Omnes et singulatim:

para uma crtica da racionalidade poltica

I
Sei que o ttulo parece pretensioso. Mas a Razo justamente a sua prpria
desculpa. Depois do sculo XIX, o pensamento ocidental nunca deixou de criticar o
papel da Razo ou da falta da Razo nas estruturas polticas. Por conseguinte,
completamente despropositado lanarmo-nos uma vez mais num to vasto projecto. No
entanto, a prpria quantidade das tentativas anteriores a garantia de que qualquer nova
tentativa ser to bem sucedida quanto as precedentes e, em todo o caso,
provavelmente to feliz.
Eis-me, desde logo, no embarao de quem no tem seno esquissos e esboos
inacabveis para propor. H sculos que a filosofia renunciou a tentar compensar a
impotncia da razo cientfica, que no tenta mais acabar o seu edifcio.
Uma das tarefas do Iluminismo foi a de multiplicar os poderes polticos da razo.
Mas os homens do sculo XIX cedo se perguntaram se a razo no estava na posio de
se tornar demasiado poderosa nas nossas sociedades. Comearam a inquietar-se com a
relao, que confusamente adivinhavam, entre uma sociedade propensa racionalizao
e certas ameaas que oprimiam o indivduo e as suas liberdades, a espcie e a sua
sobrevivncia.
Dito de outro modo, depois de Kant, o papel da filosofia foi o de impedir a razo
de ultrapassar os limites do que dado na experincia; mas, depois dessa poca quer
dizer, com o desenvolvimento dos Estados modernos e a organizao poltica da
sociedade , o papel da filosofia foi tambm o de vigiar os abusos de poder da
racionalidade poltica o que lhe d uma esperana de vida assaz prometedora.
Ningum ignora estas banalidades. Mas o prprio facto de serem banais no
significa que no existam. Na presena de factos banais, cabe-nos descobrir ou tentar
descobrir os problemas especficos, e talvez originais, que lhes esto ligados.

O elo entre a racionalizao e os abusos de poder poltico evidente. E ningum

precisa contar com a burocracia ou os campos de concentrao para reconhecer a
existncia de tais relaes. O problema , ento, saber o que fazer com um dado to
evidente.
Devemos fazer o processo da razo? Em meu entender, nada seria mais estril.
Em primeiro lugar, porque no h nem culpabilidade, nem inocncia, nesse domnio.
Em segundo lugar, porque absurdo invocar a razo como a entidade contrria da
no-razo. Finalmente, porque um tal processo nos colocaria numa armadilha ao
obrigar-nos a desempenhar o papel arbitrrio e entediante do racionalista ou do
irracionalista.
Devemos analisar essa espcie de racionalismo que parece ser especfica da nossa
cultura moderna e que remonta ao Iluminismo? Essa , creio eu, a soluo que
escolheriam alguns membros da Escola de Frankfurt. No minha inteno abrir uma
discusso sobre as suas obras que so das mais importantes e preciosas que h. Pela
minha parte, sugeriria um outro modo de estudar as relaes entre a racionalizao e o
poder:
1) sem dvida prudente no tratar a racionalizao da sociedade ou da cultura
como um todo, mas analisar esse processo em vrios domnios cada um deles
enraizando-se numa experincia fundamental: loucura, doena, morte, crime,
sexualidade, etc.
2) Considero perigosa a prpria palavra racionalizao. Quando alguns tentam
racionalizar alguma coisa, o problema essencial no investigar se eles se conformam
ou no com os princpios da racionalidade, mas descobrir a que tipo de racionalidade
recorrem.
3) Mesmo se o Iluminismo foi uma fase extremamente importante da nossa
histria, no desenvolvimento da tecnologia poltica, creio que devemos referir-nos a
processos bem mais recuados se queremos compreender como que nos deixmos
apanhar na armadilha da nossa prpria histria.
Tal foi a linha de conduta do meu trabalho precedente: analisar as relaes entre
experincias como a loucura, a morte, o crime ou a sexualidade, e diversas tecnologias
do poder. Presentemente, o meu trabalho incide sobre o problema da individualidade
ou, deveria antes dizer, da identidade em relao ao problema do poder
individualizante.

*
Todos sabem que nas sociedades europeias o poder poltico evoluiu para formas
cada vez mais centralizadas. H muitas dcadas que os historiadores estudam essa
organizao do Estado, a sua administrao e a sua burocracia.
Gostaria de sugerir aqui a possibilidade de analisar uma outra espcie de
transformao que diz respeito a essas relaes de poder. Tal transformao , talvez,
menos conhecida. Mas creio que no sem importncia, sobretudo para as sociedades
modernas. Aparentemente, essa evoluo ope-se evoluo para um Estado
centralizado. Estou a pensar no desenvolvimento de tcnicas de poder viradas para os
indivduos e destinadas a dirigi-los de um modo contnuo e permanente. Se o Estado a
forma poltica de um poder centralizado e centralizador, chamemos pastorado ao poder
individualizador.
meu propsito apresentar, em grandes traos, a origem dessa modalidade
pastoral do poder ou, pelo menos, certos aspectos da sua histria antiga. Numa segunda
conferncia, tentarei mostrar de que modo esse pastorado se associou ao seu contrrio, o
Estado.
*
A ideia de que a divindade, o rei ou o chefe um pastor seguido de um rebanho
de ovelhas no era familiar aos gregos e aos romanos. Sei que houve excepes as
primeiras na literatura homrica, depois em certos textos do Baixo-Imprio. Retornarei
a elas mais tarde. Grosso modo, podemos dizer que a metfora do rebanho est ausente
dos grandes textos polticos gregos ou romanos.
Tal no foi o caso nas sociedades orientais antigas, no Egipto, na Assria e na
Judeia. O fara egpcio era um pastor. No dia da sua coroao, recebia ritualmente o
cajado do pastor; entre outros ttulos, o monarca da Babilnia tinha direito a ser pastor
de homens. Mas Deus era tambm um pastor levando os homens ao pasto e
providenciando a sua comida. Um hino egpcio invocava R da seguinte maneira.
R que vela quando todos os homens dormem, Tu que procuras o que bom para o teu
gado A associao entre Deus e o rei acontecia naturalmente porque ambos
desempenhavam o mesmo papel: o rebanho que vigiavam era o mesmo; o pastor real

guardava as criaturas do grande pastor divino. Ilustre companheiro de pasto, Tu que

cuidas da tua terra e a sustentas, pastor de toda a abundncia. 1
Contudo, como sabemos, foram os Hebreus que desenvolveram e amplificaram o
tema pastoral embora, com uma caracterstica bastante singular: Deus, e Deus s, o
pastor do seu povo. S h uma excepo positiva: na sua qualidade de fundador da
monarquia, David invocado sob o nome de pastor. 2 Deus confiou-lhe a misso de
reunir um rebanho.
Todavia, existem tambm excepes negativas: os maus reis so uniformemente
comparados a maus pastores; dispersam o rebanho, deixam-no morrer fome e s o
tosquiam para seu prprio proveito. Iav o nico verdadeiro pastor. Ele mesmo guia o
seu povo, apenas com a ajuda dos profetas. Como um rebanho guiaste o teu povo pelas
mos de Moiss e Aaro, diz o salmista. 3 Naturalmente, no posso tratar nem os
problemas histricos que dizem respeito origem desta comparao, nem a sua
evoluo no pensamento judeu. Pretendo apenas abordar alguns temas tpicos do poder
pastoral. Gostaria de clarificar o contraste com o pensamento poltico grego e mostrar a
importncia que esses temas adquiriram, posteriormente, no pensamento cristo e nas
instituies.
1) Mais do que sobre uma terra, o pastor exerce o poder sobre um rebanho.
Provavelmente, bem mais complicado do que isso, mas, de uma maneira geral, a
relao entre a divindade, a terra e os homens difere da dos gregos. Os deuses gregos
possuam a terra e essa posse original determinava as relaes entre os homens e os
deuses. No caso presente, pelo contrrio, a relao do Deus-pastor com o seu rebanho
que original e fundamental. Deus d, ou promete, uma terra ao seu rebanho.
2) O pastor rene, guia e conduz o seu rebanho. No pensamento grego est
presente a ideia de que cabe ao chefe poltico apaziguar as hostilidades no seio da
cidade e fazer prevalecer a unidade sobre o conflito. Contudo, o que o pastor rene so
indivduos dispersos. Eles renem-se ao som da sua voz: Assobiarei e eles reunir-seo. Inversamente, basta que o pastor desaparea para que o rebanho se disperse. Dito
de outra maneira, o rebanho existe pela presena imediata e pela aco directa do pastor.
Pelo contrrio, o bom legislador grego, Slon por exemplo, aps ter regrado os

Hymne Amon-R (Le Caire, vers 1430 avant Jsus-Christ), in Barucq (A.) e Daumas (F.), Hymnes et
Prires de lgypte ancienne, n 69, Paris, d. Du Cerf, 1980, p. 198.
2
Psaume LXXVIII, 70-72, in Ancien Testament. Traduction cumnique de la Bible, Paris, d. Du Cerf,
1975, p. 1358.
3
Psaume LXXVII, 21, op. cit., p. 1358.

conflitos, deixa atrs de si uma cidade dotada de leis que lhe permitiriam manter-se sem
ele.
3) O papel do pastor assegurar a salvao do seu rebanho. Os Gregos tambm
diziam que a divindade salvava a cidade e nunca deixaram de comparar o bom chefe a
um timoneiro que mantm o seu navio afastado dos recifes. Mas a maneira como o
pastor salva o seu rebanho muito diferente. No se trata apenas de os salvar todos,
todos em conjunto, quando o perigo se aproxima. Trata-se de benevolncia constante,
individualizada e final. Benevolncia constante porque o pastor cuida da alimentao do
seu rebanho, vela quotidianamente pela sua sede e pela sua fome. Ao deus grego era
pedido uma terra fecunda e colheitas abundantes, mas no se lhe pedia o sustento
quotidiano do rebanho. Benevolncia individualizada porque o pastor vela para que
todas as suas ovelhas, sem excepo, se saciem e se salvem. Posteriormente, os textos
hebraicos salientaram esse poder individualmente benfeitor. Um comentrio rabnico
sobre o xodo explica porque que Iav fez de Moiss o pastor do seu povo: o pastor
devia abandonar o seu rebanho para partir procura de uma s ovelha perdida.
Last and not least, trata-se de benevolncia final. O pastor tem um propsito para
o seu rebanho. preciso conduzi-lo a um bom pasto ou reconduzi-lo ao curral.
4) H ainda uma outra diferena ligada ideia de que o exerccio do poder um
dever. O chefe grego devia naturalmente tomar as suas decises no interesse de todos.
Se preferisse o seu interesse pessoal seria um mau chefe. Mas o seu dever era um dever
glorioso. Mesmo que fosse seu dever dar a sua vida no curso de uma guerra, o seu
sacrifcio era compensado por um dom extremamente precioso: a imortalidade. Nunca
perdia. Pelo contrrio, a benevolncia pastoral est muito mais prxima da dedicao.
Tudo o que o pastor faz pelo bem do seu rebanho. a sua preocupao constante.
Quando eles dormem, ele vela.
O tema da viglia importante. Faz ressaltar dois aspectos da dedicao do pastor.
Em primeiro lugar, ele age, trabalha e esfora-se por aqueles que alimenta e que esto
adormecidos. Em segundo lugar, vela por eles. Presta ateno a todos sem perder de
vista nenhum deles. levado a conhecer o rebanho no seu conjunto e em detalhe. Deve
conhecer, no apenas a localizao de bons pastos, as leis das estaes e a ordem das
coisas, mas tambm as necessidades de cada um em particular. Uma vez mais, um
comentrio rabnico sobre o xodo descreve nos termos seguintes as qualidades pastoris
de Moiss: ele mandava pastar as ovelhas por turnos; primeiro as mais novas, para lhes
dar a comer a erva mais tenra; depois umas mais velhas e, finalmente, as mais idosas,

capazes de comer a erva mais dura. O poder pastoral supe uma ateno individual a
cada membro do rebanho.
Trata-se apenas de temas que os textos hebraicos associam s metforas do deuspastor e do seu povo-rebanho. No quero dar a entender de modo algum que o poder
poltico se exercia efectivamente assim na sociedade judia anterior queda de
Jerusalm. Nem sequer pretendo que essa concepo do poder poltico seja coerente.
So apenas temas. Paradoxais e at contraditrios. O cristianismo dar-lhes- uma
importncia considervel, tanto na Idade Mdia quanto nos Tempos Modernos. De
todas as sociedades da histria, as nossas quer dizer, aquelas que apareceram no fim
da Antiguidade na vertente ocidental do continente europeu foram talvez as mais
agressivas e mais conquistadoras, capazes da violncia mais estupidificante, tanto contra
elas prprias quanto contra outras. Inventaram um grande nmero de formas polticas
diferentes. Modificaram em profundidade as suas estruturas jurdicas vrias vezes
seguidas. preciso ter em mente que foram s elas a desenvolver uma estranha
tecnologia do poder que, com um punhado de pastores, trata a imensa maioria dos
homens como um rebanho. Estabeleceram entre os homens uma srie de relaes
complexas, contnuas e paradoxais.
Seguramente, qualquer coisa de singular no curso da histria. O
desenvolvimento da tecnologia pastoral na direco dos homens alterou
evidentemente, de alto a baixo, as estruturas da sociedade antiga.
*
A fim de melhor explicar a importncia dessa ruptura, gostaria agora de voltar
brevemente ao que disse sobre os Gregos. Adivinho as objeces que me podem dirigir.
Uma a de que os poemas homricos empregam a metfora pastoral para designar
os reis. Na Ilada e na Odisseia, a expresso poimn lan surge vrias vezes. Designa os
chefes e sublinha a grandeza do seu poder. Ademais, trata-se de um ttulo ritual,
frequente at na literatura indo-europeia tardia. Em Beowulf o rei ainda considerado
como um pastor. 1 Mas no surpreendente que se encontre o mesmo ttulo nos poemas
picos arcaicos, tal como nos textos assrios.

Beowulf: rei dos Getas (sculo VI), conhecido pelo poema escrito no sculo VII em dialecto anglosaxnico: Beowulf, epopeia anglo-saxnica. (Primeira traduo francesa por L. Botkine), Havre,
Lepelletier, 1877.

O problema coloca-se mais no que diz respeito ao pensamento grego. H pelo

menos uma categoria de textos que contm referncias aos modelos pastorais: os textos
pitagricos. A metfora do pastor aparece nos Fragmentos de Arquitas citados por
Estobeu. 1 O termo nomos (a lei) est ligado palavra nomeus (pastor): o pastor partilha,
a lei obriga. E Zeus chamado Nomios e Nmeios porque cuida do alimento das suas
ovelhas. Finalmente, o magistrado deve ser philanthrpos, quer dizer, desprovido de
egosmo. Ele deve mostrar-se cheio de ardor e de solicitude, tal como um pastor.
Gruppe, o editor alemo dos Fragmentos de Arquitas, defende que isso denuncia
uma influncia hebraica nica na literatura grega.2 Outros comentadores, como Delatte,
afirmam que a comparao entre os deuses, os magistrados e os pastores era frequente
na Grcia. 3 Por conseguinte, intil insistir.
Terei em considerao a literatura poltica. Os resultados da pesquisa so claros: a
metfora poltica do pastor no aparece nem em Iscrates, nem em Demstenes, nem
em Aristteles. O que surpreendente quando se imagina que no seu Areopagtico
Iscrates insiste nos deveres dos magistrados: sublinha que devem mostrar-se dedicados
e preocupar-se com os jovens. 4 No entanto, no h a mnima aluso pastoral.
Plato, pelo contrrio, fala frequentemente do pastor-magistrado. Evoca a ideia no
Crtias, nA Repblica 5 , nAs Leis e discute-a profundamente nO Poltico. Na primeira
obra, o tema do pastor secundrio. Encontramos no Crtias algumas evocaes desses
dias felizes em que a humanidade era directamente governada pelos deuses e percorria
abundantes pastos. Plato tambm insiste, de vez em quando, na necessria virtude do
magistrado em oposio ao vcio de Trasmaco (A Repblica). Enfim, por vezes, o
problema definir o papel subalterno dos magistrados: na verdade, tal como os ces de
guarda, eles s tm de obedecer queles que se encontram no topo da escala (As
Leis). 6

Archytas de Tarente, Fragments, 22 (citados por Joo Estobeu, Florilegium, 43, 120, Leipzig, B. G.
Teubner, 1856, t. II, p. 138), in Chaignet (A. E.), Pythagore et la Philosophie pythagoricienne, contenant
les fragments de Philolas et dArchytas, Paris, Didier, 1874.
2
Gruppe (O. F.), Ueber die Fragmente des Archytas und der lteren Pythagoreer, Berlin, G. Eichler,
1840.
3
Delatte (A.), Essai sur la politique pythagoricienne, Paris, Honor Champion, 1922.
4
Isocrate, Aropagitique, in Discours, t. III (trad. G. Mathieu), Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1942, 36, p. 72; 55, p. 77; 58, p. 78.
5
Platon, Critias (trad. A. Rivaud), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France, 1925,
109b, pp. 257-258; 111c-d, pp. 260-261. La Rpublique (trad. E. Chambry), Paris, Les Belles Lettres,
Collection des universits de France, 1947, livre I, 343b, p. 29 e 345c-d, p. 32.
6
Platon, Les Lois, livre X, 906b (trad. . des Places), Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1951, t. XI, 1re partie, p. 177.

Mas, nO Poltico 1 , o poder pastoral o problema central e objecto de longos

desenvolvimentos. Podemos definir aquele que tem poder de deciso na cidade, o
comandante, como uma espcie de pastor?
A anlise de Plato bem conhecida. Para responder a essa questo, procede por
diviso. Estabelece uma distino entre o homem que transmite ordens a coisas
inanimadas (por exemplo, o arquitecto) e o homem que d ordens aos animais; entre o
homem que d ordens a animais isolados (a uma parelha de bois, por exemplo) e aquele
que comanda rebanhos; finalmente, entre aquele que comanda rebanhos de animais e
aquele que comanda rebanhos humanos. Encontramos neste o chefe poltico: um pastor
de homens.
Contudo, essa primeira diviso pouco satisfatria. conveniente lev-la um
pouco mais longe. Opor os homens a todos os outros animais no um bom mtodo.
Assim, o dilogo reparte do zero para propor de novo toda uma srie de distines: entre
animais selvagens e animais domsticos; entre os que vivem nas guas e os que vivem
sobre a terra; os que tm chifres e os que no tm; os que tm cascos fendidos e os que
tm cascos de uma s pea; aqueles que podem reproduzir-se por cruzamento e os que
no podem. E o dilogo perde-se nessas interminveis subdivises.
No entanto, que mostra o desenvolvimento inicial do dilogo e o seu subsequente
falhano? Que o mtodo da diviso, quando no correctamente aplicado, no prova
rigorosamente nada. Mostra tambm que a ideia de analisar o poder poltico enquanto
relao entre um pastor e os seus animais era provavelmente muito controversa na
poca. De facto, essa a primeira hiptese que vem mente dos interlocutores quando
procuram descobrir a essncia do poltico. Tratar-se-ia de um lugar-comum na poca?
Ou Plato discutia, antes, um tema pitagrico? A ausncia da metfora pastoral nos
textos polticos seus contemporneos parece argumentar em favor da segunda hiptese.
Mas podemos deixar essa discusso em aberto.
A minha investigao pessoal concentra-se no modo como Plato lida com esse
tema no resto do dilogo. Primeiro, por meio de argumentos metodolgicos, depois,
invocando o famoso mito do mundo que gira em torno do seu eixo.
Os argumentos metodolgicos so extremamente interessantes. No decidindo
que espcies podem formar um rebanho, mas analisando o que faz o pastor que
podemos dizer se o rei ou no uma espcie de pastor.

Platon, Le Politique, 261b-262a (trad. . des Places), Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1950, pp. 8-9.

O que caracteriza a tarefa do pastor? Em primeiro lugar, o pastor est sozinho

cabea do seu rebanho. Em segundo lugar, o seu trabalho velar pela alimentao dos
seus animais, trat-los quando esto doentes, organizar a sua reproduo com o cuidado
de obter a melhor progenitura. Assim, encontramos nos textos orientais os temas tpicos
da metfora pastoral.
Face a tudo isto, qual a tarefa do rei? Tal como o pastor, est sozinho cabea
da cidade. Todavia, quanto ao resto, quem fornece humanidade o seu alimento? O rei?
No. O agricultor, o padeiro. Quem se ocupa dos homens quando esto doentes? O rei?
No. O mdico. E quem os guia pela msica? O professor do ginsio no o rei. Assim,
h vrios cidados que podem legitimamente arrogar-se o ttulo de pastores de
homens. O poltico, tal como o pastor do rebanho humano, conta com numerosos
rivais. Por conseguinte, se queremos descobrir o que o poltico real e
fundamentalmente, devemos distingui-lo de todos aqueles cuja torrente o rodeia e
demonstrar em que que ele no um pastor.
Plato recorre ento ao mito do universo girando em redor do seu eixo em dois
movimentos sucessivos e de sentido contrrio.
Num primeiro tempo, cada espcie animal pertencia a um rebanho conduzido por
um gnio-pastor. O rebanho humano era conduzido pela prpria divindade. Podia dispor
prodigamente dos frutos da terra, no tinha necessidade de nenhum abrigo e, depois da
morte, os homens retornavam vida. Uma frase capital acrescenta: Sendo a Divindade
o seu pastor, os homens no tinham necessidade alguma de constituio poltica. 1
Num segundo tempo, o mundo gira na direco oposta. Os deuses j no so os
pastores dos homens, que se encontram doravante abandonados a si prprios, pois
tinham recebido o fogo. Qual ser ento o papel do poltico? Tornar-se-ia ele pastor em
vez da divindade? De modo algum. O seu papel ser o de tecer um tecido slido para a
cidade. Ser um homem poltico no significa alimentar, tratar e criar a sua progenitura,
mas associar: associar diferentes virtudes, associar temperamentos contrrios (fogosos
ou moderados), servindo-se da naveta da opinio popular. A arte rgia de governar
consiste em reunir os vivos numa comunidade que repousa sobre a concrdia e a
amizade, em tecer o mais magnfico de todos os tecidos. Toda a populao,
escravos e homens livres, envolvidos nos seus vincos. 2

1
2

Ibid., 271e, p. 25.

Ibid., 311c, p. 88.

O Poltico aparece ento como a reflexo mais sistemtica da antiguidade Clssica

sobre o tema do pastorado, que ir ganhar muita importncia no Ocidente cristo. Que
estejamos a discuti-lo parece provar que o tema, talvez de origem oriental, era
suficientemente importante no tempo de Plato para merecer uma discusso; mas no
esqueamos que tambm era contestado.
No inteiramente, no entanto. Pois Plato reconhecia no mdico, no agricultor, no
ginasta e no pedagogo a qualidade de pastores. Em contrapartida, recusava que se
envolvessem nas actividades polticas. Di-lo explicitamente: como que o poltico
encontraria tempo de ver cada pessoa em particular, de lhe dar comer, de lhe oferecer
concertos e de a tratar em caso de doena? S um deus da Idade de Ouro poderia
conduzir-se de tal forma; ou, como um mdico ou um pedagogo, ser responsvel pela
vida e pelo desenvolvimento de um pequeno nmero de indivduos. Mas, situados entre
os dois os deuses e os pastores , os homens que detm o poder poltico no so
pastores. A sua tarefa no consiste em sustentar a vida de um grupo de indivduos.
Consiste em formar e assegurar a unidade da cidade. Em suma, o problema poltico o
da relao entre o uno e a multido no quadro da cidade e dos seus cidados. O
problema pastoral diz respeito vida dos indivduos.
Tudo isto parece, talvez, demasiado longnquo. Se insisto nestes textos antigos
porque nos mostram que esse problema ou, melhor, essa srie de problemas se
colocou muito cedo. Cobrem a histria ocidental na sua totalidade e so ainda da mais
alta importncia para a sociedade contempornea. Dizem respeito s relaes entre o
poder poltico em vigor no seio de um Estado, enquanto quadro jurdico da unidade, e
um poder que podemos chamar pastoral, cujo papel cuidar permanentemente da
vida de todos e de cada um, de os ajudar, de melhorar o seu tipo.
O famoso problema do Estado providncia no evidencia apenas as
necessidades ou as novas tcnicas de governo do mundo actual. Deve ser reconhecido
pelo que . Um dos muito numerosos reaparecimentos do delicado ajustamento entre o
poder poltico exercido sobre os sujeitos civis e o poder pastoral que se exerce sobre os
indivduos vivos.
Naturalmente, no tenho a inteno de expor a evoluo do poder pastoral durante
o cristianismo. Os imensos problemas que isso colocaria deixam-se facilmente
imaginar: problemas doutrinais, tal como o ttulo de bom pastor dado a Cristo,
problemas institucionais, tal como a organizao paroquial ou a separao de
responsabilidades pastorais entre padres e bispos.

O meu nico propsito esclarecer dois ou trs aspectos que considero

importantes na evoluo do pastorado, isto , na tecnologia do poder.
Para comear, examinemos a construo terica desse tema na literatura crist dos
primeiros sculos: Crisstomo, Cipriano, Ambrsio, Jernimo e, para a vida monstica,
Cassiano ou Bento. Os temas hebraicos encontram-se consideravelmente transformados
em pelo menos quatro planos.
1) Antes de mais, no que diz responsabilidade. Vimos que o pastor devia
assumir a responsabilidade pelo destino do rebanho na sua totalidade e de cada ovelha
em particular. Na concepo crist, o pastor deve dar conta no apenas de cada uma
das ovelhas, mas de todas as suas aces, de todo o bem ou mal que so susceptveis de
fazer, de tudo o que lhes acontece.
Alm disso, o cristianismo concebe uma troca e uma circulao complexas de
pecados e de mritos entre cada ovelha e o seu pastor. O pecado da ovelha tambm
imputvel ao pastor. Dever responder por ele no dia do Juzo Final. Inversamente, ao
ajudar o seu rebanho a encontrar a salvao, o pastor tambm encontrar a sua. Todavia,
o pastor, ao salvar as suas ovelhas, corre o risco de se perder; se quer salvar-se a si
prprio, deve necessariamente correr o risco de se perder pelos outros. Se se perde, o
rebanho ficar exposto aos maiores perigos. Mas deixemos estes paradoxos de lado. O
meu objectivo era unicamente sublinhar a fora e a complexidade dos elos morais que
associam o pastor a cada membro do seu rebanho. Sobretudo, queria relembrar que
esses elos no dizem apenas respeito vida dos indivduos, mas tambm aos seus actos
nos seus mais nfimos detalhes.
2) A segunda alterao importante tem que ver com o problema da subordinao
ou da obedincia. Na concepo hebraica, sendo Deus o pastor, o rebanho que o segue
submete-se sua vontade, sua lei.
Por seu lado, o cristianismo concebe a relao entre o pastor e as suas ovelhas
como uma relao de dependncia individual e completa. seguramente um dos pontos
em que o pastorado cristo diverge radicalmente do pensamento grego. Se um grego
tinha que obedecer, fazia-o porque era a lei ou a vontade da cidade. Se lhe acontecia
seguir a vontade de algum em particular (mdico, orador ou pedagogo), era porque
essa pessoa o tinha persuadido racionalmente a faz-lo. E isso devia ser assim num
desgnio estritamente determinado: tratar-se, adquirir uma competncia, fazer a melhor
escolha.

No cristianismo, o elo com o pastor um elo individual, um elo de submisso

pessoal. A vontade do pastor realizada, no porque seja conforme lei, mas,
principalmente, porque tal a sua vontade. Encontramos nas Instituies Cenobitas de
Cassiano muitas anedotas edificantes nas quais o monge encontra a sua salvao ao
executar os mandamentos mais absurdos do seu superior. 1 A obedincia uma virtude.
O que significa que ela no , como para os Gregos, um meio provisrio para chegar a
um fim, mas antes um fim em si. um estado permanente; as ovelhas devem submeterse permanentemente aos seus pastores: subditi. Como diz So Bento, os monges no
vivem seguindo o seu livre arbtrio; o seu voto submeterem-se autoridade de um
abade: ambulantes alieno judicio et imperio. 2 O cristianismo grego chamava apatheia a
esse estado de obedincia. A evoluo do sentido desta palavra significativa. Na
filosofia grega, apatheia designa o domnio que o indivduo exerce sobre as suas
paixes graas ao exerccio da razo. No pensamento cristo, o pathos uma vontade
exercida sobre si e para si. A apatheia livra-nos de uma tal determinao.
3) O pastorado cristo supe uma forma de conhecimento particular entre o pastor
e cada uma das suas ovelhas. Esse conhecimento particular. Individualiza. No basta
saber em que estado se encontra o rebanho. preciso tambm conhecer o de cada uma
das ovelhas. Este tema existia bem antes do pastorado cristo, mas foi
consideravelmente amplificado em trs sentidos diferentes: o pastor deve estar
informado das necessidades materiais de cada membro do rebanho e providenciar
quando preciso. Deve saber o que se passa, o que faz cada uma delas os seus pecados
pblicos. Last and not least, deve saber o que se passa na alma de cada uma delas,
conhecer os seus pecados secretos, o seu progresso na via da santidade.
A fim de se assegurar desse conhecimento individual, o cristianismo apropriou
dois instrumentos essenciais do mundo helnico: o exame de conscincia e a direco
de conscincia. Retoma-os mas no sem os alterar consideravelmente.
O exame de conscincia, como se sabe, foi difundido entre os pitagricos, os
esticos e os epicuristas, que nele viam um meio de cada um dar conta quotidianamente
do bem e do mal realizado relativamente aos seus deveres. Assim se podia medir o
progresso de cada um na via da perfeio, isto , o domnio de si e o domnio exercido
sobre as suas prprias paixes. A direco de conscincia era tambm predominante em

Cassien (J.), Institutions cnobitiques (trad. J.-C. Guy), Paris, d. Du Cerf, coll. Sources chrtiennes,
n 109, 1965.
2
Regula Sancti Benecditi (La Rgle de saint Benot, trad. A. de Voge, Paris, d. du Cerf, coll. Sources
chrtiennes, n 181, 1972, chap. V : De lobissance des disciples, pp. 465-469).

certos meios cultivados, mas tomava a forma de conselhos dados e por vezes
retribudos em circunstncias particularmente difceis: na aflio ou quando se sofria
um revs da fortuna.
O pastorado cristo associa estreitamente essas duas prticas. A direco de
conscincia constitua um elo permanente: a ovelha no se deixava conduzir com o
nico objectivo de ultrapassar vitoriosamente alguma situao perigosa, deixava-se
conduzir a cada instante. Ser guiado era um estado e estar-se-ia fatalmente perdido se se
tentasse escapar. Quem no recebe conselho algum murcha como uma folha morta, diz
a eterna lengalenga. Quanto ao exame de conscincia, o seu propsito no era cultivar a
conscincia de si, mas permitir a uma pessoa abrir-se inteiramente ao seu director de
revelar-lhe as profundezas da alma.
Existem muitos textos ascticos e monsticos do I sculo sobre o elo entre a
direco e o exame de conscincia que mostram at que ponto essas tcnicas eram
capitais para o cristianismo e qual o seu grau de complexidade. O que gostaria de
sublinhar que essas tcnicas traduzem o aparecimento de um fenmeno bastante
estranho na civilizao greco-romana, quer dizer, a organizao de um elo entre a
obedincia total, o conhecimento de si a confisso a outro.
4) H uma outra transformao a mais importante, talvez. Todas essas tcnicas
crists de exame, confisso, direco de conscincia e obedincia tm uma finalidade:
levar os indivduos a construir a sua prpria mortificao neste mundo. A
mortificao no a morte, com certeza, mas uma renncia a este mundo e a si prprio:
uma espcie de morte quotidiana. Uma morte que se acredita dar a vida no outro
mundo. No a primeira vez que encontramos o tema pastoral associado morte, mas o
seu sentido outro que o da ideia grega do poder poltico. No se trata de um sacrifcio
pela cidade; a mortificao crist uma forma de relao de si a si. um elemento, uma
parte integrante da identidade crist.
Podemos dizer que o pastorado cristo introduziu um jogo que nem os Gregos,
nem os Hebreus, tinham imaginado. Um estranho jogo cujos elementos so a vida, a
morte, a verdade, a obedincia, os indivduos, a identidade; um jogo que parece no ter
relao alguma com o da cidade que sobrevive atravs do sacrifcio dos seus cidados.
Ao conseguir combinar esses dois jogos o jogo da cidade e do cidado e o jogo do
pastor e do rebanho naquilo a que chamamos os Estados modernos, as nossas
sociedades revelaram-se verdadeiramente demonacas.

Como podem notar, no tentei aqui resolver um problema, mas sugerir uma
aproximao a esse problema. Problema que da mesma ordem daqueles sobre os quais
trabalho desde o meu primeiro livro sobre a loucura e a doena mental. Conforme disse
j, considerei as relaes entre experincias (como a loucura, a doena, a transgresso
de leis, a sexualidade, a identidade), saberes (como a psiquiatria, a medicina, a
criminologia, a sexologia e a psicologia) e o poder (como o poder que se exerce nas
instituies psiquitricas e penais, assim como o de todas as outras instituies que
tratam do controlo individual).
A nossa civilizao desenvolveu o mais complexo sistema de saber, as mais
sofisticadas estruturas de poder: que fez de ns esse forma de conhecimento, esse tipo
de poder? De que maneira essas experincias fundamentais da loucura, do sofrimento,
da morte, do crime, do desejo e da individualidade esto ligadas, mesmo que no
tenhamos conscincia disso, ao conhecimento e ao poder? Estou certo de nunca
encontrar a resposta, mas isso no quer dizer que devamos renunciar a colocar a
questo.
II
Tentei mostrar como o cristianismo primitivo deu forma ideia de uma influncia
pastoral que se exerce continuamente sobre os indivduos e atravs da demonstrao da
sua verdade particular. E tentei mostrar como essa ideia de poder pastoral era estranha
ao pensamento grego apesar de um certo nmero de emprstimos, como o exame
prtico de conscincia e a direco de conscincia.
Quereria agora, dando um salto de muitos sculos, descrever um outro episdio
que se revestiu de importncia particular na histria do governo dos indivduos pela sua
prpria verdade.
Esse exemplo relaciona-se com a formao do Estado no sentido moderno do
termo. Se estabeleo este paralelo histrico, no , evidentemente, para deixar entender
que o aspecto pastoral do poder desapareceu no curso de dez grandes sculos da Europa
crist, catlica e romana, mas porque me parece que, contrariamente a qualquer
expectativa, esse perodo no foi o do pastorado triunfante. Por diversas razes: algumas
de natureza econmica o pastorado das almas uma experincia tipicamente urbana,
dificilmente concilivel com a pobreza e a economia rural extensiva dos princpios da
Idade Mdia. Outras razes so de natureza cultural. O pastorado uma tcnica

complicada que exige um certo nvel de cultura tanto da parte do pastor quanto do seu
rebanho. Outras razes, ainda, dizem respeito estrutura sociopoltica. O feudalismo
desenvolve entre os indivduos um tecido de elos pessoais muito diferente do do
pastorado.
No quero dar a entender que o governo pastoral dos homens tenha desaparecido
inteiramente na Igreja medieval. Na verdade, ele permaneceu e podemos at afirmar que
fez mostra de grande vitalidade. Duas sries de factos tendem a prov-lo. Em primeiro
lugar, as reformas realizadas no seio da prpria Igreja, particularmente nas ordens
monsticas as diferentes reformas operaram sucessivamente no interior dos mosteiros
existentes , tinham por objectivo restabelecer o rigor da ordem pastoral entre os
monges. Quanto s ordens posteriormente criadas dominicanos e franciscanos ,
propem-se efectuar, antes de mais, um trabalho pastoral entre os fiis. No curso dessas
crises sucessivas, a Igreja tentar incansavelmente reencontrar as suas funes pastorais.
Mas h mais. Ao longo da Idade Mdia, assiste-se na prpria populao ao
desenvolvimento de uma longa sequncia de lutas nas quais o que estava em jogo era o
poder pastoral. Os adversrios da Igreja, faltosa relativamente s suas obrigaes,
rejeitam a sua estrutura hierrquica e partem procura de formas mais ou menos
espontneas de comunidade, na qual o rebanho poderia encontrar o pastor de que
precisava. Essa procura de uma expresso pastoral reveste-se de numerosos aspectos:
por vezes, como no caso dos Valdenses, d lugar a lutas de extrema violncia; noutros
casos, como na comunidade dos Irmos da Vida, a procura permanece pacfica. Tanto
suscita movimentos de grande amplitude, como o dos Hussitas, quanto fermenta grupos
limitados, como o dos Amigos de Deus de Oberland. Tanto se trata de movimentos
prximos da heresia (por exemplo, os Bergardos), quanto de movimentos ortodoxos
turbulentos fixados no seio da prpria Igreja (como os oradores italianos do sculo XV).
Evoco tudo isto de modo bastante alusivo com o nico objectivo de sublinhar que,
se no foi institudo como um governo efectivo e prtico dos homens, o pastorado foi,
pelo menos, um cuidado constante e um domnio de lutas incessantes na Idade Mdia.
Ao longo de todo esse perodo manifesta-se o desejo ardente de estabelecer relaes
pastorais entre os homens, e essa aspirao afecta tanto a corrente mstica quanto os
grandes sonhos milenaristas.
*

Certamente, no pretendo de forma alguma tratar aqui o problema da formao

dos Estados. No pretendo explorar os diferentes processos econmicos, sociais e
polticos de que procedem. Finalmente, tambm no pretendo analisar os diferentes
mecanismos e instituies de que os Estados se dotaram para assegurarem a sua
sobrevivncia. Quero simplesmente adiantar algumas indicaes sobre qualquer coisa
que se encontra a meio caminho entre o Estado, como tipo de organizao poltica, e os
seus mecanismos, a saber, o tipo de racionalidade posto em obra no exerccio do poder
de Estado.
Evoquei-o na minha primeira conferncia. Em vez de perguntar se as aberraes
do poder de Estado se devem a excessos de racionalismo ou de irracionalismo, mais
judicioso, creio, ficarmos pelo tipo especfico de racionalidade poltica produzido pelo
Estado.
Afinal de contas, pelo menos nesse mbito, as prticas polticas assemelham-se s
cientficas: no a razo em geral que se aplica, antes um tipo muito especfico de
racionalidade.
O que surpreendente que a racionalidade do poder de Estado era reflectida e
estava perfeitamente consciente da sua singularidade. No estava de modo algum
enclausurada em prticas espontneas e cegas e no foi alguma anlise retrospectiva que
a trouxe luz. Foi formulada, sobretudo, em dois corpos de doutrina: a razo de Estado
e a teoria da polcia. Sei que estas duas expresses rapidamente adquiriram sentidos
estritos e pejorativos. Mas, durante os cento e cinquenta ou duzentos anos da formao
dos Estados modernos, mantiveram um sentido muito mais lato do que o que tm hoje.
A doutrina da razo de Estado procura definir em que diferem os princpios e os
mtodos do governo estatal, por exemplo, face maneira como Deus governava o
mundo, o pai a sua famlia ou um superior a sua comunidade.
Quanto doutrina da polcia, ela define a natureza dos objectos da actividade
racional do Estado; define a natureza dos objectivos a alcanar, a forma geral dos
instrumentos que utiliza.
pois desse sistema de racionalidade que gostaria agora de falar. No entanto,
preciso comear por dois preliminares: 1) dado que Meinecke publicou um dos mais
importantes livros sobre a razo de Estado 1 , falarei essencialmente da teoria da polcia.

Ver pgina
Meinecke (F.), Die Idee der Staatsrson in der neueren Geschichte, Berlin, Oldenbourg, 1924 (LIde
de la raison dtat dans lhistoire des temps modernes, trad. M. Chevallier, Genve, Droz, 1973).

2) A Alemanha e a Itlia passaram por grandes dificuldades para se constiturem

enquanto Estados e foram estes dois pases que produziram o maior nmero de
reflexes sobre a razo de Estado e sobre a polcia. Nesse sentido, farei frequentemente
referncia a textos italianos e alemes.
*
Comecemos pela razo de Estado, da qual eis algumas definies:
Botero: Um conhecimento perfeito dos meios atravs dos quais os Estados se
formam, se reforam, duram e cruzam. 1
Palazzo (Discurso sobre o governo e a verdadeira razo de Estado, 1606): Um
mtodo ou uma arte que nos permite descobrir como fazer reinar a ordem e a paz no
seio da Repblica. 2
Chemnitz (De ratione status, 1647): Certa considerao poltica necessria para
todos os assuntos pblicos, conselhos e projectos, cujo nico fim a preservao,
expanso e felicidade do Estado; fim para o qual se empregam os meios mais rpidos e
mais cmodos. 3
Debrucemo-nos sobre alguns traos comuns a estas definies.
1) A razo de Estado considerada uma arte, quer dizer, uma tcnica que se
conforma a certas regras. Essas regras no contemplam apenas os costumes e as
tradies, mas tambm o conhecimento o conhecimento racional. Hoje em dia, a
expresso razo de Estado evoca o arbitrrio ou a violncia. Contudo, na poca,
entendia-se por razo de Estado uma racionalidade prpria arte de governar os
Estados.
2) De onde tira a sua razo de ser essa arte de governar? A resposta a esta questo
provoca o escndalo do pensamento poltico nascente. E, no entanto, bem simples: a
arte de governar racional se a reflexo a leva a observar a natureza do que governado
no caso, o Estado.

Botero (G.), Della ragione di Stato dieci libri, Rome, V. Pellagallo, 1590 (Raison et Gouvernement
dtat en dix livres, trad. G. Chappuys, Paris, Guillaume Chaudire, 1599, livre I : Quelque chose est la
raison dtat, p. 4).
2
Palazzo (G. A.), Discorso del governo e della ragione vera di Stato, Venise, G. de Franceschi, 1606
(Discours du gouvernement et de la raison vraie dtat, trad. A. de Vallires, Douay, Baltazar Bellre,
1611, 1re partie: Des causes et parties du gouvernement, chap. III: De la raison dtat, p. 14).
3
Chemnitz (B. P. von), Dissertatio de Ratione Status in Imperio nostro romano-germanico (panfleto
publicado sob o pseudnimo de Hippolithus a Lapide, Paris, 1647; Intrts des princes dAllemagne, o
lon voit ce que cest que cet empire, la raison dtat suivant laquelle il devrait tre gouvern, trad.
Bourgeois du Chastenet, Paris, 1712, t. I: Considrations gnrales sur la raison dtat. De la raison
dtat en gnral, 2, p. 12).

Ora, proferir uma tal banalidade romper com uma tradio simultaneamente
crist e judiciria, uma tradio pretendendo que o governo era fundamentalmente justo.
Respeitava todo um sistema de leis: leis humanas, lei natural, lei divina.
A este respeito, existe um texto de So Toms bastante revelador. 1 Ele recorda
que a arte, no seu domnio, deve imitar o que a natureza realiza no seu; s razovel
nessa condio. No governo do seu reino, o rei deve imitar o governo da natureza por
Deus ou o governo do corpo pela alma. O rei deve fundar cidades exactamente como
Deus criou o mundo ou como a alma d forma ao corpo. O rei deve tambm conduzir os
homens para a sua finalidade, tal como Deus o faz para os seres naturais ou como a
alma o faz ao dirigir o corpo. E qual a finalidade do homem? O que bom para o
corpo? No. Para isso s precisaria de um mdico, no de um rei. A riqueza? Tambm
no. Um administrador bastaria. A verdade? Nem mesmo isso. Para tal, um mestre
trataria do assunto. O homem precisa de algum que seja capaz de abrir a via da
felicidade celeste ao conformar-se, neste mundo, ao que honestum.
Como podemos constatar, a arte de governar toma Deus por modelo, Deus que
impe a suas leis s suas criaturas. O modelo de governo racional avanado por So
Toms no poltico, ao passo que, sob a expresso razo de Estado, os sculos XVI
e XVII procuraro princpios susceptveis de guiarem um governo prtico. No se
interessaro pela natureza, nem pelas suas leis gerais. Interessar-se-o pelo que o Estado
, pelas suas exigncias.
Compreendemos ento o escndalo religioso suscitado por este tipo de pesquisa.
Isto explica porque que a razo de Estado foi assimilada ao atesmo. Em Frana,
nomeadamente, essa expresso, que surgiu num contexto poltico, foi comummente
qualificada de ateia.
3) A razo de Estado ope-se tambm a uma outra tradio. Em O Prncipe, o
problema de Maquiavel saber como se pode proteger, contra os seus adversrios
interiores ou exteriores, uma provncia ou um territrio adquiridos por herana ou por
conquista. 2 Toda a anlise de Maquiavel tenta definir o que mantm ou refora o elo
entre o prncipe e o Estado, ao passo que o problema colocado pela razo de Estado o
da prpria existncia e natureza do Estado. por isso que os tericos da razo de Estado

Saint Thomas dAquin, De regimine Principium ad regem Cypri (1266), Utrecht, N. Ketelaer et G. de
Leempt, 1473 (Du gouvernement royal, trad. C. Roguet, Paris, d. De la Gazette franaise, coll. Les
Matres de la politique chrtienne, 1926, pp. 96-98).
2
Machiavel (N.), Il Principe, Rome, Blado, 1532 (Le Prince, trad. R. Naves, suivi de lAnti-Machiavel,
de Frderic II, Paris, Garnier, 1960).

se esforam por permanecer o mais longe possvel de Maquiavel; Maquiavel tinha m

reputao e os tericos da razo de Estado no podiam reconhecer o problema dele
como seu. Inversamente, os adversrios da razo de Estado tentaro comprometer essa
nova arte de governar ao denunciarem nela a herana de Maquiavel. Apesar de querelas
confusas, que se desenvolvero um sculo depois da redaco de O Prncipe, a razo de
Estado marca, no entanto, o aparecimento de um tipo de racionalidade extremamente
diferente, ainda que apenas em parte, do de Maquiavel.
O propsito de uma tal arte de governar precisamente no reforar o poder que
um prncipe pode exercer nos seus domnios. O seu objectivo reforar o prprio
Estado. Esse um dos traos mais caractersticos de todas as definies avanadas nos
sculos XVI e XVII. O governo racional resume-se, por assim dizer, a isto: dada a
natureza do Estado, ele pode abater os seus inimigos durante um perodo indeterminado.
S o pode fazer aumentando a sua prpria potncia. E o mesmo vale para os seus
inimigos. O Estado cujo nico fim fosse o de perdurar acabaria, com toda a certeza, em
catstrofe. Esta ideia da mais alta importncia e prende-se a uma nova perspectiva
histrica. De facto, supe que os Estados so realidades que devem necessariamente
resistir, durante um perodo histrico de durao indeterminada, numa rea geogrfica
contestada.
4) Finalmente, notamos que a razo de Estado, no sentido de um governo racional
capaz de aumentar a potncia do Estado de acordo consigo prprio, passa pela
constituio prvia de um certo tipo de saber. O governo s possvel se a fora do
Estado conhecida; assim ela pode ser mantida. A capacidade do Estado e os meios de
a aumentar devem tambm ser conhecidos, tal como a fora e a capacidade de outros
Estados. Com efeito, o Estado governado deve resistir a todos os outros. O governo no
se limita, pois, aplicao de princpios gerais da razo, da sabedoria e da prudncia.
necessrio um saber: um saber concreto, preciso e medido que se relacione potncia
do Estado. A arte de governar, caracterstica da razo de Estado, est intimamente
ligada ao desenvolvimento do que se chamou estatstica ou aritmtica poltica quer
dizer, ao conhecimento das respectivas foras dos diferentes Estados. Esse
conhecimento era indispensvel ao bom governo.
Em resumo, a razo de Estado no uma arte de governar que segue as leis
divinas, naturais ou humanas. Esse governo no tem que respeitar a ordem geral do
mundo. Trata-se antes de um governo em acordo com a potncia do Estado. Um
governo cuja finalidade aumentar essa potncia num quadro extensivo e competitivo.

*
O que os autores dos sculos XVII e XVIII entendem por polcia muito
diferente do que ns entendemos por tal termo. Valeria a pena estudar porque que a
maior parte desses autores so italianos ou alemes, mas que importa! Por polcia no
entendem uma instituio ou um mecanismo que funciona no seio do Estado, antes uma
tcnica de governo prpria do Estado; domnios, tcnicas, objectivos que exigem a
interveno do Estado.
Para ser claro e simples, exemplificarei o meu propsito com um texto que
simultaneamente utopia e projecto. uma das primeiras utopias-programa do Estado
policiado, composta e apresentada em 1611 por Turquet de Mayerne nos estados gerais
da Holanda. 1 Em Science and Rationalism in the Government of Louis XIV 2 , J. King
chama a ateno para a importncia dessa estranha obra cujo ttulo, Monarchie
aristodmocratique, suficiente para mostrar aquilo que interessa ao seu autor: no
tanto escolher entre diferentes tipos de constituio, mas associ-los em vista de um fim
vital o Estado. Turquet chama-lhe tambm Cidade, Repblica ou Polcia.
Eis a organizao proposta por Turquet. Quatro altos dignitrios auxiliam o rei.
Um encarrega-se da justia, o segundo das foras armadas, o terceiro das finanas, isto
, dos impostos e recursos financeiros do rei, e o quarto da polcia. Parece que o papel
desse alto funcionrio devia ser essencialmente moral. Segundo Turquet, cabia-lhe
inculcar na populao a modstia, a caridade, a fidelidade, a assiduidade, a cooperao
amigvel e a honestidade. Reconhecemos nisto uma ideia tradicional: a virtude do
sbdito a garantia da boa administrao do reino. Contudo, quando entramos nos
detalhes, a perspectiva um pouco diferente.
Turquet sugere a criao de conselhos encarregues da manuteno da ordem
pblica em cada provncia. Dois velariam pelas pessoas, os outros dois pelos bens. O
primeiro conselho, que se ocuparia das pessoas, deveria velar pelos aspectos positivos,
activos e produtivos da vida. Por outras palavras, ocupar-se-ia da educao,
determinaria os gostos e as aptides de cada um e escolheria as profisses as
profisses teis: todas as pessoas com mais de vinte e cinco anos deveriam estar

Mayerne (L. Turquet de), La Monarchie aristodmocratique, ou le gouvernement compos des trois
formes de lgitimes rpubliques, Paris, J. Berjon, 1611.
2
King (J.), Science and Rationalism in the Government of Louis XIV, Baltimore, The Johns Hopkins
Press, 1949.

inscritas num registo que indicava a sua profisso. Os que no estavam utilmente
empregados eram considerados a ral da sociedade.
O segundo conselho deveria ocupar-se dos aspectos negativos da vida: dos pobres
necessitados (vivas, rfos, idosos), das pessoas sem emprego, daqueles cujas
actividades exigiam ajuda pecuniria (aos quais no se pedia juro algum), mas tambm
da sade pblica doenas, epidemias e de acidentes, tais como incndios e
inundaes.
Um dos conselhos encarregues dos bens devia especializar-se nas mercadorias e
produtos manufacturados. Devia indicar o que produzir e como o fazer, mas tambm
controlar os mercados e o comrcio. O quarto conselho velaria pelo domnio, isto ,
pelo territrio e pelo espao, controlaria os bens privados, heranas, doaes e vendas,
reformaria os direitos senhoriais, ocupar-se-ia das estradas, rios, edifcios pblicos e
florestas.
Sob vrios aspectos, o texto assemelha-se s numerosas utopias polticas da
poca. Mas tambm contemporneo das grandes discusses tericas sobre a razo de
Estado e a organizao administrativa das monarquias. altamente representativo do
que deveriam ser, no esprito da poca, as tarefas de um Estado governado de acordo
com a tradio.
Que demonstra este texto?
1) A polcia aparece como uma administrao dirigindo o Estado ao lado da
justia, das foras armadas e das finanas. verdade. No entanto, ela abarca de facto
tudo o resto. Como explica Turquet, ela estende as suas actividades a todas as situaes,
a tudo o que os homens fazem ou empreendem. O seu domnio compreende a justia, as
finanas e as foras armadas.
2) A polcia engloba tudo. Mas de um ponto de vista extremamente particular.
Homens e coisas so considerados nas suas relaes: a coexistncia dos homens num
territrio, as suas relaes de propriedade, o que produzem, o que se troca no mercado.
Ela interessa-se tambm pela maneira como os homens vivem, pelas doenas e pelos
acidentes aos quais esto expostos. A polcia vigia um homem vivo, activo e produtivo.
Turquet utiliza uma expresso notvel: o homem o verdadeiro objecto da polcia, diz
ele em suma. 1

Mayerne (L. Turquet de), op. cit., livre III, p. 208.

3) Uma tal interveno nas actividades dos homens poderia ser qualificada de
totalitria. Quais so os objectivos a alcanar? Relevam de duas categorias. Em primeiro
lugar, a polcia tem que ver com tudo o que constitui a ornamentao, forma e esplendor
da cidade. O esplendor no diz respeito apenas beleza de um Estado organizado com
perfeio, mas tambm sua potncia, ao seu vigor. Assim, a polcia assegura o vigor
do Estado e coloca-o em primeiro plano. Em segundo lugar, o outro objectivo da polcia
desenvolver as relaes de trabalho e de comrcio entre os homens, da mesma
maneira que a ajuda e a assistncia mtuas. A este respeito, a palavra usada por Turquet
tambm importante: a poltica deve assegurar a comunicao entre os homens, no
sentido lato do termo. Sem ela os homens no poderiam viver, a sua vida seria precria,
miservel e perpetuamente ameaada.
Creio que podemos ver aqui uma ideia importante. Enquanto forma de
interveno racional que exerce poder poltico sobre os homens, o papel da polcia o
de lhes dar um pequeno suplemento de vida e, assim, dar ao Estado um pouco mais de
fora. Coisa que feita pelo controlo da comunicao, quer dizer, das actividades
comuns dos indivduos (trabalho, produo, troca, comodidades).
Objectaro: mas isso no mais que a utopia de um qualquer autor obscuro. No
pode de modo algum inferir-se da a menor consequncia significativa! Pela minha
parte, eu defendo que essa obra de Turquet no seno um exemplo da imensa
literatura que circulava na poca na maior parte dos pases europeus. O facto de ser
excessivamente simples e, no entanto, altamente detalhada, evidencia com clareza as
caractersticas que se reconheciam em todo o lado. Antes de mais, essas ideias no
foram nadas-mortas. Difundiram-se ao longo dos sculos XVII e XVIII, seja sob a
forma de polticas concretas (como o cameralismo ou o mercantilismo), seja enquanto
matrias de ensino (a Polizeiwissenschaft alem; no esqueamos que foi sob esse ttulo
que se ensinou a cincia da administrao na Alemanha).
H duas perspectivas que gostaria, no de estudar, mas pelo menos de sugerir.
Comearei por referir um compndio administrativo francs, depois um manual alemo.
1) Qualquer historiador conhece o compndio de De Lamare. 1 No princpio do
sculo XVIII, esse administrador fez a compilao dos regulamentos de polcia de todo
o reino. uma fonte inesgotvel de informaes do mais alto interesse. A minha

Em itlico no original. Nota do trad.

Lamare (N. de), Trait de la police, Paris, Jean Cot, 1705, 2 vol.

inteno mostrar a concepo geral de polcia que uma tal quantidade de regras e
regulamentos suscitou num administrador como De Lamare.
De Lamare explica que existem onze coisas sobre as quais a polcia deve zelar no
interior do Estado: 1) a religio; 2) a moralidade; 3) a sade; 4) os aprovisionamentos;
5) as estradas, pontes, caladas e edifcios pblicos; 6) a segurana pblica; 7) as artes
liberais (em suma, as artes e as cincias); 8) o comrcio; 9) as fbricas; 10) os criados e
carregadores; 11) os pobres.
A mesma classificao caracteriza todos os tratados relativos polcia. Tal como
no programa utpico de Turquet, excepo feita s foras armadas, justia
propriamente dita e s contribuies directas, a polcia zela aparentemente sobre tudo.
Podemos dizer a mesma coisa por outras palavras: o poder real afirmou-se contra o
feudalismo graas ao apoio das foras armadas, bem como ao desenvolvimento de um
sistema judicirio e ao estabelecimento de um sistema fiscal. Foi assim que se exerceu
tradicionalmente o poder real. Ora, a polcia designa a totalidade do novo domnio no
qual pode intervir o poder poltico e administrativo centralizado.
Mas qual , ento, a lgica por detrs da interveno da polcia nos rituais
culturais, nas tcnicas de produo de pequena escala, na vida intelectual e na rede
rodoviria?
A resposta de De Lamare parece um tudo-nada hesitante. A polcia, diz
resumidamente, zela por tudo o que se relaciona com a felicidade dos homens, e
acrescenta: a polcia zela por tudo o que regulamenta a sociedade (as relaes sociais)
que prevalece entre os homens. 1 Finalmente, assegura De Lamare, a polcia zela pelo
vivo. 2 Concentrar-me-ei nesta definio. a mais original e esclarece as outras duas. O
prprio De Lamare o nota. Eis os seus comentrios sobre os onze objectos da polcia. A
polcia ocupa-se da religio, no do ponto de vista da verdade dogmtica, mas do da
qualidade moral da vida. Zelando pela sade e pelos aprovisionamentos, aplica-se a
preservar a vida. Ao tratar do comrcio, das fbricas, dos operrios, dos pobres e da
ordem pblica, ocupa-se das comodidades da vida. Velando pelo teatro, pela literatura,
pelos espectculos, o seu objecto mais no do que os prazeres da vida. Em suma, a
vida o objecto da polcia: o indispensvel, o til e o suprfluo. a polcia que permite
aos homens sobreviverem, viverem e fazerem melhor.

1
2

Ibid., livre I, chap. I, p. 2.

Ibid., p. 4.

Encontramos assim as outras definies propostas por De Lamare: o nico

desgnio da polcia conduzir o homem mais alta felicidade de que pode usufruir
nesta vida. A polcia cuida do conforto da alma (graas religio e moral), do
conforto do corpo (alimentao, sade, vesturio, alojamento) e da riqueza (indstria,
comrcio, mo-de-obra). Por fim, a polcia zela pelas vantagens que s podem existir na
vida em sociedade.
2) Dmos agora uma olhadela nos manuais alemes. Sero utilizados um pouco
mais tarde para ensinar a cincia da administrao. Esse ensino foi oferecido em vrias
universidades, particularmente em Gotinga, e foi de extrema importncia para a Europa
continental. A se formaram os funcionrios prussianos, austracos e russos os que
realizariam as reformas de Jos II e de Catarina a Grande. Alguns franceses,
nomeadamente do crculo de Napoleo, conheceram muito bem as doutrinas da
Polizeiwissenschaft.
Que encontramos nesses manuais?
No seu Liber de politia 1 , Hohenthal distingue as seguintes rubricas: o nmero de
cidados, a religio e a moralidade, a sade, a alimentao, a segurana das pessoas e
bens (particularmente em relao aos incndios e s inundaes), a administrao da
justia, as diverses e os prazeres dos cidados (como os procurar, como os moderar).
Segue-se toda uma srie de captulos sobre rios, florestas, minas, salinas, alojamento e,
por fim, vrios captulos sobre os diferentes meios de aquisio de bens pela agricultura,
indstria ou negcio.
No seu Abrg de la police 2 , Willebrandt aborda sucessivamente a moralidade, as
artes e ofcios, a sade, a segurana e, por ltimo, os edifcios pblicos e o urbanismo.
No que diz respeito aos assuntos, pelo menos, no h grande diferena com a lista de De
Lamare.
Contudo, de todos esses textos, o mais importante o de Justi, lments de
police. 3 O objecto especfico da polcia continua a ser definido como a vida em
sociedade de indivduos vivos. No entanto, Von Justi organiza a sua obra de maneira
um pouco diferente. Comea por estudar aquilo que chama os bens imveis do

Hohenthal (P. C. W.), Liber de politia, adspersis observationibus de causarum politiae et justitiae
differentiis, Leipzig, G. Hilscherum, 1776.
2
Willebrandt (J. P.), Abrg de la police, accompagn de rflexions sur laccroissement des villes,
Hambourg, Estienne, 1765. [Innbegriff der Policey : nebst Betrachtungen uber das Wachsthum der
Stadte]
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Justi (J. H. Gottlobs von), Grundstze der Policey-Wissenschaft, Gttingen, A. Van den Hoecks, 1756
(lments gnraux de police, trad. M. Einous, Paris, Rozet, 1769).

Estado, quer dizer, o seu territrio. Encara-o sob dois aspectos: como povoado
(cidades e campos), quem so os seus habitantes (nmero, crescimento demogrfico,
sade, mortalidade, imigrao). Em seguida, Von Justi analisa os bens e efeitos, isto
, as mercadorias, os produtos manufacturados, assim como a circulao desses bens
que levanta problemas quanto ao custo, ao crdito e moeda. Finalmente, a ltima parte
consagrada conduta dos indivduos: a sua moralidade, as suas capacidades
profissionais, a sua honestidade e o seu respeito pela lei.
Em meu entender, a obra de Von Justi uma demonstrao muito mais
aprofundada da evoluo do problema da polcia do que a introduo de De Lamare ao
seu compndio de regulamentos. Tenho quatro razes para isso.
Primeiro, Von Justi define em termos muito mais claros o paradoxo central da
polcia. A polcia, explica ele, o que permite ao Estado aumentar o seu poder e exercer
a sua potncia em toda a sua amplitude. Por outro lado, a polcia deve vigiar as pessoas
felizes sendo a felicidade compreendida como a sobrevivncia, a vida e uma vida
melhorada. 1 Von Justi define perfeitamente aquilo que considera ser a finalidade da
moderna arte de governar, ou da racionalidade estatal: desenvolver os elementos
constitutivos da vida dos indivduos de tal maneira que o seu desenvolvimento reforce
tambm a potncia do Estado.
Alm disso, Von Justi estabelece uma distino entre essa tarefa, que
semelhana dos seus contemporneos chama Polizei, e a Politik, Die Politik. Die Politik
fundamentalmente uma tarefa negativa. Para o Estado, consiste em bater-se contra os
seus inimigos, tanto do interior quanto do exterior. A Polizei, por sua vez, uma tarefa
positiva: consiste em favorecer simultaneamente a vida dos cidados e o vigor do
Estado.
Tocamos aqui um ponto importante: Von Justi insiste mais do que De Lamare
sobre uma noo que ganhar uma importncia crescente no decurso do sculo XVIII
a populao. A populao definida como um grupo de indivduos vivos. As suas
caractersticas so as de todos os indivduos que pertencem a uma mesma espcie,
vivendo lado a lado. (Assim, so caracterizados por taxas de mortalidade e de
fecundidade, esto sujeitos a epidemias e a fenmenos de sobrepopulao, apresentam
um certo tipo de repartio territorial.) De Lamare utilizava o termo vida para definir
o objecto da polcia, mas no insistia excessivamente nisso. Ao longo de todo o sculo

Ibid. Introduction: Principes gnraux de police, 2-3, p. 18.

XVIII, sobretudo na Alemanha, a populao isto , um grupo de indivduos vivos

numa dada rea que definida como o objecto da polcia.
Finalmente, basta ler Von Justi para nos apercebermos de que no se trata apenas
de uma utopia, como em Turquet, nem de um compndio de regulamentos
sistematicamente catalogados. Von Justi pretende elaborar uma Polizeiwissenschaft. O
seu livro no uma simples lista de prescries. tambm uma grelha atravs da qual
se pode observar o Estado, quer dizer, o seu territrio, os seus recursos, a sua
populao, cidades, etc. Von Justi associa a estatstica (a descrio dos Estados) e a
arte de governar. A Polizeiwissenschaft simultaneamente uma arte de governar e um
mtodo para analisar uma populao viva num territrio.
Estas consideraes histricas podem parecer bastante longnquas, inteis face s
preocupaes actuais. No iria to longe quanto Herman Hesse que afirma que s
fecunda a referncia constante histria, ao passado e Antiguidade. Mas, melhor do
que a crtica abstracta, a experincia ensinou-me que a histria das diversas formas de
racionalidade consegue, por vezes, abalar as nossas certezas e o nosso dogmatismo.
Durante sculos, a religio no suportou que se contasse a sua histria. Hoje, as escolas
de racionalidade no apreciam que se escreva a sua histria, o que, sem dvida,
significativo.
O que quis mostrar foi uma direco de pesquisa. Rudimentos de um estudo no
qual trabalho h dois anos. Trata-se da anlise histrica daquilo a que chamaramos,
com uma expresso em desuso, a arte de governar.
Este estudo repousa sobre um certo nmero de postulados de base que resumiria
da seguinte maneira:
1) O poder no uma substncia. Tambm no um misterioso atributo cujas
origens devem ser aprofundadas. O poder no seno um tipo particular de relaes
entre indivduos. E essas relaes so especficas: dito de outro modo, no tm nada a
ver com a troca, a produo e a comunicao, ainda que lhe estejam associadas. O trao
distintivo do poder que certos homens podem determinar mais ou menos totalmente a
conduta de outros homens mas nunca de maneira exaustiva ou coercitiva. Um homem
aprisionado e espancado est sujeito fora que se exerce sobre ele. No ao poder.
Todavia, se conseguirem faz-lo falar, quando o seu ltimo recurso poderia ter sido
calar-se e preferir a morte, ento levaram-no a comportar-se de uma certa maneira. A
sua liberdade foi sujeitada ao poder. Esse homem foi submetido ao governo. Se um

indivduo pode permanecer livre, por mais limitada que possa ser a sua liberdade, o
poder pode sujeit-lo ao governo. No h poder sem recusa ou revolta em potncia.
2) Quanto s relaes entre homens, muitos factores determinam o poder. No
entanto, a racionalizao no deixa de fazer o seu trabalho e revestir-se de formas
especficas. Ela difere da racionalizao prpria aos processos econmicos ou s
tcnicas de produo e de comunicao; difere tambm da racionalizao do discurso
cientfico. O governo dos homens pelos homens quer formem grupos modestos ou
importantes, quer se trate do poder dos homens sobre as mulheres, dos adultos sobre as
crianas, de uma classe sobre outra ou da burocracia sobre a populao supe uma
certa forma de racionalidade e no uma violncia instrumental.
3) Por conseguinte, aqueles que resistem ou se revoltam contra uma forma de
poder no se contentariam em denunciar a violncia ou em criticar uma instituio. No
basta processar a razo em geral. O que preciso colocar em questo a forma de
racionalidade de que se trata. A crtica do poder exercido sobre os doentes mentais ou os
loucos no se limitaria s instituies psiquitricas. Da mesma maneira, os que
contestam o poder de punir no se contentariam em denunciar as prises enquanto
instituies totais. A questo : como so racionalizadas as relaes de poder? Colocar
esta questo a nica forma de evitar que outras instituies, com os mesmos
objectivos e os mesmos efeitos, tomem o seu lugar.
4) Durante sculos, o Estado foi uma das mais notveis formas de governo
humano, e das mais temveis tambm.
extremamente revelador que a crtica poltica tenha acusado o Estado de ser
simultaneamente um factor de individualizao e um princpio totalitrio. Basta
observar a racionalidade do Estado recente e ver qual foi o seu primeiro projecto de
polcia para nos darmos conta que, logo desde o incio, o Estado foi ao mesmo tempo
individualizante e totalitrio. Opor-lhe o indivduo e os seus interesses to arriscado
quanto opor-lhe a comunidade e as suas exigncias.
A racionalidade poltica desenvolveu-se e imps-se ao longo da histria das
sociedades ocidentais. Antes de mais, enraizou-se na ideia de poder pastoral, depois, na
da razo de Estado. A individualizao e a totalizao so efeitos inevitveis. A
libertao s pode vir do ataque, no a um ou outro desses efeitos, mas s prprias
razes da racionalidade poltica.