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Discurso pronunciado por Benedicto XVI el da 19 de septiembre en el encuentro que mantuvo con
representantes alemanes del mundo de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona,
de la que haba sido catedrtico y vicerrector. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicar en
un segundo momento una versin de este texto definitiva con notas al pie de pgina. Por este motivo
se trata de una redaccin provisional. El Santo Padre ha dado por ttulo a esta conferencia: Fe,
razn y universidad. Recuerdos y reflexiones.

Fe, razn y universidad. Recuerdos y

reflexiones
Ilustres seores, gentiles seoras!
Para m es un momento emocionante estar nuevamente en la ctedra de la universidad y poder
impartir una vez ms una leccin. Mi pensamiento vuelve a aquellos aos en los que, tras un
hermoso periodo en el Instituto Superior de Freising, inici mi actividad de profesor acadmico
en la Universidad de Bonn. En el ao 1959 se vivan todava los viejos tiempos de la
universidad en que haba profesores ordinarios. Para las ctedras individuales no existan ni
asistentes ni dactilgrafos, pero en compensacin se daba un contacto muy directo con los
estudiantes y sobre todo entre los profesores.
Se daban encuentros antes y despus de las lecciones en los cuartos de los docentes. Los
contactos con los historiadores, los filsofos, los fillogos y tambin entre las dos facultades
teolgicas eran muy cercanos. Una vez al semestre haba un dies academicus, en el que los
profesores de todas las facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la
universidad, haciendo posible una verdadera experiencia de universitas --algo a lo que
tambin ha aludido usted, seor rector, hace poco--: el hecho que nosotros, a pesar de todas
las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un
todo y trabajamos en el todo de la nica razn con sus diferentes dimensiones --estando as
juntos tambin en la comn responsabilidad por el recto uso de la razn--, haca que se tratase
de una experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa tambin de sus dos
facultades teolgicas. Estaba claro que tambin ellas, interrogndose sobre la racionalidad de
la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte del todo de la universitas
scientiarum, aunque no todos podan compartir la fe, por cuya correlacin con la razn comn
se esfuerzan los telogos. Esta cohesin interior en el cosmos de la razn tampoco qued
perturbada cuando se supo que uno de los colegas haba dicho que en nuestra universidad
haba algo extrao: dos facultades que se ocupaban de algo que no exista: Dios. En el
conjunto de la universidad era una conviccin indiscutida el hecho de que incluso frente a un
escepticismo as de radical segua siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por
medio de la razn y en el contexto de la tradicin de la fe cristiana.
Me acord de todo esto cuando recientemente le la parte editada por el profesor Theodore
Khoury (Mnster) del dilogo que el docto emperador bizantino Manuel II Palelogo, tal vez
durante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el
islam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anot, durante el
asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este dilogo. De este modo se explica el que sus
razonamientos son reportados con mucho ms detalle que las respuestas del erudito persa. El
dilogo afronta el mbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corn y se
detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente tambin en la
relacin entre las tres Leyes o tres rdenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo
Testamento, Corn. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento --ms que nada
marginal en la estructura del dilogo-- que, en el contexto del tema fe y razn me ha
fascinado y que servir como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.
En el sptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema
de la yihad (guerra santa). Seguramente el emperador saba que en la sura 2, 256 est
escrito: Ninguna constriccin en las cosas de la fe. Es una de las suras del periodo inicial en
el que Mahoma mismo an no tena poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el

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emperador conoca tambin las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el

Corn, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de trato
entre los que poseen el Libro y los incrdulos, de manera sorprendentemente brusca se
dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relacin entre religin y
violencia, en general, diciendo: Mustrame tambin aquello que Mahoma ha trado de nuevo,
y encontrars solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio
de la espada la fe que l predicaba. El emperador explica as minuciosamente las razones por
las cuales la difusin de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia est en
contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. Dios no goza con la sangre; no
actuar segn la razn es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del
cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar
bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas Para
convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los msculos ni a instrumentos para
golpear ni de ningn otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte.
La afirmacin decisiva en esta argumentacin contra la conversin mediante la violencia es: no
actuar segn la razn es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury,
comenta que para el emperador, como buen bizantino educado en la filosofa griega, esta
afirmacin es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente
trascendente. Su voluntad no est ligada a ninguna de nuestras categoras, incluso a la de la
racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francs R. Arnaldez,
quien revela que Ibh Hazn llega a decir que Dios no estara condicionado ni siquiera por su
misma palabra y que nada lo obligara a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre
debera practicar incluso la idolatra.
Aqu se abre, en la comprensin de Dios y por lo tanto en la realizacin concreta de la religin,
un dilema que hoy nos plantea un desafo muy directo. La conviccin de que actuar contra la
razn est en contradiccin con la naturaleza de Dios, es solamente un pensamiento griego o
es vlido siempre por s mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda
concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre
el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Libro del Gnesis, Juan comenz el
Prlogo de su Evangelio con las palabras: Al principio era el logos. Es justamente esta
palabra la que usa el emperador: Dios acta con logos. Logos significa tanto razn como
palabra, una razn que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razn. Con esto,
Juan nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto bblico de Dios, la palabra en la
que todas las vas frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bblica alcanzan su meta,
encontrando su sntesis. En principio era el logos, y el logos es Dios, nos dice el
evangelista. El encuentro entre el mensaje bblico y el pensamiento griego no era una simple
casualidad. La visin de San Pablo, ante quien se haban cerrado los caminos de Asia y que,
en sueos, vio un macedonio y escuch su splica: Ven a Macedonia y aydanos! (Cf.
Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una condensacin de la necesidad intrnseca
de un acercamiento entre la fe bblica y la filosofa griega.
En realidad, este acercamiento ya haba comenzado desde haca mucho tiempo. Ya el nombre
misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del conjunto de las divinidades con
mltiples nombres, afirmando solamente su ser, es, confrontndose con el mito, una respuesta
con la que est en ntima analoga el intento de Scrates de vencer y superar al mito mismo. El
proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez
durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado de la Tierra y del culto, se presenta
como el Dios del cielo y de la tierra, con una simple frmula que prolonga las palabras de la
zarza: Yo soy. Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de
ilustracin, que se expresa drsticamente en la mofa de las divinidades que no son ms que
obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del
desacuerdo con los soberanos helensticos, que queran obtener con la fuerza la adecuacin al
estilo de vida griego y a su culto idoltrico, la fe bblica, durante la poca helenstica, sala
interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto
recproco que despus se dio especialmente en la tarda literatura sapiencial. Hoy nosotros
sabemos que la traduccin griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandra --la Biblia de
los Setenta--, es ms que una simple traduccin del texto hebreo (que hay que evaluar quiz
de manera poco positiva): es de por s un testimonio textual, y un paso especfico e importante

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de la historia de la Revelacin, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado

decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgacin. En el fondo, se trata del encuentro
entre fe y razn, entre autntica ilustracin y religin. Partiendo verdaderamente desde la
ntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento
helenstico fusionado ya con la fe, Manuel II poda decir: No actuar con el "logos" es contrario
a la naturaleza de Dios.
Honestamente es necesario anotar, que en el tardo Medioevo, se han desarrollado en la
teologa tendencias que rompen esta sntesis entre espritu griego y espritu cristiano. En
contraposicin al as llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto
comenz un planteamiento voluntarista, que al final llev a la afirmacin de que slo
conoceremos de Dios la voluntas ordinata.
Ms all de sta existira la libertad de Dios, en virtud de la cual l habra podido crear y hacer
tambin lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aqu se perfilan posiciones que,
sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podran llevar hasta la imagen
de un Dios-rbitro, que no est ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la
diversidad de Dios se acentan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razn,
nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de Dios, cuyas posibilidades
abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus
decisiones efectivas. En contraposicion, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la
conviccin de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espritu creador y nuestra razn
creada, existe una verdadera analoga, en la que ciertamente las desemejanzas son
infinitamente ms grandes que las semejanzas --como dice el Concilio Lateranense IV en
1215--, pero que no por ello se llegan a abolir la analoga y su lenguaje. Dios no se hace ms
divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Dios
verdaderamente divino es ese Dios que se ha mostrado como el logos y como logos ha
actuado y acta lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor sobre pasa el conocimiento
y es por esto capaz de percibir ms que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo,
el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razn, como aade san
Pablo es lgico (Cf. Romanos 12, 1).
Ese acercamiento recproco interior, que se ha dado entre la fe bblica y el interrogarse a nivel
filosfico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no slo desde el punto de
visa de la historia de las religiones, sino tambin desde el de la historia universal, un dato que
nos afecta tambin hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo,
no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su huella
histricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo tambin al contrario: este encuentro,
al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, ha creado Europa y permanece como
fundamento de aquello que, con razn, se puede llamar Europa.
A la tesis, segn la cual, el patrimonio griego, crticamente purificado, forma parte integrante de
la fe cristiana, se le opone la pretensin de la deshelenizacin del cristianismo, pretensin que
desde el inicio de la edad moderna domina de manera creciente en la investigacin teolgica.
Si se analiza con ms detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de la
deshelenizacin: si bien estn relacionadas entre s, en sus motivaciones y en sus objetivos,
son claramente distintas la una de la otra.
La deshelenizacin se da primero en el contexto de los postulados fundamentales de la
Reforma del siglo XVI. Considerando la tradicin de las escuelas teolgicas, los reformadores
se vean ante a una sistematizacin de la fe condicionada totalmente por la filosofa, es decir,
ante un condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que no
derivaba de ella. De este modo, la fe ya no pareca como una palabra histrica viviente, sino
como un elemento integrado en la estructura de un sistema filosfico.
La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal y como est
presente originariamente en la Palabra bblica. La metafsica se presenta como un presupuesto
derivado de otra fuente, de la que tiene que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella
misma. Kant sigui este programa con una radicalidad que los reformadores no podan prever.

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De este modo, ancl la fe exclusivamente en la razn prctica, negndole el acceso al todo de

la realidad.

La teologa liberal de los siglos XIX y XX acompaa la segunda etapa del proceso de
deshelenizacin, con Adolf von Harnack, como su mximo representante. Cuando era
estudiante y en mis primeros aos como docente, este programa influenciaba mucho incluso a
la teologa catlica. Tom como punto de partida la distincin que Pascal hace entre el Dios de
los filsofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959,
trat de referirme a este asunto. No repetir aqu lo que dije en aquella ocasin, pero me
gustara describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este proceso de deshelenizacin.
La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre Jess y a su mensaje esencial,
sin los aadidos de la teologa e incluso de la helenizacin: Este mensaje esencial era visto
como la culminacin del desarrollo religioso de la humanidad. Se deca que Jess puso punto
final al culto sustituyndolo por la moral. En definitiva, se le presentaba como padre de un
mensaje moral humanitario.
La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armona con la razn moderna,
es decir, liberarle de los elementos aparentemente filosficos y teolgicos, como la fe en la
divinidad de Cristo y en Dios uno y trino. En este sentido, la exgesis histrico-crtica del Nuevo
Testamento restaur el lugar de la teologa en la universidad: Para Harnack, la teologa es algo
esencialmente histrico y por lo tanto estrictamente cientfico. Lo que se puede decir
crticamente de Jess, es por as decir, expresin de la razn prctica y consecuentemente se
puede aplicar a la Universidad en su conjunto.
En el trasfondo se da la autolimitacin moderna de la razn, expresada clsicamente en las
crticas de Kant, que mientras tanto fue radicalizndose ulteriormente por el pensamiento de
las ciencias naturales. Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la sntesis
entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una sntesis confirmada por el xito de la
tecnologa. Por un lado presupone la estructura matemtica de la materia, y su intrnseca
racionalidad, que hace posible entender cmo funciona la materia funciona como es posible
usarla eficazmente: esta premisa bsica es, por as decirlo, el elemento platnico en el
entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la
naturaleza para nuestros propsitos, y en ese caso slo la posibilidad de la verificacin o
falsificacin a travs de la experimentacin puede llevar a la certeza final. El peso entre los dos
polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tan
positivista como J. Monod declar que era un convencido platnico.
Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos
llegado. Primero, slo la certeza que resulta de la sinergia entre matemtica y empirismo puede
ser considerada como cientfica. Lo que quiere ser cientfico tiene que confrontarse con este
criterio. De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicologa, sociologa y filosofa,
trataron de acercarse a este canon cientfico. Para nuestra reflexin, es importante constatar
que el mtodo como tal excluye el problema de Dios, presentndolo como un problema
acientfico o precientfico. Pero as nos encontramos ante la reduccin del mbito de la ciencia
y de la razn que necesita ser cuestionada.
Volver a tocar el problema despus. Por el momento basta tener en cuenta que cualquier
intento de la teologa por mantener desde este punto de vista un carcter de disciplina
cientfica no dejara del cristianismo ms que un miserable fragmento. Pero tenemos que
decir ms: si la ciencia en su conjunto no es ms que esto, el hombre acabara quedando
reducido. De hecho, los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dnde y hacia
dnde, los interrogantes de la religin y la tica no pueden encontrar lugar en el espacio de la
razn comn descrita por la ciencia entendida de este modo y tienen que ser colocados en el
mbito de lo subjetivo. El sujeto decide entonces, basndose en su experiencia, lo que
considera que es materia de la religin, y la conciencia subjetiva se convierte en el nico
rbitro de lo que es tico. De esta manera, sin embargo, la tica y la religin pierden su poder
de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un
estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintas
patologas de la religin y la razn que necesariamente emergen cuando la razn es tan

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reducida que las preguntas de la religin y la tica ya no interesan. Intentos de construir la tica
a partir de las reglas de la evolucin o la psicologa terminan siendo simplemente inadecuados.
Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente a
la tercera etapa de deshelenizacin, que an est dndose. A la luz de nuestra experiencia con
el pluralismo cultural, con frecuencia se dice en nuestros das que la sntesis con el Helenismo
lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturacin preliminar que no debe ser vinculante
para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del Nuevo
Testamento anterior a la inculturacin, para inculturarlo nuevamente en sus medios
particulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito
en griego y trae consigo el contacto con el espritu griego, un contacto que haba madurado en
el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en la proceso
formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las culturas, Sin embargo, las
decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razn humana son
parte de la fe misma, son desarrollos consecuentes con la naturaleza misma de la fe.
Y as llego a la conclusin. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas, de crtica de la
razn moderna a partir de su interior, no significa que hay que regresar a antes de la
Ilustracin, rechazando las convicciones de la era moderna. Los aspectos positivos de la
modernidad deben ser conocidos sin reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas
posibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La
tica cientfica, adems, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una actitud que se
refleja en los principios del cristianismo. Mi intencin no es el reduccionismo o la crtica
negativa, sino ampliar nuestro concepto de razn y su aplicacin. Mientras nos regocijamos en
las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, tambin podemos apreciar los peligros que
emergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cmo podemos superarlas. Slo
lo lograremos si la razn y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si superamos la limitacin
impuesta por la razn misma a lo que es empricamente verificable, y si una vez ms
generamos nuevos horizontes. En este sentido la teologa pertenece correctamente a la
universidad y est dentro del amplio dilogo de las ciencias, no slo como una disciplina
histrica y ciencia humana, sino precisamente como teologa, como una profundizacin en la
racionalidad de la fe.
Slo as podemos lograr ese dilogo genuino de culturas y religiones que necesitamos con
urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que slo la razn positivista y
las formas de la filosofa basadas en ella son universalmente vlidas. Incluso las culturas
profundamente religiosas ven esta exclusin de lo divino de la universalidad de la razn como
un ataque a sus ms profundas convicciones. Una razn que es sorda a lo divino y que relega
la religin al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al dilogo con las culturas. Al
mismo tiempo, como he tratado de demostrar, la razn cientfica moderna con sus elementos
intrnsecamente platnicos genera una pregunta que va ms all de s misma, de sus
posibilidades y de su metodologa.
La razn cientfica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su
correspondencia entre nuestro espritu y las estructuras racionales que actan en la naturaleza
como un dato de hecho, en el que se basa su metodologa. Incluso la pregunta por qu esto
tiene que ser as? es una cuestin real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a
otros modos y planos de pensamiento: a la filosofa y la teologa. Para la filosofa y, si bien es
cierto que de otra forma, para la teologa, escuchar a las grandes experiencias y perspectivas
de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, es
fuente de conocimiento; ignorarla sera una grave limitacin para nuestra escucha y respuesta.
Aqu recuerdo algo que Scrates le dijo a Fedn. En conversaciones anteriores, se haban
vertido muchas opiniones filosficas falsas, y por eso Scrates dice: Sera ms fcilmente
comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de
su vida desdeara y se burlara de toda conversacin sobre el ser, pero de esta forma estara
privado de la verdad de la existencia y sufrira una gran prdida.
Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversin, en la que se
basa su racionalidad, y por lo tanto slo puede sufrir grandemente. Hace falta valenta para
comprometer toda la amplitud de la razn y no la negacin de su grandeza: este es el

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programa con el que la teologa anclada en la fe bblica ingresa en el debate de nuestro tiempo.
No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios dijo Manuel II,
de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En el
dilogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este gran logos, esta
amplitud de la razn. Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.
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