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Filosfica
del Uruguay

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Perodo 2007-2009:
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Pablo Romero
Aida Cocchiararo
Juan Carlos Geremas
Fernando Gutirrez
Ricardo Nicoln
Rafael Lagomarsino

CONTENIDO

Secretario:
Juan Cceres

N7 - Segunda poca
06/2008
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Contextos:
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Directiva de AFU
Impreso en:
Ediciones IDEAS
Mercedes 1786 11200
Montevideo, Uruguay
Telefax: 408 6985

pg.

Ricardo Nicoln
Un Dilogo sobre
el idealismo

pg.

Carolina Pallas
Compromiso y agencia
en Amartya Sen

pg.

13

pg.

29

Bases para la construccin de

una concepcin intersubjetiva

CONTEXTOS

Es una publicacin de la
Asociacin Filosfica del
Uruguay (AFU) que se
distribuye gratuitamente
entre sus afiliados Direccin: Brandzen 2151
apto 3 Telefax: 4029827

Editorial

Viviana Rbora
Breve interpretacin de Kant
A partir del planteo de algunos problemas
centrales de la primera y tercera Crtica
en funcin del status de los diversos modelos
cientficos y las diferentes gamas de lo a priori

Mrgenes Escritos

pg.

41

Informacin

pg.

49

Libros

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EDITORIAL
Con la satisfaccin de estar nuevamente en contacto con ustedes, comenzamos con algunas informaciones de inters.
Se mantiene en todos sus trminos el llamado a Concurso de Ensayo Carlos
Vaz Ferreira, del cual informramos oportunamente. La novedad consiste en
que se han extendido los plazos de recepcin de trabajos, ya que ahora ser
posible enviarlos hasta el viernes 12 de setiembre. Correlativamente, el plazo
para la evaluacin de los trabajos por parte de la comisin designada a tales
efectos, se extender hasta el 14 de noviembre del presente ao.
Insistimos sobre la importancia de la participacin en una actividad intelectual de esta ndole, que refuerza la presencia e incidencia de la produccin
filosfica en un momento y en una sociedad como la nuestra, tan necesitada de
la reflexin.
Por otra parte, informamos que los das 13 y 14 de junio del presente ao se
llevarn a cabo Jornadas de Filosofa en la ciudad de Young, en ellas se tratarn
las temticas presentes en la Reformulacin de 3 de Bachillerato y problemas
relativos a didctica en general. Informaremos los detalles con mayor precisin
a travs de nuestro correo electrnico.
Se estn implementando Talleres Itinerantes dedicados a la reflexin en comn
entre estudiantes, docentes y padres, sobre la violencia imperante en nuestra
sociedad y, principalmente, sobre como ella est permeando de manera preocupante la institucin liceal. Por el momento, el Liceo n 65 de Montevideo est
siendo tomado como centro piloto de tal experiencia, pero es intencin de los
promotores de esta iniciativa reproducir esta actividad a otros centros de estudio
de la capital. Dado adems que el problema de la violencia tiene ribetes nacionales,
se considerar la posibilidad de realizar dicha actividad tambin en el Interior.
En este nmero, tres compaeros comunican sus trabajos filosficos a travs de sendos trabajos filosficos.
Carolina Pallas investiga aspectos del economista de origen hind, Amartya
Sen, que vincula orgnicamente sus conceptualizaciones econmicas con la
tica; lo titula: Compromiso y agencia en Amartya Sen. Bases para la construccin de una concepcin intersubjetiva.
Viviana Rbora estudia aspectos de la filosofa de Kant: Breve interpretacin de Kant a partir del planteo de algunos problemas centrales de la primera y tercera Crticas en funcin del status de los diversos modelos cientficos
y las diferentes gamas de lo a priori.
Y Ricardo Nicoln establece un hipottico pero admisible dilogo entre
Descartes y Kant a propsito de un arduo tema: Un dilogo sobre el idealismo.
Reciban nuestro fraterno saludo.
La Directiva
Marzo, 2008
contextos / 3

UN DILOGO SOBRE
EL IDEALISMO
Ricardo Nicoln

En algn lugar del Universo dos espritus filosficos, solitarios se encuentran:

Kant (K): Mucho gusto en conocerlo personalmente, mejor dicho espiritualmente, seor
Descartes. Usted no me conoci pero yo tuve el gusto de estudiarlo y hasta de refutarlo.
Descartes (D): El gusto es mo. Siempre es bueno conocer a un espritu joven y atento a las
fundamentaciones filosficas. Pero veamos como es eso de que logr refutarme.
K: Me gustara poder retomar el debate sobre su posicin idealista.
D: Bueno en general no me gustan mucho las disputas personales, prefiero escribir cartas
en mi retiro solitario. El dilogo como modo de filosofar no me perece valido ya que se
mezclan intereses que nos alejan de la verdad. Recuerdo con desagrado las interminables disputas escolsticas universitarias. Me llegaron algunas noticias de que hay un
coterrneo suyo Habermas, que quiere vincular el inters al conocimiento pero no creo
que sea posible mezclar la Filosofa terica con la Filosofa prctica, cada una tiene su
mbito bien delimitado y separado, usted lo sabe bien. De todos modos sigamos adelante y veamos a donde nos conduce esta conversacin.
K: Me ha parecido un escndalo para la Filosofa y para la razn universal humana, el que
no admitiera la existencia de las cosas fuera de nosotros (de donde sin embargo nos
proviene la materia toda de los conocimientos, incluso para nuestro sentido interno)
sino por fe. Como usted puso la experiencia externa en duda, me veo en la necesidad de
presentarle pruebas satisfactorias.
D: No slo la fe me ha guiado, me parece que he dado razones concluyentes que no
deberan seguir cuestionndose varios siglos despus de mis demostraciones irrefutables. En la sexta Meditacin traje a colacin todas las razones de las que puede concluirse la existencia de las cosas materiales: no porque las juzgue muy tiles para probar
lo que prueban a saber: que hay un mundo, que los hombres tienen cuerpos, y otras
cosas semejantes, jams puestas en duda por ningn hombre sensato, sino porque,
considerndolas de cerca, echamos de ver que no son tan firmes y evidentes como las
que nos guan al conocimiento de Dios y de nuestra alma, de manera que estas ltimas
son las ms ciertas y evidentes que pueden entrar en conocimiento del espritu humano. No veo claro porque se escandaliza tanto, usted admite por la fe la existencia de las
cosas en s y dice que no se pueden conocer, sin embargo yo lo he demostrado necesaria y suficientemente. Pero sigamos adelante.
K: En su idealismo material, problemtico declar que la existencia de los objetos en el
espacio fuera de nosotros es o meramente dudosa e indemostrable o falsa e imposible.
Tambin declar indudable slo una afirmacin emprica a saber: yo soy. Su idealismo problemtico, que no afirm nada sobre el espacio, slo pretexta la incapacidad de
demostrar por experiencia inmediata cualquier existencia, que no sea la propia.
D: En principio no me gusta su manera de expresarse, pero bueno intentar iluminar la
oscuridad de su lenguaje. En la segunda de mis Meditaciones dije y lo reafirmo ahora
contextos / 5

K:

D:

K:

D:
K:

D:

K:

D:
K:

D:
K:

D:

que las palabras son un obstculo, el lenguaje es engaoso por eso prefiero pensar sin
hablar. Aclaremos algo, el Yo soy no es slo una afirmacin emprica, es decir, no es
slo el contenido de una representacin, es un pensamiento puro, metafsico, claro y
evidente.
Gracias por su tolerancia reconozco en mis expresiones alguna oscuridad, aspereza e
impopularidad, siempre me cuido lo suficiente de la claridad discursiva (lgica) no as
de la claridad intuitiva (esttica), es decir, por ejemplos u aclaraciones concretas.
Estoy de acuerdo en que un hombre que trata de elevar su conocimiento sobre el nivel
vulgar debe avergonzarse de fundar sus dudas en las formas de hablar que el vulgo ha
inventado. Mi propuesta sigue siendo que no se debe permitir juicio alguno decisivo
antes de haber hallado una prueba suficiente que demuestre que de las cosas exteriores
tenemos experiencia y no slo imaginacin.
Dudas no tengo. Pero le quiero decir que su propuesta no podr hacerse sino demostrando que nuestra experiencia interna misma, que usted no pona en duda, no es
posible ms que suponiendo la experiencia externa.
No es bueno no dudar. Veamos su demostracin.
Le dar pruebas de que tenemos conciencia inmediata de la experiencia externa, mi
teorema dice: La conciencia, empricamente determinada de mi propia existencia, demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de m.
Parece que le gusta ser crptico y ocultar sus ideas con un lenguaje abstruso, tanto
miedo le daba la censura? Yo me atrev inclusive a editar algunos trabajos en lenguaje
popular francs. Aunque nunca aspir a que fuera ledo por muchos. Es ms crea que
el nmero de lectores sera muy escaso ya que aconsejaba su lectura a los que meditaran seriamente y pudieran prescindir del comercio de los sentidos y estuvieran libres de
toda clase de prejuicios. Pero prosiga, lo disculpo, se que fueron tiempos difciles para
todos.
El primer postulado es que soy conciente de mi propia existencia, como determinada en
el tiempo. Es decir, pienso que ambos estamos de acuerdo en general que tenemos una
representacin de la experiencia interna.
De acuerdo, en general. Yo soy, yo existo; cuanto tiempo? El tiempo que pienso.
El segundo postulado es que toda determinacin de tiempo supone algo permanente
en la percepcin. Es decir estamos tambin de acuerdo en general sobre lo permanente
en la representacin.
Si, estamos de acuerdo, en general, de que en toda representacin hay algo permanente.
Tercer postulado: Ese algo permanente, no puede ser algo en m, porque precisamente
mi existencia en el tiempo slo puede ser determinada por ese algo permanente. Ruego
disculpe la oscuridad de esta afirmacin. Digmoslo de otra manera: Eso permanente no
puede ser una intuicin en m. Pues todos los fundamentos de determinacin de mi
existencia, que pueden ser hallados en m, son representaciones y, como tales, necesitan (materialmente) ellas mismas un substrato permanente distinto de ellas, en relacin
con el cual pueda ser determinado su cambio y por consiguiente mi existencia en el
tiempo en que ellas cambian.
Yo slo me doy cuenta inmediatamente de lo que est en m, es decir, de mi representacin de cosas exteriores; y queda siempre an sin decidir si hay o no fuera de m algo
correspondiente.

6 / contextos

K: Ya saba que me iba a contestar eso. Pero le digo que mi experiencia interna, es ms que
solo darme cuenta de mi representacin, es decir de mi existencia en el tiempo (y
tambin de su determinabilidad), es tambin darme cuenta de la consciencia emprica
de mi existencia, la cual no es determinable ms que por referencia a algo que est fuera
de m y enlazado con mi existencia. Hay que distinguir que tenemos una conciencia
emprica y una conciencia trascendental.
D: No comparto esa separacin de la conciencia. En la Meditacin sexta lo dije claramente.
Cuando considero mi espritu, o sea a m mismo en cuanto soy slo una cosa pensante,
no puedo distinguir en m partes, sino que me concibo como una cosa del todo nica y
completa. Lo que capto inmediatamente es el sentido interno (sentido comn) y capto
el carcter subjetivo de la representacin que es conciencia subjetiva de mi mismo y de
la incertidumbre de las cosas exteriores.
K: Pero experiencia interna no es lo mismo que sentido interno, este es subjetivo.
Esa consciencia de mi existencia en el tiempo (experiencia interna) est pues enlazada
idnticamente con la consciencia de una relacin con algo fuera de m (experiencia
externa), y es pues una experiencia y no una invencin.
El sentido (externo) y no la imaginacin es quien ata inseparablemente lo externo con mi
sentido interno; pues el sentido externo es ya en s referencia de la intuicin a algo real
fuera de m, y su realidad, a diferencia de la imaginacin, slo descansa en que est
inseparablemente enlazado con la experiencia interna misma, como condicin de la
posibilidad de sta.
D: Esto se est transformando en un dilogo de sordos, por ello le deca que no me gusta
la dialctica filosfica. Escuche bien. No pueden llamarse partes del espritu las facultades de querer, sentir, concebir, imaginar, etc., pues el mismo espritu se emplea por
entero en querer, sentir, concebir, imaginar, etc. El espritu no recibe inmediatamente la
impresin de todas las partes del cuerpo, sino slo del cerebro, o acaso mejor, de una de
sus partes ms pequeas, a saber, de aquella en que se ejercita esa facultad que llaman
sentido comn, la cual, siempre que est dispuesta de un mismo modo, hace sentir al
espritu una misma cosa, aunque las dems partes del cuerpo, entretanto, puedan estar
dispuestas de maneras distintas, como lo prueban innumerables experiencias, que no
es preciso referir aqu. Le digo ms, cuando percibimos la presencia de un atributo
podemos inferir la existencia de una cosa, es decir la presencia necesaria de una sustancia a la que pueda referirse tal atributo. En este sentido las facultades del alma son
accidentes unidos a ella. Sentir es pensar objetos accidentales. Sentir es intuir intelectualmente fenmenos.
K: No estoy de acuerdo. No hay intuiciones intelectuales, el sentido externo es real y est
enlazado al sentido interno. Usted me dice que si se pudiera enlazar, la consciencia
intelectual de la propia existencia en la representacin: yo soy (que acompaa a todos
mis juicios y acciones del entendimiento), al mismo tiempo con una determinacin de mi
existencia por medio de una intuicin intelectual, entonces no pertenecera necesariamente a sta la consciencia de una relacin con algo fuera de m.
Es cierto que la consciencia intelectual precede, pero sin embargo la intuicin interna es
sensible y ligada a la condicin del tiempo; esa determinacin en cambio y por tanto la
experiencia interna misma depende de algo permanente que no est en m, y por consiguiente que est en algo fuera de m, con lo cual yo me tengo que considerar en relacin.
As pues, la realidad del sentido externo est necesariamente enlazada con la del intercontextos / 7

D:

K:

D:

K:

D:

no, para la posibilidad de una experiencia en general; es decir, yo me doy tan seguramente cuenta de que hay cosas fuera de m, que se refieren a mi sentido, como me doy
cuenta de que existo yo mismo determinadamente en el tiempo.
Insisto en que la intuicin no es sensible. Mi percepcin no es una visin, ni un
contacto, ni una imaginacin, ni lo ha sido nunca aunque lo pareciera; es una inspeccin del espritu, antes imperfecta y confusa, ahora clara y distinta, porque la atencin
se ha fijado detenidamente en el objeto y sus elementos. Comprendo por el poder de
juzgar y no por los sentidos. Los datos sensibles externos son asumidos con probabilidad no con necesidad. El conocer la verdad de las cosas externas le corresponde slo
al espritu y no al compuesto de espritu y cuerpo. El origen de las representaciones no
tiene que ver necesariamente con lo permanente externo. Lo permanente externo es una
sustancia material apartada de la sustancia inmaterial espiritual, que llamo lo permanente interno. Con el ejemplo de la cera qued demostrado que los sentidos captan lo
fenomnico que siempre es probable y que el origen de las representaciones est en la
facultad de juzgar, que siempre es necesaria. Puesto que todas las razones que sirven
para conocer y concebir la naturaleza de la cera o de cualquier otro cuerpo, prueban
mucho mejor la naturaleza de mi espritu. Y tantas otras cosas se encuentran en el
espritu mismo que pueden contribuir al esclarecimiento de su naturaleza, que las relativas al cuerpo casi no merecen la pena de tenerse en cuenta. Adems me est dando la
razn cuando afirma que sus dos sentidos (externo e interno) estn enlazados, la facultad de sentir es una y la misma.
Es un problema razonable pensar si slo tenemos un sentido interior y ninguno exterior,
poseyendo tan slo imaginacin externa. Pero es claro que aun slo para imaginar algo
como exterior, es decir, para exponerlo al sentido en la intuicin, tenemos que tener un
sentido externo y por ende debemos distinguir inmediatamente la mera receptividad de
una intuicin externa, de la espontaneidad que caracteriza toda imaginacin. Pues imaginarse tan slo un sentido externo, aniquilara la facultad de intuir, que debe ser determinada por la imaginacin.
En las Reglas para la direccin del espritu dije que la intuicin no es el testimonio
inestable, fenomnico de los sentidos, ni el juicio engaoso de la imaginacin. La
intuicin es intelectual no sensible, es acto de pensamiento puro, claro e infalible en
oposicin a percepcin sensible, oscura y falible. Esto es as porque trabaja con representaciones simples, fciles y distintas que no dan lugar a dudas. Los sentidos trabajan
con representaciones compuestas, difciles, copias semejantes al original y poco diferenciadas. La intuicin no puede ser determinada por la imaginacin, porque imaginar
es contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal que no est presente, por tanto
trabaja con representaciones sin valor alguno. La intuicin sin embargo trabaja con
representaciones inmediatas, actualmente presentes y por tanto de gran valor.
Cierto que la representacin yo soy, la cual expresa la conciencia que puede acompaar a todo pensar, es lo que encierra en s inmediatamente la existencia de un sujeto,
pero an no un conocimiento del mismo y, por tanto, tampoco conocimiento emprico o
sea experiencia; para sta hace falta, adems del pensamiento de algo existente, la
intuicin y aqu la interna con respecto a la cual, es decir al tiempo, debe ser determinado el sujeto; para lo cual son exigidos objetos exteriores y por consiguiente la experiencia interna misma es slo mediata y slo posible por medio de la externa.
No necesito objetos exteriores para determinarme en el tiempo como sujeto. El espritu
puede existir sin el cuerpo en virtud al menos de la omnipotencia de Dios. Para conocer-

8 / contextos

K:

D:
K:

D:

K:

D:

me a m mismo es necesaria la demostracin de la existencia de Dios y su caracterstica

sustancial de la cual el sujeto tiene una representacin. Dios es lo permanente en m
como idea de sustancia infinita y como es causa de esa idea hace posible que me
conozca como una sustancia finita por intuicin intelectual, inmediata, clara y distinta. Por tanto tengo un acceso inmediato a mi espritu, por eso me doy cuenta que
soy cada vez que pienso y como nunca dejo de pensar, nunca dejo de ser, salvo
cuando me muera. Llmelo si quiere un acceso privilegiado al espritu, como dice
un joven de apellido Rorty. Pero siguiendo su lgica kantiana permtame preguntarle: a qu intuiciones dadas corresponderan realmente objetos fuera de m, que
perteneceran por tanto a su dudoso sentido externo, al cual y no a la imaginacin
seran de atribuir?
sa es cosa que tiene que ser decidida en cada caso particular, segn las reglas por las
cuales se distingue la experiencia en general (incluso interna) de la imaginacin, y para
ello siempre sirve de base la proposicin de que realmente hay experiencia externa.
Reglas para distinguir el espritu en partes? Me parece un abuso. Las nicas reglas
posibles son para dirigir el espritu no para fragmentarlo.
La representacin de algo permanente en la existencia no es idntica a la representacin permanente de la existencia, pues aquella puede ser muy mudable y variable,
como todas nuestras representaciones, incluso las de la materia, y se refiere sin embargo a algo permanente, que tiene por tanto que ser una cosa distinta de todas mis
representaciones y exterior, cuya existencia es necesariamente incluida en la determinacin de mi propia existencia y constituye con sta slo una nica experiencia, que no
tendra lugar ni siquiera internamente, si no fuera al mismo tiempo (en parte) externa. El
cmo no se puede explicar aqu, como tampoco puede explicarse cmo nosotros en
general pensamos lo que est detenido en el tiempo y cuya simultaneidad con lo cambiante produce el concepto de la variacin.
Vayamos ms despacio no se precipite. La nica experiencia inmediata es la interna y,
por tanto, las cosas exteriores son slo inferidas, pero de un modo incierto, como
siempre que de efectos dados se concluye a causas determinadas, porque la causa de
las representaciones puede estar tambin en nosotros mismos, quienes, acaso falsamente, las atribuimos a cosas exteriores.
Resumiendo, aqu le demuestro que la experiencia externa es propiamente inmediata,
que slo por medio de ella es posible no ciertamente la conciencia de nuestra propia
existencia (acceso al alma), pero s la determinacin de la conciencia en el tiempo, es
decir la experiencia interna. La conciencia inmediata de la existencia de cosas exteriores
queda, en el teorema planteado, no ya supuesta, sino demostrada, conozcamos o no la
posibilidad de esta conciencia.
No estoy de acuerdo con su demostracin. Tenemos una diferencia importante en
cuanto a la estructura y funcionamiento del espritu. El espritu tiene en el entendimiento dos facultades principales: la intuicin y la deduccin. La intuicin es una concepcin (acto) fcil y distinta del espritu puro y atento que no da lugar a dudas y que nace
de la luz de la razn. La intuicin es ms simple y cierta que la deduccin. El modo de
usar los ojos, nos ensea el uso que debemos hacer de la intuicin; el que quiere con
una sola ojeada abarcar muchos objetos, no ve ninguno distintamente. La intuicin es
la facultad de distinguir (analizar) concentradamente sobre objetos simples, que se
adquiere por hbito. La deduccin es aquello que se sigue de otras cosas conocidas
con certeza, aunque en s mismas no son evidentes (presentes) por principios verdadecontextos / 9

K:

D:

K:

D:

K:

D:

ros, que son conocidos por un movimiento continuo del pensamiento. La deduccin
concibe (contempla, percibe) cierto movimiento o sucesin (cadena) pero no en la
intuicin (evidencia presente) (eslabn) sino en la memoria que proporciona su certidumbre.
El uso emprico de nuestra facultad de conocer en la determinacin de tiempo se hace
mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento) en relacin con lo
permanente en el espacio (ej: el movimiento solar respecto de los objetos terrestres).
No tenemos nada permanente que poner como intuicin bajo el concepto de sustancia,
a no ser la materia, y aun esta permanencia no es tomada de la experiencia externa, sino
presupuesta a priori, como condicin necesaria de toda determinacin de tiempo y por
tanto tambin como determinacin del sentido interno, respecto a nuestra propia existencia, por medio de la existencia de cosas exteriores.
La intuicin encierra como verdad clara y distinta, la existencia de las cosas segn el
axioma de los niveles de realidad. Hay diversos grados de realidad o entidad: la sustancia tiene ms realidad formal o actual que el accidente o el modo, y la sustancia infinita,
ms realidad formal o actual que la finita. Por ello hay ms realidad objetiva en la idea de
sustancia que en la idea de accidente, y en la idea de sustancia infinita que en la idea de
sustancia finita. Yo llamo sustancia a toda cosa en la cual, como en su sujeto, est insito
algo, o sea, por lo cual existe algo que concebimos, es decir, alguna propiedad, cualidad
o atributo del que tenemos en nosotros una idea real.
La conciencia de m mismo, en la representacin Yo, no es intuicin, sino una representacin meramente intelectual de la propia actividad de un sujeto pensante. Por eso este
yo no tiene el menor predicado de intuicin que, como permanente, pueda servir de
correlato a la determinacin de tiempo en el sentido interno, al modo por ejemplo como
la impenetrabilidad en la materia, cual intuicin emprica.
El espritu es la sustancia en que est inmediatamente insito el pensamiento como
atributo principal. Cuando digo que un atributo est contenido en la naturaleza o concepto de una cosa, es como decir que tal atributo es verdadero respecto de esa
cosa, o que puede afirmarse que est en ella. Esto quiere decir que cuando digo
que el atributo de pensar est contenido en la naturaleza o concepto de la sustancia pensante (espritu), es como decir que el pensamiento es verdadero respecto
de la sustancia pensante, o puede afirmarse que est en el espritu. Por ello tengo
un acceso al Yo como algo permanente, en las Meditaciones qued suficientemente demostrado.
De que la existencia de objetos exteriores sea exigida para la posibilidad de una conciencia determinada de nosotros mismos, no se sigue que toda representacin intuitiva de
cosas exteriores encierre al mismo tiempo la existencia de esas cosas. Lo nico que aqu
tenamos que demostrar es que la experiencia interna en general no es posible ms que
mediante la experiencia externa en general.
No estoy de acuerdo. Por realidad objetiva de una idea, entiendo el ser o la entidad de
la cosa representada por la idea, en cuanto esa entidad est en la idea. Todo cuanto
concebimos que esta en los objetos de las ideas, est tambin objetivamente, o por
representacin, en las ideas mismas. Parece que con el funcionamiento del espritu no
nos ponemos de acuerdo. Bueno me cans de hablar, me voy a mi nuevo y seguro
reposo en un apacible retiro.

10 / contextos

Bibliografa
ALLISON, H., El idealismo trascendental de Kant. Anthropos, 1992. Espaa.
DESCARTES, Reglas para la direccin del espritu. Ed. Porra. 1981. Mxico.
Meditaciones metafsicas. Ed. Alfaguara, 1977. Espaa.
HAMELIN, O., El sistema de Descartes. Losada. 1949. Argentina.
KANT, E., Critica de la razn pura. Traduccin de Manuel G. Morente. Edicin digital
basada en la edicin de Madrid, Libreria General de Victoriano Surez, 1928.
TROCHN, L., La representacin y la realidad en la Filosofa moderna. 2007. Uruguay.

contextos / 11

COMPROMISO Y AGENCIA
EN AMARTYA SEN
Bases para la construccin de una concepcin intersubjetiva
Carolina Pallas

I. Introduccin
A partir de la crtica comunitarista al liberalismo igualitario, resulta necesario romper con
el atomismo metodolgico que ha dominado los enfoques de la Filosofa Poltica. La negacin de la existencia de una entidad social o ms all de los individuos concretos no slo le
ha costado inconsistencias al liberalismo igualitario, sino que, adems no se corresponde
con nuestro sentido comn reflexivo sobre el tema: no podemos considerarnos coherentemente a nosotros mismos como la clase de seres que nos exige que seamos. (Sandel, 1982)
Interesados en el enfoque de las capacidades de Amartya Sen nos proponemos encontrar un lugar desde donde construir una concepcin intersubjetiva del yo en esta teora; ya
que consideramos tarea ineludible la construccin de un proyecto normativo que apele a
una teora de sujeto cuya identidad no est dada y tome al reconocimiento del otro como un
elemento ms de la constitucin de la persona.
La nocin de sujeto en Sen est relacionada con lo que el autor llama agencia y bienestar.
En el concepto de agencia y libertad de agencia juega un papel central la faceta de compromiso; el que creemos que puede ser la base desde donde lograr nuestro propsito, ya que est
directamente relacionado con valores compartidos y la interaccin con los otros.
Para llevar a cabo nuestro objetivo, no desarrollaremos ni el concepto de desarrollo
como libertad, ni el alcance del concepto de capacidad. Nos centraremos en lo que Sen
llama agencia; ya que se trata de la capacidad del sujeto para llevar efectivamente la vida
que tiene razones para valorar, y por ello la faceta de agencia se refiere al sujeto que acta
y juzga; y ambas cosas implican una interrelacin con otros.
Previamente es necesario despejar la posibilidad de caer en una nocin sustantiva de la
buena vida en Amartya Sen, tal como Rawls lo plantea en Liberalismo Poltico; en la
medida que las libertades reales en las que Sen se centra apelan a valores de una comunidad o sociedad en un tiempo y lugar. Pero la nocin de capacidad presentada por Sen no
supone afirmar a priori el valor de ninguno de los modos de vida que se elige a priori,
porque no se analiza la concepcin de bien, sino la situacin para conseguir lo que se tiene
razones para valorar. (Fascioli, 2003, p. 35)
El concepto de capacidad da cuenta de las necesidades y funciones humanas bsicas
que comparten las personas de cualquier tiempo, por ello sin caer en un esencialismo
externo, en la medida que recoge nuestra autocomprensin, lo que pensamos sobre nosotros mismos; es internalista. Busca describir las bases de este reconocimiento, de los unos
a los otros, como seres humanos en un tiempo y un espacio; tal es el proyecto de Martha
Nussbaum, desde un enfoque aristotlico.
contextos / 13

Siguiendo a Pereda, es necesario comprender la inestabilidad conceptual que produce

defender el principio de autoconstitucin de las personas: La primera persona, a quien
segn la condicin positiva de las acciones pertenece su actuar porque lo causa a partir de
circunstancias que no controla, circunstancias naturales entre otras, de su herencia y
sociales, se va autoconstituyendo en diversos actos de consentimiento. Se trata de sucesivos actos de consentir implcitos y, a veces, explcitos, grandes y pequeos, acerca de
qu desea, cree, siente, recuerda, imagina, valora, espera, hace, y acerca de en quin se va
convirtiendo esa primera persona en ese desear, creer, sentir, recordar, imaginar, valorar,
esperar, hacer. A su vez, esa persona que se ha ido autoconstituyendo a partir de circunstancias que no controla consentir nuevos deseos, creencias... en un proceso sin fin mientras dura la vida de la persona. (Pereda, II)
Sen reconoce esta inestabilidad en el concepto de libertad, que se manifiesta en la
capacidad: Es cierto que la libertad no es un concepto sin problemas. Por ejemplo, si no
tenemos el valor para elegir vivir de cierta manera, aunque podemos vivir de esa manera si
lo elegimos :Puede decirse que tenemos la libertad de vivir de esa manera, es decir, la
capacidad correspondiente?.... en la medida en que hay ambigedades genuinas respecto
al concepto de libertad esto se debe reflejar en las ambigedades genuinas en la caracterizacin de la capacidad. ( Sen, 1993, p. 58)
Entendemos que el principio de autoconstitucin de las personas presentado por Pereda,
da luz sobre el concepto de agencia de Sen, el que exige libertad, compromiso y responsabilidad.
Siguiendo a Conill, podemos sostener que la concepcin de sujeto que subyace en el
pensamiento de Sen, tiene sus races en filsofos modernos como Marx, Smith y Kant.
Conill1, separndose de la interpretacin de Nussbaum, presenta el enfoque de las capacidades de Sen como un neokantismo cercano a Rawls; e incluso; y especialmente para
nuestros intereses, a la tica del Discurso.
Cuando Sen muestra que en todas las culturas siempre han surgido voces a favor o
disidentes de la libertad, pero que son expresiones de la libertad; presenta el valor supremo
de la libertad como una poderosa presuncin universalista: diferentes individuos comparten valores en comn y pueden ponerse de acuerdo en algunos compromisos comunes,
como el valor de la libertad. (Conill, 2002, p. 61)
De este modo, subyace el sujeto moral kantiano en el pensamiento de Sen; tanto en lo
referente a la concepcin de libertad como de autonoma de la persona moral: supone por
un lado, la autodeterminacin del sujeto en la construccin y persecucin de un plan de
vida libremente elegido, y por otro lado, el necesario reconocimiento de los otros en tanto
sujetos y por lo tanto de una necesidad de una igual consideracin en sus derechos.
(Fascioli, 2003, p. 62)
La condicin de ser agente, tal como la define Sen se conecta con el sujeto autnomo
de trayectoria kantiana. Es esta faceta, entonces la raz del problema que nos hemos planteado; ya que es la que se refiera a la capacidad de tomar decisiones y elegir la vida que se
tiene razones para valorar.
Nos proponemos esbozar la posibilidad de complementar el sujeto que subyace en el
pensamiento de Amartya Sen, pero desde la perspectiva de la tica del Discurso. El objeti1

Conill realiza la conexin con Kant a travs del concepto de eleuteronoma; y Fascioli agrega el
paralelismo entre lo que para Sen es el compromiso con el imperativo categrico kantiano.

14 / contextos

vo no es conciliar enfoques, sino buscar, si es posible, y desde dnde reconstruir el pensamiento de Sen tomando la propuesta de Habermas.
Habermas entiende que es a travs de la accin comunicativa que la sociedad se forma
y reproduce; y son los componentes del mundo de la vida los que constituyen plexos
complejos de sentido que se comunican unos con otros. Esta concepcin supone que la
sociedad y el individuo se reconstruyen recprocamente.
El Mundo de la Vida, como sistema comunicativo es el horizonte o el escenario social
donde se desarrolla la accin comunicativa como proceso cooperativo de interpretacin
simultneo de las coordenadas objetiva, social y subjetiva que constituyen la realidad, y
que son susceptibles de movilizar un reconocimiento intersubjetivo. Habermas entiende
que el Mundo de la Vida cumple tres funciones vitales para el sostenimiento de las
sociedades, funciones que arraigan en los tres aspectos comunicativos de todo acto
de habla: Bajo el aspecto funcional de entendimiento, la accin comunicativa sirve
a la tradicin y a la renovacin del saber cultural; bajo el aspecto de coordinacin de
la accin, sirve a la integracin social y a la creacin de solidaridad; y bajo el aspecto
de socializacin, finalmente, sirve a la formacin de identidades personales.
(Habermas, 1981 II, p. 196.)
Estos tres aspectos se corresponden con los tres componentes estructurales de las
sociedades la cultura, la sociedad y la personalidad. Los componentes del mundo de la
vida quedan entrelazados entre s por el medio comn que representa el lenguaje ordinario.
La socializacin de los miembros de un mundo de la vida se encarga, finalmente, de
que las nuevas situaciones que se producen en la dimensin del tiempo histrico queden
conectadas con los estado del mundo ya existentes: asegura a las generaciones siguientes
la adquisicin de capacidades generalizadas de accin y se cuida de sintonizar las vidas
individuales con las formas de vida colectivas. Las capacidades interactivas y los estilos
personales de vida tienen su medida en la capacidad de las personas para responder
autnomamente de sus acciones. (Habermas, 1981 II, pp. 200-201)
Estos tres procesos de reproduccin estructural del mundo de la vida pueden evaluarse
desde tres dimensiones diferentes, como son, respectivamente: la racionalidad del saber, la
solidaridad de los miembros, y la capacidad de la personalidad adulta para responder
autnomamente de sus acciones.
Elegimos a Habermas, como base para construir una concepcin intersubjetiva del yo
en el pensamiento de Sen, porque es uno de los pensadores actuales que se acerca ms a
los intereses y problemticas que nos acucian, tanto desde el punto de vista terico, como
de nuestras intuiciones bsicas. No pretendemos encontrar ni fundamentar ahora esta
conexin, sino slo mostrar desde dnde puede ser posible este camino.
Buscaremos en la teora de la accin intencional (racionalidad) concebida no por una
accin instrumental con arreglo a fines; sino por una accin comunicativa mundo construido y negociado en el proceso de interaccin simblicamente mediado. Apelamos a una
racionalidad comunicativa, que desde una posicin intersubjetiva conforma el mundo desde su reconocimiento por parte de una comunidad de sujetos inscritos en una misma
prctica comunicativa, que adems permitan alcanzar el consenso. Puesto que el inters de
Habermas se asienta en los procesos comunicativos capaces de llegar a coordinar las
acciones sociales, esto es, de generar una integracin social como condicin de posibilidad de la sociedad misma, su anlisis se enfocar hacia las condiciones racionales bajo
las cuales se puede generar dicho consenso intersubjetivo.
contextos / 15

II. La concepcin de sujeto: agencia y bienestar

Para Sen no es posible reducir a las personas a una nica dimensin, ya que el hombre
persigue otras metas y valores adems del propio bienestar.,y por ello reconoce dos aspectos: el de agencia y el de bienestar. Si bien le atribuye importancia al bienestar en las
decisiones humanas, no es la nica variable a considerar. La faceta de agencia tiene igual
importancia que el bienestar. Sen entiende a ste ltimo vinculado con la libertad separndose del anlisis tradicional del tema2. Estas dos facetas diferentes son complementarias,
y es lo que le permite no caer en una visin reduccioncita de la persona. La libertad de
bienestar se refiere a la consecucin de algo particular: el bienestar; en cambio la faceta de
ser agente es ms amplia la incluye ya que es una libertad ms general: la de perseguir y
conseguir como agente responsable cualquier fin que se valore.
La faceta de bienestar es importante para evaluar el provecho que saca una persona,
mientras que la faceta de agente es importante para evaluar lo que una persona puede hacer
en relacin a su concepcin de bien. La capacidad para hacer no tiene por qu ser provechosa para la persona.
Asimismo, Sen distingue entre libertad de bienestar y libertad de agencia: la libertad de
bienestar es la libertad de conseguir aquello que constituye nuestro propio bienestar. Es
un tipo particular de libertad, especficamente la oportunidad real para vivir y estar bien.
Pero esta oportunidad se distingue del logro de bienestar que son los distintos
funcionamientos reales de la persona, su estado, los funcionamientos que consigue
(tambin se diferencia de tener una buena posicin, que implica slo la disposicin de
cosas externas).
La libertad de agencia se refiere a lo que la persona es libre de hacer o conseguir en
la bsqueda de cualesquiera metas o valores que considere importantes... es la libertad de
conseguir cualquier cosa que la persona, como agente responsable, decida que habra de
conseguir. (Sen, 1985, p. 86)
Es la libertad de eleccin, que implica una libertad ms amplia, abierta, ms general; ya
que no se refiere a un objetivo particular. Es la libertad de conseguir lo que uno valora, y no
solo objetivos que redunden en el beneficio de uno. Como por ejemplo el voluntario social
que contribuye a mejorar las condiciones de vida de la infancia o a cuidar personas con
trastornos squicos. Aunque la libertad de agencia pueda implicar ir contra el propio bienestar, e incluso un gran sacrificio, es deseable por s misma. Tambin se distingue del logro
de agencia que es el xito en la consecucin de todos los fines que tiene la persona razones
para procurar.
Somos personas que actuamos y juzgamos, lo que llama Sen la faceta de ser agentes,
que incluye a la persona como agente responsable.
Como todo enfoque kantiano contemporneo, la propuesta seneana debe completarse
con el anlisis de las consecuencias; y el momento que se llama deontolgico queda
determinado a travs de la perspectiva de la libertad: entendida como fin dado su valor
intrnseco, pero en el caso de Sen se combina con la atencin en las consecuencias. Se nos
presenta as una tica de la responsabilidad: aquella que sin renunciar a los principios (o
2

Sen redefine el concepto de bienestar diferenciando el tener una buena posicin (dato impersonal) y
del tener bienestar: hace referencia a una estado que se consigue y tiene que ver con el tipo de vida que
se lleva; de este modo; se ampla la nocin de bienestar a las realizaciones reales y las elecciones
tomadas por la persona. (Sen, 1985)

16 / contextos

convicciones) es capaz de hacerlos efectivos en el espesor y complejidad de lo real, a

travs de las correspondientes mediaciones y situaciones. (Conill, 2002, p. 58)
La capacidad que constituye el poder optar, elegir y decidir muestra el valor intrnseco
de la libertad, centrando la atencin en la capacidad como la libertad fundamental de los
individuos para vivir la vida que tienen razones para valorar y para aumentar las opciones
entre las que pueden elegir. La consecucin de metas y valores que una persona tienen
razones para proponerse pueden estar relacionadas o no con el bienestar. Podemos
tener como objetivo la independencia de nuestro pas, la prosperidad de la comunidad, la
eliminacin de la miseria, entre otros. El aspecto de agencia del individuo implica que
tenemos otras motivaciones adems del propio bienestar, como tomar decisiones, elegir,
actuar y provocar cambios.
El reconocimiento explcito de dos facetas (de agencia y de bienestar), le permite rebatir
la idea de que el agente es movido slo por su propio inters: una persona as descrita
puede ser racional en el sentido limitado que no revele inconsistencias en su comportamiento de eleccin, pero si no puede usar estas distinciones entre conceptos muy diferentes, diremos que es un tonto. En efecto, el hombre puramente econmico es casi un retrasado mental desde el punto de vista social. ( Sen, 1977, p. 202)
No se puede explicar la conducta humana desde un nico ordenamiento de preferencias, se necesita una estructura ms compleja que implica ordenamientos de ordenamientos
de preferencias. Este metaordenamiento incluira el compromiso como parte del comportamiento, lo que no implica que se desve el comportamiento a un carcter irracional, ya que
hay veces que aceptamos la prdida de ganancia personal. (Sen, 1977, p. 204)
Este compromiso, como parte de la constitucin de la persona humana, supone la
capacidad de ponerse en el lugar del otro. Sen toma como referencia, en ms de una ocasin, la Teora de los sentimientos morales de Adam Smith: la compasin humana o
nuestra condolencia por el sufrimiento ajeno. Las emociones no juegan un papel menor,
centrado en su relacin con los sentimientos y la cognicin.
De ah que, con frecuencia, no slo nos indignamos sino que hay buenas razones para
que nos indignemos. Claramente se dispone de buenas razones en situaciones prcticas en
que resistimos algn mal, entre otros, alguna injusticia. No es raro que esas resistencias
produzcan y se provoquen con emociones evaluativas como formas del miedo que se
interrelacionan con la indignacin. De esta manera, al indignarnos y resistir advertimos,
entre otras posibilidades, que tambin tenemos la capacidad de decir no respecto de
muchos cursos de desear, creer, sentir, esperar, actuar. En tales circunstancias, recordamos
no pocas veces a regaadientes y con emociones ambiguas la posible fuerza del carcter
que es capaz de consentir o no consentir cierto curso de desear, creer, sentir, esperar, actuar.
De ah la necesidad de, algunas veces, tambin llevar a cabo purgas sintiendo miedo e
indignacin, o purgas como recordatorio de la fuerza del carcter. ( Pereda, II)
Entonces, para Sen el hombre tiene pluralidad de motivos posibles, adems del econmico, se tienen motivos de otra naturaleza, como el compromiso social. Por lo tanto no se
entiende el comportamiento humano si creemos que el hombre est slo motivado para
conseguir medios (o los bienes primarios segn Rawls).
Una de las distinciones ms interesante que realiza Sen es entre el xito de agencia
conseguido y el xito de agencia instrumental. El primero se refiere a la existencia de lo que
uno valora sin importar el papel de uno en dicha realizacin, y el segundo, a la existencia de
cosas conseguidas por el propio esfuerzo. (Sen, 1992, p. 75)
contextos / 17

Esta distincin nos introduce en uno de los problemas centrales de la libertad: La

libertad se refiere tanto a los procesos de toma de decisiones como a las oportunidades
para lograr resultados valiosos. Valoramos la realizacin de lo que consideramos valioso
independientemente del proceso instrumental, o sea, de cmo conseguimos lo que conseguimos?
La libertad procedimental es aquella en la cual la persona ejerce el control sobre el
proceso de eleccin, decide y ejecuta. Pero no importa el xito que se tiene al conseguir lo
que elige, importa que est entre sus manos.
Sen no niega la importancia de la libertad como control en algunos contextos, pero el
poder no puede ser relegado en ninguna forma de libertad, por ello entiende que sta es una
concepcin insuficiente e inaceptable de libertad.
El problema est relacionado con la naturaleza de la libertad, y es sumamente importante
para la valoracin de las estructuras sociales y programas polticos relacionados con la
ampliacin de la libertad: cualquiera de las decisiones que uno puede y tiene que tomar ha
de entenderse como una ampliacin de la libertad? Puede el aumento de libertad serle
perjudicial a la persona al imponerle le necesidad de dedicar tiempo y esfuerzo en tomar
muchas decisiones que preferira evitar?.
La complejidad del concepto de libertad, lo lleva a afirmar que el disponer de ms
alternativas no tiene que verse necesariamente como una expansin de la libertad de una
persona para hacer aquellas cosas que le gustara hacer. Depende si valoramos una vida sin
tensiones y no la frentica rutina de tomar decisiones. Lo que aparentemente parece un
conflicto podra ser el resultado de una infravaloracin de la libertad al no tener en cuenta
la prdida de la posibilidad de llevar una vida tranquila y sin molestias, prdida impuesta
por la multiplicacin de decisiones sin importancia que tenemos que tomar a la fuerza.
Podemos tener buenas razones para elegir no tener que tomar decisiones no deseadas.
Para Sen la ampliacin de decisiones es tanto una oportunidad (uno puede tomar
decisiones) como una carga (hay que tomar decisiones).
Hay situaciones en las que no se prefiere tomar decisiones concretas ya que estas no
son vistas como mayor libertad, sino como una carga. El reconocimiento de que decidir
forma parte del vivir, tiene doble filo. Algunos tipos de decisin pueden ser partes estimables de la vida, por los que tenemos motivos para apreciarlos. Pero hay decisiones que no
tenemos por qu estimar, y la necesidad ineludible de enfrentarnos a ellas y ocuparnos de
ellas puede suponer una prdida de tiempo y energa de la que tendremos buenas razones
para quejarnos. De este modo, la extensin de algunos tipos de decisin puede reducir
nuestra capacidad de elegir estilos de vida que podramos apreciar muchsimo. (Sen, 1992,
p. 78)
Para Sen la libertad puede ser entendida tanto en funcin del poder, como del control. Si
bien ambos aspectos de la libertad son importantes, ya que no descarta la libertad como
control, se centrar en la primera. Por qu?
Porque la libertad como poder consiste en conseguir los resultados elegidos, que las
elecciones sean respetadas y que las cosas sucedan como las elegimos. No se refiere a los
mecanismos o procedimientos de control, no importa cmo se ejecutan las acciones.
Esto conlleva un conflicto entre tipo de libertades: Por un lado la libertad de ejercer
una eleccin activa entre una serie de alternativas, posiblemente insignificantes, y por otro
la libertad de llevar una vida ociosa, sin la incomodidad de tener que hacer elecciones
insignificantes constantemente.
18 / contextos

Muchas libertades consisten en nuestra capacidad de conseguir aquello que valoramos y queremos, aunque no manejemos directamente las palancas de control. Si los controles se establecen de acuerdo con lo que nosotros valoramos y queremos, es decir de
acuerdo con nuestras decisiones contrafactuales, aquello que elegiramos si se nos
diese la oportunidad, esos controles nos otorgan mayor poder y libertad para llevar las
vidas que decidamos llevar. El reducir la libertad al control puede reducir dramticamente el
mbito y la fuerza de esa gran idea... Mientras que las palancas de control se utilicen
sistemticamente de acuerdo con lo que yo elegira y por esa razn en concreto, mi libertad
efectiva (libertad como poder) no se pone en cuestin, aunque mi libertad de control podra
verse restringida o no existir. (Sen, 1992, p. 79)
Siguiendo a Sen, las sociedades actuales y la compleja naturaleza de su organizacin,
frecuentemente hacen muy difcil, si no imposible, crear un sistema que ofrezca a cada
persona todas las palancas de control sobre su propia vida. Pero esto no quita valor a cmo
se ejercen, de hecho, los controles; aunque la cuestin final sea llevar la vida que nosotros
hemos elegido.
Para Sen el concepto de poder se puede ampliar e incluir el control. En su propuesta no
se anula o aniquila la posibilidad de ejercer el control. Obviamente, hay sobre determinadas
cuestiones que tener el control de los mecanismos de decisin y eleccin son de gran
importancia, por ejemplo: cmo vestirme, qu comer o beber, etc, en estos casos es vital
hacer realmente efectiva la eleccin. (Sen, 1985, p. 97)
De esta manera presentamos el concepto de libertad de Amartya Sen, que adems de
valorar la libertad negativa (caracterstica de la tradicin liberal), valora la libertad positiva;
en la media que este concepto integra el poder y el control. La eleccin sin la injerencia de
los otros, en la cual no importa el xito de conseguirlo; y el poder como libertad positiva
de conseguir los resultados elegidos, el xito de obtener lo que se elige.
As como Conill plantea el vnculo de Sen con el concepto de eleuteronoma kantiano,
Habermas, no queda fuera de esta concepcin. No slo comparte el valor intrnseco que
tiene la libertad, sino que se acerca a esta combinacin de las dos tradiciones de libertad, en
la medida que esta es entendida como libertad de un sujeto que se determina a s mismo y
se realiza a s mismo. Autonoma y autorrealizacin son los conceptos claves:
Por una parte los ciudadanos slo pueden hacer uso apropiado de su autonoma
pblica si son suficientemente independientes en virtud de una autonoma privada asegurada de manera homognea, pero que a la vez slo pueden lograr una regulacin susceptible de consenso de su autonoma privada si en cuanto ciudadanos pueden hacer uso
apropiado de su autonoma poltica. (Habermas, 1996, p. 231)
Compromiso y Racionalidad
Sen presenta la faceta de compromiso distinguindola del egosmos y la simpata. Si
bien la simpata supone una mayor consideracin del otro pero no se le reconoce al otro
un valor en s mismo, el bienestar del otro es an medio para mi propio bienestar.
En cambio, el compromiso implica una eleccin que responde a valores compartidos con otros por el sujeto an en contra de sus preferencias. Aunque tambin
puede maximizar el bienestar personal, pero esto no es la razn de su eleccin: La
persona elige un acto que genera un bienestar esperado menor que otra accin disponible. (Sen, 1977, p. 188)
contextos / 19

El egosmo y la simpata tienen que ver con el provecho, la faceta de compromiso se

relaciona con lo que podemos hacer en relacin a nuestra concepcin de bien. La agencia
como el compromiso responden a la libertad que poseen los sujetos de perseguir como
agentes responsables cualquier meta o valor que consideren importantes en su vida, objetivos, obligaciones, etc.
La inclusin del compromiso como parte del comportamiento no equivale a concebir a
las personas como seres irracionales, exige en cambio romper con la racionalidad dominante que implica como nica lgica el propio inters. El compromiso no presupone el razonamiento pero tampoco lo excluye, se ampla el concepto de razonamiento en tanto se incluye
las consecuencias para los dems. (Sen, 1977, pp. 213-216)
La racionalidad que puede ir ms all de la conducta egosta, en virtud de la simpata y
el compromiso, con la incorporacin de otras motivaciones a la conducta humana, nos
posibilita incorporar a los otros como parte de nuestra valoracin, eleccin y accin.
En la defensa de la primaca de las libertades fundamentales en la evaluacin social e
individual, Sen continuamente destaca el papel central de: la capacidad para llevar el tipo
de vida que se tiene razones para valorar, y no hemos encontrado un lugar donde razones para valorar se define claramente; slo esboza la necesidad de ampliar el concepto de
sujeto, no reducindolo al homo economicus.3
En la medida que Sen nos lo permite, es necesario redefinir un concepto de racionalidad
que sea extensivo a los procesos comunicativos.
Habermas parte del supuesto que, en las actuales condiciones filosfico-metodolgicas,
se necesita una teora de la accin comunicativa para poder enfrentarse adecuadamente al
problema de la racionalizacin social y ulteriormente a una tica del discurso. Si desde
una perspectiva cognitivo-instrumental la racionalidad de una accin puede fundamentarse en la fiabilidad del saber que encarna verdad y la eficacia de los resultados prcticos
xito, desde una posicin comunicativa, que tiene en el lenguaje su principal medio de
realizacin, la racionalidad de las emisiones o manifestaciones se medirn respecto a la
susceptibilidad de crtica o fundamentacin de sus pretensiones de validez. (Habermas,
1981 I, pp. 24 ss)
No obstante, dichas pretensiones de validez padecen la restriccin de tener que realizarse dentro de una prctica comunicativa, la cual, a su vez, presupone un mundo
de la vida intersubjetivamente compartido como producto de los rendimientos
comunicativos pretritos que fueron capaces de generar consenso-entendimiento.
(Habermas, 1981 I, pp. 30-31)
Como resulta obvio, el saber que fundamenta la racionalidad cognitivo-instrumental
tambin puede catalogarse dentro de los rendimientos comunicativos consensuados, y,
por consiguiente, incluirse como parte de una accin comunicativa.
Se puede hablar de condiciones de racionalidad universales o, si por el contrario,
habr que fragmentar la racionalidad para hacerla coincidir con los mltiples contextos
interactivos que se forjan como horizontes de entendimiento en el mundo de la vida?
3

La realizacin de una persona como agente consiste en la consecucin de metas y valores que tiene
razones para procurarse, estn o no relacionadas con su propio bienestar. (Sen, 1992, p. 71) En la
justicia basada en capacidades, las reivindicaciones individuales se valoran en trminos de las libertades de que realmente gozan las personas para elegir entre los diferentes modos de vivir que pueden
tener razones para valorar. (Sen, 1990, p. 115)

20 / contextos

La reflexin de Habermas sobre este punto se va a articular a travs de la teora de la

argumentacin. Habermas llama argumentacin al tipo de habla en que los participantes
tematizan las pretensiones de validez que se han vuelto dudosas y tratan de corroborarlas
o de refutarlas por medio de argumentos. La fuerza de una argumentacin se medir por la
pertinencia de las razones movilizadas en su favor y su capacidad para convencer a un
auditorio y motivarlo a la aceptacin de la pretensin de validez en litigio. En este sentido,
se puede decir que una persona se comporta racionalmente cuando se muestra dispuesta al
entendimiento y reacciona reflexivamente ante una perturbacin del discurrir normal
comunicativo, mientras que lo har irracionalmente mentalidad cerrada si se muestra
dogmtico e irreflexivo respecto a sus creencias como condicionantes del proceso comunicativo. (Habermas, 1981 I, p. 37)
Sin embargo, desde la posicin comunicativa que asume Habermas, la racionalidad
siempre estar, por necesidad, abierta a la contingencia histrica de su definicin
intersubjetiva, y, por consiguiente, en ningn caso se podra sostener su universalidad
bajo presupuestos comunicativos sustantivos, pues volveramos a remitirnos a estructuras sociales coercitivas que buscan reproducirse a s mismas en vez de a estructuras del
entendimiento comunicativo.
Frente al anterior esquema de racionalidad, Habermas distingue, entre racionalidad
instrumental que puede ser ampliada a estratgica (si son sociales), y racionalidad
comunicativa, ambas se vincularn con tipos diferentes de saberes.
La primera de ellas, parte de la utilizacin de un saber en acciones con arreglo a fines,
tiene una connotacin de xito en el mundo objetivo posibilitado por la capacidad de
manipular informadamente y de adaptarse inteligentemente a las condiciones de un entorno contingente; en ella, son acciones racionales las que tienen el carcter de intervenciones con vistas a la consecucin de un propsito y que pueden ser controladas por su
eficacia. (Habermas, 1981 I, pp. 125-127)
La racionalidad comunicativa, por el contrario, obtiene su significacin final en la capacidad que posee el habla argumentativa de unir sin coacciones y de generar consenso, y
en la oportunidad que poseen los diversos participantes de superar la subjetividad de
sus puntos de vista, gracias a una comunidad de convicciones racionalmente motivada. Los actores buscan entenderse sobre una situacin de accin para as poder
coordinar de comn acuerdo sus planes de accin y con ellos sus acciones.
(Habermas, 1981 I, p. 124)
La accin egosta, tal como la presenta Sen, podemos asimilarla a la accin teleolgica
y la faceta de compromiso puede llevarnos, a la accin comunicativa.
Que la accin comunicativa se orienta al entendimiento significa, fundamentalmente (y
al contrario del sujeto transcendental), que los actores relativizan sus posiciones
interpretativas del mundo, las cuales nicamente pueden ser comunicadas y reconocidas
en base a sus pretensiones de validez (referidas, en ltima instancia, a estndares de valor).
Es bajo esta condicin que el entendimiento puede funcionar como mecanismo coordinador de la accin, es decir, en cuanto reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de
validez para la aceptacin de ofertas comunicativas. En palabras de Habermas: el concepto de accin comunicativa presupone el lenguaje como un medio dentro del cual tiene lugar
un tipo de procesos de entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al relacionarse
con un mundo, se presentan unos frente a otros con pretensiones de validez que pueden
ser reconocidas o puestas en cuestin. (Habermas, 1981 I, p. 143)
contextos / 21

Agencia: razones, debate y participacin

En el captulo 11 de Desarrollo y Libertad, cuyo objetivo principal es examinar la
relevancia de los valores y del razonamiento para aumentar las libertades y lograr el desarrollo, y donde analiza las posturas que dudan de la posibilidad de conseguir un proceso
razonado4, Sen presenta otra de las puertas que nos podran permitir la conexin con una
concepcin intersubjetiva de la persona.
Resalta el papel del consenso social, que no slo requiere que las decisiones se basen
en preferencias individuales dadas, sino tambin que las decisiones sociales sean sensibles al desarrollo de las preferencias y normas individuales. Para Sen hay que tomar en
cuenta otros hechos relevantes, y para esto tiene esencial importancia el papel del debate
pblico y de las interacciones sociales en la formacin de unos valores y compromisos
compartidos. Por ello es necesario estudiar la formacin de preferencias por medio de la
interaccin social. (Sen, 1999, pp. 301-304)
La evaluacin social debe tener algn tipo de consenso razonado sobre las ponderaciones. Se trata de un ejercicio de eleccin social que requiere un debate pblico y una
comprensin y una aceptacin democrtica. (Sen, 1999, p. 104)
Sen vuelve con su argumento contra la tesis de que los hombres son inflexiblemente
interesados y es imposible que existan valores sociales ms amplios. No niega la motivacin del inters personal pero hay actos que van ms all de la conducta egosta. (Sen,
1999, p.315) Nuevamente presenta la simpata y el compromiso como dos formas diferentes
de alejarse de la conducta interesada. La simpata incluye el inters personal pero, adems,
comprende el inters por los dems. En cambio, en el compromiso podemos estar dispuestos a sacrificar lo personal en aras de la justicia social, el nacionalismo o el bienestar de la
comunidad; aunque suponga un coste personal. La conducta comprometida entraa sacrificio personal: es el sentido de injusticia el que mueve actuar y no el alivio de nuestro
propio sufrimiento. (Sen, 1999, p. 324)
Se ampla la visin estrecha de racionalidad entendida slo como la bsqueda de la
ventaja personal. En palabras de Sen:
De hecho, los valores desempean un importante papel en la conducta humana, y
negarlo equivaldra no slo a alejarse de la tradicin del pensamiento democrtico sino
tambin a limitar nuestra racionalidad. Es el poder de la razn el que nos permite considerar
nuestras obligaciones e ideales, as como nuestros intereses y ventajas. Negar esta libertad
de pensamiento equivaldra a limitar seriamente el alcance de nuestra racionalidad. (Sen,
1999, p. 326)
Es aqu donde aparecen los otros y, en particular, el papel del debate pblico para la
formacin de valores. Sen destaca el anlisis y la reflexin, nuestra disposicin a seguir
convenciones, a pensar y actuar conforme a las costumbres establecidas, y el emular lo que
otros tienen razones para hacer. El debate pblico puede influir poderosamente en la forma-

Nos referimos a la crtica de Sen a tres de los argumentos contra la posibilidad de conseguir un proceso
social razonado, el teorema de la imposibilidad de Arrow, el que para Sen no demuestra la imposibilidad
de realizar elecciones sociales racionales, sino su imposibilidad careciendo de una buena base de
informacin. En segundo lugar, el argumento de que es imposible tomar en cuenta efectos
inintencionados, pero para Sen es posible tomar en cuenta estos cuando son predecibles. Y en tercer
lugar, principal para nuestro objetivo, el argumento de que la motivacin es unidimensional. Los seres
humanos son egocntricos e interesados, y dado este supuesto, el nico sistema que puede funcionar
es el capitalista.

22 / contextos

cin de valores; lo que Sen ejemplifica con la problemtica actual de la corrupcin. Los
modos de conducta no son inmutables, las formas de comportamiento suelen depender de
cmo vean y crean que se comportan otros. Y cita a James Buchanan: la definicin de
democracia como gobierno basado en el debate implica que los valores individuales pueden
cambiar y cambian en el proceso de la toma de decisiones. ( En Sen, 1999, pp. 327-328)
En el pensamiento de Sen es fundamental la idea del pblico como participante activo
del cambio y no como receptor dcil de las instrucciones o de la ayuda dispensada, lo que
nos permite centrar la atencin en la creacin de las condiciones para que los individuos
puedan tomar decisiones ms informadas y favorecer el debate ilustrado. (Sen, 1999, pp.
336-337)
Como seres humanos no podemos eludir la tarea de juzgar y hacer, pero tampoco la
capacidad para contemplar e influir en la vida de otros. La responsabilidad para remediar lo
que est a nuestro alcance: no se trata tanto de disponer de unas reglas precisas sobre la
forma en que debemos comportarnos como de reconocer la importancia de nuestra humanidad compartida para tomar decisiones. (Sen, 1999, p. 339)
Esta afirmacin no habilita a que exista algo que sustituya la responsabilidad individual, slo muestra la interdependencia entre las personas, pero es poco razonable y limitado confiar exclusivamente en ella. Las libertades fundamentales que disfrutamos dependen
de circunstancias personales y sociales, as como del entorno. Sen ejemplifica con el nio
al que se le niega la oportunidad de recibir educacin elemental, el hombre enfermo que
carece de medios para el tratamiento, o el trabajador en condicin de semiesclavitud. A
todos se les niega la libertad necesaria para hacer algunas cosas para l mismo y para
otros, carecen de la capacidad para llevar una vida responsable, algo que slo puede
hacerse disfrutando de ciertas libertades bsicas. La responsabilidad exige libertad. (Sen,
1999, p. 340)
De lo que se trata es de crear ms oportunidades para que los individuos puedan elegir
y tomar decisiones; para actuar de forma responsable; y no vigilar las acciones de las
personas (lo que caera en un paternalismo).
De esta manera, Sen se aparta de una concepcin arbitrariamente estricta de la responsabilidad individual en la que el individuo se encuentra en una isla imaginaria sin que
nadie lo ayude y le ponga obstculos. Ha de ampliarse no slo reconociendo el papel de
Estado sino tambin las funciones de otras instituciones y agentes.
Para Sen, tanto la sociedad como el Estado, tienen la responsabilidad compartida de las
capacidades que tiene en realidad una persona (y que no slo disfruta tericamente) ya que
estas dependen de la naturaleza de las instituciones sociales, que son fundamentales para las
libertades individuales. Por ejemplo, el acabar con condiciones de trabajo servil, de crear
oportunidades de empleo, aunque es en ltima instancia responsabilidad del individuo como
va a utilizar las oportunidades de empleo y elegir entre diferentes opciones. (Sen, 1999, p. 345)
Sen asimila su pensamiento a lo escrito por Marx al poner el nfasis en que lo importante
es sustituir el dominio de las circunstancias y de la suerte sobre los individuos por el
dominio de los individuos sobre la suerte y las circunstancias.5
El enfoque de Sen recalca que participar en decisiones polticas y la eleccin no pueden
considerarse como medios para el desarrollo sino que deben considerarse partes constitutivas de los fines del desarrollo.
5

Marx, La ideologa alemana, citado por Sen, 1999, p. 346.

contextos / 23

La participacin pblica en debates valorativos constituye una parte fundamental del

ejercicio de la democracia y de la eleccin social responsable. En cuestiones de valoraciones pblicas no hay manera de evitar la necesidad de someter las valoraciones a un debate
pblico. El trabajo de la valoracin pblica no puede sustituirse por un ingenioso e inteligente supuesto. Algunos supuestos que parecen funcionar sin problemas y de una
manera fluida funcionan ocultando las ponderaciones y los valores elegidos con refinada opacidad. (...) El debate pblico y la participacin social son, pues, fundamentales para la elaboracin de la poltica econmica y social en un sistema democrtico.
(Sen, 1999, pp. 140-141)
Qu entiende por participacin? Cmo se define y cules son las condiciones del
debate ilustrado? Sen no nos responde, pero su apertura a ampliar la racionalidad, negndole una dimensin exclusivamente egosta, puede ser una de las maneras de completar
el pensamiento de Sen con la teora de la accin comunicativa habermasiana y su enfoque
de la democracia deliberativa.
La teora del discurso cuenta con la intersubjetividad de orden superior que representan los procesos de entendimiento que se efectan a travs de los procedimientos
democrticos o en la red de comunicacin de los espacios pblicos polticos. Entendida la
soberana popular como intersubjetividad a partir de determinados procedimientos, estos
funcionan como esclusa para la racionalizacin discursiva de las decisiones de una administracin y un gobierno ligado al derecho y la ley. Racionalizacin significa ms que mera
legitimacin, pero menos que constitucin del poder. (Habermas, 1992, pp. 375-376)
Podramos acompaar las razones de Sen, con las condiciones de la deliberacin
como un procedimiento ideal tal como presenta Habermas. Para este pensador lo que
posibilita la comunicacin y la argumentacin, o sea, la discusin crtica y abierta son tres
elementos: La existencia de un espacio pblico lugar donde las preferencias pueden
modificarse. Es necesario un contexto social que permita la libertad de expresin del
pensamiento, de participacin, y de organizacin. En segundo lugar, sujetos libres, iguales
y racionales, que acepten que las decisiones que se toman tienen valor colectivo. El mutuo
compromiso de ciudadanos de aceptar y orientarse por el poder colectivo. Y, por ltimo, lo
que Habermas llama el poder colectivo, que conlleva la deliberacin. Esto supone la presentacin de razones que sean aceptables y el estar dispuesto a aceptar razones razones
pblicas, de intereses universales no de fracciones ni de personas. El proceso deliberativo
no slo incluye la apelacin a la razn, sino que supone que se sea imparcial, desinteresado
y desapasionado.
Estas tres nociones nos remiten a las condiciones que debe tener el ciudadano en la
teora de la democracia de Habermas.
Si bien entiende que el ciudadano se constituye mediante una red de relaciones
igualitarias de reconocimiento recproco... [que] exige de cada uno el adoptar perspectivas
de participante en primera persona del plural, y no slo la de un observador o actor que
orienta en cada caso su propio xito, el problema con el que se encuentra es que este
reconocimiento implica esfuerzos cooperativos de una prctica que no se puede imponer.
Dicho de otra manera, nadie puede ser obligado a ser ciudadano, a participar polticamente,
porque el sistema sera autoritario y totalitario. Por eso el status de ciudadano jurdicamente constituido depende para su desarrollo y ejercicio de la facilitacin que le
presente un trasfondo consonante de motivos e intenciones de un ciudadano orientado al bien comn, que no pueden forzarse ni urgirse por la va del derecho. (Habermas,
1992, p. 627)
24 / contextos

Frente a la concepcin liberal pasiva, dado su nfasis en los derechos puramente

privados y en la ausencia de toda obligacin de participar en la vida pblica, Habermas
entiende que hay que revertir el papel pasivo y marginal que tiene el ciudadano liberal, que
slo toma en cuenta el inters individual, sin autocomprenderse en una prctica poltica
comn.
Esta concepcin de democracia exige, entre otras cosas cruciales, una discusin racional que no debe estar enmarcada nicamente en los derechos de libre pensamiento y
participacin; sino que y en este caso creemos que es decisivo en la informacin que
tengan los ciudadanos.
Asimismo, cuando Sen presenta el papel instrumental de la expansin de la libertad, ya
que es el medio principal del desarrollo, presenta cinco tipos de libertades instrumentales:
las libertades polticas, los servicios econmicos, las oportunidades sociales, la seguridad
protectora, y lo que llama garantas de transparencia: basada en la confianza, franqueza, y
claridad en la divulgacin de informacin. Estas mejoran las capacidades de los individuos,
y se retroalimentan entre s. (Sen, 1999, pp. 57-59) Sen reconoce, constantemente, que los
medios de comunicacin y la libertad de prensa juegan un papel decisivo para fortalecer la
democracia.
Tambin comparten, la perspectiva de la necesidad de la existencia de una ciudadana
activa, y no de mero observador que evala.
Es evidente que tenemos buenas razones para prestar atencin a la creacin de las
condiciones necesarias para que los individuos puedan tomar decisiones ms documentadas y para favorecer el debate pblico ilustrado. (...) En este enfoque es fundamental la idea
del pblico como participante activo del cambio y no como receptor pasivo y dcil de las
instrucciones o de la ayuda dispensada. (Sen, 1999, pp. 336-337)

III. A modo de conclusin

Creemos que el elegir el modo de vida que se valora, puede ayudar a la idea de
autoconstitucin de las personas. No se requiere tener el control directo en todo momento
no importa cmo y quin ejecuta , sino que nuestras elecciones sean respetadas. Lo
central es que las cosas sucedan como las elegimos. O lo que se denomina condicin
positiva o de hacer lo que la persona sabe y lo quiere:
Se supone, pues, que algunos estados mentales intencin, deseo, creencia... por
poseer ciertos contenidos, generan acciones. Y como la primera persona se identifica con
algunos de sus estados mentales, sta asume que posee eficacia respecto de sus acciones:
su intervenir le pertenece. Lo importante es que el agente las genere y que se pueda haber
actuado de otra manera o condicin negativa. De esta manera Sen recoge las dos condiciones que permiten que se diferencie entre la capacidad de actuar y los sucesos: las
acciones son sucesos producidos intencionalmente: sucesos que el agente realiza
por alguna razn. (Pereda, II)
De ah que podamos imputar responsabilidad dada la contracara de la libertad. Pero
como seala Sen:
Ser libre tiene muchos aspectos. Ser libre para vivir en la forma que uno quiere puede
ser ayudado por las elecciones de otros, y sera un error pensar en los logros slo en
trminos de la eleccin activa por uno mismo. La habilidad de una persona para lograr
varios funcionamientos valiosos puede ser reforzada por las acciones y polticas pblicas.... (Sen, 1993, p. 72)
contextos / 25

Por ejemplo, pasar hambre puede ser causado por un ayuno voluntario o no. Si lo nico
que importara fueran los funcionamientos y no las capacidades, podramos preocuparnos
por igual de la persona que ayuna voluntariamente como del pobre que pasa hambre, ya
que ambos implican una disminucin del bienestar: ambos pasan hambre. Pero en el
ayuno se rechaza el comer, hay una eleccin: no es simplemente pasar hambre, es
elegir pasar hambre cuando uno tiene otras opciones. En el segundo caso no hay
eleccin, se carece de la capacidad de eleccin. Nos preocupa ms este porque el
primero tiene la capacidad de alimentarse pero elige no hacerlo; en cambio el pobre
carece de esa capacidad y no elige.
Para Sen la capacidad representa la libertad real de eleccin que una persona tiene entre
los modos de vida alternativos que puede llevar, la libertad de tener una determinada clase
de vida que se tiene razones para valorar. Importa no slo que se elige, sino el rango de
eleccin; no slo cuentan las alternativas u opciones que se tiene; sino tambin la libertad
de eleccin del rango.
Pero no todo esta bajo nuestro control, el azar, la fortuna, las dotaciones naturales: Las condiciones de vida pueden coartar nuestras elecciones, pero tambin las capacidades que son para Sen la libertad real, lo que significa tener en cuenta las condiciones en
que se produce la libertad. La propuesta de Sen implica entender la libertad como poder
efectivo, y siguiendo a Conill podemos afirmar que el concepto de libertad de Sen rebasa
el concepto liberal de libertad como no interferencia y pone de relieve el lado positivo,
empoderador, realizador de la libertad que requiere condiciones de igualdad y justicia.
(Conill, 2002, p. 59)
La agencia y la libertad, tal como las plantea Sen, son conceptos que toman en cuenta
que hay circunstancias que las personas no controlamos, y que nos vamos
auoconstituyendo en diversos actos de consentimiento, con la complejidad que supone
esta responsabilidad.
El valor intrnseco de la libertad, el universalismo, la ampliacin del concepto de
racionalidad, el lugar del debate y la opinin pblica, son algunos de los ncleos que nos
permitiran seguir con nuestro objetivo. Sen no ahonda directamente en estos conceptos y
la propuesta habermasiana los tiene como ncleo central. Nos obstante ello, creemos que
esta primera aproximacin, es slo el despliegue de nuestros propsitos, y que su continuacin exige mayor rigor.
En definitiva, creemos, que el problema de la justicia, nodal en la filosofa poltica actual,
nos presenta la necesidad de tomar en cuenta dos aspectos: la redistribucin y el reconocimiento. Ambos se refieren a dimensiones diferentes de injusticias. La primera causadas
por la dominacin econmica: negacin al acceso al trabajo, a la renta, a la educacin, a la
salud, a la vivienda; confinado a las personas al trabajo indeseable y a la privacin de una
vida material adecuada. Y, la segunda, a las injusticias vinculadas con la dominacin cultural y la necesidad de la identidad de grupos diferentes, tambin llamada injusticia estructural o simblica. Esta implica estar sujeto a modelos de comunicacin e interpretacin de
cultura ajena y que son extraos u hostiles a la propia; a la falta de reconocimiento y el estar
expuesto a la invisibilidad de las prcticas de representacin, comunicacin e integracin
legtima por la propia cultura.
Nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de ste. El
falso reconocimiento o la falta de reconocimiento puede causar dao, puede ser una forma
de opresin, que aprisione a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido (...) no
slo muestra una falta del respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a
26 / contextos

las vctimas un mutilador odio a s mismas. El reconocimiento debido no slo es una cortesa que debemos a los dems: es una necesidad humana vital. (Taylor, 1992, pp. 43-45)
La desigualdad econmica y la falta de respeto cultural se encuentran hoy entrelazadas
y se respaldan mutuamente, lo que exige la preocupacin en ambas. Aunque sea dilemtico
e incluso contradictorio, ya que entre ellas hay tensiones. Las soluciones a ambas parecen
oponerse y contradecirse, ya que las dos clases de exigencias estn en conflicto entre s.
Las soluciones de distribucin apelan a abolicin del orden econmico que sostiene la
especificidad de grupo, y las soluciones del reconocimiento buscan socavar la diferenciacin de grupos.
Pero si se sufren las dos injusticias se necesitan las dos soluciones a la vez. Para
Habermas son las instituciones polticas y la economa las que producen las injusticias
socioeconmicas, y estas instituciones son junto con la totalidad de la vida parte de la
estructura cultural que da lugar a las injusticias de reconocimiento, ambas se entrecruzan y
no estn separadas sino que se refuerzan dialcticamente. (Fraser, 1995, p. 131)

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28 / contextos

BREVE INTERPRETACIN DE KANT

A partir del planteo de algunos problemas centrales de la
primera y tercera1 Critica en funcin del status de los diversos
modelos cientificos y las diferentes gamas de lo a priori
Viviana Rbora

Aclaraciones previas:
Tres puntos se tratarn al correr de este trabajo:
1. El rol que hubiesen jugado las nuevas ciencias desde la perspectiva del sistema kantiano,
en especial las geometras no euclideas. (Evidentemente Kant no conoci las geometras no euclideas, pero este breve trabajo es un intento por analizar ms de cerca la
concepcion kantiana de las ciencias, no slo desde la perspectiva de la Critica de la
Razn pura, ya que en otras obras, tambin hay elementos para conocer la posicin de
Kant con respecto a este tema)
2. Enlazado con el punto anterior se trabajar la nocin de existencia dentro del sistema
kantiano, fundamentalmente en la C.R.P y por ltimo.
3. Las diferentes gamas de lo a priori, contrastando el a priori determinante y el reflexionante
correspondientes a las dos modalidades que toma el juicio en la ltima gran obra kantiana,
la Crtica de la facultad de Juzgar, (aqu nos remitiremos a esta obra como Critica del
Juicio).
Debemos aclarar que este ltimo punto ser tratado de foma ms exaustiva que los
anteriores, no porque se considere ms importante que los dems sino por la complejidad
de la temtica y porque, de alguna manera, la tpica de este ltimo apartado del trabajo
permite la comprensin del verdadero pensamiento de nuestro autor y permite tener una
visin ms acertada de lo que realmente consideraba Kant de las ciencias.
El objetivo central de este trabajo no es el de dar una solucin a los complejos problemas planteados, sino el de comprender la importancia de los mismos dentro de una visin
sistemtica, evitando la fragmentacin de la filosofa Crtica segn la obra que se lea; se
busca, con respecto a la ciencia, desterrar la visin errada que circula de Kant proveniente
de interpretaciones simplificadoras que no se corresponden con la profundidad de la filosofa trascendental,a saber, de que sta filosofa cobra sentido unicamente si se la entiende
al servicio de los modelos cientficos en apogeo en la modernidad.
1

Los problemas tratados en este trabajo con respecto a estas obras apuntan, a las geometras no
eucldeas, a la nocin de existencia y a las diferentes gamas de lo a priori. La primer nocin es un
elemento disparador para conocer el verdadero tratamiento de Kant hacia los modelos cientficos, no
se tratar en este trabajo (como se dir posteriormente) el problema de la cosa en s, (que aunque se
considera el ms importante de la primera crtica y que podra causar el derrumbe de la filosofa Crtica
es intrnsecamente de una relevancia imposible de abordar en este breve trabajo.) No se trataran
cuestiones sobre el juicio del gusto ni de esttica, todo lo tratado se encuadra dentro de una perspectiva gnoseolgico-metafsica.

contextos / 29

Lo central propuesto en este trabajo es realizar una lectura cauta y profunda del autor
para adecuarnos a sus genuinas consideraciones respecto este tema, en especial con un
filsofo clsico como lo es Kant que indudablemente ha servido de marco terico para
muchos planteos posteriores, Kant ha marcado un antes y un despus dentro de la historia
de la filosofa, por esta simple razn merece ser interpretado adecuadamente, ajustandonos
a la complejidad de su sistema y a la profundidad de su pensamiento.

1. La problemtica en torno a las geometras no euclideas.

Para comenzar con el anlisis de este primer punto citaremos algunas afirmaciones con
respecto a la centrales afirmaciones de Kant en la C.R.P.
Jess Mostern, nombrado comentarista de la historia de la filosofa y la ciencias nos
dice, (haciendo referencia al espacio eucldeo en la filosofa kantiana): ...Es la forma que
nuestra sensibilidad impone a todo objeto, al percibirlo. No podemos percibir objetos mas
que percibindolos en el espacio eucldeo. Por eso todos los objetos percibidos necesariamente se conforman a lo que dice la geometra eucldea. El espacio eucldeo y el tiempo
absoluto son, en metfora usual y adecuada, como gafas a travs de las cuales vemos todos
los objetos de la experiencia.2
Mostern nos dice en este fragmento (haciendo una interpretacin de la postura
kantiana) que nuestras facultades cognitivas slo pueden captar los fenmenos en el
espacio eucldeo, siguiendo las consecuencias lgicas que se desprenden de esto, sera
imposible para nosotros poder concebir el espacio de otra forma, y por ende las geometras
no eucldeas seran slo un ejercicio mental, una curiosidad lgica, pero nada ms, no
podramos utilizarlas en el espacio, como la geometra eucldea. Penrose otro comentarista
de la historia de la ciencias nos dice: La geometra eucldea no es ni mucho menos la
nica geometra matemtica concebible. La geometra particular que nos ha sido transmitida por Eucldes describe con gran exactitud el espacio fsico del mundo en que vivimos, pero no es una necesidad lgica....3
2

Mostern; Jess: Conceptos y teoras en la ciencia, Kant como filsofo de la ciencia Cp.4 Pg.94
Es importante que tengamos en cuenta que la usual metfora de las gafas no est libre de objeciones
y que puede traer dificultosas consecuencias en relacin con el sistema kantiano en general. Henry
Allison en su obra, El idealismo trascendental de Kant: una interpretacin y defensa, analiza profundamente y de forma muy particular esta cuestin y dice: ...Consideramos brevemente la
desafamada analoga de los lentes de color, la cual es usada frecuentemente para interpretar la tesis kantiana de que el espacio es una forma de la sensibilidad humana, y que
sugiere fuertemente la objecin de la alternativa inadvertida (p.188) Esta alternativa
inadvertida consta en que Despus de todo, por qu no sera posible que el espacio fuera tal
forma y que, al mismo tiempo, las cosas en s fueran espaciales o estuvieran en el
espacio? (p.184). Las consecuencias que implica esta alternativa inadvertida (que est supuesta en
esta famosa metfora de las gafas) son que si admitimos esta alternativa se viola la expresa afirmacin
de Kant de la incognoscibilidad de la cosa en s, la objecin de la alternativa inadvertida ha sido
planteada por numerosos y eminentes estudiosos de la filosofa kantiana como Kemp Smith, pero en
definitiva las interpretaciones sobre Kant estn estrechamente relacionadas con la lnea de pensamiento a la que adhiera el comentarista, sabemos que Allison defiende el idealismo trascendental y
Kemp Smith, Paton, Strowson y otros defienden un realismo ms fuerte de lo que Kant estara
dispuesto a admitir. Ser justos con el pensamiento kantiano es muy difcil ya que todos los comentaristas tienen sus razones apoyadas en los textos kantianos para defender sus tesis. Citamos estos
fragmentos de la obra de Allison para no dar por sentada la metfora de las gafas que deforman el
pensamiento de nuestro filsofo ms de lo que contribuye a su correcta interpretacin.
Penrose; Roger: La nueva mente del emperador. Geometra eucldea Pg. 204.

30 / contextos

Basandonos en estos fragmentos citados podemos afirmar que el hecho de que el

espacio sea una condicin de posibilidad de la experiencia y aunque Kant se est refiriendo
al espacio euclideo no se sigue de esto como afirma Penrose que el espacio euclideo sea
para Kant una necesidad lgica.
Por los fragmentos citados podemos sentirnos tentados a creer que Kant aunque hubiese conocido otro tipo de geometra, hubiese sido descartada por su sistema.
Penrose contina hablando de la geometra eucldea, siguiendo con la misma idea. El
hecho de que la geometra eucldea parezca tan precisa para reflejar la estructura del
espacio de nuestro mundo nos ha engaado (o a nuestros predecesores) hacindonos
pensar que esta geometra es una necesidad lgica, o hacindonos pensar que tenemos
una comprensin intuitiva innata a priori, de que la geometra eucldea debe aplicarse al
mundo en que vivimos. (Incluso el gran filsofo Immanuel Kant afirmaba esto).4
Kant nunca dijo (a texto expreso) que la geometra eucldea fuera una necesidad lgica,
y que fuese impensable otro modelo geomtrico, como dice Penrose. Hasta Bertrand Russell
en su principal obra Principios de la matemtica en su intento de refutar la teora kantiana
del tiempo y del espacio nos dice Pero admitiendo que los razonamientos de la geometra
son puramente formales, un kantiano puede sostener an que una intuicin a priori le
asegura que no slo la definicin del espacio euclidiano tridimensional entre las definiciones de espacio posible es la nica existente, o en todo caso de una cantidad que tiene
alguna realidad con existentes, de que carecen otros espacios... esta opinin no interesa
en la filosofa de la matemtica, ya que la matemtica es completamente indiferente al
problema de que sus entidades existan o no5. A continuacin analizaremos la nocin de
existencia y su relacin con la ciencia y este fragmento citado.

2. El status de la existencia y su relacin con el punto anterior

Cabe destacar que el status de la existencia dentro de la filosofa kantiana, no es ontolgico
sino ms bien epistmico, si de algo podemos predicar existencia en la filosofa trascendental kantiana es de fenmenos (objetos, enlazando intuiciones con conceptos, el estricto
sentido de representacin). La existencia para Kant es una categora (de modalidad); una
condicin de posibilidad de la experiencia, no est en las cosas sino en nuestro entendimiento, es claro que el uso que Russell est haciendo, (en el anterior fragmento de Principios de la matemtica) del trmino es ontolgico cuando en Kant es ms bien epistmico,
no debemos dejar pasar ese detalle que es como una vrtebra en la filosofa kantiana y nos
puede dar la clave para hacer una interpretacin adecuada del verdadero pensamiento
kantiano, por lo tanto si decimos que Kant slo conceda realidad y existencia al espacio
eucldeo lo que afirmamos es que el sujeto puede ser afectado por los fenmenos que se le
van a presentar en el espacio eucldeo y que dicho fenmeno (en un sentido estricto, como
indeterminado, en el sentido de que an no han actuado los elementos intelectuales de
nuestro entendimiento) se enlazar con un concepto y se formar un objeto que s tendr
realidad objetiva, y existencia. En relacin estricta con la terminologa kantiana ni siquiera
el espacio euclideo existe, porque como ya dijimos, si la existencia es una categora de
modalidad y sta slo se aplica a fenmenos, como el espacio no es un fenmeno sino la
4
5

dem.
Russell, Bertrand, Principios de la matemtica Cp. LII teora kantiana del espacio Pg. 517

contextos / 31

condicin epistmica por parte de la sensibilidad con respecto a los mismos, por lo tanto
tampoco existira el espacio euclideo, podra entenderse el espacio euclideo como existente
si el sentido de existencia tambin se extendiera a las condiciones trascendentales de
nuestras facultades que posibilitan la existencia estricta de las cosas Esto significa que en
el sentido de existencia ontolgica no puedan haber otras geometras? NO, en un sentido
ontolgico de existencia Kant no afirma ni niega nada, tiene que ver con una decisin
epistemolgica fuertemente fundamentada y que responde a su modelo metafsico, ahora
en el sentido que Kant le da a la existencia no hay otra geometra justamente por la intuitividad
de la geometra eucldea.6
Debemos tener en cuenta que dentro del pensamiento kantiano slo tiene realidad
objetiva aquello que nos es dado por intuiciones, sabemos que los pensamientos sin
intuiciones son vacos, y las intuiciones sin conceptos son ciegas7 esta es la nica manera
de que haya conocimiento, es por esto que Kant destaca el carcter intuitivo de la geometra eucldea, esto significa, que Kant hubiera rechazado o ignorado otras geometras?
Definitivamente No, lo que significa es que Kant toma una decisin epistmica, y recalca la
constructibilidad de la geometra eucldea, Es de fundamental valor lo que Martn nos dice
con respecto al pensamiento kantiano en este punto: Kant niega la existencia matemtica de un bingulo rectilneo: como ste es no-contradictorio es lgicamente posible, pero
no es construble ni presentable intuitivamente.8
Este criterio demarcatorio ente lo que es y no es conocimiento, lo que existe y lo que no,
entre lo cognoscible y lo incognoscible, son criterios que Kant no slo aplica a las ciencias
sino tambin a la metafsica, y este problema que comienza con Kant contina con el crculo
de Viena, ya que es difcil encontrar el criterio que permita desechar la metafsica pero
continuar diciendo algo relevante respecto a las ciencias, si se desecha la metafsica dogmtica por carecer de intuiciones, es coherente que se aplique el mismo criterio para las
ciencias, slo sern propiamente ciencias aquellas que proporcionen intuiciones, el hecho
de que la metafsica trascendente no proporcione conocimiento y que geometras no

7
8

Cabe aclarar que Kant habla de otra experiencia no humana en la cul es posible otro tipo de
sensibilidad, una sensibilidad donde sus actividades ordenadoras no sean espacio y tiempo, queda
abierta esa posibilidad y de esta posibilidad surge la nocin de numeno en sentido positivo. Lo
importante es que pueden haber otras ciencias distintas a las nuestras adaptadas a esas facultades
distintas a las humanas. Obsrvese que acabamos de nombrar solamente la sensibilidad como posibilidad de que sea distinta en otro individuo no humano, no as las doce categoras que deben ser las
mismas para todo ser racional, ya que las categoras como ya sabemos por la deduccin metafsica,
son extradas por Kant de la tabla aristotlica de los juicios, esta extraccin est fundamentada en la
interaccin de la lgica general y la lgica trascendental, y la lgica para Kant como lo dice en el
segundo prlogo de esta obra es una ciencia que desde Aristteles fue una ciencia acabada, que no tuvo
que dar un paso atrs ni adelante. Evidentemente estos son obnubilamientos de la poca.
Kant, Immanuel, Crtica de la Razn pura, (en adelante C.R.P) Pg. 226, Losada 2003.
Martin G; Ontologa y Epistemologa. Cp1 el ser del espacio y del tiempo Pg. 34. Facultad de
filosofa y Humanidades, Universidad nacional de Crdoba, Bs.As, 1961. Debemos ser justos con
nuestro filsofo y cuestionarnos s Kant hubiese considerado como geometras a estas nuevas (y
llamadas por nosotros hoy en da) geometras. Ya que una ciencia para Kant debe poder construir sus
objetos en la intuicin, si las geometras no eucldeas no pueden darnos una intuicin entonces no
seran ciencias. Martn nos dice con respecto a esto: La cuestin de s debemos llamar geometra a
lo no-contradictorio que va ms all de la geometra euclidiana es slo una cuestin terminolgica.
Seguramente Kant habra vacilado en atribuir a esos, como l llama, puros entes de razn el nombre
de geometra, pero, los usos lingsticos ya han optado por esta alternativa, no encuentro inconvenientes de principio en utilizar ese trmino en Kant (p.35)

32 / contextos

eucldeas tampoco (en el sentido kantiano), puede hacernos pensar que la nocin de realidad y existencia dentro de la primera crtica es muy restringida, pero en realidad muestra la
precaucin del autor con respecto al conocimiento. De todas formas, pensar que Kant
respaldaba un slo modelo cientfico es hacer una interpretacin bastante retardataria del
autor, y quizs la primera crtica nos deje esa impresin, pero en la Critica del Juicio Kant
introduce un a priori subjetivo propio de una tercera facultad, lo cul se tratar a continuacin.

3. Las distintas gamas de lo a priori: a priori determinante,

reflexionante y los problemas que genera el principio de la finalidad
La facultad de juzgar, (como todos los que medianamente nos hemos introducido en la
filosofa trascendental sabemos), es la facultad intermedia entre el entendimiento y la Razn, es el mbito intermedio entre el dominio de la naturaleza, donde legisla el entendimiento y el domino de la libertad donde legisla la Razn. En esta facultad intermedia Kant ubica
al juicio, y las dos modalidades que el juicio puede tomar son determinante y reflexionante,
cmo se distinguen estos diferentes juicios? Nuestro autor nos dice que cuando lo universal es dado de tal manera que lo particular se subsume a este el juicio es determinante,
como por ejemplo, las categoras, ellas ya son dadas por nuestro entendimiento y la tarea
de estas es permitirnos pensar los objetos (obviamente luego del proceso de
esquematizacin9 que realiza la imaginacin con las categoras puras, ya que estas sin la
sensibilizacin dada por el esquema son meras funciones lgicas inaplicables al campo
emprico) de manera tal que los conceptos subsuman a las intuiciones. El juicio reflexionante
se da cuando lo particular asciende buscando lo universal, su tarea es conectar las experiencias, las leyes particulares empricas bajo leyes tambin empricas pero de mayor jerarqua haciendo posible la nocin de ciencia y de sistema. Esto es posible gracias al principio
de finalidad, que es un principio trascendental, y por este, Kant nos dice que los objetos
son pensados como estando bajo ese principio. Nuestro filsofo es ms claro cuando
explica esto mismo que venimos exponiendo, El juicio reflexionante, que tiene la tarea de
ascender de lo particular en la naturaleza a lo general, necesita, pues, un principio que no
puede sacar de la experiencia, porque ese principio justamente debe fundar la unidad de
todos los principios empricos bajo principios, igualmente empricos, pero ms altos, y as
la posibilidad de la subordinacin sistemtica de los unos a los otros.10
Por qu Kant esper a esta ltima gran obra para dar cuenta de la conexin de la
experiencia? En el contexto de la primera Crtica No deba Kant haber dado cuenta de la
conexin de la experiencia? Cmo pueden las categoras aplicarse a la experiencia si esta
en realidad no es sino un conjunto fragmentado de representaciones? Se puede hablar de
experiencia sin conexin? En el contexto de la Crtica de la Razn pura la unidad de las
representaciones provena de la apercepcin trascendental, del yo pienso que debe poder
acompaar todas mis representaciones, esta apercepcin tiene con las categoras la
misma interaccin que la lgica general con la trascendental en la empresa de la extraccin
de las categoras de la tabla de los juicios en la deduccin metafsica, ahora en la deduccin
trascendental ese yo pienso se relaciona con las categoras siendo uno (el yo pienso) la
9

10

Alejandro Vigo plantea en su artculo Reflexin y juicio que incluso en el esquematismo hay
mediacin reflexiva, por lo tanto el papel de la reflexin tanto en la primera Crtica como en la
tercera es ms importante de lo que parece a simple vista.
Kant. Critica del Juicio (en adelante C.D.J) Introduccin Cp. IV Pg. 195 Traductor, Garca Morente.

contextos / 33

unidad de las otras (las categoras) y viceversa, por qu Kant retoma el tema de la unidad
de la naturaleza si esto ya estaba resuelto en la primera crtica con la doctrina de la apercepcin
trascendental? La respuesta es que simplemente este tema no estaba resuelto, no debemos
pasar por alto que el yo pienso del que Kant habla no es un yo emprico que pueda auto
conocerse tal como el cogito cartesiano11, el yo kantiano es un yo lgico y formal, por lo
tanto no se trata de la unidad emprica de las representaciones sino de la sntesis lgica o
intelectual que se da entre esta apercepcin y las categoras como funciones lgicas, y la
apercepcin y las representaciones, esa apercepcin o sntesis primitiva como Kant la
llama en el complejo & 1012 que es condicin de posibilidad de toda sntesis. Teniendo en
cuenta esto ltimo es entendible e indispensable la unificacin de las representaciones
para la conformacin una experiencia, es importante que sealemos que mientras que la
modalidad del juicio que se manifiesta en la apercepcin trascendental es determinante ya
que nuestra forma de conocer ya est constituida y no podemos cambiarla, el principio de
la finalidad que Kant plantea como una novedad y un elemento exclusivo de esta facultad
intermedia se presenta como trascendental porque la unidad de las leyes particulares no
proviene de la experiencia y en ese sentido es a priori ya que lo que no procede de la
experiencia es a priori pero en oposicin a lo a priori determinante es a priori subjetivo esto
significa e implica que la necesidad que mana de este nuevo principio tambin es una
necesidad diferente a la que Kant nos tiene acostumbrados al correr de sus obras, evidentemente la nocin de trascendentalidad ha sido trastocada en este principio, mientras que
la fuente de la objetividad en la primera Crtica proceda del sujeto trascendental, en este
principio se da una trascendentalizacin del sujeto psicolgico, y esto lo podemos apreciar
en el hecho de que no podemos elegir si categorizar o no con las doce categoras descriptas,
pero el sujeto podra no darse a si mismo este principio por el cual concibe a la naturaleza con
la organicidad con la que la concibe y as podra no existir ciencia, no es impensable un mundo
sin ciencia. (Aunque si es deseable o no es un asunto que excede los limites de este trabajo).
Pero este nuevo principio, aunque plantee difciles problemas que seguiremos desarrollando no llega a complicar todo el sistema crtico sino que incluso Kant los postula hasta
con la esperanza de solucionar ciertos puntos que parecan sin solucin, Vg. El problema
de la induccin que qued evidenciado en la filosofa humeana de la cul Kant es heredero
pero que queda indisoluble en la introduccin de la C.R.P, ya que no hay diferencia aparente en esta seccin de la primera Crtica entre los juicios sintticos y los meramente inductivos,
el juicio reflexionante permite dar alternativa a este problema ya que las leyes empricas que
parecen contingentes y que parecen surgir por una mecnica repeticin de casos son en
realidad posible gracias a este nuevo principio surgido de la reflexin, no slo Kant parece
haber encontrado solucin a tan engorroso problema sino que tambin cobra pleno sentido el cmo son posibles los juicios sintticos a priori. A pesar que para dar cuenta de la
ciencia y de la ley emprica Kant planta esta nueva gama de a priori, (el a priori subjetivo) y
que se pulen algunas cuestiones no nos liberamos de los cuestionamientos anteriores, nos
11

12

Con respecto a la diferencia entre el cogito cartesiano y el yo pienso kantiano es interesante

remitirnos a la refutacin del idealismo donde Kant critica a Descartes de idealista problemtico.
Segn Allison la base de ese idealismo est en la confusin por parte de Descartes del plano emprico
con el plano trascendental. Para profundizar en este aspecto, remtase a la obra de Allison citada en
la segunda nota al pi de pgina.
Que segn Roberto Torretti en su obra sobre Kant llama este pargrafo un pargrafo bisagra entre la
deduccin metafsica y la deduccin trascendental. (Vase Torretti, R; Manuel Kant, Estudio sobre los
fundamentos de la filosofa crtica, 2 ed, Charcas, Bs.As, 1980).

34 / contextos

seguimos preguntando cmo es que pueden aplicarse las categoras a representaciones

inconexas? Es posible obtener representaciones sin que el material emprico se presente
ordenado? Evidentemente hay elementos que nos hacen sospechar que el principio de
finalidad ya est supuesto en la primera crtica aunque no especificado, (algo muy extrao
en un filosofo como Kant, crtico aunque a veces crptico, por ms que trata de especificar
y explicitar sus supuestos y aclarar su compleja terminologa).
Aunque si bien Kant no habl en la primera Crtica del principio de finalidad si se remiti
al rol de la reflexin dentro del conocimiento. En la segunda parte de la dialctica trascendental en la seccin Nota sobre la anfibologa de los conceptos de reflexin Kant nos
dice que los conceptos pueden compararse entre s sin necesidad de remitirse a ningn
objeto, pero si con esos conceptos queremos ir a los objetos se requiere primeramente de
la reflexin trascendental, Porqu esta es tan necesaria? Kant nos dice en esta seccin de
la obra. Sin esta reflexin hago un uso muy inseguro de estos conceptos y surgen supuestos principios sintticos que la razn crtica no puede reconocer, y que se fundan
meramente en una anfibologa trascendental, o sea en una confusin del objeto del entendimiento puro con el fenmeno.13 Aunque la reflexin tenga un lugar dentro de la primera
Crtica no es claro como el principio de finalidad que tiene su origen en el juicio reflexionante
puede ser trascendental, y que tipo de necesidad encierra, ya que Kant dice: En la naturaleza, pues, con relacin a sus leyes meramente empricas, tenemos que pensar una posibilidad de infinitas diversas leyes que para nuestra investigacin, por tanto son contingentes (no pueden ser conocidas a priori), y en cuya relacin juzgamos como contingente
la unidad de la naturaleza, segn leyes empricas, y la posibilidad de la unidad de la
experiencia como un sistema, segn leyes empricas.14 Se trata de un principio que es
trascendental, y como todo lo trascendental tambin a priori, pero como ya dijimos es un a
priori subjetivo, ya que este principio aunque es trascendental porque para organizar la
emprie no toma nada de la misma no es reconocido por el entendimiento como necesario,
Kant nos dice, con respecto a este principio ... Por tanto lleva consigo necesidad, aunque
nosotros, por la condicin y las limitaciones de nuestras facultades de conocer, no vemos
absolutamente esta necesidad...15 tambin dice que an hasta las leyes empricas son
necesarias por este principio de la finalidad que no vemos como necesario. Cmo Kant
puede sentirse habilitado a reconocer este principio como a priori si nuestro propio entendimiento no lo reconoce como tal?. Pero lo que aumenta nuestra perplejidad es que nuestro
autor afirma que este principio no es un principio de conocimiento, y en realidad si pensamos que este principio unifica lo que ya est es muy clara y evidente esta afirmacin, pero
si planteamos el asunto de manera que para que exista propiamente una experiencia es
necesario de este principio de la reflexin entonces slo sobre la base de esta unificacin es
posible el conocimiento: Pero si nos planteamos as la cuestin es defendible la tesis de
que tampoco la aplicacin de las categoras puede ser posible sin presuponer la unidad de
la naturaleza y una disposicin de lo suprasensible y que, por lo tanto. Todo el dispositivo
trascendental determinante pende entonces de un a priori reflexionante sin el cual no
podra disearse la filosofa crtica.16 As planteada la cuestin hay una contradiccin
13

14
15
16

Kant; C.R.P, Pg. 401. Losada, Bs.As. 2003; para el anlisis de esta parte de la obra es ampliamente
recomendado el artculo de Vigo ya nombrado en la cita a pi de pgina nmero 8.
Kant; C.F.J, Pg.197.
dem.
Juan Fl; Papeles de trabajo: Notas para una lectura sintomtica de la Crtica de la Facultad de Juzgar;
Pg. 6. Universidad de la Repblica, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin, 2005

contextos / 35

entre la afirmacin kantiana de que este principio no contribuye al conocimiento y el hecho

de que no es posible que se apliquen las categoras a una experiencia inconexa y por
ende que el principio de la finalidad es fundamental para en conocimiento, pero esta interpretacin crea otro inconveniente, que si el principio de la finalidad cobra esta importancia
entonces ya no pertenecera al juicio reflexionante, ya que el juicio reflexionante no determina el conocimiento17. Adems si este principio posibilitara a las categoras (recordemos
que estas son las condiciones de posibilidad de que pensemos los objetos) surge la extraa
afirmacin de que este principio al que Kant pretende darle un status meramente heurstico
se vuelve condicin de la condicin de posibilidad de la experiencia.

Reflexiones finales
En esta exposicin hemos pasado por tres puntos neurlgicos, partiendo del status que
hubiesen tenido las nuevas ciencias en la filosofa trascendental, analizamos brevemente la
nocin de existencia dentro de este gran sistema (tocando transversalmente el engorrossimo
pero fascinante problema de la cosa en s, que merece todo un anlisis a parte) para culminar con las distintas gamas de lo a priori y sealando las delicadas custiones de la tercera
Crtica de Kant. Como se habr notado todo nuestro anlisis vers sobre la teora del
conocimiento kantiana y al centrarnos en la ltima Crtica lo hemos hecho para contrastarla
con la primera, tratando de juntar (aunque no hacer encajar) algunas partes del rompecabezas trascendental. Con respecto al primer punto podemos decir que Kant negara la existencia matemtica a los conceptos de la geometra no eucldea por su carencia de intuitividad,
y es por el carcter intuitivo de la geometra eucldea que Kant la valora, esto responde a su
pensamiento filosfico, no a un rechazo a estas geometras, o a que Kant hubiese podido
pensar que no tenan sentido, (evidentemente si las hubiese conocido) es imaginable una
figura de mil lados, podemos pensarla y no hay ningn impedimento lgico en algo como
eso, pero no es construble, por ende no es representable, no tiene existencia matemtica,
podemos tener un concepto de ello, pero nunca una intuicin, por ende es slo un ente del
entendimiento sin enlace con la sensibilidad, carente de realidad objetiva. Es importantsimo
reclacar que en el pensamiento kantiano es un gran avance que la ausencia de contradiccin sea necesaria pero no suficiente para que exista un genuino conocimiento, esto es un
avance con respecto al pensamiento leibniziano, si pensamos en las antinomias de la razn,
cada tesis es en s misma no contradictoria, la explicacin de la escolastica de que el mundo
tuvo un principio temporal, en si misma no es contradictoria, pero hay tantos argumentos
para afirmar esta tsis como su antittica, al ser el principio de no contradiccin un principio
lgico, y al ser la lgica la ciencia del entendimiento en general, jams puede ser sufienciente
este principio para asegurarnos el genuino conocimiento, todos los elementos del
enendimiento aislados de la sensiblidad son completamente inoperantes. La razn aislada nada puede conocer. Hay aspectos en los que Mostern y Penrose pueden tener razn
con respecto a la concepcin kantiana, pero el posible pensamiento de Kant con respecto
a estas geometras no se deben a su ignorancia o simpata a la geometra eucldea, sino una
decisin epistemolgica muy bien fundamentada, quiero aclarar que aunque manteniendo
17

Para estudiar ms profundamente la relacin entre el juicio reflexionante y determinante se recomienda el material de Alejandro Vigo; Determinacin y reflexin. Aqu el autor defiende la tesis de la
primaca de actos reflexivos en relacin con los determinantes, argumentando que no slo los actos
reflexivos se presentan en ausencia de procesos de determinacin sino que son fundamentales an
cuando estos estn presentes.

36 / contextos

las premisas bsicas del sistema kantiano las nuevas ciencias no tendran lugar ese no
lugar no se fundamenta en una arbitrariedad ni en una imposibilidad lgica (como alguno
de los autores trabajados han sealado) sino en una carencia de intuicin, la constructibilidad
y la intuitividad de la ya conocida geometra son el criterio que nuestro autor utiliza para
fundar su decisin epistmica y metafsica, la pretensin kantiana era evitar que se excediera la experiencia y por esta razn no concedi realidad objetiva a ninguna otra ciencia que
las ya conocidas, puede parecernos muy radical la postura kantiana, y con esto podemos
decir con respecto al segundo punto de esta exposicin que para comprender esto es
escencial la nocin de existencia que en Kant tiene un fuerte sentido epistmico restandole
fuerza a lo que podria ser un planteo ontolgico, debemos comprender la gran necesidad
kantiana por salvar a la filosofa de su comprometida situacin (y creemos que lo logr y
con xito.) Es claro que por ms que un pensamiento filosfico trascienda, como lo ha
hecho el pensamiento de Kant, hay muchas problemticas que responden a una poca y a
una situacin determinada, criticar una postura filosfica desde una poca completamente
distinta es descontextualizar elementos que slo cobran sentido en una determinada historia. Las mejores crticas son aquellas que nacen del propio sistema y no desde otra perspectiva, en realidad slo un problema dentro de la Crtica de la Razn Pura se vuelve una
verdadera crtica ya que partiendo de las premisas del sistema generan problemas y este es
el del estatus de la cosa en s y el problema de la afeccin. En la Crtica del Juicio Kant se
muestra ms flexible con las ciencias, ya que no ser una sola ley la exclusiva, pero esa
flexibilidad desaparece si consideramos que el principio de finalidad es para Kant trascendental, se abre nuevos problemas, (ya planteados), ya que Cmo podemos saber que ese
principio es trascendental si nuestro entendimiento no lo ve como tal?
Aqu Kant redobla la apuesta ahora no slo las condiciones de posibilidad de la experiencia sern necesarias sino tambin las leyes empricas que el entendimiento en absoluto
ve como necesarias, esto crea grandes problemas al conocimiento, este principio se nos
impone al conocerla o para conocerla? (a la naturaleza) Si descubro el principio de finalidad mientras conozco la naturaleza y las categoras pueden realizar su tarea sin necesidad
de mediacin reflexiva alguna no es necesario en absoluto este principio y adems el
principio deja de ser trascendental, a partir de la emperie derivo el principio, de lo contrario
si acto como si la naturaleza actuara segn este principio y como si la naturaleza se
acomodase a nuestras facultades de conocimiento, y presupongo este principio para poder
conocer la naturaleza entonces evidentemente este principio est ms que involucrado en
la empresa cognitiva y no se origina en la reflexin, las categoras dependen de este nuevo
a priori, que evidentemente es mucho ms precario que el a priori determinante ya que el
entendimiento no puede registrar su necesidad. Toda la problemtica es claramente expresada en el siguiente fragmento: El punto aqu es que si no es posible organizar experiencias de un modo sistemtico, es decir organizarlas de modo que sin esa organizacin no
sea posible el conocimiento, entonces el principio debera ser un principio determinante.
Por qu no puede serlo? Porque solamente hay dos posibilidades: o el principio determinante establece la necesidad de la ley particular volvindola por tanto una ley a priori, y
entonces anula la diferencia entre principios y ley emprica, lo que significa la prdida de
todo el sentido de la empresa kantiana en la medida en que anular la diferencia entre los
principios y ley emprica supone una racionalidad universal acerca de la que solamente es
necesario explicar por qu una parte de ese conocimiento queda velada bajo la forma de
conocimiento emprico. O, de un modo ms cauto, la otra opcin que podra ocurrrsenos
desde una perspectiva kantiana consistira en hacer de ese principio un principio que slo
contextos / 37

determine que en las leyes particulares slo la forma es a priori, es decir que no son
necesarias cada una de ellas pero s es necesario que el conjunto de esas leyes tenga una
forma que las enlaza sistemticamente.18 Adems cabe destacar que la finalidad en la
naturaleza no se puede afirmar, sino que el sujeto se da a s mismo este principio para el
conocimiento de la naturaleza (por eso es un a priori subjetivo), no se trata de afirmar que
efectivamente la naturaleza tenga un fin que acte conforme dicho fin, sino que se trata
como el mismo Kant lo dice de ... La nica manera como nosotros hemos de proceder en
la reflexin sobre los objetos de la naturaleza con la intencin puesta en una experiencia
general y conexa.19
El problema con el principio de la finalidad no es que no podamos probar su existencia
ya que en la Crtica de la Razn Prctica y en la Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres la libertad es una hiptesis de trabajo, ya que si podemos realizar acciones
morales es porque hay libertad, la libertad entonces es condicin de posibilidad de que el
ser humano pueda realizar acciones morales, la libertad radica en poder romper con las
cadenas causales, pasar del plano fenomnico al noumenal de manera que actuemos por
deber como si nuestra voluntad fuera un elemento ms de la naturaleza, como si no pudiramos actuar de otro modo ms que por deber, ese como si tan propio de Kant nos muestra
la esencia de los argumentos trascendentales que han marcado una forma de filosofar, la
libertad es un postulado de la Razn prctica, el principio de finalidad muestra nuestra
forma de proceder frente a la naturaleza, el problema no es probar la existencia de tales
principios, el problema con el principio de finalidad radica en que ni nuestro entendimiento
lo registra como necesario, el mismo Kant aclara que no es un concepto de la libertad ni de
la naturaleza, slo queda aplicar la cua trascendental, partimos de la existencia de las leyes
particulares empricas, no podemos negar que a lo largo de la historia se han planteado
modelos cientficos (fsica aristotlica, en la poca de Kant la newtoniana, einsteniana en
nuestros das20) constituidos de leyes particulares que se concatenan sistemticamente
mostrando una organicidad que pareciese ser una mimesis de la organicidad que se nos
presenta en la naturaleza, si la naturaleza se nos presenta como conexa, entonces debe
haber un principio que haga que concibamos la naturaleza como si respondiera a un fin.
Nuestro famoso principio de la finalidad.
No pretendimos resolver estos complejos asuntos, sino sealar las problemticas y
hacer una lectura adecuada a la complejidad del autor, no podemos concebir el pensamiento de Kant como un pensamiento retardatario, su concepcin con respecto a las ciencias,
no es tan claro como para decir que nuestro filosofo slo escriba para justificar la geometra eucldea y la fsica newtoniana, nos introducimos en la Crtica de la facultad de Juzgar,
para mostrar como no podemos quedarnos con la visin esttica que nos deja un a priori
universal y necesario, Kant no ignora las leyes empricas, la cuestin es que las reconoce
y tambin las vuelve necesarias. En realidad no es necesario el contenido de cada una de
las leyes empricas o modelos cientficos constituidos por estas leyes particulares, lo que si
18
19
20

Op. Cit. Pg. 7.

Kant, C.D.J, Pg. 198.
No queremos dar a entender que al igual que la fsica aristotlica, la newtoneana a perdido su vigencia
y ha sido remplazada por la fsica de Einstein, como ya sabemos ambos modelos fsicos siguen en
vigencia en la actualidad aunque aplicables en diferentes mbitos al igual que lo que ocurre con las
geometras no euclideas y la euclidea, no podemos decir que una sustituyo a la otra, ya que para
nuestras medias cotidianas es de gran utilidad la clsica geometra y para medidas astronmicas entran
en juego estas tan cuestionadas nuevas geometras.

38 / contextos

es necesario es que para que el cientfico pueda elaborar dichos modelos debe suponer la
sistematicidad de la naturaleza, aqu como ya hemos dicho anteriormente se evidencia la
diferencia con el a priori determinante, puedo concebir al mundo como un mero azar y no
existir modelo cientfico alguno pero no puedo dejar de aplicarle las categoras a los objetos
para pensarlos y la prueba est que, los conciba como respondiendo a un fin o como fruto
de un azar inexplicable los estoy pensando. Fl nos dice: En la introduccin de la CFJ (IV)
dice Kant que las leyes contingentes debern ser consideradas como necesarias por el
principio de unidad de lo diverso, aunque este principio de unidad de lo diverso, aunque
este principio nos sea desconocido, y es un principio que no se puede sacar de la experiencia porque ese principio es el que debe fundar la unidad de todos los principios y por
lo tanto se trata de una condicin general para en conocimiento. Pero casi enseguida
seala que es un principio que establece las condiciones segn las cuales nosotros tratamos de adquirir un concepto de la naturaleza, lo que as formulado parece transformarlo
en un principio solamente heurstico.21
Slo algo podemos afirmar con seguridad, y es que la profundidad y complejidad de los
problemas tratados y de la filosofa trascendental en general no es susceptible de interpretaciones reduccionistas y simplificadoras, hemos mostrado con cierta rigurosidad el porque de esta conclusin.

21

Op. Cit. Pg. 7

contextos / 39

MRGENES ESCRITOS:
COMENTARIOS DE LIBROS
Pilosop, Nelson
Soledad y comunicacin .
Rosgal, Montevideo, 1987.
( En respuesta a la invitacin de Contextos a hacer partcipes como lectores, a otros lectores, de algn texto que nos parezca enriquecedor, quisiera
compartir algunas impresiones de la lectura de la tesis de Nelson Pilosop,
Soledad y comunicacin que se encuentra en la biblioteca de AFU. Amelia
Croce).
Pilosop reflexiona acerca del sentido de ese hecho de la experiencia cotidiana, que es la
comunicacin de las conciencias. Su trabajo incluye dos secciones, tituladas respectivamente; Evolucin del problema del conocimiento del Yo ajeno y Soledad y comunicacin.
En la primera de ellas, considera la elucidacin filosfica de la evidencia primera de tal
comunicacin:
El otro que, a la vez que posee una estructura emprica, fenomnica, objetiva es
tambin un sujeto una existencia, no una cosa una persona1.
El autor se ocupa de dicha elucidacin, a partir de la duda cartesiana, que no slo pone
entre parntesis las opiniones recibidas y las ilusiones de los sentidos, sino tambin las
realidad misma que las funda2.
En esta primera parte, Pilosop interpreta despus del cartesianismo, el pensamiento de
nueve filsofos, de Malebranche a Merleau-Ponty, en su relacin con el implcito solipsismo
cartesiano que continan o cuestionan.
La seccin segunda (Soledad y comunicacin) es el ncleo de esta tesis. El autor
parece proponerse, en primer lugar, clarificar su experiencia de bsqueda de encuentro
consigo mismo y con el prjimo.
Dialoga con numerosos filsofos en cuanto coadyuvan para realizar, en lo posible, ese
objetivo.
Superara la intencin de este breve comentario, que slo pretende ser invitacin a la
lectura de este ensayo, analizar sus diversos captulos. Dada la unidad de cada uno de
ellos, cabe no slo una lectura global de la obra, sino tambin una lectura fragmentaria,
segn el particular inters del lector en el comentario acerca de uno u otro de los filsofos
considerados en la seccin primera.
Y en la seccin segunda, segn su particular inters en uno u otro de los siguientes
temas que dan ttulo a cada captulo.
I) La comunicacin como hecho constitutivo de la objetividad y de la subjetividad.
II) Comunicacin y expresin. (La expresin. La palabra. El silencio).

1
2

Nelson Pilosop. Soledad y comunicacin pag. 12.

bid. Pag. 17.

contextos / 41

III) Formas y niveles de la comunicacin (incluye comunicacin emprica u objetiva,

existencial o dialgica y amorosa o comunin).
IV) Lmites y ruptura de la comunicacin.
V) Esencia y formas de la soledad.
En el principio era la comunicacin. Parecera sta la idea-gua de su tesis. Pilosop
destaca que somos en la comunicacin y sin embargo, sta es, a la vez, conquista que,
cuando acontece, es novedad irrepetible.
Considera el autor diversos niveles de comunicacin: enlace real o vital con la naturaleza, reciprocidad existencial con otros seres humanos o comunicacin en sentido
estricto3 que, entiende, es esencialmente revelacin de carcter ontolgico4.
La inmediatez de la presencia del ser implica la novedad de toda comunicacin, que es
siempre un acontecimiento.
La percepcin que como seala Pilosop con Merleau-Ponty nos descubre nuestra
inherencia a las cosas5, constituye el aspecto cognoscitivo de ese enlace real o vital. Al
hombre, en cuanto capaz entre los seres vivientes de trascender ese nivel, se le abren
infinitos horizontes. Nuevos medios de expresin abren nuevas perspectivas en el
campo sin lmites de las comunicacin entre las personas6. Comunicacin posible con el
prjimo cercano que se expresa en mltiples formas. Y tambin, con quienes nos precedieron, mediante cosas que han quedado como testimonio de una expresin dirigida a un
interlocutor presente o futuro7.
El autor intenta seguir los caminos de la comunicacin, desde sus formas ms elementales a las ms abarcativas y unitivas en las que se profundiza y enriquece la unidad y
distincin entre aquellos que se comunican. Comunicacin que requiere la capacidad expresiva. Considera en relacin a ella el autor, la funcin del cuerpo y los signos, para llegar
a la palabra, en la que el hombre culmina el proceso de la percepcin y la trasciende. Nos
recuerda Pilosop con Merleau-Ponty que puesto que palabra y pensamiento se forman
simultneamente, as como por su esencia y origen la palabra es dialgica, tambin lo es el
pensamiento.
Considera tambin el sentido del silencio en su relacin con la palabra, pues el
silencio carecera de significado sin la palabra8 y tambin la palabra carecera de significacin si el silencio se retirara de ella9. Es en el silencio que afrontamos la soledad profunda que nos habilita para la profunda comunicacin10.
En sntesis, ha intentado Pilosop seguir el camino de conversin de la comunicacin
de hecho en comunicacin de decisin y valor11. Esta puede culminar en comunin por
el encuentro amoroso con otra libertad12.
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12

bid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

Pag. 84.
Pag.87.
Pag.75.
Pag 94.
Pag. 92.
Pag.98.
Pag.99.
Pag. 100.
Pag. 91.
Pag. 88.

42 / contextos

En este camino se descubre la soledad: la comunicacin genuina es el fin ltimo a que

se dirige la genuina soledad13.
A ella se opone el aislamiento, como tal, negativo y enfermizo.
Pilosop seala, con Nabert, que hay un grado de soledad que la conciencia posee
absolutamente y que no desaparece en medio de la comunicacin ms plena y feliz. Muchas veces, en cambio, la fecunda y enriquece14.
Es posible leer esta tesis como reflexin sobre la vocacin filosfica, en cuanto a ella le es
propio manifestar la vocacin humana a la comunicacin ms plena, al encuentro amoroso en
libertad, que exige asumir la soledad. El filsofo expresa esta experiencia en trminos racionales.
A la unidad y distincin entre soledad y comunicacin, en sentido amplio,
existencial, corresponde en el orden cognoscitivo-racional, la unidad entre reflexin y
dilogo. Como lo haba advertido Platn, el pensamiento en cuanto reflexivo, es coloquio del alma consigo misma.
Pilosop, al destacar la unidad que supone la distincin de esos dos polos correlativos,
nos hace pensar en quien ha encarnado como nadie, la vocacin filosfica a vivir la genuina soledad y alcanzar la genuina comunicacin, en la prctica del dilogo autntico. Nos
hace pensar en Scrates ensimismado y Scrates dialogante, que en su persona hizo patente esa unidad y se convirti en conocedor del hombre.
El autor concluye sealando con Berdiaeff, un ejemplo anlogo aunque su camino de
realizacin fuera diferente: el de los profetas hebreos, que en la soledad encontraron el
dilogo supremo con lo Absoluto en el que los otros hombres estn necesariamente
presentes pues quien reniega de ellos borra de su alma el amor, y pierde, en consecuencia todo contacto dialgico con el misterio universal15.

Maturana, H. y Varela, F.
El rbol del conocimiento. Las races biolgicas del conocimiento humano.
Debate, Madrid, 2007.
Tendemos a vivir en un mundo de certidumbre, de solidez perceptual indisputada,
donde nuestras convicciones prueban que las cosas solo son de la manera que las vemos,
y lo que nos parece cierto no puede tener otra alternativa. Es nuestra situacin cotidiana,
nuestra condicin cultural, nuestro modo corriente de ser humanos.
Pues bien, todo este libro puede ser visto como una invitacin a suspender nuestro
hbito de caer en la tentacin de la certidumbre. Esto es doblemente necesario.
Por una parte, porque si el lector no suspende sus certidumbres no podramos comunicar aqu dicen los autores nada que quedara incorporado a su experiencia como una
comprensin efectiva del fenmeno del conocimiento.
Por otra parte, porque precisamente lo que este libro va a mostrar, al estudiar de cerca el
fenmeno del conocimiento y nuestras acciones surgidas de l, es que toda experiencia
cognoscitiva involucra al que conoce de una manera personal, enraizada en su estructura
biolgica, donde toda experiencia de certidumbre es un fenmeno individual ciego al acto
13
14
15

Ibid. 143.
Ibid. Pag.142.
Ibid. Pag. 148.

contextos / 43

cognoscitivo del otro, en una sociedad que slo se trasciende en el mundo que se crea
con l.
Este libro no es, pues, una introduccin ms a la biologa del entendimiento, sino
un esbozo completo de una visin alternativa de las races biolgicas de la inteligencia. Los autores advierten a sus lectores que, muy probablemente, la opinin que se
presenta no coincidir con las ideas a que estn acostumbrados. Por el contrario,
proponen que se considere el entendimiento, no como una representacin del mundo
exterior sino ms bien como la continua creacin de un mundo a travs del proceso
mismo de la vida.
Esto supone un trastocamiento radical del dualismo sujeto-objeto, al que podemos
considerar como un soporte terico cuasi natural, inmanente a nuestro diario vivir.
Para lograr esta perspectiva no cartesiana, Maturana y Varela se proponen mostrar un
riguroso itinerario conceptual, en el que cada concepto se apoya en conceptos anteriores,
hasta llegar a un todo que constituye una red indisociable.
En consecuencia, no recomiendan una lectura aleatoria o diagonal. Se vera que cada
captulo est relacionado con todos los dems captulos y cada concepto con todos los
otros conceptos.. tal interrelacin es orgnica, no secuencial o formal. Y muestra la constitucin en red del conocimiento, la percepcin, la vida y la vinculacin con el otro. Una red
autopoitica, concepto central de su tesis.
Partiendo de una crtica al fenmeno del conocer en la experiencia cotidiana, desarrollan una detallada historia de los procesos evolutivos de la filogentica humana
que culmina en los dominios lingsticos, la conciencia reflexiva y lo que denominan
el conocer del conocer.
En una correlacin circular orgnica presentan conceptos biolgicos, lingsticos y
filosficos sin pretender distinguir rdenes epistemolgicos diversos. Pero la conclusin
es inequvocamente tica:
Todo acto humano tiene lugar en el lenguaje. Todo acto en el lenguaje trae a la
mano el mundo que se crea con otros en el acto de convivencia que da origen a lo
humano; por esto todo acto humano tiene sentido tico. Este amarre de lo humano a lo humano es, en ltimo trmino, el fundamento de toda tica como reflexin
sobre la legitimidad de la presencia del otro.
La legitimidad del otro. En estos tiempos de violencia hay que apelar con urgencia a
una certidumbre difana: solo seremos autnticamente humanos en la afirmacin del otro
como autnticamente otro.

Patrice Vermeren - Ricardo Viscardi (comp.)

Sartre y la cuestin del presente
UDELAR. FHCE, Montevideo, 2007.
Este texto rene 17 intervenciones sobre el pensamiento de Sartre y su posicionamiento ante las cuestiones ms acuciantes del presente. El proyecto fue concebido en
el marco del Convenio inter-universitario entre la Universidad Paris8 - St. Denis y la
Universidad de la Repblica.
Tres pensamientos de Sartre pueden servir de prembulo a un breve comentario:
Una filosofa no llega a ser s misma sino en su capacidad de resistencia.
44 / contextos

Al anclaje que rechazo enfticamente, prefiero la indeterminacin y la contingencia de

los caminos de la libertad: se hace necesario ser de arcilla, pero yo lo soy de humo.
Es racional sublevarse.
Las obras de Sartre no se reducen a intenciones tericas ya que cada una de ellas
constituye un proyecto en s mismo y todas se inscriben en una revolucin permanente
pautada por los poderes y las posibilidades del lenguaje.
As, sus textos se presentan ante nosotros menos como un continente con un paisaje
mas o menos familiar que como un archipilago en el que los caminos de paso son mltiples, inestables y pasibles de ser inventados por quien los transita.
En este texto colectivo se trata de una evaluacin de Sartre a la luz de la filosofa
contempornea, de medir la pertinencia o la impertinencia de estas cuestiones, la
eficiencia (o la no-eficiencia) del trabajo de sus conceptos en la perspectiva de la
filosofa. De all vuelve como un eco la cuestin de la historia de la filosofa, como lo
formula Deleuze: La historia de la filosofa debe, no repetir lo que dice un filsofo,
sino decir lo que el sobreentenda necesariamente, lo que no deca y que sin embargo est presente en lo que dice.
Se trata, entonces, de intentar pensar el presente a partir del aparato conceptual elaborado por Sartre, que todos hemos recibido como una herencia sin testamento.
Una herencia hecha de preguntas. Cmo el compromiso individual surgido de una libre
eleccin puede insertarse en la situacin econmico-poltica y en el movimiento de la
poca? Cmo se enfrenta con el peso del mundo? Es posible pensar la historia sin caer en
el idealismo o el economicismo?
Estas interrogantes, que siempre asediaron a Sartre, han sido abordadas en numerosos
artculos suyos, especialmente en los recogidos en los diversos tomos de Situaciones y
pueden resumirse en la que aparece como la pregunta por excelencia:
Qu es comprometerse?
Y sobre ello contesta que slo la praxis humana, con sus caractersticas de libertad,
totalizacin de la experiencia y de afrontamiento a lo real, es quien puede responder a una
filosofa del presente.
Anotamos a continuacin autores y ttulos de los trabajos que componen este libro,
siguiendo el orden de presentacin:
Presentacin: por Patrice Vermeren y Ricardo Viscardi.
Conferencias: Pll Skulason: Los puntos de vista de Sartre y Ricoeur sobre la constitucin
del sujeto / Hlene Vdrine: La Historia en Sartre / Ruben Tani: La Literatura en Sartre y
en Derrida: una diffrance / Gonzalo Hernndez Sanjorge: Teatro y escritura en Sartre /
Emilio Irigoyen: Sartre y la palabra potica / Alma Boln: Opacidad y transparencia en
Los caminos de la libertad / Yamand Acosta: Huellas sartreanas en la inteligencia
filosfica en Amrica Latina / Mauricio Langn: De sabihondos y suicidas /Amir Hamed:
El horror y la retirada de Occidente /Janete Mara Bonfanti: J-P Sartre: a racionalidade
dialtica da ontologia como praxis efetivamente revolucionaria / Ceclia Pinto Pires: A
afirmaao da crtica como afirmaao da libertade / Ricardo Viscardi: La controversia del
humanismo. La palabra y el lugar del humanismo en Sartre / Samuel Manuel Cabanchik:
El silencio de la conciencia /Francisco Naishtat: Ipseidad en Sartre y Ricoeur / Robert
Calabria: Una lectura de Sartre / Patrice Vermer: Alain Badiou, fiel lector de Sartre.
(Este libro se encuentra a la venta en el local de AFU, Brandzen 2151/3, en los
horarios de secretaria, consignados en otra parte de este volumen).
contextos / 45

Raquel Guinovart - Carlos Aloisio

Como hacer cosas con razones. Una introduccin a la prctica de la argumentacin.
Editorial Paideia.
Este manual es una propuesta didctica para pensar ciertas dificultades en la enseanza
de la lgica que consideramos importante revisar. El estudio de la lgica, que busca ensear
las leyes del razonamiento correcto, puede resultar en la prctica, poco estimulante de las
capacidades crticas de los alumnos. Eso sucede cuando se convierte en un mero entrenamiento procedimental que no logra ponerse en contacto con el resto de la actividad reflexiva del estudiante. Parece haber una separacin entre las destrezas que le sirven para
resolver una tabla de verdad, por ejemplo, y las habilidades racionales que tiene que poner
en juego para entender un texto, pensar un problema o discutir una idea. Sin embargo, la
lgica le debera ayudar en cualquiera de esas actividades.
Al proponer la argumentacin como marco de la enseanza de la lgica estamos buscando acercarla a la racionalidad cotidiana. Este enfoque pone en juego los distintos aspectos de la lgica tanto formal como informal e incorpora elementos pragmticos, permitiendo un desarrollo ms completo de la capacidad de razonamiento de los estudiantes.
Introducir la disciplina supone, por tanto, una propuesta que no pretende desplazar el
papel de la lgica, sino ampliarlo para que incluya otros tipos de procesos de inferencia,
ms all de los deductivos formalizables.
El manual consistente en el Libro del alumno y el libro del profesor combina la
perspectiva terica de la pragma-dialctica con un estilo de presentacin de los contenidos
ms cercano a los manuales tradicionales de argumentacin, incluyendo adems una importante cantidad de ejemplos referidos a temas de actualidad. La inclusin de pelculas
para analizar las argumentaciones dentro del contexto en el que tienen lugar es una de las
propuestas didcticas en las que hacemos nfasis. Los alumnos se sienten motivados y la
actividad permite al profesor mostrar, antes de describir.
El resultado final es un libro estructurado en los tres mdulos clsicos de anlisis,
evaluacin y produccin de argumentaciones, que respeta las clasificaciones tradicionales
de tipos de razonamiento y juicios, pero que da un paso ms incorporando la perspectiva
pragma-dialctica tanto en sus definiciones tericas fundamentales como en sus herramientas de anlisis y evaluacin, con ejemplos de aplicacin y ejercicios resueltos (en el
libro del profesor) que pretenden tanto estimular el inters del estudiante como facilitar la
labor docente.

Silvia Adano Franco

Enfoques de psicologa. Temas de psicologa para estudiantes y docentes.
Correlato editoras.
Los Enfoques de Psicologa se despliegan atravesados por la inquietud filosfica,
pues su hilo conductor resulta ser la reflexin sobre la bsqueda de sentidos y la construccin posible de la vida buena.
La autora transgrede un principio pedaggico tradicional que postula lo no dicho
como estrategia para exorcizar lo no deseado y garantizar que la incertidumbre de la
vida no ingrese a las instituciones educativas. Se anima a proponer herramientas para
pensar cuestiones como la locura, la depresin, la tristeza, los duelos, los excesos,
46 / contextos

para visibilizarlas, objetivarlas, ponerlas en discusin, ya as poder elaborarlas desde

otros lugares.
El libro pone en evidencia que la ficcin de recuperar la salud, extirpando la piedra
de la locura es equivocada e intil. La posibilidad de la vida plena se construye, en
contextos diversos, sobre los obstculos, supone decisiones axiolgicas, exige trabajo y compromiso.
Silvia Adano hace explcito que el encuadre desde el que ha pensado la obra es el
Psicoanlisis. Y aclara: Sin embargo, el Psicoanlisis me ha enseado que es en la alteridad
en donde uno se constituye, y que la comprensin de otros discursos es tan importante
como desarrollar el propio, aunque a causa de esto se vea perturbada la serenidad de las
propias creencias y convicciones.
Comentario de Marisa Berttolini, presente en el mismo libro.

contextos / 47

INFORMACIONES
TALLERES ITINERANTES SOBRE NO-VIOLENCIA
En los ltimos tiempos, hemos asistido a un recrudecimiento de episodios de violencia
en algunos centros educativos de Secundaria, protagonizados por pequeos grupos de
estudiantes y por jovenes no integrados al sistema. Aunque no pueden ser considerados
por nosotros como estrictamente novedosos siempre existi, manifiesta o soterrada, la
violencia en los liceos lo que s es nuevo es el la modalidad de enfrentamiento, que tiende
a pasar por encima del mnimo aceptable de convivencia entre los integrantes de la comunidad educativa.
Motivos? Hay varios elementos de nuevo tipo que inciden en la vida familiar de
muchos jovenes: el consumo de drogas, especialmente pasta base, la influencia de algunos
programas de la televisin que promueven valores reidos con los deseables, programas
radiales que van en el mismo sentido, la promiscuidad de muchos hogares, el consumo de
alcohol en familiares de los jovenes que alcanzan niveles dictaminables como alcoholismo entendido como enfermedad; y, omnipresente en muchos barrios, la pobreza lindante
con la miseria.
Todos ellos configuran una explosiva mezcla capaz de conmover la estructura social,
capaz de resquebrajar, digamoslo as, el contrato social.
Qu podemos hacer en los liceos, nosotros, como profesores? Estimamos que bastante ms de lo que se est haciendo.
Una alternativa, modesta en sus contenidos, pero que se ha demostrado efectiva, es la
que anotamos a continuacin. Se oyen propuestas de mejora, crticas (constructivas),
intenciones de poner el hombro, reflexiones,... Todo, menos el silencio, que, en estas circunstancias, conspira contra la educacin y su centro neurlgico: el dilogo.

Talleres itinerantes sobre NO-VIOLENCIA

Aos anteriores se han realizado otros talleres en ste liceo, (El N 65, Gral. Flores
4860) con otros temas para la conversacin, se trata de talleres implementados para
estudiantes de cualquier ao, y la participacin es voluntaria, realizndose fuera del
saln (sum).
El 22 de abril, se realiz en dicho Liceo, el primer taller de este ao.
A este taller concurri como invitado el Profesor Walter Lpore, adems quien suscribe
(Egar Fernndez) quien trabaja all como profesor de filosofa.
El tema era violencia y no violencia en la resolucin de conflictos. Se trabaj una
hora y tres cuartos, eran en ese caso 77 estudiantes y funcionamos en forma de asamblea
(la palabra iba siendo solicitada por cada de los integrantes), donde Walter y yo hicimos de
coordinadores, (pedamos ampliacin de explicaciones o de ejemplos, o tambin a veces
discrepando).
El 13 de mayo, se realiz este mismo taller en un grupo de tercer ao del liceo 13, tambin
en Maroas (de primer ciclo). En este caso fui invitado por la profesora de historia del
grupo, quien es tambin subdirectora de mi liceo (el 65).
contextos / 49

En este encuentro estuvimos presentes Adriana, quien cedi su clase para el taller, su
practicante, 20 estudiantes y yo. Vari la modalidad, la asistencia no es voluntaria aqu, ya
que se tom como disparador un hecho de la vida cotidiana, desde el cual, se fueron
problematizando las relaciones humanas y la posibilidad de la no violencia como otra forma
de vivir.
Hoy pensamos a la brevedad realizar un segundo taller en el liceo 65. Y se est consultando tambin a otros liceos para llegar hasta all con estos encuentros.
De aqu en mas, adems, contaremos con la participacin de TV Educativa de Educacin Secundaria, que se har cargo de la filmacin y difusin de estos talleres a travs del
Programa de TV Educativa que se emite por los canales de aire.
Hasta el momento hemos trabajado como coordinadores-organizadores en estas actividades, Julio Cano, Walter Lpore y Egar Fernndez.
Egar Fernandez

LLAMADO A CONCURSO DE ENSAYO

CARLOS VAZ FERREIRA
Vaz Ferreira, filsofo vivo
La conmemoracin de los cincuenta aos de la muerte de Carlos Vaz Ferreira nos permite actualizar los enormes y fecundos alcances de su obra, an no reconocida cabalmente,
dentro y fuera de fronteras. Dicha actualizacin supone asumir la vigencia contundente de
sus reflexiones y de su accionar, plasmadas en mltiples campos: la educacin, las problemticas sociales, el papel de la Universidad, la cultura nacional, lo poltico y, por supuesto,
la filosofa.
Vaz Ferreira hace irrupcin a comienzos del siglo XX, en un Montevideo todava provincial, con una inslita madurez, capaz de colocarlo, ya desde sus primeros trabajos, al
mismo nivel de lo que se estaba elaborando filosficamente en esos momentos en Europa
y en el mundo anglosajn.
Uno de los ingredientes importantes de su formulacin es su insercin en la realidad
nacional. Pensando en trminos filosficos, fue capaz permanentemente de situar su especulacin en el aqu y ahora. Es reconocida, as, su magistral idoneidad en el uso de metforas extradas, casi todas ellas, de la vida cotidiana. Se trata pues, de un filsofo vivo, como
l mismo quera que fuera la lgica.
Nos proponemos celebrar entonces la vida de Vaz Ferreira, no su muerte.
Y para ello es que convocamos a este Concurso de Ensayos, que lleva, a justo ttulo, su
nombre.
La intencin de AFU es convocar anualmente a dicho Concurso, promoviendo la elaboracin filosfica local en una continuidad acorde a los tiempos de crisis que vivimos (y
qu tiempos no han sido de crisis? preguntara nuestro filsofo). Es que uno de los componentes del vocablo crisis alude a oportunidad, oportunidad de crear a partir de lo que
emerge, aunque esa emergencia sea dificultosa y transida de dolores de parto. Como,
adems, nos situamos diametralmente enfrente de la pasividad y la desmoralizacin, es que
apostamos a que nuestros conciudadanos se atrevan a pensar por cuenta propia.
50 / contextos

Bases del concurso

La Asociacin Filosfica del Uruguay (AFU) llama a Concurso de Ensayo para el presente ao a todos los interesados en filosofa, sean asociados o no.
Este Concurso lleva el nombre de Carlos Vaz Ferreira.
Pueden presentarse todas las personas residentes en el territorio nacional, sean ciudadanos naturales o legales.
El trabajo deber abordar aspectos de la obra filosfica de Vaz Ferreira.
Debe tener un mnimo de 6.000 palabras y un mximo de 8.000, fuente Arial, tamao
12, a doble espacio. Se presentar bajo seudnimo en un sobre que ser remitido a la
direccin de AFU, Brandzen 2151 apto. 3, Montevideo. En dicho sobre, conjuntamente con
el trabajo, se agregar otro sobre cerrado que contenga sus datos personales (nombre,
nmero de cdula, direccin, e-mail y telfono) en el interior del mismo y su seudnimo en
el exterior.
Tambin podr ser enviado a la direccin de correo electrnico: afuruguay@gmail.com
Para enviar el trabajo y datos personales por este medio puede optar por uno de los
siguientes procedimientos:
a) Abrir un correo annimo en un cber y desde all enviar trabajo y datos con el seudnimo en la cartula de ambos.
b) Mandar por correo postal a la direccin de AFU, un disquette o CD con el trabajo y en
otro disquette o CD, o incluso escritos en papel, los datos personales, en sobre cerrado.
El seudnimo debe figurar en ambos.
El plazo para presentar los trabajos vence el 12 de Setiembre del presente ao.
El Jurado de este Concurso estar integrado por una persona de reconocida trayectoria
en la obra de Vaz Ferreira y por dos integrantes de la Directiva de AFU. El plazo para
expedirse caducar el 14 de Noviembre.
El fallo ser inapelable y los trabajos podrn ser retirados por los interesados en un
plazo de 60 das a partir del dia del fallo.
El mejor trabajo presentado recibir un premio que consistir en la publicacin del
mismo y cinco mil pesos uruguayos ($U 5.000).
Si hay otros trabajos que sean considerados de valor por el jurado, sern premiados
con la publicacin.
El jurado puede declarar desierto el premio.
Este Concurso no tiene carcter puntual sino que es intencin de AFU mantenerlo
como actividad anual, con el mismo ttulo y con caractersticas similares a las detalladas.
Directiva de AFU.

contextos / 51

LIBROS A LA VENTA EN AFU

N

Amelia Croce
Derechos Humanos, Algunas reflexiones. Bianchi Editores,
Proyecto Cultural Sur, 1998.
$U 150,oo
Sirio Lpez Velasco
Reflexoes sobre a Filosofa da Libertaao, Ed. CEFIL, 1991
tica de la produccin: Fundamentos, Ed. CEFIL, 1994
tica de la Liberacin (Oiko-nomia), Ed. CEFIL, 1996
tica de la Liberacin (vol. II), Ed. CEFIL, 1997
tica de la Liberacin (vol.III), Ed. CEFIL, 2000
Socios de AFU: $U 120,oo
No socios: $U 150,oo
Enrique Puchet
El saber sobre educacin (ensayos crticos), Ed. Ideas, 2006.
$U 120,oo
Miguel Cabrera
Filosofar desde una praxis ciudadana (Artculos sobre la
realidad uruguaya), Ed. Doble Clic, 2007.
$U 250,oo
Carlos Mato
Escritos Filosficos, Ediciones FEPAI, 2004.
$U 200,oo
Gustavo Pereira
Igualdad y Justicia. La Propuesta de justicia distributiva de
John Rawls, Ed. AU libres, 2001.
$U 100,oo
Andrea Daz Genis
La construccin de la identidad en Amrica Latina, Ed.
Nordan, 2004.
$U 200,oo