ms ese secreto mediante el alejamiento de quienes pudieran perturbar, con su presencia o su mirada indiscreta, la sacralidad
del proceso. Porque desde el mago de feria, que extiende un lienzo
sobre la galera de la que sacar un conejo u otra alimaa ms o menos
sorprendente, hasta la teofana que cubre con un trozo de tapa el cazo
en que se juntarn, poco a poco, los fragmentos de un cuerpo despedazado, para que se opere su resurreccin al culminar la operacin mgica, todos saben que la metamorfosis potente requiere misterio.
112

Notas

[1] Sobre el concepto de canal cf. Brmida, 1984:18ss.

[2] Zerries (1964:279-81) ha puesto de relieve la importancia que tienen los animales y los seores o dueos de animales en el proceso de adquisicin, por los
hombres del tiempo mtico, de las primeras plantas cultivadas. En estos episodios
han actuado, unas veces, como dadores; y, otras, como antiguos poseedores de
las simientes y plantas que los hombres han adquirido para su beneficio.
[3] As, por ejemplo, en una historia arecuna Macunaima convierte a diversos
hombres, mujeres y animales en rocas; y lo mismo ocurre en un relato taulipang
(Koch-Grnberg, 1981:(2):43-46); unos guerreros caribes son convertidos en
rocas (Roth, 1915:152); cierta islita que est aguas abajo de la cascada de Kaietur
fue una caja que contena a un viejo, juzgado intil y arrojado en ese receptculo
a la corriente (akawoios, Im Thurn, 1883:383); un demonio es transformado en
manantial (campas, Weiss, 1975:319-22); ciertos hombres quedan petrificados
mientras esperan que vuelva a salir el sol, segn un relato arinagoto (Frikel,
1961:1-15); dos hermanos son convertidos en rocas por un ser potente para lograr,
por esta va expeditiva, la desaparicin de sus rivales en un matrimonio o concubinato polindrico (cbeos, Goldman, 1940:244); igual metamorfosis sufren
dos cormoranes (ymanas, Gusinde, 1986:(3):1191), etc. Casi invariablemente
estas transformaciones dan por resultado la constitucin de rocas.

El rbol de la abundancia y su heterognea parentela

Textos caribes.- La presencia del mito del rbol de la abundancia en

textos de diversas tribus carbicas haba sido sealada ya por Im Thurn,
Ehrenreich, Koch-Grnberg y otros autores; pero quien reuni varios
ejemplos demostrativos de esas concordancias fue el etnlogo sueco
S. Henry Wassn. Lo hizo de un modo ms bien incidental, pues sus
observaciones, sin duda importantes, aparecen como comentarios o
notas a una coleccin de cuentos chocoes recogidos por el barn Erland Nordenskild, y publicados por el mismo Wassn, en 1933, luego
del fallecimiento de su maestro y amigo.
Las versiones caribes son muy orgnicas y coherentes, lo que nos sugiere que hayan formado parte del acervo mtico comn de estas tribus,
aunque no sepamos desde cundo. Las historias comienzan mencionando que, en el tiempo de los orgenes, los hombres slo comen tierra
(Maquiritares (Civrieux, 1970:105)) y viven hambrientos[1]. Pero, en
113

medio de esa hambruna general, hay un animal[2] que permanece

gordo, y con aspecto de bien nutrido. Tal individuo es, unas veces, el
tapir (Brett, s/f:104 ss.; Im Thurn, 1883:379; Roth, 1915:147; Gillin,
1936:189); otras, el agut (Dasyprocta sp. (Im Thurn, Farabee, KochGrnberg) y otras, el acure o apere (Cavia sp., (Armellada). Como su
aspecto despierta lgicas sospechas, el hroe cultural o la comunidad
encarga a alguien que lo vigile y siga sus pasos, para averiguar dnde
y qu come. Generalmente el primer espa es burlado. El segundo, un
roedor calificado a veces, tal vez impropiamente, de rata, tiene ms
xito en su misin y, siguiendo el rastro del tapir, llega al lugar donde
crece el rbol de la abundancia. Se trata de un inmenso vegetal que
llega al cielo, y tiene, en cada una de sus ramas, frutas y legumbres diferentes. El tapir, una vez descubierto, soborna al roedor para que no
cuente la verdad a quienes le han encomendado su tarea de espionaje
y, en pago de su silencio, lo invita a que ambos compartan los frutos
del rbol, abundantemente esparcidos por el suelo. Pero el espa infiel
no puede engaar mucho tiempo a los dems. El hroe Macunaima[3]
abre la boca del animalito cuando duerme, y observa, entre los dientes,
los restos de un alimento desconocido, de olor agradable. El roedor es
obligado ahora a conducir a la gente ante el rbol. Como, por su altura,
no es posible o es muy difcil arrancar los frutos de las ramas altas,
deciden talarlo, para que todas las frutas caigan de una vez al suelo. En
la ejecucin de este propsito aparece, en algunas versiones, la pugna
de los gemelos clsicos de la mitologa sudamericana que, aunque dirigen la tarea conjuntamente, discrepan en su intencin de ejecutarla.
Este desacuerdo reaparecer, a veces con oposicin ms dramtica, en
las versiones recogidas en el oeste de la Amazonia y en el noroeste de
Colombia. As, cuando uno de los hermanos, Macunaima, empieza a
golpear con su hacha el rbol gigantesco, va pronunciando el nombre
de rboles de madera blanda, como conjuro para que el hacha penetre
fcilmente en el seno del tronco. Simultneamente el otro hermano,
Zig, que corta por el lado opuesto, tambin hace su conjuro, musitando el nombre de rboles de madera dura, para lograr el efecto contrario. Por el mayor poder de Macunaima el rbol es, finalmente,
separado de su base. Pero no cae, porque est sostenido por bejucos o
lianas que lo sujetan al cielo (Caribes del Barama (Gillin, 1936:18990); maquiritares (Civrieux, 1970:120); arecunas (Koch- Grnberg,
114

1981:(2):39-41); o bien, en una versin menos tpica, queda enredado

en la cima de un cerro que detiene su cada (Armellada, 1964:54-55).
La ardilla ms pequea se encarga de cortar o desenredar las ramas
que sujetan el rbol para hacerlo caer, despus que fracasan otros en
el intento. Los relatos de los grupos caribes difieren un tanto en su desenlace y, en ciertos casos, parecera que estuviramos ante alguna narracin trunca. En una de las versiones de Civrieux[4], cado el rbol,
se procede al reparto de ramas con sus frutos y, aparentemente, cada
uno lleva lo suyo para plantar en su conuco o huerta. En la versin de
Gillin (loco cit.), un pjaro explica a los hombres cmo deben plantar
y cultivar los frutos que acaban de obtener, y adquiere inesperadamente el rango de tesmforo. Pero, casi invariablemente, la cada del
gran rbol est ligada, entre los caribes, con el mito de la inundacin,
frecuente y errneamente calificado de diluvial. Pues ocurre que el
rbol de la abundancia contiene tambin el agua del mundo y, cuando
es cortado, comienza a brotar a raudales del tocn una avenida incontenible, que inunda la tierra[5]. Con la caracterstica desproporcin,
que es constante en el pensamiento mtico, entre causas y efectos, esta
avenida torrentosa es detenida en un primer momento por el hroe, o
por las gentes, tapando el tocn con una canasta invertida. Pero el
mono es un ser curioso y, adems, desconfiado. Suponiendo que la canasta oculta las mejores frutas, que otro quiere reservar para s, la levanta; y la fuerza del agua, que vuelve ahora a brotar a torrentes, lo
arrastra, e inunda el pas; esto es, el mundo, pues los lmites de ambos
se confunden en la conciencia mtica.

Esta inundacin obliga a hombres y animales a buscar su salvacin en

los rboles, como lo consignan casi todos los relatos. En tal caso, los
refugiados usan el conocido procedimiento de arrojar frutos desde la
altura en que estn encaramados para conocer, por el ruido del chapaleo, si todava la tierra sigue inundada; y descienden slo cuando el objeto arrojado rebota en tierra seca (akawoyos, pemones). Como es
obvio, este sistema tiene sentido nicamente cuando el mundo circundante, adems de inundado, est completamente en tinieblas, lo que especficamente se dice en otras versiones de mitos de inundacin, pero,
curiosamente, para los caribes slo se consigna en el texto de Farabee.
Hay que pensar, pues, pese a que ello resulte contradictorio o chocante
115

con otros detalles de las versiones del mito, que el proceso, o su parte
final, se cumple en la oscuridad. En el texto de Farabee la oscuridad
se produce por una orden o conjuro que emite el menor de los hermanos de la clsica pareja de gemelos.

Si bien en los textos caribes la cada del rbol de la abundancia da origen a una avenida que produce inundacin, esto no se liga con la formacin de mares ni de ros, salvo en el segundo texto (de 1970) de
Civrieux. Este texto, como lo hemos sealado antes (Blixen, 1992:6),
o bien es la exposicin de un informante muy aculturado o, de lo contrario, muestra retoques formales e interpretativos ajenos a la tradicin
expresiva indgena. En cambio, en las versiones del oeste de la Amazonia, a las que nos referiremos ms adelante, es bastante constante
que el derribo del rbol gigantesco, de ramazn tambin desmesurada,
d origen a un gran ro, generalmente el propio Amazonas, e incluso
al mar, y que su ramaje prefigure la disposicin de sus afluentes. Esta,
por otra parte, no puede ser la solucin caribe, porque en la tradicin
de estos grupos el rbol mismo se petrifica, y queda convertido en sierras o cadenas montaosas, mientras que su tocn se perpeta en uno
de los grandes montes de la Guayana, el Roraima[6]. Adems, en los
textos caribes, del agua que mana del tocn salen tambin los peces
que poblarn los ros, aparentemente preformados; mientras que en la
Amazonia occidental los peces se forman, la mayora de las veces, de
las hojas o de las astillas del rbol tronchado. Es muy significativo que
varias de estas ideas reaparezcan en la mitologa chaquea, entre los
matacos.

Los macushis nos han dejado una historia que se aparta algo de las
restantes versiones caribes, a pesar de pertenecer todas ellas a regiones
relativamente cercanas. En esta variante el rbol slo funciona como
sustentculo de frutos y alimentos diversos, no como receptculo de
agua. Los gemelos mticos observan que una vieja tiene en su casa
muchas frutas comestibles que ellos no poseen -o no conocen- y deciden espiar sus movimientos para averiguar dnde tiene su roza. Siguindola, pues, llegan a un gigantesco rbol, lleno de frutos
diferentes. Cuando lo cortan para apoderarse de ellos, el rbol arrastra
en su cada al sol que se hunde en el ro y se produce una oscuridad
completa (Soares Diniz, 1971:82).
116

Entre los hishkarianas encontramos un relato que, bajo una distinta

apariencia, encubre una interesante deformacin de mito del rbol de
la abundancia; lo que explica, al mismo tiempo, por qu no aparece
dicho mito, en su forma tpica, en el susodicho grupo caribe. Dicen
los hishkarianas (Soares Diniz, 1971:82) que, en el tiempo de los orgenes, la mandioca, conjuntamente con otras plantas alimenticias, estaba sobre una isla pedregosa. La gente trat de subir a esa isla, pero
no lo logr, porque era muy peligroso hacerlo. Encargaron a la ardilla
que trajera esos cultgenos, pero la ardilla tampoco se anim a subir.
Mandaron entonces al picaflor que cortara el cordel o hilo que sostena
estos vegetales. El picaflor fue, y cort ese cordel, y el conjunto de
plantas, tubrculos y frutos pudo as ser recogido por los hombres, que
hicieron con ello la primera roza.

Esta isla es, por lo tanto, un lugar particularmente abrupto, tan

notablemente escarpado como para impedir el ascenso de una ardilla,
lo que lleva a atribuirle una morfologa imaginada como poco menos
que columnar, no muy distante de la de un tronco ptreo, desprovisto
de los apoyos de las ramas. La mencin de que la ardilla no se anima
a subir, se equipara claramente con los intentos fracasados que, en
otras versiones, realizan las ardillas de mayor tamao en los textos en
que el xito slo lo obtiene la ardilla menor. Pero es detalle aun ms
esclarecedor el hecho de que este paquete de plantas con sus frutos y
races alimenticias est colgado de un soporte que no puede ser otro
que el cielo, y que deba ser seccionado por un animalito que oficia de
hroe cultural, tarea que cumple aqu el picaflor. Este ltimo acto,
obviamente, corresponde al corte de los bejucos que permite la cada
del coloso vegetal en la mayora de los textos relativos al rbol de la
abundancia.

Los wapishanas, grupo arauaco vecino de los macushis, tienen una tradicin con rasgos propios, aunque su rbol conserva los dos elementos
que caracterizan a la mayor parte de los textos guaynicos: la propiedad de poseer frutas de distintas clases y la acumulacin, en su interior,
de aguas ilimitadas, que originan una inundacin cuando el rbol es talado. La versin ms extensa y rica en detalles, pero ms alejada de lo
que parece ser la tradicin comn de la regin, nos ha sido conservada
por Farabee (1918:110-13). Parte de la existencia de una pareja de so117

brenaturales masculinos, ligados en una relacin de creador-ordenador

(Tuminkar) y ejecutor (Duid). Segn el mito, Duid llevaba a los hombres de la poca primordial el alimento diario, aunque nunca les deca
dnde lo obtena. Los hombres observaron que los animales marchaban siempre en determinada direccin y volvan bien alimentados, por
lo que decidieron seguirlos, y encontraron as, por s mismos, el rbol
de frutos variados. Concluyeron, pues, que la intermediacin de Duid
era innecesaria, y que podan prescindir de l y de las rdenes y consejos que les daba. Fueron ante Duid y le dijeron que ya no necesitaba
traerles ms el alimento, porque saban de dnde lo obtena; y, en adelante, ellos mismos lo iran a buscar. Duid se irrit. Les contest que
el rbol sera cortado, y que ya no tendran frutos para recoger. En el
futuro podran conseguir por s sus alimentos como queran, pero deberan hacerlo con su propio trabajo, plantando, cuidando las sementeras y cosechando. Con ello acab la vida fcil de los primeros
hombres. El corte del gran rbol, que se dice era una bombaccea
(Bombax ceiba) de tronco recto y ramas horizontales de enorme desarrollo, dej un tocn ptreo, y produjo la inundacin de la tierra, con
los episodios comunes en las variantes de la zona. Esta versin de Farabee tiene visibles connotaciones ticas que parecen revelar una influencia, directa o indirecta, de las prdicas misioneras. Existe otra
versin publicada por Ogilvie (1940:64-67), con algunos detalles diferentes, en la que la influencia de la catequizacin es mucho ms notoria todava, y que aparece, adems, adornada con incidentes.

En cambio, la versin de Wirth (1950:172-73), aunque recogida treinta

aos despus, est ms apegada a la tradicin comn, porque sustituye
al tesmforo Duid por un agut, que conoca la localizacin del rbol
y la ocultaba a los dems para aprovechar sus frutos l solo, como ocurre en la mayora de las narraciones, no slo de las Guayanas, sino
tambin del noroeste sudamericano y de la Amazonia occidental.
Los guahibos o sikuars, ubicados entre los cursos medios del Meta y
el Guaviare, conocen igualmente el mito del rbol de frutos variados,
el Kaliawiri (Queixalos, 1979) o Kaliavirnae (Baquero, 1989). Segn
el texto de Queixalos (pag.104 ss), en otro tiempo la zarigeya o comadreja americana (Didelphis sp.) descubri el rbol del anan que
era, a pesar de recibir este nombre especfico, rbol de muchos dife-

118

rentes frutos. En una ocasin los compaeros sacaron de entre los dientes de la dormida comadreja restos de comida de olor agradable, y encargaron al agut que descubriera dnde coma la zarigeya. Pero el
agut se olvid de su misin y se qued dormido, por lo que confiaron
a la paca (Cuniculus paca) idntico cometido. La paca fue ms diligente. Sigui desde tierra a la zarigeya, que se desplazaba por los rboles. Atravesaron el Orinoco, cada uno a su manera, y, por fin, la
zarigeya lleg a destino, el sitio donde se alzaba el prodigioso rbol.
Empez a comer los frutos y los trocitos que se le caan, los recoga la
paca. Por su curiosidad por observar lo que haca la paca, se le cay a
la comadreja un fruto entero de anan. La paca lo recogi al vuelo,
huy corriendo y lleg a la morada de los hombres-animales del
tiempo originario. Cort el fruto en pedacitos y los reparti. Todos
apreciaron su excelencia. Cuando lleg la zarigeya, vena furiosa contra la paca, y ambas se daaron mutuamente; de manera tal, que conservaron marca indeleble de su pugna. La paca qued con sus orificios
infraorbitarios -seales de las quemaduras sufridas- y la Didelphis con
su cola pelada. De todos modos, tuvo que confesar dnde estaba el
rbol cuyo secreto guardaba, y los dems hombres-animales procedieron a talarlo. Como es comn en el esquema de este mito, tuvieron
que superar la dificultad de que, durante la noche, el rbol reparara
misteriosamente las ablaciones que el hacha del picapalos le haba
practicado de da, de modo tal que, a la maana siguiente, se ergua intacto. Por la noche las astillas volvan a su sitio, lo que importa forzosamente la accin de un ser potente, seguramente el dueo o seor
de la especie vegetal, que usaba su poder sobrenatural para curar las
heridas del tronco. Los leadores tuvieron que recurrir a los servicios
de las hormigas para que se llevaran las astillas y virutas que caan, y
as pudieron completar la tala y recoger los frutos[7]. Aunque el texto
no diga explcitamente que el rbol contena todos los frutos y plantas
comestibles, las menciones a la difusin de la mandioca y otros alimentos cultivados como consecuencia del derribo del rbol no dejan
duda sobre ello.

Las referencias de Baquero (1989:133-34) a este episodio son sucintas,

pero concordantes y explcitas en cuanto al carcter multifructfero del
rbol. Baquero, que ms bien comenta que expone el episodio mtico,
119

habla de la inundacin subsiguiente a la tala. Pero la inundacin no aparece como consecuencia de una avenida producida por el agua surgida
del tocn o del seno del rbol gigantesco, sino por efecto de plegarias
pronunciadas por un individuo, presuntamente chamn, que hace llover
copiosamente y, de este modo, provoca el desastre. Tampoco se trata
aqu de una creciente que arrase la tierra por accin de una teofana airada, sea por la transgresin de un tab u otra violacin del orden tradicional establecido, sea como castigo por quebrantamiento de normas
ticas, como ocurre en los diluvios de inspiracin misionera. En el caso
que comentamos, la inundacin se produce para hacer concentrar los
animales de caza en lugares altos y as facilitar su captura, objetivo en
verdad anmalo. En los textos guahibos, como en los caribes, el rbol
abatido se petrifica y se convierte en la sierra del Sipapo, en territorio
piaroa (Queixalos). Baquero da una informacin algo distinta.

La versin que dan del mito los piaroas -geogrficamente interpuestos

entre guahibos y maquiritares- es muy congruente con la tradicin caribe, y los apartamentos de ella se deben a obvias aculturaciones, para
adaptar la tradicin al arribo de los blancos y a algunas de sus consecuencias. En el tiempo originario el rbol gigante, que se alzaba junto
al Sipapo, tena encima todas las plantas comestibles: mandioca, maz,
ame, ocumo, batata y muchas frutas. Todo lo haba creado Wajari,
divinidad fundamental de los piaroas, para que todo el mundo pudiera
aprovechar las frutas[8]. Cuando fue talado, l rbol cay para el otro
lado. Si hubiera cado para ste, habra ms montaas altas y ms
piedras en nuestra selva, dicen los piaroas. Como el follaje del rbol
cay para all, la tierra es mejor allende, y, de nuestro lado, se dan
pocas frutas. Y acota un informante, adaptando el mito a las circunstancias de una historia posterior, que, cuando se hizo el corte, el rbol
tena cuatro ramas, tres de ellas ocupadas por cada una de las tres tribus
que los piaroas consideran bsicas, y, la cuarta, por los espaoles (Boglar 1978: 14-18).

Algunas referencias ms de la regin amaznica pueden considerarse

fragmentarias o residuales; pero tal vez una recoleccin ms cuidadosa,
o con informantes ms idneos, podra haber dado resultados ms ricos.
Entre los guarequenas proporciona Gonzlez (1981:143-44) unos datos
sintticos sobre el rbol de la vida, que ubica hacia las cabeceras del
120

Sipapo. Es, sin duda, un rbol de la abundancia porque, aunque lo califica tambin de rbol de yuca, dice que tena semillas (sic) de yuca,
pltano, arroz, frijoles, maz, aj, tomate y otros vegetales. Cuando lo
derriban, unas semillas van a caer en tierra de los blancos, lo cual explicar por qu stos poseen ciertos cultgenos que no tienen los guarequenas. El tocn correspondera a lo que hoy se conoce como Cerro
Autana. El mito, bastante reducido en su desarrollo, viene integrado
como un episodio dentro de los actos del tesmforo Napiruli. Un
relato desana (Reichel-Dolmatoff 1968:199), muy pobre, se refiere a
un rbol del cual caan unas pepas que, por sus nombres, evidencian
ser de distinta naturaleza: la ken, la po y una tercera de la que se dice
que era como pia. Daba tambin frutas de palmas. Procede asimismo de ese rbol el morrocoy[9], una tortuga terrestre, que es, no
obstante, el nico animal al cual se atribuye semejante origen botnico.
De aguas ms arriba, del alto Vaups, procedera el texto que recogi
Brando de Amorim[10] y que, por su referencia a la teofana Uansken,
pensamos que pueda atribuirse a los uananaes. La referencia es, en todo
caso, a un grupo tucano. El texto es mucho ms explcito que los dos
anteriores, y parecera que la produccin del rbol era de frutos y yuca.
La historia se inicia cuando un hombre sorprende en su sembrado a una
rata grande, con la boca perfumada por haber comido del fruto. Le perdona la vida a trueque del informe sobre la fuente de ese agradable alimento. El roedor lo lleva hasta el rbol, y le advierte que el acutipuru,
esto es, una ardilla (Sciuridae) est comiendo todos los frutos. Se
junta gente para cortar el rbol, a pesar de que ste pertenece a un sobrenatural, vale decir, a Uansken. Cuando Uansken escucha el ruido
que hacen las hachas para voltearlo, se enoja, y desea averiguar quin
ha dado a conocer su ubicacin. Nota que el acutipuru ha dejado en algunos frutos la huella de sus dientes. Mostrando sobre tales rastros un
conocimiento no inferior al que posea Sherlock Holmes sobre las colillas de cigarrillos y en vista de esta evidencia circunstancial, acecha
al intruso y, cuando vuelve, lo mata. Su accin antisocial se ha manifestado en el hecho de que coma frutos que no haban alcanzado todava su sazn. Como por su accin se han estragado los frutos que eran
para todos, Uansken castiga a su especie con el hambre. El rbol es derribado por los hombres, y sus frutos, de todos modos, se difunden. El
tocn es an visible en medio de la cascada de Uarakapuri, como una
121

roca grande. Los rasgos carbicos del texto se explicaran bien por un
origen carijona de la versin, pues es sabido que en la regin del Vaups
y el Caquet han convergido tribus tucanas, arauacas y caribes. Pero,
por ahora, esto es una suposicin especulativa.

Textos cunas.- Por el extremo nordoccidental de Sud Amrica podemos establecer el lmite de la expansin del mito en el territorio cuna.
Las versiones cunas publicadas por Wassen en 1934 y 1937 estn ms
prximas a las de los grupos caribes de las Guayanas que a las de chocoes y catos, de las cuales nos ocuparemos en seguida, porque en
aqullas aparecen ntidos los dos rasgos del rbol de la abundancia: es
productor de frutos variados y receptculo de agua.

En cierto sentido los textos cunas se presentan ms alejados de lo que

cabe suponer fuera la tradicin primitiva, pues exhiben elementos que
provienen de las altas culturas, como las menciones a los metales preciosos. Cuando la teofana celeste Ibelele baja a tierra, una mujer le
muestra el rbol de la abundancia, en cuya copa hay tierras, agua dulce
y salada y, adems de ello, animales, aves, peces y plantas cultivadas
o silvestres. En realidad, este contenido de la copa ms bien refleja un
mundo, un universo dentro del Universo, que una unidad fitogrfica,
aun cuando se asigne al trmino la mayor latitud.

En la versin de 1934 (Wassen 1934: 3-5) aparecen los elementos que

resultan tpicos en esta historia: orden de talar el rbol, tarea que no
puede cumplirse en una jornada, y consecuente reparacin clandestina
de lo cortado durante la noche. Descubrimiento de que ciertos animales llegan subrepticiamente en las horas nocturnas a restaurar los daos
causados por las hachas y eliminacin violenta de esos intrusos. El
rbol, una vez cortado, no cae, porque unas nubecillas a las que est
sujeto no se lo permiten. Interviene, pues, la ardilla ms pequea y
gil para cortar las ligaduras. La cada produce una avenida que apareja
la formacin de los ocanos y la diseminacin de frutos, animales y
peces. El texto de 1937[11] contiene diferencias de detalle y, adems,
nada dice acerca de las consecuencias del derribo, por lo cual debe
considerarse trunco.

122

Notas

[1] Caribes de la Guayana (Roth, 1915:147); caribes centrales (Farabee,

1924:83); pemones (Armellada, 1964:51 ss.); arecunas y taulipang (Koch-Grnberg, 1981:(2):39-43). El P. Armellada (p.5) dice que pemn es la autodenominacin de una misma tribu (sic) que, hasta la aplicacin de ese nombre, haba
recibido muchos otros; unos toponmicos, como arinagotos, cachirigotos, kamerakotos, y otros de origen y significacin no muy claros como taurepanes y
arecunas. Esta afirmacin no viene acompaada de la documentacin probatoria
que podra permitir adoptar ese nombre general en la literatura cientfica, ni, por
otra parte, la falta de claridad en cuanto al origen y significacin de un nombre
es bice para abandonar su uso, a menos que ste resulte de un error comprobado.
Como los nombres tradicionalmente usados son, adems, indiscutiblemente tiles
para atribuir la informacin recogida a una u otra parcialidad y a uno u otro dialecto -si tales diferencias lingsticas existen, como parece, en algunos casosutilizaremos los nombres que emplee la fuente del dato sin cambio alguno, incluso la designacin global pemones, cuando la informacin provenga de Armellada.
[2] Es corriente que los textos insistan en aclarar que, en ese tiempo originario,
los animales eran como los hombres y, especialmente, que estaban dotados de la
palabra, que, en la conciencia mtica, parece ser ms caracterstica de la humanidad que el mismo entendimiento.
[3] Nombre de un ser sobrenatural, potente, con caractersticas de burlador, que,
segn Cmara Cascudo (1972:530) es entidade divina para os macuxis, acavais,
arecunas e taulipangues, grupos todos de lengua carbica. Es gemelo de Pia, en
la pareja clsica de mellizos de la mitologa sudamericana y, como tal, vengador
de su madre, muerta por los jaguares, hijos de la rana de la lluvia. Su figura ha
penetrado en el folklore regional.
[4] Maquiritares del Cunucunuma (1959:116).
[5] En algunas versiones la incongruencia de los resultados del corte es verdaderamente chocante; por ej., entre los caribes centrales (Farabee, 1924). Pues explcitamente se dice que, cuando el rbol cae, recogen todas las frutas y semillas
y las plantan; y, al mismo tiempo, se expresa que la tala produce la inundacin
que cubre todo el mundo. Por lo cual, mal podan estar recogiendo y plantando
frutos mientras el agua los arrastraba hasta obligarlos a subir a los rboles ms
altos. Esa incongruencia sugiere que el mito caribe ha unido, aunque en una asociacin constante, dos mitos que estaban disociados y que no han podido armonizarse lgicamente.
[6] El cerro Roraima, Dodoima para los maquiritares, es el tocn que ha quedado despus de haber sido derribado el gran rbol de la abundancia (Civrieux,
1970:111; Koch-Grnberg, 1981:(2):43). En otras versiones la misma idea se
123

aplica al cerro o sierra Marhuaka (Civrieux, 1959:116) o a tres montaas que son
sus pedazos (Civrieux, 1970:120).
[7] El tema del derribo del rbol que es restituido a su posicin vertical y restaurado en su integridad por una fuerza sobrenatural esto es, por accin de una potencia, es muy conocido en la mitologa ocenica. Constituye uno de los episodios
ms caractersticos del ciclo del hroe Rata (Lata, Laka) vengador de la muerte
de su padre, quien debe derribar un rbol para construir la canoa que lo llevar a
la isla donde vive el autor del homicidio que debe ser vengado. Pero en el ciclo
de Rata lo comn es que el rbol sea verdaderamente derribado despus de la primera jornada de labor del leador, y restaurado a su posicin erecta y curado de
sus heridas durante la noche. En los textos sudamericanos, cuando la accin de
tala se interrumpe por la noche, el rbol no ha sido an abatido, sino slo daado
parcialmente. Pero tanto en Amrica como en Polinesia la fuerza que restituye el
rbol a su integridad y su posicin normal es la accin de seres potentes que reponen los trozos cortados en su sitio y curan las heridas. Tambin es un incidente
paralelo el hecho de que, en ciertas narraciones, la restauracin del rbol se haga
imposible porque las astillas hayan sido destruidas o hayan cado en sitios de los
cuales no pueden salir (Blixen, 1987:312-14). Fuera de Polinesia, el motivo
aparece en las islas Banks (Codrington, 1891:158-59) dentro del ciclo del tesmforo burlador Qat. En este relato, la labor de Qat no progresa porque, por la noche,
otro espritu poderoso, la araa, repone las astillas en sus lugares. En Dobu el Dr.
Fortune (1972:307-308) narra un caso que tiene vinculacin temtica con el motivo analizado. La corteza de un rbol de mango es cortada durante el da y restaurada durante la noche. Como esto se reitera varias veces, es necesario destruir
el rbol por el fuego para que no ocurra. Al igual que en Sud Amrica, la fuerza
resistente, en Polinesia, es la teofana duea del rbol, de los rboles o de ciertas
especies. Por lo dems, sin embargo, los contextos narrativos son muy distintos.
[8] Esta idea de filantropa erga omnes atribuida a la divinidad es una aculturacin manifiesta.
[9] Probablemente se refiera al gn. Geochelone sp.
[10] Amorim, 1928:269 ss. Las Lendas em Nheengat e em Portuguez, obra pstuma de Brando de Amorim, traen, en general, informacin insuficiente sobre
lugar y poca en que fueron recogidos los textos. A ello debe haber contribuido
la circunstancia de que la publicacin no haya sido dirigida por su autor, sino
que se haya hecho sobre la base de sus documentos y escritos.
[11] Wassn, 1937:14-16. Este texto es el mismo que public Wassn como variante del antes mencionado, en 1934, con el nmero I.B (versin de Prez Kantule).

124

La aparicin del rbol del agua

Si se comparan las narraciones que hemos resumido hasta ahora, con

stas de las cuales nos ocuparemos seguidamente, se observa al punto
un esencial cambio temtico. La necesidad que aflige a hombres y animales ya no es la falta de alimentos, sino la falta de agua. Por consiguiente, los episodios del mito, a pesar de las similitudes estructurales
entre unas y otras narraciones, mostrarn que estas ltimas aparecen
desvinculadas del problema del origen de los cultgenos.

Los elementos ms comunes del esquema mtico de estos textos pueden

reducirse a los siguientes, aunque no todos estn presentes en todas las
variantes: a) En el mundo primordial hombres y animales padecen sed
porque, aunque existe en algn sitio agua dulce oculta, el secreto de
dnde ella se encuentra slo lo sabe un poseedor avaro, que se reserva
para s los beneficios del agua, tanto para beberla como para refrescarse. Ese poseedor egosta es unas veces la hormiga; otras la tortuga
terrestre, un anciano u otro personaje, b) El avaro, por su aspecto exterior o por sus actitudes, se hace sospechoso del ocultamiento, y, por
lo tanto, el hroe benefactor acecha, clandestinamente, sus movimientos o enva un espa, bajo la forma de animal inofensivo, picaflor o
murcilago, para que averige dnde el avaro oculta el agua. El hroe
benefactor es a veces unipersonal (Caragab de los catos, Dios de
los chocoes). Otras veces lo sustituye la pareja de mellizos (yaguas) y,
en ciertos casos, la pareja es sustituida por cuatro hermanos, los Imarikakana (ufainas) o los Kaipulakena (yucuna-matapies), c) El espa observa cmo el avaro o la avara -pues a veces se trata de un personaje
femenino- extrae el agua del interior del tronco de un rbol, que a veces
es sustituido por un poste y, con mayor sofisticacin, por cuatro postes
que contienen el lquido. Estos postes aparecen provistos de ventanas
o de llaves para que pase por ellas el agua, alteraciones obvias de informantes aculturados. El espa comunica su hallazgo a su mandante,
d) En algunos casos (chocoes, catos) la protagonista avara es castigada
por su egosmo. Caragab o Dios le aprieta el cuerpo, le produce un
estrangulamiento en medio y la convierte en hormiga, e) El hroe procede, por s o con ayuda de otros, al corte del rbol o del poste que contiene el lquido. Esta tarea no es fcil, porque el avaro dueo del agua
125

hace lo posible por evitar la tala[1]. f) La tala completa del tronco no

produce, sin embargo, la cada del rbol, porque el gigante forestal
queda prendido del cielo por bejucos o lianas que impiden su cada[2].
Entonces es necesario enviar a los animales ms giles para que suban
a la copa del coloso y corten las amarras que lo sujetan. El hroe que
lo logra es, en algn caso, el guacamayo; pero generalmente es la ardilla
ms pequea quien lo consigue. En la versin cata la agilidad de los
postulantes es puesta a prueba mediante un procedimiento original: para
ser elegida para tal empresa, la ardilla debe descender de la copa del
rbol ms rpidamente que un fruto arrojado desde all al mismo
tiempo. Y slo despus de obtener esta inslita victoria sobre Newton
la ardilla recibe la riesgosa comisin, que cumple exitosamente. En una
versin (sionas) la ardilla se ve obligada a quedar en el cielo, porque
la cada del rbol, puente entre cielo y tierra, le impide volver a su
mundo, g) El derribo del rbol del agua produce una incontenible avenida que da origen al mar y a la red fluvial conocida por los indgenas.
Los textos sealan unas veces que el tronco del rbol genera el mar, y
sus ramas, la red fluvial, de la cual el Cauca y el Magdalena han sido
formados por las ramas mayores. Pero en los textos de los grupos cisandinos el tronco genera, no el mar, sino el Amazonas o el ro mayor
conocido por el grupo, y sus ramas, los afluentes principales. La ramazn del rbol prefigura as la red fluvial. En uno de los dos textos ufainas (v. Hildebrand, 1975:337) el poste derribado es, en realidad, una
boa (!) y ello explica que el ro que se forma sea tan sinuoso[3].
Siguen lo fundamental de este esquema los relatos recogidos entre chocoes (Wassn, 1933:109), catos (Hermanas Misioneras/1929:87-89)
(hablantes de un dialecto choc o de una lengua muy afn), chames
(Reichel-Dolmatoff, 1953:164), sionas (Chaves, en Nio, 1978:73-74)
(grupo tucano del Putumayo), yaguas (Chaumeil y Chaumeil, 1979:169
ss), ufainas o tariimukas (v. Hildebrand, 1975:337-39 y, parcialmente,
p. 343-45) y, segn lo que expresa Herrera Angel (1975b:427 ss), tambin los yucuna-matapes, cuyo relato correspondera a lo que narran
los ufainas.
Pero hay dos textos que introducen una causa diferente para la tala del
rbol, que no se liga con la sed de los vivientes ni con la avaricia del
dueo del vegetal y que, en verdad, nos dejan la duda de si se refie126

ren al rbol del agua, al de la abundancia o a uno que posee ambas

cualidades. En el texto recogido a principios del siglo XVII por el P.
Adrin de Santo Toms, que transcribe Henry Wassn (1933:122-23)
ocurre que el rbol ha crecido tanto que obstaculiza el curso del sol en
el cielo. El propio astro que aparece como creador, ordena a las ardillas
que suban a desembarazarlo, y para seccionar los bejucos que lo sujetan. Al caer el rbol en medio del ro, detiene la corriente, esto es, la
represa, y genera el mar. Las hojas del gigante abatido se transforman
en peces y los trozos de su corteza en animales varios. En esta visin
ms racionalizada -tal vez por obra del recolector- las aguas preexisten
a la cada del rbol, que slo embalsa su curso. Ms al norte an del
territorio cuna, en el sureste de Costa Rica, los bribris han conservado
una versin aculturada muy interesante del mito, que se corresponde
en un detalle fundamental con la del P. Adrin de Santo Toms. Segn
su relato[4], en otro tiempo el mar era una mujer que tena cabello hmedo y salado. Esta mujer recibi de un mdico hechicero un bastn.
Un da la mujer olvid una advertencia del brujo. El bastn se convirti
en serpiente y la mordi, La mujer muri y fue enterrada. De su cuerpo
naci un rbol que creci hasta extraordinaria altura. Tanta, que Dios
tuvo temor de que daara el cielo, que es el techo de su casa. Por eso
mand cortarlo. Los hombres trabajaban de da para derribarlo, pero
de noche el rbol se reparaba misteriosamente. Dios pidi a otro personaje potente hachas especiales y as logr que sus hombres lo cortaran. Cuando el rbol caa, Dios orden a dos aves que cogieran su
cima y su raz y las unieran. Por eso el rbol cay en crculo (!) y su
materia se convirti en agua, en el mar. El mar es, pues, salado, por
provenir de la mujer; y redondo, por la forma que le dieron las aves
cuando caa. La tierra es una isla circundada por ese mar.
En este texto, a pesar de sus elementos aberrantes, perduran muchos
motivos familiares en el noroeste de Sudamrica: la restauracin nocturna del rbol, por una accin potente que anula los efectos de la tala
diurna; la intervencin del ave en el momento del derribo, pues, aunque no se diga que lo haga para desenredar la copa, llega hasta la cima
para dirigir su cada. Y la conversin del vegetal en mar sucede entre
cunas, chocoes y catos. Pero est ms cerca aun del texto del P.
Adrin, por cuanto este rbol que amenaza la incolumidad del cielo
127

parece ser una versin debilitada - cristianizada- del rbol que traba el
curso del sol; motivo que, ms o menos modificado (arrastre del sol al
ro, oscurecimiento del suelo terrestre por la dilatada copa del gigante)
aparece en otras partes marginales. El texto bribri seala que el rbol
colosal tiene frutas, pero no nos dice si ellas son de una sola clase o de
varias, pues es obviamente un relicto mitogrfico.

Notas

[1] As, por ejemplo, entre los chocoes la rana, o mejor dicho el hombre-rana, Pocor, se acerca, aparentemente para cooperar en la labor de tala, pero, en realidad,
para impedirla. Porque, cada vez que el hombre-rana toca la muesca tallada en
el tronco, la herida causada por las hachas queda reparada y el rbol se restituye
a su integridad. As pues, la tala progresa durante el da; pero, por la noche, queda
de nuevo intacto. Cuando Dios observa el engao, pisotea al saboteador y lo convierte en rana.
[2] En el relato yagua (Chaumeil y Chaumeil, v. infra) ello ocurre porque el poseedor del agua, un viejo avaro, sostiene el rbol erecto, pisando una cuerda. Hay
que entender tal accin como dotada de potencia sobrenatural, para hacer congruente la inanidad de la fuerza resistente con su prodigioso efecto. Para lograr
que el viejo quite el pie y permita abatir el rbol ya talado, el mellizo segundognito se transforma en alacrn y pica al viejo en el pie, con lo cual el anciano
encoge el miembro y el rbol se viene al suelo.
[3] Este texto, evidentemente sincrtico, mezcla dos concepciones distintas sobre
el origen de los ros. Una, la que liga la formacin de la red fluvial con el rbol
del agua, cuyo tronco y ramas forman el esqueleto de aqulla; la otra, la que explica la formacin de los ros por los desplazamientos de un ser que, mientras
marcha o repta, va generando la corriente o su lecho, por donde pasa. En muchos
ejemplos de la Amazonia este ser es una serpiente, la anaconda ancestral, que a
veces genera de su cuerpo tribus, fratras y otras divisiones tradicionales de las
sociedades indgenas, como sucede entre los tucanos (Correa, 1982). Al mismo
origen -desplazamiento de una culebra monstruosa- atribuyen los guahibos la
formacin del Vichada, el Meta y el Guaviare (Baquero, 1989:131-32); los suyaes
la del Paranajuba (Frikel, 1990:18-19) y los apinays la del Tocantins y el Araguaya (Nimuendaj, en Wilbert y Simoneau, 1978:120). Entre los culias la culebra que se desplaza es sustituida por un delfnido (Adams, 1962:111- 117). Las
curvas que el ofidio va formando al reptar son la explicacin de los meandros,
propios de ros de llanura, de escaso declive. La idea de que el ro es formado dinmicamente por un ser, animal o humano, que va generando o conduciendo las
aguas a su paso, tiene en Amrica del Sur una amplia difusin, que merece un estudio particular, como lo demuestran, entre otros ejemplos, los textos camayuraes
128

que explican la gnesis de los formadores del Xing (Villas Boas, 1972:139 ss.)
y, desde luego, los relatos matacos sobre la formacin del Pilcomayo (v. infra).
Esta idea no es incompatible con la que afirma que el desborde de las aguas procede de la quebradura o rotura del recipiente que originariamente las contena
(rbol, olla, calabaza u otros), porque una cosa es la fuente de la cual emanan y
otra la tarea de conducir la corriente y dirigirla en sus desplazamientos.
[4] Wilson,1974:420-21.

Los rboles aberrantes

Los textos uitotos.- Las narraciones mticas de los uitotos son muy
particulares, pues, en esencia, contienen los dos temas bsicos de la
tradicin que calificamos como carbica: la presencia del rbol de frutos variados y la inundacin consiguiente a su derribo, que, entre los
uitotos, da origen a los ros de la regin. Los uitotos estn bastante alejados geogrficamente del foco caribe, por lo cual esta correspondencia es llamativa, y sugiere interrogantes que, por ahora, es aventurado
responder. Al mismo tiempo, las versiones uitotas, en especial la de
Preuss (1921:(1):170 ss), mucho ms rica, detallada y fiel a lo narrado
por los informantes que las otras, que son meros esbozos de relatos,
contienen todas apartamientos muy grandes del esquema de la tradicin caribe, en sus incidentes y detalles. Por ello, si se hace hincapi
en ese ropaje accesorio, el relato de Preuss impresiona como muy aberrante frente a los textos de las Guayanas. En mi opinin, esto resultara del hecho de que la tradicin del rbol de la abundancia se ha
mezclado entre los uitotos con otros temas. En primer trmino, con el
de la conjuncin carnal de una doncella con un hombre-serpiente o
serpiente humana, tema que tiene su difusin propia. Tanto entre los
chocoes, segn textos de Nordenskild publicados por Wassn
(1933:117), como entre los chacobos (Balzano 1983:49), el motivo se
da con rasgos muy afines a los que presenta en la versin de Preuss,
por el carcter clandestino de la relacin y la posicin asumida durante
la conjuncin carnal. El tema, con toda probabilidad, debe haber estado
bien difundido en el rea intermedia. En segundo lugar, el mito uitoto
ha incorporado la idea del vegetal nacido de los restos o del cuerpo
transformado de un ser humano, motivo de amplia difusin en Amrica, cuestin de la cual nos ocuparemos ms adelante.
129

En la narracin de Preuss el nacimiento del rbol plurifructfero y su

aprovechamiento por los hombres constituyen los episodios centrales,
mientras que la falta de agua no juega papel alguno. Cierta doncella,
Hitirugisa[1], hija de un jefe, se mostraba esquiva a varios pretendientes, a los que rechazaba. Para vengarse de los desdenes de la muchacha, uno de los desairados ofreci a los buineisai[2] jugo de tabaco a
trueque de que uno de ellos dejara embarazada a la joven. La muchacha era notablemente reservada y apenas sala de su casa. El buineima
lleg hasta ella, sea reptando, sea a travs de una grieta del suelo, y le
introdujo el miembro, desgarrndole el himen. La mujer se conmovi,
pero no logr determinar la causa de este accidente, pues no lleg a ver
al agente, que parece haber desaparecido misteriosamente. Qued grvida enseguida, y por ello mereci las acerbas reprimendas de sus padres y los comentarios burlones de todos los que haban sufrido sus
repulsas. Un da, cuando avanzaba su estado de gravidez, tuvo una
aparicin y, algo ms tarde, se le present el buineima que la haba
preado. Le explic que lo haba hecho pretio pacto (!) y la instruy
para que, cuando tuviera el hijo, lo llevara a la orilla de un arroyo en
una marmita hmeda, que deba dejar tapada. A nadie poda informar
del parto, ni tampoco deba mirar al recin nacido[3]. La muchacha
sigui estas duras instrucciones. Apenas producido el alumbramiento,
llev a su hijo en un recipiente a la orilla del ro, y lo cubri sin mirarlo. Algn tiempo despus lleg al sitio, y no encontr all al vstago
esperado, ni restos aparentes de l. Pero en el lugar se alzaba un gran
rbol cuyas races, ya voluminosas, enturbiaban el agua y exhalaban
un perfume agradable. Comprendi que ese era el hijo que haba parido, una conclusin a la cual una mujer de Occidente no habra llegado con igual prontitud. Pronto la familia de la muchacha empez a
consumir las races de este maravilloso vstago, y luego tambin lo
hicieron las dems familias de la aldea. Aunque el producto que primero llam la atencin de todos fue la yuca dulce, explcitamente dice
el relato (p. 200) que el rbol tena en su copa toda clase de frutas maduras, incluso races y otros vegetales: keine Frucht blieb brig, die
der Baum nicht trug. El rbol fue ms tarde tronchado para aprovechar
todos sus frutos. Los episodios incidentales que se ligan con esta tala
-bsqueda de hacha apropiada para cortarlo y lucha por la posesin
del potente artefacto- son una muestra de la excepcionalidad del texto,
130

propia de una elaboracin presuntamente marginal. Tambin sugiere lo

mismo el hecho de que la avenida o inundacin (Flut) con que termina
el episodio no sea presentada como una consecuencia directa de la tala
del rbol o de su cada -agua que mana del tocn o del tronco y su ramazn- sino como resultado del cataclismo que originan los rayos que
lanza Nofuyeni[4], la teofana duea del hacha, durante la lucha por recuperarla.

El texto obtenido por Plcido de Calella de los uitotos de Santa Clara

(1944:38-39), a pesar de la modernizacin y simplificacin que ha sufrido, confirma el esquema de Preuss. El buineima se ha transformado
en un amante que, en forma de culebra, vena a visitar peridicamente
a la moza, y le traa alimentos desconocidos, por aquel entonces, para
la gente. La madre descubri un da la culebra debajo de la choza y la
mat, arrojndole agua hirviendo. La muchacha, expulsada de su casa,
dio a luz un hijo varn que, plantado en tierra, (!) creci como rbol y
dio toda clase de frutos. Estaba, adems, lleno de agua, y, cuando lo
tumbaron, dio origen a la red fluvial conocida. El texto publicado por
Jacinto Ma. de Quito (1944:48-49), aunque describe el episodio con
tales reticencias que lo volveran incomprensible a quien no lo conociera, trata esencialmente de lo mismo. Girard (1963:64-65) trae otra
referencia sinttica al mismo mito uitoto.

Textos ticunas.- Entre los ticunas encontramos el tema en estudio en

dos relatos diferentes, recogidos por Curt Nimuendaj. En uno de ellos
(1952:130-31), se dice que una vieja observa cmo las hormigas cargadoras acarrean una sustancia blanca. Les quita un trozo; es decir,
una carga de hormiga. Huele agradablemente, lo que dice mucho sobre
la agudeza olfativa de la anciana, habida cuenta de la pequeez de la
fuente de la que emana el perfume. Sigue, pues, la ruta de las hormigas, y llega a un arroyuelo donde hay un gran rbol con frutos de mandioca dulce. Prepara este alimento en su casa, cocinndolo a
escondidas, pues tiene consigo al bacurao[5] que expele fuego de su
pico. Los hombres se enteran de que la vieja come un alimento nuevo
y valioso. Descubren el rbol, y le sacan todos sus frutos, pues, a la
sazn, los tubrculos de mandioca crecan como frutos en las ramas del
rbol. Un ciervo -que cabe identificar como hombre- ciervo por su actuar humanizado- vigila a los hombres, corta las ramas del rbol, come

131

sus frutos y deposita el sobrante en una cesta. Estos restos son, a su

vez, hurtados al ciervo por Dioi[6]. Como el texto califica ese remanente, objeto del hurto, como tubrculos de mandioca dulce, ames,
batatas y semillas de todas las plantas cultivadas, se advierte que, a
pesar de que la primera referencia a los productos del rbol slo habla
de yuca dulce, el rbol en cuestin es realmente un vegetal de produccin variada, esto es, un rbol de la abundancia. El hombre-ciervo, que
revela ser un hortelano prctico ms avezado que Dioi, amn de generoso donante, le da las instrucciones para plantar y cultivar estos productos y as llegan a difundirse entre los indgenas. Hay que convenir
en que la narracin est recargada de incidentes y detalles ajenos a la
tradicin ms difundida en lo que atae al rbol de la abundancia. La
presencia de las hormigas cargadoras apunta hacia el oeste; y la referencia al ave que escupe fuego y la intervencin del ciervo horticultor
parecen agregados locales.

En el otro texto de Nimuendaj (1952:123-24) las referencias son ms

bien a un rbol csmico que a un rbol nutricio, pues, de sus frutos,
nada se dice. Pero en el episodio juegan detalles que, en una amplia regin de Sud Amrica, se aplican al rbol de la abundancia. Antes -dice
el mito- haba oscuridad permanente, porque una gran sumauma
(Ceiba pentandra) cubra todo el cielo con su follaje, y no dejaba pasar
la luz. Dioi ide un instrumento para lanzar vainas contra aquel techo
de hojas y lo fue horadando y, con ello, hizo aparecer luces (estrellas?). Con ayuda de su hermano Epi, de hormigas y de termes cort
el rbol, pero ste no caa. Envi a averiguar la causa a la ardilla grande
(Sciurus sp.) que no se anim a llegar a la copa. Pero la ms pequea
alcanz la cima y observ que el perezoso (Choloepus sp.) era quien
sostena al rbol erguido. La ardillita ech al perezoso hormigas en los
ojos y el susodicho mamfero tuvo que soltar el rbol, que se vino al
suelo. Como puede verse, el motivo que impulsa a talar este rbol colosal aparece desligado de toda consideracin alimentaria.

Casi cuarenta aos despus public Nio (1978:43 ss) otro relato ticuna en el cual el motivo del rbol que oscurece la tierra aparece ligado
a la formacin de los ros. El comienzo es una variante del segundo de
los textos de Nimuendaj que hemos resumido. Ante la presencia de
un rbol enorme, que cubre toda la tierra, Yoi, nuestro primer padre,
132

que es el mayor de la clsica pareja de gemelos, dice a su hermano Ipe

que lo tumbarn para que se pueda ver el cielo. Para lograrlo tratan de
propiciar la buena voluntad del sapo-abuelo. Sin embargo, el sapo ancestral acepta las ofrendas, pero hace sus conjuros para engaarlos: su
palabra potente dice alternativamente abre y cierra, con lo cual el
rbol, a ratos, es horadado y a ratos restaa sus heridas. Los hermanos
buscan la ayuda de los dems animales para tumbar al gigante, y logran que pierda su sostn. No cae, porque, en este ejemplo, lo sujeta
del cielo un loro, y es necesario que suba hasta all un gil animalillo
a echarle aj en la cara y en el cuerpo, para que suelte sus amarras. Derribado el rbol, sobreviene la inundacin, en la cual se intercala la figura bblica de Noel (sic). Este personaje se salvar en la canoa que
construye por mandato de Yoi. Este pseudo-diluvio se genera cuando
Noel empieza a desbastar el rbol derribado, y lo que va talando se
transforma en agua. As nace un arroyuelo que crece incesantemente.
Por ltimo, del tronco se forma el Amazonas y de sus ramas, sus
afluentes, Es patente que con esta metamorfosis de madera en agua la
explicacin se hace ms artificiosa, y Noel se convierte en promotor
del diluvio por su actividad de leador. Los ros, adems, se pueblan
de peces porque Noel, trabajando, se embarra. Entra en el agua a lavarse la suciedad y las gotas que salpica se transforman en peces, que
despus se multiplican. La narracin prosigue con las desavenencias
entre los hermanos Yoi e Ipe por causa de la posesin de la nica
mujer, y termina con la separacin de los gemelos.

Esta aparicin del mito del rbol de la abundancia parece sealar hasta el momento- el lmite meridional de su ocurrencia en Sud Amrica, aunque la idea del rbol de frutos diferentes, despojada de un
contexto narrativo mtico estable, est presente mucho ms al sur,
como veremos pronto. En los textos ticunas confluyen, segn parece,
dos tradiciones. Pues al motivo del rbol multifructfero se agrega el
del rbol oscurecedor; y con ello nos introducimos en un tema mtico
complejo y rico en variantes, el del mundo sumido en tinieblas, que
aparece corrientemente en los mitos de inundacin y en algunos otros
ejemplos que veremos luego.

133

Notas
[1] Hitirugisa, la negra, es hija del jefe Hitiruni, el negro. El acto de preez

de la muchacha es ejecutado por el buineima Sikire, bamb (Preuss, p. 53) personificacin que parece apropiada para el acto de ruptura del himen. El sentido
de estos nombres est ligado, segn Preuss, con una interpretacin lunar de todo
el mito, interesante, pero discutible, porque se basa en diversas identificaciones
y equivalencias que resultan tambin motivo de debate. En general, puede decirse
que el problema de las interpretaciones astrales de la mitologa sudamericana es
una cuestin abierta, cuyo tratamiento ha quedado en estos tiempos fuera de
moda, pero que sigue mereciendo anlisis a la luz de toda la documentacin posteriormente acumulada.
[2] bu(i)neima, pl. bu(i)neisai; segn Preuss estos trminos designan genricamente a los peces representados en forma humanizada, as como a ciertos vegetales y a las serpientes acuticas y otros seres an. Al menos algunos de stos
son obviamente poseedores de potencia.
[3] La advertencia de que no debe mirar al recin nacido es una aplicacin evidente de la idea de que la ejecucin de un proceso mgico debe realizarse en secreto, para lo cual debe quedar aislado de miradas que perturben las fases de su
desarrollo. La violacin de esta norma malogra el resultado, pues, en general, lo
suspende definitivamente.
[4] Jefe ancestral de una de las tribus antiguas, dotado de poderes sobrenaturales,
especialmente de la capacidad de la percepcin de lo oculto o lo desconocido
mediante el sueo.
[5] Ave nocturna, Caprimulgus sp.
[6] Dioi, Dyoi: este ser sobrenatural, creador de la humanidad, e instaurador de
normas y costumbres tribales, dio a los ticunas la mayor parte de sus elementos
de cultura material. Naci de la rodilla derecha de su padre Ngtapa, mientras que
su hermano Epi naci de la rodilla izquierda. Estas grafas, adoptadas por Nimuendaj, corresponden respectivamente a Yoi, Ipe, usadas en el texto de Nio.

El rbol de salvacin

Un texto conibo.- Volvemos a encontrar, ms lejos todava, el motivo

del rbol de produccin variada en un relato mtico conibo (?) esto es,
dentro de un grupo pano de la montaa peruana[1]. La mencin se inserta en un mito diluvial, con alguna influencia catequstica, en el cual
la causa de las lluvias, que son provocadas por la figura mtica del
Inca, es el tratamiento brutal infligido al hijo de este hombre-dios por
134

un individuo que, de algn modo, representa a la humanidad. El chico

es enterrado vivo en el barro por dicho sujeto. Llora, y otro hombre escucha su llanto, que brota de la tierra, y extrae al nio de su encierro.
El chico, agradecido, le advierte que su padre, el Inca, castigar a la
gente por lo que le han hecho y les enviar lluvia e inundacin para
ahogarlos, y tambin oscuridad. El hombre deber buscar su salvacin
en un rbol de uito (Genipa americana) que tenga muchos frutos y sea
muy alto, para no ser alcanzado por las aguas. Este rbol es, pues, un
tpico rbol de salvacin (Baum der Rettung) como los que encontramos habitualmente en los mitos de inundacin y, en ocasiones, en los
de incendio. Cuando llega la gran crecida de las aguas que hace perecer
ahogadas a las gentes, el bienhechor del hijo del Inca se refugia en el
uito. En l encuentra frutos ahumados, patarashcas[2], pescado cocido
y otras cosas que el rbol antes no haba tenido. Aunque el relato diga
que esto era proporcionado por el Inca, parece que estamos ante una
aplicacin, un tanto deformada, de la idea del rbol de la abundancia,
en una zona marginal.

Textos mashcos.- Los mashcos poseen una importante y compleja tradicin acerca de un rbol con peculiares caractersticas, que tambin
debe ser calificado como rbol de salvacin. Califano (1983) ha estudiado
varios textos relativos a este mito, recogidos entre huachipaires, amaracaires y zapiteris. Segn estos materiales, en el mundo del tiempo originario se ha producido un gran incendio que parece propagarse con
cierta parsimonia, porque da tiempo a que hombres, animales y hasta
ros (Califano, 1983:762 (huachipaires); 759 (amaracaires)) se
desplacen. La salvacin frente a ese incendio est en subir al rbol Wanmei, y guarecerse en sus ramas hasta que la conflagracin ceda y desaparezca[3]. Este rbol es un ser potente que ser generado por un procedimiento completamente inusual, cuyo significado no parece plenamente claro a la luz de los textos. Un pjaro -un loro- lleva una semilla
que debe colocar en la vagina de una doncella para que en ella germine
y crezca el rbol (Califano, op. cit., amaracaires, p. 759-60; huachipaires,
p. 762; zapiteris, p. 766-68). La planta crece enseguida, y la moza, en
cuyo cuerpo se desarrolla, desaparece silenciosamente de la historia[4].
En unas variantes, el rbol es muy alto; en otras, no. Pero tiene ramas
dilatadas, pues en ellas se asientan hombres y animales: en cada rama,
135

un grupo humano, o una especie animal (Huachipaire p. 763). Este mismo

texto dice que en el rbol tienen agua y toda clase de comida lo que
quizs apunta a la produccin de una variedad de frutos, ms que a un
acopio de distintos alimentos almacenados en el rbol por los
refugiados. Si la interpretacin es la justa, ello configurara el elemento
esencial del rbol de la abundancia. Por otra parte, del rbol Wanmei
se desprenden hojas que dan origen a los pjaros, lo que ostensiblemente
se corresponde con la explicacin reiterada en los textos sobre el rbol
de las aguas, en los cuales, de las hojas cadas o arrojadas a las corrientes
se forman los peces del Amazonas y sus afluentes.

Debajo del rbol, la tierra hierve como agua, segn explica el mismo
texto huachipaire. Otros relatos no lo dicen con esas palabras, pero
dan a entender lo mismo, pues los refugiados arrojan palitos para conocer si stos se hunden o no, lo que supone una masa lquida bajo el
rbol. Aqu cabe sealar que el texto maneja elementos muy conocidos
en los mitos sudamericanos de inundacin, en los cuales se da la circunstancia de que quienes se han refugiado en los rboles para escapar
de morir ahogados por la creciente arrojan, de tanto en tanto, palos o
frutos para conocer, por el ruido, si la tierra sigue anegada o ya est
seca. En esos mitos de inundacin tal detalle implica necesariamente
-aunque los textos muchas veces omitan decirlo- que el mundo est
sumido en la oscuridad; pues, existiendo la natural alternancia de
noche y da, carecera de todo sentido recurrir al odo para averiguar
lo que puede percibirse por los ojos. Esto es lo que ocurre en los relatos mashcos, pues en el mundo reina, durante el incendio, el estado de
eshigon, la oscuridad total. Los textos, unas veces, no nos dicen en
qu momento comienza el eshigon, o sea si precede o sucede al ascenso al rbol; pero, en algn caso se especifica que oscureci cuando
todos ya haban subido (Amaracaires, p. 759-60) y, en otros, el oscurecimiento se presenta como hecho anterior, incluso a la germinacin
del rbol (Zapiteris, p. 766). El episodio termina cuando reaparece la
luz, atrada o conducida por el canto del sapito sesek, que croa al amanecer, con lo cual finaliza el eshigon, y cuando el suelo se seca lo bastante como para permitir que los hombres desciendan a tierra y
reasuman sus vidas normales. En cuanto al rbol prodigioso, desaparece de modo que refleja su naturaleza potente, pues se hunde sbita136

mente en tierra y arrastra, segn cabe presumir, a quienes todava no

han podido descender de sus ramas.

Vinculaciones de los textos mashcos. A pesar de su aparente excepcionalidad, este relato mashco est menos aislado de lo que parece.
Un fragmento de un mito andoque, integrado en el ciclo de Huevo de
Chupaflor (Landaburu y Pineda, 1984:73 ss), nos cuenta cmo dos
hurfanos reciben de su padre muerto, el aviso sobrenatural de que
vendr una gran inundacin y se quemar toda la tierra. Que ellos, sin
embargo, se van a salvar, gracias a la semilla de cierto rbol. Cuando
caiga, debern recogerla entre los dedos del pie. All germinar y crecer el rbol, y los hurfanos subirn por l[5]. La inundacin ocurre
como resultado de un proceso retributivo: los huerfanitos quiebran un
tab, el de no chupar los huesos de un pjaro cuyo interior, por un fenmeno de potencia sobrenatural, produce una afluencia de agua en
cantidad ilimitada e ininterrumpida. Se trata, bajo una forma ligeramente distinta, del motivo de la fuente inagotable de lquido que mana
de un recipiente limitado y pequeo. La quiebra de este tab apareja
tambin el advenimiento de una total oscuridad, y los hermanos suben
al rbol y ocupan cada uno una rama distinta. Los hurfanos comen lo
que les viene del cielo, donde est su mam, solucin que puede
vincularse con la del texto conibo, tambin con intervencin sobrenatural -del Inca- para alimentar a los huspedes del rbol. En el relato
andoque la aparicin de la luz solar, que en los textos mashcos es provocada por el canto del sapito sesek, es causada o inducida por un
hecho que equivale al canto de cierta pava, que augura el amanecer: la
pava colorada (pava de la aurora). Aunque lo que en realidad se escucha sea el ruido que producen las semillas del rbol al caer en la superficie del agua, la equivalencia mgica o simblica de este sonido
con el canto de las aves tempraneras est establecida en el propio texto
andoque, por lo que debe aceptarse como dato, esto es, como hecho de
conciencia andoque.
Tambin encontramos elementos afines a los del mito del rbol Wanmei en un relato de los ipurinaes, grupo arauaco del cual Ehrenreich
(1948:129) nos ha conservado algunas valiosas informaciones. En el
mito ipurin se dice que, en el tiempo originario, haba en el sol una
gran olla con agua hirviendo, que contena alimentos de los cuales se
137

nutran ciertas cigeas. La olla se cay o se volc; el lquido se derram en la tierra[6], y quem todo, bosque y agua (sic!). Slo sobrevivieron algunos hombres y el rbol marimari (Cassia sp.). El
antepasado de los ipurinaes era el perezoso (Bradypusl). Los hombres
no tenan qu comer. La tierra estaba entonces oscura (=eshigon). El
sol y la luna estaban escondidos. El perezoso, refugiado sobre el marimari, arranc frutos y tir los carozos. El primer carozo cay sobre
tierra dura; el segundo, sobre agua; el tercero, sobre agua profunda.
Aqu observamos que, en el texto, el orden en que aparecen estos resultados es inverso al que encontramos en todos los relatos de inundacin, en los cuales se arrojan frutos desde lo alto del rbol de salvacin
para saber si las aguas han descendido; y cabe suponer que esta secuencia invertida sea error del informante o del propio recolector, en
vista de las presuntas dificultades idiomticas. En cualquier caso, el resultado de estos actos es particularmente notable: al tirar el primer carozo, reapareci el sol, pero todava chiquito; apenas de una pulgada
de dimetro (?!). Al segundo carozo, ya qued ms grande; al tercero,
alcanz un palmo de largo y sigui creciendo hasta llegar a su dimensin actual[7].

El relato andoque antes comentado nos permite esclarecer la relacin

entre la cada de los frutos y la reaparicin de la luz. Aunque no lo
diga este texto ipurin, obviamente escueto, el sonido de las frutas que
caen se equipara al canto de algn ave tempranera que, en la conciencia mtica, provoca o induce (y no anuncia) la salida del sol, y con ello
termina el eshigon. La referencia textual a que el perezoso pide al jefe
o dueo de las cigeas semillas de plantas comestibles, que luego
empieza a dar o distribuir a los hombres para que planten, indica una
donacin de cultgenos (v. infra) y no una relacin con el rbol de la
abundancia, puesto que las simientes no estn primitivamente en el
rbol, sino que se reciben graciosamente. La colacin de estos textos
nos acercara tal vez a una tradicin arauaca marginal propia de los
arauacos occidentales; lo que es muy interesante en vista de la penuria
de informaciones mitolgicas sobre este importante grupo lingstico.
En todo caso, estos rboles de salvacin parecen marcar el lmite meridional en el que ya desaparecen las concepciones tpicas del rbol
de la abundancia y del rbol del agua, pues en stas el rbol es causa

138

o fundamento de la difusin de alimentos y de las crecidas catastrficas; mientras que la aparicin del Baum der Rettung es una consecuencia destinada a contrarrestar la catstrofe prevista, y anticipada en las
advertencias dirigidas a los que estn destinados a salvarse. El rbol de
la abundancia reaparece ms al sur, como se ver seguidamente; pero
parcialmente transformado y desprovisto de avenidas y crecientes, en
un contexto mtico distinto.

El rbol de la abundancia entre los chaqueos.- El tema del rbol

de la abundancia reaparece en el Chaco, y tambin es conocido por algunos grupos guaranes. Ciertas etnas chaqueas conservan, adems,
la tradicin mtica de que las aguas estaban primitivamente encerradas
en un rbol, el palo borracho o yuchn (Chorisia insignis) y narran
que, cuando se derramaron de su receptculo natural, se produjo una
gran inundacin. Pero las dos tradiciones aparecen disociadas, esto es,
integradas en complejos mticos diferentes.

La creencia en que, en la poca primordial, existi un rbol portador

de frutos de diferentes clases aparece entre matacos y tobas. Figura en
un mito importante, el de la destruccin del mundo por el fuego; pero
juega en l un papel episdico. Segn puede colegirse de las varias versiones matacas de este mito, los hombres -en ese tiempo animales humanizados[8]- fueron a donde resida el dueo del fuego, Itoj ahl. La
visita obedeca a razones fundamentalmente gastronmicas, ya fuera
porque Itoj ahl tena mucha comida (Mashnsnek 1973:138-140), ya
porque recoga mucha miel; pues, como seor del fuego, produca humo
para ahuyentar las avispas (Barabas y Bartolom 1979:126-28). A la
partida de hombres-animales se uni el hornero, Taats (Furnarius rufus)
cuya compaa los dems no deseaban, porque era individuo muy tentado
a la risa y a la chacota, y teman que se riera de Itoj ahl y lo enfureciera.
Haba motivo para ello, porque Itoj ahl extraa el fuego de su propio
ano, para lo cual se agachaba y expela las llamas en postura nada acadmica. El hornero prometi a sus compaeros guardar seriedad. Pero
llegados a la morada de Itoj ahl, cuando el dueo del fuego utiliz su
sistema peculiar para encender y reavivar las llamas sobre las cuales
preparaba la comida, el hornero no pudo reprimir la carcajada. Itoj ahl
se enfureci y lanz sus llamas sobre los visitantes, que emprendieron
la fuga precipitadamente, mientras el fuego los acosaba y se extenda
139

por el mundo. Slo pudieron salvarse la chua[9], gracias a la rapidez

de su carrera; tapiatzol, el icancho[10], que se refugi con otros en una
cueva bajo tierra, y unos pocos ms. El mundo qued completamente
devastado; toda la vida animal y vegetal fue abrasada. En esa desolacin, los vegetales renacen gracias al icancho. Este pajarito encuentra,
bajo tierra, un pedacito de carbn y empieza su canto, acompaado, en
unas variantes, por el sonido de un improvisado tambor. El carbn emite
un brote, que crece a medida que el icancho prosigue su canto
potente. Nace un rbol, algarrobo o quebracho, segn las variantes, cuyas
ramas son de todas las clases[11]. Las ramas crecen y, de sus esquejes
o semillas, segn los casos, vuelven a reproducirse los rboles del bosque
precedente y otras plantas (Mashnshnek, 1975a:18-19; Barabas y
Bartolom, 1979:126-28). Sin embargo, varias versiones omiten toda
referencia al rbol de frutos diferentes y, sencillamente, dan a entender
que, por la accin del jilguerillo tapiatzol, los rboles volvieron a crecer
en la variedad que antes tenan (Mtraux, 1939:10-11; Palavecino,
1964:286, 288, 289; Arancibia, 1973:45-46).
En el grupo toba un texto, muy resumido, de Palavecino expresa que,
en el tiempo originario haba un solo rbol, pero con muchas ramas;
cada rama, una clase... (1971:183). Otro relato recogido por Tomasini
entre los tobas occidentales (1981:66) seala que, luego del incendio,
slo qued un nico pajarillo, coloradito y chiquito, el wesal, y que
qued una sola planta chica, maheik, que tena gajos distintos, de todas
clases: de chaar, algarrobo, mistol, tusca y otros[12]. El pjaro vena
todas las maanas. Se posaba en el arbolito y cantaba. Los gajos distintos brotaron, crecieron, y de sus semillas renaci el monte con plantas muy variadas.

Las versiones del gran incendio recogidas entre los tobas por Mtraux
(1946:33-34) son completamente distintas. La catstrofe, segn esos
textos, ocurri cuando la luna fue atacada y herida por algn monstruo.
Los fragmentos de Luna que cayeron ensangrentados en tierra produjeron el incendio, que caus una quemazn general. Pero nada se dice
acerca de una posible reposicin de las especies preexistentes. Ante
estas diferencias tan conspicuas, cabe preguntarse si los tobas occidentales no habran recibido sus versiones del gran incendio de sus
vecinos matacos.
140

Nordenskild (1912:260 ss.) recogi ente los chans del ro Parapit un

interesante texto, en el que se acumulan temas diversos. Como l
mismo lo sealaba a propsito de dos versiones diferentes del mito de
creacin, ello no debe asombrar porque, ya a principios de siglo, los
chans eran un grupo destrozado (zersprengter Stamm) que no posea
ms una cultura propia independiente (p. 254). Segn el relato, al principio la tierra estaba desprovista de todo, pelada; pero Tunpa, el creador, puso all todas las frutas para que comieran los pobres[13]. Haba
entonces un algarrobo, la madre de todos los rboles. En este rbol
haba frutas de distintas clases (warenallerlei Frchte). El rbol cundi
por todo el mundo; pero vino Tunpa y se lo llev (cmo?) y dej los
retoos. La vizcacha vieja qued cuidando esos retoos, para que nadie
quitase cosa alguna. Aos despus Aguaratunpa, el dios-zorro, logr
hurtar una semilla, introducindola en un diente hueco, donde qued
tan bien prendida como para no ser arrastrada mediante los buches que
le oblig a hacer la desconfiada vieja. sta, si bien daba de comer, escudriaba celosamente la boca de cada comensal para asegurarse de
que no se llevara ninguna semilla en su interior. Pero la semilla que extrajo Aguaratunpa fue la de un algarrobo comn, ancestro de los actuales, y no de la originaria Mutter der Baume. La historia prosigue con
las vicisitudes posteriores del algarrobo, rbol fundamental en la alimentacin chaquea tradicional[14].

Referencias guaranes.- Fuera del Chaco, en las regiones selvticas

habitadas por los guaranes, poseemos varias referencias al rbol de los
frutos variados, algunas integradas en contextos mticos. Cadogan
(1973:21), hablando del kurundiy (Trema micrantfw) dice que, cuando
la tierra fue destruida por el fuego, Sol envi al ave Peritau para descubrir si haba quedado algo con vida. Encontr un resto de tierra en
la cual haba germinado una planta de kaa-e e-i. El ave comi sus frutos y, de las semillas contenidas en su excremento, germin el kurundiy. A su vez, de las semillas de este rbol brot un ygary o cedro
(sic). De cada una de las ramas de este rbol, obviamente especial,
brot una planta til al hombre y el mundo pudo volver a poblarse.
En un texto recogido por Baldus (1952:483) entre los guaranes del
Guarita, texto que acusa influencia misionera, se narra que, durante el
proceso de la creacin, ande Ru Papa Tenond, nuestro primer
141

padre, pens en hacer un bosque e hizo primero un solo rbol, cuyas

ramas eran, cada una, de distinta clase o calidad. En ese rbol estaban
todos los dems rboles del mundo. Con la rapidez propia de un ser potente, creci, floreci y dio frutos, de los cuales, prontamente, nacieron
los dems rboles. No parece referirse a plantas cultivadas, pues
agrega que el primero que trabaj con semillas fue Tup, que tena
toda clase de ellas, y mand hacer a los antepasados de los actuales indios sementeras y les dio simientes, que demoraban tres das en fructificar. Samaniego (1968:377) tiene una mera referencia a un rbol
parayry rbol del mar, cuyas ramas son de diferentes clases de rboles y plantas y agrega, a va de ejemplo, que entre ellas estn el karati o ame comestible, el banano, la hierbamate y todas las dems.
Por ltimo, digamos que el P. Alvarez (1939:156), hablando de la mitologa guaraya, nos dice que, en el principio, haba un solo rbol frutal, el ishimata, voz que significara, segn dice, muchas bebidas.
Este rbol tena muchas ramas y, en cada una, distinta clase de frutas,
de cuyas semillas proceden todos los dems frutales que conocemos.
Las referencias de los grupos guaranes, por consiguiente, aunque parcas en sus desarrollos, son muy concordantes.

El desborde de las aguas en la regin chaquea.- Queda dicho antes

que, entre los chaqueos, el mito del rbol de frutos mltiples aparece
desligado del tema de la inundacin y de la formacin de los cursos de
agua. El desborde de las aguas y el origen de los ros -en este caso, del
Pilcomayo- tienen su causa en la accin imprudente de un hroe cultural que es, al mismo tiempo, tesmforo y trickster, que ambos roles
desempea Tokjuaj entre los matacos. Las variantes de la historia de
estos sucesos mticos son numerosas, porque se han recogido mltiples
versiones; pero el esquema de los hechos es bastante constante. De la
tradicin mataca Mtraux (1939:38-39, 39-40) y Palavecino (1939:3839, 39-40) registraron varios textos; sobre todo este ltimo, quien dedic a Tokjuaj el primer estudio importante aparecido sobre esta
interesante teofana. Posteriormente se han publicado versiones de tal
historia por Califano (1973:163 ss.), Mashnshnek (1973:135-37;
1978:10), Arancibia (1973:46-47), Braunstein (1974:12 ss., Fock (en
Wilbert y Simoneau 1982:143 ss.; 152-153) y Alvarsson (1984:19297). Seguiremos la versin de Califano, detallada y explcita. Segn el
142

primer texto de este distinguido investigador los wich (los hombres,

los matacos) no coman originariamente carne ni pescado. El dueo o
lewuk de los peces era Chilaj, teofana que reside en el interior del
monte. Chilaj manda a un hijo chico que se acerque a donde estn trabajando las indgenas y busque a una mujer joven. Procura, con ello,
que los zuich conozcan el pescado, aprendan a obtenerlo y lo consuman. El nio elige a una joven a la que se acerca llamndola mam.
Aunque al principio ella lo rechaza, luego lo acepta, y el nio lleva
pescado para que lo prueben. La comunidad gusta del alimento y
aprende a cogerlo, con arco y flecha, del interior de un yuchn o palo
borracho que es receptculo de agua dulce y de peces de todas clases.
Chilaj, el seor de las especies en cuestin, les advierte que se abstengan de flechar al dorado, porque se es el jefe de los peces y, si lo
hacen, pueden provocar la ruptura del recipiente que contiene las
aguas, vale decir, del yuchn.

El burlador Tokjuaj, que se presenta en el grupo, tambin quiere ir a

pescar al palo borracho. La gente se lo quiere impedir, porque Tokjuaj
es pcaro y est siempre dispuesto a jugar malas pasadas. A pesar del
aviso, Tokjuaj flecha al dorado grande. El pez se agita, rompe las paredes del rbol, y el agua, con los peces en su seno, empieza a manar
en abundancia e incesantemente. El lewuk tiene, sin embargo, el poder
de detener las aguas a su arbitrio, pues es el dueo de ellas. Manda
a Tokjuaj que camine delante de las aguas, que van formando corriente.
Podr detener el curso de sta haciendo un gesto potente con una varilla que clavar en el suelo, y con ello marcar el lmite de las aguas.
Pero Tokjuaj se cansa; Chilaj se enoja y hace brujera para que la corriente no se detenga ante los gestos rituales del burlador. Para no morir
ahogado, Tokjuaj trepa a un rbol, mas la corriente sube sin pausa y lo
alcanza tambin all. Se transforma en diversos animales para volar o
nadar, pero finalmente muere. El hijo de Chilaj termina de formar el
Pilcomayo. Como ocurre en otras aventuras del tesmforo, Tokjuaj resucita. De las partes de su cuerpo, que se han desprendido durante su
desgraciada y forzosa peregrinacin, se forman plantas (bejucos, lianas) y animales y de su estmago, un nido de avispas. La similitud
entre esta concepcin y la carbica, que hace nacer las aguas y los
peces del tronco de un rbol talado, es notable, incluso en el papel
asignado al burlador en el desborde del lquido.
143

La misma historia, con variaciones locales y, en general, menos rica en

detalles y menos constante en cuanto a sus protagonistas, es conocida
por los chorotes (Mashnshnek, 1972:140; Cordeu, Siffredi y Verna, en
Wilbert y Simoneau, 1985:(C) 71-75; (S) 76; 81-86, 90-91; (V) 92). En
ella el papel de trickster lo desempea, casi siempre, Woiki, el zorro.
Palavecino (1971:182) registr entre los tobas otro ejemplo de este relato, en el que Lapich es el dueo de las aguas y Nowaikalachigu es
el burlador. La accin, en este caso, termina con la muerte del burlador
y el texto no habla de la formacin del ro. El mito es conocido asimismo por los chamacocos (ishir de Puerto Diana), entre los cuales el
burlador es Uatzatz, tambin personaje con figura de zorro que, en la
historia, abre descuidadamente el tronco del rbol que oficia de recipiente y provoca la dispersin de aguas y peces (Cordeu 1974:99). Todava en una regin lejana del hbitat chamacoco, entre los umutinas
o barbados, que habitaban las orillas del Seputub, recogi Schultz
(1961-62:242-243) dos versiones de un relato que parece vinculado
con stos. Un hombre va a las cabeceras del ro Paraguay a pescar con
arco y flecha. Se le aparece un bicho dagua -un ser mtico- y, como
el monstruo lo ataca, el hombre lo flecha. Enseguida el ro empieza a
crecer, se produce una gran inundacin, los indios emigran y el ro los
sigue. Cuando acampan, brota el agua debajo de ellos y tienen que
volver a marchar. En otra variante, el ser flechado es un pez (traira,
Hoplias malabaricus) y tambin el pescador, cuando lo hiere, desoye
las advertencias para que no haga tal cosa. A pesar de que ha desaparecido un elemento caracterstico del mito, a saber, la presencia inicial
del agua dentro del yuchn, subsisten muchos elementos comunes: pez
herido a pesar de las admoniciones para abstenerse de hacerlo, inundacin general como consecuencia de la infraccin y persecucin del
transgresor por las aguas.

La misma idea, con forma algo diferente, se repite ms al norte, a lo

largo de la regin intermedia; pues entre los camayuraes y jurunas
(Villas Boas, 1972:138-39,199), suyaes (Frikei, 1990:18-19) y shipayas (Nimuendaj, 1919-20:1016 ss.) los diferentes ros formadores del
Xing y de su afluente, el Iriri, son creados, segn el mito, por la rotura
intencional de las ollas que contienen el agua de los mismos; agua encerrada, pues, en un recipiente mgicamente inagotable. Tambin en
144

estos casos los ros son encaminados o dirigidos por diversos conductores que presiden su marcha. La idea puede rastrearse a una antigedad histrica bastante mayor, puesto que informa un texto de la
primera recoleccin de mitos hecha en Amrica, la de Pan, compaero de Coln, entre los tainos[15], si bien en este caso lo que se crea
es un mar y no un ro, solucin natural en vista del breve curso que tienen las corrientes en las islas del Caribe. De todos modos, como se
aprecia enseguida, en estos ejemplos las aguas manan de recipientes
cerrados y separados (ollas, cajas, calabazas) mientras que entre caribes y matacos el agua est almacenada en el interior del rbol.

Notas

[1] Bardales Rodrguez, 1979:43-44. Por desgracia esta meritoria publicacin no

aclara en forma alguna, para quien no est familiarizado con la lengua de conibos,
setebos y shipibos a qu grupo pertenece cada texto. Suponemos que el texto sea
conibo porque el autor es, segn se dice en el Prlogo, fundador y curaca de la
comunidad conibo de Otocuro, sobre el Ucayali.
[2] Sistema tpico de la selva del Oriente peruano para cocinar ciertos alimentos
(pescado, pollo u otros) que se envuelven en hojas y se colocan directamente
sobre las brasas, de manera de trasmitirles sabor especial (Jordana Laguna).
[3] Sin embargo, el rbol todava no existe. Como es comn en el curso de los
sucesos mticos, el tiempo tiene la caracterstica que a veces hemos calificado de
elasticidad: transcurre lentamente para ciertos acontecimientos o desarrollos y rpidamente para otros. El rbol, pues, llegar a ser y se constituir en lugar de salvacin para protegerse de un incendio que ya se ha declarado o que avanza.
[4] El papel de esta doncella mashco puede compararse con el de Hitirugisa, la
herona uitota de la historia de Preuss. Ambas desempean la funcin de dar a luz
un rbol, mediante una concepcin inusual. El rbol, en un caso, ofrecer refugio;
en otro, proporcionar alimentos.
[5] La conciencia racionalista encontrara ciertos inconvenientes prcticos en la
tarea de trepar a un rbol que crece y enraiza en el propio pie, pero tales dificultades no inquietan en el mbito de la conciencia mtica.
[6] Nuevamente encontramos la antigua idea, comn a los pueblos arauacos, de
que la inundacin es producida por el derramamiento de un pequeo recipiente,
de volumen aparentemente limitado, pero de contenido inagotable, como en el
ejemplo taino registrado por Pan (1984:28-30).
[7] Parece que estamos aqu ante una superposicin confusa de dimetros reales
y aparentes, que quizs el informante intentaba ilustrar con gestos manuales.
145

[8] Como sucede frecuentemente en los relatos que describen sucesos del tiempo
mtico, los informantes asignan papeles de protagonistas a diversos animales, a
los cuales imputan acciones sociales y culturales que hoy slo efectan los seres
humanos; y, al mismo tiempo, les atribuyen, alternativamente, y sin inquietarse
por la contradiccin, actos que suponen, unas veces, una morfologa animal; y,
otras, humana.
[9] Por la localizacin geogrfica se tratara de la Chunga burmeisteri ms bien
que de la Cariama cristata.
[10] Zonotrichia capensis, segn Arandbia, 1973:105. Se trata, pues, del chingolo.
[11] Por cierto que, con la variedad de ramas y de frutos atribuidos al susodicho
rbol no es de extraar la incertidumbre taxonmica!
[12] Como puede verse, este rbol de frutos variados parece ms bien referirse a
las especies del bosque indgena, pues no hay mencin especfica de ninguna
planta alimenticia cultivada. La idea se relaciona sobre todo con la actividad econmica recolectora de matacos y tobas.
[13] Tanto la figura del creador como esta preocupacin filantrpica parece que
deban atribuirse a las influencias misioneras.
[14] En el texto chan el tema del rbol multifructfero se liga bastante artificialmente con el de la obtencin de un objeto deseado mediante la captura del ave
carroera a la cual se exige la entrega del bien apetecido en trueque de su libertad.
En las narraciones mticas de otros pueblos indgenas el hroe que apresa al ave
carroera quiere conseguir, unas veces, el sol, como ocurre entre carayaes
(Krause, 1911:345-46; Baldus, 1937:191; Aytai, 1979:7-12) y bacaires (von den
Steinen, 1894:375-76) y, otras, el fuego, como sucede en abundantes ejemplos de
grupos tupi-guaranes (Blixen, 1992 b:24-26). Cuando el motivo aparece en diversos grupos de la franja septentrional de Sud-Amrica (carbicos, arauacos,
sionas) la estratagema es invariablemente usada para capturar una hembra de
urub, que se convertir en mujer y pareja del protagonista (van Coll, 1908:482;
Simpson, 1944:268-69; Armellada, 1964:93-94; Chaves, en Nio, 1978:92-94;
Koch-Grnberg, 1981:(2):76-85). En el texto cha, indudablemente aberrante,
lo que Aguaratunpa pretende, hacindose pasar por cadver, es que el cndor
blanco que viene a devorarlo le traiga, en pago de su libertad, una pelota de goma
blanca para jugar a cierto juego indgena, popular entre los nativos. Tanto por su
color como por su forma, cabe pensar que esta pelota blanca sustituye al sol de
otros relatos.
[15] Pan, 1984:29-30. La rotura de la calabaza por los cuatro mellizos produce
una avenida que inunda la tierra y da origen al mar y sus peces.

146

El cultivo y sus tcnicas

como don de las potencias bienhechoras

La idea de que las plantas cultivadas, o algunas de ellas, sean don

recibido de una teofana, de un hroe cultural o de algn animal que
asuma tal funcin est ampliamente difundida. Es, seguramente una
de las explicaciones ms generalizadas, si no la ms comn de
todas; porque, en verdad, es conducta que cabe esperar de seres
sobrenaturales solcitos hacia los hombres que los reverencian, los
adoran o les manifiestan reconocimiento en diversas formas.

El don de los cultgenos es un caso ms, aunque muy relevante, del

funcionamiento del molde mtico la cultura como don (Blixen
1987: 118); pues, por entrega graciosa, demostracin demirgica o
regulacin tesmofrica se adquieren bienes naturales o fabricados,
tcnicas de produccin, e instituciones sociales, religiosas o polticas. La creencia en que los bienes que el grupo etnogrfico posee
sean resultado de experiencias sociales alcanzadas mediante procesos de invencin humana y de sucesivos y acumulativos perfeccionamientos empricos es, en principio, ajena a la conciencia
mtica. Puede, desde luego, conocerse el origen emprico de un bien
cultural, tanto por adquisicin histrica, prstamo concreto o hallazgo afortunado cuando se trata de bienes, elementos o aun institutos de introduccin reciente. Pero la tradicin y el curso de los
aos se encargan de proyectar el hecho en su poca y espacio apropiados y de atribuirlos a seres del tiempo de los orgenes o de la
historia tradicional, mediante un renovado proceso de mitificacin,
si es que el hecho no se hunde en el olvido. La concepcin habitual
en la conciencia mtica es la de que los bienes culturales han sido
recibidos de dioses o hroes, o han sido hurtados a quienes los posean, y es muy raro que la especulacin se empee en traspasar
este lmite inmediato, y se pregunte por qu razn y de qu manera
estos anteriores poseedores haban conseguido esos bienes. Las
plantas cultivadas y las tcnicas para hacerlas reproducir y prosperar son entonces, por una parte, bienes recibidos en don; y, por la
otra, saber adquirido por enseanza y aprendizaje, tambin actos
147

cumplidos o provocados por el hroe cultural que ha puesto los

bienes materiales a disposicin del grupo.

Como el acto de dacin o don es, en principio, accin sencilla y

poco distintiva, el motivo no se presta mucho como rasgo gua para
poner de manifiesto vinculaciones entre los acervos mticos de grupos diferentes, a menos que aparezca integrado en contextos algo
ms complejos. Esto tambin ocurre a veces, sea porque ciertos
mitos han sido elaborados con mayor detalle o revestidos de ms
acentuada riqueza temtica, sea porque han sido recogidos con ms
cuidado y dedicacin, sin la prisa o el desdn que se trasluce tantas
veces en ciertos recolectores que, practicando arbitrarias podas, recogen de las creencias y relatos lo que reputan esencial y desechan
lo que juzgan intil, accesorio o inservible.

La explicacin del origen de las plantas alimenticias como donativo

divino o sobrenatural es, en principio, excluyente de la presencia del
mito del rbol de la abundancia, puesto que se trata de explicaciones
distintas del mismo fenmeno. Por lo tanto, aparte del valor que
cualquier relato de donacin, ms o menos genrica, de cultgenos
posea para acercarnos a la comprensin de la cosmovisin de un
grupo determinado, su registro sirve para delimitar la expansin de
otros temas que, como el mencionado o los motivos transformistas,
constituyen explicaciones disyuntivas.

Queda dicho que los relatos explican, unas veces, la aparicin de

todos los cultgenos o de la mayora de ellos; y, en otros casos, se
cien a dar razn de alguno o de pocos productos vegetales. Entre
los grupos que reconocen haber recibido el conjunto de sus plantas
de cultivo de algn donante del tiempo originario podemos sealar
a los guaraos (Barral, en Wilbert, 1970:183), yaruros[1], yupas
(Wilbert, 1974:84-85, 131), teneteharas (Wagley y Galvao,
1961:137), cbeos (Goldman, 1940:244), ocainas (Wavrin,
1932:144), cgabas o kogis (Chaves, 1947:494, 497), machiguengas (Pereira, 1942:240 ss.), chamas[2], ciertos grupos cayapoes
(Lukesch, 1959:71 y en Wilbert y SImoneau, 1978:221-23;
Mtraux, 1960:17), jurunas[3], chimanes[4], y nivacls (=ashluslay,
148

chulupes) (Chase Sardi, 1984: 64-67). Lo mismo puede decirse de

los tacanas, para los cultgenos ms importantes (Hissink y Hahn,
1961:(1):46), de los matacos (Califano, 1973:162; Mashnshnek,
1975a:29; Fock en Wilbert y Simoneau, 1982:110-11) y chorotes
(Siffredi, En Wilbert y Simoneau, 1985:23). Esta lista puede prolongarse mucho, pero los ejemplos citados son suficientes para sealar
la importancia que reviste este gnero de explicacin dentro de la
mitologa sudamericana.

Los dones de la mujer estrella y del marido astro.- Ya en una

ocasin anterior nos hemos ocupado del mito de la mujer estrella en
Sud Amrica; de su difusin, variantes- y significado, as como de
su relacin con el mito del marido-astro que aparece difundido entre
carayaes, tapiraps, caduveos y umutinas. La historia de la mujer estrella presenta a esta figura sobrenatural con caracteres que, en
parte, difieren a travs del conjunto de etnas en las cuales ha sido
registrado el mito. Como lo hemos sealado anteriormente (Blixen.
1991:3-7, 23), la mujer astral slo aparece como herona cultural
entre timbiras y cayapoes, en cuyos grupos trae del cielo o produce
por su poder simientes y plantas alimenticias que ensea a cultivar.
En otros grupos que conocen el mito, aunque la mujer estrella llega
a producir alimentos vegetales para la familia o la comunidad en
cuyo seno transitoriamente vive, tal don o favor ocurre como solucin de coyuntura, para proporcionar satisfaccin inmediata a necesidades alimentarias, porque la finalidad de su visita a la tierra
ha sido otra.
En el esquema timbira-cayap del mito se cuenta que un mozo feo
y de color oscuro siempre duerme solo en la plaza de la aldea, porque ninguna mujer lo acepta como compaero. Contemplando el
cielo nocturno, ve una estrella grande que le gusta, y piensa que
sera bueno que ella bajara y se casara con l; para entender lo cual
cabe recordar que, entre estos grupos, las estrellas son concebidas
como seres femeninos, como mujeres. La estrella conoce su deseo,
desciende, asume forma humana, se acerca al mozo en la noche y
yacen juntos. En la mayora de las versiones el muchacho, en cuanto
aclara, mete a su compaera dentro de una calabaza con tapa, que
149

guarda con cuidado, porque la mujer estrella no quiere ser vista. La

estrella permanece encerrada en la calabaza durante el da y, por la
noche, sale a yacer con su marido. Pero no pasa mucho tiempo antes
que sea descubierta, y pasa entonces a vivir pblicamente con l.
Como la comida de la aldea es muy desagradable para la estrella,
en lo que no le falta razn, pues ella consiste, habitualmente, en
madera podrida, barro o larvas de insectos, pide a su marido que
prepare una roza y vuelve al cielo a buscar simientes de distintos
cultgenos que estn en uso en el mundo superior. Con las plantas,
semillas o brotes que trae, ensea a cultivar y a preparar comidas
que luego sern el sustento diario de la comunidad, y se transforma
en herona cultural de la sociedad ge. El matrimonio se rompe, sin
embargo, por diversas causas que no hace al caso recordar aqu (Blixen op.cit.p.5). Siguen este esquema, en lo esencial, los relatos de
los distintos grupos timbiras (Oliveira, 1930:86-88; Nimuendaj,
1946:245 y en Wilbert y Simoneau, 1978:215 ss.; Schultz, 1950:
75-85) y cayapoes (Banner, 1957:40; Vidal. 1977:233-34;
Nimuendaj, en Wilbert y Simoneau, 1984:183-84). Algunos grupos cayapoes, sin embargo, sustituyen a la mujer estrella como donante por la hija de la lluvia, personaje que se casa con un indgena
y, durante un perodo de hambruna, trae del cielo diversos cultgenos que, desde entonces, son alimento de los hombres (Lukesch,
1959:71; Mtraux, 1960:17).

Entre carayaes y tapiraps la estrella es un mozo que contempla

desde la altura a una muchacha y desciende a vivir con ella. La
moza tiene una hermana. Como el astro se ha presentado a las muchachas bajo la forma de un viejo, una de las mozas rechaza el matrimonio, mientras la otra lo acepta. El supuesto viejo se dirige a
preparar su roza, y recomienda a la que lo ha aceptado por marido
que aguarde su vuelta; pero, como tarda mucho en regresar del trabajo, la novel esposa decide ir a buscarlo, y tiene la agradable sorpresa de encontrar en el sembrado, no al marido envejecido, sino a
uno joven y gallardo. Con la alegra del caso, lleva a la casa al remozado consorte. Ante la novedad, la otra hermana quiere rever su
anterior decisin, pero ya es tarde y su precedente desprecio recibe

150

su castigo. El astro retorna despus al cielo, pero antes deja para

los hombres los cultivos que ha introducido para mejorar su dieta,
adems de otros bienes (Krause, 1911:346-47; Botelho de Magalhes, 1942:354-56; Baldus, 1970:359). Las historias de caduveos
(Ribeiro, 1950:162 ss.) y umutinas (Schultz, 1961-62:246-47,24748) son bastante distintas y, en ellas, el protagonista astral no acta
como hroe cultural.

Los dones de la teofana telrica.- Otro mito que explica la introduccin del cultivo de plantas alimenticias como don sobrenatural
es el que relatan los tres grupos jbaros: shuares, huambisas y aguarunas. El mito es esencialmente el mismo en los tres grupos y, como
los textos ya mencionados de la mujer estrella y del hombre astro,
se inserta en el molde de la cultura como don. Al mismo tiempo, el
mito esclarece por qu los hombres estn condenados al trabajo del
campo y dems tareas de subsistencia; esto es, a hacer producir con
su pena y esfuerzo las plantas alimenticias. Los hombres segn resulta del mito, tuvieron la oportunidad de vivir por siempre una
edad de oro, en la cual los bienes se habran obtenido sin trabajo,
pues recibieron para su crianza -y aprovechamiento econmico- a
una dadora de bienes que, por gracia de sus poderes, haca aparecer
las plantas y alimentos apetecidos, sin tardanza ni pena. Pero el mal
trato que le dispensaron malogr esa oportunidad. La herona cultural se retir al interior de la tierra aunque, generosamente, dej
plantas alimenticias e instrucciones para cultivarlas. Las limitaciones de los beneficios sobrenaturales y la condena al sufrimiento que
representa la tarea cotidiana de procurarse los medios de subsistencia y preparar los alimentos encuentran as su fundamento moral
en el principio retributivo, que sanciona la culpa humana. Como es
comn en el mbito de la conciencia mtica, los principios de solidaridad y de ejemplaridad que informan la conducta social justifican que el mal trato brindado a la teofana por un integrante del
grupo sea juzgado como actitud del grupo; y que lo ocurrido en esa
ocasin, convertida en paradigmtica, fije el porvenir de la comunidad de los hombres.
151

Segn el mito, en los primeros tiempos los hombres pasaban hambre: coman hojas, frutas silvestres o corteza de los rboles. Una
mujer fue al ro a buscar ese magro sustento y vio pasar, arrastrados
por la corriente, restos de alimentos, para ella desconocidos, ya fueran cscaras de pltanos o camotes, ya de mandioca u otros tubrculos comestibles. Sigui aguas arriba la margen del ro para
conocer la procedencia de estos alimentos, y se encontr con una
nunkui (o con un grupo de ellas, segn otras variantes)[5]. Le pidi
que le diera para comer cierta cantidad de los alimentos que haba
visto en las aguas, pero la nunkui no quiso hacerlo. Sin embargo,
ofreci entregarle una niita nunkui que ya haba adquirido el don
potente de hacer producir los bienes deseados, para que se la llevara, cuidara de ella y le pidiera lo que fuera necesitando. Hzole la
advertencia de que deba tratarla bien, pues la nia era tmida y
dcil. La mujer parti, pues, con la pequea a su choza y, de inmediato, le pidi que hiciera aparecer diversos alimentos vegetales,
as como ollas de masato[6]. Los poderes de la nia producan sin
demora ni dificultad lo que le solicitaban, incluso los alimentos
elaborados y los utensilios domsticos necesarios para aprovecharlos. Esto pareci augurar una era de feliz abundancia para la comunidad: en la roza prosperaban las plantas sin otra labor que la de
recoger sus frutos. Pero, en una ocasin, mientras la mujer marchaba a la roza para su tarea[7], la nia qued en compaa de un
muchacho alocado e imprudente. No satisfecho con los alimentos
y otros bienes que la nia produca o presentaba, quiso el jovencito
que trajera a su presencia seres peligrosos y sobre todo, iwanches,
esto es, espectros de individuos fallecidos[8]. La nia se resisti a
hacerlo, alegando que estos seres demonacos vendran, pero no
sera fcil hacer que se retiraran. El muchacho sigui insistiendo en
su exigencia; pero, cuando la nia hizo comparecer a los iwanches,
el mozalbete se asust y reclam que los quitara de all. Como la
nia no poda hacerlo, el insensato le arroj ceniza caliente en los
ojos. La pequea nunkui se ech a llorar, y trat de huir del lugar
para volver a su mundo. Para esto, trep al techo de la choza. Apenas hubo ocurrido el incidente, las plantas cultivadas de la roza per152

dieron su lozano aspecto y retornaron a su naturaleza silvestre o se

marchitaron. La mujer, que estaba en la roza, not que algo grave
haba ocurrido en su choza y volvi a escape. Quiso detener a la
nia e impedir que los abandonara, pero todo fue intil. La chica
hizo aparecer un guayaquil, que en ese tiempo no tena nudos, y,
por el interior de la caa, fue volviendo a la tierra, al mundo subterrneo. La mujer trat de frustrar el intento, golpeando y cortando
el bamb que, desde entonces, tiene nudos, cicatrices de las heridas
que sufri la planta en los sitios donde la cort el machete. La pequea nunkui desapareci[9]. No obstante ello, la nunkui adulta
apareci en sueos a la mujer y le manifest que ella haba querido
que los hombres y mujeres tuvieran una vida fcil y placentera,
exenta de penurias para procurarse el sustento; pero eso sera ahora
imposible. Quien no hiciera su chacra, habra de sufrir hambre. Despus le indic las clases de plantas que debera cultivar, y le seal
sus nombres. A este esquema se adecuan, con diferencias de detalles
que no alteran la esencia de los hechos descritos, los textos publicados por Wavrin (1932:121-22), Guallart (1958:88-91), Forno
(1970:46), Jordana Laguna (1974:32-37), Chumap Luca y Garca
Rendueles (1979:377-95 y 397-415), Berlin (1979:188-89), y
Rueda (1987:80 ss.). Los textos publicados por Karsten (En 1919:68 y en 1935:514-16) tienen alguna diferencia mayor. En uno de
ellos es la propia mujer que ha recibido en custodia a la pequea
nunkui quien provoca la huida de la nia. Esta, a pedido de la mujer,
hace aparecer, por sus poderes mgicos, trozos de las diversas carnes de animales silvestres que cazan y consumen los jbaros; pero
la mujer quiere que le traiga tambin las cabezas, y esto no lo puede
hacer la nia. La insensata mujer frota los ojos de la chica con ceniza, y la criatura huye prontamente a la tierra, al seno materno. La
otra versin, ms semejante a las reseadas, da como motivo de la
actitud del muchacho que daa a la nunkui los celos que le ha suscitado la presencia de la nia en la casa.
La beneficencia del roedor y otras generosidades.- A veces la actividad del hroe cultural se limita a entregar a los hombres un determinado cultgeno. A pesar de la preeminencia que tiene como
153

Distribucin de los relatos mticos acerca del origen de las plantas cultivadas en Sud
Amrica.
Arbol de la abundancia: 1. Caribes del Barama y el Pomern. 2. Akawoios. 3.
Taulipang. 4. Arecunas. 5. Maquiritares. 6. Macushis. 7. Wapishanas. 8. Hishkarianas.
9. Piaroas. 10. Guahibos. 11. Guarequenas. 12. Desanas. 13. Uananaes (?) 14. Uitotos.
15. Ticunas. 16. Cunas. 26. Guarayos. 27. Chaes. 28. Mbiaes. 29. Mbi-guaranes
del Guanta. 30. Matacos. 31. Chorotes. 32. Tobas occidentales.
Arbol del agua: 17. Chocoes, catos y chames. 18. Sionas. 19. Ufainas y yucunamatapes. 20. Yaguas.
Arbol oscurecedon 21. Bribris. Cunas (P. Adrin). Ticunas (Nio).
Arbol de salvacin: 22. Conibos. 23. Mashcos. 24. Ipurinaes. 25. Andoques.
Don de divinidad celeste: 33. Canelas. 34. Krahoes. 35. Apinays. 36. Xicrines. 37.
Pau darco. 38. Gorotires. 39. Kuben kran kegn. 40 Carayaes. 41. Tapiraps.
Don de divinidades telricas: 42. Aguarunas. 43. Huambisas. 44. Shuares.
Metamorfosis del nio de la roza y variantes: 45. Munduruces. 46. Nambicuaras. 47.
Iranches. 48. Pareses. 49 Umutinas. 50 Caingangues de Paran. 51. Culias. 52. Suyaes.

154

alimento en la Amrica tropical la mandioca sobre otras plantas, la

planta alimenticia donada ms frecuentemente a los humanos es el
maz. Entre los ges septentrionales, mientras los cultgenos en general son un don de la mujer estrella o, a veces, de la hija de la lluvia, el maz tiene su donante peculiar. Al oeste, desde los llanos de
Venezuela hasta la cuenca del Paran y en buena parte de la Amazonia occidental, el don del maz aparece registrado en muchos grupos. El tabaco tambin es mencionado a menudo como don
sobrenatural, pero son ms llamativos los mitos que lo ligan con un
acto de venganza o represalia que da por resultado que la planta
surja del cadver incinerado de una ogra o un demonio (v. infra). La
mandioca, aunque es a veces mencionada como don especfico, figura ms comnmente entre otras plantas alimenticias donadas en
conjunto y, sobre todo, en mitos, no de donacin, sino de hurto y
transformacin (v. infra).

Recordemos, por lo tanto, que los yanomamos deben el maz y otros

cultgenos, como el ocumo, las batatas y el algodn, a algunos de
los seres del mundo primordial conocidos como no-patabi[10] antes
de que stos se transformaran en diversos animales; ya sea en bachaco (cierta hormiga muy daina, Atta sex dens), en morrocoy o
tortuga terrestre y en chcharo, Dicotyles torquatus (Cocco,
1972:111-12, 131, 183-85). Los yupas dicen haber recibido el maz
como don de Oseema, una teofana benefactora que les dej, adems, camotes y bananas, y que todava es reverenciada con actos rituales en ocasin de proceder a la cosecha (Wilbert, 1974:127-30).
Segn una historia choc (Wassn, 1933:107-08) el maz fue trado
del mundo subterrneo por una muchacha que se uni con un indgena terrcola. El mal trato que recibi de su suegra la hizo regresar
al mundo inferior, pero quedaron de su visita simientes de maz de
varias clases. Los teneteharas, grupo tup, tienen por donante del
maz a un hombre gaviln que conviva con una moza, y que efectu su ddiva por el nada usual expediente de indicarle que le extrajera de la planta del pie unas espinas, que deba despus plantar
en la roza. De ellas nacieron dichos cultgenos (Wagley y Galvo,
1961:149-50). Los wauraes, de las cabeceras del Xing, obtuvieron
155

el maz de un modo que tampoco podremos considerar comn, pues

lo recibieron de una comunidad de seres celestes, los amuiat[11],
pero, en trueque de ello, entregaron a su vez brotes de mandioca,
que ya conocan los indios (Schultz, 1965-66:94-95).

Una tradicin tapiet recogida por Nordenskild (1912:312-13) refiere que el maz fue aportado a la tribu por una pareja de papagayos, cuyo origen, rpido desarrollo y dems actos los revelan como
seres potentes y benefactores. Tambin los papagayos aportan el
maz a los chans chiriguanizados, aunque sea en definitiva el dioszorro, Aguaratunpa, quien traiga las semillas del cultgeno del lugar
donde crecen (Nordenskild, op. cit. p. 270-71). Esto ltimo es, por
otra parte, lo que informa del Campana para los chiriguanos, a quienes el dios-zorro ensea a preparar la roza y a cultivar y recoger los
productos (1902:94-95).

Ms peculiar y caracterstico es el mito que refieren los ges septentrionales acerca del origen del maz, mito que parece tpico del
grupo, aunque no parece hallarse entre los timbiras orientales. El esquema de esta narracin es como sigue: una anciana va con su
nieto[12] a la orilla del ro para baar al nio o cumplir otra de sus
actividades habituales. Mientras est dedicada a la tarea, se le acerca
insistentemente -a veces le salta encima- un roedor[13] definido variamente como rata, ratn o ardilla. La mujer lo rechaza,
hasta que el animalito, que en la versin cherente llega a asumir
forma humana, le muestra un rbol grande que crece junto al agua,
y le da a conocer las bondades del alimento que el rbol tiene y que
los humanos desprecian. En algn relato el roedor llega a explicar
a la mujer cmo moler con el piln el maz y cmo preparar las tortas, con lo que hace gala de estimables conocimientos culinarios. La
vieja, por lo tanto, recoge semillas y prepara tortas. El alimento es
inmediatamente aceptado y se expande su cultivo. En ciertas versiones (pau darco, kuben kran kegn) el rbol del maz es talado y derribado para obtener las mazorcas, lo que explica que ahora crezca
en plantas pequeas. Con sus variantes tribales e individuales, el
mito aparece entre cayapoes (Mtraux, 1960:13; Vidal, 1977:236156

37; Nimuendaj, en Wilbert y Simoneau, 1984:155-56), cherentes

(Nimuendaj, 1944:184-85), suyaes (Frikel, 1990: (2):41-42) y chavantes (Giaccaria y Heide, en Wilbert y Simoneau, 1984:137-45);
en este ltimo caso con diferencias formales apreciables, porque la
intervencin del roedor desaparece y es sustituida por la actividad
de los loros, que son quienes llaman la atencin de la mujer sobre
las semillas del maz. Un texto cayap de Lukesch (Lukesch,
1976:93-94), muy aberrante, y que parece collage reciente, muestra
de todos modos, elementos de esta historia: cuando el rbol es derribado, se encuentra dentro de l una rata que los hombres matan,
y de cuyo estmago extraen semillas de maz y de otras plantas cultivables. La solucin es por dems artificiosa.

En una variante apinay (Nimuendaj. en Wilbert y Simoneau.

1978:215 ss.) del relato de la mujer estrella se inserta, como parte
integrante de la misma, una versin de la precedente historia. Es
una inhbil adecuacin del motivo del roedor benfico al mito de la
estrella benefactora. En esta adaptacin la estrella, que se ha casado
con el mozo hurfano de amores, acompaa a su suegra a baarse
en el ro, y sustituye, de este modo, al nio de la narracin tpica.
Llegada al lugar, se transforma en comadreja americana o zarigeya
(Didelphis sp.) y salta sobre el hombro de la suegra para llamarle
la atencin acerca del gran rbol que crece en la ribera de la corriente. Bajo su forma de zarigeya sube al rbol y hace caer al
suelo cantidad de mazorcas que la suegra recoge y lleva a la aldea,
con lo que se da a conocer la utilidad alimenticia del maz. Se trata
de un injerto mal cosido, pues ya la mujer estrella, en la misma versin, como es habitual en los textos timbiras, ha bajado del cielo
con sus cultgenos que, en el caso haban sido batatas (Batatas edulis) y ames (Dioscorea sp.). En la versin apinay de la historia
de la mujer-estrella publicada por Estevo de Oliveira (1930:8688) este incidente intrusivo no aparece. Por el contrario: la estrella
trae del cielo maz, arroz, porotos, man, batatas, ames, pltanos;
y, naturalmente, no se habla en ella de roedores y menos de didlfidos. El elemento incorporado a la versin de Nimuendaj es, obviamente, un prstamo recibido por los apinays (o por su
157

informante) de los vecinos cayapoes, para los cuales la intervencin

del roedor en la adquisicin del maz por los hombres es un episodio
normal.
El tabaco.- El tabaco es, a menudo, recibido como don, y sus anteriores dueos o tenedores son tan diversos como inslitos. Entre
los iranches, lo posean los urubes, en dos variedades: suave y
fuerte (De Moura, 1960:53). Los camayuraes dicen haberlo recibido
del benteveo {Pitangiis sulphuratus) segn la informacin recogida
por Oberg (Oberg, 1953:25). Refieren los culias que los tapires
mascaban sus hojas, y que fue su chamn (!) quien lo entreg al
chamn de los hombres (Adams, 1962:108). Entre los arecunas, el
tabaco es don de Piaim, personaje ambivalente, unas veces benvolo, otras maligno, que preside las iniciaciones de los piaches
(Koch-Grnberg, 1981:(2):63-66). Tambin era don de un demiurgo
entre los cariris, a estar al testimonio de Martn de Nantes (Fide
Lvi Strauss, 1968:104-105). Pero parece ms congruente con su
accin de agente utilizado en las sesiones chamnicas para provocar
los estados de trance y otros afines, que el tabaco aparezca como
consecuencia de un episodio dramtico, de una venganza que d
como resultado la quema de uno o de varios seres de naturaleza maligna, de cuyos restos brota la primera planta (v. infra).

La mandioca.- En el contexto de ciertas versiones tupes del mito

de los mellizos, la mandioca aparece como don del padre de los gemelos, Mara. Segn cuentan los teneteharas (Wagley y Galvo,
1961:47), cuando Mara la trajo, se plantaba por s misma, creca en
un da y era recogida sin trabajo; ventajas todas que desaparecieron
porque la segunda mujer de este dios benefactor no crey en sus
poderes, y el dios se irrit e impuso a las generaciones futuras, en
castigo, todas las labores y dilaciones que requiere el cultivo de las
plantas. En la versin temb (Nimuendaj, 1915:282) Mara da esquejes de mandioca a un hombre que se refiere a l con respeto,
aunque no conoce su identidad. Pero despus, cuando le dice que
vaya a recoger las races de los brotes que acaba de plantar, el hombre replica que no pueden haber crecido en tan poco tiempo. Y su
158

incredulidad ante los poderes de Mara le cuesta que, efectivamente,

ste disponga que sea preciso esperar un ao para cosechar los tubrculos. En la versin de los guaranes apapocuvas (Nimuendaj,
1914:317-18), la planta que crece ligero es el maz, no la mandioca.
andesy[14] no cree que estn crecidas las espigas cuando anderuvus la manda al sembrado a traer choclos para comer. La mujer
contesta con la conocida frase provocativa que desencadena el
drama -negando que anderuvus sea padre de los hijos que lleva
en el vientre[15]- y el dios la abandona, y luego desva u oculta sus
rastros en el cruce de los caminos, lo que lleva a la infortunada
mujer a la morada de los tigres.
Los camayuraes tienen dos tradiciones diferentes acerca del origen
de la mandioca amarga, pero en ambas el cultgeno es un don de un
hroe cultural, ya sea el transformador Mavutsinim (Oberg,
1953:19), ya el hombre-gaviota, Paku, que la trae del mundo subacutico (Agostinho, 1974:107-108). Podramos citar muchos otros
ejemplos de donacin especfica de la mandioca, tanto en la una
como en la otra variedad, pero ello parece innecesario para los fines
de este estudio.

Otras plantas alimenticias y vegetales tiles.- Desde luego son muy

abundantes los donativos de otras plantas alimenticias y de vegetales tiles que han recibido los hombres de sus hroes y heronas
culturales, pero la exposicin por extenso de estos mitos no tendra
justificacin en un artculo que slo busca trazar lneas generales en
un tema especfico de la mitologa sudamericana[16].
Notas

[1] Estos atribuyen a la pareja de divinidades tesmofricas, Kuma y Poana, la

creacin de los alimentos que se recogen, la enseanza de la horticultura a los
hombres y el don de las simientes (Leeds, 1960:4).
[2] Nombre aplicado colectivamente por Tessmann a shipibos, conibos y setebos.
Cf. Steward y Mtraux, 1948:(3):593-94, segn datos de Tessman, 1930.
[3] Los jurunas, en realidad, obtuvieron los primeros cultgenos aprovechando las
simientes que brotaron del cuerpo de la sucur quemada (V.infra) pero deben la
enseanza de la utilidad de cada planta, sus nombres, y las formas de cultivo a
159

un pajarillo (Villas Boas, 1972:207-08).

[4] Nordenskild, 1924:143. A Dohit o Duhit atribuyen los chimanes haber dejado varias plantas cultivadas, como maz, mandioca y otras en los lugares donde
se estableca, mientras era perseguido por Sony; motivo que tiene puntos de
contacto con el mito campa de Kiri (cf. Weiss, 1975:328 ss.).
[5] Las nunkui son, segn Chumap Luca y Garca Rendueles (1979:779) diosas
del subsuelo que tienen el poder de hacer comparecer, mediante la palabra, toda
clase de animales y plantas comestibles. Son tambin dueas de animales que,
de cuando en cuando, sueltan en grupos sobre la superficie de la tierra. Dan vigor
a las plantas y controlan el cumplimiento de las tcnicas tradicionales de la horticultura, que ellas han enseado a las mujeres jbaras.
[6] Bebida tpica de la Amazonia, de uso muy general, preparada sobre la base
de mandioca cocida y macerada, que se hace fermentar mascando una pequea
porcin que se mezcla con la saliva, y se vuelve a echar en el resto de la pasta a
esos efectos. Se le agrega agua en cantidad variable, segn el gusto.
[7] La conciencia racionalista se planteara, sin duda, qu finalidad podra tener
preparar una roza y laborarla si la nia era capaz de hacer producir en el acto los
alimentos requeridos, incluso elaborados. Pero tales interrogantes no surgen, por
lo comn, en el plano de la conciencia mtica, ni afloran como elementos dubitativos en el desarrollo del relato.
[8] Guallart y Jordana Laguna los consideran como demonios, diablos, espritus.
Segn Garca Rendueles, para los aguarunas los iwanches son las almas cuya
muerte no ha sido vengada y, por lo tanto, se dedican a presionar a los miembros
de su familia para que lo hagan, mediante encuentros peligrosos, amenazas y
otras formas anlogas de intimidacin. El concepto, sin embargo, parece ms
amplio y englobara a otros sobrenaturales dainos y malignos.
[9] Los textos intercalan aqu un episodio incidental relativo al origen de las ventosidades intestinales que, aunque reiterado en varios relatos, no parece tener relacin necesaria con el mito en anlisis.
[10] Los no patabi son ancestros de los actuales yanomamos, que vivieron en el
tiempo primordial.
[11] Del texto postumo de Schultz surge que se trata de una tribu mtica de seres
que habitan en el cielo. Estos amuiat ensearon a Kamakam a pescar y trocaron
con l maz por mandioca. En el texto no es claro si kamakam es un nombre
tribal (local o mtico?) o un nombre personal. En cualquier caso, por su intermedio el cultivo del maz se extendi entre los wauraes y otros grupos.
[12] Tal parentesco se da en las versiones cayapoes. Entre cherentes y suyaes los
protagonistas son una madre y su hijo.
[13] En la versin xicrin sustituido por un marsupial, Chironectes sp., Didelphidae.
160

[14] anderuvus nuestro gran padre, es el dios creador de los guaranes apapocuvas. ander Mbaecua nuestro padre que conoce las cosas es el ayudante
que encuentra a su lado, sin que el mito explique cmo. andesy es la mujer de
ambos, que crea anderuvus. Para ello hace un recipiente, lo tapa y ordena luego
a su compaero que vaya a mirar en su interior. El otro encuentra all ya formada
a la mujer.
[15] De los cuales, pues se trata de gemelos, uno es hijo del mismo anderuvus,
pero el otro lo es de su compaero y ayudante, ander Mbaecua.
[16] As, por ejemplo, las explicaciones de los suraras sobre los pltanos (Becher,
1959:105); de los yucunas sobre mandioca brava y ame (Herrera Angel,
1975a:402-04); de los guaraos sobre la palma moriche (Mauritia flexuosa) en diversas versiones (Barral, en Wilbert, 1970:328-330); de los chorotes sobre calabazas, melones de agua y sachasandias (Siffredi, en Wilbert y Simoneau,
1985:53-55, 63-64) y de los terenas y matacos sobre los algarrobos (Baldus,
1937:273; Mashnshnek, 1973:141-42; 1975a:19).

El hurto de los cultgenos

A veces los cultgenos y otras plantas tiles han sido adquiridas por los
hombres mediante el hurto. Bajo cierto aspecto don y hurto se equiparan, porque ambos reconocen implcitamente la incapacidad humana
para descubrir la utilidad de una planta o para dominar el arte de cultivarla, resultados que otros seres lograron antes. Por lo tanto, la innegable experiencia hortcola de los hombres no juega ningn papel
relevante en la adquisicin de los cultgenos, aunque la realidad histrica haya sido muy diferente. Pero don y hurto difieren radicalmente
en el animus de los protagonistas y en la estructura formal del mito.
Por ello el donante del bien suele ser una teofana o un hroe cultural
al cual se guarda agradecimiento e incluso, en algunos casos, veneracin ceremonial. El avaro, en cambio, es un personaje contemplado
con burla o desprecio por la torpeza o inhabilidad de que ha hecho
gala en el incidente en que ha sido vctima del engao mediante el cual
se le desposey del bien que, egostamente, guardaba para s. Lo
comn en estas historias de hurtos es que se parta de una situacin que
el indgena vive como socialmente injusta, en la cual algn ser -casi
siempre un animal humanizado- niega u oculta a los dems cierto cultgeno que aprovecha en su exclusivo beneficio, tal como ocurre en
161

las historias del rbol de la abundancia y del rbol del agua. En estos
casos es corriente que, mediante una accin clandestina, el ladrn
aproveche un descuido del poseedor del bien para cogerlo. Por lo tanto,
el sistema es ms usado para obtener plantas que se reproduzcan mediante semillas ms o menos pequeas, que puedan ocultarse incluso
en alguna cavidad corporal. El maz es una planta cuya adquisicin ha
sido proclive a este gnero de explicaciones, como lo muestran algunos ejemplos.

En una historia taulipang (Koch-Grnberg, 1981:(2):76-85) el protagonista, un indgena que ha sido conducido al mundo celeste de los
zamuros por su mujer y sus cuados buitres, cuando regresa de las alturas, trae escondido entre los dientes un grano de maz, del cual proviene el que conocen y cultivan los indgenas. Un relato cham
(Chaves, 1945:150), variante de un tema rfico, cuenta que dos mujeres bajan del cielo, a donde haban ascendido en busca del marido de
una de ellas, muerto poco antes. Las conduce de regreso un ave blanca,
y cada una trae, escondidas en la boca, semillas de maz y chontaduro.
Entre los nambicuaras el maz tampoco ha sido obtenido por va graciosa, sino por hurto. Una ardilla (Sciurus sp.) quit una espiga al espritu maligno que posea la planta, con el resultado deplorable de que,
en adelante, el tal espritu se ha dedicado a matar y devorar a todo congnere de la susodicha ardilla cada vez que lo encuentra (Holanda
Pereira, 1983:20-21). Segn cuentan los bacaires, la forma ms potente de tabaco, usada en las prcticas brujeriles y chamnicas para
matar o resucitar, fue obtenida por el mellizo primognito, Keri, quien
se la hurt a su antiguo poseedor, un procinido, gn. Potos (Von den
Steinen, 1894:380-81)[1].

La historia maquiritare del origen de la mandioca, que reproduce Civrieux (1970:105 ss), es, sin duda, interesante, a pesar de sus sospechosos adornos. Segn ese texto, al principio la mandioca estaba en el
cielo, y Yamnkave, su duea, mandaba casabe para los maquiritares
mediante un damodede[2], y una hormiga les llevaba agua. Pero despus cesaron esos envos por las maldades de Odosha[3], espritu del
mal, en esta versin en que la acentuada dicotoma entre bien y mal parece reflejar la influencia de la catequesis. Los maquiritares se vieron
reducidos a comer tierra. Entonces alguien subi hasta el cielo y trajo
162

agua, que hurt del Akuena[4], el lago celeste, ubicado, segn las tradiciones, en el cuarto cielo. Otro personaje, Kuchi, tomando la forma
de un cuchicuchi u osito trepador (Potos flavus) trep al cielo por el
gran rbol del mundo, localiz la descomunal Nanawa[5], con mandioca y frutas de todas clases, y se puso a comer a escondidas. Descubierto infraganti, fue castigado duramente: la duea del rbol lo desoll
vivo. Fue, empero, perdonado ms tarde; se le devolvi su piel y se le
permiti regresar a tierra. Como no haba perdido sus maas, escondi
bajo una ua una astilla del rbol, que plant en suelo terrestre, y de
ella creci el inmenso rbol que, andando el tiempo, se convirti en el
cerro Roraima. As lleg la mandioca a nuestro mundo.

A veces, desde luego, el hroe cultural se vuelve ms agresivo y su

accin, en vez de clandestina, es abierta y cumplida con el uso de la
coaccin o la fuerza fsica; esto es, el hurto pasa tcnicamente a robo
o rapia. As ocurre con la historia que contaban los bacaires acerca
de la obtencin de la mandioca, que aglutinaba donaciones y desapoderamiento violento (Von den Steinen, 1894:381-82). La corzuela
(Mazama sp., probablemente M. simplicicornis, el guazubir) obtuvo
la mandioca de un pez agradecido, porque la corzuela lo haba restituido al agua para impedir que muriera en una hoya desecada. Pero a
su vez Keri, uno de los mellizos, quit la mandioca al animal despus
de que ste le neg los brotes; se los entreg a las mujeres bacaires y
les explic el modo de eliminar el veneno de las races.

Notas
[1] La determinacin zoolgica es poco clara.

[2] Nombre aplicado a las encarnaciones del dios Wanadi en sus estadas en el
mundo terrenal. Civrieux traduce el trmino como avatares y dice que estos
damodede descienden a la tierra y actan como personajes en el mundo visible
(1970:21-22).
[3] Espritu o sobrenatural daino a quien se atribuye la introduccin del mal en
el mundo, las enfermedades, la muerte y las guerras. Haba nacido de una placenta enterrada en lugar equivocado, en sitio donde se pudri y la comieron los
gusanos. Sali de ella una criatura fea, maligna y velluda, Odosha o Kah (Civrieux; 1970:41-42).
[4] Segn Barandiarn (1962) el mundo superior yecuana o maquiritare tiene
ocho cielos. Cada uno de ellos se caracteriza por ciertas particularidades y est
163

habitado por almas, chamanes y otros seres celestes; y, el octavo y ms alto, por
Wanadi, el Ser Supremo. Los distintos cielos o planos intermedios estn atravesados por el gran poste u horcn central que los une y sostiene el techo celeste.
Ese horcn -rbol del mundo- es modelo ideal del poste central de la vivienda cilindro-cnica de los yecuanas. El akuena/akuhena, el lago cuyas aguas rejuvenecen, est en el cuarto cielo. En la concepcin maquiritare que ha recogido
Barandiarn que, en este aspecto, parece ser sincretismo de las ideas tradicionales
de la etna con influencias del cristianismo misionero (inmortalidad, resurreccin,
Ser Supremo) el bao de las almas en esas aguas les da vida perenne.
[5] El trmino parece maquiritare; no conozco a qu especie botnica se aplica.

Los mitos de transformacin

La mayor parte de las explicaciones mticas en Sudamrica, por lo

menos de acuerdo con los materiales publicados, hace surgir las plantas cultivadas o silvestres del cuerpo de algn hombre o animal, o de
partes de l, mediante un proceso de metamorfosis, mecanismo que,
por otra parte, nunca se detalla. El origen humano es mucho ms frecuente que el animal. Los textos sealan, a menudo, la correspondencia entre las plantas as generadas y las diferentes partes del cuerpo
humano que les han dado origen. En esos casos, casi siempre es visible
el motivo de la relacin, fundada, por lo comn, en similitud de forma,
color u otros rasgos fsicos y, a veces, tambin en rasgos morales. Esto
ltimo se aprecia sobre todo en la etiologa de las plantas que tienen
efectos nocivos o que son francamente venenosas, caracterstica que
suele ser relacionada con la malignidad de las personas que las han
originado.

La transformacin se realiza muy a menudo a partir de un cadver o

del cuerpo de un moribundo y, en la mayora de estos casos, la muerte
ha sido causada por un acto de represalia o venganza; es decir, por un
acto que pretende resarcir de un agravio o de un dao real o supuesto.
Sin embargo, el mito de metamorfosis ms notable e importante de
todos cae fuera de este conjunto mayoritario, pues el mvil de la transformacin que sufre el protagonista obedece a motivos ticos de signo
muy diferente. El suicidio del nio o de la anciana de la roza es un
acto de inmolacin, de autosacrificio que busca asegurar mediante la
164

prdida de la propia vida, la subsistencia del grupo, gracias a las plantas alimenticias que van a nacer de las entraas transfiguradas del protagonista.

El nio de la roza y sus variantes.- En la que hemos denominado

(Blixen, 1991:13) media regio, cuya individualidad se va ratificando
progresivamente mediante el anlisis de su acervo mtico, encontramos
que esta idea transformista ha asumido una concrecin peculiar y caracterstica. Aunque el esquema del mito presenta, segn los ejemplos,
ciertas diferencias en sus detalles, mantiene rasgos comunes que no
nos dejan dudas en cuanto a su unidad de origen. Tomaremos como
ejemplo una narracin iranche, y sealaremos seguidamente las diferencias ms notables con otras versiones afines. Segn el relato iranche
(De Moura, 1960:51-52) el hijo pequeo del jefe de la aldea sale con
su madre al bosque. En cierto momento el chico pide a la madre que
lo deje en ese lugar; que lo entierre de bruces en el suelo, porque all
es muy hermoso: mato bonito perto. Que le deje fuera la cabeza y que
all quedar solo. La madre llora; el nio la consuela e insiste en su pedido. La madre, por fin, cumple con el deseo. El nio dice que cuando
vuelva traiga o fabrique una serie de utensilios para transportar, preparar o cocer alimentos: cesto, cedazo, ollita. El pequeo queda solo,
y en el intervalo numinoso que transcurre entre la partida de la madre
y el regreso de sus parientes a ese lugar, se transforma en plantas comestibles, que el texto califica genricamente de roa. El relato especifica la correspondencia de cada cultgeno que nace en el lugar con
una parte del cuerpo del nio: la ua se transforma en man; las costillas, en porotos chicos; el estmago, en poroto grande; la cabeza, en calabaza; el hgado, en ame grande; el brazo, en tubrculo de mandioca;
la rodilla, en porongo chico; la canilla, en mandioca amarga; el miembro viril en araruta (Maranta arundinacea L.) y el intestino en batatas.
Cuando la madre cuenta a su marido lo ocurrido, ste se enoja y llora
porque ha enterrado a su hijo. La mujer arguye que obedeci porque
el hijo se quejaba de que el padre era malo con l. Por lo dems, cuando las gentes de la aldea llegan al sitio, encuentran que las plantas ya
han crecido; arrancan los tubrculos y preparan las nuevas comidas. La
versin iranche termina con un detalle que resulta ser puramente local.
Otra mujer, enterada de cmo la pareja ha conseguido hacer producir
165

plantas nutricias a su roza, entierra tambin a su propio hijo, para conseguir comida; pero, como ste no es hijo de jefe, slo brota de sus
restos un ame amargo, no comestible (Holanda Pereira, 1985:28-31).

Este mito est extendido tambin entre los munduruces (Kempf,

1945:266 ss.; Kruse, 1946-49:619-621 y 1951:919-20; Murphy,
1958:91-92), nambicuaras (Aytai, 1978:4-9; Holanda Pereira, 1983:14
ss.), pareses (Roquette-Pinto, 1938:134-35; Silva Rondon, en Baldus,
1946:65 y Holanda Pereira, 1986:120-28)[1], macushis (Soares Diniz,
1971:97, en texto muy aculturado), suyaes (Seeger, en Wilbert y
Simoneau, 1984:152-54), umutinas (Schultz, 1961-62:152, 238-39) y
caingangues (Ambrosett, 1894:337-38; Borba, 1908 apud Baldus,
1946:66-67). Tambin puede considerarse variante de esta historia un
texto culia (Adams, 1962:143-45,148-49), con diferencias importantes, pues la inmolada es la esposa que, finalmente, decide no regresar
del ms all porque siente celos de las relaciones de su marido suprstite y su hermana, La vinculacin con el tema incano registrado por Calancha (v.infra) es ms lejana; pero, de todos modos, las plantas
cultivadas surgen de los restos despedazados del nio, muerto por su
celoso medio hermano, Pachacamac. Los dientes del nio trucidado
generan el maz; las costillas y huesos, la mandioca; su carne, la calabaza y frutos varios.

Otros relatos presentan ciertas diferencias. Algunas veces la persona

del nio es sustituida por una anciana o un anciano que se ofrece en sacrificio para alcanzar el fin buscado, producir plantas para la comunidad. Ello ocurre en las narraciones de munduruces, pareses y
caingangues. En algunas ocasiones se seala que el cuerpo es arrastrado por el campo de la futura roza de modo de rodearlo, accin que,
sin duda, tiene el significado de traspasar a la tierra, circundada en los
lmites as determinados, la potencia de la vctima del sacrificio para
lograr el efecto potente, vale decir, la transformacin (nambicuaras).

En algunos textos la vctima, antes de morir, da instrucciones acerca

de cmo deben ser cuidadas la roza y las sementeras, o bien su alma
regresa del ms all para hacerlo (Nambicuaras y bacaires; cf. Oberg,
1948:319). Detalle significativo de estos relatos es la advertencia que
hace la vctima para que la madre se abstenga de mirar para atrs
166

cuando se retire, y para que nadie regrese al lugar antes de un trmino

establecido. Ello seguramente interrumpira el proceso de transformacin, que tiene carcter potente. Precisamente por eso varios textos
atribuyen a la violacin de este tab el hecho de que ciertas plantas no
hayan crecido ms, de acuerdo con lo que prevea o deseaba la potencia transformadora. Esto, como queda dicho antes, es aplicacin de la
idea general que acompaa los procesos mgicos: stos deben ejecutarse en secreto, al abrigo de las miradas indiscretas o profanas.

El maz metamrfico.- En la regin intermedia encontramos mitos

acerca del origen del maz que se apartan de toda idea de don y que,
aunque suponen una metamorfosis a partir de un cuerpo humano o animal, casi siempre incinerado, no suponen necesariamente acciones de
contrapaso, sino que suelen hacer jugar, como mviles, otros sentimientos.

Una narracin bastante singular en cuanto al origen del maz liga la introduccin del cereal a un mito notable y de bastante dispersin en
Amrica cisandina, el de la serpiente uterina. En algunas de las versiones el maz es el nico producto que surge de la transformacin de
los restos de la serpiente. En otros, es slo uno de los cultgenos que
llegan a conocimiento de los hombres como consecuencia del episodio. Buen ejemplo de este mito lo brinda el texto umutina de Schultz
(1961-62:236-37). Comienza recordando que antes no haba maz.
En una ocasin, empero, una mujer fue a pescar al ro y encontr (en
la orilla) un huevo de sucur (Eunectes murinus) que crey sera de
mutum[2], y se lo llev. Despus pesc un bagre grande y lo meti en
la bolsa. El espoln del bagre perfor la cscara del huevo de sucur
y, cuando la mujer se puso la bolsa sobre la espalda, el lquido del
huevo corri, baj entre las nalgas y lleg a la vulva; penetr en los rganos genitales y la mujer qued grvida. Cada vez se notaba ms la
hinchazn del vientre. A veces la serpiente se asomaba fuera del cuerpo
materno y volva luego a meterse en el abdomen. La gente pensaba
que la mujer iba a morir, por el tamao de su vientre pero era slo que
la cobra haba crecido. Un da la mujer fue a buscar cocos de burit[3]
con sus hijos. En cierto momento sinti que iba a parir. Se apoy en
una palma burit y la sucur sali de su vientre, subi a la palmera y
cort los cocos que quera su madre. Cuando cayeron los frutos, otro
167

hijo de la mujer, ya mozo crecido, vio la sucur, la atac y la cort en

trozos porque no saba que era su hermano. Antes de morir, la sucur
pidi a su madre que limpiara un pedazo de terreno y la sepultara all.
As lo hizo la mujer. Al poco tiempo naci maz en ese sitio. De esas
mazorcas se multiplic el maz entre los umutinas[4]. Los bororos, vecinos de los umutinas por el oeste, tienen un relato que, en lo esencial,
es similar a ste (Colbacchini y Albisetti, 1942:197-99). Cuando la
mujer embarazada, que lleva en su seno el feto de sucur, se detiene
frente a una genipa y pregunta en alta voz quin recoger para ella sus
frutos, la sucur en gestacin sale del seno materno, sube al rbol y
arranca los frutos para su madre. Ella quiere huir de ese hijo inesperado
que ha engendrado, pero el extrao vstago no le da tiempo a ello, porque la sigue rpidamente y penetra de nuevo en su vientre. La mujer
advierte a sus hermanos mayores que ha generado un aroe[5], y ellos,
para matar el hijo monstruoso que, por lo que resulta, tiene bastante
mejor corazn que su madre y sus tos, preparan lo que, en definitiva,
ser una trampa. Cuando la mujer vuelve a detenerse ante una genipa,
y expresa otra vez su deseo de comer sus frutos, el hijo solcito sale del
vientre a buscarlos; la mujer huye y los hermanos matan al desgraciado
vstago y lo queman. De sus cenizas nacen plantas de maz, tabaco y
algodn y rboles de uruc y resina, con lo cual se da inicio al cultivo
de esos bienes[6].

En otras narraciones, que debemos a los shipayas y a los jurunas, y

que, por lo dems, son muy diferentes de la que precede, los indios
tambin reciben el maz y otros muchos cultgenos (mandioca, batatas,
etc.) de los restos quemados de una gran serpiente (Nimuendaj, 191920:1033-34; Villas Boas, 1972:207-08). Y mucho ms al norte, en las
regiones meridionales de la Guayana Britnica, los tarumaes contaban
que haban obtenido semillas de cultgenos cuando la mujer de uno de
los hroes culturales de la tribu, hija de una anaconda, cort a su padre
la punta de la cola, de la que cayeron semillas y frutos de plantas de
todas clases (Farabee, 1918:147-48). Esta sorprendente asociacin
entre extremo de la cola y semillas de cultgenos se hace especfica
para el maz en un relato que encontramos en el Chaco, entre los matacos (Mtraux, 1939:18-19). Algunas clases de maz provienen, segn
168

esta narracin, de las placas de apariencia granulosa que forman el

apndice caudal del armadillo. Tokjuaj, el tesmforo mataco, obtiene
cierta cantidad de estas placas mediante un canje con el armadillo, y
despus distribuye estas simientes entre los hombres.

Digamos, por ltimo, que tambin en el mbito de la media regio, pero

en una zona geogrficamente ms restringida, se da una explicacin
acerca del origen del maz basada igualmente en la metamorfosis de
cuerpos humanos abrasados, que presenta como carcter comn la incineracin colectiva y voluntaria de un grupo de hermanos o de parientes. Este motivo ha sido registrado al menos entre wauraes (Schultz
y Chiara, 1971:125-27), bacaires (Oberg, 1948:319; 1953:77), y bororos (Colbacchini y Albisetti, 1942:213-14) que, escalonados de norte
a sur, ocupan regiones bastante prximas. Lo caracterstico de estas
historias es que los susodichos hermanos[7], profundamente abatidos
por un acto que les ha causado tristeza, vergenza o deshonor, se arrojan sobre las llamas y mueren quemados[8]. De sus cenizas surgen
maz y otros vegetales tales como achiote o uruc (Bixa orellana), algodonero y calabacitas (Albisetti y Venturelli, 1969:544-45).

Origen de la coca.- Varios textos, sobre todo de la Amazonia occidental, se ocupan del origen de la coca (Erythroxylon coca) que surge
asimismo de un proceso metamrfico. Tal ocurre entre los yucuna-matapes (Herrera Angel, 1975a:407-15) y los cgabas (Chaves,
1947:492-93). Segn un mito andoque, un hombre que acostumbraba
permanecer pensativo y llevar vida contemplativa reciba, por esta actitud, las reprimendas de su mujer. El hombre se disgust; decidi
abandonar el mundo y desapareci bajo tierra. Despus reapareci bajo
la forma de la primera planta de coca. Se transform en ella para explicar y ensear a sus hijos y a la comunidad el saber que puede lograrse mediante los estados hipnticos. El padre muerto se apareci,
entonces, a uno de sus hijos, le dijo dnde deba hacer el mambeadero,
le dio diversas indicaciones (sobre el cultivo?) y le hizo conocer sucesos futuros de los que los hombres deberan precaverse, en especial
una prxima inundacin; con lo que fundament, seguramente, las virtudes premonitorias del trance alucingeno (Landaburu y Pineda,
1984:73-74).
169

Crmenes, castigos y metamorfosis.- A diferencia de lo que ocurra

en los mitos que acabamos de exponer o de traer a colacin, las transformaciones de las cuales nos ocuparemos ahora estn insertas en episodios de agravios y venganzas o, al menos, de imprudencias y
consiguientes daos. La venganza es la forma ms frecuente bajo la
cual aparece reflejado en el mito el principio de retribucin o reciprocidad, norma fundamental de la vida social, como lo seal claramente
Kelsen (1953). En el caso que nos interesa ocurre que la necesidad de
vengar una muerte injusta, causada o infligida a uno o ms miembros
del grupo, generalmente por seres malignos, monstruosos o demonacos, arrastra al grupo a procurar la aniquilacin de los ofensores. Casi
siempre el procedimiento usado para ello es la incineracin, mtodo
preferido para exterminar, del modo ms efectivo, a los seres de naturaleza perversa, aun cuando posean rasgos de potencia, condicin que,
por cierto, no es incompatible con la de mortal.

Hay una historia especialmente difundida en la regin chaquea, la de

la ogra que devora los loros crudos, que entronca con las explicaciones
fitogenticas de la mitologa sudamericana. Es, desde luego, comn
que los episodios de venganza se agoten en la adopcin de las medidas
que retribuyan el dao sufrido, esto es, en un castigo que satisfaga el
ansia de revancha de los agraviados. Pero, en el caso del relato de marras, un fin frecuente o previsible del truculento episodio es el surgimiento de la planta de tabaco, que nace de los restos calcinados del
monstruo. Es probable que, en la especie, estemos ante dos historias
diferentes que se hayan contaminado por las similitudes de su trama.
Ambas, en esencia, describen cmo una mujer se convierte en ogra,
criatura demonaca, antropfaga. Producida su transformacin, el
monstruo devora a su marido y a sus propios hijos y a los extraos que
caen en su poder. Es finalmente muerta y, posteriormente, reducida a
cenizas. Los elementos distintivos de estas historias se encuentran al
comienzo y al final de las mismas. En el principio, en cuanto la mujer
empieza a revelar su estado demonaco devorando crudos animales
pequeos. En el final, cuando se declara que, de sus restos incinerados,
surgen ciertos cultgenos. Veamos un ejemplo chorote de esta historia
en su primera variante, pues carece del aludido comienzo (Verna, en
Wilbert y Simoneau, 1985:121-22).
170

Tsexmataki era una mujer monstruo, grande y barrigona, que ambulaba

por las aldeas derribando chozas a pechazos. La gente le hua, porque
era canbal. Dej de plantar sus rozas y huy a los bosques. Slo qued
en el lugar un viejo que permaneci en su choza con una chica. El
viejo puso troncos de quebracho alrededor de la casa para que la mujer
monstruosa no la volteara. Cuando Tsexmataki lleg, arremeti contra
la choza, pero no la pudo derribar. Pidi permiso para entrar, pero el
viejo no consinti en ello. Por el contrario: puso grasa o cera caliente
en la punta de sus flechas y le dispar a los ojos. Como la cera es abrasiva y quema los ojos (sic) la mujer canbal muri. El viejo envi un
perrito fuera de la choza para averiguar si el monstruo haba muerto
realmente y el animal, obviamente humanizado, comprob que era as.
El viejo cort la cola roja que tena la ogra, y se la coloc al perro
como collar. Con ese ornamento, a guisa de testimonio probatorio, el
perro fue a buscar a los que haban huido. Trasmitido su mensaje tranquilizador, los fugitivos volvieron. El cadver de Tsexmataki fue cubierto de lea y quemado. En el sitio donde quedaron sus cenizas naci
la primera planta de tabaco. Con las variantes que cabe esperar de distintos relatores y de diferentes grupos, esta historia ha sido registrada
entre los chorotes por Tomasini (1971:441-42), Mashnshnek
(1972:141-42), Siffredi (en Wilbert y Simoneau, 1985:110-13, 116-18
y 124-26) y por la misma Verna (Op. cit., p. 123).

A su vez, un ejemplo, tambin chorote, de la historia de la comedora

de loros crudos, puede brindrnoslo un texto de Cordeu (en Wilbert y
Simoneau, 1985:221-24). Una mujer preada invita al marido a ir a
buscar pichones de loro para comer. Se dirigen al bosque. Localizado
un rbol en el cual se ve un nido de loros, el marido trepa hasta el sitio
y empieza a arrojar los pichones a su mujer. Ella, disimuladamente,
pero sin demora, los va devorando crudos. Cuando l se da cuenta de
lo que hace su mujer, ya no quiere bajar, pues comprende que se ha
vuelto ser monstruoso y peligroso. Le arroja el hacha, pero slo la
hiere ligeramente. La mujer lame la sangre del artefacto, Cuando el
hombre finalmente desciende, se le echa encima y se lo come. Le
arranca los testculos, los guarda, los lleva a la choza y los sirve en la
comida a la gente (!). Los comensales se dan cuenta de lo ocurrido, y
huyen del sitio. Quedan solos la madre, transformada en ogra, y sus
171

cuatro hijos, dos varones y dos nias. Como ella tiene hambre y sed
irresistible, arranca y devora los ojos de sus hijas. Los varones, que
no parecen estar enterados del complejo de Edipo, planean matar a su
progenitora mediante una trampa de lazo, que prepara el zorro. Cuando
la ogra pasa por el lugar, queda colgada, y los chicos la van hiriendo
con el hacha, incluso en la cabeza. Esto no parece hacerle mucha
mella, pero ella misma confiesa que su corazn est en el pie. Cuando
la hieren all grita hasta morir, y es, finalmente, quemada. En este
texto, sin duda truculento, pero no ms que otras variantes, son rasgos
atpicos, tal vez adiciones locales o del informante, el hacha que arroja
el marido, el uso de una trampa de lazo, la ingestin de los ojos y el
motivo del corazn dislocado, bastante frecuente en otros relatos mticos sudamericanos. El texto chorote de Siffredi (En Wilbert y
Simoneau, 1985:219-20) puede considerarse una variante del resumido; y lo mismo puede decirse, aunque las diferencias de detalle se
acrecientan, del texto mataco de Mashnshnek (1975a:17). En esencia
tratan de la misma historia un relato chulup, publicado por Mashnshnek (1975b:174-75), y otro sanapan registrado por Cordeu
(1973:230); y parece ser tambin la misma historia, que ha sufrido la
poda de sus detalles caractersticos, una narracin mataca de Del Campana (1913:320). Todos estos textos, pues, terminan con la aplicacin
del principio retributivo y con la destruccin del monstruo, que hace
cesar el peligro.

Pero, como queda dicho, ciertas narraciones aglutinan los rasgos fundamentales de lo que hemos presentado -hipotticamente- como dos
historias, y hacen de la devoradora de loros crudos la materia prima
de la planta del tabaco. Esto queda patente en un texto, aparentemente
toba, recogido por Mtraux (1946:60-61). La mujer va con su marido
a la recoleccin de los pichones de loro (Myopsitta monachus).
Cuando, desde el rbol, el hombre ve lo que hace su mujer, trata de escabullirse. Para ello le arroja un pichn ms grande, para que se aleje
a perseguirlo y le d tiempo a bajar del rbol y a huir. Pero la ogra lo
persigue, lo alcanza y lo devora. El remanente de esta inslita colacin
-la cabeza sangrante- es guardado en una bolsa. De vuelta a la choza,
la mujer canbal advierte a sus hijos que no toquen la bolsa, porque
ella tiene sed e ir a beber al pozo, que est algo alejado. Pero los
172

nios, curiosos, husmean en el interior de la yica, reconocen la cabeza

del padre y se aterrorizan. Cuentan a otros el horrendo hallazgo. La
gente huye. La ogra los persigue y va matando y devorando a los que
captura. Los chicos consiguen hacerla caer en una trampa de pozo,
pero la madre se escapa y los persigue hasta la choza del carancho
(Polyborus plancus), personaje que, en la mitologa chaquea, representa muy a menudo el papel de hroe benefactor. La mujer monstruo
clava las garras tan hondamente en la puerta, que no las puede sacar.
Carancho se las corta, y luego la decapita. El final es similar al del primer texto. Del cadver incinerado brota una planta de tabaco, mientras
el perro mensajero, con un collar confeccionado con las garras del
monstruo, avisa a los escapados que pueden regresar a la aldea. En
otro texto publicado por Mtraux (1946:62-63) falta la mencin especfica de la metamorfosis en planta de tabaco, no as en las versiones
chulup de Chase Sardi (1984:36-41) y chamacoca de Cordeu
(1974:103-105) en la cual ocurre que la mujer canbal se convierte en
jaguar antes de sufrir su metamorfosis definitiva. Un relato de los lenguas, desgraciadamente muy resumido, conservado por Alarcn y Caedo y Pittini (s/f:82), parece referirse al mismo episodio con sexos
cambiados. Otro relato terena (Baldus, 1950:221 ss) tiene una filiacin
ms segura, porque el marido perseguido retrasa la captura arrojando
a la mujer monstruo, a intervalos, loritos, y luego la ogra cae en una
trampa fabricada para animales, en donde muere y sufre su metamorfosis vegetal[9].

La quema del rbol de los demonios.- En diversos grupos sudamericanos encontramos un tema ms elemental, tambin informado por
el principio de retribucin o reciprocidad, y que, en algunos casos,
sirve de explicacin para el surgimiento de diversas plantas. Con
mayor frecuencia, sin embargo, el argumento de esta historia se reduce
a la narracin de un crimen y la correspondiente venganza que restituye el equilibrio de los actos antagonsticos, sin que los cuerpos de los
trucidados lleguen a convertirse en sustancias originarias de nuevas
especies vegetales.
En sntesis, estas historias tratan de uno o ms seres demonacos que
pueden presentar morfologas diversas y que son calificados, segn

173

los textos, como demonios, espritus malignos, espectros,

ogros y hasta monos aulladores. Estos seres peligrosos acostumbran atacar, matar y devorar a sus vctimas. Los ataques se producen,
invariablemente, cuando las vctimas estn solas o carentes de adecuada defensa. Los homicidas dejan, sin embargo, rastros del camino
que han seguido al retirarse del lugar del crimen o son seguidos por alguien que ha visto los hechos. De este modo se descubre el escondite
de estos seres dainos, que es un rbol hueco o, bastante ms raramente, una cueva o grieta en la roca. Los parientes y compaeros de
las vctimas llegan hasta el lugar; acumulan al pie del rbol o a la entrada de la gruta troncos, ramas, hojarasca u otros materiales combustibles y les prenden fuego. Como resultado de esto, los demonios
mueren incinerados o son flechados o abatidos por las mazas cuando
intentan escapar. En algunos casos, el texto expresa que, de las cenizas
o de los cuerpos muertos brotan plantas cultivables o silvestres, lo que
debemos interpretar como fundamentaciones etiolgicas de la aparicin de esos vegetales. As se explica el origen de gran nmero de cultgenos entre los guaraos (Mandioca dulce y amarga, tabaco, banano,
caa de azcar, camote, mapuey (Osborn y Barral, en Wilbert,
1970:156-57 y 158-59 respectivamente), arauacos (Banano, anans,
cocotero y dems rboles frutales (Roth, 1915:146-47); plantas
tuberosas tiles para la fabricacin de hechizos (De Goeje, 1943:113),
caribes de la isla Dominica (Arrurruz y calabazas comestibles (Taylor,
1952:278-79) con texto folklorizado), puiaves (Moriche (Mauritia
flexuosa) y otras palmas, macanilla, seje (Oenocarpus sp.) segn Rozo
(1945:245-46), shuares (Calabazas (Rueda, 1987:226-29), piros (Diversas plantas tiles: Alvarez, 1960:64-69) y carijonas[10]. En otros
casos la narracin finaliza con la venganza del grupo contra los demonios, ogros u otros seres malvolos, sin ninguna mencin a la aparicin de plantas que nazcan de sus restos[11]. Una ojeada a un mapa
etnolgico de Sud Amrica muestra la dispersin predominantemente
septentrional del tema. Tal comprobacin, empero, debe tomarse con
cautela, porque los elementos constitutivos del relato son muy generales y, por consiguiente, no hay razones para no admitir que reaparezca muchas veces independientemente. Se trata de una cuestin
probabilstica, que deber plantearse en cada caso concreto.
174

El origen del verbasco.- El tema de la transformacin aparece tambin para explicar el origen de los diferentes verbascos americanos,
conocidos en el Brasil como timb[12], nombre tomado de la lingua
geral, y en las Guayanas como haiari. El mito es igualmente una historia de venganzas, pero tiene caractersticas muy especficas. Un viejo
texto de Brett (S/f:172) relativo a los indios de las Guayanas, sin otras
especificaciones, y que padece todos los defectos que su autor acumulaba en su obra, lo que no es decir poco, nos cuenta, de todos modos,
que cierto pescador not que, cuando iba al ro acompaado de su hijo
nio y ste se lanzaba al agua a nadar, los peces moran, y podan ser
recogidos fcilmente y ser consumidos sin inconveniente alguno. Una
vez comprobada su observacin, hizo cuestin de que el chico viniera
a baarse cotidianamente. En consecuencia, cada da se produca una
mortandad de peces, y el pescador obtena pinge botn. Pero los peces
decidieron acabar con esto, y un da, despus que el muchacho se hubo
baado, como sola, y se ech a descansar al sol, le saltaron encima varios peces provistos de apndices espinosos, y la herida de la raya le
result fatal. Pero, antes de expirar, dijo el chico a su padre que observara que en la tierra donde haban cado gotas de su sangre habra de
brotar cierta planta que cumplira la tarea de vengar su muerte. El
padre enterr a su hijo y, en el sitio donde se haba desangrado, naci
el haiari (Lonchocarpus sp.) (cf. igualmente Im Thurn, 1883:383;
Roth, 1915:234).
Este mito est difundido en la regin guaynica pero, como veremos,
se le encuentra; un tanto modificado, ms al sur. En la Guayana venezolana fue recogido por Koch-Grnberg (1981:(2):66-72) y Armellada
(1964:107 ss.), en versiones muy similares, a pesar de casi medio siglo
de separacin. El episodio aparece integrado en una historia mucho
ms compleja que el esquemtico relato de Brett. En la versin arecuna
que public Koch-Grnberg, se cuenta que una mujer tena un hijo pequeo muy llorn; y, fastidiada porque no poda lograr que callara, lo
sac fuera de la choza y llam a gritos a la zorra para que se lo llevara.
Al rato, como no oa ms llantos, sali para entrar de nuevo al nio.
Pero el chico ya no estaba porque, efectivamente, la zorra se lo haba
llevado. A la zorra se lo quit prontamente un tapir hembra, que lo
cri. La intencin de la danta no era desinteresada, porque no tena
175

pareja, y pensaba hacerlo su compaero cuando creciera, lo que parecera indicar una filosfica paciencia para esperar el cumplimiento de
esa condicin. Creci el mocito, y qued como marido del tapir hembra. Un da quiso ir a visitar a su familia biolgica, y la danta no se
opuso, pero le requiri que no dijera palabra alguna acerca de ella. En
la aldea, sin embargo, le hicieron contar su historia y sali a luz su relacin sodomtica y el hecho de que su mujer-tapir estaba preada de
l. La gente encontr rastros de tapir y quiso capturar tal presa. El desagradecido marido no opuso resistencia; slo requiri que no se hiriera
a su mujer en el vientre, para no daar al hijo, sino en la cabeza.
Muerta la bestia, extrajeron al chico, ya viable, Cada vez que lo baaban, moran muchos peces, y la familia coma pescado abundantemente.

Las aves conocieron esa condicin notable del pequeo, y pidieron

permiso al padre para baarlo en un pozo ubicado junto a un salto,
donde haba muchos peces. El padre no quera otorgarlo, porque era
peligroso, pero al fin accedi. En el lugar el chico no quera baarse,
pero el padre le orden hacerlo, y el nio, enojado, se tir a las aguas.
Pronto empezaron a morir los peces y a ser cogidos por las aves. El
padre quera ahora que el chico saliera del agua, pero el pequeo estaba
irritado. Se acost sobre una roca que se ergua en el agua, y all qued,
muerto. Lo haba flechado Keyeme[13], la serpiente del arco iris, sobrenatural acutico, obviamente dueo de los peces del lugar. Cuando
el padre comprendi lo ocurrido, culp a las aves por haber provocado
esa muerte, y les reclam ayuda para vengarse de Keyeme. Esto no
era fcil, porque la serpiente yaca en el fondo de las aguas, pero las
aves ms buceadoras[14] pudieron alcanzarla y flecharla. El cuerpo
del nio se pudri, y de su carne descompuesta y de su sangre naci
el timb ineg, fuerte txico para envenenar peces. Los rganos genitales del chico quedaron en la orilla del ro, y dieron origen a una variedad ms dbil de timb.

El texto macushi publicado por Soares Diniz (1971:86-87) es un esquema que recoge slo lo esencial del mito[15]. Ms al sur, encontramos todava este motivo, bastante alterado y reducido, aunque cabe
suponer que tenga dispersin mayor. Los pareses (Holanda Pereira,
1986:145-49) derivan la aparicin del verbasco del cadver de un
176

joven pescador, muerto por los peces. De sus restos, enterrados por el
padre, nacen el timb-enredadera (cip timb) que proviene de sus
venas; el timb de hoja[16], que procede de su mdula, y el timb pequeo[17] que tiene origen en sus dientes, y son todos intoxicantes
para los peces. La historia, empero, tiene muchas diferencias con las
anteriores, puesto que el bao en las aguas no juega papel alguno y, en
cambio, el muchacho pescador captura sus presas con arco y flecha,
otro procedimiento comn en la selva matogrosense.

En segundo lugar cabe recordar que, entre los mbi, ya en el Paraguay,

recogi Cadogan (1960:81-82) un relato en el cual aparece el mismo
tema, pero con diferencias importantes, e inserto en una versin aberrante del mito de los gemelos. Segn el texto recogido por Cadogan,
Pa, o, mejor, Pa Ret Kuaray (el mellizo[18] que se convertir en
Sol) haca que un hijo pequeo se lavara los pies cuando quera pescado. Al hacer esto, moran todos los peces cercanos al sitio, y l los
recoga y los coma. Pero vino Charia, personaje definido harto vagamente como enemigo del padre de la raza, vale decir, de Pa Ret
Kuaray (Cadogan op.cit., p.193), y le pidi que le prestara al nio para
poder comer pescado. Lo llev por el bosque, le golpe la cabeza y lo
arrastr hasta el ro. Tales golpes fueron como los que recibe el timb
para que salgan ms fcilmente sus sustancias txicas. Con ello mat
al nio y provoc la ira de Pa. Pa y Charia lucharon, pero ninguno
de ambos pudo vencer al otro. El texto concluye diciendo que estas
luchas explican los eclipses de sol, pero no relaciona explcitamente el
cuerpo del nio con la aparicin del timb y, a falta de mejor documentacin, estamos en la duda de si tal relacin gentica susbsiste o no en
las creencias mbiaes.

Origen de diversas palmas.- En la mitologa es muy frecuente que las

palmas tengan origen metamrfico. Muy conocido es el caso del cocotero en el Ocano Pacfico, en donde la asociacin de su fruto con
una cabeza humana o, ms frecuentemente, con una cabeza de anguila,
se extiende desde la Polinesia oriental hasta Madagascar; esto es,
ocupa todo el dominio austronesio con ejemplos en Polinesia, Melanesia, Micronesia, Nueva Guinea e Indonesia (Blixen, 1987:166-67).
En Amrica del Sur varias historias tacanas publicadas por Hissink y
Hahn refieren el origen de distintas especies de palmas y las hacen

177

proceder del entierro y transformacin de seres humanos. Esta accin

es a veces voluntaria, y la transfiguracin se produce por deseo del
protagonista (Hissink y Hahn, 1961:(1):61). Pero, en otros casos, la
transformacin opera sobre individuos muertos por el rayo o por la accin de enemigos, humanos o no. Entonces el motivo suele entroncarse
con la historia del crneo o la cabeza rodante, motivo de gran dispersin en las dos Amricas. De la cabeza cercenada surgen, despus de
variadas vicisitudes, las palmas conocidas como chontas o chimas[19].
El pihuayo, que sera la Guilielma speciosa Mart., con cuyos frutos se
prepara la cerveza que consumen los campas, procede de los restos de
Kiri, nieto del hroe cultural Ariveri. Kiri, cansado de la persecucin
que le hacan sus parientes, se hace clavar y matar por stos (Weiss,
1975:328-339).

La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza Mart.) tiene un origen mtico

particularmente interesante, puesto que aparece ligado a las flautas sagradas, cuya fabricacin, uso y posesin ha dado motivo a uno de los
mitos ms importantes y conocidos de la Amazonia. Segn un texto recogido por el P. Saake (1958:85 ss.; 1968:263-68) entre los baniwas grupo arauaco- la paxiuba naci del cuerpo incinerado de
Yurupari[20]. Este personaje es concebido por una va manstica -mediante un sueo- y nace dotado de mucha potencia, pero puesta al servicio de acciones antisociales, como su propia antropofagia. Por ello
es arrojado al fuego por orden de su mismo padre. De sus cenizas surge
no slo la palma paxiuba, de la cual se fabrican las flautas sagradas,
cuya vista est tabuida a las mujeres, sino que tambin nacen el rbol
jebar (Eperua sp.) cuya corteza se usa para cubrir la madera de la
paxiuba, y un bejuco usado para atarla.

Ms al oeste, hallamos que los yahunas del ro Apaporis, en Colombia,

tenan un mito segn el cual la paxiuba, usada con el mismo objeto
que en el caso anterior, procede del cadver quemado de Milomaki, un
mozo sobrenatural que cantaba magnficamente. Las gentes venan a
orlo pero, cuando volvan a sus casas, coman pescado y moran. Los
parientes de los muertos lo consideraron peligroso y maligno y, por
ello, lo eliminaron. Las flautas usadas en las fiestas en honor de Milomaki reproducen -segn es creencia- las melodas que cantaba este
hroe cultural (Koch-Grnberg, 1923:386-87).
178

Origen del pequi.- El origen de esta planta, al menos en ciertos grupos

de la media regio, est ligado con un acto sexual irregular que es reprimido o castigado cruelmente. Segn un texto pares (Holanda
Pereira, 1986:79) el pequi do mato (Caryocar brasiliensis) ha nacido
de dos rboles enlazados, originados en los cuerpos de dos nios, hermanos de distinto sexo, sorprendidos por su padre en acceso carnal, y
clavados ipso facto con un palo aguzado por su progenitor enfurecido.
Pero, en el alto Xing, el rbol se origina de las cenizas de un yacar
(u hombre-yacar) sorprendido en relaciones adulterinas con una
mujer casada y muerto por el marido iracundo (Wauraes: Schultz y
Chiara, 1971:128-33; camayuraes: Villas Boas, 1972:169; Agostinho,
1974:109-11). En esta historia, que tiene bastante difusin, tambin
ocurre que el seductor sea el tapir y que d origen a otro rbol o vegetal
(Albisetti y Venturelli, 1969:139 ss); pero a menudo la narracin no
est relacionada con la aparicin de planta alguna, sino que el episodio
se agota en los actos recprocos de venganza que se van sucediendo a
partir de la transgresin sexual de la mujer, que origina la primera represalia.

Origen de las plantas colorantes.- Los orgenes mticos de los vegetales cuyos frutos proporcionan las sustancias tintreas ms usadas,
en Amrica tropical, como colorantes corporales y de objetos diversos,
son variados. Pero entre los distintos grupos jbaros la Genipa americana, de color negro o negro-azulado, y la Bixa orellana, que da el colorante rojizo conocido como bija, achiote, onoto o uruc, tienen una
historia bastante constante. Arbol y arbusto eran en su vida precedente
dos coquetas intiles, llamadas Suwa e Ipak, que buscaban un marido
que las mantuviera; hasta que, por fin, y despus de varias decepciones
que no podran calificarse de amorosas por el carcter cnicamente
utilitario de las relaciones que procuraban, decidieron transformarse en
vegetales. Como en el momento de metamorfosearse Suwa estaba de
pie e Ipak, sentada, el uito es ms alto que el achiote (!) (Guallart,
1958:93-98; Jordana Laguna, 1974:65-74; Chumap Luca y Garca
Rendueles, 1979:457- 63; Rueda, 1987:116-22,123-27).

Origen de los bejucos.- Diversos textos, sobre todo chaqueos, hacen

derivar los bejucos y enredaderas de los intestinos de un personaje mtico, que es, generalmente, un burlador, aunque en el caso aparezca

179

como burlador burlado. Entre los matacos es constante la creencia en

que los bejucos provienen de los intestinos de Tokjuaj. La explicacin
figura en un conocido cuento de tonto. Segn esta historia, Tokjuaj encuentra un lagarto que practica un juego que consiste en bajar deslizndose por el tronco de un palo borracho o yuchn, cuya corteza est
munida de duras espinas. Tokjuaj quiere hacer lo mismo y, al intentarlo, se abre el vientre, y sus intestinos quedan colgados en el rbol,
as como su hgado. Entonces enlaza sus tripas en los rboles, y, con
ello, da origen a bejucos y enredaderas. Con su hgado, su estmago,
pulmones y otros rganos, que entierra, da origen a otras plantas (Palavecino, 1940:264; Heredia y Magnani, 1980:52. Cf. tambin
Mtraux, 1939:19). En una versin toba, publicada por Mtraux
(1946:127) y en otra, publicada por Tomasini (1981:65), el protagonista de la historia es el zorro, Wuaiagalachigu, que quiere imitar a la
lagartija. El motivo ha sido encontrado por Nordenskild (1912:291292) entre los chiriguanos, en una aventura entre la tortuga (burladora)
y el tigre; pero, aunque los intestinos de este ltimo queda colgados,
no se los vincula especficamente con el origen de los bejucos.

Los chorotes cuentan una historia distinta, pero que llega a un fin semejante. El gigante Kshwet, a veces burlador, a veces burlado, es
abandonado por su mujer y los dems miembros de su familia. Parte
en busca de los suyos preguntando su paradero a diversos objetos que,
en variadas formas, se burlan de l. Por ltimo, la chua le contesta que
ahora es tarde para buscar a su mujer, porque ya ha cohabitado con su
hermano. Kishwet los alcanza y pelean, pero el hermano le abre el
vientre y los intestinos afloran, y cada trozo que cae regenera un nuevo
Kshwet. Por eso su adversario coloca las tripas del gigante en los rboles, para que no renazcan bajo la forma de nuevos contrincantes. De
estos restos as colgados nacen las enredaderas y bejucos (Mashnshnek, 1972:134; Siffredi, en Wilbert y Simoneau, 1985:51).
Este origen de los bejucos est confirmado para los matacos en algunas
variantes de uno de sus ms importantes mitos de creacin, el que explica el nacimiento del Pilcomayo. En este mito, al cual slo podemos
aludir parcialmente para ocuparnos de aquello que hace a nuestro propsito, cuando el tesmforo-burlador Tokjuaj flecha el dorado prohibido dentro del gran yuchn que contiene el agua del mundo, el rbol
180

se rompe por los movimientos violentos del pez herido, y el agua se

desborda. El dueo (lewuk) del agua ordena a Tokjuaj que vaya delante
de la corriente que fluye, provisto de una vara para hacerla detener
cuando fuere necesario. Pero como el lewuk est irritado con Tokjuaj
por lo que ha hecho, enerva la eficacia mgica de la vara y permite
que las aguas arrastren al burlador que, despus de metamorfosearse
en distintos animales y objetos para poder susbsistir en medio de semejante avalancha, muere ahogado. Su cuerpo queda destrozado; y de
sus tripas, desprendidas y arrojadas contra algn rbol, se forman,
segn las variantes, los bejucos y plantas trepadoras (Califano,
1973;169 ss.; Fock, en Wilbert y Simoneau, 1982:153). La asociacin
de intestinos y lianas debe tener todava una extensin bastante mayor,
pues mucho ms al noroeste, entre los tacanas, se dice que de las tripas
de un yacar hembra que, a su vez, es una muchacha transformada en
saurio, se generan, al morir la bestia, bejucos para verbasquear (Hissink y Hahn, 1961:(1):65).

Notas

[1] En cambio son diferentes los textos de pp. 195-204, en los que la muerte de
los protagonistas aparece como castigo de un acto reprobable.
[2] Ave gallincea, gn. Crax, con diversas especies.
[3] El nombre se da a diversas palmas del gn. Mauritia; M.flexuosa y otras.
[4] Cf. tambin Oberg, 1953:108. En los textos umutinas, a diferencia de lo que
ocurre en los relatos bororos, la madre quiere a su hijo-serpiente, lo oculta en su
vientre voluntariamente, y, para salvarlo, procura evitar, en lo posible, que lo
vean sus hermanos, que quieren matarlo.
[5] Trmino polismico de la lengua borora que designa una cosa leve (como
pluma), el alma, un espritu o fantasma, un cadver, un antepasado y aun otros
significados. En este caso se trata de un espritu, de los que se distinguen diversas clases, y, por aadidura, temible (cf. Albisetti y Venturelli, 1962:(1):102
ss.).
[6] El interesante mito de la serpiente uterina tiene bastante dispersin en Amrica del Sur; pero, en los dems ejemplos que conozco, no aparece ligado con el
nacimiento de cultgenos u otras plantas. La excepcin es una leyenda acaboclada
del alto Vaups, publicada por Barbosa Rodrigues en lingua geral, en la cual, de
los cuerpos quemados de quienes violaron el tab que protege el secreto de las
flautas sagradas, salen plantas venenosas (Barbosa Rodrigues, 1890:105-18).
[7] En los textos bacaires de Oberg sustituidos por parientes.
181

[8] En la versin borora parecera que la transfomacin fitognica se cie ms

bien a lo corporal; pues, si de las cenizas surgen ciertas plantas, tambin se dice
que los hermanos se transforman en diversas aves.
[9] Los guarashugwas (Riester, 1972:438-39) tambin narran una historia de metamorfosis para explicar el origen del tabaco, pero tiene con la precedente radicales diferencias: un marido desamorado quiere librarse de su mujer y la lleva a
la selva, supuestamente para cazar. Cuando ella prepara un fuego, la arroja a las
llamas y la mata. La suegra del homicida encuentra las cenizas de la hoguera y
oye la voz de la hija, que le cuenta lo ocurrido, y le dice que quiere vengarse. All
brotar una planta de cuyas hojas deber formar un cigarro y drselo al yerno y
a otros hombres. Estos no podrn dejar la costumbre de fumar y, de este modo,
estarn siempre dependientes de su cuerpo (de ella). El motivo adiccin al tabaco parece sospechosamente moderno.
[10] Achiote (Bixa orellana). En este caso, parece que sin incineracin (Schindler,
1979:89 ss.)
[11] Son ejemplo de ello los relatos recogidos entre los guaraos (Barral, en Wilbert, 1970:466-68), caribes (Roth, 1915:231), apinays (Oliveira, 1930:91-92),
chames (Chaves, 1945:155-56), uitotos (Preuss, 1921:(1):350 ss) uananas (?)
(Amorim, 1928:37 ss.), shuares (Pellizzaro, s/f:(12):102-25) y cashibos (Estrella
Odicio, 1977:30-31).
[12] El nombre se aplica a diversas especies de los gn. Tephrosia (T. toxicaria
y otras) y Lonchocarpus (cf. Sampaio, 1934:63; y tambin Oberg, 1953:26).
[13] Keyeme, el arco iris, es considerado como una gran culebra multicolor que
vive en las cataratas altas. Supone Koch-Grnberg que esta idea provenga de las
franjas de luz refractada que suelen producirse en el vapor de agua que se levanta
en esos lugares. Cuando Keyeme se despoja de su piel de culebra aparece como
hombre, y su carcter es malvolo; pero se le tiene por padre o dueo de los animales y, como tal, los protege contra la depredacin.
[14] El mito tambin dice que el cuerpo de la serpiente arco iris fue extrado del
agua, y su piel cortada en trozos y repartida entre las aves, que deben a ella los
colores de su plumaje. Tambin se repartieron flautas que, en el caso, significan
las distintas voces que para el canto reciben los pjaros.
[15] Una referencia bastante escueta de Nimuendaj en el Handbook
(1948:(3):253) basada en un texto de Nunes Pereira que no hemos podido consultar, dice que, segn un mito mau, grupo tup del bajo Tapajoz, el timb se origin de las piernas del cadver enterrado de un nio, que haba sido muerto por
un conjuro pronunciado por un pez. Haciendo abstraccin del medio usado para
matar, no muy congruente con lo que cabra esperar de un pez, la vinculacin
entre pez y nio parece indicar que se tratara de una versin, quizs algo heterodoxa, del mismo mito.
182

[16] Timb de folha, Tephrosia toxicara, segn Holanda Pereira.

[17] Timb mirim, Indigofera lespezoides, segn Holanda Pereira.
[18] Seala Cadogan (1960:70-71) que Pa no es mellizo de su compaero
Jachyra, que se convertir despus en Luna, puesto que lo crea l mismo; y que
los mbiaes no slo aborrecen a los gemelos, sino que, segn informes reservados,
los destruyen, por considerarlos criaturas creadas con la intervencin de Mbae
Pochy, quien hace encarnar espritus malignos en las criaturas por nacer. Cita
adems, con respecto a esta prctica, lo que informa el padre Mller (1989:33,
nota 116). Pero uso el trmino con sentido histrico; pues, en el desarrollo diacrnico del mito en Sud Amrica y en el conjunto de sus variantes, no existe
duda de que ambos sean considerados gemelos, a pesar de las transgresiones que
ciertas versiones introduzcan en los conocimientos cientficos acerca de la gestacin de mellizos.
[19] Guilielma gasipes, cf. Hissink y Hahn, op. cit., pp. 62, 68-73.
[20] Kuai es el trmino baniwa; yurupari es palabra de la lingua geral.

Algunas conexiones mesoamericanas

La elucidacin de las relaciones que se puedan establecer entre los

temas analizados y otros similares registrados fuera del subcontinente
sudamericano queda ms all del objeto de este estudio. Pero no podemos pasar en silencio algunas correspondencias muy claras entre
los mitos que hemos reseado y ciertas narraciones de las altas culturas
de Mesoamrica; correspondencias que, por ahora, no son pasibles de
interpretaciones seguras, pero que admiten, al menos, la formulacin
de hiptesis de trabajo.

En 1906 el Dr. Walter Lehmann (Lehmann, 1906:239-97) public un

fragmento del manuscrito nahuatl que denomina Historia de Colhuacn y de Mxico. Dicho texto trae una versin del origen de ciertos
cultgenos alimenticios que parecen tener relacin con el tema del
rbol de la abundancia.

Segn el relato mencionado, el dios Quetzalcatl trajo del mundo inferior, donde estn los muertos, los huesos de algunos individuos para
recrear con ellos una nueva humanidad. Despus de haber frustrado
los intentos del dios infernal para impedirlo, renacen de esos despojos
nuevos hombres, regados con la sangre del Dios; y las divinidades se

183

preguntan de qu se alimentarn los hombres as creados. Mientras cavilan sobre esto, la hormiga roja va a recoger maz desgranado que
hay dentro del cerro de la subsistencia. Quetzalcatl encuentra al insecto y le pregunta de dnde ha extrado ese alimento. La hormiga no
quiere contestar sus reiteradas preguntas; al fin seala el sitio. Quetzalcatl se transforma en hormiga negra y se dirige al lugar, con la
hormiga roja. Entre ambos se llevan buena cantidad de granos. Despus Quetzalcatl quiere llevarse consigo el cerro de la subsistencia.
Lo ata con cuerdas; intenta colocarlo a cuestas, pero no lo consigue.
Llaman entonces al dios buboso, Nanhuatl, para que destroce el cerro
con el rayo. Nanhuatl as lo hace y, enseguida, los dioses de la lluvia
arrebatan el alimento que contena el cerro: maz blanco, negro, amarillo, frijoles, bledos, salvia y otros productos nutricios.

Esta historia parece contener, en forma velada, algunos elementos que

conocemos de las narraciones acerca del rbol de la abundancia y del
rbol del agua, tales como aparecen en el norte de Sud Amrica. La intervencin de la hormiga como duea avara de los alimentos se equipara a la de la hormiga Gentser en las narraciones de los chocoes y
los catos o a la de otros animales avaros que guardan el secreto de la
fuente de alimentos. Hemos visto que la transformacin del rbol en
lugar pedregoso y escarpado se da entre los hishkarianas (v. supra).
Los intentos de Quetzalcatl para llevarse el cerro parecen corresponder a las tentativas frustradas para derribar el rbol que, en las versiones sudamericanas, son un elemento conspicuo y constante del mito.
Faltan, sin duda, ciertos elementos caractersticos de la historia: la ligadura del rbol al cielo y la salida de las aguas que caracterizan las
versiones sudamericanas. Si la versin mejicana es la que ha sufrido
mayor transformacin, como es de suponer por su artificiosidad sensiblemente ms acentuada, sera del caso inferir que, al transformarse
el rbol en cerro, ha desaparecido toda razn para ligarlo materialmente al cielo mediante bejucos u otra clase de ataduras que fijen
ramas que ya no existen. Del mismo modo, la sustitucin del rbol por
el cerro explicara la desaparicin del motivo conexo que hallamos en
Amrica del Sur: la formacin de ros o la inundacin consiguiente al
corte del vegetal. Naturalmente todo esto es hiptesis, porque los elementos probatorios son parcos, aunque sugestivos.
184

En un conocido mito azteca consignado en la annima Histoire du Mechique traduite de Spannol, versin francesa realizada por Thvet de
un original castellano incierto[1] tenemos un ejemplo del motivo de la
transformacin. Segn el texto, los dioses Quetzalcatl y Tezcatlipoca
trajeron del cielo a la futura diosa de la tierra, Tlalteutli, munida de
muchas bocas con las cuales morda; y, al llegar abajo, notaron que no
pareca tierra alguna, sino slo agua, sobre la cual la diosa marchaba
sin dificultad. Se dijeron entonces que era preciso hacer la tierra y, tirando de los miembros de la diosa, la partieron en dos, y de una mitad
hicieron el cielo y de la otra la tierra. Pero los dems dioses, para compensar a la tierra del dao que le haban infligido Quetzalcatl y Tezcatlipoca y para consolarla (!)[2] decidieron que de la segunda mitad
salieran todos los frutos necesarios para la vida de los hombres, e hicieron, de sus cabellos, rboles, flores y hierbas; de su piel, hierbas
ms pequeas y florecillas; de sus ojos, pozos, fuentes y cuevas pequeas; de la boca, ros y cavernas grandes; de la nariz, valles de montaas
y de los hombros, montaas. Este texto artificioso parece producto de
ideas que no se han ensamblado completamente. La transformacin
de la divinidad en frutos vegetales es enunciada como motivo del episodio; esto es, hacer brotar los frutos necesarios para la vida de los
hombres. Pero, al mismo tiempo, el texto advierte que la produccin
de frutos requiere un sustentculo terrestre, y es necesario formar ese
hbitat. Por ello, del cuerpo de la deidad surgen, en una mezcla no
muy congruente, al par que los vegetales, pozos, fuentes, cavernas,
ros y otros accidentes geogrficos que no muestran mayor relacin
con las partes anatmicas que los originan. El mito ha refundido dos
aspectos antagnicos del ciclo biolgico. Por una parte, la tierra misma
es dadora del sustento, resultado que el mito logra transfigurando al
protagonista de las historias de transformacin (nio, anciana, animal
u otro) en una divinidad especialmente identificada con lo telrico. De
ese modo el protagonista del mito deja de ser un husped de la tierra
para convertirse en la tierra misma. Por la otra, recoge la idea de la tierra como devoradora de los seres vivientes, pues, en definitiva, todos
van a concluir en su seno; y por consiguiente, la representa con sus
bocas mltiples, hambrientas de cuerpos y sedientas de sangre.

En cambio un texto procedente de la provincia de Chalco, tambin inserto

en el mismo manuscrito (De Jonghe, 1905: 31-32), nos dice que los dioses

185

bajaron a una caverna donde uno de ellos, Pieciutentli (=Piltzinteutli)

se ayunt con la diosa Choquijceli, de cuya unin naci el dios Ciutentl
(=Tzentotl) el dios del maz. Este se meti bajo tierra, se transform,
y de sus cabellos sali el algodn; de cada uno de sus ojos, una semilla;
de su nariz, la semilla de la planta chian, una oleaginosa; de los dedos,
los camotes; de las uas, cierta clase de maz y, del resto del cuerpo,
frutos varios. El cultgeno principal en esta transformacin es, sin duda,
el maz; y el texto est mucho ms cerca de los que hallamos en Amrica
cisandina, pues en esta transformacin no intervienen los accidentes geogrficos y la transformacin se presenta como un acto voluntario, como
en la historia del nio de la roza. Agreguemos que el agave, la planta
con la cual se prepara el pulque, la bebida nacional de los antiguos mejicanos, tambin surge de los despojos seos de una virgen devorada
por un grupo de dioses canbales, restos que Ehecatl o Quetzalcatl recoge
y entierra (De Jonghe, op. cit., p. 27-28).

Por otra parte el P. Antonio de la Calancha[3] nos ha dejado otro importante texto que contiene una versin incaica de la metamorfosis
que da origen a los cultgenos, mito que seguramente recoge tradiciones anteriores a los tiempos del incanato. En el principio del mundo el
dios Pachacamac haba creado una pareja humana, pero no existan
alimentos para ellos, y el hombre muri de hambre. La mujer suprstite, desesperada, se quej al creador de su rigor, pues les haba dado
vida y los dejaba morir de hambre. Estas quejas iban dirigidas al sol,
padre de Pachacamac. El sol se compadeci de esta justa queja, y
anunci a la mujer un pronto trmino de sus males[4], y por la accin
potente de sus rayos produjo a la mujer un embarazo, cuya consecuencia fue el nacimiento de un hijo al cuarto da de preez[5]. Pero la alegra de la mujer dur muy poco, porque este nacimiento caus furor en
Pachacamac, tambin hijo del sol, que se sinti desplazado en la adoracin que se le deba y mat y despedaz a la criatura, ante los gritos
desesperados de la madre. Sembr los restos del cadver del nio y, de
sus dientes, naci el maz; de sus costillas y otros huesos, las yucas y
varias races. La carne de la criatura dio origen a los pepinos, pacayes
y otros frutos comestibles. La historia prosigue con los intentos de
venganza de la madre del despedazado. Pide al sol satisfaccin de tamao agravio y el astro, del cordn umbilical del nio muerto crea
186

otro hijo que, andando el tiempo, busca venganza y provoca el retiro

de Pachacamac, que se marcha mar afuera[6].

Las historias mesoamericanas poseen -y ello era de esperarse, por corresponder a culturas sensiblemente ms elaboradas y complejas que
las de Amrica cisandina- una estructura comparativamente ms rebuscada, que revela el retoque del esquema mtico, lo que se lleva a
cabo en las situaciones, en el entorno dramtico y en los detalles. Pensamos que las altas culturas han heredado o recogido estos temas y los
han reelaborado, sea a partir de esquemas ms sencillos provenientes
de sus ancestros, sea de los pueblos dominados que han absorbido en
el curso de la constitucin de las sociedades complejas que organizaron los imperios histricamente conocidos, y en cuyo seno estos documentos fueron recogidos, naturalmente cuando ya comenzaba su
desintegracin. Por lo que ya conocimos de la Amrica cisandina y
por estos ejemplos adicionales, podemos concluir que estos motivos
eran patrimonio de un nmero indeterminable, pero importante, de
pueblos indoamericanos y hemos tratado de establecer, provisoriamente, sus reas de difusin.
Notas

[1] De Jonghe, 1905:28-29. De Jonghe supone que el manuscrito de Thvet es la

traduccin del tratado de Antigedades Mexicanas del padre franciscano Andrs
de Olmos, obra perdida.
[2] Si se considera que la Tierra, con sus bocas mltiples, intenta incesantemente
morder; y si se tiene en cuenta que, en otro pasaje se dice que sola llorar de
noche porque quera comer corazones humanos y no se callaba hasta que se los
daban, ni quera dar frutos si no la rociaban con sangre humana, no se puede entender que el otorgamiento de un beneficio a estos seres que tanto detestaba pudiera resultarle un consuelo. Es claro que el texto y la interpretacin interpolada
del annimo compilador van por caminos independientes.
[3] Me baso en la transcripcin de Krickeberg, 1971: 167-70 y sus comentarios;
pues la editio princeps de Calancha (Barcelona, 1638) me resulta inaccesible.
[4] En lo cual, como se ver, se equivoc muy mucho a pesar de su condicin divina.
[5] El cuatro es nmero potente en Mesoamrica.
[6] Por otra parte, ciertas fuentes presentan al dios Con, hijo del Sol, como donante de plantas alimenticias y de otros bienes a los hombres, antes de que lo
desplazara Pachacamac (Gmara, 1954:233; Zrate, 1968:48-49).
187

Eplogo

En las pginas precedentes hemos tratado de establecer, en

primer trmino, los esquemas de algunos mitos sudamericanos de
especial importancia en lo que atae al origen de los cultgenos y de
algunas plantas tiles. Al hacerlo hemos prescindido de la aplicacin rgida de criterios cuantitativos, aunque ellos se han tenido en
cuenta. En segundo lugar, hemos ensayado una delimitacin aproximada de sus reas de distribucin (v. mapa) y, cuando esto parece
aun prematuro, sealamos una localizacin que ayudar a determinarla, a medida que nuevos aportes de informacin lo permitan.

Parece innecesario aclarar que los resultados reseados son

provisorios y sujetos a revisiones, rectificaciones, complementos y
a todo gnero de enmiendas. No obstante, se trata de una tarea que,
a nuestro juicio, debe ser hecha y completada progresivamente,
pues la determinacin de los principales temas mticos de Sudamrica indgena, su estructuracin en contextos, su distribucin en el
espacio y el tiempo y sus relaciones extracontinentales figuran entre
las cuestiones prioritarias de la investigacin mitogrfca. Los estudios que, en aos recientes, hemos publicado acerca de otros
mitos amerindios, y el presente artculo, tienden a ese objetivo.
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