Il ricentramento del messaggio cristiano sulVuomo

7.2.3. P roporre levento

storico di

451

G es C risto

CO M E L'UNIVERSALE CONCRETUM

7.2.3.1. Ges Cristo come Parola eterna e Parola incarnata

Un terzo principio teologico che deve affrontare il problema del rap
porto tra verit assoluta ed evento storico, e cio del paradosso originario
della fede e della teologia cristiane, la rinnovata comprensione dellevento storico di Ges Cristo come di un universale concretum76. La storia
di Ges la negazione di ogni forma di nichilismo, perch innerva il tem
po di eternit, gli conferisce unefficacia che supera ogni forma di preca
riet, gli conferisce ragionevolezza eterna, che relativizza ogni ragione
volezza storica. Lunicit storica della persona di Ges di Nazareth, collo
cata nella pienezza dei tempi, non si oppone ad una sua universalit di
significato ed assolutezza di azione liberatrice e redentrice. Il compito
primario della teologia contemporanea, allora, non tanto quello di enu
cleare una essenza del cristianesimo o della divinit, quanto piuttosto di
annunciare Ges Cristo, nella concretezza e singolarit della sua persona
divina e nella storicit del suo evento di salvezza universale77. Ges C ri

76 La rivelazione come storia, quale concepibile solamente a partire dalla teologia cristiana, ca
ratterizzata dallessenziale unit e implicazione delle due dimensioni di 'universale' y cio D io, e 'con
cretum' , cio la storia. Queste due dimensioni deHeconomia generale della rivelazione sono state esa
minate a fondo dalla tradizione teologica, a partire da Nicola CUSANO, Della dotta ignoranza, A th
na, Milano s.d., 195-259 [De docta ignorantia, a cura di E. Hoffmann - R. Kilbansky, Leipzig 1932,
125-179).
77 Si tratta della famosa domanda di Lessing, che coinvolge non solo lattenzione degli studiosi, ma
la risposta di fede di ogni cristiano. Essa afferma che se nessuna verit storica suscettibile di d im o
strazione, allora nulla pu essere dimostrato per mezzo di verit storiche. Vale a dire: casuali verit
storiche non possono mai diventare la prova di necessarie verit razionali: G.E.

LESSING,

Sul cosid

detto 'argomento dello spirito e della forza , in Id ., La religione dellumanit, a cura di N. Merker, Laterza, Roma - Bari 1991, 68-70. Kierkegaard ha esplicitato la domanda lessingiana nella sua doman
da: Ci pu essere un punto di partenza storico per una coscienza eterna? Questo punto di partenza
pu avere un interesse diverso da quello storico? Si pu fondare una beatitudine eterna su un sapere
storico?: S.

KIERKEGAARD,

Briciole d i filosofia ovvero una filosofia in briciole I, a cura di C. Fabro,

Zanichelli, Bologna 1962, 91. Vedi T. Di

St e f a n o ,

La libert a rischio della verit. Il problema di L es

sing e la soluzione d i Kierkegaard, Galeno Editrice, Citt di Castello 1985; A.

RIZZACASA,

Il tema d i

Lessing. possibile provare una verit eterna a partire da un fatto storico?, San Paolo, Cinisello Balsa
mo 1996. Shorter rileva opportunamente che, di fatto, Ges Cristo quasi sempre captato ed affer
rato come persona storica prima ancora di essere accettato come un soggetto di insegnamento: A.
SHORTER,

Toward a Theory of Inculturation (1988), Orbis Books, Maryknoll, New York 1997, 61, e

Hring richiama l attenzione sulla realt storica di Ges come fondamento dellidentit religiosa: H .

452

Lantropologia della postmodernit

sto, la verit di Dio, allo stesso tempo la Parola eterna, in cui tutto sta
to creato, e la Parola incarnata, in cui tutto il creato sussiste. Ci che la
ragione umana cerca senza conoscerlo (cfr. A t 17,23), pu essere trova
to soltanto per mezzo di Cristo: ci che in Lui si rivela, infatti, la piena
verit (cfr. Gv 1,14-16) di ogni essere che in Lui e per Lui stato creato
e quindi in Lui trova compimento (cfr. Col 1,17) (FR 34). La Fides et Ra
tio ribadisce la realt de\V universale concretum quando afferma che lin
carnazione del Figlio di Dio permette di vedere attuata la sintesi definiti
va che la mente umana, partendo da s, non avrebbe neppure potuto im
maginare: lEterno entra nel tempo, il Tutto si nasconde nel frammento,
Dio assume il volto delluomo {FR 12). Lapplicazione di unermeneu
tica aperta allistanza della metafisica in grado di mostrare come, dalle
circostanze storiche e contingenti in cui i testi sono maturati, si compia il
passaggio alla verit da essi espressa, che va oltre questi condizionamenti.
Con il suo linguaggio storico e circoscritto luomo pu esprimere verit
che trascendono levento linguistico. La verit, infatti, non pu mai esse
re limitata al tempo e alla cultura; si conosce nella storia, ma supera la
storia stessa {FR 95).
Dalle testimonianze bibliche sappiamo che gi durante la sua vita ter
rena Ges ha avanzato una pretesa universale sia riguardo alla rivelazio
ne di Dio {Gv 1,14.18), sia circa la redenzione dellumanit. La prova evi
dente di questa sua autocoscienza di validit universale sono le sue asser
zioni escatologiche: Ma io vi dico, pronunciate nella forza e nella mo
zione dello Spirito Santo. Le istanze attraverso le quali, secondo Baltha
sar, si manifesta la presenza della dimensione universale nellesistenza
storica di Ges sono: la certezza della validit delle sue parole e azioni
(Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno, Me
13,31); la possibilit che gli data di prendere su di se il peccato univer-

H RING,

La storia di Ges fondam ento e origine di identit religiosa, in Concilium 36/2000, 137-154.

Rientrano in questo plesso tem atico alcuni studi su Fichte, Schelling, Troeltsch: J. G .

FiCH TE,

Versu-

ch einer Tritile aller Offenbarung (1792), a cura di H. Verweyen, F. Meiner, Hamburg 1983, LIILXX;

W . KASPER,

1986; X.

LAssoluto nella storia. N ellultima filosofia d i Schelling (1965), Jaca Book, iMilano

TlLLIETTE,

Schelling. Une philosophie en devenir I, Le systhme vivant (1794-1821), II, La

dernire philosophie (1821-1834), Vrin. Paris 1970; Id ., LAbsolu et la philosophie: essais sur Schelling,
Presses Universitaires de France, Paris 1987;

F.W.J. SCHELLING,

cura di A. Bausola, Rusconi, Milano 1997, VII-LXXXIII; M.M.

rivelazione, Laterza, Bari 1998, VII-LX (Fichte); G.

filosofia della Rivelazione (1856), a

O l iv e t t i,

M DEVIELLE,

Saggio sulla critica di ogni

Labsolu au coeur de l histoire. La

notion de compromis chez E rnst Troeltsch, Du Cerf, Paris 1998; X.

Calmann-Lvy, Paris 1999.

TlLLIETTE,

Schelling. Biographie,

Il ricentramento d e l messaggio cristiano sulluomo

4:

sale, per riconciliare tutto il mondo con Dio (2 Cor 5,15-21); la possibili
di anticipare la sua passione nelPistituzione delleucaristia, con la qua
dichiara anticipatamente la sua corporeit come disponibile per i moit
(Me 14,24), anzi indispensabile per la vita di tutti: Chi non mangia
mia carne e non beve il mio sangue non ha in s la vita (Gv 6,53)78.
Il periodo dei quaranta giorni dopo la risurrezione, poi, emblematic
di tale universalizzazione dellopera del Cristo, gi operata mediante j
Spirito Santo. Infatti, essi appartengono tanto al tempo terreno come
tempo eterno di Cristo. Essi sono un frammento di vangelo, la continui
zione dei suoi antichi rapporti coi discepoli, la distruzione, nella reder
zione e nellamore, di ogni distanza e di ogni barriera tra Lui ed essi. I
questi incontri personali col Risorto - visto, sentito e toccato con imm<
diatezza sensibile dai discepoli - si fa chiara nel modo pi inequivocab
le, la 'contemporaneit tra Cristo risorto e gli apostoli suoi testimoni:
tempo dei quaranta giorni non pi tempo per la passione o per la mot
te, ma quello della risurrezione e della signoria di Cristo: esso rivel
intera la sua pienezza deternit, anzi la presenza delleternit ne
tempo con immediatezza e senza interruzione, inserisce visibilment
nella Chiesa il tempo passato, presente e futuro di Ges Cristo, cio tutt
la sua azione79.
Dallassunzione di queste istanze bibliche, H.U. von Balthasar, distan
ziandosi dalla prospettiva cristologica trascendentale di K. Rahner, hi
proposto la concezione di Ges Cristo come universale concretum, ec
ha ritenuto di trovare la risposta al problema della tensione tra universa
le-necessario e singolare-contingente80. Questa affermazione cristologici
delluniversale concreto si fonda sulla congiunzione ontologica tra Dio <
luomo, per cui Cristo non n un individuo tra gli altri, poich il Die
senza uguali in persona, n la norma come universale, poich queste
singolo81. Per questo, Cristo supera la logica del pensiero umano e si col

78 H .U.
Cfr. G.

VON B a l t h a s a r ,

MARCHESI,

219. Cfr. anche W.

nis\ in W.

K ern

Teologica III, Lo Spirito della Verit (1987), Jaca Book, Milano 1992, 162.

La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Queriniana, Brescia 1997, 217L S E R ,

- H.J.

*Universale concretum come legge fondamentale della oeconomia revelatio

POTTMEYER

M . Se c k l e r ,

Corso d i teologia fondamentale II, Trattato sulla

Rivelazione, Queriniana, Brescia 1990,122-138.

79 H .U.

VON BALTHASAR,

Teologia della storia (1959), Morcelliana, Brescia 19692, 63-68.

80 Cfr. il gi citato s t u d i o d i V. 1lOLZER, Le Dieu Trinit dans l histoire. Le diffrend thologique

Balthasar-Rahner, Du Cerf, Paris 1995.
81 H .U .

VON BALTHASAR,

Verbum Caro. Saggi teologici I, Morcelliana, Brescia 1968, 188.

Lantropologia della postmodernit

454

loca fuori di ogni serie: egli, infatti, il singolare concreto e personale,

che bench uomo per diverso da tutti gli altri individui, in quanto ci
che distingue un individuo dallaltro, la persona, in Lui Dio. Cos, lirrepetibilit di Cristo lirrepetibilit di Dio nel mondo e nessun pensiero
astraente, che cerchi di ridurre luniversalit, pu appressarsi a questa unit per coglierla risolvendola in se stesso82*.E per la sola via della 'ragio
ne estetica che si pu accogliere il fenomeno pi occulto, nella sua alte
rit, nella sua misteriosit e grandiosit schiacciante: come nellamore
tra gli uomini incontriamo laltro come altro, che nella sua libert non
pu essere da me costretto, violentato, cos nellintuizione estetica im
possibile una riduzione della forza che si manifesta alla mia immaginazio
ne e fantasia85.
In base alla riproposizione aggiornata di questo principio, quella che
viene presentata equivocamente come pretesa di assolutezza da parte del
cristianesimo84, non pi un asserto creato dalla cultura europea, non
neppure una comprensione eurocentrica della verit ma, in termini bibli
ci, luna volta per tutte, la dimensione escatologica dellevento-Cristo. Con lincarnazione di Cristo, la sapienza di Dio, in cui tutto stato
creato, ha fatto il suo ingresso nella storia in tutta la sua pienezza. Dio ha
cos rivelato se stesso in Ges Cristo non solo in modo definitivo ed insu
perabile, ma ha anche indicato definitivamente agli uomini ed al mondo
ci che essi sono e ci a cui sono chiamati. Ges Cristo Yalfa e Vomega,
lorigine e il fine di ogni realt, lasse e il punto di convergenza dellintera
storia dellumanit. Da lui proviene la luce su tutte le cose, e rispetto a lui
si dividono gli spiriti; come giudice dei vivi e dei morti egli pronuncer
ad un certo punto la parola definitiva.
7.2.3.2. La Parola eterna figlia e madre del tempo
Sul piano del fondamento teologico, Ges, la Parola eterna, senzal
tro il fondamento ultimo ed escatologico di ogni forma di salvezza. E il
fondamento ultimo perch, se lumanit da considerarsi come la storia
di Dio, Ges alla base e al centro di questa storia, perch tutto stato
sottomesso ai suoi piedi (E f 1,22), e gli stato dato un nome che al di

82 H .U .

von

Ba lth a sar ,

85 H .U .

von

B a l t h a s a r , Solo

Verbum Caro. Saggi teologici I, cit., 189.

la m o re credibile, cit., 34.

84Cfr. E. Biser, Ges Cristo - Pretesa e legittimazione, in W. KERN - H.J. PoTTMEYER - M. SECKLER
(edd.), Corso d i Teologia fondamentale II, Trattato sulla Rivelazione, cit., 263-283.

Il ricentramento del messaggio cristiano sull'uomo

455

sopra di ogni altro nome (FU 2,9). il fondamento escatologico perch

Egli lunico mediatore di salvezza neirunica economia creatrice e re
dentrice. In Lui formano ununit il cammino verso la salvezza e la meta
di questa stessa salvezza, perch Egli allo stesso tempo Dio, verso cui si
va, e uomo, per mezzo del quale si va. In riferimento alla funzione media
trice dellumanit di Cristo, s. Agostino affermava: ambula per hominem
et pervenies ad Deum83.
Levento di Ges Cristo, unico mediatore di salvezza (1 Tm 2,5), al di
fuori del quale non c e in alcun altro la salvezza (At 4,11), principio della
salvezza per il mondo intero (LG 17), ha un rapporto diretto con il patri
monio etico di promozione umana che unisce lumanit intera e che esi
ste gi prima di esso e al di fuori del cristianesimo. Non esiste un cammi
no di umanit che non sia percorso dal cammino dellincarnazione e della
redenzione del Verbo eterno di Dio, una consistente parte della storia umana che compia un itinerario salvifico, senza la mediazione dellunico
mediatore Ges Cristo. Ges non una delle tante possibili rivelazioni di
Dio nella storia, ma l unica rivelazione definitiva, perch lunica incarna
zione di Dio, lunica umanazione di Dio. Levento di Cristo non d mo
tivazioni nuove ad un cammino unificante di salvezza che gi esiste, ma
produce una sua salvezza, una sua umanizzazione del tutto nuova. In al
tri termini, levento di Cristo non cristianizza lumano che esiste prima di
Lui e al di fuori di Lui, ma fonda lumano, anche quello che esiste prima
di Lui e fuori di Lui.
Il modo concreto con cui Ges Cristo, la parola eterna, penetra nelle
pieghe della storia umana illustrato da K. Rahner mediante una rifles
sione sul rapporto dellincarnazione del Verbo con lunit dellumanit.
Lumanit ununit, scrive il teologo tedesco86. Essa trattata da Dio co
me u n unit concreta, non solo nellordine naturale, ma anche nellordine
della salvezza, come si dimostra nel fatto del peccato originale e nel fatto
della salvezza fondamentale ed universale dellumanit mediante Cristo.
Lunit naturale di tutti gli uomini qualcosa che preesiste allumanit,
nel senso che questultima non la successiva addizione puramente idea
le di molti singoli. Linserimento di ogni singolo uomo in questa unit

MS. Agostino, Serm one 145, 4, in PL 38, 777. Cfr. M. Th . DESOUCHE, Lhistoire com m e lieu tho
logique et fondem en t d e la thologie pastorale, in Nouvelle R evu e Thologique 116 (1994) 404-408.

K. Rahner, Lappartenenza alla Chiesa in qualit di m em bri secondo la dottrina d e ll'enciclica 'my
stici C o rporis d i Pio X I I , in Saggi sulla Chiesa, Paoline, Roma 1966, 166. Cfr. anche Id ., Riflessioni
teologiche su l monogenismo, in Saggi d i antropologia soprannaturale, Paoline, Roma 1965, 243-252.

456

Lantropologia della postmodernit

una realt che precede il suo stesso libero agire personale. Questa unit
reale deirumanit determinata dairincarnazione del Verbo di Dio, poi
ch, mediante la nascita dalla Vergine Maria, membro di questa unica umanit, il Verbo di Dio ne divenuto egli stesso un membro, e ha fatto s
che questunica umanit adamitica sia linterlocutrice del Dio Uno e Tri
no8. Per il fatto che il Verbo di Dio divenuto uomo, lumanit, in forma
reale-ontologica gi antecedentemente alla santificazione per mezzo della
grazia, di fatto popolo dei figli di Dio. In nessun luogo, dove esistono
uomini, considerati concretamente, essi sono solo puri uomini nel senso
del concetto astratto aristotelico-scolastico dellessenza delluomo. In
quanto lumanit cos consacrata gi a priori una unit reale, esiste gi
anche previamente a unorganizzazione sociale e giuridica dellumanit
come unit soprannaturale, un popolo di Dio che si estende quanto si estende lumanit. Questo popolo di Dio preesiste, per quanto riguarda la
sua organizzazione sociale e giuridica, a quella che noi chiamiamo Chiesa,
in modo simile a quello con cui un determinato popolo storico, sul piano
della realt intramondana, precede la sua organizzazione in uno Stato88.
In questunica umanit, dunque, in seguito allincarnazione si inseri
to a tutti gli effetti Ges, vero Dio e vero uomo, che si unisce in certo
modo ad ogni uomo (GS 22). Per, questumanit in cui si inserisce G e
s non un suo rivestimento temporaneo, una sua divisa di lavoro per il
tempo che ha trascorso su questa terra e che ha smesso non appena sali
to in cielo, ma una sua condizione eterna. Ges da sempre il Figlio e
da sempre il Verbo di Dio incarnato. Ges Cristo lo stesso ieri, oggi e
sempre (Eh 13,8), sia come Verbo incarnato che come Redentore. Luma
nit, allora, la conseguenza deHincarnazione e lincarnazione il pre
supposto dellumanit. E senzaltro vero che Dio avrebbe potuto creare il
mondo anche senza lincarnazione. Di fatto, per, la possibilit della
creazione fondata nella pi radicale ed originaria possibilit dellautocomunicazione di Dio, del poter divenire egli stesso storia attraverso lin
carnazione del Logos divino. Luomo potrebbe allora essere definito il
possibile essere diverso dellauto-alienazione di Dio e il possibile fratello
di Cristo89. La natura delluomo altro non che la potentia oboedientialis

s K. Rahner, Lappartenenza alla Chiesa..., cit., 171.

8 K. Rahner, Lappartenenza alla Chiesa..., cit., 173.
9 K. Rahner, Considerazioni fondam entali per lantropologia e la protologia nellambito della teolo
gia. in Mysterium Salutis IV, Queriniana, Brescia 1970,25. Cfr. anche A. Ruiz-Retegui, Algunas con
sideraciones sobre la antropologia im plicita en la cristologia de H ans Urs Von Balthasar, in Scripta
Theologica 21 (1995) 459-491.

Il ricentramento d el messaggio cristiano s u ll uomo

457

per lunione ipostatica, la cifra o la grammatica per la possibile espressio

ne del Verbo eterno nel tempo e nella storia. Lincarnazione del Verbo
manifesta e rivela la natura delluomo e non la natura delluomo esprime
l incarnazione del Verbo. In Cristo, lUomo-Dio, si manifesta ci che e
che deve essere luomo. Nelluomo-Dio Ges Cristo, il fondamento e la
norma di ci che luomo sono presenti e sono manifesti nella storia stes
sa. Lumanit realmente esistente dunque creata di fatto perch Dio ha
voluto lespressione di se stesso mediante il Lgos, nel vuoto della condi
zione creaturale e perch questa espressione del Logos significa appunto
la sua umanit; in tal modo la possibilit della creazione delluomo un
momento della possibilit della libera autoespressione del Lgos, nella
quale tutta lumanit pensata e voluta come ambiente di questa espres
sione. Dopo lincarnazione, prosegue Rahner, lantropologia dovrebbe
essere sempre letta come cristologia incompleta e la cristologia come me
ta e fondamento primo dellantropologia, poich in Ges si manifestato
storicamente ed dato insuperabilmente e cosa e chi sia luomo. In Cri
sto, la natura portata definitivamente alla sua salvezza assoluta e quivi
solamente ricondotta a se stessa ed resa manifesta per luomo90.
La parola eterna di Dio figlia del tempo, ma parimenti anche ma
dre del tempo, al quale d il senso e il significato91. Il Verbo incarnato
figlio della storia, di una circoscritta storia della terra di Palestina, ma
arche padre della storia, che ha riempito della sua presenza reale, ancor
ch nascosta e velata. Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto, gra
zia su grazia (Gv 1,16).
Una riflessione pi approfondita su questo versetto del vangelo di Gio
vanni ci permette di precisare meglio tempi e modi del rapporto tra le
vento di Cristo e la salvezza. A ben guardare, infatti, il versetto dice che
tutti abbiamo ricevuto, ma non che tutti abbiamo ricevuto tutto. Inoltre,
tutti abbiamo ricevuto dalla pienezza, ma non tutti abbiamo ricevuto la
pienezza.
Ordunque, se tutti hanno ricevuto grazia su grazia, significa che i semi-

K. R a h n er ,

Considerazioni fondam entali per lantropologia e la protologia nellambito della teolo

gia, cit., 26.

Cfr. quanto scrive Lutero a com m ento di G al 4,4: Quando venne la pienezza del tempo, Dio
mand suo Figlio, in M.

LUTERO,

WA 57, 30.15: Non fu tanto il tempo a provocare la missione del

Figlio, quanto invece la missione del Figlio a costituire il tempo della pienezza.

G io v a n n i P a o l o I I ,

nella lettera apostolica Tertio millennio adveniente, ribadisce che: La pienezza del tempo si identifi
ca con il mistero dellIncarnazione del Verbo, Figlio consustanziale al Padre, e con il mistero della
Redenzione del mondo (TMA 1).

\5 8

L antropologia della postmodernit

ta Verbi, secondo Pespressione di san Giustino, sono presenti, in misura

)i o meno esplicita, in tutti quanti i tempi e i luoghi dell'umanit, senza
listinzione di cultura o di religione. Nessuno quindi escluso dalla voont salvifica universale di Dio, ma tutti, indistintamente, sono chiamati
fallunico Dio, salvati dallunico Redentore, destinati a formare ununica
amiglia umana.
Non tutti hanno ricevuto tutto, per, per la semplice ragione che, in
3rimo luogo e sotto un punto di vista ontologico, una creatura finita e
:emporale non pu contenere una realt infinita ed eterna, un singolo uoto limitato e mortale non pu esaurire la pienezza della perfezione e leernit; in secondo luogo e dal punto di vista storico, perch molti uomi
ni sono vissuti prima di Cristo o vivono al di fuori della Chiesa, e non so
no direttamente partecipi della pienezza della vita della grazia, quale si
sperimenta allinterno della Chiesa, mediante lincorporazione a Cristo,
che avviene per mezzo del battesimo.
Lo scarto tra la pienezza della grazia in Cristo, apportatrice di salvez
za per tutti gli uomini (Tt 2,11), e la partecipazione ad essa da parte del1uomo , in concreto, lo scarto tra Peternit e la storia, tra lumanit pie
na e perfetta di Cristo e lumanit partecipata ed imperfetta degli uomini,
tra la stessa umanit eterna e gloriosa di Cristo e la sua umanit terrena
della knsis, svuotata della gloria e della potenza (F//2,6-8).
7.2.3.3. La Parola incarnata e la mediazione della Chiesa
Sul piano storico-culturale, o del divenire, per, egli, la Parola incarna
ta, svolge questo suo ruolo di fondamento ultimo d ogni perfezione uma
na, attraverso la mediazione dei cristiani e della Chiesa, che egli stesso ha
voluto come soggetti storici del suo eterno progetto di promozione uma
na. Egli, in quanto Verbo incarnato e redentore, il soggetto ultimo della
salvezza. Il soggetto prossimo ed immediato della medesima, per, sono i
cristiani e la Chiesa. Ges Cristo il soggetto dellumanizzazione unifi
cante, per cos dire, attraverso lumanit degli uomini-cristiani, perch si
unito a tutti gli uomini, diventato fratello di ogni uomo. La Chiesa e il
cristianesimo sono il soggetto della medesima, attraverso lumanit dei
soli cristiani-uomini. Siccome la storia del cristianesimo una minima
parte della storia dellumanit, sia dal punto di vista cronologico, perch
rappresenta solo duemila anni di storia cristiana contro i circa trentamila
di civilt umana, che da quello numerico, perch la popolazione dei cri
stiani ammonta ad un miliardo contro il resto della popolazione mondiale

Il ricentramento del messaggio cristiano sulluomo

45S

che tocca ormai i sei miliardi di uomini, chiaro che il ruolo di Cristo (
del suo Spirito nella promozione umana unificante molto pi esteso d
quello della Chiesa. Origene, nel notare che i brevi millenni della stori;
biblica della salvezza, a confronto con gli abissi di tempo degli eoni gno
siici, estendentesi dalla fondazione del mondo ad Abramo, erano ben po
ca cosa, nel De Principiis, per risolvere il problema della commensurabi
lit dei tempi biblici con quelli degli eoni, fece diventare i primi decisiv
e fondamentali. I tempi di Cristo, infatti, in quanto tempi del Lgos, son<
il fondamento di tutti gli altri tempi, ed interpretano il passato, il presen
te, il futuro. Il Cristo il principio della fine, perch in Lui s fonda
mentalmente e irrevocabilmente avverata la radicale autotrascendenz
delFumanit in Dio; e questo fatto, come promessa e compito dellurna
nit stessa, per la struttura essenziale della realt posta in gioco non potr
mai pi essere superato da alcunaltra pi sublime auto-trascendenza del
la storia. E ci perch in Lui sussiste la telos M a pienezza, il ciclo com
pleto [ ]: 1 Cor 10,11) di tutte le epoche precedenti, i:
modo insuperabile e insuperato92.
Su questo piano storico-culturale, tuttavia, lattuazione del progetto d:
vino di umanizzazione unificante, che corrisponde al passaggio dalVesset
uomini in Cristo al diventarlo realmente, il passaggio, cio, dallessere inr
magine di Cristo sul piano ontologico al diventarlo sul piano etico e stor
co, non sempre sicuro ed indolore. Il processo di umanizzazione unii
cante portato avanti dalla mediazione della Chiesa ha modalit di sviluf
po e di realizzazione che non sempre traducono alla perfezione il pian
teologico. Secondo Isaia (Is 5,1-7), Dio ha un sogno per lumanit, e si ;
spetta che la vigna che egli stesso ha piantato produca delluva buon
Ma la realizzazione di questo sogno lha affidata a dei vignaioli che, inv<
ce di coltivare la vigna e portare molti frutti, diventano omicidi, uccida
do i servi e lo stesso figlio del padrone della vigna (Mt 21,33-43). Il pr<
cesso pedagogico della storia universale di salvezza pieno di delusioni
ducative divine! Anche secondo la prospettiva dominante della GS, D
ha un progetto per la famiglia umana (GS 45), chiamata a trasformarsi :
famiglia di Dio {GS 40), secondo un modello di convivenza e di recipr
cita, ispirato alla Trinit {GS 24), ma questo progetto, pur avendo un tr
guardo escatologico sicuro, esposto a fallimenti e delusioni. La pienez:
di grazia di Ges, in se stessa, una pienezza escatologica, che si reali

92 K.

Ra h n e r ,

La cristologia nel quadro di una concezione evolutiva del mondo, in Saggi di cristolo

e di mariologia, Paoline, Roma 1965,191-192.

460

Lantropologia della postmodernit

zer compiutamente, cio, solo nella fase degli escatologici cieli nuovi e
terra nuova. Fin tanto che questa stessa pienezza si sviluppa nella dimen
sione della storia, nella mediazione della realt umano-divina della Chie
sa, rimane necessariamente una pienezza frammentaria, parziale e incom
pleta.
E frammentaria, perch i cristiani possiedono un unico Signore (E f
4,5), ununica fede, un unico battesimo, ma non ununica cultura o unu
nica tradizione. E parziale, perch la Chiesa non pu abbracciare, nella
sua concretezza storica e sacramentale-giuridica, tutta la famiglia umana.
Sono diversi i gradi di appartenenza ad essa, e quindi sono anche diversi i
^radi di partecipazione allunica pienezza della grazia, che Cristo stesso.
E incompleta, perch, sino a quando la Chiesa il popolo di Dio in cam
mino, sar sempre Chiesa di peccatori, che ha bisogno continuamente di
purificazione (LG 8); sar sempre protesa verso la pienezza della verit
divina (DV 8), senza presentare se stessa come la pienezza stessa della ve
rit, il compimento del cammino religioso dellumanit. Il disegno prov
videnziale di Dio che si realizza progressivamente attraverso la struttura
visibile e sacramentaria della Chiesa, si adempir definitivamente solo
nella Gerusalemme celeste, quando finalmente tutti i popoli saranno riu
niti nella Citt Santa, che la gloria di Dio illuminer e dove le genti cam
mineranno nella sua luce (NAe l)93.

9> La com prensione cristiana della storia non un mito, e neppure una meta-narrazione, ma memoru passionis, ricordo attuattivo della morte e della risurrezione di Cristo. Considerare la storia in
tera alla luce di Cristo significa dunque comprenderla non solo come storia vittoriosa, ma anche, e
soprattutto, come storia della passione. Nella forza della speranza, la comprensione cristiana della
storia commemora il ricordo del dolore altrui e prende sul serio lesperienza della sconfitta, com e tie
ne irremovibilmente ferma la speranza nel compimento definitivo. Essa si pone dunque al di l del
lalternativa tra utopie intrastoriche secolarizzate e svuotamento nichilistico del senso della storia. Si
attiene al valore straordinario e alleccezionale dignit di ogni singola vita umana, e salvaguarda la di
gnit e la miseria deHuomo. Rende giustizia alluom o nella sua integrit: W. Kasper, La Chiesa di
fronte alle sfide del postm oderno, cit., 188-189.

Conclusione

LUOMO IMMAGINE DI DIO,

FULCRO DELLANTROPOLOGIA RICENTRATA

Nella ricerca che abbiamo fin qui condotto, dunque, abbiamo analiz
zato le coordinate epistemologiche e culturali dellantropologia sia della
modernit che della postmodernit, e ne abbiamo messo in evidenza le aporie teoriche e le prospettive storiche, i fondamenti filosofici e le conse
guenze pratiche. Alla luce delle indicazioni magisteriali della Fides et Ra
tio abbiamo indicato anche alcuni principi teologici che, a nostro giudi
zio, possono ricentrare il messaggio cristiano, conservando la fedelt alla
tradizione teologica della comunit ecclesiale e tenendo conto delle istan
ze della complessa stagione della postmodenit. La conclusione che ci
sentiamo di tirare dalla nostra analisi critica e dalla nostra proposta teolo
gica, ora, che la concezione delluomo immagine di Dio sia ancora in
grado di resistere allusura del tempo ed alla critica filosofica delle varie
appartenenze culturali e possa costituire ancora il fulcro di unantropolo
gia teologica ricentrata1Il.

1 Per la storia delle diverse interpretazioni del testo genesiaco suirimmmagine di D io nelluomo,
vedi C.

W ester m an n ,

Zur Auslegungsgeschichte von

Gn 1,26-27, Excursus, in Id ., Genesis, Biblischet

Kommentar, A ltes Testament 1/1, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1983\ 203-214; G. A.

J N SSO N ,

The image o f God: Genesis 1:26-28 in a century o f Old Testament tesearch, Almquist and

Wiksell Internat, Stockholm 1988; H.

MAILLET,

Quatorze variationi sur le thm e biblique de U cra

tion de l'homme limage de Dieu, in Foi et Vie 95 (1996) 57-73. B.

W elte,

Lateismo d i Nietzsche e

cristianesimo, Queriniana, Brescia 1994,38, osserva chelimmagine di Dio nelluom o stata descritta
o com e io penso = razionalit e spiritualit, o come io voglio = libert. Il primo m odo si riscontrerei)
b e nella tradizione cristiana e anche in s. Tommaso, di cui si pu citare: Signatum est lumen vultus
tu i Domine super nos (STh I, q.79,a.4,c). Ci che, quindi, di Dio nelluom o la luce del suo volto
Il secondo modo si potrebbe trovare nella tradizione greca e anche in Nietzsche. Per una nostra in
terpretazione della categoria immagine di Dio in rapporto aHuomo, vedi I.

SA N N A ,

Luomo: un esse

re libero e responsabile, in I d ., Fede, scienza e fine del mondo. Come sperare oggi, cit., 128-156.

462

Conclusione

1.
In rapporto alla ricentratura del messaggio cristiano sulluomo, infat
ti, nostra convinzione che, se si tiene conto di questi principi appena ac
cennati, fra la concezione delluomo della modernit, centrata sul primato
del soggetto, della razionalit assoluta, della conoscenza scientifica, degli
ideali di libert e di emancipazione, e la concezione delluomo della post
modernit, centrata sul pluralismo etico e veritativo, sullapologi della
differenza risolta nel dominio del nulla, si possa trovare una concezione
delluomo altra e diversa, indipendente tanto dagli assolutismi di una ra
zionalit universale, quanto dai particolarismi della frammentariet cultu
rale, dellestetica filosofica, del nichilismo etico. Lantropologia teologica
che in grado di offrire una concezione delluomo che integri in una vi
sione superiore ed armonica le istanze sia della modernit che della post
modernit , a nostro giudizio, quella ereditata dalla tradizione ebraico
cristiana e centrata sulla categoria fondamentale delluomo come immagi
ne di Dio. La categoria dellimmagine porta in se stessa la dimensione dellalterit, della diversit, della differenza, perch la sua essenza di essere
immagine di un altro e il suo compito quello di far vedere laltro. Porta
in se stessa anche la dimensione della pluralit e della comunione, perch
il Dio che la ragione della sua iconicit il Dio Uno in tre persone, la
sorgente della comunione e della reciprocit. Porta in se stessa il riferi
mento a Cristo come ^universale concreto, perch luomo in tanto im
magine di Dio in quanto immagine di Cristo e questa immagine di Cri
sto riflessa sul volto degli uomini di tutte le lingue e di tutte le culture.
Il fatto, poi, che luomo sia considerato come immagine non solo per
natura ed essenza, ma che anche lo debba diventare sempre di pi attra
verso un dinamismo di una progressiva assimilazione che si realizza lungo
tutto larco della sua vita, esprime molto bene il concetto di immagine in
un frammento che si avvia a diventare immagine in un tutto. Luomo via
tore e pellegrino non possiede mai limmagine completa, ma solo la sua
parziale realizzazione nel tempo e nella storia. Luomo una immagine di
Dio, ma non /immagine di Dio. E una fra le molte immagini attraverso le
quali Dio si rende presente nel mondo, una immagine finita che non pu
esaurire la rappresentazione dellinfinito. La chiara fragilit di questa im
magine documentata soprattutto dalla realt del peccato, che se anche
non distrugge con la sua potenza e la sua malizia lessenza dellimmagine,
ne offusca certamente lo splendore e ne svigorisce la potenza spirituale2.

2 A. J. H eschel, Il canto della libert, Qiqajon, Magnano 2000, fa opportunamente notare che il

Luomo immagine d i Dio, fulcro dellantropologia ricentrata

46;

2.
Il messaggio biblico dellimmagine sottolinea che tutto luomo
magine di Dio, nel senso che la dimensione delFimmagine si estende an
che alla realt corporea e non rimane confinata solo nella realt spiritila
le, e che tutti gli uomini sono immagine di Dio. Lestensione dellimmagi
ne a tutti gli uomini, oltre a costituire la base della vera universalit dell
natura umana, anche la base di una vera democraticit ed uguagliare
degli uomini. Mentre, infatti, nella tradizione delle religioni orientali sol
i sovrani erano considerati rappresentanti delle divinit nazionali, nell
tradizione biblica ogni uomo in quanto tale una manifestazione di Die
Liscrizione geroglifica della statua di Dario I, eretta presso la porta de
suo palazzo a Susa, recita che il re immagine vivente del Dio re, imma
gine fatta a completa somiglianza del Dio perfetto, risale al 500 ca. avan
ti Cristo e cio allo stesso periodo in cui i sacerdoti del tempio di Gerusa
lemme esiliati a Babilonia redigevano il testo veterotestamentario sullim
magine di Dio3. La Bibbia aggiunge a questa democratizzazione dellim
magine anche una dimensione relazionale, interpersonale, coniugale. Gl
uomini, cio uomini e donne, sono immagine di Dio, come precisa il te
sto di Gen 1,27 e Gen 5,1: Dio cre luomo a sua imagine, a immagin*
di Dio li cre, maschio e femmina li cre. Limmagine di Dio si fonda si
una relazione interpersonale e sul riconoscimento della differenza sessua
le, per il fatto che la donna non deve essere pensata sul modello delluc
mo, ma come la sua partner, senza la quale non esiste rapporto di com
plementariet io-tu.
Limmagine di Dio afferma che luomo uomo davanti a Dio. Luorm
ha bisogno dello sguardo d un altro per essere veramente se stesso e que
sto altro, per lautore biblico, non pu che essere Dio. Luomo immagi
ne non di se stesso, ma di un Altro che egli non riuscir mai ad afferrare
che gli sfuggir continuamente. Perch laltro aspetto dellimmagine c
Dio che Dio, giustamente, non ha immagine. Luomo allora limmagi
ne di un Dio senza immagine. Il modello che allorigine della copia no]
unimmagine originale, bens un Nome originale, un Dio senza immagi
ne, ma non senza storia4. I due termini ebraici che indicano immagine

destino delluomo quello di riflettere limmagine di Dio e non una sua caricatura. La vera immagir
non sta tanto in una adesione esteriore al rito, allistituzione, bens nellintim o della persona, nel
sua interiorit.
*Cfr. J.G.

H e in t z ,

Ressemblance et Reprsentation divines selon lAncien Testament et le monde s

m itique am biant, in A a .V v ., Limitation, alination ou source de libert?, Actes de la 3 Rencontre c

lcole du Louvre, La Documentation Franaise, Paris 1985, 89-106.

4 Quando noi usiamo l espressione: luomo immagine di Dio, applichiamo il termine imma

Conclusione

464

somiglianza, selem e demut, evocano una copia che esiste solo in dipen
denza dal suo modello. Perci, il testo biblico intende affermare che per
Puomo vivere in dialogo non solo con il suo simile, la donna, ma anche
con il suo dissimile, Dio, una necessit assoluta. Come la copia non si
pu capire se non in rapporto al suo modello, cos non si pu compren
dere luomo se non in rapporto e in dipendenza da Dio5.
3.
Limmagine, se viene considerata dal punto di vista ontologico, ha una dimensione personale che mette in rapporto Puomo con il mondo del
suo essere e della sua libert, una dimensione sociale che lo lega al mon
do degli altri sia come singoli che come societ, una dimensione cosmica
che lo rapporta agli ambiti vitali dello spazio e del tempo.
La dimensione personale dellimmagine mette in risalto la libert, per
ch la collega con Dio, e quindi permette di rispettare lnaltro Dio e ri
spettare anche P'altro uomo nellesercizio della sua libert. La dimensio
ne sociale dellimmagine mette in risalto la reciprocit, perch la collega
alla dignit individuale di ogni singolo uomo e ogni singola donna, e per
mette di rispettare laltro secondo un rapporto di pariteticit e non di
dipendenza o di complementariet. La dimensione cosmica mette in ri
salto la responsabilit, perch la collega al ruolo di luogotenenza divina
che luomo chiamato ad esercitare nelluniverso creato, e permette di ri
spettare Paltro del mondo, secondo un rapporto di responsabilit.
In modo particolare, la dimensione personale dellimmagine costitui
sce la base teorica e pratica del concetto della dignit delluomo, e C o li

n e, che ha un significato plastico e raffigurativo, ad una realt personale e metafisica che si pu rap
presentare ed esprimere solo con termini metaforici. In effetti, i termini selem e demut che Gen 1,2627 utilizza per indicare l immagine con il riferimento al divino non sono gli stessi di pesel e temouna
che Es 2 0,4-6, e D t 5,8-10 utilizzano nella redazione del Decalogo, per indicare la proibizione della
raffigurazione divina con immagini plastiche. I Settanta, quando tradussero in greco la Bibbia ebrai
ca, hanno utilizzato selem e dem ut sia per il testo genesiaco che per quello dellEsodo e del Deutero
nomio, riducendo cos il concetto dellimmagine al concetto duna immagine visiva e plastica. Qual
che studioso d ellantico Oriente, tuttavia, fa osservare che non si pu parlare del tema deHimmagine
nella Bibbia senza un confronto con le rappresentazioni della divinit nellantico Oriente: gli acco
stamenti tra il linguaggio figurato della Bibbia ebraica e le rappresentazioni figurative dellantico Oriente sono troppo numerosi e troppo pertinenti, perch sia possibile ignorare semplicemente questa
pista di ricerca: J.G.

H e in t z ,

Ehomme cr l image de Dieu, in Foi et Vie 25 (1986) 53-64, qui 60.

Per esempio, il termine assiro-babilonese salmu, che significa immagine, statua, effige, ombra, ha la
stessa radice dellebraico selem , utilizzato da Gen 1,26.
5
Cfr. J .C O T T I N , L'im ago Dei': une rponse l enfermement de limage, in Nouvelle Revue Thololiq u e 120(1998) 404-418, qui 410.

Il uomo immagine di Dio, fulcro d e ll antropologia ricentrata

465

centra il fondamento dellumanit delluomo non nella razionalit, ap

punto, ma nella dignit delluomo. La cultura e la filosofia dellOcciden
te hanno ristretto i confini della dignit umana entro quelli molto angusti
della razionalit e si sono collocate al centro del mondo, stabilendo arbi
trariamente che umano ed universale solo ci che razionale, ed identi
ficando il razionale con loccidentale. Il pensiero occidentale, cos facen
do, si chiuso alla ricchezza teoretica ed evocativa dellOriente e di tutte
il terzo e quarto mondo. Il fallimento dellonnipotenza della ragione ed i
terribili insuccessi di questa nei campi della politica, della vita sociale, del
progresso morale dellumanit hanno obbligato la riflessione teologica a
ricentrare lantropologia cristiana sulla categoria della dignit delluomo,
che trova il suo ultimo fondamento nellimmagine di Dio. Lidea della di
gnit delluomo una categoria pi universale di quella della razionalit
del medesimo, perch essa aperta a valori che non sono solo quelli ra
zionali ed aperta soprattutto a molteplici razionalit che non sono solo
quelle della filosofia occidentale. La fede cristiana collega questo concet
to di dignit delluomo con Dio stesso e quindi con il trascendente, che
allo stesso tempo al di sopra e al fondamento dei valori umani. Lumano
in quanto tale pi vasto del razionale in quanto tale e il cristianesimo
alla radice dellumano non del razionale, perch tutto quello che auten
ticamente umano cristiano e tutto quello che autenticamente cristiano
umano. Limmagine di Dio al fondamento dellumano e non pu esse
re ristretta nei soli spazi del razionale. Limmagine evocativa, plurisemantica e oltrepassa quello che solamente razionale6.

4.
Proseguendo la riflessione sulle implicanze della dimensione personale
dellimmagine, si pu affermare che essa contribuisca efficacemente alla di
fesa dellumanit delluomo. Il postmoderno, infatti, non automaticamen
te postcristiano, per il semplice fatto che modernit in quanto razionalismo
non identificabile con il cristianesimo. Postmoderno pu essere conside
rato come postrazionalismo, ma il razionalismo una riduzione, un impove
rimento della ricca e multiforme tradizione cristiana. Il nemico contro il
quale bisogna oggi combattere la battaglia di civilt non tanto lateismo e
quindi il problema di Dio-non Dio, ma quello ancora pi elementare dellu
manit delluomo e quindi il problema di uomo-non uomo. La Chiesa si

Per un approfondimento delle fonti bibliche e patristiche del tema deHuomo immagine di D io,

vedi A.G. H amman (ed.), Luomo immagine somigliante di Dio (1987), Paoline, Milano 1991; P. BHLER (ed.), Lhumain l image de D ieu, Labor et Fides, Genve 1989.

Conclusione

466

trova oggi nella necessit di difendere luomo per difendere Dio, mentre
prima difendeva Dio per poter difendere luomo. Ci che viene messo a ri
schio dal biocentrismo della cultura radicale e da una mentalit di scienza
senza coscienza proprio Pumanit delluomo, quel qualcosa che non si
pu ridurre a semplice materiale biologico. La scienza, cui oggi si deman
dato il compito di risolvere ogni problema umano, togliendolo dalla fede o
dalla religione, dispone di un concetto 'ridotto di vita, che consiste nella
pura e semplice vita biologica, senzaltro senso n altro significato che oltre
passi la pura e semplice funzionalit degli organi umani. Luomo ridotto a
materia prima, alla materia prima pi importante, come scrisse Heidegger
gi nel 1951. La individualit della vita personale diluita nella genericit
della vita biologica, nella pura materia biologica, nella funzionalit organica
delle 'parti separate delluomo. La vita umana diventata un materiale bio
logico, una materia di ricambio, una riserva di donazione di organi. Se luo
mo ridotto a un prodotto della biologia, tutti lo possono manipolare e non
pi inviolabile, mentre se una persona, rimane un mistero che tutti de
vono rispettare nella sua trascendenza. Prima faceva problema impostare in
modo corretto il rapporto uomo-sovrumano, e cio il rapporto delluomo
con il soprannaturale, con lalto, con il divino. O ra fa problema impostare
correttamente il rapporto uomo-infraumano, cio il rapporto delluomo con
le creature a lui inferiori, con il mondo animale e il mondo delle cose.
5.
Rispetto alle creature infraumane luomo ha unapertura allAssolu
to. E questapertura allAssoluto, questapertura al trascendente che
un costitutivo di ogni esistenza umana, in qualsiasi modo e allinterno di
qualsiasi esperienza religiosa essa venga concettualizzata, sempre leco
della chiamata di Dio. In questo senso, Dio al fondamento dellumano
e quindi anche della razionalit e della dignit delluomo. La razionalit
una componente della dignit, dellapertura trascendentale, ma non la
sola componente. Ci che sta alla base e allorigine dellumano pro
prio la chiamata di Dio. Questa chiamata pu essere percepita con la ra
gione o con la volont, con lintelligenza, sensibile al vero, o con la vo
lont, sensibile al buono. Ma verum et bonum in Deo convertuntur. In
Dio c unit di verit e di bont. Nelluomo c differenza cronologica
e assiologica per quanto riguarda la percezione del vero e del bene. Si
pu partire dal vero per arrivare al buono o si pu partire dal buono
per arrivare al vero7. Dove questi due itinerari si incontrano, per, la
7

Cfr.

P . DASSELEER,

Lexprience du beau et la connaissance naturelle de Dieu,

Thologique 120(1998) 419-439.

in

Nouvelle Revue

Uuomo immagine d i Dio, fulcro dellantropologia ricentrata

46

preghiera, perch solo essa congiunge luomo con lAssoluto, lasciandi

lAssoluto che sia Assoluto e luomo che sia uomo. vero che i ciel
narrano la gloria di Dio e che tutte le creature della terra e del mare lo
dano il Signore. Ma solo luomo pu pregare, pu invocare, pu ringra
ziare, pu stabilire un rapporto interpersonale con lAssoluto e chiama
re Dio suo Padre.
Dio, in effetti, colui che chiama (Rom 9,11; Gal 5,8; 1 Pi 1,15)
colui che chiama per nome (Is 45,4). Anche Ges colui che chiami
(Me 3,13), e solo quando chiama per nome viene riconosciuto com<
Ges (Gv 20,16). Ma se la chiamata universale, perch tutti sono chia
mati, la risposta personale, perch ognuno deve dare la sua risposti
individuale alla sua vocazione personale. Il fatto che Dio chiami per no
me e che noi non chiamiamo per nome mette in evidenza che colui ch<
chiama sempre superiore rispetto a chi chiamato; che Egli chiami
per nome e non per natura o essenza o specie; che noi, invece, non riu
sciamo a chiamare per nome, ma per nomi. I nomi sono diversi, perchu
diverse sono le esperienze umane da essi impersonate. Nessuno possie
de Dio, nel senso che nessuno ha concetti definiti e definitivi su di Lui
perch sono diversi i nomi divini con i quali Egli universalment<
chiamato e pregato. Dio, invece, possiede tutti, perch egli ha unide*
di tutti, ed ha un progetto di salvezza per tutti, Se luomo ha una idea
di Dio e la ritrova realizzata nella storia di Cristo, Dio ha unidea del
luomo e la realizza nellincarnazione di Cristo. Cristo diventa, allora, le
specchio delluomo. Egli, limmagine perfetta di Dio (2 Cor 4,4; Co
1,15), il fondamento e la guida perch luomo arrivi a scoprirsi nell
sua vita come immagine sua (Rom 8,29; 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18) e, d
conseguenza, come immagine di Dio (Col 3,10). Il fatto, tuttavia, ch<
luomo sia immagine di Dio e che la sua esistenza sia pervasa dalla gra
zia e dalla presenza di Dio, non comporta automaticamente che egl
possieda lAssoluto o possiedala verit assoluta. Egli deve cercarelAs
soluto e deve cercare la verit assoluta. E questo Assoluto si lascia tro
vare in modo definitivo solo nel passaggio della morte, che dischiude h
porta delleternit.
Luomo, dunque, non possiede lAssoluto, ma aperto allAssoluto. I
lo stesso si pu dire del suo rapporto con Ges. Egli non possiede Ges
ma aperto allincontro con Ges. Infatti, per conoscere Ges, la vera <
perfetta immagine del Dio invisibile, che nel suo grande amore parla a
gli uomini come ad amici (DV 2), dobbiamo conoscerci nel nostro esse
re immagine e somiglianza di Dio, perch la storia di vita attuale dei cri
stiani un quinto vangelo: appartiene anchessa al cuore della cristolo

Conclusione

468

gi8. Ma vero che noi non ci conosceremo mai esaurientemente in tutte

le pieghe della nostra esistenza. Anche se viviamo nellepoca delle rispo
ste possibili, le domande eccedono le risposte, e la domanda sulluomo
eccede qualsiasi risposta umana. Soprattutto per la domanda sulluomo
vale quanto ha scritto Jung e cio che noi dobbiamo certo credere alla
ragione, ma essa non dovrebbe impedirci di riconoscere un mistero,
quando ci si fa incontro9. Il mistero delluomo rimane in tutta la sua
drammaticit ed attualit, cos come del resto rimane il mistero della per
sona di Ges, e non pu essere razionalizzato o banalizzato. Quando,
nella ricerca di capire chi fosse veramente Ges da parte dei discepoli,
sorsero delle risposte, Ges impose subito il silenzio (Me 1,24-25; 1,4345; 8,30), come a dire che il mistero della sua persona deve rimanere tale,
con tutto il suo carico di ambiguit e di contrasto, destinato a sovvertire
lordine normale delle conoscenze e delle soluzioni. Un mistero che per
mane in tutta la sua consistenza e che fornisce alluomo di tutti i tempi
pi ragioni di speranza che modalit di comprensione.
6.
In definitiva, nella concezione iconica delluomo e del mondo, propria
della religione cristiana, lAssoluto entra nella storia e la redime, pur rima
nendo altro e sovrano rispetto ad essa; la Gloria si partecipa ai giorni degli
uomini aprendoli al dono della vita eterna; lalleanza unisce Dio con luo
mo e luomo con Dio. Tutti questi elementi che sono in grado di integrare i
contrasti e di mettere in rapporto di correlazione gli opposti configurano,
di fatto, unantropologia teologica che meglio rispetta la sensibilit e le istanze del postmoderno e che pu essere definita, con le parole del teologo
napoletano Bruno Forte, unantropologia delleternit nel tempo10. Ri
spetto al razionalismo assoluto della modernit, questantropologia, per un
verso, si pone in maniera necessariamente critica. Il senso dellassoluta tra
scendenza di Dio e della sua signoria sulla storia, infatti, si oppone ad ogni
8 E.

SCHILLEBEECKX,

9 C.G.

JUN G ,

10 Cfr. B.

Il Cristo storia di una prassi, Queriniana, Brescia 1980, 8.

Esperienza e mistero, Bollati Boringhieri, Torino 1982, 105.

FORTE,

Leternit nel tempo. Saggio d i antropologia ed etica sacramentale (1993), San Pao

lo, Cinisello Balsamo 19992. Per un commento della proposta antropologica fortiana, vedi C.
CHETTA,

ROC

Lantropologia cristiana tra identit e differenza. In margine al libro di Bruno Forte i l eternit

nel tem po, in Vivens Homo 4/2 (1993) 315-335. Limpostazione del teologo napoletano, gi presente
in qualche modo nelle tematiche teologiche di D . Bonhoeffer e di H. U. von Balthasar, ribadita dal
testo della Fides et R atio, che noi abbiamo gi citato: LIncarnazione del Figlio di D io permette di
vedere attuata la sintesi definitiva che la mente umana, partendo da s, non avrebbe neppure potuto
immaginare: lEterno entra nel tempo, il Tutto si nasconde nel frammento, Dio assume il volto del
luomo.

Duomo immagine di Dio, fulcro d e llantropologia ricentrata

469

enfatizzazione indebita delle possibilit del soggetto umano. Luomo sta

davanti aHEterno come creatura - del tutto limitata e contingente - dinan
zi al Creatore. Per un altro verso, essa non nega listanza positiva dellan
tropologia della modernit, che mette in particolare risalto linfinita dignit
del soggetto storico. Il valore della creatura umana tale che, per amore
suo, Dio non esita a compiere il gesto del dono totale, indeducibile e perfi
no scandaloso, del dare il suo Figlio unigenito (Gv 3,16)11. Laffermazione
della costitutiva dignit delluomo, poi, difesa e promossa da questantro
pologia, rifiuta ogni concezione nichilista dellessere umano. Questuomo,
in quanto partner di Dio, artefice del proprio destino in comunione con
gli altri, ma anche colui che pecca e colui che soffre, messo alla prova ed
esposto alla permanente insidia dellangoscia e del nulla.
Nellantropologia delleternit nel tempo, il rapporto che limmagine
instaura tra luomo e Dio non annulla la differenza e lalterit tra i due
soggetti, ma le garantisce in una misura che asimmetrica e dialettica allo
stesso tempo. E asimmetrica, perch Dio incommensurabilmente altro e
sovrano rispetto alluomo, il quale e resta sua creatura. Questa trascen
denza di Dio, lungi dal far concorrenza alla creatura, costituisce la condi
zione di possibilit della sua libert e, perci, ne fonda lautentica dignit.
dialettica, perch i due poli divino e umano non si elidono reciproca
mente, ma si tengono in reciproca tensione, pur nellinfinita distanza e ineguaglianza, secondo un movimento di negazione, di affermazione e di
superamento del tempo nelleternit. Limpronunciabilit del nome di Dio
afferma la trascendenza e linafferrabilit dellessenza divina e contraddice
ogni presunta possibilit per luomo di catturare leterno, fondando il con
seguente dovere di rapportarsi al mistero sempre in tutta umilt e rispetto.
La radicazione ultima del rapporto tra luomo e Dio, ossia fra lantropo
logia dellidentit, propria della modernit, e quella della differenza, pro
pria della postmodernit, ovviamente costituita dalla persona di Ges
Cristo, la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana (GS 10). in
essa che luomo trova rispecchiata la propria identit e trova rispecchiato
anche il rapporto pi autentico fra identit e differenza, perch nelluomo
Ges Cristo, il cielo e la terra, leternit e la storia, la divinit e lumanit si
sono incontrati senza mai confondersi ed annullarsi reciprocamente. Nella
persona di Ges, il Verbo incarnato, trova vera luce il mistero delluomo
(GS 22). a partire da Lui che il pensiero umano si aperto a riconoscere
la centralit della persona umana e la sua irriducibile dignit, come misura
dellautenticit di ogni impegno per luomo e la comunit degli uomini.1

11 Cfr. B. FORTE, Dove va il Cristianesimo?, cit., 114-115.