AXIOLOGA

TEXTO DE AUTOENSEANZA

NDICE

I.
II.
III.

Introduccin.
Objetivo(s) General (es) de la asignatura.
Desarrollo del contenido temtico.
INTRODUCCIN

I.NATURALEZA DE LOS VALORES

II. ESPECIES DE VALOR.
III.LOS JUICIOS DE VALOR.
IV.EL VALOR BIEN.
V.EL VALOR VERDAD.
VI.EL VALOR BELLEZA.
VII.VALORES SOCIALES Y DERECHOS HUMANOS.
VIII.VALORES Y AUTOEDUCACIN.
IX.LOS VALORES Y LA FAMILIA.

Introduccin

La filosofa de los valores o Axiologa (del griego axios: valor), despus de

intentar una seria definicin de valor, se propondr una divisin apropiada para ellos.
Har diferencia a los temas de los antivalores y de la jerarqua de los valores. Una
vez asentadas estas nociones fundamentales, la asignatura se ocupa de los tres
valores nucleares que se han hecho clsicos: la verdad, el bien y la belleza.
La verdad constituye la meta y el eje de atraccin el punto de gravedad- de
todo el orden del conocimiento, de todos los saberes: la Institucin de los primeros
principios, la Ciencia, la Sabidura, el Arte y la Prudencia.
El bien es el fin propio del orden afectivo. Rige al amor sensible y al voluntario,
a la libertad y establece su relacin con la felicidad.
La belleza establece la distincin entre ente bello y el ente no bello o tcnico y
abre los horizontes de la especie ms sublime de deleitacin.

OBJETIVO GENERAL DE LA ASIGNATURA

Al finalizar el curso el alumno criticar profunda y sistemticamente la

naturaleza de la Axiologa y los asuntos que la integran.

DESARROLLO DEL CONTENIDO TEMTICO

ANTOLOGA DE TEXTOS BSICOS DE AXIOLOGA

Unidad I
Naturaleza de los valores
Objetivo de la unidad
Al finalizar el tema, el discente clasificar y criticar las distintas concepciones
acerca del valor y su realidad.

Fundamento y Esencia de los Valores

- Significacin y sentido de la Axiologa

Por: Profr. Dr. Phil. Agustn Basave Fernndez del Valle

Qu son los valores?

ay valores como cualidades de un ente. Decimos entonces, de una

persona o d e u n a c o s a , q u e s o n valiosas. Todo ente en cuanto ente
es bueno. El contenido del ser de ente funda su valiosidad. Pero hay
tambin lo nticamente valioso referido a un posible apetecer o a un apetecer
efectivo. No se trata, en este caso, de un ente real, sino de un ente ideal.
Contra el irracionalismo axiolgico hay que afirmar resueltamente que los
valores son: Desde luego no son cosas reales con efectividad tempo
espacial, pero son entes ideales amables, apetecibles. Fritz Joachim von
Rintelen -quien dedic gran parte de su vida al problema de los valores- define
el valor como "el contenido de sentido de una esencia, en la medida
en que realiza o puede realizar un fin". (1) Del hecho de que los valores
sean algo irreal no quiere decir que carezcan de consistencia ideal y de que
escapen a la habencia. Resulta inaceptable a todas luces la dicotoma entre
ser y valor. Lotze y Scheller se empean intilmente en hacernos creer que los
valores no son, sino que valen. Tratarase, segn este punto de vista, de
meras cualidades adherentes de contenido a l a s que conviene una "ltima
independencia del ser" y que son captadas emotivamente por un "a priori
axiolgico independiente" en la realizacin del "sentir intencional".
Frente a esta postura dicotmica e irracionalista, me permito formular las
siguientes objeciones:
1.- Es insostenible el dualismo entre ser y valor. Si los valores son algo que
se ofrece como contenido de un acto, Cmo puede pensarse que este algo
no sea ser?, Cmo puede haber un tipo de objetos que no son?
2.- La intuicin emocional "a priori", al lado del conocer terico, es otro
dualismo inaceptable. "Este sentimiento intencional, rgano especfico de
aprehensin del valor -expresa el Dr. Antonio Linares Herrera-, o es un
conocimiento o no lo es.
Si es un conocimiento no tiene ms que un sentido, el de ser una actividad,
que aprehender espiritualmente objetos, y esto solamente puede hacerlo
una facultad de orden terico. Si no es un conocimiento, entonces tampoco
puede atribursele la propiedad de captar o aprehender objetos".
3.- Si el hombre es el portador y el realizador de los valores, es un
contrasentido que se pase su vida afanndose por realizarlos para que a la
postre se le diga que los valores no son, s i n o que valen. Esto equivale a
decirle que ha realizado una pura nada.

4.- Si los valores pueden agruparse en clases diferentes -ticos, estticos,

sociales, utilitarios, biolgicos, religiosos -es porque sus contenidos
cualitativos estn arraigados -o coordinados-en cosas, actos o sucesos del
campo de la habencia.
El contenido cualitativo de los valores ticos se coordina con determinado
gnero de acciones humanas, mientras que el contenido cualitativo de los
valores utilitarios se coordina con determinado gnero de cosas. Si el valor
no es manifestacin y expresin del ser real, no podr explicarse la conexin
del contenido cualitativo valioso con la cosa real. Por qu slo a
determinados conjuntos y ordenamientos de cualidades sensibles les damos
el calificativo de valiosos? Lotze y Scheller no pueden dar razn de este hecho
con su dicotoma: entes-valentes.
De m s decir que no puedo concebir el valer sin algo que valga, podr
hablarse de una existencia s i n algo que exista? Pues bien, tampoco cabe
divorciar la idea de valor de los valores reales particulares. El valor tiene que incluirse
en la estructura ntica de los entes, no en un mundo etreo de esencias algicas. Trtase de una
manifestacin activa del ser, de una ordenacin del ente fundada teleolgica- mente. Dentro de
mi concepcin metafsica, los valores son las importancias objetivas de la habencia que
sabemos estimar. Son los entes valiosos el fundamento del valor y no el valor el fundamento de
los entes valiosos: El "tipo ideal" de la naturaleza de un ente servir, en todo caso, para graduar
el valor de su desenvolvimiento. Solamente el ser puede complementar o perfeccionar a otro ser.
De la relacin entre la formalidad actual del ente y la formalidad actual de la tendencia natural
surge el valor como "bien adecuado". La potencialidad de perfeccin sirve de modelo
ontolgico.
Cada ser particular tiene comprimida una abundante riqueza de contenido potencial valioso.
En la realidad cabe diversos grados de acrecentamiento de las normas ideales. El supremo valor
es Dios: Acto Puro y Actualidad Suma, a mayor actualidad mayor valor; a mayor potencialidad
menor valor.
Los valores son aspectos del ser de los entes. Aspectos de importancia, de notoriedades o
jerarqua que nos mueven a estimarlos. Aspectos objetivos de entes sustantivos que se
ajustan a la ley o principio de finalidad que satura todo el mundo de la habencia. Aspectos de
cosas o de personal que presentan peculiares caracteres: polaridad, diversidad especfica, rango
jerrquico, normatividad.
2.- El modo de ser del valor
El reino del valor est ubicado en la categora del ser ideal. El hombre, que no slo es sujeto
cognoscente y sujeto comportante, sino tambin sujeto valorante, se refiere intencionalmente a
importancias objetivas que le instan a realizarlas, a estimarlas o a admirarlas. No confundamos la
valoracin -algo subjetivo-con el valor -algo objetivo-. Es la valoracin la que depende del
valor y no el valor el que depende de la valoracin. Sobre un mismo valor caben valoraciones distintas. Un bello cuadro pictrico puede ser valorado con criterio econmico, con enfoque de
documento histrico, o en pura contemplacin esttica. El cuadro pictrico es el mismo y en l se
apoyan las valoraciones distintas que descubren diversas cualidades valiosas. Puede haber,

desde luego, errores en la valoracin. El hecho de que slo llamemos bellos a determinados entes
y no a otros, o buenas a determinadas acciones y no a otras, nos est diciendo que los valores
son objetivos. El hecho de que los valores slo existan para el hombre no quiere decir que sean
subjetivos sino respectivos. Es preciso distinguir entre el modo de ser del valor y el modo de
ser conocido.
La aprehensin sensorial o la emocin no formula juicios de valor. En consecuencia, la esfera
axiolgca no es una esfera aterica, como pretende Scheller. El sentimiento del valor es posterior
al conocimiento del valor. El valor slo puede ser aprehendido racionalmente -para los animales no
hay valores- aunque en las regiones axiolgicos ms altas entre en juego una forma de "respuesta
de valor" -para u t i l i z a r los trminos de Dietrich von Hildebrand-, que la misma cualidad de
valor exige. El hombre introduce en la realidad un novum: arte, ciencia, tcnica, moral. Este
novum introducido por el hombre es valioso. Pero el problema del valor no se reduce a los
bienes de cultura.
La inseparabilidad del ser y el valor se expresa en los axiomas "Omne ens est bonum" y "Omne
ens est verum". Cuando no se entiende bien el problema de las propiedades trascendentales del
ser -que ya hemos explicado en otro captulo- se corre el riesgo de incurrir en toscas
interpretaciones como la de Augusto Pescador en su "Ontologa": "Las cosas no tienen ideas,
puesto que carec e n de la f a c ul t a d de ideacin. No realizan operaciones de pensamiento.
Luego no pueden ser ideas. Las cosas no tienen intencin ni facultad de eleccin, no pueden hacer
el bien ni el mal; luego no pueden ser moralmente buenas. Las cosas no juzgan, no dicen
nada; luego no moralmente buenas. Las cosas no juzgan, no dicen nada; luego no pueden ser
verdaderas". ( 2 ) Cuando se habla de que iodo ente es bueno y de que todo ente es verdadero se est
s u p o ni e n d o q ue l a s advierten. Porque son los seres humanos quienes integran el valor de lo
que hay en el campo de la habencia. Y me atrevera a decir que este conocimiento del valor del
ente es considerado sub specie aeternitatis". Porque si consideramos los entes "sub specie
mortis -como lo hacen Heidegger, Sartre y Simone de Beauvoir- nada tiene valor. He aqu un
expresivo texto de Simone de Beauvoir: "Puesto que todo hombre muere, puesto que todo acaba
por terminar, nada de lo que sucede tiene importancia; es tan equivocado esperar como desesperar
(3).
Los valores no son cosas sino importancias, aspectos de los entes. Como objetos ideales son
intemporales, inespaciales, inalterables. Al lado de los entes reales y de los entes ideales, estn los
entes posibles que no existen pero que pueden llegar a exist i r . Algunos valores -no todos- entran
en el mundo por medio de la accin humana. En este caso el valor se presenta como ser posible.
Son los imperativos de actuar moralmente, de hacer una obra artstica, de escribir un tratado
filosfico, de forjar una obra manual... Trtase de ideales realizables, principios de la accin,
normas de conducta. S i n embargo, el valor no debe reducirse al ser posible que puede realizarse
mediante la accin humana. Porque tambin hay valor en el ser actual de una puesta de sol, de una
gacela, de un orden csmico.
3.- Clasificacin de los valores
Los valores se clasifican en t i l e s (capa, caro, abundante), vitales (sano,
selecto, enrgico, fuerte), espirituales
intelectuales
(conocimiento
exacto, e vi dente), morales (bueno, bondadoso, justo, escrupuloso, leal),
estticos (bello, gracioso elegante, armonioso), religiosos (santo o sagrado,

divino, supremo, milagroso). Esta clasificacin orteguiana -ms completa que la Nicolai
Hartmann- tiene el defecto de hablar de valores positivos y de valores negativos. Los que
Ortega llama valores negativos ser ms propio llamar disvalores. Porque una de las caractersticas esenciales de los valores es su polaridad con los disvalores: capaz-incapaz, caro-barato,
abundante-escaso, sano-enfermo, selecto-v u l gar, enrgico-inerte, fuerte-d b i l , conocimientoerror, exacto-aproximado, e v i dente-probable, bueno-malo, bondadoso-malvado, justo-injusto,
escrupuloso-relajado, leal-desleal, bello-feo, gracioso-tosco, elegante-inelegante, armoniosoinarmnico, santo-profano, divino-demonaco, supremo-derivado, milagroso mecnico.
Existen otros criterios de clasificacin: valores de cosas y valores de situaciones. Segn
los tipos de bienes creados: valores morales que van de persona a persona, valores que elaboren objetos (materia espiritualizada), valores tcnicos, valores tericos, valores
estticos. Las importancias objetivas que suscitan nuestra estimacin pueden ser
posibles (realizables) o actuales (realizadas). En cuanto realizados, los valores son
temporizables, individualizabas, condicionados por una circunstancia real y por la existencia de
un ser humano realizador, sujetos a la l i b r e eleccin de un ser personal.
Es indis cuti ble que en la vida humana hay que optar entre valores diversos. Es evidente que
unos valores son superiores a otros, tambin los valores no slo ataen a la valoracin sino a su
ordenacin objetiva dentro del campo de la habencia.
Axios en griego significa "digno. La axiologa en el noble y profundo significado que derrama
su etimologa es una teora de la dignidad, la dignidad que se levanta sobre todas las miserias:
"Siempre creer el hombre en los sobrehumano. Llmelo lo divino o lo ideal. Sin un ideal por
encima de s mismo, el hombre no puede marchar derecho, en el sentido espiri tual de la palabra.
Eso sobrehumano que tiene caracteres de modelo es el mundo de los valores espirituales. An
el ms grande de los hombres t i e n e a ese mundo por encima de s, como tambin dentro de
s mismo. Pero estos valores, que guan la conducta humana y animan su pecho, no son
inventados ni se los vuelve a acuar por transmutacin: son descubiertos y, como las
estrellas del cielo, se van haciendo v i s i b l e s a los hombres paulatinamente con el progreso
de la cultura. No son viejos ni nuevos valores; son los valores".
(4)
Magnficas
palabras!. Aadamos, tan slo, que la visibilidad mayor de los valores no slo
depende del progreso de la cultura sino tambin -y acaso ms- del amor al valor
infinito que es la absoluta e infinita perfeccin del absoluto mismo.
Despus de estudiar crticamente varias clasificaciones de valores, que se han propuesto
en la historia de la Axiologa, me atrevo a proponer una nueva y sencilla clasificacin:
VALORES:
A. Infraespirituales:
1. Del agrado (sensibles)
2. Del placer (hednicos)
3. De la vitalidad (biolgicos)
B. Espirituales:
1. Econmicos.
2. Noticos.
3. Estticos.
4. ticos.

C. Sobrehumanos Religiosos.
Clasificacin desde el punto de vista formal:
1.- Valores positivos y Disvalores
2.- Valores personales y valores de cosas
3.- Valores propios y valores derivados.
Mi criterio de clasificacin estriba en la relacin de los valores con respecto al hombre. Hablo de
respectividad, no de relatividad. Hay valores espirituales que encarnan los hombres; valores
infra-espirituales que pertenecen al mundo de la sensibilidad, del placer fsico o de la vitalidad;
y va lores sobrehumanos^ que el hombre no inventa ni produce, pero que realiza con un auxilio
que viene de lo alto. En esta clasificacin, los valores infra-espirituales ocupan el rango ms bajo en
la escala axiolgica. Sobre estos valores, encontramos los va lores espirituales (econmicos,
neticas, estticos, ticos) que el hombre descubre y realiza en su vida; y en la cspide de todos los
valores nos encontramos con los valores religiosos; lo santo o divino, la adoracin y la piedad.

4.- Significacin y sentido

final de la axiologa
vivenciada.

Esta poca de subversin de los valores apremia la tarea de reconstruir la tabla jerrquica
axiolgica. Toda tica se fundamenta en la ontologa. El valor se entronca en el ser. El mundo con
sus componentes no se presenta como algo neutro. La valiosidad la encontramos en las cosas
s i n confundirse con e ll a s. Las cosas son depositaras del valor, por eso se nos presentan
como bienes. Fenmenolgicamente, el valor se nos aparece como una cualidad ideal,
residente en las cosas. Estos valores presentan modos o categoras de ser y de ofrecer: 1 o . Exigibilidad, esto es, un imperativo, con deber ser, que reclama cumplimiento; 2 o.Polaridad:
Siempre aparece el valor y el antivalor, 3 o.- Respectividad: Todo valor,
aunque no es relativo,
se nos presenta como respectivo al hombre, como referido -directa
o indirectamente- a las personas; 4o.- Objetividad: Los valores son dependientes de las
valoraciones humanas. No es el valor el que depende de la valoracin, si no la valoracin la
que depende del valor; 5o.- Jerarqua: Hay valores superiores e inferiores, unos deben ser
preferidos en confrontacin con otros. Se requiere reflexin filosfica para advertir las
jerarquas entre los valores; 6o.- Heterogeneidad.- Los valores son irreductibles los unos a
los otros, imposible cuantificarlos en cuanto a valores. Lo que podemos cuantificar -no
s i n ciertas dificultades- son los bienes, los
valores concretos de las cosas o de las
personas; 7.-Incorporeidad:
Uno de los caracteres de los valores -en su acepcin
fenomenolgica- es la irrealidad o idealidad. Por eso hablamos de incorporeidad; 8 o.- Intemporalidad: Lo valioso. Las valiosidades que se desprenden de las cosas valiosas, no sufren mutacin
en su ser incorpreo, ideal. La historicidad est en el descubrimiento o profundizacin de los
valores que se dan en el tiempo y en la historia; 9o.- Realizabilidad: El destino de los valores

es su encarnacin en los hombres o su incorporacin a las cosas; 1 0 o - Trascendencia: Los valores

estn ms a l l de las realizaciones que de ellos se hagan en el mundo y en la historia; 11.Inespacialidad: Por ser incorpreos los valores no ocupan espacio; 12.- Difusividad: El valor
es comunicativo, apela a otros valores.
La axiologa que cada hombre reconoce y mantiene en su vida, aunque no es fruto de su
cosmovisin, est subalternada a ella.
El hombre es un sujeto cognoscente, un sujeto comportante y un sujeto valorante. Experimenta
valores en el desenvolvimiento de la cultura y en la comunicacin cultural entre los pueblos. En el
aprendizaje cultural -siempre con ingrediente axiolgico-, los hombres encuentran valores en las
cosas, en la naturaleza, en el arte y en las otras personas. Nuestro contacto con la cultura favorece
el descubrimiento de nuevos valores culturales.
Aprendemos, recibimos y transmitimos valores. Pero advertimos que esos valores no dependen
ni de nuestra nacin ni de nuestro tiempo. Nos imitamos a preferir, elegir, seleccionar o criticar lo
que nos parece valioso y disvalioso. El hombre es, no slo un animal capaz de experimentar
valores, sino un incansable buscador y realizador de valores. No podramos entender la historia
s i n la infatigable bsqueda axiolgica. Los proyectos -polticos, econmicos o sociales- son siempre
criticables. A la l u z de los valores, el hombre suea y programa el orden, la par, la justicia, la
libertad, la disciplina, la seguridad, el bien comn... Nuestras esperanzas r e l i giosas de
inmortalidad, de resurreccin y de salvacin, giran en torno a los valores. Por eso tienen un carcter
universal. En el mundo del ser habita el valor.
El valor es algo digno, noble, perfecto en su orden. El vocablo axiologa, que viene de la
expresin tan axia significa dignidades, noblezas y perfecciones en cosas, animales y hombres.
En la cultura grecolatina, los valores significaban los seres dotados de vala, de excelencia, de
perfeccin que los haca dignos de estima. La axiologa contempornea estudia las cualidades
que hacen valiosos a los objetos. Pero esas cualidades se estudian a s mismas, independientemente
de las cosas. No hay grupo humano ni pueblo que carezca de un ncleo axiolgico. Todo hombre,
todo grupo, todo pueblo, presentan un estilo de vida, un modo habitual de valorar, jerarquizar y
constelar valores. Se vive conforme a una plyade de valores que orientan en vidas humanas. Ya
sea el valor-ser o el valor como razn en la forma del ser-valioso, los valores han sido y siguen
siendo objeto de la reflexin filosfica y de la praxis poltica.
La esencia o modo de ser peculiar del valor tiene su gnesis en el mundo de los hombres. Pero
en s mismo no depende de ningn origen .gnoseolgico. Todos los valores se realizan de modo
limitado. Todos los valores, en ltima instancia, se fundamentan en el Espritu trascendente, en
el Ser fundamental y fundamentante. El hombre, desde una perspectiva antropolgica, es producto, sujeto, fin de los valores. Hay una autonoma y una dependencia del hombre respecto al orden
axiolgico. Podemos estudiar los valores en la praxis humana y en el depsito cultural. Si la
valiosidad es inherente al ser de los entes, la nocin de valor es una nocin primera.
Advertimos el valor desde el momento en que advertimos la no-indiferencia que nos suscitan
las cosas, la desigualdad entre ellas. Unas cosas nos importan ms que otras. Nuestra intimidad
est en contacto con la notoriedad, la importancia y la dignidad que les acaece a los entes que se
ajustan a su teleologa. El sujeto personal encuentra, en otros hombres o en cosas, exigencias de
actitud preferentes. En este dinamismo ideolgico del ser de los entes, observamos que las
cosas o los sujetos valiosos tienen todas las perfecciones que deben tener segn su esencia.

Ciertamente hay una razn formal -el valor- que hace que l o s entes sean valiosos. Trtase de
valiosidades concretas que encontramos en entes tsicos, en entes ideales, en entes csicos y en
entes-personas.
Los valores son bienes propios del hombre en cuanto se los apropia, aunque la
valiosidad trasciende al hombre. No pienso que caiga, formalmente, dentro de la dimensin
de lo "bueno", porque no podemos limitarnos a ningn sector del mundo de lo valioso.
Sabemos que el dinamismo valoral trasciende toda realizacin concreta de valores. Apuntan
hacia un modelo ideal infinito o ilimitado. Exigen plasmarse en la existencia humana,
conservarse e incrementarse dentro de ella. Son deseables porque son valiosos. Su valiosidad
nos atrae, nos complace, nos agrada. No se trata de proyecciones subjetivas, sino de
estimaciones de objetos y personas. Los entes no son constituidos valiosos por el ser humano,
pero no se advertira su valiosidad sin el hombre. Los descubrimos y los realizamos en situacin
y en circunstancia, aunque sabemos que trascienden todas las situaciones y todas
circunstancias. En cierto sentido, la persona es correlativa al valor. Pero el valor; per se se dara
en la creacin, aunque todava no hubiese personas.
El hecho de que los a n i males no adviertan los valores, no significa que los valores no existan.
Tampoco cabe decir que los valores son solamente bienes propios del hombre, aunque sea el
hombre quien los descubra. Los valores empricos son realizaciones imperfectas de los valores
ideales. Cabe decir, en consecuencia que los valores ideales son configurativos con
respecto al valor emprico. Pensamos en los valores ideales s i n defectos pero advertimos las
limitaciones en los valores empricos. Todos los valores ideales se realizan de un modo
supremo y perfecto en Dios: Valor de los valores, fundamento ltimo del orden
axiolgico. Los valores empricos participan e i mi t a n -de modo deficiente-al modelo supereminente, a la suprema causa ejemplar. Por ser Dios Ser Supremo, es tambin valor mximo en el
que estn fundamentados los valores ideales. Hasta es mximo en el que estn fundamentados los
valores ideales. Hasta los ms sublimes valores empricos nos producen una insatisfaccin De
dnde proviene esta insatisfaccin? De que slo imitan parcial e incompletamente al valor mximo.
Toda experiencia de limitacin axiolgica nos insta a la trascendencia. Las valiosidades ideales
que el hombre descubre, no pueden ser infinitas porque se mantienen en la lnea de la misma
esencia de esas valiosidades. En l a s ciencias y las artes humanas se encuentran siempre l i mi t a das
e n su modo de realizarse. S i n la axiologa no habra criterio para di stin g u i r los verdaderos
progresos humanos en la historia. En este mundo en que vivimos, los valores de toda especie son
dignos de realizarse para el bien de las personas. Nuestra dignidad, nuestra perfeccin, nuestro
desarrollo requieren, exigen, la existencia -no slo la esencia- de los valores. Ciertamente slo el Ser
Absolutamente necesario es el Valor absolutamente necesario para los hombres. An as, cabe
hablar de modos convenientes de necesidad en la experiencia valoral. Por eso decimos que los
valores exi gen ser realizados y conservados en la vida humana.
Se llama axiologa la teora de los valores y de su estimacin o valoracin considerados como
aspectos distintos de los seres que se ocupa la "ontologa", aunque realizados en ellos. Hay
juicios de esencia, juicios de existencia y juicios de valor. Los juicios de valor insumen una
posicin estimativa, no se refieren en absoluto ni a la existencia ni a la esencia de la cosa. En el
juicio de valor aparece comprometido el espritu humano, puesto que la estimacin es cosa esencialmente humana.

La ciencia y la tcnica no pueden regularse sobre la base de una pura tica interna sin soporte
ntico-axiotrpico; esto es, que estn siempre orientadas por valores.
Las ciencias humanas no pueden prescindir de los valores y de las normas. Se justifican las reglas
por los fines y las normas por los valores.
El hombre en su totalidad est al servicio de Dios, de los hombres y de la habencia como la
totalidad de cuanto hay en el mbito finito. Este servicio se presenta como valioso por s mismo. Lo
que es intencional en el conocimiento de los valores, se hace extramental y es vida valiosa en un
comportamiento concreto. Entre el decir y el hacer lo dicho, entre el querer y el obrar, debe haber
coherencia.
En la interiorizacin mutua del amor, el yo y el t se convierten en un nosotros. En este sentido,
cabe decir que el amor es una convivencia valiosa, una comparticin de bienes, una
corresponsabilidad moral, un libre compromiso de entrega generosa. En esta generosidad, los seres
humanos que se entregan se encuentran a s mismos en mejor estado axiolgico.
Cada hombre tiene una especial disposicin para encontrarse, en sintona, con
determinada zona del cosmos de valores. Ningn hombre recibe en s toda la vasta
constelacin axiolgica. Cada poca establece su sistema de importancias, de metas, de valores
que aparecen siempre en primer plano. La Edad Media se centra en l a f e r e l i g i o s a , e l
Renacimiento otorga gran importancia al arte, el siglo XIX se embelesa con el dominio
cientfico.... En las pocas de t r a n s i c i n se difumina esa dominante axiolgica. La comprensin
histrica busca compenetrarse con el carcter axiolgico determinante de cada poca, con su rico
conjunto de tendencias varias.
"Una filosofa advierte Fritz Joachim von Rintelen- slo puede ofrecer algo al hombre si
proporciona un contenido de verdad que i n c l u y a una estructura de valor que -se imponga vigorosamente y est capacitada para imprimir un significado interior a la existencia. La vida de los
individuos y de los pueblos est determinada, esencialmente, por los valores". El que fuera ilustre
Catedrtico en la Universidad de Maguncia (Mainz), habla de valores como "un Contenido de
sentido cualitativo y objetivizable, que se afirma como finalidad positiva de una aspiracin
consciente o inconsciente, en una toma de posicin que, segn los diferentes grados de elevacin individual, puede ser realizada en el espritu viviente (valor real). Dicho espritu, en
virtud de un contenido interior (valor propio) puede acomodarse, exigiendo en orden interior
(valores de relacin, valor de utilidad) y una interior satisfaccin, a ms de suscitar en nosotros una
alegra duradera".(5)
En esa humansima insatisfaccin que todo hombre experimenta en su vida, pese a los valores
que realiza, se vislumbra siempre un ideal superior, un bien axiolgico definitivo. Cuando
hayamos encontrado ese B i e n Saciante, la aspiracin se convertir en posesin. Habr el
descanso de un anhelo cumplido. En todo ser humano exi ste una ciert a obscura conciencia del
Ser absoluto, i nf i ni t o, perfecto.
Nuestro afn de plenitud subsistencial consume plenitudes relativas que nos i ns t a n a buscar la
P l e n i t u d Absoluta.

NOTAS BIBLIOGRFICAS
(1) F r i t z Joachim von Rintelen: Die Bedeutung des Philosophischen Wertproblemns",
en Philosophia Perennis, Geyser, Festschrift, Regensburg. 1930, II pg. 933.
(2) Augusto

Pescador: Ontologa, pg. 83, Editorial Losada, S.A.

(3) Simone de Beauvoir: El existencialismo y la Sabidura Popular, pg. 27, Editorial Siglo
Veinte.
(4) Aloys Riehl: Friedrich Nietzsche, 17 a ed. Stuttgart. 1920, pg. 165.
(5) Fritz Joachim von Rintelen: "Presentacin de mi propia filosofa", en el volumen
"Crisis de valores", pg. 82, compilado por Jess Gonzlez Lpez, Ediciones de la
Universidad Catlica de Quito, Ecuador, 1982.

SOBRE LOS VALORES

M AURICIO B EUCIIOT
UNAM
MXICO

This article is a reflection on the essence and existence of val ues.

Some Thomistic principies guide the development of the main
lines of an axiology, that is, the explanation of value. In the
ontology of value, its nature and mode of existence are
considered. In the epistemology of value, the confluence of
intellect-reason is viewed with the volitive and emotional aspects
of human being in knowing values. And, in the ethics of value, the
difference between formal ethics and material ethics, based upon
an axiological analysis is mentioned.

DIntroduccin
e algunas cosas decimos que son valiosas para el hombre, o, al menos, para algn
hombre. Qu les da esa caracterstica? Cmo la conocemos? Qu es esa
caracterstica, algo en s o algo en el hombre? Esa caracterstica subsiste por s
misma, o est radicada en las cosas, o slo depende del sujeto? Estas son algunas
de las cuestiones que nos podemos plantear acerca del valor, de los valores, como
reflexin axiolgica, como construccin de esa rama de la filosofa, aledaa a la
tica, y a veces puerta suya, que llamamos axiologa. Tratar de abordar algunas de
estas preguntas que me parecen las ms fundamentales.
Algo que podemos hacer es comenzar su estudio proponiendo su
definicin y su divisin; despus se asignarn sus propiedades ms
importantes. Inclusive podemos comenzar con una definicin solamente nominal,
que se tomar como provisoria, para despus pasar a la definicin
real, que es la definitiva. A partir de la definicin nominal se puede examinar la
existencia de una cosa, y ya con la definicin real se profundiza el estudio de su
esencia. La definicin nominal del valor es simplemente aquello que vale o es
apreciable o estimable para algn hombre. No hace falta detenerse mucho a
examinar su existencia, ya que est al alcance de la mano, dados los mltiples
juicios de valor que hacemos en la vida cotidiana. Ms bien conviene entrar al
estudio de su esencia, de su naturaleza ntima, y tratar de dar una definicin real del
misino. La definicin real procede por las causas: final, eficiente, material y formal.
La ms exacta es la que conjunta la material y la formal; y, como la materia se
comporta a modo de gnero y la forma se comporta a modo de diferencia
especfica, esta definicin, en el mejor de los casos, procede por gnero prximo y
diferencia especfica; y, cuando esto no es posible, procede por algo que funja
como cuasi-gnero y algo que funja como cuasi-diferencia. Esto nos da paso a la
ontologa del valor. All buscaremos su definicin ms apropiada. Nos centraremos
en la nocin tomista del bien como propiedad trascendental del ente. En efecto,
podemos decir que en la tradicin tomista los bienes eran lo que en la actualidad
son los valores.
Ontologa del valor
Qu es el valor? Dada la gran universalidad o amplitud que tiene el valor, de
hecho una extensin trascendental o coextensiva al ente, ya que todos los entes
pueden ser, en principio, valiosos para algn intelecto y alguna voluntad (as sean
los de Dios), del valor slo podemos decir que es aquello que atrae la estimacin,
el aprecio o el deseo. Podra ser algo nicamente valorado por Dios, un Dios
creador, que puede ver el valor de sus criaturas inclusive donde no parece que lo

hay. Pero nos centraremos en el valor que se da con relacin al hombre, el modo en
que el hombre asigna o encuentra el valor en las cosas. Lo veremos al tratar de la
epistemologa del valor.
Antes de seguir, fijmonos en una cuestin. Hemos dicho que el valor es
aquello que es apreciado por algn intelecto y alguna voluntad. El aprecio implica
cierta conveniencia, y sta es una cierta relacin, con lo cual podra decirse que la
relacin es un trascendental anterior al valor, y a otros trascendentales, que
tambin implican relacin. Pero se trata de una relacin trascendental, que no es
como la relacin predicamental o categorial, una autntica relacin; es un
respecto muy especial. La relacin predicamental implica una separacin entre sus
correlatos, es una autntica relacin. En cambio, la relacin trascendental implica
que sus correlatos estn fusionados como sujeto y objeto; por ejemplo, la relacin
de conocer y la relacin de amar son relaciones trascendentales; en la
relacin del conocer correspondiente al trascendental "verdad", el objeto
conocido, en cuanto conocido no en cuanto ente , est en el sujeto que conoce
en acto; en el desear correspondiente al trascendental "bondad" y al
trascendental "valor", el objeto amado, en cuanto amado no en cuanto ente , est
en el sujeto que ama en acto, etc.
Ahora volvamos a la pregunta ontolgica, a la cual encontramos otro aspecto:
qu tipo de existencia tiene el valor? Entiendo esta pregunta como pidiendo la
asignacin del status ontolgico del valor, i.e. que lo coloquemos en alguna
dimensin del ente (trascendental o categorial).
Antes de responder a ello, salvemos un escollo previo. Algunos pensadores, como
Lotze, Hartmann y -al menos en cierta medida- Max Scheler, 1 han querido colocar
el valor como algo aparte del ser, en una regin propia, la del mero valor, diciendo
que los valores no son, sino que valen. Yo creo que no es correcto; me parece que el
valor es algn tipo de ser, algo del ser, que el ser por ello es anterior al valor en
cuanto condicin de posibilidad suya, esto es, para valer hay que ser. Primero es
el ser y luego el valor.
Qu tipo de ser es el valor? Algo que uno intuye en el valor es que tiene alguna
conexin con el bien. Pues bien, en la tradicin aristotlico-tomista, el bien es una
de las propiedades ms amplias y universales del ente, de las que reciban el
nombre de propiedades trascendentales del ente, especialmente unidad, verdad,
bondad. La bondad es la caracterstica que tiene el ser de mover a algn apetito a
desearlo.2 El bien mueve a la consecucin. El bien tiene un evidente carcter de fin,
de finalidad, de teleologa. El bien mueve a la voluntad a conseguirlo, a verlo
intencionalmente. En ese sentido el bien es tambin valioso. Fin y valor no son ms
que dos aspectos de una misma cosa: del bien. El fin aade al bien la tendencia
que se da hacia l, su carcter intencional; el valor aade al bien el aprecio con el
que se tiende a una finalidad.
Ya que el valor es el bien, esto es, un trascendental, no puede tener definicin
real propia, por gnero prximo y diferencia especfica, pues tendra que
1

Sobre la historia de la axiologa, cf. B. Rueda Guzmn, Ser y valor, Mxico: Ed. Progreso,
1961;
para Scheler, ver las pp. 189-224.
2

T. Urdanoz, "Filosofa de los valores y filosofa del ser", en La Ciencia Tomista, 76 (1949), pp. 91 -92.

pertenecer a una categora o gnero supremo, y as descender hasta ese gnero

prximo que lo caracterice. Es decir, tendra que ser unvoco; pero el ser y sus
propiedades trascendentales son analgicas, no se especifican por diferencias, sino
por modos. Solamente lo que es unvoco tiene definicin propia. Por eso el valor, al
igual que el bien, slo tiene cuasi-definicin, esto es, una mera descripcin,
semejante a la del bien. As, ya que la cuasi-definicin o descripcin del bien es
"aquello que atrae a todos, o que todos desean", tambin lo ser del valor,
siendo ste como hemos dicho aquello que atrae a algn apetito, as sea de
manera puramente subjetiva; o inclusive que atrae a todos, porque tiene
algo objetivo que produce esa estimacin en los sujetos. 3 De modo que los
valores ms propios sern aquellos que se dan porque el objeto contiene
algo en s mismo que fundamenta esa valoracin; y de all descendern a
los que slo tienen fundamento de su valoracin en la apreciacin del
sujeto, esto es, meramente subjetiva. Esto nos hace ver que, al igual que el
ser y sus trascendentales, el valor es analgico, no unvoco; tiene un ms y
un menos, una jerarqua, como se da en el ser y en sus propiedades
trascendentales, por ejemplo la del bien.
En efecto, el bien y el valor son lo mismo, pero bajo distintos aspectos.
Como dice Maritain, el bien tiene dos caras: una de valor y otra de fin. 4 El
bien, bajo el aspecto de valor, est en la perspectiva de la causalidad formal,
significa la cualidad intrnsecamente buena de algo; el bien, bajo el aspecto
de fin, est en la perspectiva de la causalidad final, significa el carcter de
polarizador de la intencionalidad, a la que atrae. Es decir, el bien, bajo el
aspecto de fin, seala su caracterstica polar, de direccin de una
intencionalidad (cognitiva, volitiva y ejecutiva), mientras que, bajo el aspecto
de valor, el bien se nos muestra destacndose ms su carcter de deseable
por un sujeto espiritual; prcticamente, por el hombre, su carcter de
apreciable, de digno de ser intencionado, de capaz de mover a su consecucin.
En esto el valor tiene un aspecto de perfecto y de perfeccionante, ya que
todos los seres tienden a su perfeccin, la "desean"; solamente lo que es perfecto y que perfecciona, pues, puede ser deseable por el hombre.
Dentro de la ontologa del valor, lo vemos a ste, entonces, como un aspecto
trascendental del ente, del orden del bien. Un trascendental esto es, algo
ms all de lo predicamental o categorial que hace deseables o
"intencionables" a las cosas. Se ha llegado a verlo como una cuasi-cualidad, 5
pero no como algo del orden del predicamento cualidad, esto es, no como
cualidad predicamental, sino como una caracterstica trascendental de las
cosas. La tradicin ha dicho que de alguna manera todas las cosas son
buenas (por eso el bien es un trascendental del ser), y por ello tambin
podemos decir que todas las cosas, de alguna manera o para alguien, son
valiosas. El fundamento de esto se coloca en el orden de la naturaleza;
pues, vistas dentro de ese orden, hasta las cosas "malas" cumplen una
funcin en el universo. Se aluda tambin a Dios, ya que, si el bien es la relacin
del ser con respecto a una voluntad, al menos una voluntad la de Dios puede
relacionarse con todas las cosas querindolas, y eso las hace buenas a todas. Sin ir
3

O. N. Derisi, Filosofa de la cultura y de los valores, Buenos Aires: Emec, 1963, p. 156:
"Los tomistas han respondido siempre que el valor es un bien o ser apetecible".
4
Cf. J. Maritain, Las nociones preliminares de la filosofa moral, Buenos Aires: Club de
Lectores, 1966, p. 43.
5
As Joseph de Finance, en su thique gnrale, Rome: Universit Grgorienne, 1967, p.
44.

tan lejos, podemos colocar el valor en la relacin del hombre con las cosas. En
cierta medida, el hombre hace valiosas a las cosas, pero no completamente, pues
como dice De Finance las tiene como valiosas porque hay cierta conveniencia que
encuentra en ellas.6 No depende slo del hombre toda la carga axiolgica.
Respecto a esto, a la existencia de los valores, veo que se han adoptado las tres
posturas clsicas relativas al problema de los universales. Una platnica, segn la
cual los valores existen y subsisten en s mismos, y son captados por una intuicin
inmediata y directa (ya de tipo intelectual, ya de tipo emocional). Otra nominalista,
segn la cual los valores son totalmente producto del hombre, constructos suyos.
Otra realista moderada, de lnea aristotlica, en la cual ni todos los valores son
creados, ni todos ya dados; inclusive, los que no son artificiales, sino naturales, se
dan con la participacin del hombre. Es decir, se dan en el encuentro del hombre
con el mundo. No son valiosos porque el hombre los toma como tales, sino que los
toma como tales porque son valiosos. Vase que aqu se juntan hasta tocarse las dos
perspectivas, la de lo subjetivo y la de lo objetivo. No se da la una o la otra ele modo
simple, sino que se tocan y se combinan.
Epistemologa del valor

Cmo se conoce el valor? Ciertamente en parte esa caracterstica de "valiosa"

surge de la relacin de esa cosa con el hombre, pero tambin algo se da por parte de
la cosa misma. El valor se da en el entrecruce del hombre y el mundo. De manera
ms abstracta, y ms exacta, se dir que algunos objetos son valiosos para
algunos sujetos porque son valiosos en s mismos. Es decir, siempre el valor implica
cierta relacin de un objeto con un sujeto. Eso hara que hubiese la tentacin de
decir que el valor slo se da por parte del sujeto; pero algo debe corresponderle
como correlato en la estructura del objeto. Ciertamente puede decirse que hay
objetos que son valiosos slo por virtud del sujeto, por ejemplo algo que slo tiene
valor sentimental para una persona; pero hay otras cosas que tienen valor ms
all del que pueda ser depositado en ellas por el sujeto, por ejemplo la vida o el
arte. De manera principal, puede decirse que no todos los objetos valiosos parecen
serlo por virtud exclusiva del sujeto; por ejemplo, aun cuando un objeto puede
tener valor sentimental, otro puede tener valor de necesidad (no slo algo fsico,
como el alimento y el vestido, sino tambin inmaterial, como la sabidura).
Los que han visto a los valores de modo platnico, como entidades
subsistentes, han querido tambin que se les conozca por intuicin inmediata; a
veces intelectiva (Hartmann), a veces emotiva (Scheler). Pero eso es producto de la
hipostatizacin de los valores; en efecto, aun cuando dicen que los valores son
distintos del ser, les confieren un tipo de ser, incluso ms fuerte que el de las cosas
concretas. Y, como se encuentran ms all del mundo sensible, se captan con una
operacin intelectual que no tiene que pasar por lo sensible, y hacer abstraccin,
sino que ya es abstracta por s misma, como la intuicin directa. O se piensa que
6

Ibid., p. 50: "La captacin del bien presupone sin duda una tendencia, pero una tendencia 'natural,
anterior a todo conocimiento reflexivo. El objeto es percibido como bueno o malo segn que est de
acuerdo con esta tendencia o la contradiga. Bien entendido, este acuerdo o ese desacuerdo no caen
directamente bajo el conocimiento. Entran en sus condiciones subjetivas: lo que es conocido es su
proyeccin en el objeto bajo la forma de valor (positivo o negativo). Porque el objeto no se presenta
como bueno y deseable ms que en virtud de una cierta 'conveniencia' de su naturaleza con la del
sujeto. El sujeto descubre en l eso mismo a lo que l tenda tal vez sin saberlo, o al menos lo que
puede favorecer, de una manera o de otra, la satisfaccin de su tendencia".

debe ser el lado emocional del hombre el que capte el valor, pero siempre como si
fuera una entidad trascendente al mundo de los sentidos. En cambio, los que ven
los valores de modo nominalista, los consideran todos producto de los hombres,
de la mera convencin, sin fundamento que los arraigue en las cosas, en los
objetos. En lugar de esos dos extremos, creo que hay que proponer una postura
intermedia. Segn ella, los valores estn inherentes en las cosas, y son conocidos
por el hombre como una especie de abstraccin valorativa, que es la que anima al
juicio estimativo, el cual se va formando a partir de la experiencia. Eso permite
que haya una manera de argumentar a favor de ese carcter de valioso de una
cosa, o de su mayor valor en comparacin con otra. Impide que todo sea cosa de
intuicin, sin posibilidad de razonar sobre la eleccin o la preferencia de los
valores. Por supuesto que hay valores arbitrarios y subjetivos, pero los hay tambin
naturales y objetivos. Ahora bien, stos no subsisten, sino que estn inherentes en
las cosas, y en ellas son descubiertos. En todo caso, si se hablara de estar ms all
de las cosas, slo pueden estar en la mente de Dios, como las ideas ejemplares,
esto es, como paradigmas de la valoracin de las cosas sensibles y de las que
participan para tener ese valor. Sabemos que en el sistema tomista se pueden
sostener ideas ejemplares, y no conducen a un platonismo estricto, pues no son
entendidas como ideas autosubsistentes, sino como radicadas en la mente divina.
Lo ms central de la epistemologa axiolgica es el juicio de valor. Tiene una
parte especulativa y una parte prctica, e incluso da cabida a una parte emotiva o
afectiva. Ya en el mismo plano especulativo, la inteligencia hace juicios de valor,
adems de juicios de simple realidad o descriptivos; encuentra el bien y el mal en las
cosas, y descubre una gradacin en ellos. En el plano prctico, todava ms, pues
se encuentra el bien o el valor en relacin a los actos humanos. Y no solamente se
conoce el valor con la inteligencia/razn terica y la inteligencia/razn prctica,
sino que tambin hay un mbito para lo emocional, que es un conocimiento prefilosfico de los valores y bienes. Sobre ste dice Maritain: "Me parece que es
esencial comprender que hay un campo muy vasto donde la razn funciona, donde
la inteligencia funciona de una manera que no es an ni conceptual, ni lgica, ni
raciocinante, una manera cuasi-biolgica, como 'forma' de las actividades psquicas
y bajo un modo inconsciente o preconsciente".7 Es un aspecto "natural" del juicio de
valor, que se vale de las mismas inclinaciones naturales enraizadas profundamente
en el ser humano; esto es, se trata de una relacin con los valores que funciona, ms
que por modo de conocimiento, por modo de inclinacin, y se manifiesta en todos los
seres humanos. Ya que son juicios pre-filosficos, pueden contener errores y
desviaciones, pero la razn, en el nivel de los juicios filosficos, los puede enmendar
y mejorar. As, "vemos al mismo tiempo que no hay intuicin moral a la manera de
un sexto sentido, ni sentimiento moral a la manera de una revelacin de la
naturaleza, como lo creen algunos moralistas ingleses. Y vemos tambin que, por
otra parte, es un contrasentido pretender, con la escuela positivista o sociologista,
reducir los valores a sentimientos subjetivos debidos a la impronta social y
privados de todo contenido inteligible, de toda capacidad, de toda posibilidad de
ser verdaderos o falsos".8
De esta manera, el juicio filosfico de valor se funda en un juicio pre-filosfico
de valor que est radicado en la inclinacin natural del hombre, que se despliega
en forma de apetitos naturales, hasta llegar al apetito racional que es la voluntad:
"Para el Aquinate, todo juicio o estimacin intelectiva sobre el bien y valores
7
8

J. Maritain, op. Cit., p. 63.

Ibid., p. 75.

morales se funda en la inclinacin de la voluntad. Si la voluntad se mueve hacia el

objeto y lo desea, el intelecto no podr menos de apreciarlo como bueno y
conveniente. Y a travs del impulso y mocin de la voluntad sobre la razn prctica,
influyen en nuestros juicios y valoraciones morales todas las disposiciones
pasionales del hombre".9 Pero este juicio puede inclusive dar lugar a un conocimiento
emocional o afectivo: "Este gnero de conocimiento emotivo, vital sea de intuicin
inmediata, sea de percepcin mediata en que toma parte tambin la voluntad con
todas las tendencias de la sensibilidad, ha sido llamado comnmente por
connaturalidad afectiva, porque la inteligencia juzga del bien concreto de acuerdo con
la disposicin connatural de la voluntad y las tendencias afectivas. Santo Toms lo
ha definido en una frmula que traduce fielmente su pensamiento y el del filsofo
de Estagira: Verum intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum
rectum ['La verdad del intelecto prctico se da por la conformidad con el apetito
recto]. La verdad prctica, el entendimiento aprehensivo captador de las esencias
morales en orden a dirigir la accin, tiene su norma, no en la adecuacin con las
cosas, sino en una conformidad con la rectitud interna del apetito, en una
adecuacin con la vida moral recta".10 Como vemos, todas las facultades y aspectos
del hombre se conjuntan en la captacin del valor, as corno en su expresin y en su
consecucin.
Creacin y reconocimiento de valores

Hay valores artificiales o completamente subjetivos, arbitrarios incluso. Yo puedo

decidir que este objeto es valioso para m, aunque de hecho no lo sea para nadie
ms. O se puede decidir entre varios (toda una comunidad) el considerar como
valiosa una cosa que no lo es de suyo (un objeto, una conducta, etc.), o que
aun sea un antivalor (la esclavitud, el consumismo, etc.). Pero, adems de esos
valores ciertamente arbitrarios, artificiales, puede haber otros naturales o radicados
en las cosas; esto es, con fundamento en ellas. Decir que cierta sortija (que incluso
no tiene ninguna joya) es valiosa para m es diferente de decir que el alimento o la
cultura son valiosos. Lo primero no pasa del mbito individual y subjetivo; lo
segundo llega al mbito de lo objetivo y lo universal. Tiene cierta naturalidad, vale
por s mismo, adems de valer porque los seres humanos lo reconocemos as. Pero
no es una postura platnica en la que se diga que las cosas valen por s,
independientemente del hombre o de alguna voluntad que los valore; ni es tampoco
una postura nominalista, para la que todo valor vendra del hombre que lo asigna;
mi posicin es intermedia, se da en el entrecruce del hombre y las cosas; en las
cosas hay un fundamento para la valoracin del hombre, hay un isomorfismo. 11 El
hombre reconoce las cosas como valiosas porque algo hay en ellas que permite
hacerlo. Pero es el hombre el que propiamente les da esa valoracin, el que, por as
decir, la pasa de la potencia al acto. Son cosas que en s mismas son valiosas en
potencia, slo como fundamento o material dispuesto (i.e. de modo fundamental o
material), y en el intelecto y la voluntad del hombre son valiosas en acto,
formalmente, de manera propia. Esto es, el valor se da de una manera en las cosas
(material, fundamental o potencialmente) y de otra manera en el hombre que lo
reconoce (formal, propia o actualmente). Se da, como he tratado de exponer, en
9

Ibid., p. 110.
Ibid., p. 111.
11
Cf. M. Beuchot, El problema de los universales, Mxico: UNAM, 1981; 2 edicin Toluca:
Universidad del Estado de Mxico, 1997, ltimo captulo Asedio al problema de los
universales.
10

el encuentro del hombre y el mundo. En ese encuentro ni lodo est dado ya para el
hombre, ni l pone todo, como constructo suyo, sino que lo dado es remodelado
por l (reconstruido) de manera adecuada y conveniente a su ser de hombre. Por
ello, lo hace respetando lo que se da en el mundo, pero tambin imprimindole su
impronta humana, humanizndolo.
Es decir, aun cuando todas las cosas tienden a su bien, y, en sentido metafrico
"valoren", el hombre es el nico que de modo propio puede valorar, esto es, ver el
valor como formalmente tal: como algo que lo atrae en su conocimiento, su
voluntad y su ejecucin; porque es el nico que puede verlo de manera libre. Capta
la presencia del bien o valor como relacin de conveniencia de ciertas cosas con
su voluntad, y en eso consiste el bien o valor con respecto al ser: "En tal sentido,
nicamente el hombre es capaz de valorar, o en otros trminos de des-cubrir y de
elegir libremente el bien como tal. Este bien develado y elegido consciente y
libremente vale decir, prsenle a la actividad espiritual es formalmente el bien o
valor".12
De esta manera puede verse que el valor siempre implica cierta relatividad. Es decir,
es valioso para alguien, aunque el fundamento de ese valor se encuentre en s
mismo, pues esa relatividad tambin dice cierta conveniencia. Por eso el valor
incluye tambin cierto carcter de absoluto, en el sentido de objetividad; si bien la
valoracin es dada por el sujeto, como vimos no siempre es meramente subjetiva,
sino que se basa en una caracterstica de los objetos, de manera isomrfica. A
pesar de que hay valores arbitrarios, solamente lo que es valioso puede ser
captado como tal de manera no arbitraria. Por eso el valor incluye adems la
caracterstica de la no indiferencia. No se puede ser indiferente ante el valor. Atrae
la estimacin y la intencionalidad. Adems, el valor tiene la caracterstica de la
bipolaridad; esto es, todo valor propiamente tal implica un contravalor, que es su
opuesto. Finalmente, los valores se dan dentro de cierta jerarqua, segn lo hemos
dicho al hablar de su analogicidad. Esto quiere decir que los valores no son todos
iguales, sino que unos son ms elevados que otros, y, por lo mismo, ms dignos
del ser humano que los otros. De hecho, ha habido una gran polmica acerca del
orden de esa jerarqua, como se ha visto en el caso de Nietzsche, 13 Scheler y
otros. "La misma multiplicidad y dispersin a la vez que gradacin jerrquica en
que aparecen... hacen ver que se trata de un sistema de valores analgicos, en
referencia esencial a un trmino supremo y Fuente de todos los valores". 14Este es
Dios. Esa presencia de la analoga nos conecta con la participacin, que es la
recepcin que se hace del bien o valor que procede de Dios y se recoge en los
entes, de manera descendente. La analoga y la participacin van de la mano en la
explicacin de los valores.

Clasificaciones o tablas de valores

12

O. N. Derisi, op. cit., p. 158.

13

Nietzsche, como es sabido, se caracteriz por dar un vuelco a la tabla de valores usual en tiempos
recientes, poniendo los valores biolgicos a la cabeza de todos. Cf. B. Rueda Guzmn, op. cit., pp.
134-144.
14

T. Urdanoz, art. cit., p. 104.

El valor puede dividirse de varias formas. Una de ellas es, como en Aristteles,
en til, deleitable y honesto. Los valores tiles son de diversas clases. Abarcan las
necesidades primordiales del hombre. Por ejemplo, el alimento, el vestido, la
habitacin, el cuidado de la salud, la defensa y otras cosas econmico-sociales,
pueden colocarse entre los valores tiles. Scheler los coloca entre los valores
sensitivos y los vitales, un tanto mezclados; pues los valores sensitivos tienen que
ver con lo agradable y lo desagradable, y pareceran pertenecer a los deleitables,
pero incluyen a los tiles; asimismo, los valores que Scheler llama vitales, que se
refieren al bienestar como promocin de la vida, pareceran corresponder a los
deleitables, pero incluyen algunos francamente tiles, como la fuerza y la salud. Los
valores deleitables tienen que ver con el bienestar y la felicidad (entendida como lo
agradable), incluyen elementos agradables que se dan en la vida volitiva y en la
intelectiva, y, dentro de sta, en el nivel de los sentidos, de la imaginacin y del
intelecto-razn. As, caben all desde los deleitables corporales que rebasan las
necesidades primarias y tienen que ver con la comida, la bebida y el sexo, hasta
los que rebasan lo corporal y se colocan en lo espiritual, y abarcan la amistad y
otras relaciones sociales, la tcnica y el arte. El valor honesto abarca la ciencia> la
filosofa, sobre todo la moral, y la religin.
Por eso, desde estas bases tomistas comunes, podemos aceptar la tabla de
valores propuesta por De Finance, que tiene cuatro niveles:15
1. Valores infrahumanos
2. Valores humanos inframorales
2.1. Eudemnicos
2.2. Espirituales
2.2.1. Noticos
2.2.2. Estticos
2.2.3. Sociales
3. Valor moral
4. Valor religioso
De entre los valores colocados en la tabla anterior, destacan el valor moral y el
valor religioso, que veremos brevemente, por ser los ms importantes.
El valor moral y el valor religioso

Estos dos valores son los que manifiestan ms claramente al hombre

como persona, pero ms el valor religioso que el moral. En efecto, el
valor moral caracteriza al hombre como persona frente a s mismo y a
las dems personas; pero el valor religioso caracteriza al hombre como
persona frente a s mismo, frente a las dems personas y, sobre todo,
frente a la Persona Mxima, que es Dios.
15

J. de Finance, op. cit., pp. 54-56.

Por su parte, el valor moral se muestra en que hacemos juicios de

valor moral, y nos proponemos seguirlos. Cuando no los cumplimos,
sobreviene el fenmeno del arrepentimiento; sentimos que hemos
traicionado tal o cual valor. Ciertamente el arrepentimiento puede estar
mezclado con culpabilidad patolgica, pero supera el aspecto puramente
psicolgico y nos muestra algo totalmente distinto, perteneciente a la
tica: la apertura del hombre al valor moral. En el actuar moral
adoptamos un valor universal, pero lo hacemos de manera personal,
singularizndolo con la libertad, esto es, con la conciencia y la
responsabilidad. Es algo obligatorio por eso lo llegamos a formular y
establecer como ley moral, pero lo asumimos con libertad, a saber, de
manera consciente y responsable. Ms que regirse por leyes, la
conducta moral, axiolgicamente orientada, lo hace por virtudes
prcticas o hbitos morales, que realizan en la persona los valores
correspondientes.
El ser consciente significa seguir la conciencia moral (la recta ratio, o razn
animada por la intencin del bien). El ser responsable significa que, aun
cuando miramos lo que se establece como ley moral, actuamos de manera
tal que se ve individualizada por la opcin libre; eso permite crear hbitos
o virtudes que no sean meras repeticiones de actos, sino que cualifiquen
intrnsecamente el actuar del hombre y al hombre mismo como moralmente
buenos. Las virtudes hacen efectiva la intencionalidad moral; porque en tica lo que
cuenta son las intenciones, no tanto los resultados. Para salvaguardar esa
intencionalidad, hay que ver las circunstancias que rodean la accin. Y esa
intencionalidad estar regida por el valor moral, que es lo que cuenta. Pues bien,
esa intencionalidad del valor para el creyente llega hasta el valor supremo, fin
ltimo o soberano bien. Por eso de aqu se puede pasar al valor religioso.
El valor religioso, al igual que el moral; relaciona a la persona humana con la
Persona divina, con la Trascendencia vista de modo personal. Es la apertura
mxima de la intencionalidad de la persona, la apertura al misterio de la
Trascendencia. Este valor religioso est dado slo en parte por la razn, y en su
mayor parte involucra la fe, la esperanza y la caridad o amor, que es en los que
propiamente se asienta y de los que se sustenta. El valor religioso mueve muy
profundamente a la persona, inculcndole o presentndole varios otros valores que
ayudan y concurren a su cumplimiento; por ejemplo, valores como la paz, el gozo, el
abandono mstico. Se cumplen por virtudes como la obediencia, la humildad, el
abandono, y otras, que, aun cuando tambin son morales, pertenecen ms
propiamente al mbito religioso, y repercuten en el mbito de lo moral.
Ciertamente el valor moral y el valor religioso estn conectados, pero son
diferentes; como hemos visto, cada uno ocupa su lugar especfico.16
Etica de los valores

Como uno de nuestros ltimos puntos, sealemos la gran diferencia que se da al

plantear la tica desde los valores, esto es, con un contenido axiolgico. Es la
diferencia y aun la contraposicin entre una tica formal o vaca y una tica
material que parte de la aceptacin de ciertos valores. La tica kantiana fue
formalista, pretendi no prejuzgar sobre los contenidos morales. En cambio,
16

Cf. Ibid., p. 57.

Scheler, aunque slo quera ir ms all que Kant y no oponrsele, plantea en

contraposicin una tica de contenidos, los cuales estn dados por los valores,
concretamente por el valor moral. Los valores sealan ciertas necesidades que hay
que satisfacer, ciertos ideales que hay que alcanzar, etc. Dan un contenido al
planteamiento del actuar moral, a la tica misma. Creo que lo ms acertado es
plantear una tica con contenidos axiolgicos, partir de ciertos valores, y despus
discutir acerca de sus significados c implicaciones. Esto es, me parece ms fructfero,
en lugar de una tica formal, partir de una tica material cuyo aspecto formal se va
entretejiendo al paso que se dilucidan esos contenidos materiales. Si el
procedimiento formal lo emendemos como el dilogo, se dar la estructuracin de
la tica o filosofa moral discutiendo racionalmente acerca del contenido material,
esto c\s, acerca de los contenidos valorativos que se proponen para ser realizados
en el paradigma ele ser humano que se profesa.
Analogicidad del valor

Para terminar, veamos el importante asunto de la analogicidad del valor. La

analoga implica la exclusin de la pura equivocidad y la conciencia de que no se
puede alcanzar la completa univocidad en algn tema. Pues bien, al tener las
caractersticas del ente y sus trascendentales, el valor es anlogo. Esto quiere decir
que puede encontrar diversas concepciones y realizaciones, pues encarna diversos
aspectos del ente. Un hombre, o toda una cultura, puede haber captado algn
aspecto valioso que no ha captado otro hombre u otra cultura. Hay una
complementariedad, un pluralismo. Pero la analoga implica tambin jerarqua, no
todos los valores tienen el mismo rango; como vimos, ha habido debates sobre las
diversas tablas de valores. La analoga permite cierto pluralismo en cuanto a los
valores; algunos pueden valorar ms unas cosas que otras. Pero no a tal punto
que haya valoraciones encontradas que sean verdaderas. Hay valores universales
que son captados de manera analgica y se realizan de manera tambin
analgica. Se dan con cierta pluralidad, y con cierto relativismo incluso, pero
limitados, y moderados por la proporcin o proporcionalidad de los que intervienen
en la historia del conocimiento. Cada uno aporta una porcin, es verdad; pero
tiene que haber criterios para establecer la relacin de jerarqua y de objetividad de
los valores. De otra manera cada quien establecera sus valores y en el orden que se
le antoje. Hay errores en cuanto a la existencia de valores y en cuanto al rango que
se les asigna.
La analogicidad del valor, en conclusin, da un margen de pluralismo, en el sentido
de que no hay una nica teora de los valores posible y vlida; ese margen est
dado por el conocimiento de la naturaleza humana. As, hay un rango de posibilidad
y de validez de las teoras de los valores, de modo que si se apartan de ese rango,
las teoras van apartndose de la verdad y tendiendo a la falsedad, hasta ser de
plano falsas, defendiendo anti-valores a los que hay que oponerse.

Naturaleza de los valores

Luz Garca Alonso
El trmino valor -axios. en griego- significa digno.
Antonio Linares Herrera, en su definicin de valor emplea varios sinnimos:
"importancia, notoriedad, dignidad, jerarqua" (1). As el termin valor
hace referencia a un adjetivo calificativo comparativo de superioridad y,
acaso, superlativo. No se refiere escuetamente a lo bueno, sino a lo
mejor. Y -si cabe- a lo ptimo.
Si despus de la etimolgica, se atiende a la definicin vulgar, se confirma
que lo valioso se entiende comnmente como lo mejor entre lo bueno.
As, al menos en lo que se refiere a la definicin meramente nominal, el
valor se afirma como un grado en el bien. No es cualquier bien, sino un
bien importante, un bien destacado.
Para acceder a la definicin real de "valor", habr que estudiar que tipo de
bien es el valor.
El bien es el objeto del apetito, algo capaz de satisfacerlo (es decir, de
perfeccionarlo). As el bien tiene carcter de perfectivo. Sin embargo,
como ninguna realidad puede perfeccionar a otra si no est en acto (es
decir, si no posee la perfeccin capaz de perfeccionar), ello significa que
el bien es perfecto.
As, el bien se define como "lo que todos apetecen", o "lo perfecto" o "el
mismo ser en cuanto apetecible".
"Todo arte y toda investigacin cientfica, escribe Aristteles, lo mismo que
toda accin y eleccin parecen tender a algn bien, y por ello definen
con pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a lo que todas las cosas
aspiran" (2).
El "bien es lo que todos apetecen" (3), "cualquier cosa se dice buena en
cuanto es perfecta: y as es como resulta apetecible" (4) y "una cosa es
perfecta en cuanto est en acto" (5).

Antes se asimil el valor al bien. Ahora se asimila el bien al ser. La razn es

muy sencilla: solamente el ser es capaz de perfeccionar, slo lo real puede
saciar el apetente, porque slo lo real, lo actual es perfecto.
"Todo ser, en la medida que es, es bueno" (6).
El bien puede designar tres cosas: la perfeccin misma que se anhela -la
perfeccin en s y, derivadamente, la perfeccin para el sujeto-, el sujeto
que posee esa perfeccin -y que es bueno en cuanto que la tiene- y el
sujeto que est en potencia para alcanzarla (7).
Superado el inmanentismo que se atreve a divorciar al valor, del ser, cada
vez son ms los filsofos que identifican al valor con el bien o con alguna
de sus especies.
As lo hacen: Maritain, Derisi, Basave, Rueda, Beuchot, Von Hildebrand,
y, con l, la escuela fenomenolgica que se aparta del inmanentismo.
La razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden. "Se llaman
buenas las cosas en cuanto son perfectas, dice el Aquinate, pues "as es
como son apetecibles, segn hemos dicho: y perfecto llamamos a lo que
nada le falta de cuanto requiere el modo de su perfeccin. Pues debido a
que cada cosa es lo que es por la forma, y hay cosas que la forma
presupone y otras que necesariamente se siguen de ella, para que algo
sea perfecto y bueno es indispensable que tenga, adems de la forma, lo
que la forma presupone y lo que de ella se sigue. La forma presupone que
sus principios, sean los materiales o los eficientes, se adapten a ella, y a
esto llamamos su "modo", y por esto se dice que "la medida
predetermina el modo". A la propia forma llamamos "especie", porque
las cosas pertenecen a alguna especie en virtud de ella, y la frase "el
nmero da la especie" quiere decir que las definiciones que determinan la
especie son como los nmeros, segn dice el Filsofo; porque, as como la
adicin o substraccin de una unidad vara la especie del nmero, as
tambin vara la definicin si se aade o quita una diferencia. De la forma
se deriva la inclinacin al fin, a la accin y a otras cosas, porque los seres
que estn en acto, obran y tienden a lo que les es provechoso con
arreglo a su forma, y esto es lo que entendemos por "peso y orden". Por
consiguiente, la razn de bien, en cuanto perfeccin, consiste en el modo,
la especie y el orden". (8)
Garca Lpez explica que se puede considerar lo bueno "como lo
constituido por estos tres principios: el "modo", la "especie" y el "orden". El
"modo" equivale aqu a la realizacin concreta de cada cosa, y contiene
tanto a la existencia como a la individuacin de dicha cosa. La "especie"
no es ni ms ni menos que la esencia o naturaleza de cada cosa.
Finalmente, el "orden" es una consecuencia de los dos principios
anteriores: es la inclinacin natural de cada cosa hacia su fin, y es la

operacin, o la serie de operaciones, en virtud de las cuales una cosa

alcanza su fin o difunde su propia perfeccin a otras cosas". (9)
Los tres elementos mencionados por Garca Lpez, se encuentran, desde
luego, en el valor y ayudan a profundizar en su esencia.
Ahora bien, la sinonimia entre ser y bien es tal, que la extensin de uno y
otro es la misma: todo ser es bueno y todo bien es ser. La diferencia
entre ambos es de razn, el bien aade al ser la razn de apetibilidad "En
efecto, bien y ser, en la realidad, son una misma cosa, y nicamente son
distintos en nuestro entendimiento. Y esto es fcil de comprender. El
concepto de bien consiste en que algo sea apetecible, y por esto dijo el
Filsofo que bueno es "lo que todas las cosas apetecen". Pero las cosas
son apetecibles en la medida en que son perfectas, pues todo busca su
perfeccin, y tanto son mas perfectas, cuanto mas en acto estn; por
donde se ve que el grado de bondad depende del grado de ser, debido a
que el ser es la actualidad de todas las cosas, segn hemos visto. Por
consiguiente el bien y el ser son realmente una sola cosa, aunque el bien
tenga la razn de apetecible que no tiene el ser". (10)
Es as tambin la sinonimia entre bien, y valor ?
Afirmar que el valor es idntico al bien no deja de constituir una opinin
respetable, que, como ya se seal, sostienen eminentes filsofos.
Parece que todo ser es valioso.
En efecto, el valor recorre todas las categoras.
Desde luego parece no limitarse a ser una substancia o un accidente.
Los seres substanciales son valiosos. La existencia de cada ser mejora el
todo, as sea considerado apetecible en funcin del omniapetente o de
algn apetente singular (11). Existir es mejor que no existir. Mas fcil an
es sealar cuantos seres valiosos -ms que buenos- se nos presentan: los
padres, los hijos, los das soleados, las playas tropicales, los delfines, las
cotorras, los ruiseores, los inventores, los sabios, los prudentes, los
santos...
En las nueve categoras del accidente -incluidas las especies positivas de
cualidad-, parecen hallarse tambin seres valiosos.
Las facultades (potencias activas) son lo ms apreciado para las
substancias vivientes: La vista, el odo, la inteligencia, la memoria, las
potencias locomotivas...

Las cualidades posibles como el mejor color de fondo para destacar el

tema principal en una pintura, o los colores de una puesta de sol... se
califica como mas que buenos.
Los sonidos musicales son uno de los gozos principales para el hombre -y
an, en cierto sentido, para las bestias y los vegetales-.
En las texturas de la seda o la gamuza, se encuentra el valor. Tambi n
en los climas templados, en el calor del sol, en la refrigeracin de una
bebida...
Entre los aromas, siempre se puede encontrar uno mejor que otro, ms en
consonancia con la ocasin o con las preferencias. Los sabores
transforman la obligacin de alimentarse en una fuente de placer.
Siempre puede aparecer un manjar mejor o un platillo ms bien
sazonado.
Y en todas y cada una de estas cualidades posibles se encuentra la
importancia de atraer y saciar a los sentidos correspondientes.
La experiencia de la pasin resulta tan buena, que es ello lo que se busca
en las aventuras reales o ficticias (las cintas cinematogrficas, las novelas,
los sucesos destacados)... Y las pasiones gobernadas apoyan las
decisiones voluntarias, las facilitan, las hacen ms amables.
Las formas y las figuras permiten la identificacin de los individuos y
producen gran placer (12). La pintura y la escultura buscan las formas y
las transforman en figuras, algunas de ellas como el Moiss o las Meninas
pueden constituirse en monumentos transtemporales.
La cantidad hace la diferencia entre la gota de roco y el mar. El ltimo
es mejor para humectar el ambiente, la primera es mejor para refrescar
una flor. Ambas son dignas de ser contempladas. La cantidad discreta se
identifica con la multiplicacin de existentes. La cantidad continua permite
la eclosin de las partes en la extensin.
Una relacin como la amistad, puede considerarse como el mejor tesoro.
Dgase esto y ms de la paternidad, la filiacin, la fraternidad,...
La accin procede de la plenitud de la potencia activa y perfecciona al
sujeto que la ejerce si la accin es vital -inmanente- . Cantar, pasear, leer,
aprender, saber, amar son bondades notables. Dejarse educar, ser amado,
son pasiones maravillosas.
Tantos lugares resultan entraables y tantos otros dignos de visitar.

Del accidente situacin -distribucin de las partes en el lugar- resulta el

dormir bien, gracias a una buena o inmejorable postura; el diseo de los
sillones y los asientos de los transportes cobra cada vez ms importancia.
Al apostador le va la vida en funcin de la posicin de las caras de los
dados arrojados al tapete.
Mientras ms se acumula en el hombre, mayor importancia reviste el
tiempo.
El hbito para el monje, los vestidos para las mujeres -y tambin para los
hombres- se consideran muy buenos. Los nios visten muecos y los
viejos perros.
Si el valor se encuentra no en una, sino en todas las categoras del ser, la
conclusin es que trasciende a las categoras.
Parece que el valor es coextensivo al ser ya que es mejor existir que no
existir. Adems parece que todo existente es no solo bueno, sino mejor
que otro, al menos en ciertos aspectos y para ciertos apetentes. El valor
podra definirse como el ser preferentemente apetecible.
No obstante esto no basta para concluir que el valor sea un trascendental
del ser.
Abelardo Lobato enumera las condiciones para calificar a una realidad
como propiedad trascendental del ser.
"La propiedad del ente requiere el cabal cumplimiento de tres
condiciones, a) La primera es la conversin con el ente. Ha de
permanecer la misma verdad en la inversin del sujeto a predicado y del
predicado a sujeto, porque ambos designan el mismo objeto y tienen la
misma extensin, b) La segunda condicin es que se de un desarrollo
nocional de lo implcito a lo explcito. La identidad en el significado est
amenazada de un peligro: la tautologa, anquilosis del pensamiento. Este
solo vive en la adicin de nociones, en la inclusin y exclusin de los
objetos conocidos. El juicio no es vlido mientras la cpula no enlaza un
predicado y un sujeto de contenido desigual. Por tanto, las propiedades del
ente, conservando el mismo contenido real, deben enriquecer la nocin.
No dicen mas que el ente de un modo ms explcito. Esta explicacin es
suficiente para posibilitar el juicio y, mediante l, efectuar el desarrollo del
ente en una cadena de nociones que lo patentizan, c) La tercera condicin
es la derivacin gradual de las propiedades. Resultan de un proceso
ordenado "En todas aquellas cosas que caen bajo la aprehensin del
hombre, se encuentra cierto orden" (S. Th. I-I, 94,2). El orden de
derivacin en las propiedades es semejante al de la formacin de
diversos estratos enlazados. En un despliegue intensivo. La primera sirve
de apoyo a la siguiente, la cual, a su vez, la contiene y la determina. Esto

hace que las nociones ltimas sean ms complejas que las primeras, que
el despliegue del ente sea un positivo enriquecimiento. El principio del
orden hay que derivarlo del mismo ente. Las propiedades que digan
referencia exclusiva al ente como algo absoluto, han de preceder a las
que lo expresan en relacin con algo. Y, entre estas, la que diga
relacin al entendimiento ha de ir delante de la que diga relacin a la
voluntad. (...) "El ente tendr tantas propiedades trascendentales
cuantas sean las adiciones que, aadiendo algo a su concepto, se
convierten con l y participan de su ordenado despliegue" (13)
El valor no cumple perfectamente con la segunda condicin sealada
-aadir algo a su concepto- puesto que la bondad comparativamente
mayor que indica, no es en el fondo sino un grado de la misma bondad.
Tampoco cumple la nocin de valor con la tercera condicin -participar del
ordenado despliegue del ente-. Sin embargo, cumple con la primera, ya
que ser y valor son perfectamente convertibles.
En cualquier caso, o el valor se clasifica como una especie de bien, o se
considera como un trascendental derivado -por lo que no tiene que
seguir el orden de despliegue del ser, obligado para los trascendentales
originales clsicos, ni tampoco est constreido a aadir al ser una razn
totalmente distinta de la que le aade el bien-. Entre los trascendentales
del ente, con carcter derivado, cabra mencionar la actividad (todo ser es
activo) la actualidad (todo ser es actual) la cognoscibilidad (todo ser es
cognoscible) la eficiencia (todo ser es causa eficiente) la finalidad (todo
ser es teleoeolgico), la cohesin (todo ser se aferra a s mismo o a la
substancia en la que inhiere), etc.
En sntesis, el valor es una especie de bien, que se distingue de este
por un grado mayor de atraccin respecto al apetito y tambin por
un grado mayor de perfeccionamiento del apetente que lo
alcanza. Y adems, el valor no slo no es ajeno al ser, sino que es
convertible con l.
No se puede valer si no se es. Y en la medida en que se es, se vale,
porque el valor aumenta en proporcin directa con la actualidad del ente.

-2

Hombre y valor
A pesar de que el valor recorre todas las categoras del ente y todas las
especies de substancia, salta a la vista que hay un ser substancial
especialmente afn al valor: el hombre.
Ya es clsico el aforismo fenomenolgico que afirma que el hombre es el
portador y el realizador de los valores.
Agustn Basave explica que para los animales no hay valores, ya que estos
solo pueden ser reconocidos racionalmente (14). El valor, dice es
respectivo al hombre.
"El valor se da en el entrecruce del hombre y el mundo", escribe
Mauricio Beuchot. Y por qu es as?
Mientras que el apetito natural es ciegamente atrado por su objeto, por su
bien propio, el apetito elcito est precedido de conocimiento.
Los entes inferiores no captan el bien, son atrados por l como el imn por
el mental. Esto sucede en la esfera de los seres inorgnicos y en la de los
vivientes vegetativos.
Los animales, adems de apetito natural, poseen apetitos precedidos de
conocimiento, pero, solamente de conocimiento sensible. Este tipo de
conocimiento les permite captar lo bueno, aunque no como bueno, sino
como un estmulo que los mueve a alcanzar la cosa buena. Si a una bestia
se le presentan diversos bienes, responder siempre a favor del ms
acuciante: el animal est determinado por el estmulo mas fuerte.
El hombre, que es un complejo de apetitos, los tiene todos: los ciegos
apetitos naturales, los apetitos elcitos sensibles y el apetito elcito
(precedido por el conocimiento racional) voluntario.
El hombre no carece de estmulos, pero no est determinado por ellos.
Ante el cmulo y la diversidad de atractivos que se le presentan, el
humano, que es libre, delibera.
Deliberar consiste en considerar los bienes optables, compararlos y
jerarquizarlos. Deliberar implica valorar.

Entre todos los otros seres ya mencionados, slo el hombre tiene la

capacidad de valorar.
Pero, el hombre no slo tiene la capacidad de valorar, sino, adems, tiene
la necesidad de hacerlo, por no estar determinado por el estmulo ms
fuerte. A esta necesidad psicolgica o vital de actuar libremente, se
aade la obligacin que tiene, como ente moral, de conducirse a la
altura de su dignidad de persona.
Tiene la necesidad de valorar porque en la edad adulta debe conducir su
propia vida tanto en funcin de los fines terrenos, como en funcin del fin
ltimo.
La operacin de los seres vivos es el medio por el que estos se
perfeccionan. Pero las operaciones de los vivientes infrarracionales ya
estn determinadas, as que su ejercicio logra su perfeccionamiento. El
hombre, cuya naturaleza es mas perfecta que la de los otros vivientes,
debe ejercer operaciones de mayor plenitud, para no degradarse al nivel
de las bestias o al de las plantas. Est impelido a que su accin no sea
solo buena, sino mejor que la de aquellos, es decir, valiosa.
En el obrar, o mejor dicho en el actuar infrahumano no cabe el mal, el
desacierto. En el obrar humano si. Cabe el mal tcnico: la ineficacia; y
cabe el mal tico: la inmoralidad. Sin embargo, el ser tiende al bien, la
privacin del bien debido, le duele al ser y especialmente al hombre,
porque es capaz de aquilatarlo.
Salvo escasas excepciones, el conocimiento animal no seala bienes
aparentes. El hombre, por el contrario, puede ser atrado por algo que -sin
serlo- considera bueno.
La posibilidad del bien aparente en la vida humana orilla al hombre a
distinguirlo del bien verdadero, del verdadero bien.
El verdadero bien es un plus de bien, el bien bien, el bien mejor: el valor.
La pluralidad de apetitos y la multitud de bienes o pseudo-bienes que lo
atraen, requieren del hombre la integracin de su conducta, de tal modo,
que el actuar por capricho, por ligereza o por egosmo no convierta su
opcin en ineficaz y -menos an- en inmoral.
Cuando el apetito se rectifica por la razn verdadera, cuando el hombre
no busca un fin (bien) particular desarticulado de su fin total, y no busca
un fin (bien) mediato no ordenable a su fin ltimo, entonces el hombre
acta integralmente (tomando en cuenta todos sus apetitos)
vertebradamente (engarzndolos en el orden debido), armnicamente
(requiriendo de la voluntad un gobierno poltico y no desptico sobre los

inferiores y sobre s misma) y jerrquicamente (anteponiendo el fin ltimo

a todos los otros fines, pero procurando todos los dems ordenables a
aqul).
El universo de los bienes (psicolgicamente considerados) puede
concebirse como desarticulado y parcial. En este reducto el adltero
confesar que l busca el amor de su vecina, no el dolor de su esposa. La
ladrona esgrimir que es bueno tener un reloj bonito y que, la persona a
quien se lo sustrajo, ya no distingua los nmeros de la cartula...
El hombre no puede perfeccionarse en funcin de lo psicolgicamente
bueno (es decir las bondades propias y desarticuladas que persiguen los
apetitos vitales) debe tender a ello sin
menoscabo de los bienes eficaces y -sobre todo- de los bienes morales. No
basta lo bueno (simplemente, psicolgicamente bueno) sino lo bueno
integral (psicolgico, eficaz o tcnico y moral) vertebrado y armnico y,
por lo tanto, jerrquico, es decir lo ms bueno. Lo mejor: lo valioso.
As el valor se concibe como el verdadero bien, el objetivo. El bien
dictado por la recta razn. El bien integral, vertebrado, armnico y por
ende jerrquico. No son estas las caractersticas del valor?

La distincin entre bien y

valor El valor aade al bien, la razn de preferible\
Ahora bien, la preferencia implica un juicio. Y el juicio supone la
capacidad de conocimiento racional.
As, el valor no es lo "ms atrayente" para los seres infrahumanos, sino lo
"preferible", lo "considerable como mejor opcin" para los seres
humanos. Lo bueno para el hombre adquiere la dignidad de valioso,
sealando la diferencia entre lo apetecible para cualquier apetito (natural
o elcito) y lo preferible por apetecer, que implica ordenacin al
perfeccionamiento humano integral.
La diferencia entre lo bueno y lo valioso, destaca tambin la subordinacin
intrnseca del universo infrarracional al hombre, hasta el extremo de poder
considerar al universo entero al servicio del hombre.
Cara al perfeccionamiento humano, algunos seres buenos pueden
lesionar al hombre, mientras que cualquier valor contribuye a su
perfeccionamiento. En el orden de la bondad cabe que alguna bondad

sea slo una bondad aparente. En el orden axiolgico todo valor es un

autntico bien.
Para comprender ms profundamente la diferencia entre bien y valor, es
conveniente hacer algunas precisiones:
1)

Que el bien sea lo apetecible significa que pudiera ser

apetecido por algn
apetente. Nada mas que eso.

2)

Que todo ser es bueno significa que por estar en acto (por existir)
cualquier ser es
apto para colmar algn apetito por humilde que este sea.
(incluido su propio
apetito natural, el cual tiende a persistir en la existencia).

3)

Que el bien puede ser aparente significa que la razn de bien

atribuida a un ser por
el conocimiento del apetente, puede ser irreal, falsa. Lo que el
conocimiento
presenta como bueno al apetito, puede no serlo.
Que debe distinguirse entre el bien ontolgico (en el orden
trascendental todo es
bueno, en el sentido indicado en los primeros incisos) y el bien
predicamental (en el
orden categorial o predicamental cabe lo bueno y lo malo, es decir la
carencia de un
bien debido, ya de carcter fsico -mal fsico- ya de carcter tcnico
o gnoseolgico
-lo ineficaz o mal tcnico- o sea de carcter moral -lo inmoral o el
mal moral-).

4)

5)

Que el bien integral es el que engloba los anteriores bienes,

plenificando al hombre
en sus distintos aspectos.
El hombre no solo requiere el bien en si u honesto (que incluye al
moral y al tcnico-gnoseolgico). "Nadie puede vivir sin
delectacin": la naturaleza humana exige el bien deleitable y
siempre el bien fsico.

6)

Que el bien predicamental est constituido por el modo, la especie

y el orden. El
modo se refiere a la individualidad y existencia del bien. La especie
consiste en la
esencia del ser, en su gnero y diferencia especfica, en su forma. Y
el orden es la

inclinacin de cada cosa a su fin y la operacin mediante la que

alcanza dicho fin o
difunde su perfeccin a otras cosas.
7)

Que el bien predicamental exige la perfeccin de todos sus

elementos (modo,
especie y orden) y el mal resulta de cualquier defecto.

8)

Que lo mejor entre lo bueno, y, por ello, lo valioso, es aquello que,

en su orden,
excluye cualquier defecto.
As, lo valioso coincide con el bien predicamental. (Recurdese que
el bien moral es tambin predicamental).

9)

Que algunos bienes predicamentales (especialmente los

actos libres -seres
psicolgicos-, y por ello bienes fsicos, y las relaciones
contingentes de los actos
libres con metas terrenas o temporales -seres tcnicos o bienes
eficaces) pueden
constituir, al mismo tiempo, males morales. Y a estos se les puede
llamar bienes,
pero no valores.

10)

Que algunos bienes morales, pueden constituir, al mismo tiempo, un

mal fsico o un
mal tcnico. A los males fsico o tcnico, se les podra llamar
formalmente valor
pero no materialmente valor.

11)

Que esto significa que el valor excluye cualquier mal moral. Y que
puede excluir
ciertos males fsicos o tcnico-gnoseolgicos, al menos si se
trata del valor
materialmente considerado.

12)

Que el poder denominar valores a la integracin de los bienes

fsicos, tcnicognoseolgicos y morales, ordenados al fin ltimo del hombre,
facilita mucho el
lenguaje antropolgico, educativo y tico.

13)

Que la definicin de lo bueno es "el ente mismo en cuanto fundamento de una

relacin de razn de conveniencia al apetito". Mientras que la definicin de lo
valioso es el ser como preferentemente apetecible para el hombre o ms

precisamente "el bien juzgado por la recta razn como conveniente para el
perfeccionamiento integral y jerrquico de la naturaleza humana".
Sujeto prximo del valor
El sujeto del valor, en quien se asienta el valor; su sujeto remoto, ya qued asentado, es el
hombre. El sujeto prximo, desde luego, son los apetitos humanos: los apetitos naturales, los
sensibles y el voluntario. Sin embargo, no todos ellos tienen las mismas caractersticas, a
travs de algunos de sus apetitos el hombre acta, mientras que padece la accin de
algunos otros (que lo dominan sin remedio).
As el hombre no puede elevar todas sus tendencias al orden del valor, porque no es dueo de
todas ellas.
Los actos "de hombre", que pueden alcanzar la bondad psicolgica, no pueden acceder a la
categora de valores.
La voluntad cuyo acto fundamental es el querer (acto elcito de la voluntad) acto en el cual
no participa ninguna otra potencia, es capaz de gobernar, de "imperar" algunos actos de las
otras facultades. As aparecen los actos imperados de la voluntad sobre otra potencia.
El apetito voluntario es el sujeto prximo del valor. As, lo propiamente valioso es el acto
humano o acto libre.
Puesto que el hombre es dueo de sus actos voluntarios, ellos revisten siempre un carcter
moral (adems de su carcter psicolgico) (15) Y, desde luego, pueden revestir un carcter
poitico -tcnico, eficaz- tambin calificable como positivo o negativo.
Por su carcter espiritual -y no meramente inmaterial- es el apetito voluntario como
naturaleza (voluntas ut natura) el que seala el fin ltimo del hombre.
A la irrestricta apertura de la voluntad, debida a la irrestricta iluminacin del intelecto, se
debe que el objeto propio de ella no pueda ser menor que lo absolutamente bueno, el bien
sin carencia alguna, lo omnmodamente bueno: la felicidad.

Valores y virtudes
La fuerte inclinacin general por identificar los valores con las virtudes, exige reflexionar
sobre el asunto. En tanto que los actos valiosos representan la conducta intermitente o
aisladamente valiosa del hombre, los hbitos confieren a esa conducta el carcter de
permanente. Adems el hbito bueno, la virtud, constituye una especie
de "segunda naturaleza", de "inclinacin natural" (podra decirse lo
mismo: de "apetito natural") que facilita, perfecciona y hace agradables
los actos virtuosos.

Qu duda cabe que la virtud es "mejor", "preferible" a la simple accin

buena. Por ello realiza mejor el concepto de valor.
Ya escriba Aristteles que el hombre virtuoso es el hombre feliz. Si la vida
virtuosa se asemeja tanto a la felicidad, siendo la felicidad el fin ltimo,
la meta de las metas del hombre, la virtud no es slo un bien mejor sino
un bien rayano en lo ptimo. As la virtud encarna mejor que ninguna otra
realidad, el concepto de valor.
Adems, ya que la vida virtuosa est en la cima de la vida moral y aun
de la religiosa y siendo los valores religiosos y despus los morales, los
valores superiores, no extraa la sinonimia entre valor y virtud.

Analoga del valor

El trmino valor es anlogo.
Siendo lo perfecto lo ptimo de lo bueno, de haber un ser omnmodamente
perfecto y omnmodamente perfectivo de los dems seres, ese sera el
analogado principal del valor: Dios.
Para Scheller "En la cumbre de los valores nos encontramos con lo divino
y lo sagrado. Y algo de primordial importancia: todos los valores posibles
estn fundados sobre el valor de un espritu infinito y personal" (16).
"El supremo valor es Dios: acto puro y actualidad suprema. A mayor
actualidad, mayor valor; a mayor potencialidad, menor valor" (17).
El valor es un tipo de bien y este se divide en fin y medio. El fundamento
de esta divisin es lo que lo bueno tiene de formal, atendiendo ms a lo
apetibilidad que es el aadido de la razn que tiene el ente bueno. As, lo
que se apetece por si mismo es el fin mientras que lo que se apetece por
otro, -para alcanzar el fin- es el medio.
"Es claro, escribe Garca Lpez, que el fin es intrnsecamente bueno,
puesto que es apetecible por si mismo, tanto si se trata del fin objetivo
(aquella realidad que es fin), como si se trata del fin subjetivo (la
posesin real del fin objetivo)" (18). "Primero y principalmente se llama
bien al ser perfectivo de otro a modo de fin" (19). En la divisin del fin en
ltimo e intermedio, sucede algo semejante: el ltimo es ms apetecible
que el intermedio porque entraa un bien mejor, un bien en si.
En la divisin del bien en honesto deleitable y til, se ve que el honesto
coincide con el fin objetivo y el deleitable con el subjetivo; en cambio el
bien til coincide con los medios.

As, resumiendo, los fines son "mejores" que los medios (y entre los
medios hay unos mejores que otros) los fines ltimos son "mejores" que
los intermedios (entre estos hay unos mejores que otros) Y los bienes
honesto y deleitable -por identificarse al fin objetivo y al subjetivo,
respectivamente- son "mejores" que los bienes tiles asimilables a los
medios.
El primer analogado del valor, absolutamente hablando, es el fin ltimo
objetivo (sinnimo del bien honesto o bien en si supremo) o valor
subsistente.
El segundo analogado del valor es el fin ltimo subjetivo (sinnimo del
sumo bien deleitable) que es la felicidad.
Despus vienen:
Los fines intermedios objetivos y subjetivos (o los otros bienes honestos y
deleitables).
Y por ltimo:
Los puros medios o valores meramente tiles.
Una segunda divisin del bien, se refiere a la dignidad espiritual de las
personas en comparacin con los seres infraespirituales. Aqu el
fundamento de la divisin es tambin aquello que lo bueno tiene de
formal, pero atendiendo primordialmente al aadido real que es la
perfectividad.
Para el caso del valor, como este se centra en la persona humana, y la
perfectividad consiste en la actualidad operativa, la divisin se har entre
valores de las operaciones espirituales propias de la persona humana
(quien es bien honesto) y los valores de las operaciones de los seres
meramente corpreos.
Los dos tipos de las operaciones de la persona humana, son aquellas que
consisten en la posesin y goce del fin, y las que disponen a esa posesin.
Pero como el fin puede ser ltimo absoluto (trascendente al tiempo como
lo es la persona misma) o ltimo relativo (inmanente al tiempo) cabe
distinguir entre el fin eterno o moral y los fines terrenos o poiticos o
tcnicos de la persona.
Por lo anterior:

El primer analogado del valor, es la operacin en la que consiste la

felicidad formal, y este es el mas excelente bien moral.
El segundo anlogo del valor son las operaciones que conducen a la
felicidad. Son tambin bienes morales. Se trata de las virtudes morales
(por ser mas estables y por ello mas perfectas) y de los actos morales
valiosos.
Despus vendran las operaciones que conducen al bienestar terreno.
Se trata de las virtudes formal y materialmente intelectuales, tanto las
especulativas como la prctica. Y en seguida vendr el valor de las
acciones tcnica o tericamente correctas.
En el ltimo peldao de la analoga del valor, se encuentra la operacin y
-en su caso- la mera actividad de los seres infraespirituales (20).
Las concepciones axiolgicas tradicionales.
Con respecto a la existencia de los valores, Mauricio Beuchot apunta que
"se han adoptado las tres posturas clsicas relativas al problema de los
universales. Una platnica, segn la cual los valores existen y subsisten
en s mismos, y son captados por una intuicin inmediata y directa (ya
de tipo intelectual, ya de tipo emocional). Otra nominalista, segn la cual
los valores son totalmente producto del hombre, constructos suyos. Otra
realista moderada, de lnea aristotlica, en la cual ni todos los valores
son creados, ni todos ya dados; inclusive, los que no son artificiales, sino
naturales, se dan con la participacin del hombre. Es decir, se dan en el
encuentro del hombre con el mundo. No son valiosos porque el hombre
los toma como tales, sino que los toma como tales porque son valiosos."
(21).
Adems de sortear el realismo exagerado de Platn y el nominalismo, es
necesario superar los problemas que plantea la escisin entre ser y valor
y el tipo de conocimiento propio de l.

El valor es y por eso vale

Afirma Agustn Basave F. que "es insostenible el dualismo entre ser y valor.
Si los valores son algo que se ofrece como contenido de un acto cmo
puede pensarse que este algo no sea ser? cmo puede haber un campo
de objetos que no son?" (22).
La filosofa realista, finca el valor en el ser "Donde la relacin es
objetivamente de activacin del ser, escribe Brunner, un ente resulta
valor para otro; donde es de lesin del ser, un ente resulta contravalor o
un mal" (23).

Para Linares Herrera "Valor es aquella peculiar situacin o aspecto del ser,
que consiste en el sentido de importancia, notoriedad, dignidad o jerarqua
que le sobrevive a efectos de su ajustamiento a la ley o principio de
finalidad que satura todos los mbitos del ser" (24).
Oswaldo Robles hace la sinonimia entre valor y bien adecuado "El valor,
afirma, es una relacin entre el ente en acto y la tendencia natural" (25).
Para Pal Siwck, el valor es aquello "que corresponde a la finalidad
intrnseca del ser" (26).
Mauricio Beuchot explica "algunos pensadores, como Lotze, Hartmann y
-al menos en cierta medida- Max Scheler, han querido colocar el valor
como algo aparte del ser, en una regin propia, la del mero valor, diciendo
que los valores no son, sino que valen. Yo creo que no es correcto; me
parece que el valor es algn tipo de ser, algo del ser, que el ser por ello es
anterior al valor en cuanto condicin de posibilidad suya, esto es. para
valer hay que ser" (27).
Tefilo Urdanoz escribe, sobre la unidad de ser y valor un artculo
intitulado Filosofa de los valores y filosofa del ser (Ciencia tomista, 76
(1949) pp. 91 y 92).
Basilio Rueda escribe un libro Ser y valor sosteniendo la misma tesis.
Jaques Maritain sostiene lo mismo especialmente en su libro Las nociones
preliminares de la Filosofa Moral. Octavio N. Derisi dedica al tema
esplndidos pasajes de sus libros: Fundamentos metafsicos del orden
moral, Filosofa de la cultura y de los valores, y Etica de Max Scheler,

El valor se conoce intelectualmente

Basave califica de inaceptable la intuicin emocional a priori -opuesta al
conocimiento terico-,
Antonio Linares Herrera, precisa: "Este sentimiento intencional, rgano
especfico de aprehensin del valor, o es un conocimiento o no lo es"
Las facultades animales y racionales, se dividen en aprehensivas (o de
conocimiento) y apetitivas ( o de afecto). Los sentimientos -tambin
llamados pasiones- son los actos propios de los apetitos sensitivos, y
tienen lugar slo como reaccin a un bien o mal sensibles presentados

por la aprehensin sensitiva. El sentimiento no slo no es aprehensivo

sino que prerrequiere de una aprehensin de los sentidos.
Segn qued dicho al presentar la diferencia entre bien y valor, los bienes
sensibles son captados por los sentidos, pero no as los valores, que
implican "deliberacin" y por lo tanto conocimiento intelectual.
El conocimiento del valor -intelectual en todo caso- implica un
conocimiento especulativo.
En el orden moral no puede juzgarse la calificacin de un acto libre
concreto (como el de apoderarse de la pelota del vecino sin su
consentimiento) si no se sabe previamente que la especie "robar" es
intrnsecamente mala. Es preciso, por lo tanto, saber que hay especies
morales buenas, indiferentes y malas.
Que las dos primeras son ordenables al fin ltimo del hombre y las ltimas
no lo son. Hay que saber que adems de la bondad de su especie, las
circunstancias de la accin libre tambin deben ser buenas, en especial la
intencin de quien obra.
En pocas palabras, hay que conocer -aunque sea de modo rudimentario y
conciso- los principios fundamentales de la moralidad y las normas
morales o ley moral natural.
Por lo tanto, la vida moral implica un aprendizaje terico sobre los
principios morales. Dicho aprendizaje es parte constitutiva de la formacin
de la conciencia, es decir, del modo de juzgar en concreto la accin libre.
Esto significa que, adems del conocimiento terico, la aprehensin del
valor exige un conocimiento prctico. Y que la conciencia verdadera es la
que emite un juicio prctico de acuerdo con la ley moral objetiva -o con la
recta razn-, es decir con los principios tericos del orden moral.
El papel del sentimiento es nulo cara a este tipo de apreciaciones.
Sin embargo, en funcin de la aceptacin intelectual de las normas
tericas del obrar y, sobre todo, en funcin del juicio de conciencia -que
es prctico- la inclinacin de los apetitos revisten especial importancia.
Estos apetitos son -materialmente hablando- el apetito concupiscible y el
irascible (ambos sensitivos) y formalmente hablado, y por ello
principalmente, la voluntad.
Al afirmar que el hombre virtuoso tiene un juicio moral mas claro, se dice
que este juicio -tanto terico como prctico- est mas libre de las
influencias de las pasiones y del egosmo. Adems, cabe el
conocimiento del bien por connaturalidad. As que la afectividad

superior -no lo sensible- desempea un papel importante, aunque no

protagnico, en el escenario del conocimiento de lo moral.

Integracin de las concepciones axioigicas tradicionales

Superados los problemas de la condicin ontolgica del valor y de su
aprehensin intelectual, que no pudieron resolver algunos de los
fundadores de la Axiologa, conviene mostrar las muchas coincidencias
del realismo axiolgico con los planteamientos clsicos de los
fenomenlogos.
a) El valor es jerrquico
Antes se seal el carcter analgico -y por ello jerrquico- del valor.
La definicin del valor como previamente se estructur: el bien juzgado
por la recta razn como conveniente para el perfeccionamiento integral y
jerrquico de la naturaleza humana implica jerarqua en el
perfeccionamiento y por lo tanto jerarqua en lo perfeccionante.
b) El valor es bipolar
En tanto que el bien ontolgico no tiene por contraparte el mal, el valor
(que es sirnpliciter una especie de bien categorial) tiene por contraparte al
antivalor. Esto tambin se sigue de nuestra definicin, puesto que, como
es obvio, no toda accin es conveniente para el perfeccionamiento de la
naturaleza humana. El valor es, desde la perspectiva lgica, una nocin
menos extensa y con ms notas integrantes, que la nocin de bien
ontolgico. Por ser ms exigente, resulta aplicable a un menor nmero de
sujetos.
c)

Respecto al valor se juzga sobre lo preferible y lo postergable

Preferir y postergar es una accin judicativa, propia del intelecto prctico,

como antes se destac, la deliberacin implica la comparacin entre los
medios para alcanzar un determinado fin. Para llegar al
perfeccionamiento integral y jerrquico de la propia naturaleza, cada
hombre tiene que sopesar la idoneidad de los caminos a seguir. Las
circunstancias, especialmente la disposicin virtuosa -o viciosa- en cada
momento, influirn en las "preferencias" axiolgicas del sujeto.
d)

El valor se sita en el mbito humano

Como ya se asent, el valor es el bien juzgado por la recta razn como

conveniente para el perfeccionamiento integral y jerrquico de la
naturaleza humana.
El valor no atae a las distintas naturaleza infrahumanas, porque: 1)
ninguna de estas es duea de sus actos, 2) ninguna es capaz de juzgar y
menos an de deliberar.
El valor tampoco es pertinente a las personas suprahumanas o
simplemente espirituales, ajenas a la valoracin porque por estar fuera
del tiempo, no requieren de deliberacin alguna.
e)

El valor se predica principalmente de la virtud

1) Porque a travs de la virtud se alcanza el fin ltimo del hombre (El

objetivo: Dios, el primer analogado del valor y el subjetivo: la felicidad) 2)
Porque los seres se perfeccionan mediante sus operaciones y las mejores
para la naturaleza humana son las virtudes.
f)

Los valores morales ocupan, junto a los religiosos el

peldao mas alto en la jerarqua de valores

g)

El valor se predica del bien por alcanzar, como idealidad y

del bien realizado, encarnado en el hombre.
Aunque se diga con ms propiedad del primero.

La educacin en valores
Algunos educadores han concebido a la educacin en valores como una
sub-especie de la educacin.
Por el contrario, es necesario sostener que la nica posibilidad de la
educacin es la educacin en valores.
Ya que educar es desarrollar a la persona, o bien actualizar sus
potencialidades, o bien proveer al hombre de hbitos como los artsticos
-entre los que se encuentran la estudiosidad, la investigacin, la
metodologa cientfica, las bellas artes o calopoesa, las artes menores,
las artesanas, las distintas tecnologas y los oficios- educar es proveerlo
tambin de los hbitos cientficos y los sapienciales. Educar, por ltimo es

modelar la conducta del hombre en la probidad, la honestidad, la

bonhoma, es decir, procurar al educando no slo las virtudes
intelectuales sino, tambin y ante todo, las virtudes morales. Ya que eso
es educar, entonces educar es procurar que el educando adquiera las
virtudes intelectuales y las virtudes morales. Educar es hacer del hombre
un ser virtuoso: seor de s mismo -mediante la fortaleza y la templanza-,
solidario -mediante la justicia- competente para promover el bienestar
terreno -mediante el arte, la ciencia y la sabidura- e integrado y
jerrquico -mediante la prudencia y la sabidura-.
En el desarrollo precedente, a propsito de la analoga del valor, se
destacaba la virtud como uno de sus analogados privilegiados.

Los reduccionismos en la educacin

Frecuentemente se hace la sinonimia entre aprendizaje y educacin.
Ciertamente el aprendizaje es indispensable en la adquisicin y el
crecimiento de las virtudes intelectuales, pero no es convertible con
ellas; es una condicin instrumental indispensable.
Reducen la educacin al proceso enseanza-aprendizaje, muchas
escuelas pedaggicas y psicolgicas, convirtiendo en fin lo que debe ser
un medio.
En esta lnea se reduce tambin el ejercicio intelectual al ejercicio
memorstico. Y por consecuencia se privilegia la informacin sobre la
formacin y la erudicin sobre la sabidura.
Generalmente en las escuelas pedaggicas dependientes de las ciencias y
-sobre todo-de las tecnologas experimentales de corte empirista o
positivista, se reduce el conocimiento al conocimiento sensible o -cuando
ms- al conocimiento emprico. Y, por consecuencia, se privilegia lo
prctico sobre lo especulativo], y con ello se subordina lo cientfico a lo
tcnico y lo necesario a lo contingente.
Algunas lneas pedaggicas reducen la educacin al mero desarrollo
cognoscitivo, desarticulado de la dignidad de las virtudes intelectuales,
y ajeno a las virtudes morales.
En estos contextos hablar de dignidad de la persona significa referirse a la
importancia del desarrollo ciego del organismo humano La as llamada
Psicologa personalista^ milita en las filas de la psicologa sin alma._
Ciertas escuelas centran la educacin en el ejercicio de la libertad ajena
a la verdad^ e incluso, "liberada" de ella. Estas suelen substituir al
conocimiento intelectual -objetivo- por el sentimiento^ que al proceder

de los apetitos -que son ciegos- se encuentra fatalmente reducido a lo

subjetivo.
Las corrientes sentimentalistas reducen lo humano a lo afectivo y lo
afectivo a lo sentimental, excluyendo de la educacin el orden de lo
cognoscitivo y el orden de lo voluntario. Cuando estas corrientes hablan
de libertad^ en realidad se refieren al mero capricho emocional de un
sujeto -si bien conscientemente advertido-.
Los enfoques evolutivo-cognitivo de Piaget- Klberg en el Centro de
Desarrollo Moral de Harvard y las corrientes de la Clarificacin de valores
derivada del pensamiento de Karl Rogers, responden al esquema anterior
y protagonizan las dos vertientes en voga en lo que respecta a la
Educacin en valores o educacin moral, hoy en da. De diferentes
maneras ambas derivan del kantismo en su aspecto de autonomismo y
formalismo moral.

N O TA S
1.

Apud. Basave F., Agustn. Tratado de Filosofa.

Ed. Limusa. p. 246

2.

Aristteles. Etica Nicomaquea. L.

l.c.l
Traduccin de Antonio Gmez
Robledo

3.

Aquino, Toms de. S.T. lq. 5 a. 1

4.

Ob. Cit lq. 5 a. 5

5.

Ob. Cit. lq. 5 a. 3

6.

Ob. Cit. lq. 5 a. 3

7.

Cfr. Aquino, Toms de. De Malo q. 1 a. 2

8.

Aquino, Toms de. S.T. lq. 5 a. 5

9.

Garca Lpez, Jess. Lecciones de Metafsica. Ontologa. p. 171

10.

Aquino, Toms de. S.T. lq. 5 a. 1

11.

La proliferacin de insectos en una casa, siendo una molestia para

sus habitantes,
significar, al mismo tiempo, el gozo de vivir de las cras y el
regocijo de otros
animalitos que pueden considerar a esos insectos como
exquisitos manjares.
Tambin para el fumigador de oficio el hecho constituye un
incremento en la
demanda de su servicio.

12.

El placer es una medida de valor -al menos en cierto sentido, como

despus se verya que resulta de la posesin del bien sensible. Y la posesin del
bien es mejor que
su ausencia (reflejada en el deseo).

13.

Lobato, Abelardo.
Barcelona,
1965.
p. 109-110.

Ser

belleza,

Ed.

Herder,

14. Con este argumento rebate la tesis scheleriana del sentimiento del valor. Cfr.
Basave, Agustn. Fundamento y esencia de los valores. Revista de la Sociedad
Mexicana de Filosofa. N 1. Mxico, enero, 1999.

15.

"El acto humano, por su substancia pertenece a una especie natural, y, sin embargo,
por sus condiciones morales que accidentalmente le sobrevienen, puede pertenecer a
dos especies diferentes". Aquino, Toms de S.T. l-2q. 18 a. 7. Tambin q. 18 a. 4,
q. 20 a. 3 y q. 20 a. 6.

16.

Cfr. Basave, Agustn. Tratado de Filosofa, p. 245

17.

Op. Cit. p. 246

18.

Garca Lpez, Jess. Lecciones de Metafsica. Ontologa. Ed. EUNSA. p. 165.

19.

Aquino, Toms de. De Veritate. 21 a. 1.

20.

Respecto a los valores de las operaciones de los seres infraespirituales, dice Garca
Lpez que "aunque los agentes naturales, las meras cosas, tienen tambin su bien, el
bien fsico que les es congruente" (...) (y en el orden operativo), " es esa actividad
precaria, esa actividad extrnsecamente activada, de los agentes naturales, la que les
proporciona todo el bien de que son capaces" (...) "estn en un plano muy inferior a
los agentes libres, las personas, como ordenadas a estas. Y por ello, la relacin del
bien fsico" (...) (o infraespiritual) "al bien moral" (...) (o espiritual) "es semejante a

la relacin de los medios al fin. Y as como los medios son buenos en tanto en
cuanto conducen al fin, as tambin el bien fsico" (...) (infraespiritual), "en tanto se
puede considerar como bueno en cuanto subordinado y puesto al servicio del bien
moral" (espiritual) Garca Lpez, Ibid. p. 168.
21.

Beuchot, Mauricio. Sobre los valores.

Rev. Logos. No. 75, 1997.

p. 35.

22.

Basave F., Agustn. Tratado de Filosofa. Ed. Limusa. p. 245.

23.

Apud. Basave F., Agustn. Tratado de Filosofa. Ed. Limusa. p. 246.

24.

Ibid.

25.

Ibid.

26.

Ibid.

27.

Beuchot, Mauricio. Op. Cit. p. 33.

AXIOLOGIA
Unidad 2
Especies de valor
Objetivos de la Unidad
Al finalizar el tema, el discente categorizar los distintos mbitos de
los valores, y establecer equivalencias analgicas entre ellas.

CAPITULO I
EL SISTEMA AXIOLOGICO "88"

DEFINICIN DE VALOR
Se llama aqu valor a la atribucin que una persona le da a una realidad, en cuanto la
considera buena, deseable o apreciable.
UBICACIN ONTOLOGICA DEL VALOR
Es importante destacar que el concepto de valor aqu sealado no coincide con el
sheleriano, no es pre-ontolgico, ni vale sin ser, sino que encaja de lleno en el ser, a tal grado
que es un trascendental del ser. Como todo ser es va lioso, como todo ser es verdadero, bueno,
bello, el valor se identifica con la belleza, la bondad y la verdad y slo se distingue de ellas, con
una distincin de razn (cfr. Garca Alonso L. "Distinction and Unity os Values in the Realms of Art
and Science" Actes. Academie Internationale de Philosophie de 1' Art. Fascicule 3. Ginebra 1987).
HIPTESIS DE TRABAJO
El sistema de valores de los estudiantes mexicanos no est en armona, con el sistema
educativo nacional.
PRUEBA DE LA HIPTESIS
Para probar la hiptesis haba que hacer una encuesta a nivel nacional. La aplicacin de
la encuesta y de toda la investigacin de campo se le encarg al Lie. Jaime Gonzlez Negrete.
DISEO DE LA ENCUESTA

La encuesta debera constar de reactivos en un nmero no superior a 100, para evitar el

cansancio de los encuestados con la consiguiente repercusin negativa en la prueba.
El reto consista en disear un sistema de valores que habra de caracterizarse por ser: un
todo orgnico e inter-relacionado, constituido por valores universales (en el espacio y en el
tiempo), con una gama suficiente de valores como para expresar una filosofa de vida (es decir, un
modo de considerar la existencia humana en sus principales derivaciones y relaciones con otros
seres) y manifiestos en un listado de frases que habran de ser juicios o enunciados, para que pu diera manifestarse el acuerdo y el desacuerdo, y para que pudiera aparecer el equivalente del
valor de la cosa, de la accin o el comportamiento en trminos de verdad (los trascen dentales se
identifican entre s; todo juicio verdadero expresa el valor de la realidad que representa).
DIVISIN DEL VALOR
El primer paso era dar con una buena divisin de los valores.

Desde que todo ser es

valioso, dividir el valor es una tarea tan amplia como dividir al ser.
Habra que simplificar, y para ello reducir el valor, al valor para el hombre. El valor para el
hombre es el de su propio ser y los de las relaciones de s con otros seres.
As aparecen: a) Los valores de la naturaleza humana y b) Los valores derivados de la
naturaleza del hombre. Esta primera distribucin del todo en dos miembros contradictorios nos
garantiza que la divisin resulta adecuada (es decir, que no omite nada de lo dividido).
Una nueva distribucin del segundo miembro, -es decir de los valores derivados de la
naturaleza humana- nos permite abrir una amplia gama de apartados. En esta segunda dis tribucin
no se cuida el seguir estrictamente la regla del "sic et non" o de la absoluta contradictoria, y as
los apartados no resultan absolutamente exclusivos, lo que permite establecer entre ellas
relaciones a travs de un mismo enuncia do o reactivo

lo que muestra la interdependencia del

sistema. Por ejemplo el enunciado "hay que obedecer a la autoridad, por que toda autoridad viene de
Dios" tiene relacin con los valores jurdico-polticos, con los de la Iglesia, con los testicos, con los
morales, con los patrios y con los familiares.
Dividimos los valores del siguiente modo:
1) En valores
a) de la naturaleza humana (1) y
b) Otros

b)

Otros
b1) Valores derivados del ser corpreo del hombre.
b2) Valores derivados del ser corpreo-espiritual del hombre.
b3) Valores derivados del ser espiritual del hombre.

De lo cual resultan los siguientes grupos de valores:

b1) Valores fsico-corpreos y del placer, el descanso y la diversin (2)
b2) Por su naturaleza corprea-espiritual, el hombre es un ser social y es dueo y seor del
resto del universo corpreo.

Por ser social resultan los siguientes valores:

Valores familiares (3)
Valores de la sociedad universal (4)
Valores patrios (5)
Valores de la iglesia (6)
Valores de otros grupos sociales (7)
Valores econmicos (8)
Valores laborales y de productividad (9)
Valores poltico-jurdicos (10)
Por ser dueo del universo resultan los valores :
Valores de la tradicin humana (11)
Valores de la naturaleza (12)
Por ser espiritual el hombre es inmortal, inteligente y libre.
Por ser inmortal resultan los valores:
Valores testicos (13)
Valores morales (14)
Por ser inteligente:
Valores del conocimiento terico (15)
Valores del conocimiento prctico (16)

Por ser libre:

Valores de la libertad (17)

Por ser inteligente y libre:

Valores de lo bello (18)

88 Enunciados
En la primera versin el listado constaba de 120 enuncia dos. Se hizo una labor de criba y
al mismo tiempo, de acuerdo con el encargado de la investigacin de campo, se afi n la re daccin para llegar a expresiones muy sencillas y fciles de comprender. As la lista se redujo a
88 enunciados-reactivos pertenecientes a los 18 grupos de valores arriba mencionados.

A. Valores de la Naturaleza Humana

1)

Los seres humanos por ser inteligentes

son libres y esta libertad los hace

responsables de sus actos.

2)

El alma individual, la de cada persona, sigue exis tiendo despus de la muerte.

3)

Los seres humanos somos dueos del mundo material (animales, plantas,
minerales).

4)

Todos los seres humanos por el hecho de serlo, mere cen nuestro respeto a su
dignidad

como

personas,

an

cuando sean

minusvlidos,

locos,

delincuentes,

mendigos, etc.
5)

El ser humano por su propia naturaleza es un ser social .

B. Valores F sicos y del Descanso y Diversin

6)
7)
8)

Hay que comer, baarse, abrigarse y hacer ejercicio para estar sano.
Hay que divertirse, descansar y dormir bien.
Es bueno comer sabroso y disfrutar del sol, del agua caliente y otras cosas as .

OJO. AQU FALTA UNA HOJA

Valores Patrios

19)

Hay que amar a la patria y procurar que los mexicanos estemos cada vez ms
unidos.

20)

Si Mxico est en peligro, hay que defenderlo an con la vida.

21)

Hay que cuidar las tradiciones y rendir honores a los smbolos patrios, como la
Bandera, y el Himno Nacional.

22)

Para que Mxico progrese, es necesario que todos los mexicanos trabajemos lo mejor
posible.

F.

Valores de la Iglesia
23)

Hay que amar y respetar a los (sacerdotes, rabinos, ministros) de la religin a la que
pertenezco.

24)

Hay que portarse respetuosamente en los templos (iglesias, templos, sinagogas).

25)

Hay que ayudar a resolver las necesidades de la comunidad religiosa o iglesia a la

que pertenezco.

26)
G.

El que habla mal de mi religin es como si hablara mal de mi.

Valores de Otros Grupos Sociales

27)

Es bueno Pertenecer a algn club, equipo o grupo social.

28)

En mi grupo debo procurar que todos estemos unidos y nos llevemos bien.

29)

El grupo busca el bien de todos y el de cada uno.

Si cada uno mejora, mejora el grupo.

30)

La verdadera amistad es desinteresada y se caracteriza por la lealtad, la comprensin

y la confianza.

H. Valores Econmicos
31) El dinero, ropa, libros, muebles, etc. que me pertenecen son propiedad privada y
resultan necesarios en la vida.
32) Es bueno el ahorro para resolver emergencias, para invertirlo y generar riqueza.
33) La propiedad privada facilita el progreso y el cuidado de las cosas.
34) Hay que aumentar la riqueza para que pueda haber progreso.
35) La sana competencia en los deportes y en las empresas, es buena para todos, porque

estimula la superacin.
I. Valores Laborales y Productividad
36)

Hay que prepararse desde nios, esforzndose para desempear bien nuestro
trabajo.

37)

Las personas trabajadoras y responsables, son el apoyo de la sociedad.

38)

Un trabajo para que sea productivo tiene que satisfacer necesidades de las personas
y de la sociedad, y, debe hacerse lo mejor posible.

39)

Las empresas (fbricas, comercios, hoteles, etc.) que libremente han creado los
particulares son necesarios para el desarrollo del pas.

J. Valores Jurdico-Polticos
40)

Hay que respetar la autoridad, porque la autoridad viene de Dios.

41)

La armona entre las clases sociales es indispensable para la paz y el progreso.

42)

Si la ley es justa, se tiene que obedecer.

43)

Es bueno cumplir con los deberes ciudadanos, como votar y pagar impuestos.

K. Valores de la Tradici n Humana

44)

Hay que venerar los grandes descubrimientos de los hombres que vivieron antes que
nosotros.

45)

Sin la herencia de los antepasados no hubiera progresado la humanidad.

46)

La herencia de los antepasados es valiosa solamente si es verdadera y benfica para

la humanidad.
47)

Nuestras tradiciones nos hacen amar ms a Mxico.

L. Valores de la Naturaleza
48)
La naturaleza nos brinda muchos elementos necesarios para la vida y tambin
descanso y diversin.
49)

Hay que cuidar de la naturaleza, usarla sin destruirla.

50)

Hay que transformar muchas cosas de la naturaleza para obtener m s y

distintos beneficios.

50)
Dios nos da la naturaleza y tambin la inteligencia para transformarla
correctamente.
M. Valores Testicos
Dios es un ser perfecto, espiritual y eterno.

52)
52)

Dios cre al mundo, a las plantas, animales y al hombre.

53)

Dios les dar un premio eterno a los hombres que hayan sido buenos en la tierra.

54)

Dios merece el agradecimiento pblico de los pueblos, por los beneficios que reciben
de l, como la vida, la naturaleza, etc.

55)

Dios premiar a los hombres que son realmente buenos an en sus intenciones
secretas y no a los que slo lo parecen.

56)

La religin es un conocimiento verdadero a diferencia de la magia, la supersticin y el

mito.

57)

Dios ha creado al hombre y por eso el hombre no es el resultado exclusivo de la

evolucin biolgica.

59)

Dios seala en los mandamientos cules son las cosas buenas y las malas.

Valores Morales
60)

Una cosa mala no se hace buena aunque muchos digan que es buena, ni aunque
resulte til para algunos.

61)

Las cosas son buenas porque Dios las manda y no por que los hombres las
acostumbren y las llamen buenas.

62)

No se debe hacer algo malo aunque sea para lograr algo bueno. El fin no justifica
los medios.

63) El amor libre, la fornicacin y el adulterio son moralmente malos, aunque sean deseos
espontneos despertados por la atraccin o el estado de nimo.
64)

La drogadiccin es moralmente mala aunque sea un deseo espontneo o responda a

un estado de nimo.

65)

La embriaguez es moralmente, mala aunque sea un deseo espontneo o responda a

un estado de nimo.

66)

Hay que ser honrados (no robar) y respetar la vida del prjimo (no matar).

67)

Las personas que reciben una paga para cumplir con un trabajo o prestan un servicio

no

deben

pedir

ni

aceptar "gratificaciones o mordidas".

68)

Las prcticas homosexuales son actos deplorables que debemos evitar.

Hay que amar a Dios sobre todas las

69)
cosas.
70)

Debemos portarnos como Dios manda, si queremos alcanzar la felicidad eterna.

. Valores del Conocimiento Terico

71)

La verdad es lo que pasa y no lo que quieres que pase.

72)

Los cientficos pueden equivocarse, pero intentan darnos conocimientos ciertos.

73)

En la ciencia hay afirmaciones ciertas y definitivas y otras que no han sido

comprobadas por lo que
son probables y provisionales.

74)

La ciencia que no dice la verdad, no es ciencia.

75)

Las afirmaciones ciertas de la ciencia no contradicen las verdades de la fe religiosa.

O. Valores del Conocimiento Pr ctico

76)

Para transformar algo hay que saber cmo hacerlo.

77)

La tcnica sirve para transformar las materias pri mas (maderas, metales, etc.) en
objetos tiles o bellos, mientras ms conozcamos y perfeccionemos la tcnica, la
sociedad recibe mayores beneficios.

78)

La tecnologa es la tcnica que se apoya en las ciencias (como la ingeniera, con la

que se construyen puentes y edificios) y es tambin indispensable para el bienestar
del hombre.

79)

La tcnica y la tecnologa deben estar al servicio del hombre.

P. Valores de la Liberta d
80)

Ser libre significa escoger con quin vivir, dnde trabajar y cmo educar a los hijos.

81)

Ser libre significa elegir la forma de gobierno y a nuestros gobernantes y para

emprender lo que nos interese.

82)

Ser libre significa encauzar nuestras pasiones y superar caprichos y vicios.

83)

Ser libre significa pensar antes de actuar, evitando el ser manipulado.

84)

Ser libre significa aceptar conscientemente la legtima autoridad y la sana disciplina.

Q. Valores de la Belleza
85)

Hay que saber encontrar y disfrutar la belleza de las cosas porque todo tiene algn
tipo de belleza.

86)

Hay que crear belleza o procurar que lo que hacemos o decimos sea bello.

87)

Hay que apreciar y respetar las obras de arte.

88)

Hay que cuidar las cosas (entre otras razones) porque el mal trato las afea.

Cada grupo temtico consta de cuatro o cinco enunciados (expresiones de juicios), algunos
simples, otros compuestos, algunos comparativos (como "el mejor invento es el que benefi cia a
todos los habitantes del mundo, y no slo a los de mi pas o mi ciudad) o bien explicativos (como
"los seres humanos, por ser inteligentes, son libres....", los explicativos incluyen la razn formal de
algo o lo prueban).
La prueba consta de 88 reactivos. Superar este nmero hara que el ejercicio resultara
muy cansado, y que as el instrumento se hiciera menos confiable. Supuestas estas restricciones
se ha intentado que los enunciados que expresan el contenido de cada grupo axiolgico, resulten
muy representativos, que abarquen los aspectos principales del grupo y que manifiesten sus
relaciones con los enunciados de otros grupos.

No obstante este conjunto de enunciados no

representa la nica opcin posible, se hubieran podido seguir otras alternativas.

A este grupo de enunciados se les llam Sistema Axiolgico 88, al cual nos referimos con
las siglas S.A. 88.
SOBRE EL MODO DE DISTRIBUIR CIERTOS VALORES
Podra parecer que los valores testicos debieran refundirse en los llamados Valores de la
Iglesia. No es as. Existen dos caminos distintos para saber que Dios existe y para conocer algo de
su naturaleza: El camino de la fe (religiosa) y el camino de la razn natural (filosofa).
Aristteles el sabio pagano, que no renda culto a las deidades de la mitologa, lleg por su
razn, a travs de la demostracin filosfica a conocer al Zeos, Dios nico, perfecto, espiritual y
eterno.

Los libre pensadores que afirman la existencia de Dios y sin embargo, no se afilian a

ninguna iglesia, se suman a la estima de los valores testicos aunque no participen del aprecio de
los eclesisticos.
El tema de Dios no es exclusivamente religioso. Es materia temtica de la religin y lo es
tambin de la filosofa. El enfoque formal es el que permite distinguir cuando se trata de uno o de
otro orden.

Valores morales. Este grupo axiolgico es muy semejante al anterior. El saber moral
puede provenir de la fe (religiosa) o de la razn (filosfica).
SOBRE LOS CONTENIDOS NUCLEARES DEL SISTEMA
Cmo caracterizar la filosofa de vida del mexicano? En qu modelo inspirarse para que
S.A. 88 resultara un esquema viable, un esquema que en efecto coincidiera con la reali dad?
Desde luego hay mucha bibliografa sobre la idiosincrasia del mexicano, pero una filosofa de vida,
un sistema de valores, si es autntico, tiene ms de universal que de folklrico, se plasma mejor
en lo substancial que en lo anecdtico.
Sin embargo, existe un hecho, de todos conocido, y pro bado estadsticamente (repetidas
veces) y es que en un alto porcentaje los mexicanos se confiesan catlicos. El censo de 1980
registra que el 92.625% de los mexicanos, son catlicos (cfr. X Censo General de Poblacin y
Vivienda. Resumen general abreviado, 1984, p. 262 / cuadro 20).
Este hecho, como punto de partida, simplifica mucho el diseo de un sistema axiolgico
que responda al perfil del mexicano y que prometa un resultado positivo al verse sometido a la
prueba emprica de la encuesta.
Partiendo de que ms de las cuatro quintas partes de la poblacin se manifiestan
catlicos, se puede suponer:
Que las mayoras son testicas, que su tesmo excluye la idolatra, que son monotestas,
que consideran a los dems hombres sus hermanos aunque stos difieran de color, de clase social,
de mentalidad y an de credo.
Que saben que los hombres son substancialmente iguales y que sus diferencias son
accidentales. Que saben que el hombre es racional, espiritual, libre y sociable. Que saben que
todas las realidades, como han sido creadas por Dios, son buenas y valiosas.
Que saben que el hombre est en la tierra para procurar el bien comn terreno y para
preparar el Bien comn eterno.
Que saben que existen normas morales que hay que observar y que esta moral es objetiva
y heternoma.
La tradicin cultural cristiana incluye una gran cantidad de aspectos que manifiestan los
valores ms variados.

Tales son el aprecio por la belleza y por el arte, el entusiasmo por la

verdad, por la universalidad del saber, por la investigacin, la defensa de la familia, el apoyo a la
autoridad legtima independientemente del rgimen poltico que sostengan, el amor a la Patria y a
la humanidad, el cuidado de las cosas materiales, el peligro de la ambicin, de la avaricia y el
egosmo, la defensa de la libertad, la proteccin de los nios, enfermos, invlidos, pobres,
marginados, la dignidad de la mujer y de toda persona humana, etc.
LA INTERRELACION DE LOS VALORES EN S.A. 88

El hombre si es inteligente es: espiritual, inmortal -su esp ritu-, libre y especficamente
superior a cualquier otro ser corpreo no espiritual. Por eso mismo es pensante y origina tanto el
conocimiento especulativo - del orden de lo necesario- y con l la ciencia,

como el conocimiento

prctico -del orden de lo contingente- y con la tcnica y el arte.

El hombre es precario -por ser corpreo- y capaz de conocer su fin como Bien comn -por
ser inteligente, espiritual-y por estas dos razones es social.

El hombre por ser social, forma una familia -que es la primera clula social- y puede formar parte
de un estado -sociedad temporal- o de una iglesia -sociedad con fines eternos-y tambin de otras
comunidades intermedias y desde luego, de la comunidad universal que es la humanidad entera.
Los hombres que nos precedieron nos legaron una tradicin.

La convivencia humana debe

organizarse y reglamentarse, de ah los rdenes jurdico y poltico.

El hombre por ser viviente y corporal, puede enfermarse, debe restaurar su fuerza por
medio del alimento, el descanso y el sueo, y debe ejercitar sus msculos. Todo ello puede
proporcionarle placeres que son lcitos mientras no se desven de su fin.
El intercambio de bienes y servicios entre los hombres, da lugar al mundo de la econom a,
y al mundo del trabajo.
El Conjunto de realidades infra-humanas, llamadas "naturaleza", le es dada al hombre para
satisfacer sus necesidades.
Dios que es un ser espiritual, perfecto y eterno, cre a la naturaleza, la cual cumple con
su fin de un modo necesario. Dios cre tambin al hombre el cual cumple con su fin de un modo
libre.

Para que el hombre pueda alcanzar su fin y con l su perfeccin y su felicidad, Dios le facilita el
camino a travs de las leyes morales. Las leyes morales pueden ser descubiertas por la sola
razn humana y tambin pueden ser reveladas directamente por Dios e incluidas entre las
verdades de la fe.

Las leyes morales se refieren al fin ltimo o eterno del hombre y son de

carcter principalmente interior. (La intencin -que es uno de los tres elementos constitutivos de
la accin moral-, puede ser juzgada por el propio sujeto que acta y por Dios, pero no puede ser
juzgada por ningn otro hombre). Cuando el hombre acta moralmente est labrando su futuro para
la eternidad, que se inicia despus de la muerte. Ahora bien, como el orden moral est orientado a
la eternidad entonces ser premiado o castigado por Dios que es su legislador, su juez y su
retribuidor. Por eso el orden moral exige el tesmo como condicin y como eje.
Una moral atea no conserva de moral ms que el nombre. "Si Dios no existe todo est
permitido".
El orden moral es trascendente a la vida terrena, y si se quiere hacer inmanente a ella, se
reduce a la legislacin civil que es principalmente externa, susceptible de ser juzgada por otro

hombre, y con fines terrenos, mundanos o temporales, que dejan de tener sentido cuando
sobreviene la muerte.
SOBRE LA JERARQUA DE VALORES
La encuesta no est diseada para registrar un orden jerrquico entre los distintos valores
que la integran.
No es este el propsito de la investigacin, y al instrumento no se le otorg la capacidad de
indicarlo.
LAS CARACTERSTICAS DE LA ENCUESTA
La encuesta se aplic a nivel nacional en escuelas oficiales y particulares.

Se aplic a

alumnos de primaria, secundaria, preparatoria, normal y profesional media. Se aplic tambin a

un nmero representativo de padres y maestros de los alumnos encuestados.
Para los nios ms pequeos se hizo una versin especial. Los encuestados podan elegir
entre tres posibilidades para manifestar su adhesin: 1) acuerdo, 2) parcialmente de acuerdo, 3)
desacuerdo.
METODOLOGA

La presente investigacin no es una investigacin social.

Uno de los elementos que la integran es una investigacin de campo (la cual resulta
convincente para reforzar nuestra tesis). La investigacin de campo est relacionada con la inves tigacin social y, en este sentido, sometida a sus exigencias, y a sus modos de proceder.
Pero el contexto en el que se mueve y para el que fue realizada, no es el de las ciencias
sociales, sino el de las ciencias filosficas.
Existen tres grandes modelos cientficos a los que corresponden tres grandes modelos
metodolgicos: el de las ciencias fsicas experimentales, el de las ciencias matemticas y el de
las ciencias filosficas.
El

modelo

de

las

ciencias

fsicas

utiliza

definiciones

(conceptos)

principalmente

descriptivas, juicios principalmente contingentes y raciocinios principalmente inductivos.

Su

criterio de verificacin es el conocimiento sensible externo, su axiomtica no es demostrada ni

evidente, sino convenida y su extensin se reduce a una parte limitada de la realidad (los seres
corpreos en general: la fsica, los corpreos vivos: la biologa, etc.).
El modelo matemtico utiliza definiciones (conceptos) principalmente genticos, juicios
necesarios y raciocinios deductivos. Su criterio de verificacin en el conocimiento sen sible interno
-principalmente la imaginacin-, su axiomtica. es convenida y su extensin es una parte limitada
de la realidad (la cantidad continua: geometra y la cantidad discreta: aritmtica).

La matemtica es ms rigurosa que la fsica, porque Los juicios necesarios son ms

confiables que los contingentes, los raciocinios deductivos son ciertos, mientras que los inductivos
son slo probables y su criterio de verificacin es ms profundo. Buscando este mayor grado de rigor
la fsica recurri a la formalizacin matemtica y se hizo fsico-matemtica.
El modelo filosfico utiliza definiciones (conceptos) principalmente esenciales (por gnero y
diferencia), juicio principalmente necesarios y raciocinios principalmente deductivos. Su criterio
de verificacin es el conocimiento intelectual, su axiomtica son juicios evidentes (no
convencionalismos) y su extensin es irrestricta: todo lo real.
La filosofa es ms rigurosa que la matemtica porque sus definiciones son mucho ms
perfectas, sus juicios y raciocinios semejantes en la confiabilidad y certeza pero abiertos a lo real y
no cerrados a la mera construccin racional, su criterio de verificacin es muy superior, su
axiomtica es inobjetable mientras que la axiomtica de la fsica y de la matemtica debe ser
justificada por la metamatemtica que es la filosofa (de la ciencia). (Cfr. Garca Alonso Luz. "La
imprecisin del nmero".

Rev. Sapientia.

Buenos Aires 1978 vol. 33 y "sobre investigacin

filosfica". Rev. Sapientia Buenos Aires 1976 vol.31).

No obstante hay que hacer advertir que ciertos sistemas filosficos, como el racionalismo
(Descartes, Leibnitz, Malebranche) y el idealismo deductivo (Hegel) copian el mtodo de la matemti ca y as construyen sus fantasas en las nubes. Otros sistemas filosficos como el empirismo se
dedican a escribir panegricos sobre el mtodo experimental y a negar realidades como la de la
trascendencia del conocimiento intelectual sobre el sensible, a negar la causalidad etc.

Ignorando la labor secular de la filosofa, desde el Siglo IV A.J. hasta el XV, Kant pretende superar
la distensin empirismo-racionalismo. No lo logra, porque no distingue en tre la materia del juicio
(conceptos siempre abiertos a la experiencia real a travs del conocimiento sensible) y la forma
del juicio (la cpula mediante la cual se afirma o se niega). Lo relevante aqu, y lo que no supo ver
Kant, es que un juicio hace progresar el conocimiento no slo por su forma -si es con tingente- sino
tambin y sobre todo por su materia, porque los conceptos son abstrados de la realidad a travs
de los sentidos. As cualquier juicio "per se", es necesario y capaz de hacer progresar la ciencia.
En suma: La investigacin filosfica recurre constantemente a la experiencia.

De ella

extrae sus conceptos, en ella justifica algunos de sus juicios (no se puede decir en rigor que el
raciocinio inductivo sea una ilacin emprica, sino una comparacin aventurada, de ah su
carcter probable. (Cfr. R. Simard "Naturaleza y alcances del mtodo cientfico" ed. Gredos) y, en la
realidad misma, paciente e inteligentemente observada, encuentra

lo que es necesario y

permanente, y que por eso tiene un significado cientfico.

La presente investigacin est conformada dentro de ese espritu realista y fundado en
lo emprico que tanto ha prestigiado a Aristteles.
Para analizar y construir el sistema se ha utilizado la filosofa del hacer (Cfr. Garca Alonso.
Filosofa de la Eficacia, JUS. 1978).

Para saber cul es el contenido axiolgico de los libros de texto oficial de primaria, basta
con leerlos cuidadosamente. Son varios tomos que se pueden analizar en un tiempo razonable.

Para saber que contenidos axiolgicos asumen los mexicanos, hay que preguntrselo a ellos.
Esto resulta casi imposible, a menos que se tome

un atajo: preguntar de tal modo a unos

cuantos, que su respuesta pueda representar la de todos. Las t cnicas de la investigacin de

campo nos permitieron hacerlo as.
Para el anlisis documental se ha seguido el modelo "de sustratos".
ANLISIS DOCUMENTAL
a) Discurso Poltico
Como documentos representativos del discurso poltico, se tomaron los textos de
discursos, comparecencias (ante la Comisin de Educacin de la Cmara de Diputados y ante el
pleno de la propia Cmara) y entrevistas del Lic. Jess Reyes Heroles, durante su perodo como
titular de la Secretara de Educacin Pblica, recogidos en dos volmenes y publicados por la SEP,
bajo el ttulo "Educar para construir una sociedad me jor". Y el texto de la "Presentacin sobre la
poltica educativa" que con motivo de las jornadas de anlisis de la polti ca social del gobierno de
la Repblica", sustent el Lic. Miguel Gonzlez Avelar, el 27 de enero de 1987.
Los ltimos dos ministros de Educacin, han seguido los lineamientos de la llamada
"Revolucin Educativa", que recogen los textos mencionados.
b) Textos de Primaria
Se analizaron los textos de Ciencias Naturales y los tex tos de Ciencias Sociales. Se analiz
un texto de espaol y uno de Matemticas para comprobar que no constituan material de inters
para nuestro estudio.

Textos de Ciencias Sociales ed. 1986.

Textos de Ciencias Naturales, ed.

1986.
c) Programas de Primaria
Se analizaron los 6 libros del maestro en sus apartados de Ciencias Sociales y Ciencias
Naturales.
d) Programas de Secundaria
Se analizaron los dos tomos de programas de secundaria o educacin media bsica, en sus
apartados de: Espaol, Ciencias Naturales, Biologa, Ciencias Sociales, Historia,
Geografa.
e) Programas de Bachillerato

Civismo y

Se analizaron los tres cuadernillos que contienen los programas para 4 , 5 y 6 ao de

Bachillerato de la UNAM, en sus apartados de:

4 Lgica, Historia de Mxico y Geografa. 5

Biologa, Anatoma, Fisiologa e Higiene, Historia de Mxico y tica.

6 Materias comunes:

Psicologa General, Literatura Universal, Nociones de Derecho Positivo Mexicano, Literatura

Mexicana e Iberoamericana.
Materias especiales por reas: Esttica, Biologa, Sociologa, Historia de la Cultura,
Historia de las Doctrinas Filosficas, Temas selectos de Biologa.
Materias Optativas. Historia del Arte, Geografa Poltica, Higiene Mental, Problemas
Sociales, Econmicos y Polticos de Mxico y el Pensamiento Filosfico de Mxico.

f) Programa de Normal: PLAN 75 REESTRUCTURADO

PROGRAMA DE 1981
N O R M A L

S E M E S T R E S

II

PSICOLOGA

III

IV

III

IV

FILOSOFA

CIENCIAS

II

III

IV

VI

II

III

IV

VI

II

TEATRO

II

DANZA

II

EDUCACIN

II

SOCIALES
CIENCIAS
NATURALES
ARTES
PLSTICAS

MUSICAL

EDUCACIN

II

II

VI

II

VI

VI

FSICA

EDUCACIN
TECNOLGIC
A

DIDCTICA
ESPECIAL Y
PRCTICA
DOCENTE

PEDAGOGA

GENERAL

INGLS

II

HISTORIA DE

II

III

LA
EDUCACIN

TECNOLOGA

EDUCATIVA

EDUCACIN
ARTSTICA

VII

VIII

MATEMTICAS

VIII

SEMINARIO
DE INFORME
RECEPCIONAL

SEMINARIO

VII

VIII

VII

VIII

DE ANLISIS
DE
PROGRAMAS,
LIBROS DEL
MAESTRO Y
DEL ALUMNO
DE PRIMARIA

SEMINARIO
DE
PROBLEMAS
SOCIALES Y
ECONMICOS
DE MXICO

SEMINARIO

VII

DE
ADMINISTRAC
IN Y
LEGISLACIN
EDUCATIVAS

SEMINARIO
DE LA
EDUCACIN
EXTRAESCOL
AR

VIII

f) Programa de Normal:
LICENCIATURA EN EDUCACIN PRIMARIA
LABORATORI
O DE

DOCENCIA
CONTENIDO
DE
APRENDIZAJ
E DE
EDUCACIN
PRIMARIA

PSICOLOGA
EDUCATIVA

3
5

EDUCACIN
TECNOLGIC

PLANEACIN
EDUCATIVA
TECNOLOGA

EDUCATIVA
INVESTIGACI
N
EDUCATIVA

CREATIVIDA
DY
DESARROLL
O
CIENTFICO
EDUCACIN
FSICA

4
6

SOCIOLOGA
DE LA
EDUCACIN

DISEO
CURRICULAR
EL ESTADO
MEXICANO Y
EL SISTEMA
EDUCATIVO
NACIONAL

PSICOLOGA
SOCIAL

COMPUTACI
NY
TECNOLOGA
EDUCATIVA

PSICOLOGA
DEL
APRENDIZAJ
E
PSICOLOGA
EVOLUTIVA

ESPAOL

DESARROLL

O
ECONMICO
POLTICO Y
SOCIAL DE
MXICO
APRECIACI
NY

EXPRESIN
OBSERVACI
N DE LA
PRCTICA
EDUCATIVA
EDUCACIN
PARA LA
SALUD
TEORA
EDUCATIVA
MATEMTICA
S
ESPAOL

LITERATURA
INFANTIL
PROBLEMAS
ECONMICO
S, POLTICOS
Y SOCIALES

3
3

DE MXICO
ECOLOGA Y

EDUCACIN
AMBIENTAL

1
EVALUACIN

EDUCATIVA
COMUNIDAD

Y
DESARROLL
O
PROBLEMAS

DE
APRENDIZAJ
E
PEDAGOGA
COMPARADA

67

AXIOLOGIA
Unidad 3
Los juicios de valor

Objetivos de la Unidad
Al finalizar el tema, el discente fundamentar los juicios de valor,
basndose en sus conocimientos previos sobre el conocimiento
humano.

68

TERCERA LECCIN17
LOS JUICIOS DE VALOR
Los juicios de valor en el conocimiento especulativo

Lo que ante todo importa sealar bien, es que tenemos autnticos juicios de
valor en filosofa especulativa. Esto puede verse de muchas maneras.
En primer lugar, la filosofa especulativa se ocupa de los grados de bien o de
bondad las cosas son ms o menos buenas y esos grados de bondad o de perfeccin se manifiestan ms espontneamente a nuestro conocimiento que los grados
del ser, por ms que la bondad sea la misma cosa que el ser, pero considerada en su
relacin con la voluntad y el amor. La nocin de bien significa plenitud de ser; toda
cosa implica una cierta plenitud de ser o de esse; pero, evidentemente, desde el
tomo hasta el hombre y hasta Dios hay una infinidad de grados en semejante
plenitud. As es como hay grados de perfeccin en un determinado gnero o una
determinada categora; hay, para usar el vocabulario de la biologa aristotlica,
animales "imperfectos " y animales "perfectos", y animales "perfectos ms o menos
perfectos. Hay grados de intensidad en la fuerza natural de la inteligencia humana
un hombre tiene una inteligencia ms potente que otro. La nocin de C. I. puesta de
moda por la psicologa experimental es esencialmente una nocin de valor ( 18). Hay
tambin grados de perfeccin en el mundo de los trascendentales: el conocimiento
sensible (la nocin de conocimiento, aplicada al sentido y a la inteligencia, es una
nocin anloga) es menos perfecto que el conocimiento intelectual. De la misma
manera, hay muchos grados de perfeccin en la vida, desde la vida orgnica hasta la
17

Maritain, Jacques. Las lecciones preliminares de la Filosofa Moral.

18

Cociente intelectual. Son conocidos los tests de Binet que apuntan a determinar
la "edad mental" del sujeto. La nocin de "cociente intelectual" (Q. I. "quotient
intellectuel" para los autores franceses; I. Q. "intellectual quotient" para los
anglosajones) ha sido afinada por Stern. Se trata, para explicarlo brevemente, del
cociente de la edad mental por la edad fsica de los sujetos examinados. Su uso es
cada vez ms frecuente en psicologa diferencial.

69

vida del conocimiento en general, y la vida del intelecto, y la vida del amor, y la vida
de contemplacin. Hay grados de perfeccin en la personalidad. Santo Toms dice
que la inteligencia humana est en el grado ms bajo entre las inteligencias; puede
decirse tambin que la personalidad humana est en el grado ms bajo de la
personalidad, sin dejar por ello de ser una verdadera personalidad. Si consideramos
al hombre con relacin a los puros espritus, comprendemos que hay realizaciones
ms o menos perfectas de inteligibles trascendentales, como la vida, el espritu, la
personalidad. Vemos que, con ese ms o menos, con esos grados de perfeccin
sobre los cuales insista ya tanto Platn, tenemos no solamente juicios de simple
realidad, sino juicios de valor que versan sobre lo ms o menos bueno, lo ms o
menos perfecto.
En segundo lugar, consideremos el caso del mal, del mal ontolgico. Es
importante no confundir en manera alguna el mal con un bien menor, un menor ser.
El mal no puede ser definido en trminos positivos, en trminos de ser, puesto que el
bien y el ser son coextensivos, su nocin es convertible. La naturaleza del mal es
precisamente la de ser una privacin. Qu quiere decir "una privacin"? Quiere
decir la ausencia, la falta de un determinado bien, de un cierto ser que debiera darse
ah, que es requerido incondicionalmente por una cosa en virtud de su naturaleza:
privatio boni debiti.
Leibniz crea equivocadamente que es un mal metafsico para la creatura no
ser Dios; es un error; porque no le es debido a la creatura ser Dios. Pero en cambio
estar enfermo, ser miserable, sufrir dolor o hambre s son males ontolgicos.
En esta nocin de privacin, en tanto que ella se opone a la simple negacin y
que es la ausencia de un bien debido, de un bien que debiera estar ah, vemos ya
aparecer un dbito, la idea de algo que es debido. La nocin de lo debido es anterior
a la moral. La encontramos ya en filosofa especulativa, en el orden de la metafsica
y de la filosofa de la naturaleza. Estamos en presencia, en este terreno todava
puramente especulativo, de este objeto: un bien que debiera estar ah; de tal suerte
que, cuando est, la cosa es buena, y cuando no est, la cosa sufre un mal.

70

Es un dbito ontolgico, no todava un dbito moral. Tal dbito no implica aun

nocin alguna de obligacin moral. El bien en cuestin no es requerido por una ley
sobre la cual recaiga la consideracin de la razn de un agente libre; el bien en
cuestin es requerido por la naturaleza misma de las cosas; renquear, por ejemplo,
proviene de una falta, de una ausencia en las conexiones musculares, o en la
proporcin de los huesos, o en la energa nerviosa que son debidas con relacin a la
finalidad natural del organismo (el animal est hecho para moverse). Morir es
tambin un mal, porque por naturaleza un organismo est hecho para vivir. Como
vemos, interviene la nocin de finalidad. As yo no estoy hecho para ser Dios, luego
no ser Dios no es un mal para m; estoy hecho para vivir, morir en un mal para m, la
privacin de vida es un mal para m.
Tenemos aqu un dbito ontolgico que, no siendo un dbito moral, no implica
en modo alguno la nocin de un derecho correspondiente frente al orden del universo o frente a Dios; el hecho de estar expuesto al mal y al sufrimiento est por lo
dems inscrito en mi naturaleza, lo mismo que la aspiracin a mi bien connatural. No
puedo decir que un dolor de muelas es una injusticia de la naturaleza; un bien que
me es debido me falta, pero no me es debido moralmente; me hallo ah,
simplemente, frente a la privacin de un bien ontolgico que debiera darse ah en
relacin con el cumplimiento de mis finalidades naturales; no a la privacin de un
bien que sera moralmente debido a una persona por otras personas; nos hallamos
siempre frente a la misma constatacin: hay aqu un dbito ontolgico que no es
todava un dbito moral.
Los juicios de valor en el mbito moral
Acabamos de ver que hay valores ya en el campo de la filosofa especulativa.
Si pasamos ahora a la filosofa prctica o moral, a la consideracin del bien moral y
del mal moral, debemos decir que la nocin de valor acta en este caso como en el
caso de la filosofa especulativa, salvo que los valores en cuestin son en s mismos
valores prcticos y tienen relacin con una lnea particular de bien y de mal, la lnea
de los actos humanos que es caracterstica de la tica. Qu es el mal moral? Es la

71

ausencia de un bien que debiera estar ah, un bien que es la consonancia o la

conformidad de la accin con su regla, es decir con la razn. El mal moral es un caso
particular del mal ontolgico, es un mal en un orden dado. La privatio boni debiti es
entonces la privacin de la conformidad de la accin libre con su regla o su medida.
No digo con la ley en el sentido en que la ley implica obligacin moral, poique la
obligacin no! define el bien moral; al contrario, lo supone: estoy obligado a hacer el
bien.
As pues los valores morales son un sector particular propio de la conducta
humana en el dominio general de los valores necesariamente reconocido de antemano por la razn especulativa;. Si nos ponemos en esta perspectiva, vemos que
el caso de los juicios de valor ticos no es excepcional y se inserta en un con junto ya
conocido y perfectamente normal; el conocimiento especulativo, la metafsica, la
filosofa de la naturaleza, las ciencias de la naturaleza, la medicina, la lgica rebosan
de juicios de valor que versan sobre el ms o el menos de una determinada cualidad,
o sobre la ausencia de una cualidad que debiera estar ah.
El conocimiento "natural*' de los valores morales es un
conocimiento por inclinacin
Un segundo punto que importa considerar en esta discusin sobre los juicios
de valor concierne no ya simplemente a la nocin de valor tico, sino a la manera
cmo son conocidos los valores ticos. Aqu es donde tenemos la posibilidad de
encontrar la raz de las dificultades que dieron origen a la tesis positivistasociologista.
Hay oportunidad de distinguir un conocimiento filosfico de los valores
morales y un conocimiento natural, prefilosfico, de estos mismos valores. Hay que
hacer esta distincin porque la filosofa moral presupone la experiencia moral. Hay
un conocimiento moral, el del hombre comn, el de la experiencia ordinaria, que precede al conocimiento filosfico. Las gentes no aguardaron a la filosofa para tener
una moral.

72

Si se trata del conocimiento filosfico de los valores morales, hemos de decir

que tiene lugar, como todo conocimiento filosfico, por medio de conceptos y de juicios. Supone un conocimiento racional evolucionado, implica una justificacin
cientfica de los valores por la determinacin apodctica de lo que es consonante con
la razn y de las finalidades propias de la esencia humana y de la sociedad humana.
Estamos ah en presencia de la funcin explicativa, justificativa, manifestativa de la
verdad, que es propia de la filosofa moral. La filosofa moral es un conocimiento
reflejo, no en el mismo sentido que la lgica, sin duda, pero siempre un conocimiento
de segundo grado. Presupone el conocimiento natural incluido en la experiencia
moral comn, en la experiencia moral del hombre que no es un filsofo y cuyas
percepciones y juicios son justificados y elucidados crticamente por el filsofo moral.
En la moral kantiana, se tiene la impresin de que el filsofo ha recibido una especie
de revelacin de la razn pura. Es su mensajero, anuncia la ley. No! La ley no es
hecha por el filsofo, ni revelada al filsofo (ya sea por la Naturaleza, ya por la
Razn). El filsofo descubre la ley en la experiencia moral de la humanidad; la
desprende de ah, no la hace; no es un legislador. No anuncia la ley, sino que
reflexiona sobre ella y la explica.
De manera que lo que debe interesarnos ante todo, y lo que plantea por lo
dems un problema filosfico difcil, es el otro conocimiento de los valores morales,
el conocimiento que llamo natural, el conocimiento prefilosfico. De qu manera un
hombre, un hombre cualquiera, un hombre que jams ha hecho ciencia ni filosofa,
que se contenta con tratar de vivir lo mejor posible, un simple miembro de la
humanidad comn, conoce los valores morales?
Me parece que es esencial comprender que hay un campo muy vasto donde
la razn funciona, donde la inteligencia funciona de una manera que no es aun ni
conceptual, ni lgica, ni raciocinante, una manera cuasi-biolgica, como "forma" de
las actividades psquicas y bajo un modo inconsciente o preconsciente. No
solamente existe el inconsciente freudiano de los instintos, de las imgenes, de las
tendencias animales; hay otro inconsciente, que yo llamara ms bien preconsciente,
y que es el inconsciente del espritu en su fuente, el preconsciente de la vida de la

73

inteligencia misma y de la razn, cuando sta extrae de la experiencia sensible una

concepcin, una intuicin nueva que no est an formada en un concepto, que va a
formarse progresivamente en un concepto. Hay all toda una vida, a la vez intuitiva
e inexpresada, de la inteligencia y de la razn, que precede a las explicitaciones
racionales; tiene ella una importancia particularmente manifiesta en las cosas del
arte y de la poesa, y se ejerce tambin en las fuentes de la actividad filosfica y aun
cientfica.
Dos categoras de inclinaciones
Pues bien, en el caso de los valores morales, lo que me parece importante
sealar es que nos hallamos en presencia de un conocimiento racional implcito y
preconsciente, que procede no ya por modo de razn o de conceptos, sino por modo
de inclinacin. Aqu cabra distinguir dos clases de inclinaciones, dos especies de
tendencias o, en el sentido ms general, de instintos: por una parte hay inclinaciones
o instintos enraizados en la naturaleza animal del hombre, en la herencia de cada
uno, instintos que no estn absolutamente predeterminados, que se fijan
progresivamente en el curso de la infancia y que pueden pervertirse, pero que estn
sin embargo profundamente enraizados en la naturaleza biolgica del hombre, de la
cual reciben una fijeza y una estabilidad poderosas aunque no absolutas. Y luego
hay otra categora, otra clase muy distinta de inclinaciones que emanan de la razn,
o de la naturaleza racional del hombre. Estas inclinaciones suponen las inclinaciones
instintivas por ejemplo el instinto animal de procreacin que tiende a la
conservacin de la especie y podramos decir ms en general que suponen las
tendencias inscriptas en la estructura ontolgica del ser humano; pero suponen
tambin que esas tendencias e inclinaciones instintivas han sido captadas y
transferidas al dinamismo de las aprehensiones del intelecto y la esfera propia de la
naturaleza humana como tpicamente tal, vale decir, como dotada de razn. Son una
reconstruccin especficamente nueva, una trasmutacin o recreacin de esas
tendencias e inclinaciones instintivas que tiene su punto de origen en el intelecto o la
razn como forma del universo interior del hombre. Entonces, tendremos por
ejemplo la inclinacin a la generacin no solamente fsica sino tambin moral de los

74

hijos, y a la unidad y estabilidad de la sociedad familiar. He ah inclinaciones

propiamente humanas, aun cuando interesen el dominio animal. La Naturaleza ha
pasado por el lago del Intelecto (que funciona inconscientemente). El elemento que
fija esas inclinaciones no es una estructura ontolgica o instintiva, una condicin de
construccin", sino ms bien el objeto de una consideracin (no formulada) del en tendimiento, digamos ciertas finalidades esenciales percibidas o presentidas de una
manera no-conceptual y preconsciente. Y esas inclinaciones nacidas de la razn o
enraizadas en ella (por ejemplo la inclinacin a no maltratar a quien consideramos
un ser humano) (19) pueden encontrarse en conflicto con las inclinaciones puramente
instintivas (por ejemplo la inclinacin a matar).
Son progresivamente fijadas no solamente en el individuo sino en la
humanidad en el transcurso de su existencia histrica. Pueden pervertirse como las
inclinaciones instintivas. Son estables en sus races propias, es decir en la razn, y
en tanto en cuanto la vida de la razn prevalece, pero no tienen ninguna estabilidad
en la esfera propiamente animal o biolgica.
Las inclinaciones enraizadas en la razn y los juicios
de valor moral.
Una vez que estamos en posesin de la distincin entre estas dos clases de
inclinaciones

cmo

podemos

representarnos

el

proceso

psicolgico

del

conocimiento natural de los valores morales? Recuerdo que nos hallamos en la

hiptesis de una inteligencia que ignora toda ciencia moral: inteligencia del nio
todava no formada a la reflexin filosfica, o inteligencia de un hombre primitivo, o
de un hombre cualquiera en quien la reflexin an no se ha despertado y que
simplemente ejercita sus potencias naturales, pero no de una manera tcnica.

19
Digo "a quien consideramos un ser humano" porque en las sociedades ms primitivas (y
no solamente en ellas) la idea de hombre no disfrutaba, en el orden prctico, de la
universalidad que le es propia. Solamente los miembros de la propia tribu eran considerados
como hombres.

75

Pues bien, para comprender el proceso en cuestin hay

que partir de

situaciones concretas, de hechos de experiencia. El hombre de quien hablamos se

encuentra frente a ciertos hechos concretos, casos concretos que son percibidos por
los sentidos, que obran sobre la imaginacin, interesan a la experiencia sensible. Se
encuentra en presencia de un hombre que paga a sus obreros el salario convenido; o
bien, si se trata de un ejemplo tocante a los primitivos, frente a un jefe de tribu que es
duro y severo pero que trata a cada cual segn sus actos, sin hacer acepcin de
personas. Frente a un caso como stos, hay un cierto placer de la razn. La razn
queda contenta, se siente como en su casa. Dira yo (y es ste mi primer punto) que
la situacin en cuestin es captada en una cierta vista o nocin concreta de la razn
que permanece inserta, inmersa, encarnada en esa situacin misma, inseparable de
ella y preconsciente, no expresada en un verbo mental pero que, si fuera traducida a
trminos abstractos, dara sin duda algo as como "dar a cada uno lo que le es
debido". Y aun permaneciendo implcita, inmersa, no aislada por s misma, esta
nocin concreta envuelve dos cosas en acto vivido (in actu exercito) : 1) la
percepcin de que el hombre en cuestin, al obrar como lo hace, trata a los dems
como hombres (el filsofo dir que el tratar a los hombres no ya como cosas, sino
como personas, es una de las finalidades esenciales de la naturaleza humana) ; 2) la
percepcin o el sentimiento de que en consecuencia semejante conducta est de
acuerdo con algo verdadero que llevamos dentro de nosotros (el filsofo dir: con la
razn). Nada de todo esto se expresa conceptualmente, todo ello queda
preconsciente. Y la nocin de la razn de que hablamos, implcita, inmersa,
inconsciente, encarnada en las imgenes e inseparable de la experiencia sensible,
no funciona como el comienzo lgico de un desarrollo conceptual o de un razonamiento, sino que funciona como un modelo o patrn para las tendencias.
En efecto, (y es ste mi segundo punto), para el dinamismo afectivo y
tendencial del hombre esta nocin inconsciente e inmersa de la razn es un punto de
convergencia, un punto de fijacin que pone en movimiento inclinaciones y
emociones proporcionadas. Por ejemplo complacencia y simpata en el caso de que
hablbamos. Esto en razn de un principio que podramos formular as: aquello que
est al diapasn de la razn, acorde con la razn, place al animal racional; aquello

76

que est en desacuerdo con la razn le desagrada. Pero este principio va mucho
ms lejos. Las tendencias e inclinaciones animales, los instintos predeterminados por
la naturaleza son como una materia preexistente, de donde la atraccin de las
nociones inmersas puntos de irradiacin, centros de organizacin de que hablamos va a destacar, va a hacer emerger las inclinaciones de orden
especficamente diferente, y tpicamente humano, de que hablbamos hace un
momento y que resultan de una trasmutacin de esas tendencias preexistentes
transferidas a una esfera superior en la que el psiquismo recibe la forma y las
irradiaciones de la razn. Es como si toda la sustancia, el universo entero de las
tendencias y de las inclinaciones del animal racional se partiera, constituyendo una
mitad el mundo de los instintos animales preexistentes instinto de matar, por
ejemplo y otra mitad el mundo de las inclinaciones propiamente humanas,
enraizadas, como he dicho, en la razn, que se van destacando progresivamente
como esenciales a nuestra naturaleza por ejemplo la inclinacin a no maltratar a
quien consideramos un ser humano. (En el caso qu hemos elegido, la inclinacin
animal preexistente sera la inclinacin a la vida gregaria, y la inclinacin tpicamente
humana que es trasmutacin de aquella sera la, inclinacin a la vida propiamente
socia!, y a la justicia).
He ah pues destacadas esas inclinaciones esenciales enraizadas as en la
razn como en la naturaleza, y en cierta manera nacidas de la razn, no ya como
razn consciente, que procede conceptualmente y obra de manera autnoma, sipo
como forma en cierta manera vegetativa del dinamismo natural de las tendencias e
inclinaciones

humanas,

como

centro

de

irradiaciones

inconscientes

preconscientes. Y es segn estas inclinaciones como la razn consciente, la razn

que funciona como razn, va a formular espontneamente sus juicios de valor. He
aqu mi tercer punto. Los juicios de valor, los juicios ticos tales como los
encontramos actuantes en la conciencia comn de la humanidad, no son
fundamentalmente y por regla general juicios "por modo de conocimiento", son
primeramente y ante todo juicios por modo de inclinacin. Nuestra inteligencia no
juzga entonces en virtud de razonamientos y de conexiones de conceptos, de
demostraciones y de coerciones lgicas; sino que juzga de una manera pre-

77

conceptual, por conformidad con las inclinaciones que estn en nosotros, y sin ser
capaz de expresar las razones de su juicio; su juicio tiene un valor implcitamente
racional que no ha sido, destacado. Es as como procede el conocimiento natural de
los valores ticos. Es as como el common man que nos ocupa llegar, frente a los
casos que hemos escogido como ejemplos, a decir: este patrn, o este jefe de tribu,
son justos, y ser justo est bien. Pero no le pidis que diga por qu! Sabe que es
as, no sabe explicarlo. El origen de su juicio ha sido una inclinacin, una tendencia,
que una nocin pero preconsciente e inmersa de la razn ha hecho nacer del
dinamismo instintivo de la naturaleza. Aun si llega a formular la nocin abstracta "dar
a cada cual lo que le es debido", se encontrar en dificultades para justificarla, para
explicar por qu esta conducta es buena y requerida.
Los sociologistas aprovechan de esas dificultades para decir: estamos frente a
simples coeficientes emocionales de origen social y sin ningn contenido objetivo, no
frente a nociones racionales. En realidad, estamos frente a juicios determinados por
inclinaciones que estn ellas mismas enraizadas en la razn operante de manera
preconsciente; he ah el esquema autntico del conocimiento natural de los valores
morales. En la obra de la reflexin filosfica, en este conocimiento de segundo grado
que es la filosofa moral, la ratn operando de manera lgica y consciente, la razn
del filsofo, se conformar con la razn que acta vitalmente, vegetativamente, como
un fermento cataltico que desencadena, en virtud de una nocin preconsciente, no
aislada en conceptos, ciertas inclinaciones naturales sobre las cuales se fundarn
juicios morales. Despus de esto, una vez formulados conscientemente esos juicios
morales, sern ellos fuente de inclinaciones y de tendencias secundarias; el
dinamismo de las inclinaciones se enriquecer progresivamente: se vern surgir
nuevas tendencias tpicamente morales, que dependen de nociones -de valores
explcitamente formuladas y que se expresarn a travs del elogio o el reproche, la
aprobacin, la indignacin, etc. Este proceso ir creciendo como una bola de nieve;
pues tanto las inclinaciones como los juicios de la razn trabajan, actuando los unos
sobre los otros, para enriquecer el conocimiento natural de los valores morales.

78

El esquema que acabo de trazar debe ser completado de dos maneras

diferentes.
Hay una primera complicacin. En la experiencia que hemos considerado y
tomado como punto de partida se encuentra, como hemos visto, una nocin concreta
de la razn, por ejemplo: "dar a cada uno lo que le es debido'', la cual est
inconscientemente presente implcita, inmersa en las imgenes, pero no expresada.
Habra que aadir que otras nociones conceptos conscientes, esta vez
acompaan al proceso y estn normalmente implicadas en l, puesto que se trata de
una experiencia humana, y no simplemente animal. Y tal o cual de estos conceptos
puede desempear un papel especial al subrayar o poner de relieve tal o cual
aspecto en la experiencia en cuestin. Supongamos que me hallo presa de un
acceso de clera porque se me niega lo que se concede a mi hermano: la nocin de
justicia est implcitamente presente, pero luego surge de golpe en mi espritu un
concepto: "el hombre contra el cual estoy en clera es mi padre; este concepto va a
desencadenar un flujo de emociones contrarias que van a contrariar la primer
tendencia a la rebelin contra la injusticia y que van quiz a perfeccionar mi
experiencia moral, a hacer ms pura mi nocin de la justicia. Otro ejemplo: durante
siglos los prisioneros de guerra eran considerados como enemigos todava en acto;
convena maltratarlos, mutilarlos, reducirlos a la esclavitud; y para la conciencia
comn, en esas pocas, esta manera de obrar pareca justa porque lo que es debido
al enemigo como tal es el castigo. Pues bien, supongamos que en un momento
dado, en la historia humana, surge un concepto, una idea: "ste tambin es un
hombre". Basta la aparicin de tal concepto para que la inclinacin de la cual
depende el juicio moral se encuentre cambiada, y la nocin de una justicia ms pura
se desprenda de ah por esa misma razn de que he comprendido que lo que debo
considerar en el prisionero no es el enemigo en acto, sino el hombre. Vemos as la
importancia de la repercusin de las ideas sobre las inclinaciones naturales en el
progreso de la conciencia moral.
La segunda complicacin viene del medio social, del papel desempeado por
la educacin, las costumbres, los tabes, las tradiciones del grupo. No hablo ahora

79

del proceso de imitacin, o de sumisin, o de conformidad exterior con el juicio de la

sociedad; no hablo tampoco de los efectos de la coercin social. Lo que quisiera sealar es que independientemente de todo eso, el solo hecho de que se nos dicen
algunas cosas, de que nuestra atencin es atrada sobre ellas, el solo hecho de que
nos son as mostrados algunos conceptos y algunos valores provoca o fortifica el
desarrollo natural de las tendencias e inclinaciones enraizadas en la razn. Ocurre
aqu lo mismo que con los conceptos conscientes, espontneamente surgidos en
nuestro espritu, de que acabamos de hablar. Esta vez son proferidos por el medio.
El medio social funciona como un faro que proyecta la luz sobre un aspecto dado.
Todo este trabajo conceptual y racional se proyecta sobre un fondo que es el fondo
de las inclinaciones enraizadas a la vez en la naturaleza y en la razn, qu dependen
de las nociones inconscientes y "sumergidas" de la razn, y de las cuales dependen
juicios por modo de inclinacin, no por modo de conocimiento.
Los antiguos subrayaban muy fuertemente las inclinaciones naturales hacia el
bien moral; hablaban mucho de ellas, quiz de una manera demasiado simple, pues
esas inclinaciones no siempre son estables y sufren excepciones. El amor maternal
es una inclinacin natural, pero hay gallinas que matan a sus polluelos.
Por esta razn cabra, a mi entender, distinguir de una manera ms precisa de
lo que habitualmente se hace las dos categoras de instintos y de inclinaciones que
acabamos de mencionar: por una parte los instintos que conciernen a la naturaleza
animal del hombre, las tendencias hereditarias, los factores determinados por la
nauraleza; por otra parte las inclinaciones y las tendencias nacidas de la razn, o
mejor dicho de la naturaleza como injertada de razn, porque el hombre es naturalmente racional y porque, as como lo observbamos ms arriba, lo que es
acorde con la razn agrada naturalmente al animal racional.
En segundo lugar, habra que reconocer el hecho de que tanto una como otra
categora de instintos o de inclinaciones pueden ser pervertidas.
En tercer lugar, el hecho de que estas dos categoras estn a menudo en
conflicto entre s, o, por el contrario, ms o menos mezcladas o imbricadas, de suerte

80

que las tendencias e inclinaciones naturales nacidas de la razn pueden ser

vencidas o torcidas por los otros instintos.
En cuarto lugar, el hecho de que las tendencias o inclinaciones naturales
nacidas de la razn son relativamente frgiles y no estn inmutablemente determinadas en s mismas. En su desarrollo, ellas dependen del estado nocional del
intelecto, y dependen tambin de las costumbres sociales. Ahora bien, no solamente
estos factores pueden ser aberrantes, sino que su evolucin es lenta; por ello no
debemos sorprendernos de que haya un esclarecimiento progresivo del mbito moral
y una toma de conciencia progresiva, en el curso de la historia, de los valores
morales. Todo esto concierne al conocimiento natural de los valores morales, y no al
conocimiento filosfico.
Conclusiones
Qu consecuencias podemos sacar de estas observaciones?
Ante todo, las tendencias y las inclinaciones naturales no proporcionan a la
filosofa buenos instrumentos de argumentacin. Ellas aportan un material experimental precioso, pero los razonamientos y demostraciones de la filosofa moral
deben proceder por la determinacin conceptual, la elucidacin cientfica de lo que
es conforme o no con la razn y con los fines de la naturaleza humana; la filosofa
tiene que hacer la teora de las inclinaciones naturales, explicar su existen cia y su
papel, y no invocarlas como prueba. Pero, por otra parte, estas mismas tendencias o
inclinaciones naturales son la va normal, la va natural, y la nica va, del
conocimiento natural no filosfico, sino prefilosfico de los valores morales. Lo
cual implica que corresponde a la filosofa y a las disciplinas de saber moral el juzgar
en ltimo anlisis, de manera de discriminar los valores autnticos y los valores
apcrifos. No es el conocimiento natural de los valores morales el que es capaz de
esta discriminacin definitiva, porque l no procede por va cientfica, sino por modo
de inclinacin (centrada en el juego preconsciente de la razn como forma del
psiquismo humano).

81

Vemos al mismo tiempo que no hay intuicin moral a la manera de un sexto

sentido, ni sentimiento moral a la manera de una revelacin de la naturaleza, como lo
creen algunos moralistas ingleses. Y vemos tambin que, por otra parte, es un
contrasentido pretender, con la escuela positivista o sociologista, reducir los valores
a sentimientos subjetivos debidos a la impronta social y privados de todo contenido
inteligible, de toda capacidad, de toda posibilidad de ser verdaderos o falsos.
Es bien cierto que el conocimiento moral natural no es racional en su modo, al
menos en lo que concierne a su proceso de base. No es racional en su modo, pero
los filsofos positivistas-sociologistas se han despistado porque han desconocido la
extensin del dominio de la razn. Desde el momento en que no estaban en presencia de un conocimiento de tipo cientfico, concluyeron de ah que no haba en
absoluto conocimiento, que dos juicios de valor son pura y simplemente irracionales,
ajenos a la esfera de la razn, y que se trata simplemente de una orquestacin
emocional cuya causa es la

sociedad. En realidad, como lo hemos visto, el

conocimiento natural de los valores ticos, aunque no sea racional en su modo, es

racional en su raz; es un conocimiento por inclinacin, pero las inclinaciones de que
aqu se trata son las de la naturaleza como injertada de razn. Y seguramente, con
el desarrollo de la cultura, el conocimiento natural de los valores morales-implica
tambin un conjunto creciente de elementos conceptuales, de juicios por modo de
conocimiento, de razonamientos. De hecho, pues, hay algo racional aun en su modo;
pero esencialmente, primitivamente, tal conocimiento es de modo no-racional.
En cuanto al conocimiento filosfico de los valores ticos, es racional en su
modo mismo, en su manera de proceder y de desarrollarse; es demostrativo y
cientfico.
Desde que se ha comprendido que los valores morales son un sector
particular, que concierne la conducta humana de un conjunto mucho ms vasto otro
de cuyos sectores comprende los valores ontolgicos, objeto de la metafsica y de la
filosofa de la naturaleza; desde que se ha comprendido que tanto los unos como los
otros tienen un contenido inteligible que, aun cuando est enmascarado por las

82

emociones y las inclinaciones, es su verdadero constitutivo y cuyo primer

fundamento es el hecho de que el Bien es un aspecto del Ser y necesariamente
supone grados y tiene tambin necesariamente por contraro la privacin del bien
debido; pues bien, cuando se ha comprendido esto, se encuentra uno liberado de los
falsos prestigios que han invadido la filosofa moderna respecto de los juicios de
valor: s tos tienen tanta significacin inteligible, tanta objetividad, son tan
susceptibles de verdad y de error como los juicios de realidad.
A propsito de posiciones como las siguientes, que encontramos en algunos
buenos autores contemporneos los valores son cualidades que no caen bajo el
dominio de la inteligencia y que escapan a lo verdadero y a lo falso; los valores no
tienen contenido inteligible; los valores son cualidades puramente volicionales o
emocionales; los valores constituyen una materia no-intelectual no podemos evitar
el mirar esta clase de observaciones como ejemplos de las aserciones irresponsables y verdaderamente insensatas de que son capaces :los filsofos cuando estn
obsesionados por alguna idea fija; pues al fin de cuentas qu significa la buena
calidad lgica de un silogismo, y la mala calidad lgica de un sofisma? Qu es Jo
que eso representa, sino valores? Qu significan los tests psicolgicos, sino ciertos
valores? Al decir que tal nio es inferior a tal otro desde el punto de vista de su
capacidad intelectual expresamos acaso una emocin, un coeficiente afectivo sin
contenido inteligible? Qu es la estimacin de las caloras y de las vitaminas
contenidas en los alimentos, sino la estimacin de ciertos valores? Se trata acaso
all de cualidades emocionales, irracionales y algicas?
En definitiva, para los filsofos de que hablamos, los valores morales 1 no son
cualidades inteligibles ms de lo que lo seran el buen gusto de una ensalada o de la
miel, o la estimulacin deleitable de un jazz. Nadie niega que haya emociones,
voliciones, tendencias implcitas en los juicios de valor. Pero habra que probar
adems que tales juicios no contienen ms que eso, cosa que no es solamente
arbitraria, sino absurda. Ni la razn especulativa, ni la razn prctica pueden
prescindir de los juicios objetivos de valor.

83

Orden universal y orden particular

Al terminar esta leccin, quisiera abordar algunas cuestiones tocantes a la
relacin entre los valores morales y los valores ontolgicos, entre el orden moral y el
orden ontolgico.
Hemos observado que la diferenciacin de las acciones en buenas y malas es
particular del orden moral, de las especies morales por oposicin a las especies
ontolgicas. Una oposicin semejante encontramos entre el orden moral y el orden
ontolgico en lo que concierne a la posibilidad o imposibilidad, para las cosas, de resistir al orden universal y a la causa primera. Es sta una importante discusin que
nos obliga a consideraciones metafsicas, si no teolgicas. Dejaremos de lado la
teologa, aun cuando citemos al telogo. Pues la discusin se mantendr en el plano
metafsico, en el plano de la simple razn y de la filosofa.
Desde el punto de vista metafsico, "el orden del gobierno divino" se cumple
siempre; en otros trminos, el influjo omnipresente y omnipenetrante de la primera
causa no admite fracaso, nadie puede resistirle (Sum. theol, I, q. 103, a 7 y 8). Hay
algo que pueda resistir a la ordenacin del gobierno divino? pregunta Santo Toms.
Responde que no. Entonces Dios es considerado como causa universal, como la
cabeza del orden universal, como jefe del orden universal.
Por el contrario, si se trata del punto de vista moral, debemos recordar que el
orden moral es un orden particular, y que sin embargo Dios mismo es la cabeza de
ese orden particular. Por lo tanto, en ese orden particular que es el orden de la
moralidad, el orden del bien moral, y cuyo jefe tambin es Dios (como causa primera
en un orden particular), es posible que el plan divino, el propsito divino, la voluntad
divina no sean cumplidos por las creaturas inteligentes; es posible que un hombre
resista a la orden y a la voluntad de Dios, trasgrediendo la ley moral de la cual Dios
es el autor y la causa primera. He ah la tesis clsica, que implica esta distincin:
orden moral como orden particular, pero cuyo jefe es Dios; y orden universal en el
cual la voluntad divina no puede jams sufrir obstculo.

84

Con el objeto de comprender mejor estas cosas, conviene considerar de una

manera ms general y ms profunda la relacin entre el bien metafsico y el bien
moral, o mejor entre el orden universal y el orden particular de los actos humanos. Lo
cual nos compromete en un anlisis bastante complicado.
En primer lugar, a propsito de la distincin cutre orden universal y orden
particular. Qu quiero decir eso? Por oposicin al orden universal, que se refiere a
todo el universo de la creacin, a su bien comn y a su primer principia, un orden
particular significa un conjunto, una red de conexiones y de relaciones unificadas con
relacin a un ser o a un bien particular.
Y ahora hay lugar a distinguir dos categoras diferentes de rdenes
particulares para los cuales propondr las designaciones siguientes: orden particular
autnomo e irreductible, por una parte, y por otra orden particular instrumental y
reductible. Qu quiero decir con esto? Consideremos una Orden religiosa: hay el
Maestro general, que tiene cuidado del orden universal, y hay los priores que tienen
cuidado cada uno de ellos de un orden particular, orden instrumental y reductible
respecto del bien comn de la Orden. En la ciudad humana, el orden financiero o
militar es un orden reductible e instrumental con relacin al cuerpo poltico y a su
bien comn. Lo mismo en la naturaleza, el orden de la colmena o de la jungla es un
orden instrumental y reductible en relacin al orden universal de la creacin. Son
sectores particulares en ese orden universal, y que dependen de una misma
suprema medida, el orden del universo.
Por el contrario, si consideramos ya sea el orden esttico, ya sea el orden
moral, nos encontramos frente a rdenes particulares que son ambos autnomos e
irreductibles, si bien de una manera totalmente diferente en uno y otro caso. Digo
irreductibles al orden comn del cosmos.
El orden esttico
Consideremos en primer lugar el orden esttico, consideremos la belleza
esttica ya sea de las cosas de la naturaleza, ya de las obras de arte. Y cuando digo

85

belleza esttica, distingo esta belleza de la belleza trascendental. La belleza

trascendental es el esplendor de todos los trascendentales reunidos, es coextensiva
en la medida en que el ser brilla en ella; as es como hay bellezas puramente
inteligibles, como la virtud; as es como Dios es sumamente bello. Pero la belleza
esttica diremos que es una determinacin particular de la belleza trascendental; es
la belleza trascendental enfrentando no ya a un puro intelecto, a una pura inteligencia, sino a la vez al intelecto y al sentido; digamos al sentido penetrado de
inteligencia, imbuido de inteligencia, al sentido como punta acerada de la inteligencia
o bien, si queris, a la inteleccin como envuelta en la percepcin de los sentidos (la
presencia del sentido, que es algo particular y humano, dependiente de nuestra
constitucin camal, es absolutamente indispensable para la nocin de belleza
esttica) ; la belleza esttica es la belleza trascendental como enfrentando, para ser
captada, al sentido inteligenciado. El resultado es que, en ese orden no ya de la
belleza trascendental sino de la belleza esttica en otras palabras, en relacin a
las conveniencias del sentido inteligenciado las cosas se dividen en bellas y feas.
En el orden en cuestin, no todo es bello. Lo bello y lo feo nos aparecen enton ces
como especies estticas, de la misma manera como el bien y el mal son especies
morales. Nos encontramos aqu en un orden particular autnomo e irreductible; un
orden que se basta a s mismo. El hombre como ser cognoscente, como inteligencia
que usa del sentido, se halla en el centro del orden de lo Bello esttico, y es por
relacin a l, por relacin al sentido inteligenciado, que las cosas se dividen en bellas
y feas; esta distincin entre bello y feo se aplica a todas las cosas sensibles, pero es
relativa al hombre como centro cognoscente.
Henos as llevados a considerar la categora de lo feo; de lo feo, de lo vil, de
lo repugnante, de lo sucio, de lo inmundo, de lo peligroso, de lo viscoso, de lo nau seabundo. Es ste un aspecto de la naturaleza y de la existencia. En el mundo
animal, encontramos escorpiones, piojos, pulgas, gusanos, algunas formas de
peces, que naturalmente nos repugnan. En el mundo humano, encontramos todo lo
que en l hay de cadavrico y de corrupto, y muchas cosas que se vinculan con las
funciones animales, y muchas cosas que se refieren a nuestros clculos y nuestras
cobardas en nuestra vida moral, que tienen ese carcter de fealdad, o de suciedad

86

repugnante, nauseabunda. Pues bien, esta categora de lo feo, de lo vil, no tiene

sentido para un puro intelecto, no tiene sentido para Dios. Dios ve todas las cosas
ce una manera puramente inteligible, de ningn modo sensible. Lo feo, es lo que
visto desagrada, lo que desagrada al sentido inteligenciado. All donde no hay sentido, no hay fealdad. Para un puro intelecto, toda cosa material es una especie de
nmero espacio-temporal ya lo haba presentido Pitgoras. Nmero y medida,
situacin, espacio-tiempo, energas y cualidades fsicas, he ah la manera como un
intelecto puro conoce las cosas materiales, en tanto que ellas son ser. Siendo ello
as, toda cosa es bella. No hay nada feo en la naturaleza. Pero el hombre tiene
sentidos y conoce por ellos. Observemos que las cosas que llamamos repugnantes,
feas y viles son a menudo perjudiciales para el hombre. (Entonces est en juego la
funcin prctica del conocimiento sensible). Pero no siempre es as. Lo que es
esencial a la categora de lo feo, de lo vil, de lo repugnante, es que ella repugna a la
proporcin interna del sentido mismo, al logos, a, la ratio, como dice Santo Toms, en
la cual consiste el sentido mismo. Las cosas en cuestin llevan as en ellas una
significacin anti-humana (ofensiva o degradante o desconcertante para el hombre,
para el sentido inteligenciado), de tal suerte que sera anormal para un hombre no
sentir de esa manera, no encontrar que las formas de la categora de lo feo son
repugnantes, amar en cambio los monstruos. Para Dios, al contrario, nada hay feo,
estticamente feo (como tampoco hay nada estticamente bello), nada hay degradante; hay solamente la belleza trascendental infinitamente ms rica y deliciosa
para el espritu puro que la belleza esttica para nosotros. Todas las cosas ante la
mirada de Dios son ms o menos bellas, ninguna es fea.
Puede observarse aqu, incidentahnente, que o arte se esfuerza a su manera
por imitar esta condicin particular de los puros espritus; es un efecto de la espiritualidad misma del arte, que logra extraer belleza belleza esttica
trascendentalizada de las cosas feas y de los monstruos; trata de superar la
distincin entre lo bello y lo feo absorbiendo lo feo en una especie su perior de
belleza.

87

En cualquier caso, cuando los sentidos desaparecen, el orden esttico, ese

orden particular autnomo, irreductible, que se basta a s mismo es, si puedo as
decirlo, reconquistado por el orden universal, por el orden de la belleza
trascendental, es retomado, reatrapado por ella, no se le escapa. Entonces lo bello
esttico es absorbido en lo bello trascendental. Somos transferidos, una vez abolidos
los sentidos, ms all de lo helio y de lo feo estticos.
La tentacin que puede producirse es la de concebir las cosas morales sobre
el modelo de las cosas estticas.
Entonces

se

creer

que

en

un

momento

dado,

cuando

hemos superado las relatividades de los sentidos, pasamos ms all del bien y del
mal, ms all de la divisin tica entre el bien y el mal (Spinoza, Nietzsche). Error
crucial. Hay una cierta fealdad moral, no esttica, que no desaparece cuando
desaparecen los sentidos, porque el mal moral se dice tal no por relacin a los
sentidos, sino por relacin a una regla que es el intelecto y la razn, y en ltimo
anlisis la misma eterna razn creadora. De suerte que un ms all de lo bello y lo
feo existe, pero no existe un ms all del bien y del mal.

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CUARTA LECCIN
EL UNIVERSO DE LOS VALORES MORALES
LA NOCIN DE FIN
El orden de los valores ticos

El orden de los valores ticos, el orden moral, nos ofrece un segundo ejemplo
de orden particular autnomo e irreductible, que se basta a s mismo. Lo mismo que
el orden esttico, pero por razones muy diferentes y aun de una manera totalmente
opuesta, el orden moral, el orden tico, concierne l tambin exclusivamente al
hombre. Pero no ya al hombre como centro cognoscente, como sistema de
referencia particular para la determinacin de los valores; concierne al hombre como
agente libre en un orden particular de valores determinados por relacin a un centro
o a un sistema de referencia que es la razn, no ya el sentido como en el caso de
lo bello o lo feo estticos y en ltimo anlisis el Intelecto creador mismo.
Concierne al hombre como perteneciente no solamente al universo de la
naturaleza y de la creacin, sino

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