02-030-050

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Materia:Filosofacontempornea
Ctedra:Cabanchik
Terico:N127deNoviembrede2013.
Tema:Marxismo,psicoanlisis,Nietzsche,Horkheimer.
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Profesor Cabanchik: Vamos a desarrollar la unidad 4, que tiene muchos contenidos,
casi como si fueran dos unidades en una. Por un lado, est la recuperacin de una serie de
corrientes de pensamiento que, algunas de ellas, tienen un impacto superior a otras. Por
ejemplo, el psicoanlisis es, directamente, un campo, pero que impacta sobre otros. La
unidad con aquello que fue llamado los filsofos de la sospecha: Freud, Marx y
Nietzsche. Recuperamos, en un primer paso, la significacin filosfica del aporte de estos
tres autores. Sobre todo, nos interesa ver Marx porque influye enormemente en la Escuela
de Frankfurt. En el caso de Nietzsche, es una obra que result ms impactante en el s XX.
De los tres puede decirse que la filosofa es objeto de crtica. En Freud, puede decirse que
la filosofa se ve como expresin de la neurosis. Es decir, que la filosofa, como otras
formaciones culturales, puede ser leda sintomticamente. Esto es, tiene una dimensin, en
relacin a la verdad, que se encuentra en ella, pero que requiere de una interpretacin desde
fuera de ella. Es decir, que toda expresin humana puede ser una formacin del
inconciente, podramos decir. Entonces, la obra filosfica tambin puede serlo. Entonces, la
verdad de la filosofa no se encuentra en lo que, aparentemente, la filosofa hace y dice; se
encuentra en el sntoma que constituye en relacin a otra cosa. Entonces, si yo digo doy
por cerrada la clase, eso puede constituir un lapsus, y eso quiere decir que la verdad de lo
que digo subyace a lo dicho.

En el caso de Nietzsche, hay algo similar a la interpretacin psicoanaltica. Detrs

de los grandes ideales de la humanidad, expresados detrs de la filosofa, detrs de los
fundamentos de la razn humana; detrs de todo ello, que se vuelve mscara, o bien se
vuelve expresin de otra cosa, detrs de todo ello hay otra significacin: la de una voluntad
de poder, la del cuerpo, de la vida espiritual. O sea, otras significaciones que no estn
reconocidas por los ideales en general, por el orden del sentido aparente de las cosas y por
la filosofa en particular. Incluso el lenguaje mismo ya es una especie de represin de lo
autntico, de lo vivo. Hay un cierto vitalismo en Nietzsche. La obra de Nietzsche es una
obra importante, que tiene su evolucin desde El origen de la tragedia, que escribe a los 25
aos en 1870 y pico. Adems con una prosa muy viva, Nietzsche es tambin un escritor. Es
un autor que puede ser visto como un crtico de la metafsica. Si entendemos que la
metafsica debe ser vista como la dimensin ms extrema de la filosofa, donde la filosofa
es ms optimista respecto de sus propias posibilidades. Si entendemos eso y vemos que, de
alguna manera, los objetos crticos del Nietzsche se deben a un compromiso metafsico,
como la moral. La moral es un objeto crtico reiteradamente -Genealoga de la moral, es un
libro ms que importante para eso- pero esa moral depende de la metafsica. Nietzsche no
slo es crtico de una tradicin moral, sino de la metafsica en la que esa moral de basa. La
filosofa, como tal, puede ser sometida a crtica, no hay una filosofa verdadera que
Nietzsche defienda, sino que es casi un ms all de la filosofa donde l se ubica. En eso
Nietzsche y Freud tienen mucho que ver. Nietzsche era uno de los filsofos que Freud
senta ms cercano, por eso mismo Freud lo evitaba, para no ser influido. Freud est
diciendo que el mbito del sentido y el mbito de la verdad no coinciden con el mbito de
la conciencia, la conciencia es una apariencia. Y Nietzsche tambin dice algo parecido.
Toda cosa, toda realidad expresa una fuerza, un movimiento, entonces, el sentido remite a
esas fuerzas que estn detrs de lo real y lo construyen. Lo real no es una construccin
intelectual, ni tampoco un mundo ya hecho y ajeno a la intervencin humana. Hay una
unidad, el mundo como tal es un conjunto de un juego de fuerzas y de acciones que se
expresan, que actan. Entonces, si queremos asomarnos a la verdad de la vida, debemos
asomarnos a ese conjunto de fuerzas, ver cul es su naturaleza, qu expresan. Entonces,
detrs de cada realdad hay una voluntad de poder.

Ahora, si tomamos a Marx, ustedes ven que tambin hay una analoga en relacin a
Freud y Nietzsche, en varios puntos. Eso que llamamos el mundo o la realidad debe ser
interpretado si queremos comprenderlo para actuar en l de la manera correcta. Pero esa
realidad se encuentra como distorsiva respecto del orden de las cosas. El momento de la
conciencia, que es un momento pulsional, es decir, hay una pulsin para la comprensin de
la realidad, nos da una parcialidad de las cosas. Una parcialidad que hay que poner en
relacin con un orden ms oculto. Yo creo que muy posiblemente, hago determinado
camino no sabiendo que esa eleccin es un repertorio de la clase social a la que pertenezco.
Y hasta en los amores y los odios podemos estar condicionados por la clase social a la que
pertenecemos. Cunto ms esa clase social es un clase social dominante y, por lo tanto,
tiene una ideologa que viene a enmascarar el orden real de las cosas, es una gran
distorsin. Es decir, todo aquello que hace humano a lo humano, todo ello tiene buscar su
explicacin en un orden oculto, ms all de lo que aparece. Por ejemplo, podramos decir
que el derecho es una institucin que viene a dar solucin a problemas. Pero Marx dice que
el derecho es un aparato de poder del Estado. El elemento ideolgico de cada formacin no
es visto por la filosofa que no hace esta crtica. Es como Freud, la psique y la conducta
requieren del inconciente para poder llegar a la verdad de su ego en cada caso. Y en
Nietzsche tambin hay que poder ver lo bajo en lo alto, la materia en el espritu, la pura
fuerza y voluntad de poder detrs de una idea. Tambin en Marx hay que hacer este trabajo
fino. Por eso fueron llamados filsofos de la sospecha, porque hay algo que es una
apariencia que, al mismo tiempo, muestra y oculta las cosas, que enmascara. La filosofa es
el camino hacia el sentido que puede llegar a convertirse en real, entonces hay que hacer un
trabajo crtico de todas las expresiones de la vida, porque ninguna de ella escapara a este
esquema. Todas ellas son criticables desde este punto de vista, son momentos de la verdad
como sntomas de la verdad. O sea, es cierto que en el sntoma hay una verdad, pero el
sntoma, al mismo tiempo, es el lugar en donde estamos ocultando esa verdad.
Estas tres figuras, que no son los nicos, pero s los que influyeron de una manera ms
ntida en el desarrollo de la filosofa contempornea. El marxismo fue extraordinariamente
influyente. Le ha llevado a decir a Sartre, en la Crtica de la razn dialctica, que era la
filosofa insuperable de la poca, porque atravesaba todo el posicionamiento cultural,
intelectual, vital; se estaba dentro o fuera. Porque el marxismo, como el psicoanlisis, tiene

esta potencialidad de articular la teora y la prctica, por eso, la famosa Tesis once de
Feuerbach dice que la filosofa hasta ahora se ha dedicado a interpretar al mundo, ya es
hora de transformarlo. El marxismo es un campo terico-prctico, al igual que el
psicoanlisis. No podramos decir lo mismo de Nietzsche, porque all no hay un campo
terico y uno prctico articulado. Pero en Freud y en Marx hay un enorme movimiento
prctico que se desarrolla alrededor de su obra. Muchos continuadores de Marx lo hicieron
posteriormente. Adems, es el nico caso en el que una obra filosfica es adoptada como
dogma por un Estado, como sucedi en caso del estalinismo en la URSS.
En el campo del psicoanlisis, como en el caso del marxismo, se da una
transformacin en el lenguaje, y se van a incorporar al lenguaje comn muchas expresiones
que tienen una ubicacin en la teora psicoanaltica, se habla de represin, de neurosis, de
sntoma, esta palabra se volvieron parte del acervo nuevo, en algn momento. Entonces, en
lo que creo pura libertad hay un enorme condicionamiento respecto de algo de lo cual soy
inconciente, como en el caso de la clase social. O, en el caso del psicoanlisis, si creo elegir
libremente a una mujer, pero luego resulta que era igual a mi madre, yo desconoca, actuaba
sin saber; yo no s lo que soy, soy otra cosa que lo que creo ser.
La obra de Marx es una obra que es bastante paralela a la Nietzsche, en el tiempo,
estamos hablando de la segunda mitad del s XIX. Se solapan parcialmente, estn dentro de
una atmsfera de revoluciones, de desarrollo industrial y de convulsiones polticas muy
profundas. En el caso de Freud y Nietzsche, no hay mucho de poltica de manera directa.
Sin ninguna duda, son tres aportes extraordinarios que tienen puntos en comn y, adems,
tienen una novedad respecto del punto de partida nuestro. Nosotros habamos partido de la
idea de que la filosofa constituye nuevas tradiciones en la filosofa contempornea como
respuesta a ciertas amenazas de una exterioridad filosfica de la cual a van a surgir las
ciencias sociales, que se vuelven ismos reduccionistas: el sociologismo, el psicologismo,
el naturalismo, etc. Por ejemplo, en 1840, ya la filosofa debe responder a los desafos de la
poca que la ponen en jaque. Pero en esta poca se est sembrando lo que luego va a
aparecer, dcadas despus, como otro tipo de amenaza a la filosofa. Por ejemplo, el
historicismo es una amenaza a la filosofa, pero la filosofa se reconstituye mostrando que
todos estos ismos no estn bien fundados, que hay un ncleo en lo que estn suponiendo,

que es aquello de lo que debe dar cuenta la filosofa. Es decir, la filosofa se ubica en esta
articulacin entre el sentido y lo real. Entonces, la historia sin espritu es una articulacin
de hechos sin sentido. Ya establecer causa y efecto en los procesos histricos es ir ms all
de los hechos, y para ver eso no hace falta ir ms lejos que Hume. Con todos estos
problemas, la filosofa haba podido reconstituirse, porque los ismos podan estar diciendo
que la filosofa no alcanza lo que debe alcanzar, que habla de una cosa que en realidad no
es efectiva para explicar la realidad, que es bsicamente histrica o social, o todo ello; no
hay una metafsica detrs. Supongamos que tomamos este cachetazo a la filosofa. Pero la
filosofa responde algo que es legtimo, que detrs de la sociedad hay un individuo, que es
un ser vivo y que tiene relacin con otros seres vivos y hay una dimensin de la vida de la
que hay que dar cuenta; la sociedad no surge en el aire, hay un fundamento para ello y es
tarea de la filosofa reconstruirla. Ahora, a esto Freud, Nietzsche y Marx le dan otro
cachetazo distinto, diciendo que en aquello que los filsofos dicen se oculta una verdad que
ellos mismos no pueden comprender. Es decir, agarran a la filosofa por detrs, no por
adelante. El psicologismo viene a decir vos me ests hablando del sujeto trascendental, en
realidad es la psicologa de lo que ests hablando, eso es pegarle de frente a la filosofa;
decirle, que aquello que est construyendo hay que traducirlo a la dimensin fctica. Pero
ahora vienen otros a decir, que el orden en el que se mueven las ideas esconde otro orden
completamente distinto sin el cual esas ideas son mscaras, ocultamiento. Entonces, el
primer ataque es decir, las leyes de la lgica se reducen a las leyes de la psicologa, pero
Freud viene a decir que estas leyes de la psicologa son asociaciones del pensamiento
conciente. Pero la conciencia es una pequea parte de la psique humana, la mayor parte de
la psique humana est oculta. Es como si dijramos que la psicologa, la sociologa, la
historia pudieron ser rivales de la filosofa en un momento. Ahora, el psicoanlisis, el
marxismo y, algunos aspectos del nietzscheanismo, tienen por objeto de crtica a la
filosofa como tal, no vienen a rivalizar con la filosofa instaurando otro campo, sino que la
propia filosofa debe ser retomada desde ese campo crtico. Para Marx, la filosofa es
ideologa, para Freud ser una formacin sintomtica. Los tres hacen de la filosofa ms
objeto de crtica que objeto de conocimiento. Van a ser muy influyentes durante la primera
mitad del s XX y hasta los aos 70, el marxismo sigue siendo un horizonte esencial tanto en
oriente como en occidente. El marxismo, hasta antes de la cada del muro de Berln, estaba

muy animado. Es decir, ser marxista o no serlo era un posicionamiento poltico-social, en

cambio, ser empirista o racionalista es un posicionamiento acadmico que no tiene mayor
trascendencia. Entonces, fue muy influyente en ms de la mitad del s XX. Impulsado, sobre
todo, por la revolucin rusa. Todo esto es externo a la filosofa, pero, al mismo tiempo, es
un episodio curioso, porque la obra de Marx es un cuerpo doctrinario que tiene elementos
filosficos, pero que no es idntica a una obra filosfica en el sentido clsico. Es cierto que
Marx se ocupa de Feurebach y de Hegel, que son filsofos. Parte de la crtica a Hegel se
refiere a esa pureza que hay en su posicin filosfica, porque es ideologa. La filosofa que
pretendi se filosofa primera o filosofa de la totalidad en el caso de Hegel lo ms propio
es decir filosofa de la totalidad. En realidad, no pude ser filosofa de la totalidad, porque
desde su punto de partida ha distorsionado el acceso a lo real. Esa distorsin est en aquella
frase de Marx tan citada que dice que hay que hemos recibido la maestro por Hegelinvertido, hay que ponerlo de pie. Marx es, primero, un acrrimo crtico de la lgica de
Hegel; la dialctica hegeliana, expresada en la lgica, le parece a Marx toda una distorsin
de lo que l va a entender que debe ser la dialctica. Tiene una actitud distinta frente a la
Fenomenologa del espritu, que es una obra que le parece una mejor puerta de entrada a la
dialctica. Obviamente que Marx tiene a Hegel como referencia, pero hay una recuperacin
de Hegel en el Marx maduro, ms que en joven, en donde hay ms una crtica del
hegelianismo. Nosotros no podemos en tan corto tiempo reponer la dialctica hegeliana, los
cambios que introduce Marx, para luego hablar de los grandes marxistas pos Marx: Lukacs,
Lenin, Sartre, Althusser, hay toda una larga historia. En Latinoamrica hay un marxismo
latinoamericano, que pretende ser distinto; Aric fue un terico de ese marxismo en
Argentina; que tuvo su tradicin en Per con Maritegui, en Chile, etc. En Argentina hay
un especialista en la historia del marxismo en Argentina y Latinoamrica, que es Tarcus.
Pero esto para nosotros es un marco de referencia en el que ustedes pueden profundizar.
Desde luego, tampoco podemos dar cuenta del psicoanlisis en un curso de filosofa
contempornea. Y la obra de Nietzsche, podra haber sido uno de los objetos de estudio de
este Programa. Pasa que Niezsche es un filsofo difcil de asimilar desde un punto de vista
sistemtico, porque es claro que el sistema, de por s, es un objeto de crtica en Nietzsche;
hay que desconfiar del sistema y sus obras, en su expresin, son muy poco sistemticas y
difciles de sistematizar. Aunque se han hecho grandes sistematizaciones. Ya cuando el

filsofo que se ocupa de otro filsofo es tambin original, est menos preocupado en
transmitir la autenticidad de la fuente que de retomarlo de una forma original. Para m hay
grandes Nietzsche en el s XX. Un Nietzsche que es particularmente sugerente en el de
Giorgio Colli, en Italia Despus de Nietzsche es un gran libro. Despus tenemos, en Francia
Nietzsche y la filosofa de Deleuze, que es muy distinto al de Colli. Y otro, muy origina y
alternativo a los otros dos es el de Pierre Klossowski, que se llama Nietzsche y el crculo
vicioso. A lo mejor incorporaremos lecturas nietzscheanas en alguna cursada posterior. Y
tal vez, algn texto de Marx se pueda leer. El problema es que ya es mucho el Programa
as.
El problema es que ahora la filosofa misma es el objeto de crtica. Es como si
dijramos que los primeros desafos eran alternativos a la filosofa misma, por eso hay una
forma de conciliar. Pero hay un diagnstico marxista que vuelve a la filosofa ideologa.
Hay un diagnstico psicoanaltico que vuelve a la filosofa neurosis. Hay un diagnstico
nietzscheano que vuelve a la filosofa parte del nihilismo, an cuando no lo sepa. Entonces,
hay que rebajar la filosofa hacia otras formas o deconstruirla; o, en todo caso,
reconstruirla. Por ejemplo, un elemento que no sale de lo que estamos diciendo, pero que
habra que agregarlo es el modernismo: un movimiento cultural de las primeras dcadas del
s XX, que llev a que la poesa tenga como campo de lo potica, la poesa misma. O sea, la
poesa se volvi poesa; la pintura de convirti en la tela misma. Esa reduccin casi
autorreflexiva. Y tambin eso ocurri en la filosofa. Por ejemplo, en el caso de
Wittgenstein, su obra tiene por objeto a la filosofa como tal. Es decir, que el filsofo fue
llevado a encontrar filosofa ms all de la filosofa. Esto puede deberse a que la filosofa
fue desplazada y pas de ocuparse de la realidad a ocuparse de s misma, porque fue puesta,
por todos estos movimientos, estas articulaciones: psicoanlisis, marxismo, y yo agregara,
estructuralismo. Ms el impacto de la ciencia natural que se volvi cada vez ms pertinente.
Las ciencias sociales se repartieron rdenes de hechos del conjunto de lo humano. Despus
hay campos de articulacin terico-prctica que impactan directamente sobre la filosofa
porque la vuelven objeto de su propia crtica. Frente a todo ello, para muchos filsofos, el
tema de la filosofa termina siendo la propia filosofa o su historia, una de dos. Yo creo que
eso jug un papel muy importante es que hoy nos sea difcil encontrar sistemas de filosofa
que nos hablen de la vida, de la muerte, de la libertad, etc. Entonces, nos hablan del

mtodo, de la historia de la filosofa; critican la propia posibilidad de la filosofa. Otra vez

comparan a la filosofa con lo no filosfico, que avanz sobre la filosofa. Y a eso le
agregara dos elementos. Uno es la sociedad de mercado y, sobre todo, la velocidad, que es
una caracterstica de nuestro tiempo, no son facilitadores de lo filosfico. La filosofa
requiere mucho tiempo, mucha sedimentacin, rumiar las cosas una y otra vez, y este
tiempo es un tiempo de lo rpido de lo corto, tecnolgico, instrumental, consumista,
utilitario; en ese contexto, la filosofa ya perdi antes de empezar. Por ltimo, dentro de
eso, habra un enclave especfico dentro del mercado: el mercado del libro. Si al filsofo le
caben las de la ley del intelectual o el escritor en la contemporaneidad de este mundo
hiperconsumista. Lo mismo le pasa al escritor, porque as como podemos decir qu difcil
es hoy tener un Hegel, tambin podemos decir qu difcil es tener un Dostoievski;
tampoco hay ya el gran novelista. El novelista produce obras vendibles. Incluso el que no
est capturado por el mercado y est comprometido con la literatura, en general necesita
publicar mucho y rpido y, al menos, ubicarse en el lugar de el que produce lo que nadie
compra, pero ya, tambin, ocupa un lugar en el sistema. Son todas alternativas de lago que
ya est interpretado de antemano, no de algo que se est haciendo en el momento. Y
muchas otras cosas hay para agregar para ver por qu es ms difcil que aparezcan ese tipo
de filsofos. Otra dinmica, otro aspecto de eso, es la profesionalizacin del ejercicio
filosfico como una profesionalizacin ms. Si el filsofo es un profesional como cualquier
otro, entonces, lo otro es escribir, pero eso es ser autor de libros; si en el mercado no andan
los libros de filosofa porque a la gente no le interesan, tendr que ser un profesor o un
investigador que se muerde la cola porque investiga lo ya investigado. Este es el panorama
en el que nos toca pensar, si queremos hacer filosofa. Obviamente, creo que es posible y
real la creacin filosfica hoy, pero se encuentra con todos estos condicionamientos
negativos. Y hay mucho talento filosfico que se apresura a escribir buenos libros y luego a
reciclar los libros ya escritos. Entonces, dentro de algunas dcadas la vida esa se va y la
obra no se hizo. De esto podemos dar ejemplo en los propios filsofos de Europa y Estados
Unidos. En Estados Unidos es menor el problema, estn menos afectados por los
requerimientos de la cultura mercantil porque, por ejemplo, en primer lugar, se producen
artculos en revistas especializadas que se editan en universidades. O sea, la mayor parte de

los libros importantes de la filosofa norteamericana nacen de eso, no son escritos como
libros, eso es muy raro en Estados Unidos. Entonces, ya de por s es otra dinmica.
El caso de Freud es una obra que se desarrolla ms o menos en la ltima dcada del
s. XIX, y las primeras 3 dcadas y media del s. XX. Es decir, la obra psicoanaltica. Ahora,
de este cuadro general tomamos como recorte lo que podramos llamar algunas vicisitudes
de la dialctica, especficamente; con lo que intentamos completar un cuadro de la filosofa
contempornea hasta los aos 60, y en ese desarrollo estamos estudiando 5 tradiciones, 5
corrientes: la tradicin fenomenolgica, la tradicin analtica o semntica, la tradicin
pragmatista, la tradicin hermenutica, como una tradicin que tiene una lnea propia de
nacimiento y origen, pero que se cruza con la fenomenolgica y se redefine a partir de la
obra de Heidegger, y despus estn los discpulos de Heidegger; y ahora estbamos viendo
la tradicin dialctica.
Ac hay varias cosas que decir, previamente a leer y comentar algunos pasajes del
texto de Horkheimer. Vamos a ver 2 o 3 cosas de fondo: por un lado, la tradicin dialctica
ya en su denominacin tiene este trmino, la dialctica. Ahora, hay la dialctica, hay
dialctica Qu es dialctica? Es un adjetivo, un sustantivo, es el nombre de un
sistema filosfico, es el nombre de un mtodo? Ya eso es una problemtica en s. Como
sustantivo, tal vez la dialctica pas a significar la obra de Hegel. La dialctica es cierto
que en algn momento qued como identificada con el sistema hegeliano, pero tuvo un
desarrollo posterior. Hubo hegelianos de izquierda, hegelianos de derecha; empez a haber
apropiaciones de la dialctica incluso contra Hegel mismo. Ah lo ubicamos a Feuerbach, a
Marx. Ya ah podramos decir que la dialctica no es slo dialctica hegeliana, que se va
generando algo que se puede reconocer como tradicin dialctica, pero qu es lo comn a
esa tradicin? Cules son esos rasgos de familia? Uno podra decir que hay algo que se
puede llamar el mtodo dialctico, pero el problema con eso es que la propia tradicin
dialctica tiende a repudiar la idea de mtodo. Si por mtodo se entiende un dispositivo, un
conjunto de tcnicas, un orden de razones o un modo de inteligibilidad que se aplica a un
objeto externo, que tiene una caracterizacin independiente de ese instrumento que se
aplica para comprenderlo, aplicarlo, estudiarlo, etc., entonces la dialctica no es un mtodo,
porque ya en Hegel la idea es que la dialctica es el movimiento al mismo tiempo del

pensamiento y del ser. Es decir, no es un modo de apropiarse un objeto externo, sino un

modo de permitir o de acompaar o de expresar y experimentar el desarrollo del objeto
mismo. Y digamos que en Hegel hay una especie de metafsica, si se quiere, a pesar de
que la dialctica puede ser vista como una tradicin no precisamente ontolgica, como una
especie de constante crtica del ser, si se quiere, o puesta en crisis de cualquier estabilidad.
Entendiendo que el ser se identifique como la estabilidad y la permanencia, la dialctica
sera lo contrario; entonces podra verse a la dialctica como no ontolgica; pero bueno,
tiene presupuestos que son dignos de la metafsica, por ejemplo, todo lo racional es real o
todo lo real es racional. Por ejemplo, el movimiento del pensamiento es, a la vez, el
movimiento de la cosa pensada. Todo ese tipo de doctrinas, propias ya de Hegel, no dejan
de tener un elemento de presupuesto, de dogma, de punto de partida ya no fundante, y
adems, como pretende decir algo acerca de la realidad en s, como previo a todo
fundamento cognoscitivo y a toda caracterizacin metodolgica, entonces tiene un
compromiso metafsico. Est diciendo: la filosofa comienza ya por una interpretacin, no
podemos primero hacer una crtica del conocimiento. Esto Hegel lo dice explcitamente en
contra del modo en que se sigui haciendo filosofa moderna kantiana, empirista,
racionalista-. No es que primero es el conocimiento, luego viene la realidad. Ya el
comienzo tiene un compromiso con el ser del conocimiento. Ya hay una interpretacin
puesta en acto, cuando el filosofar comienza. De la misma manera, no puede haber una
caracterizacin abstracta del mtodo, porque eso no dejara de ser ms que un juego del
pensamiento abstracto; no mordera lo real. Ya se falsificara la formulacin del punto de
partida del filosofar. Podramos decir que una caracterstica permanente de la filosofa es
buscar este punto de partida del filosofar. En la filosofa que quiere ser primera filosofa,
ciencia de ciencias, etc., ese punto de partida quiere, a su vez, ser el comienzo de: el
origen del sentido, el comienzo de lo real, el comienzo del tiempo, el fundamento ltimo, la
explicacin primeraO sea, elementos que no pueden sino ser vistos ya desde una filosofa
crtica, como debe ser una posicin contempornea, no dejan de ser mticos, en algn
punto. Ese elemento mtico, ese salto por encima del dato, del punto de partida de una
experiencia o de una comprensin de la experiencia, se salta hacia atrs de eso y se quiere
fundar eso. Ese es un movimiento tpicamente de la filosofa. A Husserl no le basta con el
principio de que toda conciencia es conciencia de algo; tambin debe retroceder. Ya eso era

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un retroceso, del algo a la conciencia, pero a su vez tiene ahora que ir de la conciencia a su
fundamento ltimo. Ese buscar el comienzo, el origen, el principio, marca mucho una
tradicin como la fenomenolgica. En el caso de la pragmatista, dijimos que no; vimos que
no se busca ese absoluto, un principio o comienzo absoluto desde el cual extraer la
inteligibilidad y la fundamentacin del sistema filosfico. Pero s hay una caracterizacin
del fenmeno de alguna manera. Hay un punto de partida del filosofar, en cualquiera de
estas tradiciones; aunque en algunas de ellas, por ser ms marcadamente crticas, no hay el
afn de que ese punto de partida se identifique con un comienzo absoluto. El punto de
partida del filosofar puede ser, por ejemplo, el mtodo para hacer inteligibles nuestras
creencias o para hacer eficaces nuestras creencias; o puede ser un sistema categorial, como
el que l desarrolla primeridad, segundidad, terceridad-, para comprender la estructura de
las semiosis, un concepto del pensamiento determinado Pero no es tan claro que hay una
visin del mundo o un sistema; son instrumentos del ejercicio del pensamiento crtico. Ah
tenemos, de lo que hemos visto, los dos modelos: la hermenutica y la analtica las vera
como intermedias, desde ese punto de vista. La analtica no tiene, tampoco, un retroceso
hacia un comienzo o un absoluto, como si la filosofa tuviera que reconstruir el origen del
sentido, fundar lo real, establecer un absoluto de la verdad, cosas por el estilo. Me parece
que la analtica fue ms modesta, en ese punto; se conform con poner a la filosofa como
un instrumento de un conocimiento especfico: la estructura semntica o lgica del
pensamiento, y los ms metafsicos de los analticos agregaron la relacin que ese
pensamiento mantiene con la realidad. Es decir, la estructura de la realidad, a travs de la
estructura de la constitucin semntica del pensamiento. Los ms lingsticos, a su vez,
agregan: y este pensamiento slo es posible comprenderlo a travs del anlisis lingstico.
Pero lo que es el ncleo primero es esta cuestin de la estructura semntica del
pensamiento; lo hemos visto con Frege. Luego se va al giro lingstico; eso termina siendo
anlisis del lenguaje. Se va al giro semntico, eso termina siendo el intento de explicitar no
slo la estructura del pensamiento, sino tambin la estructura de la coordinacin del
pensamiento con la realidad. Pero eso es ms modesto que lo pretendido por la
fenomenologa, aunque no lo es tanto en relacin al pragmatismo. Entonces, dnde
ubicamos a la tradicin dialctica? La ubicamos tambin en una dimensin ms bien crtica
que fundacional. La tradicin filosfica de la dialctica no es filosofa primera, ni pretende

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serlo. Es ms, es constitutivamente as, porque la dialctica hegeliana, o sea, Hegel, concibe
a la dialctica como un resultado progresivo, una complejizacin de lo real en su
desenvolvimiento. El comienzo es pobre; viene a decirnos Hegel. Frente a lo que vimos en
Husserl, en donde el comienzo era clave, era de donde deba provenir el saber filosfico.
Entonces, lo importante no est en el comienzo, en Hegel, y hay distintas maneras de
caracterizar el comienzo. La Fenomenologa del espritu comienza con el esto sensible y
con la conciencia del esto sensible; pero eso que en Husserl sera el punto de partida del
filosofar, en Hegel es el momento ms abstracto y pobre del filosofar. Ven cmo est como
invertido el espectro all. Otra manera de comenzar que tiene Hegel es, en su Lgica, la
primera categora es la categora de ser. O sea, la Lgica comienza con el ser; la
Fenomenologa comienza con la conciencia o con el esto sensible; diferentes maneras de
darle asidero, de darle materialidad, consistencia, al comienzo del filosofar. Pero el
comienzo del filosofar no es el comienzo de lo real; al contrario, el final del filosofar es
aquella instancia donde encontramos lo real. Est esa frase famosa de Hegel que dice la
filosofa es el bho que levanta vuelo al atardecer. La filosofa tiene como horario el
atardecer. Arturo Roig critica esa idea. Es bastante hegeliano, pero tambin es crtico de
Hegel en algunas cosas y habla de que la filosofa americana, en cambio, es la aurora, es el
amanecer.
Entonces, tenemos esta primera cuestin. La dialctica es otra variante de la
filosofa crtica, como ya lo vimos en el pragmatismo; no es una filosofa asociable a un
mtodo o a un sistema; a pesar de que Hegel fue un filsofo muy sistemtico, pero eso es lo
que no va a perdurar en la dialctica posterior. En el caso de la fenomenologa husserliana,
hay un mtodo, y en el caso del anlisis filosfico hay un mtodo. Son mtodos que se
aplican a un objeto; o, idealmente, a todo objeto del cual pueda pretenderse hacer filosofa.
en cambio, la mxima pragmatista no es exactamente un mtodo; es ms bien una gua o
una propedutica para fijar la creencia. Es algo que est dentro del desenvolvimiento
pragmtico de la razn. Y, en el caso de la dialctica, tampoco hay exactamente un mtodo.
Podramos decir que la dialctica lo es, pero es incaracterizable, casi. Como no es un
mtodo que pueda ser caracterizado en abstracto, escindido del movimiento de lo real,
segn el propio Hegel y segn toda la tradicin posterior, porque en eso todos son
hegelianos, los dialcticos Bueno, no s, Marx quiz no tanto, porque Marx en algn

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momento habla de la dialctica como un mtodo, y como un modo de exposicin. Es

materia de controversia interpretativa, de especialistas, que no es cuestin ac tratar de
dirimir. Yo no creo que sea un aspecto tan esencial; la cuestin es ms bien que no hay una
caracterizacin de la dialctica como mtodo totalmente alejada de los contenidos, y eso es
doctrinario de la propia dialctica, de la propia visin hegeliana; porque la idea de la
filosofa en Hegel es que la filosofa tiene que ver con el contenido. La forma y el
contenido, en ltima instancia, son una unidad. Es un doble registro que lo real va
mostrando, va exhibiendo; en la forma y el contenido. Para caracterizar a la dialctica como
mtodo podramos decir lo siguiente, algo que lo voy a tomar no de Hegel sino de Bradley,
que fue un gran dialctico ingls, que su principal obra se llam Apariencia y realidad.
Bradley fue un filsofo muy influyente en la formacin filosfica de muchos ingleses; entre
ellos, de Moore y de Russell. Lo que sostena Bradley era que toda relacin real era
relacin interna, y que, por lo tanto, toda verdad parcial es una falsedad, una mera
apariencia; y que lo nico verdadero, entonces, es el todo. Si uno quisiera enunciar La
verdad, tendra que dar cuenta de ese todo orgnico en lo que todo est. Esto se aplica. Si
yo digo el pizarrn es verde, seguro que estoy diciendo una parte de las cosas. Ya desde
el punto de vista de la fsica, si uno adoptara el punto de vista causalista, podra decir que
hay lneas de energa que atraviesan el universo, y cada hecho es la expresin de un
momento en una lnea de esas. Adems, con todas las relatividades que implica decir que el
pizarrn es verde: es un color, es una cualidad, as lo vemos; para el que no lo ve verde, no
es verde Las relativizaciones del color. La palabra, el pizarrn, el concepto. Qu quiere
decir que es verdad que este pizarrn es verde? Claro, es una verdad parcialsima, que
habra que incluir dentro del conjunto de relaciones. Decir toda la verdad de este pizarrn
es casi infinito. Cmo hago para la totalizacin de esa verdad? Ahora, esto es real, segn
la posicin de Bradley, de todas las verdades. O sea que lo nico que es realmente
verdadero es el todo. Porque, adems, como no hay un decir del todo, ya que el decir del
todo sera parte del todo, habra que decir que lo nico verdadero es el todo. Pero esto es
consecuencia, entre otras cosas, de la doctrina de que todas las relaciones son internas. Si
ustedes quieren un antecedente de esta idea, podra ser que fuera la idea de concepto
individual de Leibniz. En el sistema de Leibniz, cada ordenamiento de mnadas contiene la
totalidad del universo desde una perspectiva. Por otra parte, todos los predicados que son

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verdaderos de esa mnada, todas las proposiciones que podramos formular con verdad, que
son acerca de esa mnada o de ese conjunto de mnadas, desde el punto de vista finito
algunas de ellas sern contingentes, pero desde el punto de vista de Dios son todas
necesarias. Por ejemplo, el conjunto de mnadas que cada uno de nosotros es tiene inscripto
en su esencia estar en esta clase aqu. Desde la ptica de Dios, de la realidad de cada
conjunto de mnadas, habra que decir que slo hay verdades necesarias. El pluralismo, en
Leibniz, solamente se mantiene por el hecho de que hay una pluralidad de mnadas, y
ninguna de ellas puede acceder al punto de vista de Dios. En realidad Dios ve la totalidad
en s, y a su vez ve la totalidad desde cada lugar.
Volvamos a Bradley. Lo verdadero sera el todo; sera poder enunciar que la
totalidad est dada en cada parte. Pero Bradley es un discpulo, a su manera, de Hegel. O
sea, Bradley proviene de la filosofa hegeliana, es un neo hegeliano. Y Hegel haba
afirmado esto: lo verdadero es el todo. O sea que Bradley est repitiendo una doctrina
hegeliana. Pero qu quiere decir que lo verdadero es el todo? Quiere decir que cualquier
punto de partida de lo que podemos llamar filosofar, es decir, cualquier esfuerzo de
comprensin, de inteleccin, va a ser parcial, incompleto, y hasta contradictorio con otros,
hasta que no se totalice, hasta que no se complete. En Hegel la idea de una completud final
est; en otros dialcticos posteriores particularmente en la Escuela de Frankfurt y en
Adorno- de lo verdadero es el todo de Hegel se va a llegar, en algn momento, a lo falso
es el todo. Ahora, es el mismo todo del que hablan? Claro, lo verdadero es el todo, si el
todo fuera alcanzable, si la totalizacin pudiera ser completada, pero cundo est completa
la totalizacin en curso en el pensamiento, y cmo poder garantizar que hay una completad
final? En Bradley, el todo no es accesible desde ese punto de vista. Hegel pretende que lo
sea. Ahora, la tradicin dialctica posterior de una de las ideas que se deshace sobre todo
en la teora crtica- es de esa. Entonces, es al revs: la dialctica es, al mismo tiempo, un
movimiento de totalizacin y de destotalizacin. Esto no es arbitrario; esto es una manera
de entender qu significa pensar. O sea, si uno, por pensar quiere decir dar cuenta
conceptualmente de un contenido, la tradicin dialctica juega con la idea de que esa
aplicacin del concepto al objeto, por un lado, no es un mtodo o una expresin de una
realidad externa, sino que la propia realidad se va conformando en ese ensamblaje. No es
que por un lado hay concepto, por otro lado hay objeto. Si hay objeto, ya hay concepto; si

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hay concepto, ya hay objeto. Entonces empieza a haber esta idea de que todo sentido es una
mediacin de mediaciones; que no hay sentido inmediato, que el acceso a lo real siempre es
una mediacin, y que lo real mismo est mediado, por eso no es separable del movimiento
del pensar.
Ahora, la dialctica posterior a Hegel, sobre todo la teora crtica, tiene la idea de
que este es un trabajo constante, siempre abierto. No podemos llegar a una conclusin, en
ese sentido. La dialctica negativa de Adorno, por ejemplo, en qu termina? En que el
pensamiento no puede descansar en ninguna instancia. El pensamiento no es subjetivo. Lo
que llamamos pensamiento es parte de la realidad del objeto. Tampoco es que el objeto
piensa, porque eso sera subjetivizar al objeto; pero tampoco es que es el sujeto, y menos el
individuo concreto, el que piensa, sino que el punto de partida debe ser dialectizado para
poder ser comprendido. Por qu? Porque l mismo ya es un resultado de un montn de
mediaciones que permanecen en la sombra. Entonces, pensar es explicitar las mediaciones
constituyentes del objeto; no aplicar una categora o potencialidad del sujeto a un objeto ya
dado. Lo dado es, en todo caso, la mediacin; una mediacin que se media a s misma
constantemente. Ahora, la dialctica negativa de Adorno implica que no hay una conclusin
del proceso. Cuando queremos captar el sujeto, somos remitidos nuevamente al objeto.
Cuando queremos captar el objeto, somos remitidos a algo del sujeto. Y ese movimiento,
esa mediacin, esa ida y vuelta; eso es pensar, eso es comprender, eso es ejercer la crtica,
esa es la tarea entre otras cosas- de la filosofa. En ese sentido, no tiene punto de
acabamiento. Casi diramos que Adorno termina siempre como el escptico antiguo:
ninguna doctrina es definitiva. Toda doctrina debe ser sometida a la crtica. Este tipo de
concepciones tienen que ver con algo que Hegel ya haba introducido, que es una especie
de crtica de la cosificacin o de la reificacin, que en sentido ms peyorativo aparece en la
idea de enajenacin o de alienacin. Cada vez que algo se estabiliza en entidad, hay que
volverlo a mediar, en la filosofa de Adorno. En Hegel es extraordinario el proceso de
mediacin de mediaciones que es la dialctica. Hay una palabra clave en la dialctica
hegeliana, que en alemn es Aufhebung. Esa palabra es compleja, es una palabra que quiere
decir en parte negacin, en parte conservacin de lo negado, superacin. Es difcil
traducirla correctamente, o interpretarla en el trabajo que hace en el texto hegeliano, porque
cada determinacin del concepto, que es a su vez determinacin de lo real, que es

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diramos- concrecin dialctica de la comprensin de lo real; cada una de esas instancias es

Aufhebung respecto de la anterior: la niega, pero la contiene, la mantiene.
Esto tiene muchas consecuencias muy importantes. Fjense que hablamos de Freud
ms temprano, pero el principal psicoanalista continuador del psicoanlisis freudiano, o por
lo menos ms importante en algunos pases, como el nuestro, es Lacan. Lacan aprovecha a
Hegel para desarrollar algunas doctrinas freudianas. En cul estoy pensando ahora?
Dijimos que una de las operaciones freudianas era convertir ciertas manifestaciones que,
desde la ptica de la psicologa y la filosofa clsicas, son completamente conscientes y
potencialmente autoconscientes; convertirlas, en cambio, en sntomas de una verdad no
consciente. Ahora, cmo es en el proceso dialctico? Hay un punto de encuentro, porque
para el enfoque dialctico de la realidad, para el mtodo o la visin dialctica de lo que es o
lo que debe ser filosofar, la apariencia recuerden el ttulo de Bradley, Apariencia y
realidad- es un momento necesario de la dialctica. La apariencia no es slo lo falso, lo
parcial no es slo lo falso, sino que es un momento de lo verdadero; por eso todo es
recuperado. Entonces, los pensadores no dialcticos, qu rechazan de la dialctica? Varias
cosas, pero una de las que rechazan es esto: es decir, una verdad parcial es falsa, pero al
mismo tiempo es un momento de la verdad total. Una apariencia es falsa, pero al mismo
tiempo es necesaria para la captacin de lo verdadero; no slo la captacin: para la
constitucin de lo verdadero. Pongo nfasis en estas cosas porque las van a encontrar en el
texto de Horkheimer que tienen para leer. Ahora mismo les leo un pasaje, en donde ustedes
van a encontrar supuesto este juego al que acabo de referirme.
Al igual que el dualismo absoluto de espritu y naturaleza, el de razn subjetiva y
objetiva es mera apariencia, aun cuando una apariencia necesaria.
Es decir, en este texto uds. van a encontrar que Horkheimer avanza en el argumento,
ocupndose de la oposicin naturaleza-espritu, o la oposicin entre razn subjetiva y razn
objetiva. Son las dos grandes oposiciones que l est criticando en este texto. Pero la crtica
que l realiza no es, por ejemplo, el espritu es mera naturaleza o la naturaleza es mero
espritu, ni tampoco la razn subjetiva es un modo falso de entender la razn objetiva, ni
tampoco la razn objetiva es un modo digamos- incompleto o abstracto, porque no toma
en cuenta a la razn subjetiva. No alcanza con esto. Ninguno de los dos polos es el polo

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correcto. Entonces, podramos decir: dnde est el punto correcto? En la superacin, en

la integracin de los dos polos? No. Integrar los dos polos sera falso tambin, porque el
antagonismo naturaleza-espritu es real; el antagonismo subjetivo-objetivo es real. Si yo los
subsumo integradamente en una superacin, pierdo el carcter antagonista real que deben
conservar, y entonces qu pasa? No estoy en ninguno de los dos polos, no estoy en la
superacin. Luego, tambin nos dice Horkheimer: pero lo que pasa es que la polarizacin
entera ya es distorsiva, no me deja nada en pie. Tambin ella es una distorsin, pero
necesaria.
Al igual que el dualismo absoluto de espritu y naturaleza, el de razn subjetiva y
objetiva es mera apariencia; aun cuando una apariencia necesaria. Las dos nociones se
encuentran entrelazadas en el sentido de que las consecuencias de cada una de ellas no
slo disuelve la otra, sino que tambin conduce de vuelta a ella.
Ven lo que es la dialctica? El pensamiento, el concepto porque el movimiento es
el movimiento del concepto- no puede quedarse quieto, por qu? Porque la idea es que
nunca puede ser idntico al objeto; siempre hay una distancia, una diferencia. Siempre hay
de menos, siempre hay algo ms que determinar. Y, al mismo tiempo, las determinaciones
que van conformando el objeto total deben mantener vivos los antagonismos que lo
conforman, porque rechazar los antagonismos, suprimirlos, es falsificar el camino que nos
lleva a esta totalizacin. Como ven, de todas las tradiciones del pensamiento
contemporneo, la tradicin dialctica es la que ms complejiza la comprensin de lo real.
(Interrupcin)
Profesor: Las dos nociones se encuentran entrelazadas en el sentido de la
consecuencia de cada una de ellas; consecuencia no slo que disuelve a la otra, sino que
tambin conduce de vuelta a ella. El elemento de falacia no reside sencillamente en la
esencia de cada una de estas dos nociones, sino en la hipstasis de una de ellas a expensas
de la otra. Tal hipstasis es consecuencia de la contradiccin fundamental inherente a la
condicin del hombre.

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Ah tienen la cuestin esta del compromiso de la tradicin dialctica de que es la

propia realidad; la propia realidad es dialctica. No es slo un modo de operar intelectual
sobre la realidad, sino que la realidad misma ya es dialctica. De nada nos sirve en el
pensamiento suprimir uno de los dos polos; eso sera, al contrario, mucho peor. No;
tenemos que encontrar que esa polaridad es un antagonismo real de la realidad. Esto no
quiere decir que podamos llegar a una instancia ms comprensiva, y ahora lo real
simplemente tiene aspectos contradictorios que se armonizan. No; la realidad se manifiesta
en el antagonismo, por eso se habla de que la dialctica tiene a la contradiccin como
motor.
La tarea de la filosofa no consiste en tomar partido burdamente a favor de uno de
los conceptos y en contra del otro, sino en fomentar la crtica recproca, para preparar as
en lo posible, en el terreno espiritual, la reconciliacin de ambos en la realidad.
Ah hay una fluctuacin, como si hubiera una reconciliacin, pero esa reconciliacin
no suprime el antagonismo, por otra parte.
Vamos a aplicarlo a alguno de los aspectos de la crtica marxista a la sociedad
industrial burguesa. La burguesa, forzosamente, en algn punto es falsa conciencia. La
burguesa es clase dominante, y entonces la burguesa tiene una inversin ideolgica de lo
real. Ahora, qu quiere decir eso? Qu querra decir criticar a la burguesa? Querra
decir suprimirla, como si no existiera? Es decir, el burgus puede acceder a la verdad,
comprendiendo que nunca lo fue, que nunca fue burgus? No. O sea, la parcialidad
distorsiva de la burguesa es lo falso, pero es un momento de lo verdadero.
Vamos a un ejemplo psicoanaltico: la neurosis obsesiva que el paciente padece, no
es falsa como decir que es falso decir que esto es blanco. Es falso en el sentido en que,
cuando l dice que, por ejemplo, vuelve a colocar la rama que haba corrido Es el caso de
un paciente, que tiene el siguiente episodio en un momento determinado: piensa, de golpe,
que su prometida puede llegar a pasar por el mismo camino que l est pasando, y que
entonces se puede lastimar o tropezar con una rama que l vio, que estaba el camino roto, o
algo as. Entonces se baja del autobs en el que est y saca la rama del camino, y vuelve al
autobs; pero luego piensa que, en realidad, como puso la rama ahora Bueno,

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tpicamente, lo que podramos llamar obsesivo. O sea, el movimiento de la obsesin.

Ahora, el hombre, dentro de este movimiento de la obsesin, tiene una explicacin de su
conducta: primero fue para protegerla a ella, que iba a pasar, despus para proteger a no se
quin, que se iban a lastimar, y este iba a ser un caso que iba a terminar complicndolo a l;
en fin, un conjunto de ideaciones, que forma una explicacin, desde el punto de vista de la
obsesividad del tipo. Ahora, esas son falsas explicaciones desde un punto de vista. Desde el
punto de vista del analista, obviamente. Pero son falsas no en el sentido de que digo que
esto es blanco cuando es negro. Son falsas en el sentido de que son sintomticas, o que
pertenecen al sntoma. Entonces, no es que sean falsas, exactamente. Es como si fueran la
ideologa en relacin a la condicin burguesa. Son un modo en que se autocomprende,
sintomticamente, el sujeto. El anlisis tiene que lograr que se comprenda fuera del
sntoma, es decir, que comprenda el sntoma. Por supuesto que hay elementos de la
estructura que van a permanecer en este neurtico obsesivo; porque, como dice Sartre
alguna vez cuando acepta las categoras psicoanalticas, despus de mucho negarlas, y dice
puede ser que el que yo siga escribiendo sea un rasgo de mi neurosis; uno puede curarse
de su neurosis, pero no puede curarse de s mismo; de alguna manera es lo que el
psicoanlisis realmente ensea. Es decir, la constitucin subjetiva de un sujeto no puede ser
diluda completamente en objetividades o en otra cosa, ms all de que supere los sntomas.
De la misma manera, el burgus, en algn sentido, puede dejar de ser burgus,
biolgicamente hablando; pero hay un montn de rasgos de su vida que seguirn siendo
burgueses, o, ms que eso, es el hecho de que l habr sido burgus, ms all de que llegue
a una verdad nueva. O sea, parte de su verdad es haber dejado de ser burgus
ideolgicamente; pero para que eso sea verdadero, tambin debe ser constituido como un
burgus del pasado. Entonces, ninguna comprensin dialctica de lo real puede prescindir
de ninguno de los momentos en donde el concepto concibe eso real.
En Horkheimer, en el texto este, al hilo de la pregunta de qu es la filosofa,
encuentran una manera dialctica de vrselas con esa pregunta y de cmo opera el mtodo
o el procedimiento dialctico. Y por eso hemos elegido, en esta oportunidad, este texto.
Bueno, ubiquemos a Horkheimer. Max Horkheimer es un filsofo perteneciente a la que se
llama Escuela de Frankfurt. En realidad el nombre histrico de la Escuela de Frankfurt era
Instituto de investigacin social. Este instituto fue creado por varios filsofos y cientficos,

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sobre todo cientficos sociales; un conjunto de intelectuales, en Frankfurt, en los aos 20

del siglo XX. Horkheimer, de hecho, dirige el Instituto a partir de 1930. Pero claro, la
direccin dura poco porque el rgimen nazi, por supuesto que, entre tantos enemigos que
fue generando en su desarrollo, tambin tiene como enemigo a un movimiento como este,
que es pensamiento de origen marxista, crtico, y lleno de judos, porque casi todos ellos
eran judos. As que todos se fueron fuera de Alemania; si no, no hubieran sobrevivido. Se
fueron a EEUU, la mayora, y luego volvieron (la mayora, no todos). Por ejemplo, creo
que Marcuse no volvi; me parece que muri en EEUU. Pero bueno, Adorno volvi,
Horkheimer volvi Incluso volvieron a hacer la Escuela. Lo que se llama Escuela de
Frankfurt existe hoy da, todava. La dirige un filsofo llamado Axel Hnneth, y es un muy
buen filsofo que vale la pena leer. Hay un par de libros de l editados en Ed. Katz. Hay
muchos representantes de la Escuela de Frankfurt. Adorno me parece el ms filosfico, en
el sentido de la pureza de la filosofa. Tambin es un gran terico de la esttica.
Es una tradicin que es una recreacin muy poderosa de la dialctica marxista, pero
con un espritu crtico muy importante; o sea, no son dogmticos, son pensadores autnticos
que retoman, cada uno a su manera Miren, por ejemplo, Benjamin, que hace una especie
de sntesis entre el marxismo y la teologa. Y hay un texto-smbolo, un texto paradigmtico,
que es el que Horkheimer y Adorno escribieron juntos, La dialctica de la Ilustracin, que
es un poco la respuesta terica y no tan terica- de ellos al nazismo, o a lo que qued del
nazismo.
No tenemos tanto tiempo para seguir con el desarrollo. En el segundo parcial
tambin entra, por supuesto, el texto de Horkheimer. No es un texto complicado para nada.
Dgamos que las cuestiones principales es ver cmo opera la dialctica en el texto de
Horkheimer, cmo juega lo parcial y lo total, la apariencia y la esencia, y qu
caracterizacin, a partir de ese desarrollo dialctico, l llega a hacer de la filosofa; qu
concepcin de la filosofa subyace y se desarrolla en este texto. Una cosa que l dice es que
no podemos definir qu es la filosofa, en el texto este. O sea, no podemos partir de una
definicin. La dialctica, en general, es enemiga de las definiciones. Toda definicin es una
parcializacin, quiere cerrar, quiere convertir lo que es un aspecto, seguramente abstracto,
de una realidad, en una totalidad; y all falsifica, ah detiene el proceso del pensamiento, de

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la comprensin. Hay que reabrir siempre toda definicin en una caracterizacin ulterior que
la complejiza, que la enriquece. O sea, la dialctica es movimiento; es el movimiento de lo
real hacia el sentido y del sentido hacia lo real. Es un esfuerzo muy grande por hacer de la
filosofa un instrumento concreto. Por eso, cuando Marx dice, en la Tesis XI sobre
Feuerbach, la filosofa se ha dedicado a interpretar al mundo, es hora de que lo
transforme, est siendo muy coherente con el programa de la dialctica. Y ah tambin se
muestra esta articulacin entre teora y praxis que es muy propia de la tradicin dialctica;
algo que tambin est en el psicoanlisis, pero ese es un afuera de la filosofa, y algo que,
en menor medida, pero tambin est, no porque genere un campo prctico, pero s porque la
verdad filosfica tiene que remitirse a la prctica, en el pragmatismo. Igualmente tenemos
todava dos clases ms, en donde espero que podamos desarrollar ms contenidos de la
tradicin de Frankfurt, y despus tambin presentarles, aunque sea resumidamente, el
estructuralismo, como para que lleguemos al umbral de lo que despus va a dominar en la
segunda mitad del siglo XX, con filosofas que son un punto de encuentro entre
psicoanlisis, marxismo, hermenutica y estructuralismo; sobre todo en la versin francesa,
y cmo hoy da son influyentes filsofos como Derrida, Deleuze o Foucault. Todos ellos
son deudores del estructuralismo, y son deudores del heideggerianismo. Entonces habra
que hablar un poco del estructuralismo para cerrar el curso y dejarlo ah, en este nuevo
momento de desafos para la filosofa. Es nuevo en su configuracin a partir de los 60, no
ahora. Seguimos en ese envo, en esa orientacin de crtica de la filosofa, o de impotencia,
tambin, de la filosofa. Pero no nos olvidemos que la raz anterior de esto ya estuvo en la
misma poca que lo que empezamos a ver en el curso, es de la segunda mitad del s. XIX.
Marx, Freud y Nietzsche son pilares de esa semilla que luego brota, transformada,
enriquecida, en la segunda mitad del s. XX, e impacta muy fuertemente sobre la filosofa.
Eso no quiere decir que la filosofa no siga. Claro que sigue, y produce grandes tradiciones
y obras y se renueva; dando cuenta de esos desafos permanentes. Quiz la filosofa es un
movimiento de tipo dialctico, que surge del choque con los desafos que le propone todo
aquello que la rodea. Con esto s estaramos completando un poco la visin de la filosofa
contempornea. Recuerden que estamos evaluando ahora las unidades 3 y 4. Entonces, nos
vemos la semana que viene.

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