REALISMO Y VERDAD EN ARISTTELES

Alberto Merlo
BIOGRAFIA
Aristteles naci alrededor del 384 a.C., en Estagira, una pequea colonia griega en el reino de Macedonia. Su
padre era mdico y amigo del rey Amintas III (padre de Filipo y abuelo de Alejandro Magno). A los 17 o 18 aos
fue a Atenas para estudiar en la Academia platnica, en la que permaneci veinte aos, convirtindose en uno de
los discpulos ms brillantes de Platn y colaborando en la enseanza. A la muerte de Platn (347 a.C.), lo
sucedi al frente de la Academia su sobrino Espeusipo. Aristteles se alej entonces de Atenas. Acompaado por
Jencrates (quien luego sucedera a Espeusipo) y por Teofrasto viaj a Aso, en Asia Menor, donde los acadmicos
gozaban de la proteccin del tirano Hermias. All abri una escuela y permaneci durante tres aos como amigo y
consejero de Hermias, con cuya sobrina cas aos ms tarde. De Aso pas, junto con Teofrasto, a Mitilene, en la
isla de Lesbos, donde abri otra escuela y realiz importantes investigaciones biolgicas. Dos aos despus fue a
Macedonia, llamado por el rey Filipo para encargarse de la educacin de su hijo Alejandro, que por entonces tena
trece aos. A la muerte de Filipo (335-334 a.C.) Aristteles retorn a Atenas, donde fund una escuela rival de la
Academia, el Liceo o Perpatos. A la muerte de Alejandro Magno, en el 323 a.C., se produjo en Atenas una
reaccin antimacednica y Aristteles fue acusado de impiedad, la misma acusacin que haba llevado a la muerte
a Scrates. Para no dar a los atenienses, segn dijo, la ocasin de cometer un nuevo crimen contra la filosofa,
Aristteles huy con su familia a Calcis, donde muri al ao siguiente. Teofrasto lo sucedi al frente del Liceo.
OBRAS
Los escritos de Aristteles se pueden dividir en dos grandes grupos: por un lado, las obras que l mismo
public (obras esotricas); por otro lado, un grupo de obras que no estaban destinadas a la publicacin sino que
tenan que ver con la enseanza dentro de la escuela. Ninguna de las obras del primer grupo se ha conservado;
slo nos han llegado fragmentos. La mayora de estas obras esotricas parecen haber sido dilogos; el contenido
de la mayora de los fragmentos es marcadamente platnico. Se piensa que se trata de obras juveniles, escritas
durante el tiempo en que Arist6teles era an miembro de la Academia y estaba bajo la influencia de Platn.
El segundo grupo de obras est formado por escritos vinculados a la enseanza oral de Aristteles. Durante
algn tiempo se pens que poda tratarse de notas tomadas por sus alumnos, pero en la actualidad los principales
estudiosos del tema estn de acuerdo en que las escribi el mismo Aristteles, quiz como preparacin para sus
cursos, quiz como memoria posterior a los mismos. Estas obras fueron publicadas en el ao 60 a.C. (es decir, dos
siglos y medio despus de la muerte de Aristteles) por Andrnico de Rodas, quien diriga por ese entonces el
Liceo. Andrnico parece ser el responsable del ordenamiento de esos escritos y de sus ttulos, lo que ha hecho
decir a un estudioso contemporneo que Aristteles no es, por ejemplo, el autor de la Metafsica, sino de catorce
pequeos tratados (sobre la teora de las causas en la historia de la filosofa, sobre las principales dificultades
filosficas, sobre el principio de contradiccin, sobre las significaciones mltiples del ser, sobre acto y potencia,
sobre Dios, etc.), que los editores consideraron oportuno agrupar y a las cuales, a falta de explicaciones expresas
del propio Aristteles, se les dio el ttulo parcialmente arbitrario de Metafsica (es decir, tratado que deber leerse
despus de la Fsica). 1 Sea como fuere, stas son las obras de Aristteles que han llegado hasta nosotros.
Abarcan:
1. Un conjunto de obras de lgica, conocidas por el nombre comn de Organon ("instrumento"): Categoras,
Acerca de la interpretacin, Primeros analticos, Segundos analticos, Tpicos y Refutaciones sofsticas.
2. Un conjunto de obras de "fsica", es decir, de filosofa natural: Fsica, Acerca del cielo, Acerca de la
generacin y de la corrupcin, Meteorolgicos y el tratado Acerca del mundo para Alejandro, considerado en
general apcrifo pero cuya autenticidad se ha pretendido defender ltimamente.22
3. Un conjunto de obras psicolgicas, la ms importante de las cuales es el tratado De Anima (Acerca del
alma).

Aubenque, Pierre, "Aristteles y el Liceo", en Historia de la filosofa. Siglo XXI, vol. 11, La filosofa griega,
pp. 188-9.
2
Vase la traduccin italiana con introduccin y comentario de Giovanni Reale, Trattato sul cosmo per
Alessandro, Npoles, Loffredo, 1974.

4. Un conjunto de obras de historia natural: Investigaciones sobre los animales, Acerca de las partes de los
animales, Acerca del movimiento de los animales, Acerca de la marcha de los animales, Acerca de la generacin
de los animales.
5. La Metafsica.
6. Tres tratados de tica: tica nicomaquea (probablemente llamada as por haber sido editada por Nicmaco,
hijo de Aristteles); tica eudemia (probablemente editada por Eudemo, discpulo de Aristteles); Gran tica
(probablemente apcrifa).
7. Poltica; Constitucin de Atenas.
8. Retrica.
9. Potica.

ARISTOTELES Y PLATON
Como hemos dicho, Aristteles pas veinte aos de su vida en la Academia como discpulo
de Platn. Fue forjando su propio pensamiento en el examen y en la discusin de las tesis
platnicas. Si las diferencias que lo separan de Platn son muy importantes, tambin lo son los
puntos en comn.
Aristteles comparte con Platn la concepcin de la ciencia (episteme) como conocimiento
verdadero y cierto, es decir, infalible, que tiene por objeto lo necesario, lo que no puede ser de
otra manera. 3 Lo necesario es, por ser necesario, universal: la suma de los ngulos interiores de
un tringulo es igual a dos rectos y es imposible que no sea as porque se trata de una propiedad
que pertenece esencialmente al tringulo, por lo tanto es una propiedad que se cumple en todos
y cada uno de los tringulos. Y, por ser necesario, es tambin eterno: lo que no puede ser de
otra manera no puede dejar de ser como es. Para Aristteles, como para Platn, la ciencia
conoce formas o esencias (eidos). Pero Platn conceba esas esencias como Ideas, entes
inteligibles trascendentes, que existen separadamente de las cosas sensibles. Esto origina una
serie de dificultades, muchas de las cuales fueron expuestas por el mismo Platn en el
Parmnides, que Aristteles considera insuperables. Aqu retendremos slo algunas de las
crticas que Aristteles desarrolla contra la teora de las Ideas:
a. La teora de las Ideas duplica innecesariamente las coses a explicar: Quienes tienen a las
Ideas por causas, tratando [...] de aprehender las causas de los seres existentes en nuestro
mundo, introdujeron otro gnero de seres iguales en nmero a los primeros, como si alguien, al
querer contar cosas, creyera no poder hacerlo si fueran pocas, pensando poder contarlas si las
aumentara (Metafsica, Libro I, cap. 9, 990b 1-4).
b. Al postular una Idea para cada cosa, los platnicos terminan concibiendo las Ideas a
imagen y semejanza de las cosas sensibles: los platnicos, a1 decir que existe el Hombre en s,
el Caballo en s y la Salud en s, se comportan casi como quienes sostienen que los dioses
existen, pero que son de aspecto humano. Y as como stos slo concibieron hombres eternos,
aquellos otros convierten las Formas en sensibles eternos (Metafsica, III, 2, 997b 8.12).
c. La hiptesis de las Ideas no constituye una verdadera explicacin de las cosas sensibles,
pues afirmar que son paradigmas y que las dems cosas participan de ellas es pronunciar
frases sin contenido y recurrir a metforas poticas (Metafsica, 1, 9, 991a 22 y ss.)
d. En el Fedn, Platn afirma que las Ideas son causa del ser y el devenir de las cosas
sensibles. Pero precisamente las Ideas, por ser estticas e inmutables, no pueden explicar el
cambio (Metafsica, I, 9, 99lb 3 y ss.; 992a 27 y ss.)

Notemos, de paso, lo alejada que est esta concepcin de la predominante en nuestros das, en la que las ciencias
de la naturaleza son explcitamente consideradas falibles y revisables es decir, como doxa en el sentido platnico
y aristotlico mientras que la necesidad de los enunciados de la matemtica surge exclusivamente de su
deduccin lgica a partir de axiomas elegidos arbitrariamente y es, por lo tanto, una necesidad relativa
exclusivamente al sistema en el que son deducidos.

e. Todas estas dificultades provienen de la separacin que la teora de las Ideas establece
entre lo sensible y lo inteligible: sin el universal no es posible alcanzar la ciencia, pero el
concebir el universal como separado es la causa de todas las dificultades que le ocurren a la
doctrina de las Ideas (Metafsica, XIII, 9, 1086b 5 y ss.)
Las crticas de Aristteles enfocan a las Ideas en su relacin con las cosas sensibles, en tanto
fundamentos de su ser (esto es un caballo porque participa del Caballo en s) y de su
inteligibilidad (s qu son los caballos cuando conozco el Caballo en s). Desde este enfoque,
los problemas de la teora de las Ideas provienen de considerar los fundamentos de
inteligibilidad de las cosas, a su vez, como cosas, como entes que son por s mismos, que
existen separadamente.
LA SUSTANCIA SENSIBLE: MATERIA Y FORMA
La solucin aristotlica consistir en reemplazar los entes inteligibles por un principio de
inteligibilidad y de ser inmanente a las cosas. Las cosas sensibles, en efecto, son compuestas,
constan de materia y de forma. La materia es aquello de que la cosa est hecha; el bronce, por
ejemplo, es la materia de la estatua, la madera es la materia de la mesa. La forma es la
determinacin esencial de la cosa, lo que hace que sea lo que es (estatua o mesa). Si fundimos
la estatua para hacer con el mismo bronce un escudo, el bronce (la materia) permanece, 4 y
recibe una nueva forma: la del escudo. Antes tenamos una cosa, la estatua; ahora tenemos otra
cosa, el escudo. Lo que haca ser estatua a la estatua no era la materia, el bronce, que sigue
siendo el mismo ahora en el escudo, sino la forma que esa materia haba recibido. La materia,
en tanto tal, es, indeterminada e incognoscible. La forma es el principio determinante que le da
a la cosa su ser (la hace ser estatua o ser escudo) y su unidad (hace que este bronce sea una
cosa: estatua o escudo). Es tambin el principio de inteligibilidad de la cosa: conocer una cosa
es conocer su forma, definirla es dar el enunciado de su forma.
Materia y forma no son cosas, ni clases de cosas; son principios ontolgicos de los entes
sensibles. No existen por separado: todo ente sensible es un compuesto de materia y de forma,
y las formas de los entes sensibles no son sino es realizndose en una cierta materia. El bronce
es materia en relacin con la estatua o con el escudo. Pero antes de ser estatua o escudo es
tambin algo determinado: es bronce. El bronce es tambin un ente sensible y, en cuanto tal,
tiene materia y forma. Su forma es la determinacin esencial que lo hace ser bronce y no
madera o hierro. Y esa forma configura, a su vez, una materia que, en este caso, es (en opinin
de Aristteles, cuya Fsica mantiene la existencia de cuatro elementos primordiales: fuego,
aire, agua y tierra) tierra. Materia y forma son, entonces, trminos relativos. El bronce,
considerado en relacin con la estatua, es materia; la estatua est hecha de l, pero no es por l
que es-estatua, ni sabemos qu es una estatua slo por saber que est hecha de bronce. Pero,
por otro lado, podemos considerarlo en tanto bronce, preguntarnos qu es el bronce y encontrar
su definicin; estaremos considerando, entonces, lo que lo determina como tal, es decir, el
bronce como forma. Por eso decamos que la materia en tanto tal es incognoscible: conocer
algo es conocerlo en tanto es algo, en tanto posee una forma.
Ahora bien, no hay una materia primera? Dijimos que para Aristteles hay cuatro
elementos primordiales. Estos elementos son tambin cosas determinadas, se componen
tambin, por lo tanto, de materia y de forma. Pero son elementos, es decir, componentes
primordiales: de qu pueden estar hechos, a su vez? Los elementos no estn hechos de algo
determinado. Su materia es una materia que carece, a su vez, de forma; es un sustrato ltimo de
4

"Llamo materia al sustrato primero de cada cosa, aquello de donde proviene y que permanece en ella"
(Fsica, 1, 9, 192a 31-32).

todos los cambios, absolutamente indeterminado, desprovisto de toda cualidad. Esta es la

materia primera. No es un cuerpo, no es perceptible por los sentidos. No puede ser conocida,
pues carece de forma. Slo puede ser concebida por analoga: as como el bronce es a la
estatua o la madera a la mesa, la materia primera es a los elementos. Es, en alguna medida, un
concepto lmite.
La materia, en tanto indeterminada, es lo que tiene posibilidad de recibir determinaciones.
El bronce tiene la posibilidad de ser estatua o escudo; la madera tiene la posibilidad de ser
cama o mesa; la materia primera tiene la posibilidad de ser cualquier cosa, pues al ser
absolutamente indeterminada puede recibir cualquier determinacin. Aristteles expresa esto
diciendo que el bronce es estatua (o escudo) en potencia. Lo opuesto a ser en potencia es ser
en acto: es la realidad por oposicin a la posibilidad. Cuando el escultor ha concluido su
trabajo ha llevado a la estatua, de ser en potencia en el bronce todava informe, a ser en acto.
As como la materia es principio potencial, la forma es principio actual. Un lingote de bronce
es bronce en acto porque posee la forma bronce; es estatua en potencia porque tiene la
capacidad de recibir la forma de la estatua. Podramos decir que el acto y la potencia son la
forma y la materia consideradas desde un punto de vista dinmico. Todo cambio es explicable
como un pasaje de la potencia al acto.
La materia y la forma son tambin causas de las cosas. Es causa de algo todo aquello a lo
que de algn modo se debe que una cosa sea, Aristteles distingue cuatro causas para cada
cosa:
1. Se llama causa, en un sentido, aquello de donde proviene una cosa y que permanece en
ella; por ejemplo, el bronce es causa de la estatua y la plata de la copa...
2. En otro sentido, se llama causa a la forma y el paradigma, es decir, a la definicin de la
esencia...
3. Tambin es causa el principio del cambio o del reposo; por ejemplo, el padre es causa
del hijo y, en general, lo que produce es causa del producto y lo que hace cambiar es causa de
lo que cambi.
4. Por ltimo, es causa tambin el fin o el para qu; por ejemplo, la causa del paseo es la
salud. En efecto, por qu paseamos? Para estar sanos, respondemos; y, al hablar as,
pensamos indicar la causa. (Fsica, II, 3, 194b 23-25.)
Resulta obvio que la primera causa de esta lista es la materia (causa material) y la segunda la
forma (causa formal). Lo indicado en tercer lugar es aquello por obra de lo cual la cosa es
(causa eficiente); en este sentido, el carpintero es causa de la mesa y la semilla es causa de la
planta. Pero notemos que, en ltima instancia, la causa eficiente se identifica con la forma. En
efecto, el carpintero es el agente productor de la mesa en tanto sabe qu es una mesa (qu es =
forma) y sabe hacerla, es decir, en tanto posee la forma y la capacidad de transmitirla; y el
padre es causa del hijo en tanto pertenece a una especie biolgica y tiene capacidad de
engendrar, es decir, en tanto posee la forma de la especie y tiene la capacidad de transmitirla:
un hombre engendra a un hombre y un caballo engendra a un caballo. Tanto en los entes
artificiales como en los naturales, el principio del movimiento por el cual algo llega a ser lo que
es, es la forma. La mencionada en cuarto lugar es la causa final. En el caso de un ente
artificial, la finalidad resulta ms o menos clara; la mesa ha sido hecha para comer o escribir
sobre ella, la copa ha sido hecha para beber. Notemos que en ese para qu consiste todo el
ser del ente artificial: algo ser una copa siempre que sirva para beber y no lo ser si no se
cumple con esa finalidad. De modo que la causa final tambin coincide con la forma. El
artesano que hace el ente artificial, lo hace siguiendo un plan preconcebido, de all que resulte
fcil advertir la finalidad en este tipo de entes. Pero cul es la finalidad de un ente natural?
Cul es la causa final de un caballo o de un hombre? Los entes naturales son aquellos que
tienen en s mismos el principio de su movimiento. El caballo crece y se desarrolla por s

mismo, no por obra de un agente exterior. En el crecimiento del caballo no hay un plan
preconcebido, porque no hay ningn agente exterior consciente para concebirlo. Pero sin
embargo ese crecimiento, que comienza en el embrin y culmina en el caballo plenamente
desarrollado, es un crecimiento ordenado hacia un fin; no es por azar que el caballo llega a
desarrollarse plenamente como caballo, sino por su crecimiento. La finalidad en los entes
naturales es tambin la actualizacin plena de su forma; tambin en este caso la causa final se
identifica con la forma. En resumen, las cuatro causas se pueden reducir a los dos principios
ontolgicos: materia y forma. La causa formal es la forma considerada haciendo abstraccin
del movimiento, como definicin de la esencia. La causa eficiente es la forma considerada
como principio dinmico que pone en movimiento el proceso por el cual una cosa llega a ser lo
que es. La causa final es la forma considerada tambin dinmicamente, pero esta vez como
meta que orienta el proceso por el cual una cosa llega a ser lo que es.
Al poseer su determinacin esencial en s mismas, las cosas percibidas por los sentidos ya
no son, como lo eran para Platn, meros fenmenos, realidades de segundo orden
intermediarias entre el ser y el no ser. Son realidades por derecho propio, sustancias. El mundo
real no es un reino inteligible de Ideas separadas de lo sensible, sino un mundo de cosas
individuales y concretas, compuestas de materia y forma, que son percibidas por los sentidos y
llevan en s mismas un principio inteligible.
LA SUSTANCIA Y LOS SIGNIFICADOS DE SER
Hemos dicho que las cosas sensibles son sustancias. Qu significa sustancia? 5 . Es
necesario aclarar, aunque sea brevemente, este concepto central de la metafsica aristotlica.
Ser, seala Aristteles, no es un trmino unvoco. Tiene distintos significados. El
significado de es no es el mismo en esto es un hombre que en esto es blanco o esto es de
un metro con ochenta. Ser blanco o ser de un metro con ochenta no expresan un ser
independiente, suponen algo (hombre, caballo, estatua, o lo que fuere) a lo que le sucede ser
blanco o medir un metro con ochenta; son modos de ser en otro. Ser hombre, en cambio (o
caballo o estatua) no supone otra cosa a la que le suceda ser hombre; es ser algo
autosubsistente, no en otro, sino por s. Ser blanco es ser una determinacin de algo; ser
hombre es ser algo determinado. Lo que es por s es una sustancia. Lo que es en otro es, o
bien cualidad de una sustancia (como blanco), o cantidad de una sustancia (como de un
metro con ochenta), o relacin de una sustancia con otra (por ejemplo, doble), o accin de
una sustancia (por ejemplo, golpea), o es padecido por una sustancia (es golpeado), o es el
dnde (en el aula) o el cundo (a las tres de la tarde) de una sustancia. Sustancia,
cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, lugar y tiempo son lo que Aristteles llama
categoras. 6 Las categoras son los distintos modos de referir un predicado a un sujeto, es
decir, los distintos modos en que podemos decir que algo es; son los significados originales de

Substantia es la traduccin que se dio en la Edad Media al trmino griego ousa. Gramaticalmente ousa es en
griego el abstracto del participio presente del verbo ser. En castellano, ese participio presente no existe pero se
usa en su lugar la palabra 'ente', derivada del participio latino ens. El abstracto sera, entonces, 'entidad'. Sobre la
traduccin de ousa puede verse la introduccin de Hernn Zucchi a su versin de la Metafsica de Aristteles
(Buenos Aires, Sudamericana, 1978), pp. 67-73. Ac empleamos 'sustancia' por ser la traduccin ms frecuente
en castellano.
6
En las Categoras y en los Tpicos, que son obras tempranas de Aristteles, se incluyen otras dos categoras:
estado (por ejemplo, 'armado', 'vestido') y posicin (por ejemplo, 'sentado'). En las obras posteriores (Fsica,
Metafsica, Segundos analticos) estas dos desaparecen y quedan slo las ocho que hemos indicado en el-texto.
Como parece que estado puede reducirse a un caso especial de la relacin, y la posicin al lugar, se ha sealado
que Aristteles las excluy por no considerarlas ltimas e irreductibles.

ser 7 . Pero si bien son significados distintos (no es lo mismo ser una relacin que ser una
cualidad, y ninguna de ellas es lo mismo que ser una sustancia), no decimos de cada uno de
ellos que es por una mera coincidencia nominal (como cuando llamamos banco tanto a una
entidad financiera como a un mueble). Hay una unidad en la diversidad de significados de ser
que est dada por la comn referencia a un significado fundamental que es la sustancia. Por
eso dice Aristteles que el ser en sentido primero, no tal ser particular, sino el ser de manera
absoluta, es la sustancia (Metafsica VII, 1, 1028a 30). Todo lo que cae bajo las otras
categoras slo es en tanto es afeccin de una sustancia. Cuando decimos El hombre es
plido, dice Joseph Owens comentando un pasaje paralelo de la Metafsica, slo el hombre
es realmente. Es l quien es-plido. La palidez misma, considerada exclusivamente en su
naturaleza propia y separada de la sustancia cuya afeccin es, no puede decirse que es. Si
decimos con significado 'La palidez es', estamos diciendo realmente 'El hombre es-plido'. El
ser en tanto tal es el del hombre. Pero 'palidez' es, por su naturaleza propia, una afeccin del
hombre y, por lo tanto, es, pero slo mediante el ser del hombre y en l. Slo la naturaleza del
hombre es en s misma. Cuando se dice que la palidez es, lo denotado por el verbo es la
naturaleza del hombre, es decir, la sustancia". 8 Se explica, entonces, que Aristteles diga que
lo que antiguamente, ahora y siempre se busca y siempre se cuestiona, qu es ser, equivale a
qu es la sustancia (Metafsica VII, 1, 1028b 2.4).
En De Anima (II, 1, 412a 6-9), Aristteles dice que por sustancia podemos entender a la
materia, a la forma y al compuesto de materia y de forma. Consideremos brevemente los tres
casos.
a. Resulta claro, de todo lo que hemos visto, que la materia es uno de los principios
ontolgicos de la sustancia sensible y que sta no existira si la forma no se realizase en una
materia; en este sentido, y dentro de ciertos lmites, puede decirse que la materia es sustancia
de las cosas. Dentro de ciertos lmites y en un sentido restringido, porque la materia por s
misma es indeterminada.
b. La forma es lo que hace ser a las cosas lo que son, su esencia, y es lo que podemos
conocer de las cosas. Como principio determinante que es, tiene mejores ttulos que la materia
para ser llamada sustancia.
c. El compuesto individual de materia y forma es la cosa concreta existente; tambin se la
puede considerar sustancia con mejores razones que a la materia.
En Categoras, cap. 5, el individuo compuesto de materia y de forma es llamado sustancia
primera y sustancia en el sentido ms propio; la forma es llamada sustancia segunda. Sin
embargo, en la Metafsica, especialmente en los libros VII y VIII, es la forma la que aparece
como la sustancia por excelencia. La aparente contradiccin quiz puede salvarse sealando
que la sustancia individual es primera desde un punto de vista emprico, pero la forma es
primera desde el punto de vista metafsico, ya que es causa y fundamento del ser de la sustancia
individual. "De esta forma", dice Giovanni Reale, "queda plenamente determinado el sentido
del ser. En su significado ms estricto, el ser es la sustancia, y la sustancia en un primer
sentido (impropio) es materia., y en un segundo (ms propio) es compuesto y en un tercer
sentido (por excelencia) es forma; por tanto la materia es ser; el compuesto es ser en un grado
ms alto; y, finalmente, la forma es ser en un sentido ms elevado. De esta forma se
comprende por qu Aristteles llam a la forma 'causa primera del ser', ya que ella 'informa' la
materia y constituye el fundamento del compuesto". 9
7

Decimos los significados originales porque Aristteles seala otros tres significados del ser: el ser accidental, el
ser como potencia y acto, y el ser como verdad; pero estos tres significados se refieren al significado original que
es el de las categoras.
8
Owens, Joseph, The doctrine of being in the Aristotelian Metaphyscs, 3a. ed., Toronto, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1978, p. 266.
9
Reale, Giovanni, Introduccin a Aristteles, Barcelona, Herder, 1985, pp. 55-56.

Hasta el momento, el nico tipo de sustancia al que nos hemos referido es la sustancia
sensible. Sin embargo, Aristteles mantiene la existencia de tres tipos de sustancias: las
sustancias sensibles corruptibles, las sustancias sensibles eternas y las sustancias
suprasensibles. Para explicar la diferencia entre las sustancias sensibles corruptibles y las
eternas, debemos sealar que el cosmos aristotlico est dividido en dos regiones
cualitativamente diferentes: la regin sublunar (recordemos que para Aristteles la Tierra est
en el centro del cosmos) y la regin celeste. En la regin sublunar, las cosas estn compuestas
por los cuatro elementos ya mencionados, se generan y se corrompen, y se mueven con
movimiento rectilneo. En la regin celeste, las cosas (los cielos, los planetas y las estrellas)
estn hechas de un quinto elemento incorruptible, el ter, no estn sujetas a alteracin,
crecimiento, disminucin, generacin ni corrupcin, y se mueven eternamente con movimiento
circular.
Mientras que las sustancias sensibles de ambos tipos se componen de materia y de forma, las
sustancias suprasensibles son formas puras. Su existencia resulta necesaria para explicar el
movimiento eterno del cosmos. Ya que todo lo que se mueve es movido por otro, es necesario
que haya un primer motor inmvil que mueva sin ser movido. El primer motor, acto puro (y
por lo tanto, forma pura) no mueve como causa eficiente, sino como causa final, atrayendo, tal
como el objeto del deseo mueve al que desea.
GRADOS DEL SABER
Hemos visto que en la filosofa de Aristteles hay, con respecto a la de Platn, un cambio en
lo que podramos llamar el status ontolgico de las cosas sensibles. Esto trae aparejado
tambin un cambio en la valoracin del conocimiento sensible, que ya no ser un obstculo a
superar para llegar a la ciencia sino un paso necesario en el camino hacia ella, ya que "en
ausencia de la sensacin no se puede aprender ni comprender cosa alguna" (De Anima III, 8, 4
32a 7-8). El saber comienza, pues, por la sensacin, que es infalible cuando cada sentido capta
su sensible propio. El paso siguiente es la memoria, que es la persistencia de la impresin
sensible una vez desaparecido su objeto. De la memoria, a su vez, proviene la experiencia,
producto de muchos recuerdos referidos a una cosa nica, que surge de la frecuentacin de la
cosa. La experiencia no es todava ciencia porque es un conocimiento de lo individual,
mientras que la ciencia es conocimiento de lo universal (cualquier lego puede saber por
experiencia que cierto medicamento lo alivi de ciertos dolores, pero ignora por qu; el
mdico, en cambio, sabe por qu ese medicamento acta as y por eso sabe en general para qu
clase de enfermos est indicado). Pero la ciencia, el conocimiento de lo universal, nace de la
experiencia "cuando, de un cmulo de nociones empricas, se elabora un nico juicio universal
vlido para todos los casos semejantes" (Metafsica I, 1, 981a 6 y ss.) La ciencia, conocimiento
de la causa, conocimiento de lo universal, es sobre todo conocimiento de lo necesario; como ya
hemos dicho, el objeto de la ciencia, para Aristteles, es universal por ser necesario. El saber
de la ciencia consiste, entonces, en demostrar la necesidad de una cosa, exhibir su necesidad
interna. La ciencia es un saber demostrativo. Pero toda demostracin parte de ciertos
principios y estos principios no pueden obtenerse a su vez por demostracin porque esto
conducira a un regreso infinito. Nos elevamos al conocimiento de esos principios por
induccin a partir de la experiencia, pero la aprehensin misma de los principios requiere de un
acto de inteleccin o intuicin intelectual (nos). Esta inteleccin es una aprehensin del ser de
la cosa, de su forma, ya que los principios bsicos no son en primer lugar proposiciones, sino
aquello que en la cosa misma constituye el fundamento de su necesidad y eso es la esencia o
forma de cada cosa; el conocimiento demostrativo de las propiedades del tringulo presupone
saber previamente qu es el tringulo. La sabidura, por ltimo, es la unin del conocimiento

de los principios (inteleccin, nos) y el conocimiento demostrativo (ciencia, episteme) "acerca

de las cosas de naturaleza ms elevada" (tica Nicomaquea VI, 7, 1141b 2-3), es decir, las ms
divinas (1141b l); se trata, por lo tanto, del saber metafsico.
LA VERDAD
Habitualmente se atribuye a Aristteles la paternidad de la concepcin tradicional de la
verdad como correspondencia o adecuacin, que alcanz su enunciacin clsica en la Edad
Media con la frmula Veritas est adaequatio intellectus et rei pero que, bajo distintas
reformulaciones, ha seguido siendo defendida hasta nuestros das por pensadores adscriptos a
las tendencias filosficas ms dispares. Lo esencial de esta concepcin, mantenido a travs de
las distintas formulaciones, se puede expresar como sigue: la verdad (a) es una propiedad del
juicio o la proposicin, y (b) consiste en la correspondencia entre la proposicin y su objeto.
Veamos cmo se presenta esta concepcin en Aristteles.
En el libro IV de la Metafsica (1011b 26-28), Aristteles define lo verdadero y lo falso:
"Decir de lo que es que no es, o de lo que no es, que es, es lo falso; decir de lo que es, que es, y
de lo que no es, que no es, es lo verdadero" y, unas lneas ms abajo, agrega: "Cuando dice lo
verdadero o lo falso el pensamiento afirma o niega lo pensado o inteligido [...] Cuando afirma o
niega componiendo sujeto y predicado de cierto modo, dice lo verdadero; pero cuando lo hace
de otro modo, dice lo falso" (1012a 2-5). En esta definicin entran en juego tres rdenes
distintos: a. las cosas que son o no son; b. el discurso que dice, verdadera o falsamente, que
esas cosas son o no son; c. el pensamiento, que aprehende (piensa o intelige) las cosas, y
afirma o niega lo pensado o inteligido componiendo sujeto y predicado. Veamos en primer
lugar cmo concibe Aristteles las relaciones entre estos tres rdenes.
Al comienzo del tratado Acerca de la interpretacin, las palabras son definidas como
smbolos: las palabras escritas son smbolos de las pronunciadas y stas, a su vez, son smbolos
de los estados del alma (pensamientos), Los estados del alma, por su parte, son imgenes de las
cosas, tienen con ellas una relacin de similitud. El smbolo es un signo no natural sino
convencional; el carcter convencional de la significacin lingstica se manifiesta en la
existencia de distintas lenguas con palabras distintas para los mismos significados. La relacin
de similitud que existe entre los estados del alma y las cosas, en cambio, es una relacin
natural, y los estados del alma son los mismos en todos los hombres, correspondiendo as a la
identidad de las cosas.
Las palabras, segn esto, significan convencionalmente, de modo inmediato, a los estados
del alma, y por mediacin de stos, a las cosas. Pero la significacin de ningn modo implica
la existencia de la cosa significada; por eso es posible significar sin contradiccin lo ficticio:
capriciervo tiene significado, pero no es ni verdadero ni falso a menos que agreguemos que el
capriciervo es o que no es 10 . Es decir que, si bien todo discurso es significativo 11 no todo
discurso es verdadero o falso, sino slo el que afirma o niega, es decir, la proposicin.
Aristteles distingue cuidadosamente la enunciacin, propia de todo discurso, de la afirmacin
y la negacin, propias de la proposicin. 'Hombre blanco' es una enunciacin pero no una
proposicin; no afirma ni niega nada y, por lo tanto, no es ni verdadera ni falsa. 'El hombre es
blanco' o 'el hombre no es blanco' son proposiciones; en la primera se dice que el atributo
'blanco' pertenece a 'hombre', se une el predicado al sujeto; en la segunda, se dice que no le
10

De Int., 1, 16a 16 y ss. Notemos que, si bien podemos hablar significativamente de lo ficticio, no podemos
conocerlo ni definirlo, porque lo que no es no tiene esencia; "en cuanto a lo que no es, nadie sabe qu es; slo se
puede saber lo que significa el discurso o el nombre, como cuando digo capriciervo', pero qu es un capriciervo es
imposible saberlo" (Segundos analticos II, 7, 92b 6 y ss.)
11
El discurso (logos) es un sonido vocal que posee significacin convencional, tal que cada una de sus partes por
separado posee significacin" (De Int., 4, 16b 26 y ss.) Las partes del discurso son el nombre y el verbo.

pertenece, se separa el predicado del sujeto. Lo propio de la proposicin, entonces, es que en

ella se expresa una unin o una separacin, una sntesis afirmativa o negativa. Pero la unin o
separacin, la composicin de sujeto y predicado no es producto del discurso sino del
pensamiento, como ya habamos visto en el texto con el que iniciamos nuestro anlisis. Esa
unin o separacin efectuada por el pensamiento es el juicio. El juicio es un pensamiento, es
un "estado del alma"; lo que el juicio une o separa (lo pensado o inteligido) son conceptos, que
son tambin pensamientos, "estados del alma", simbolizados en la proposicin por nombres y
verbos.
"Los discursos verdaderos", dice Aristteles, "son semejantes a las cosas mismas" (De Int.,
9, 19 a 33). A primera vista hay aqu una contradiccin con lo que hemos venido diciendo.
No contrapona Aristteles la significacin convencional del discurso a la relacin natural de
la similitud o semejanza que los pensamientos guardaban con las cosas? Cmo puede decir
ahora que los discursos se asemejan a las cosas? Recordemos que los discursos verdaderos son
proposiciones verdaderas, y que lo que define a la proposicin y la hace ser verdadera o falsa
es la unin o separacin de los trminos. Los trminos son smbolos, pero la unin o
separacin no pertenece al orden del smbolo; es, como vimos, un juicio, un "estado del alma".
Si la proposicin verdadera es un discurso que se asemeja a las cosas, no lo hace en tanto
significa, sino en tanto juzga; no en tanto discurso, sino en tanto verdadera. Lo que la
proposicin verdadera semeja es la relacin de las cosas entre ellas, la unin o separacin de
las cosas: "est en la verdad el que piensa que lo dividido est dividido o que lo unido est
unido, mientras que yerra quien piensa de manera contraria al estado en el que se encuentren
las cosas (Metafsica, IX, 10, 1051b 3-5). "La proposicin", dice Pierre Aubenque, "es el lugar
privilegiado en que el discurso de algn modo sale de s mismo, es decir, de la simple mencin
significante, para intentar recuperar las cosas mismas en su unin recproca y, de ese modo, en
su existencia. En trminos modernos, se dira que el juicio es a la vez sntesis de conceptos y
afirmacin de esa sntesis en el ser. Se comprende as que, por arriesgarse a juzgar a las cosas a
riesgo de ser juzgada por ellas, la proposicin sea el lugar de la verdad y de la falsedad, a
diferencia del trmino simple que no es ni verdadero ni falso". 12
Pero decir que la proposicin es el lugar de la verdad no slo significa que no lo es el
trmino. Tambin significa que, hablando propiamente, las cosas no son ni verdaderas ni falsas:
las cosas son, es nuestro juicio acerca de ellas el que es verdadero o falso: "lo falso y lo
verdadero no se dan en las cosas [] sino en la razn discursiva", (Metafsica VI, 4, 1027b 25
y ss.) es decir, en el pensamiento en tanto afirma o niega, componiendo el sujeto y el predicado
de una forma u otra. Si el juicio, o la proposicin en la que se expresa, es semejante a las cosas
mismas, es decir, se adecua a ellas, corresponde con ellas, es verdadero; si no, es falso. El lugar
de la verdad es la proposicin o el juicio, pero lo que decide de esa verdad es cmo sean las
cosas, cmo sea la realidad: est en la verdad el que piensa que lo separado est separado, o
que lo unido est unido, mientras que yerra quien piensa de manera contraria al estado en que
se encuentran las cosas [...] No es que t seas blanco porque pensamos con verdad que lo eres,
sino que, porque t eres blanco, nosotros, al decirlo, estamos en la verdad (Metafsica IX, 10,
1051b1-5).

12

Aubenque, P., Le problme de l'tre chez Aristote, 4a. ed., Pars, PUF, 1977, p.111.