GORA

Papeles de Filosofa
(2014),
33/2: 39-61
ISSN
Nemrod
Carrasco
La Confessio
pythagorica
del Fedn: Scrates, el amante
de0211-6642
la muerte

LA CONFESSIO PYTHAGORICA DEL FEDN:

SCRATES, EL AMANTE DE LA MUERTE
Nemrod Carrasco
Universitat de Barcelona

Resumen
El Fedn es la estilizacin platnica de la figura de Scrates como un philsophos pitagrico. Sin embargo, puede deducirse de ello, como sealan las interpretaciones habituales
de este dilogo, que ah se albergue el credo de la filosofa platnica? Hay mltiples argumentos que impiden sostener esta tesis: por un lado, la caracterizacin pitagrica de Scrates
resulta ajena a las diversas fuentes que nos permiten reconstruir un Scrates histrico; por
otro lado, el Fedn contradice la actitud general del Scrates del Corpus Platonicum, que
no parece ser la de un enemigo del cuerpo y sus placeres. En este artculo me propongo
defender las siguientes tesis: 1) El Fedn y, en particular, el pasaje conocido como La defensa de Scrates (62c9-69e4) constituye el intento preliminar de esbozar algo as como los
principios filosfico-religiosos del nuevo socratismo pitagrico; y 2) El dilogo no pretende
sugerir ni que el Scrates histrico sintiera alguna inclinacin particular por estos principios
ni que el propio Platn sostenga una posicin de esa ndole.
Palabras clave: muerte, alma, ros, cuerpo, phrnesis.
Abstract
The Phaedo is the platonic introduction of Socrates as a Pythagorean philosopher.
However, can we infer from it, as indicated by the usual interpretations of this dialogue,
the creed of platonic philosophy? There are many arguments to state the opposite view:
on the one hand, the characterization of a pythagorean Socrates is completely foreign
to the different sources of a real Socrates; on the other hand, the Phaedo is contrary to
the general attitude of Socrates Corpus Platonicum, who doesnt seem to be an enemy of
the body and its pleasures. In this paper, I propose the following theses: 1) The Phaedo, in
particular, the passage known as The defense of Socrates (62c9-69e4), is the preliminary
attempt to sketch something as the philosophical and religious principles of the new socratic
Recibido: 31/07/2012. Aceptado: 24/03/2014.

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pythagorism; 2) The dialogue doesnt suggest the historic Socrates felt any particular
inclination
for those principles nor that Plato himself hold that position.

Keywords: death, soul, eros, body, phronesis.

Introduccin
Comnmente se acusa a Platn de que, en el Fedn, no tiene en cuenta el
valor de ros. Al concebir la filosofa como un aprendizaje para la muerte, una prctica dirigida al rechazo de todos los placeres del cuerpo, Platn
pasara por alto un aspecto fundamental del ros filosfico del Banquete y
el Fedro. La profesora Martha Nussbaum (1986 [1995]), una de las ms
elocuentes defensoras de esta tesis, escribe:
En el Fedn, los apetitos y pasiones, especialmente los de naturaleza sexual, se
consideran guas inadecuadas para la accin. Slo el intelecto puede dirigir al ser
humano hacia lo bueno y lo valioso de manera digno de confianza. Tampoco en la
concepcin de la vida ptima se otorga valor intrnseco a las actividades relacionadas
con pasiones y apetitos. [...] Sin embargo, en el Fedro se afirma que la filosofa es una
especie de mana o locura, una actividad, no puramente intelectual, sino poseda: el
intelecto es conducido por el amor personal y por una ebullicin de toda la personalidad generadora de pasiones. Existen algunos tipos de locura que no slo no son
incompatibles con la inteleccin y la estabilidad, sino que resultan necesarios para
stas en su ms alta expresin (270).

Scrates tiene mucho que ver con el cuerpo, ese cuerpo de Sileno que
oculta al hombre interior y la belleza de su alma, pero que lleva incontestablemente la carga ertica que, en el Fedro, va ligada a la mana y la
bsqueda de la verdadera belleza. Si hemos de hacer caso al Scrates del
Fedro, qu necesidad hay de prepararse para la muerte, un estado que se
caracteriza, de acuerdo con la primera definicin que nos ofrece el Fedn,
por el hecho de separar el alma del cuerpo (64c2-65a8)? Por qu el filsofo
debe ensear a su alma a deshacerse paso a paso de todas aquellas coacciones del cuerpo que en el Fedro y el Banquete se vinculan al aprendizaje
de la belleza? Hasta qu punto la enseanza platnica del Fedn resulta
sustancialmente modificada? Ms all de su posicionamiento terico, los
interrogantes suscitados por Nussbaum apuntan, sin duda, hacia algo que
decimos y pensamos sobre el Fedn, por muy inseguros que estemos sobre
el significado de este dilogo1.
Si en el Fedn las pasiones son el lastre del alma, en el Fedro Lisias est lastrado por un
exceso de phrnesis y, por lo tanto, es incapaz de comprender las dimensiones cognoscitivas
1

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En el Fedro, la belleza es la nica idea que puede arrebatarnos amoro

samente
ms all de lo sensible. En el Fedn, no hay ninguna alusin a la
belleza, sino que es algo del orden de lo sublime, el encuentro con la muerte
y el deseo de anticiparla, lo que constituye lo ms propio de la vida filosfica. La tranquilidad que manifiesta Scrates ante la cercana de la muerte
prueba que el filsofo en general no siente temor porque es capaz de resistir
ante el cuerpo y sus deseos, luchando por lo que es ms afn a su ser: el pensamiento que nutre su alma. Scrates es valiente porque basa toda su vida
en una apuesta arriesgada, contraria a lo que la opinin considera apropiado para la mayora. Y es en torno a esta apuesta y al tipo de vida que lleva
consigo que Scrates es presentado como un anima naturaliter pythagorica:
el emblema de una vida capaz de librar una guerra encarnizada contra ros,
smbolo de la atraccin corprea de la ciudad, pero tambin el portador filosfico de un lgos que ha de saber mostrar a sus discpulos, aterrorizados
por los efectos de la muerte, la esperanza de una vida bienaventurada en
compaa de los dioses2.
En consecuencia, una interpretacin adecuada del Fedn debe considerarlo no como un dilogo que olvida la experiencia sobre ros: al contrario, estamos ante un texto platnico que trata precisamente de esta experiencia, de cmo debe ser purgada y trascendida, de por qu los dioses
probablemente acudan a salvar a los filsofos, y quiz, tambin, de por qu
la filosofa no puede salvar a la ciudad o, en todo caso, su lgos slo puede
salvar a quienes estn dispuestos a vivir de un modo tan sublime como
Scrates. De hecho, es la propia nocin de filosofa, una filosofa bastante
especfica, impregnada de religiosidad, la que se nos muestra como hilo
conductor de la primera parte del Fedn. La primera aparicin de la palabra philsophos, referida a Eveno (61b8-d2), tiene la connotacin de un
hombre a quien le aguarda una existencia feliz despus de la muerte. Es
esta mencin y su connotacin asociada a la disposicin de morir la que
de la pasin amorosa. A partir de esta cuestin, Nussbaum (1986 [1995]: 294ss) recoge y
sintetiza la discusin sobre si en el Fedro se presenta una concepcin del individuo diferente
de la que aparece en La repblica y el Fedn.
2
El trmino ascetismo ha sido empleado con frecuencia para caracterizar la visin
filosfica especfica del Fedn. Sin ir ms lejos, Gallop (1975: 88) asegura que en ningn
otro dilogo Platn ensalza el ascetismo de un modo tan incondicional. Esta lectura encuentra su prolongacin en autores ms recientes como Frede (1999: 173) y Pakaluk (2003:
89-115). Nuestra tarea consistir precisamente en abrir una posible alternativa a la lectura
asctica del Fedn.

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convierte el fragmento del Fedn conocido como la defensa de Scrates

(63e7-69e4)
en una representacin de la esperanza religiosa de los verdaderos filsofos en una felicidad ultraterrenal.
Sin embargo, hasta qu punto el enfoque platnico sobre la filosofa se
identifica con el Scrates pitagrico del Fedn? Ciertamente, lo que Scrates dice y hace en este dilogo muestra su conformidad con las convicciones
pitagricas: rinde culto a Apolo, comprende la filosofa como mousik y
desea garantizar la transmisin de su lgos bebiendo la cicuta. Cabe concluir que Platn es un fiel seguidor de los principales dogmas del pitagorismo filosfico? De entrada, ello supondra, o bien acusar a Platn de no
ser consciente de todo lo que ha escrito en otros dilogos, o bien reconocer
la evolucin de su propio planteamiento en dilogos posteriores donde se
revaloriza el papel de ros y su relacin con la filosofa. No obstante, tambin cabe la opcin de plantearse por qu Platn ha optado en el Fedn por
estilizar a Scrates como un philsophos pitagrico y, en particular, por
qu ha desarrollado una defensa de la filosofa tan plagada de alusiones
rfico-pitagricas. Por supuesto, difcilmente podremos entender el motivo
de dicha fundamentacin sin comprender primero en qu sentido la apuesta
filosfica de Scrates constituye una aquiescencia a la muerte, qu tipo de
pasin mueve al filsofo y de qu modo se contrapone al ros de quienes
no son filsofos. Debemos estar dispuestos a analizar el significado de esta
purificacin ertica del Scrates pitagrico, cuyo esfuerzo consiste precisamente en separar la psykh de la vida del cuerpo, examinar hasta qu punto
queda justificada la perspectiva de un destino bienaventurado para el alma
filosfica, y, al final, preguntarnos si cabe extraer una leccin platnica que
se atreva a problematizar las convicciones propias de un pitagorismo religioso.

1. El amor puro del philsophos pitagrico y su (auto)exclusin de la

ciudad
La mayora de dilogos platnicos son apologas de Scrates, pero
slo el Fedn parece presentarse como la verdadera apologa de Scrates:
es el dilogo de Scrates con quienes aspiran algn da a convertirse en
philsophoi, cuyas objeciones a la inmortalidad del alma puede acarrear en
cualquier momento la muerte del lgos filosfico. Frente al escenario pbli-

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co de la Apologa de Scrates, el Fedn es el portal a travs del cual se nos

revela,
mejor que en ningn otro dilogo, la enseanza secreta ms decisiva
de Scrates. Sin embargo, lo primero que llama la atencin del Fedn es la
manera de hablar de Scrates: en la Apologa, Scrates dice toda la verdad,
porque la virtud del orador consiste en decir la verdad (20d4). En efecto,
Scrates no se limita a exponer los hechos lo que hizo, sino tambin a
declarar su inocencia ante la ciudad de Atenas: como confa en la justicia de
lo que ha hecho, Scrates est dispuesto a decir toda la verdad. En el Fedn,
por el contrario, Scrates elige sus palabras con cierto cuidado, opta por ser
convincente (63b4, 69e3: pythanteros) y habla del modo ms persuasivo
posible3. Sobre Scrates recae una doble acusacin que le obliga a plantear
toda su defensa como si estuviera ante un tribunal (63b1-2). En consecuencia, resulta imperativo que afirme, tanto al comienzo como al final de su
apologa, que no hablar sino de un modo estrictamente retrico.
Desde luego, la crtica que debe afrontar Scrates por anticipar su muerte
es mucho ms seria y comprometedora que la que se plantea en la Apologa:
por un lado, Scrates es culpable de desatender los lazos que lo mantienen
unido a sus amigos pitagricos (63a4-10); por otro lado, Scrates parece
ignorar su propio bien ya que, privndose del cuidado de los dioses, corre
el riesgo de ser castigado por impo (62d3-e7). De modo que ha de ofrecer
un lgos que explique a sus amigos por qu la vida filosfica no puede tener
ninguna otra disposicin que desear la muerte, as como las razones por las
que preferir este destino a cualquier otro no equivale a abandonar la tutela
protectora de los dioses.
La primera frase de la defensa de Scrates adelanta el punto central de
su razonamiento: un hombre que ha dedicado su vida a la filosofa debe
afrontar valientemente la muerte y confiar que recibir all los ms grandes
bienes (63e9-64a2)4. Es la vida como filsofo o, como Scrates dice, es
con arreglo a la filosofa que cabe esperar la mejor de las vidas en el ms
all (80d5-81a10, 107c7-d5, 115d2-6). Con esta frmula, Scrates da a entender que cualquier hombre que sea filsofo debe albergar esta confianza,
aunque no lo afirme explcitamente sino al final de su defensa (69d2-4). Sin
embargo, qu razn puede tener el filsofo para confiar en que los dioses
3
Sobre la naturaleza persuasiva de la defensa de Scrates y la estrategia platnica construida a tal efecto, vase Ebert (2004: 123-161).
4
Con ligeras variaciones seguimos la traduccin del profesor Luis Gil en Platn, Dilogos. Fedn. Fedro, Madrid: Alianza, 1998.

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sern justos y ser recompensado con la mejor de las vidas posibles en el

Ms
All? (64a1-2)5. Scrates sabe que viviendo como ha vivido no le cabe
esperar ningn mal. Pero, cmo transmitir esta confianza al jurado? El primer paso para la respuesta a la pregunta es una tesis paradjica, de la cual
se dice que los dems hombres, los plloi, no se dan cuenta, a saber, la tesis
segn la cual los que cultivan rectamente la filosofa no hacen otra cosa
que prepararse para la muerte y estar muertos (64a4-6).
De entrada, la tesis se muestra francamente rebatible: si la disposicin
atribuida por Scrates a los filsofos es correcta, no parece que pueda deducirse de semejante actitud la posibilidad de una recompensa divina ultraterrena, ni tan siquiera que pueda haber algo as como una vida despus
de la muerte. Es ms: la afirmacin de Scrates es tan desconcertante que
provoca la risa de Simmias. La reaccin del interlocutor tebano no aclara
si considera como un desatino ridculo o algo respetable que los filsofos
aprendan a morir. Lo que est claro es que reacciona de un modo similar a
la muchedumbre ateniense, la misma multitud que percibe al filsofo como
un moribundo, pero que es incapaz de preguntarse por qu el filsofo ama
la muerte por encima de cualquier cosa (64a10-b6) y cul es el bien que
hace que su vida sea realmente meritoria:
La mayora de los hombres piensa que la vida no vale nada para quien no encuentra
placer en ninguna de estas cosas. Y llegan a creer que prcticamente es como estar
muerto, esto de no hacer caso de los placeres que se disfrutan mediante el cuerpo
(65a4-7).

La opinin de los plloi presenta dos consecuencias destacables: en primer lugar, la mayora cree que la autntica vida debe ser intrnsecamente
placentera, ergo el philsophos no parece en absoluto amar la vida6; en
segundo lugar, dado que el placer es excluido en la vida del philsophos,
5
Dorter (1976: 23-41) se ocupa especialmente de este problema: si los hombres sienten
motivos para sentirse protegidos por dioses sabios y justos, por qu Scrates asimila entonces el mundo de los vivos a una prisin? Por qu suponer que la llegada al Hades reportar
una felicidad que no se ha tenido en vida? En el Fedn, los hombres se presentan como
esclavos de los dioses, que no pueden recurrir al suicidio para evadirse de esta vida, ni creer
slidamente en una vida eterna exenta de terrores.
6
En el Gorgias, Calicles afirma que los filsofos son como nios que todava no han
crecido y adquirido la andrea necesaria para hacerse hombres (486a3-d1): ignoran que
la mejor vida es la del hombre que deja desarrollar sus pasiones del modo ms frentico e
insaciable posible, pero que se cuida de tener siempre presentes los medios de satisfacerlas
(491e6-492b2). El reproche de Calicles constituye en el fondo una especie de inversin irnica del Scrates del Fedn: la vida de un hombre que no tiene deseos insatisfechos es como
la existencia de un cadver (492e7-493a1).

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ste no se puede considerar un hombre como la mayora o, al menos, al

guien
que viva entre hombres. Scrates analiza por separado el desarrollo
de ambas cuestiones:
a) La melet thnatou del philsophos: Los plloi se desmarcan de los
filsofos en la medida en que para stos cualquier consideracin relativa
al placer es irrelevante acerca del mejor rgimen de vida posible. Pero es
entonces y slo entonces cuando Scrates introduce en su defensa la
oposicin entre cuerpo y alma. Scrates debe ensear a sus discpulos que
esta oposicin que el filsofo est destinado a vivir anticipa lo que se llevar a cabo en la muerte: lsis ka khrismos, la desatadura y separacin del
alma respecto del cuerpo (64c2-8). Es entonces tambin cuando el philsophos est autorizado a evadirse del cuerpo y de sus continuos obstculos a
la efectiva adquisicin de conocimiento (65a10-b1) si quiere que su vida se
asemeje a la de un alma dotada de pensamiento (phrnesis). Es destacable
que Scrates presuponga el empeo del cuerpo por engaar continuamente
al alma (65b10-11) y no se tome, en cambio, ni la ms mnima molestia en
argumentar por qu esto es as. Tampoco necesita hacer una demostracin
especial que acredite la falibilidad de nuestros sentidos (65b1-4). Y para explicar por qu el philsophos debe alejarse del cuerpo como una peligrosa
fuente de engao e impureza no duda en invocar lo que los poetas no se
cansan de repetir (65b1-2). El caso es que Simmias, incapaz de medir la
distancia que separa el lgos socrtico de este argumento ad autoritatem,
est plenamente convencido del carcter fraudulento de nuestros sentidos y
no presenta ninguna objecin relevante7.
El despiadado cuestionamiento de Scrates acerca de la verdad de nuestra percepcin sensible permite destacar hasta qu punto el cuerpo, ms
poderoso que cualquier apariencia, interrumpe continuamente la bsqueda
de conocimiento: el alma puede pensar mejor cuando no se halla entorpecida por la vista o el odo y se abstiene de asociarse o contactar con el cuerpo
(65c11-d2)8. Es preciso que el filsofo afronte algo as como una educacin
de los sentidos al revs y ensee a su alma a deshacerse paso a paso de
7
Rowe (1993) lleva razn: Al argumento le falta rigor; necesitamos algo ms que una
hiprbole potica para convencernos de la evidencia de que los sentidos siempre nos engaan, como Scrates aqu deduce (139-140).
8
Que esta afirmacin constituye una excepcionalidad es algo atestiguado en el propio dilogo y, en particular, en la conversacin con Simmias a propsito de la reminiscencia, cuando Scrates admite sorprendentemente que slo se puede conocer lo igual a partir
de las cosas percibidas iguales (74c7-10, 75a5-8). Ah la percepcin sensible no slo es
una condicin necesaria sino suficiente para el conocimiento. En el Teeteto, por otro lado,

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todas las dimensiones del cuerpo para pensar qu son las cosas en verdad

(dianoethenai,
65e3-4; dianoeisthai, 65e9; dinoia, 65e8, 66a2). De ah que
la bsqueda del conocimiento se encuentre hbilmente caracterizada por
Scrates con la terminologa religiosa de los ritos de purificacin (kathars
66d8, e5, 67a6, b2 y kathareein 67a5). Todo vale para hacer presente la
pureza del alma filosfica, cuya desvinculacin del cuerpo debe permitir llegar puro (kathartata, 65e7) al conocimiento del ser y dar caza a lo que
no se puede pensar sino verdaderamente (66a2-3)9.
El objetivo de Scrates es dirigir la atencin de Simmias al hecho de que
el cuerpo es el principal factor perturbador de la visin de la verdad (66b3e2): la alimentacin (b8-c1), las enfermedades (c1-2), las propias emociones
(c2-4) son condiciones bajo las cuales al hombre le ha sido dada la vida,
pero tambin impedimentos que permiten suponer fcilmente que, incluso
en el caso de que alguien conociera la verdad de un modo prcticamente
puro (66d3-7), difcilmente podra alcanzar la sabidura si no es despus de
la muerte (66d7-e1). Scrates se ve obligado a distinguir aqu entre la posesin ms noble y el mayor bien: aunque la posesin ms noble y dichosa sea
la sabidura, la muerte es el mayor bien para el philsophos10. Ciertamente,
la muerte no puede ser el mayor bien en trminos absolutos, pues los dioses
no necesitan la muerte para ser sabios. Pero la muerte es el mayor bien para
el philsophos como tal: slo los dioses son sabios absolutamente y tomar
Scrates reconoce que algunos conceptos comunes como Ser, Identidad o Diferencia slo se
pueden alcanzar mediante el alma, mientras que otros requieren la ayuda de los rganos de
los sentidos (185c3-6).
9
Como seala Ebert (2004, 139-40), puede apreciarse aqu el empleo de todo un complejo metafrico relacionado con la verdad (a la que se debe dar caza) y la virtud (asimilada
al camino que el filsofo est obligado a seguir) que confiere a este tramo de la defensa una
cierta impresin de solemnidad. Scrates intensifica algunos recursos estilsticos como el
hiprbaton (66c4), separa frases gramaticales habitualmente unidas o modifica expresiones
equivalentes (65e9; 66a1). Esto puede observarse en la eleccin de palabras como atraps
(66b4), una expresin prestada de la poesa pica que Platn traspone, en una tradicin que
se remonta a Hesodo y Pitgoras, a la va estrecha de la virtud. Se da la circunstancia de que
atraps es un trmino raro en Platn hay tan slo una aparicin en El Poltico (258c3). Lo
mismo cabe decir del pasado perfecto symperphymne (66b5: confundido con symphro),
un verbo cuya forma slo encontramos en dos ocasiones en el Corpus platonicum (Filebo
15e3, 51a7).
10
En otros dilogos como el Fedro, el Timeo o Las Leyes, jams se afirma la superioridad
de la vida sobre la muerte: se insina incluso que quienes viven en el Hades son los nicos
seres realmente felices. Podra haber entonces algn motivo para pensar que la vida filosfica no puede ser equivalente a una vida feliz? Sobre el alcance decisivo de esta contradiccin
en el Fedn, vase Benardete (2000: 277-297).

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como modelo a los dioses podra hacerle olvidar que la condicin genuina
alma humana es la bsqueda de la sabidura11.
del
b) El philsophos no es un hombre cualquiera: Como hemos visto, el
aprendizaje para la muerte traza en su forma ms radical la diferencia entre
lo humano y lo divino. Sin embargo, el mismo criterio parece evidenciar la
tajante oposicin entre el filsofo y la ciudad. Scrates defiende que la vida
del philsophos es absolutamente preferible a la vida de la ciudad, ya que, si
bien el cuerpo impide la mejor posesin para el philsophos, es igualmente,
de un modo ms general, la causa de todos los males polticos. Al identificar
explcitamente la guerra (ares) y la rebelin (eris) con la presencia de ros
(66c6-8), Scrates parece sugerir que la vida poltica no se puede entender
sin estar empaada por la naturaleza antagnica del cuerpo (66c8-d1). Su
propia declaracin sirve para atraer la atencin a la conexin, particularmente estrecha, entre ros, ares y eris. La sola comparacin de esta serie
formal con La repblica deja bien claro que la potencia ilimitada de ros es
la fuente por excelencia del mal poltico y, en este sentido, el gran peligro
para la justicia en la ciudad ideal: el cuerpo con sus apetitos y pasiones
(ros) hace sentir a los hombres todo el peso de la guerra y de la divisin interna, del mismo modo que, en Hesodo, Eris, la ms temible de las hijas de
Noche, arroja la manzana de la discordia a fin de que Paris escoja a Helena
y los mortales se maten entre s (ares).
En La repblica, el ros ha de ser dominado si se quiere alcanzar algn
tipo de justicia. Pero cuando en el Fedn se nos dice que el philsophos es
justo, por justicia slo parece entenderse la justicia que es irreconciliable con
ros: la forma suprema de justicia es prerrogativa de aquellos que, esforzndose por liberarse del cuerpo (67a2-b1), afrontan la muerte con la mayor
disposicin posible12. La purificacin, que es la obra del philsophos, en la
medida en que trata de separarse (jordzein 67c6) y desvincularse del cuerpo (ekloumne 67d1), se interpreta as como un esfuerzo de concentracin,
Como seala Croissant (1932): Al igual que la ascensin hacia lo bello, la ascensin
hacia la verdad es una iniciacin. Conviene aadir que la epoptea es tanto lo que corona la
visin de la belleza como la visin de la verdad. En el Fedn, el filsofo tambin es un amante: un amante de la verdad. Ahora bien, si la comparacin de la aprehensin inmediata de
la verdad con la epoptea no aparece en el Fedn, es sin duda porque Platn pretende decir
que la filosofa es una iniciacin en la que los iniciados no llegan a la epoptea sino despus
de atravesar el umbral de la muerte (164).
12
La defensa socrtica de la vida filosfica incluye una explicacin detallada del coraje
y la moderacin del philsophos, pero omite sorprendentemente cualquier referencia a la
justicia (68c5-69a4, 69b1-c3). Segn Ahrendorf (1995: 40), el sentido de esta omisin se encuentra en Simmias y Cebes, los interlocutores pitagricos de Scrates, que adems de sentir
11

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de recogimiento del alma en s misma. En una palabra, el alma debe ha exactamente aquello que, en el Peri Diaits, resulta posible en el estado
cer
del sueo, o sea, que se concentre en s misma o, con mayor precisin, que
reencuentre su fuerza vital (pneuma), dispersa entre las diversas partes del
cuerpo, para poder pensar mejor13. La alegora del recogimiento se convierte en una figura apropiada del pensamiento totalmente presente y en
s mismo completo: una densificacin del alma cuya nota determinante
es la propia armona de su movimiento, ajena a la amenaza hostil (ares) y
disgregadora (eris) del cuerpo, lo que confiere a la metfora un significado
poltico fcilmente deducible14.
De la ciudad se espera entonces que rechace lo justo y noble, o la sabidura, a favor del cuerpo; o, dado que la sabidura es la mejor posesin a la
que puede aspirar el hombre, se espera del filsofo una purificacin de todo
lo que es extrao al alma. Pero lo que esta catarsis supone para la decisin
del mejor modo de vida posible contrasta llamativamente con el retrato del
filsofo de la Apologa de Scrates. En este dilogo, Scrates identifica la
sabidura con el reconocimiento de la propia ignorancia: se muestra como
algo que exhorta o refuta a todo ateniense, y no slo a quienes se creen
sabios, hasta el punto de convertir el mandato dlfico en un regalo del dios
para la ciudad (31b3). Apolo apremia a Scrates a confundir la vida filosfica con la ztesis y, pese a ponerlo en peligro de muerte, Scrates mantiene
que un hombre no ha de preocuparse de ello, sino de si lo que hace es justo
o injusto (28b3-6). En el Fedn, por el contrario, asistimos a una suerte
una evidente desafeccin poltica han abandonado su ciudad natal y estn dispuestos a
violar las leyes de Atenas para que Scrates escape de la prisin, albergan serias dudas
acerca del gobierno de los dioses y de su tutela efectiva de los hombres.
13
Es suficiente leer el Peri Diaits para constatar el aire de familia que recorre los textos
de Hipcrates y de Platn. En el Fedro (270b1-d8), Scrates establece un paralelismo entre
el conocimiento del alma y del cuerpo y, con una referencia directa a Hipcrates, postula
la necesaria visin holstica en el tratamiento de la parte. Algo semejante se nos dice en el
Crmides a propsito de los mdicos que siguen a Zalmoxis, una figura mtica que se mueve
en el terreno incierto donde se confunden pitagorismo y orfismo (156d4-157a2).
14
En el Aeropagtico de Iscrates, leemos que el alma de la ciudad no es otra cosa que
la politeia, que tiene el mismo poder que el pensamiento dentro del cuerpo: es ella la que
delibera sobre el todo, la que conserva todo lo que es bueno y aleja lo que es malo (14).
Esta analoga se puede observar igualmente en Aristteles, cuando sostiene que la politeia es
la vida de la ciudad (Poltica IV, 11, 3) y que una plis sin virtudes es semejante a un alma
desordenada, incapaz de dotarse a s misma de un carcter. Segn Luri (2002: 98), esta identidad entre la politea y el alma de la ciudad tiene un origen pitagrico y el caso ms evidente
es La repblica de Platn, con su referencia frecuente al clculo y al nmero.

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de triple inversin: a) no hay distincin entre los amantes de la sabidura

(66b3)
y los amantes del conocimiento: el filsofo sale en busca de una
sabidura que no est contaminada por el mal de la ignorancia y, por lo
tanto, resulta lo ms pura posible (66d7-67b6, 68a7-b7, 69b5-d2, e6-7); b)
Scrates desea convencer a su auditorio pitagrico de la bondad de la vida
filosfica, pero no resulta claro en qu consiste su utilidad poltica ni en qu
sentido el filsofo necesita a la ciudad para alcanzar su designio; y c) la tarea de la vida filosfica exige siempre la separacin del alma y el cuerpo, un
tipo de aprendizaje que, frente al quehacer con los otros de la interrogacin
socrtica, no slo implica apartarse de los hombres, sino confiar a la justicia
de los dioses el fruto de la melte thantou.
Esta triple inversin no es slo una bizarra del Scrates pitagrico del
Fedn, imputable a la ambicin de un conocimiento puro y desprendido,
a su propia aversin hacia el ros que conforma el ethos constitutivo de
la ciudad o a la proyeccin de la melte thantou en una dimensin que
trasciende lo poltico. Dicha actitud expresa la creencia compartida de una
comunidad, cuyo credo filosfico es subrayado por Platn con el empleo
constante de la primera persona del plural15. Scrates no utiliza en ningn
momento de la defensa la primera persona del singular: lo que siempre
encontramos es un nosotros, la disposicin compartida por los filsofos
de verdad a liberarse del cuerpo como reflejo de su noble separacin de la
ciudad. Y la clave sobre la que se articula la superioridad de su nobleza
consiste, como ha sealado oportunamente Loraux, en arrebatar la virtud
sobre la que la ciudad funda la bella muerte16. En su preparacin para la
Los trminos philosopha, philsophos y philosophen presentan en este contexto un
sentido netamente pitagrico y su empleo es frecuente en la defensa de Scrates. Mientras
Simmias slo usa tres veces expresiones relacionadas con esta familia de palabras (64b3, b5,
64e2-3), Scrates lo hace en diecisis ocasiones. Por un lado, Scrates se refiere a aquellos
que han dedicado su vida a la filosofa (63e10) o viven en la filosofa (68c11-12), lo que
permite caracterizar la filosofa como un ars vivendi Pitgoras es el fundador de esta
forma especfica de vivir, el bos pithagoriks (Pol. 600b). Por otro lado, la alusin a los
filsofos se acompaa frecuentemente de adverbios que dan a la palabra un sentido enftico
(63e9-10, 64a4-5, 64b9-c1, 64e2-3, 66b2, 67d8, 67e5, 69d2-3); como seala Burnet (1911:
38), esto significa que los philsophoi en el verdadero sentido de la palabra, son los nicos que tienen derecho a denominarse como tales, lo cual parece un signo distintivo de la
comunidad pitagrica.
16
Loraux (1990 [2004]):
As pues, el filsofo se apropia de la andrea, trmino que designa el valor
como virilidad, santo y sea de la ideologa de la ciudad. Pero, de un modo ms
general y ms all del Menxeno, Platn mantiene su combate contra la palabra de
15

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muerte, slo los que estn dispuestos a separar el alma del cuerpo ostentan
la verdadera andrea, pues si hay algo incluso ms profundo que la valenta es el deseo de vivir como filsofo y aceptar la tarea impuesta, esto es,
afrontar la muerte para nacer de nuevo en el seno de una comunidad con
los dioses.

2. Virtud filosfica e iniciacin mistrica

Despus de exponer en qu consiste la pasin sublime de los philsophoi,
Scrates plantea directamente la delicada pregunta que tiene que surgir en
la mente de su audiencia: no sera absurdo que cuando los hombres tienen
la posibilidad de alcanzar en la muerte lo que ms han anhelado en esta
vida se asusten cuando sta resulta inminente y, sobre todo, los filsofos de
verdad, que estn enamorados del conocimiento? El interrogante se formula por duplicado bajo la forma de una pregunta retrica relativamente larga
(67e7-68a3; 68a3-b4): si los filsofos estn convencidos de encontrar la
pura sabidura despus de la muerte, no sera absurdo que tuvieran miedo
a lo que ms les conviene? Es interesante que lo absurdo de ese temor se
exprese mediante un condicional que Simmias no vuelve a considerar en su
respuesta (68b7). La razn de que los philsophoi estn tan serenos, de que
no tengan ningn miedo a su destino, es que aman de veras la sabidura y
confan en hallarla en el Hades. Este postulado es el que da su seguridad a
los philsophoi. En el caso en que fuera verdad as lo expresa Scrates
no habra ningn motivo para amedrentarse ante la muerte.
En la defensa de Scrates todo se dispone para manifestar con reiterada
insistencia esta conviccin, hasta el punto de partir del signo evidente de
inmortalidad cvica a base de ir desposeyendo de manera sistemtica la oracin
fnebre de sus palabras clave. Podemos poner algunos ejemplos significativos. Al
pronunciar su discurso fnebre, Pericles quera que los atenienses fuesen amantes
(erasta) de la ciudad [...] En la bella muerte, el ciudadano ha dado todo cuanto
posea, su vida, pero como dice Lisias en su discurso fnebre sta tampoco le
perteneca (psykh allotra). Al rechazar los prestigios que van asociados al cuerpo,
el filsofo del Fedn los manda a paseo porque resultan extraos (allotrous) a su ser,
pero le queda lo esencial: el pensamiento que nutre su alma y que realmente le pertenece, y que, adems, le acompaar ms all de la muerte. Ah radica el beneficio
incalculable de la estrategia platnica: las palabras son las mismas y, no obstante,
la diferencia que separa la gloria de la inmortalidad del alma se ha acentuado para
siempre (305).

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que cualquiera que tema la muerte no puede considerarse un philsophos,

sino
un amante de la vida, un philosmatos, alguien que probablemente
tambin resulte amante del dinero, o de honores, o una de estas dos cosas, o
las dos a la vez (68c1-2)17. El acento en la andrea que caracteriza el argumento de Scrates slo parece razonarse de un modo meramente intuitivo:
no hay ningn philsophos que tenga miedo a morir en el momento crucial
de apostar por la inmortalidad del alma, porque, en tal momento, el temor
mismo ante la muerte la falta de coraje para llevar esta apuesta hasta el
final constituira un ejemplo inequvoco de la falta de conviccin en la
vida filosfica. Es decir, el miedo a morir, el hecho de que pueda surgir en
cualquiera que aspire a vivir filosficamente, demuestra automticamente
que su posicin todava es externa a la filosofa, que an experimenta la
filosofa como una pasin ajena a su propia vida. Aunque Scrates sostenga
su defensa con toda la fuerza viva de su retrica, lo que confiere autoridad a
su idea de que el alma es inmortal es precisamente el coraje con el que acata
la sentencia. Ms all de la fuerza de persuasin del lgos, la validez de su
leccin ms bsica se halla justamente en la andrea de su acto.
Simmias coincide fcilmente con la tesis de que los philsophoi aceptan
valientemente la muerte. Slo queda un obstculo: responder a la pregunta
sobre si el alma de los philsophoi podr conocer la felicidad en el Hades.
Scrates se ha preparado para el nico viaje que debe ser imaginado, pero
no parece estar seguro de que vaya a filosofar en el Hades con los mejores y
no resulta claro si esta duda puede hacerse extensiva a los mritos contrados por los philsophoi en esta vida. En cualquier caso, los razonamientos
que expone ante Simmias parecen implicar que, para obtener la inmortalidad, uno debe ser realmente virtuoso (69b3) y esto no parece posible ms
que para los philsophoi, que tienen la capacidad de distinguir entre la
verdadera y la falsa virtud (69b7)18. Nada impide que los plloi aspiren a la
Que haya hombres que tienen otros motivos para no temer a la muerte no es contrario
a la afirmacin de que slo los filsofos de verdad desean por encima de todo de manera
exclusiva desligar el alma del cuerpo (67d7-8): la diferencia expuesta por Scrates es que
los filsofos siempre (d7) quieren morir, mientras que los casos mencionados anteriormente slo lo desean en determinadas situaciones, como por ejemplo ante la muerte de un
ser querido y la esperanza de reencontrarlo en el Hades. Lo que es evidente es que la falta de
temor ante la muerte no es una propiedad exclusiva de los philsophoi.
18
Para demostrar que tan slo los philsophoi tienen derecho a ser llamados andreoi,
Scrates se limita a afirmar que el resto de los hombres son valerosos por miedo (68d11-12).
Al afrontar la muerte, los hombres ms valientes han dado todo cuanto posean, su vida,
pero como argumenta Scrates slo lo hacen para evitar males mayores (68d8-9). La
17

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virtud, incluso pueden estar dispuestos a sacrificar y rechazar determinados

bienes
para alcanzar otros en su lugar. El problema es la naturaleza de este
rechazo: mientras los ciudadanos pueden llegar a rechazar bienes para procurarse otros de idntico valor, los filsofos slo estn dispuestos a hacerlo
porque obtienen a cambio un bien que est ms all de todo valor19:
Y tal vez, oh Simmias, no sea el recto cambio con respecto a la virtud el trocar
placeres por placeres, penas por penas y temor por temor, es decir, cosas mayores
por cosas menores, como si se tratara de monedas. En cambio, tal vez sea la nica
moneda buena, por la cual debe cambiarse todo eso, la sabidura. Por l y con l
quiz se compre y se venda de verdad todo, la valenta, la moderacin, la justicia y,
en una palabra, la verdadera virtud; con la sabidura tan slo, se aadan o no los
placeres y los temores y todas las dems cosas de ese tipo. Pero si se cambian entre s,
separadas de la sabidura, es muy probable que una virtud semejante sea una mera
apariencia, una virtud en realidad propia de esclavos y que no tiene nada de sano
ni de verdadero. Por el contrario, la verdadera realidad tal vez sea una purificacin
de todas las cosas de ese tipo, y asimismo la moderacin, la justicia, la valenta y la
misma sabidura, un medio de purificacin (69a6-c2).

Para acreditar la verdadera virtud de los philsophoi, Scrates afirma

que la bsqueda de sabidura no es intercambio, sino purificacin. La distincin entre una y otra cosa constituye el eje de giro de dos tipos de virtud
considerados aqu como trminos de una tajante contraposicin. La manera ms accesible de ilustrar tal contraposicin es remitida por Scrates
al siguiente smil: la virtud del ciudadano se modela como una transaccin
mercantil en la medida en que la renuncia a un bien est compensada con
la consecucin de otro igual de conmensurable: es el nmos de la fungibiaparente plausibilidad de esta afirmacin se debe al hecho de que siempre cabe considerar
un mal mayor al de la propia muerte. Sin embargo, por qu la proteccin de la propia familia por poner un ejemplo no debera ser una razn suficiente para considerar la andrea
de este comportamiento? Por razones idnticas, Scrates presupone que la sophrosne se
produce en el resto de los hombres slo porque creen que abstenindose de ciertos bienes podrn disfrutar de otros (68e2-69a4). El problema denunciado por Scrates es que muchos de
los que se consideran sophrnimos, en realidad, se contienen a s mismos por incontinencia:
los hay que lo hacen por temor a la desaprobacin social de sus actos o al dao que ciertos
placeres pueda acarrearles a su estado de salud, lo cual no significa que no estn expuestos
a la fuerza de otros placeres ni que se hayan liberado de las pasiones corpreas en general.
Ahora bien, contrariamente a Scrates, tampoco es evidente que la muerte del philsophos
pueda considerarse un bien en s mismo, esto es, que sea una muerte desprovista de todo
inters y de toda certeza en una vida futura con los dioses. En cualquier caso, la intencin
de Scrates es dirigir la atencin de Simmias al hecho de que los philsophoi son realmente
virtuosos no porque quieran gozar de otros bienes o evitar males mayores, sino porque estn
dispuestos a alcanzar el bien del conocimiento (phrnesis).
19
Pakaluk (2004: 112).

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lidad lo que ah faculta la relacin conmutativa entre los bienes; pero lo

que
convierte la virtud del ciudadano en una virtud propia de esclavos
no es la intercambiabilidad sin ms, sino pretender que la phrnesis puede
adquirirse sin conocimiento, o sea, sin el empeo puesto en la bsqueda
de la sabidura. La pureza con la que la virtud se da en los philsophoi se
deriva, en cambio, de la falta de equivalencia de lo idntico, del desinters o
hasta la gratuidad que se le reconoce a la phrnesis; los philsophoi aman
la sabidura y lo hacen con una pasin tan anmica, tan exenta de la naturaleza misma de la compensacin, que estn dispuestos a perderlo todo
(su cuerpo, en primera instancia) si con ello pueden seguir aspirando a una
virtud tan inconmensurable como la phrnesis20.
La virtud por la que los philsophoi estn dispuestos a morir no es, por
lo tanto, un superlativo enftico que se limita a encarecer la magnitud de
las diferencias entre los bienes comparados. La inconmensurabilidad que
introduce la phrnesis no debe entenderse como un encarecimiento cuantitativo, sino que se refiere, ms bien, a una relacin de heteronoma o heterogeneidad cualitativa, equivalente al de quien se encumbra hasta una clase
de virtud completamente diferente: la phrnesis no la moderacin ni la
valenta ni la justicia no es slo el ms grande de los todos los bienes, sino
el nico; slo a travs de la presencia de la sabidura son buenas las dems
virtudes. Podra discutirse por qu la nica cosa buena es la phrnesis y el
resto de las virtudes no son necesariamente imprescindibles para conseguirla. Scrates tampoco parece estar seguro de que la phrnesis sea la nica
moneda verdadera y esa duda afecta al razonamiento que expone ante Simmias, que tiene un carcter ms probabilstico que asertrico (69a6; a10;
b7 y c2). En cualquier caso, la phrnesis parece tener asignado un valor
cualitativamente diferenciado y lo que quiere dar a entender con el smil es
justamente la presencia de aquel bien que hace posible la intercambiabilidad del resto de virtudes porque resulta ajeno e irreductible al intercambio.
En conclusin, prepararse para la muerte, que es un medio purificador,
est vinculado a la bsqueda de la phrnesis21. Y Scrates no pretende otra
cosa que exhortar a quienes aspiren a vivir filosficamente a tener buenas
20
Este pasaje muestra ejemplarmente que el carcter moral de un comportamiento puede ser juzgado sin tener en cuenta la contabilidad premio-castigo. No es extrao que Klaus
Reich (1935) haya sugerido que la doctrina de Kant sobre el imperativo categrico pudo
venir influenciada por una lectura del Fedn, a la que podra haber accedido por una traduccin y un comentario de Moses Mendelssohn.
21
En la Apologa de Scrates, en una rplica a la pregunta de si Scrates se avergenza
de haberse embarcado en la misin dlfica, Scrates alude al ejemplo de Aquiles trazando el

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esperanzas respecto de la muerte. Por qu debera pasarle algo malo a un

hombre
que se ha comportado de manera virtuosa despus de la muerte?
La confianza socrtico-pitagrica en una vida compartida con los dioses
no slo no es reivindicada como algo firme y seguro, sino que es presentada explcitamente como una creencia. La estrategia discursiva de Platn se
ocupa hbilmente de delimitar el contenido de esta confessio pythagorica
como una dxa (66b2, 67b4) y, de hecho, la llega a formular de manera superlativa en el enunciado final de la defensa de Scrates (69d2, por ejemplo
d6-7, e1)22:
Igualmente es muy posible que quienes nos instituyeron los misterios no hayan sido
hombres mediocres, y que, al contrario, hayan estado en lo cierto al decir desde antiguo, de un modo enigmtico, que quien llega profano y sin iniciar al Hades yacer en
el fango, mientras que el que all llega purificado e iniciado habitar con los dioses.
Pues son, al decir de los que presiden las iniciaciones, muchos los portatirsos, pero
pocos los bacantes. Y stos, en mi opinin, no son otros que los que se han dedicado
a la filosofa en el recto sentido de la palabra. Por llegar yo tambin a ser uno de ellos
omit en lo posible cuanto estuvo de mi parte, a lo largo de mi vida, sino que me afan de todo corazn. Y si mi afn fue el que la cosa mereca y ha tenido xito, al llegar
all, sabr, si dios quiere, la exacta verdad, dentro de un rato, segn creo (69c3-d6).

Scrates haba aclarado previamente por qu la virtud pura de los filsofos no es equiparable a las virtudes intercambiables de la ciudad: porque
siguiente paralelismo: En el puesto en el que uno se coloca porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un superior, all debe, segn creo, permanecer y arriesgarse
sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna, ms que la deshonra (28d6-9). Scrates
permanece en su puesto y afronta la muerte como cualquiera all donde los comandantes
militares lo apostaron; sobre todo, permanece en el puesto donde el dios lo coloc, examinndose a s mismo y a los dems, sin temor a la muerte o a cualquier otra cosa (28e5-6). Scrates consagra su vida completa a la ztesis, pero ni espera una recompensa eterna por parte
de los dioses ni excluye que su ejercicio haga mejor a la ciudad: slo sabe que se encuentra
sometido a un mandato al que no puede renunciar y que slo puede haber verdadera ztesis
si se acepta la vergenza de pasar por ella. El Scrates de la Apologa se opone al Scrates
del Fedn en que no sabe lo que pasa en el Hades ni si es para el hombre el mayor de los
bienes (29a7-b1): tan slo confa en no encontrarse desamparado por el dios. Por otro lado,
la andrea filosfica del Fedn elude cualquier alusin a la vergenza, una omisin sorprendente por cuanto constituye un precepto pitagrico esencial en el camino de la virtud. Sobre
la relacin entre Scrates y Aquiles, vase Knox (1964: 45-47, 50-52 y 67), West (1979: 152)
y, especialmente, Luri (1995: 110-13). A propsito de la importancia de la vergenza en el
discurso sagrado pitagrico, vase Mondolfo (1941) y (1955).
22
En varias ocasiones, Scrates emplea cautelosamente el condicional si es verdad
(o formulaciones similares: 64a6-7, 67b7, 68b4-5). En cuanto a las reacciones de Simmias
y Cebes, jams encontramos una aprobacin clara y contundente, ni siquiera cuando Scrates trata de confirmar la tesis segn la cual los filsofos estn enamorados de la muerte
(67d7-10).

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comprende que el ros filosfico no est situado en el mbito de la contabi

lidad
y que slo as es posible iniciarse en el descubrimiento de la phrnesis.
Esta tesis aparece ahora claramente vinculada con las nociones religiosas
procedentes de la confessio pythagorica (66b1-67b5): el comportamiento
virtuoso del philsophos es asimilado a una telet, un ritual purificador
(69c1) comparable al de los misterios, cuyo carcter religioso subraya el
componente revelador de este conocimiento y anuncia, al mismo tiempo, el
peligro de no estar lo suficientemente instruido (atlestos) en la llegada al
Hades (69c5-7). Que slo unos cuantos elegidos viven con los dioses es algo
que queda subrayado en el contraste cuantitativo entre los que llevan tiros
y los inspirados por el dios (69c8-d1). Pero que stos no sean otros que los
verdaderos filsofos, una comunidad que se distingue por no desear otra
cosa que la muerte (teleutn), es algo que slo cabe concluir conjeturando su ejemplaridad virtuosa y el merecimiento de su investidura inicitica
(69d1-7).
El objetivo de Scrates es simplemente remover las vacilantes convicciones de unos aprendices de filsofo incapaces de imaginar un destino benefactor para su alma y, para ello, no duda en remitirse a un antiguo discurso (palais lgos) que, como se indica al final de la defensa, se expresa mediante enigmas. Scrates acude a la prestigiosa autoridad de una tradicin
para explicar por qu es irrelevante lo que ocurra con el cuerpo una vez que
se apuesta por la inmortalidad del alma y se trata de actuar en consecuencia
con esta creencia23. En definitiva, Scrates sabe que la verdadera defensa de
la filosofa pasa por la comprensin profunda de esta ltima leccin transmitida a sus discpulos. Pero lo que nos ofrece es una enseanza sumamente
enigmtica que, como los lgoi que conforman la tradicin rfica, constituye un enigma incluso para el propio Scrates. Un enigma pendiente de la
justicia de los dioses.
Esta referencia decisiva a los lgoi rficos no slo atribuye a Scrates
un supuesto saber, sino que puntualiza la presunta proximidad entre el Scrates platnico y el Scrates pitagrico24. La irona de la defensa reside en
23
Acerca de la reflexin rfico-pitagrica sobre la inmortalidad del alma, vase, entre
otros, Detienne (1963: 69-85), Burkert (1972), Parker (1983), Edmonds III (2004), GrafJohnston (2007), Bernab-Casadess (2008, 1053-1078), Bernab-Jimnez (2008).
24
Algunos comentaristas como Burnet (1911: lv-lvi, 22, 26, 103, 109), Hackforth (1955:
107, 109), Bluck (1955 [2000]: 34), Gallop (1975: 172, 174, 177), Bostock (1986: 147)
y White (1989: 271) sugieren que Scrates est hablando irnicamente en determinados
momentos del dilogo. Pero lo cierto es que en estas lecturas la irona jams se examina de

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que el philsophos, que debera otorgar su total confianza al lgos cuando

trata de hablar de la inmortalidad del alma y dejar de lado las creencias
se
supersticiosas y los oscuros conocimientos de las tradiciones iniciticas, introduce sin embargo una nueva forma de iniciacin25. La filosofa se funda
en una tradicin capaz de decir por s misma la verdad ms alta y enigmtica, pero que es transmitida en un lenguaje que slo los verdaderamente
iniciados en la nueva fe pitagrica pueden llegar a comprender. No hay ni
un slo argumento que justifique la apuesta por la inmortalidad del alma26:
en ltima instancia, lo decisivo es conmover al auditorio tebano, exhortarlo
a vivir filosficamente en el sentido aqu esbozado y cumplir as el cometido de transmitir eficazmente una imagen de la muerte que no signifique
la completa renuncia a la esperanza ni ratifique el carcter insensato de la
vida filosfica. El problema es que la defensa de Scrates finalizar con el
silencio estremecedor de Simmias y Cebes27.
Ms que un lgos, Scrates ofrecer en mltiples pasajes del Fedn una
especie de mantra religioso, una suerte de letana acentuada con el uso
abundante de expresiones rtmicas que conferirn al discurso un componente musical inequvoco. As como en la tradicin mistrica, el iniciado es
premiado por su dedicacin al dios, Scrates probablemente sea recompenun modo sistemtico. Ms all de algunos intentos como en Burger (1984), Loraux (1990
[2004]) o Ebert (2004), se impone la constatacin de que el Fedn es un dilogo con filtro
pitagrico: el ltimo da de la vida de Scrates nos llega a travs del recuerdo de Fedn, de
modo que la reconstruccin platnica del filtro pitagrico nos obliga como lectores a una
purificacin irnica del texto.
25
Existe una leyenda significativa que transmite Hegel segn la cual Scrates jams se
hizo iniciar en los misterios de Eleusis (contrariamente a todos los que buscaban el saber).
Por el contrario, se sabe bien que Pitgoras haba mantenido y sustentado el vnculo estrecho
entre filosofa e iniciacin. De este modo, Scrates, el philsophos ejemplar del Fedn, sera
paradjicamente el nico no iniciado en la revelacin de los misterios. Vase W.F. Hegel,
Leons sur lhistoire de la philosophie, Pars, NRF, 1970, vol. I, p. 74.
26
En las lecturas del Fedn hay, por lo dems, un acuerdo generalizado en que los argumentos de Scrates para establecer la inmortalidad del alma son fallidos. A ttulo meramente
ilustrativo, vase Hackforth (1955: 64-65, 76, 84-86, 157, 163-66, 195-98), Friedlnder
(1969, 3: 45-49, 54, 57-60, 474), Gallop (1975: 104-113, 134-36, 140-42, 216-22), Dorter
(1982: 39-40, 43-44, 74-78, 152-161), Bluck (1982: 18-26) y Bostock (1986: 38-41, 52-59,
116-121, 187-193).
27
Es mrito de Theodor Ebert el haber sealado esta falta de aprobacin expresa (2004:
154). En efecto, tanto la estilizacin pitagrica de Scrates como la representacin de los
interlocutores tebanos como nuevos aspirantes a incorporarse a la fe pitagrica constituyen
en realidad un preparativo a la crtica que Platn se propone hacer a determinadas concepciones de los pitagricos. Las objeciones crticas del propio Simmias y Cebes nos ayudarn a
conocer en la segunda mitad del Fedn a un Scrates mucho ms dialctico.

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sado por Apolo al exhortar la prctica de la vida filosfica bajo la forma

un discurso cuasi-potico28. As como la obediencia a sus rdenes pone
de
en peligro de muerte al Scrates de la Apologa, el Apolo del Fedn, que
en cambio lo empuja a la poesa, le obligar a exhortar el aprendizaje para
la muerte como la cosa ms valiosa para el philsophos29. Despus de la
ineficacia persuasiva de la defensa, y a fin de calmar las inquietudes persistentes de los discpulos, habr que impregnar el lgos de una musicalidad
que los apacige y les ayude a participar en la creencia en la inmortalidad
del alma30. sta ser la estrategia seguida por Scrates hasta el final de la
primera parte del Fedn: si la filosofa es la msica ms excelsa y est en
juego nada menos que su leccin ms decisiva, se impone transmitirla como
si se tratara de un encantamiento retrico.

3. Consideraciones finales
El carcter altamente sugestivo de los lgoi evocados por Scrates as
como el nfasis religioso de su lenguaje han obligado a plantearnos la es28
Boyanc (1937) recuerda oportunamente que en el espritu del pitagorismo griego
filosofar es rendir culto a Apolo. Dodds ha sealado que el culto apolneo era el lmite esencial que distingua a pitagricos y rficos (1951: 171), mientras que Burkert (1962: 179ss)
considera que slo Crotona y Metaponte, el lugar de residencia de Pitgoras, se caracterizaban por un culto apolneo. En el Fedn, Scrates recita un proemio a Apolo y, lo que es
ms decisivo, explica que su vocacin potica procede de un sueo donde el dios le habra
ordenado hacer mousik (60d2, 61b2-3). El filsofo no debe tan slo acoger en s mismo la
claridad que ofrece Apolo y acceder as a una visin purificada; tiene que obedecer al dios,
hacer brillar esta claridad y saber proyectarla poticamente sobre los dems.
29
Hartle (1996: 73) sostiene que la definicin que preside el argumento del Fedn es la
filosofa entendida como la separacin del alma respecto del cuerpo. Sin embargo, la definicin que domina la propia accin del dilogo es la que identifica la filosofa con la msica
ms excelsa (61a4): The two definitions correspond to the two approaches to truth presented in the dialogue, and to the two senses in which the soul is said to be divine (separating
from body, ruling the body) [...] But if the definiton of philosophy as the greatest music is
taken to refer to the singing of charms, to the rule of reason over the spirited part of body,
then it seems impossible to distinguish it from rhetoric, from persuasive speech.
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Aunque Platn no lo explicita debidamente, es sumamente tentador sospechar que, as
como lo invisible (aide: 80d6) est conectado con el reino del Hades (adou) y ste ltimo a
su vez est conectado con la ausencia de placer (aeds), nada impide eventualmente seguir
este juego asociativo con el buen cantar (adein) con el que Scrates trata de aplacar el miedo
infantil de sus discpulos frente a la muerte: Pues bien habla Scrates refirindose al nio
aterrorizado que todos llevamos dentro preciso es cantarle ensalmos cada da, hasta que
le hayis curado por completo (77e8-9).

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trategia de Platn en este pasaje del Fedn. No hay necesidad de hacer un

largo
estudio sobre la defensa de Scrates para adivinar que se trata de un
discurso situado en el horizonte de la pstis, determinado tanto por el auditorio como por aquello que debe ser juzgado y, coherentemente con ello,
relacionado con los endoxa o premisas probables en ese contexto oratorio.
De ah que el Scrates pitagrico escoja las probabilidades que articulen su
discurso a partir de las que sabe que son las creencias de su auditorio. Que
toda la defensa se formule con los atributos propios de una composicin
retrica es un primer indicio de que Platn no desea exponer una doctrina
filosfica propia. Dado que Scrates prefiere anteponer la eficacia persuasiva de su lgos a la verdad filosfica resulta perfectamente congruente la
circunstancia llamativa de que se empleen frecuentemente conceptos procedentes de la dxa.
Contrario a la nocin comn de que el alma se destruye inmediatamente
despus de la muerte, la intencin de Scrates no es tanto ofrecer un fundamento para la creencia en una existencia post-mortem del alma, como una
defensa del destino justo y sabio del alma filosfica, cuyo desprecio por el
cuerpo en esta vida deba permitirle pasar el tiempo restante en compaa
de los dioses, en contraposicin al alma no filosfica que no logra triunfar
despus de la muerte por no haberse separado y liberado del cuerpo. Bajo
la exigencia de convencer al tribunal pitagrico (el pithann que Platn se
encarga de recordar tanto al principio como al final del pasaje: 63b4, 69e3),
la defensa de Scrates constituye una apuesta por la inmortalidad del alma
y, en consecuencia, sin ninguna credencial de garanta capaz de autentificar la conviccin de la propia superioridad del modo de vivir filosfico.
Al final de la Apologa, la esperanza del philsophos en el ms all se caracteriza explcitamente como una opinin (dxa 69d2, por ejemplo d6-7,
e1) y en varias ocasiones a lo largo del discurso es planteada con la cautela
propia de un condicional si es verdad o recurriendo a formulaciones
similares (64a6-7, 67b7, 68b4-5) que dan a entender el estatus que debemos reconocer a estas afirmaciones, as como el distanciamiento platnico
respecto de las mismas.
Scrates est convencido de que a los filsofos les espera un mejor destino en el ms all, pero jams argumenta debidamente cul es su relacin
con la melet thnatou. Prefiere recurrir a la jerga de las religiones mistricas: los philsophoi se inician para morir y el hecho de concebir la muerte
como un atravesamiento del umbral inicitico (es decir, una violenta sepa-

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racin del cuerpo) exige la purificacin de ros, esto es, remontarse a una

negatividad
donde las pasiones humanas dejen de actuar y pueda ejercitarse
la reflexin pura en s misma por s misma (66a2). Pero si el alma se halla indebidamente contaminada con pasiones impropias de su naturaleza,
cmo pueden los philsophoi trazar una distincin tan ntida entre lo que
es propio del alma y lo que es sencillamente ajeno a ella? Y lo que es ms
decisivo: por qu pensar que gracias a su melet thnatou sern recompensados con la sabidura pura cuando lleguen al Hades? O formulado a la
inversa: por qu el philsophos que ha vivido con arreglo a la phrnesis no
puede permitirse la abolicin de una escatologa consoladora? Lo nico que
sabemos es que los philsophoi no esperan la muerte para dar prueba de su
coraje, sino que se anticipan erticamente a ella. La astucia de Platn consiste en invocar la autoridad de los antiguos lgoi y servirse a las mil maravillas de la tcnica retrica para transmitir una conviccin que Scrates no
slo no se atreve a cuestionar, sino que resultar altamente cuestionable en
la segunda parte del Fedn.

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