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tienne Balibar
TRADUCCIN: CAROLINA JUANEDA
un largo proceso de secularizacin de la imagen del mundo y del Hombre en s mismo, que
comenz en el siglo XVI y condujo en el siglo XX a la problemtica victoria de la
racionalidad intelectual, social y tcnica.
Parece posible que la expresin antropologa filosfica fuera acuada por el propio
Wilhelm Dilthey, cuya intencin era reorganizar la filosofa desde una perspectiva
historicista en torno de nociones tales como las sucesivas psicologas y modos de
comprensin en la historia humana. Ernst Cassirer, otro representante de la tradicin
kantiana, aunque desde un punto de vista opuesto del vitalismo o irracionalismo de
Dilthey, no utiliza estrictamente el trmino antropologa filosfica en sus estudios pioneros
de los aos 20 (Filosofa de las formas simblicas e Individuo y cosmos en la filosofa del
Renacimiento),[3] pero en cierto modo s expresa su programa a partir de combinar dos
lneas de investigacin: por un lado, analiz las estructuras simblicas de la
representacin (tambin podramos decir lgicas o significantes), ya sean cientficas,
morales o estticas, que inscriben a la razn o la racionalidad en la historia de la
cultura. Por otro lado, investig el problema filosfico del Hombre o de la esencia del
hombre en su relacin con el mundo, con Dios, con su propia conciencia desde una
perspectiva histrica. Aqu la pregunta consiste principalmente en rastrear todas las
implicaciones de las grandes rupturas sucesivas que, desde la antigedad clsica en
adelante y siguiendo una progresin irresistible aunque no necesariamente lineal,
instituyeron al Hombre como el centro de su propio universo.
El ao 1928 marca un giro crucial en esta discusin: se publican simultneamente dos obras
que refieren explcitamente a la antropologa filosfica como su objetivo central. Una de
ellas, Antropologa Filosfica, fue escrita por un alumno de Dilthey, Bernhard
Groethuysen, un historiador y filsofo de la cultura de inclinaciones socialistas. La
otra, Philosophische Weltanschauung, la cual qued incompleta debido a la muerte
prematura del autor, fue escrita por el filsofo catlico Max Scheler, uno de los primeros y
ms distinguidos alumnos de Husserl, aunque tambin fue profundamente influenciado por
Nietzsche, Dilthey y Bergson (en resumen, por la Lebensphilosophie) y se mantuvo
reticente al giro de la fenomenologa hacia las problemticas de la conciencia.
De acuerdo a Groethuysen, la antropologa filosfica es ante todo una reconstruccin del
gran dilema que, a lo largo de la historia de la filosofa, ha sabido oponer a los filsofos de
la interioridadpara quienes la respuesta a la pregunta por la esencia humana debe ser
buscada en la gnthi seauton (concete a ti mismo), en la auto-conciencia ntimacon
los filsofos de la exterioridad, quienes buscan analizar de manera positiva la posicin del
Hombre en el cosmos, la naturaleza [phusis] y la cuidad [polis]. Mientras que, de acuerdo a
Scheler, la antropologa filosfica es una tipologa de las distintas visiones de mundo
(Weltanschauungen), que conjuga en una manera especfica percepciones de la naturaleza y
jerarquas de valores ticos, que va desde el antiguo universo del mito hasta el universo
Por esta razny luego Michel Foucault retomar nuevamente esta pregunta en
particularel objeto terico privilegiado de la metafsica moderna, comenzando con la
filosofa crtica y terminando, no es de extraar, con la antropologa, es reflexionar
indefinidamente sobre el doble emprico-trascendental, la diferencia entre la
individualidad emprica y la otra subjetividad eminente que es portadora de lo universal, el
Sujeto Trascendental. Pero, siguiendo a Heidegger, debemos remarcar que esta ecuacin
fundamental, que sintetiza la definicin filosfica de la esencia del Hombre, puede ser
asimismo leda en sentido contrario, a saber, como una ecuacin que ofrece la clave a todas
las preguntas sobre la esencia, es decir, para las preguntas metafsicas en general.
Por qu? Porque la ecuacin Hombre = Sujeto no es cualquier tipo de identidad
esencialista. Es la ecuacin que ha reemplazado a la vieja ecuacin onto-teolgica Dios =
(el) Ser, (que tambin puede ser leda como Dios es el Ser Supremo o Dios es el Ser como
tal) para convertirse en el arquetipo de todas las atribuciones metafsicas de una esencia a
travs de la cual se supone que la forma normativa de lo universal se inscribe en la misma
sustancia, en la propia singularidad individual. Esto nos permite comprender por qu,
cuando Heidegger introduce el concepto de Dasein como una referencia originaria para la
filosofa, mientras expresaba en una manera muy ambivalente y quizs perversa (como un
acertijo o una trama para los filsofos) que el Dasein al mismo tiempo es y no es el
sujeto, es y no es el hombre respecto al ser de su propia existencia, que genera un efecto
terico tanto deconstructivo como destructivo sobre las dos corrientes a la
vez. El Dasein deconstruye y destruye el concepto del Sujeto, pero tambin deconstruye y
destruye el concepto de la esencia (o si prefieren, el concepto del concepto en su
constitucin tradicional). Si hubiese algo as como una esencia del Hombre, esa
esencia no podra ser el Sujeto (como por supuesto tampoco podra ser el Objeto), esto
es, no podra ser un universal inmediatamente consciente de s mismo, una conciencia dada
a s misma, aislada imaginariamente de las situaciones humanas, del contexto existencial y
contenidos que conforman su ser-en-el-mundo. Pero tampoco podemos considerar
al Dasein, que sustituye al Sujeto, como una esencia aunque aparezca como un concepto
genrico de existencia. Podramos decir que es ms bien el nombre, el trmino siempre
provisional a travs del cual tratamos de explicar que la filosofa como tal comienza cuando
las preguntas por las esencias han sido superadas.
Permtanme hacer una pausa aqu. En resumen, pienso que la argumentacin de Heidegger
(que he presentado aqu de manera muy sinttica y simplificada) es irreversible. Como bien
sabemos, no puso fin a los proyectos de antropologa filosfica pero, conscientemente o
no, devino en un modelo y una advertencia para todos los filsofos que en el siglo XX,
especialmente despus de la Segunda Guerra Mundial, se atrevieron a ofrecer alternativas a
la antropologa filosfica o al humanismo filosfico o simplemente trataron de reflexionar
sobre sus lmites.[4]
Tal como expuse, esta crtica es irreversible y difcil de ser ignorada pero, sin embargo, ella
misma es un enigma con extraas limitaciones y lagunas, con prerrequisitos histricos que
son extremadamente frgiles. Debemos examinarlos si queremos decidir si la pregunta
puede o no ser re-abierta, posiblemente sobre bases nuevas o al menos diferentes a aqullas
que en ltima instancia rastrean el origen de la gran empresa del idealismo alemn del cual
Heidegger aparece como el mximo (aunque hertico) representante.
El error ms inmediato y llamativo en Heidegger, aunque no sea un error que se reconozca
frecuentemente, concierne a la propia historia de la categora del sujeto en filosofa, en el
sentido ms filosfico del trmino. Por qu nos resulta tan difcil reconocerlo?
Obviamente porque, con algunos matices personales, Heidegger la comparte con toda la
tradicin filosfica moderna desde Kant a Hegel desde Husserl a Lukcs. Toda esta
tradicin considera y afirma repetidamente que es con Ren Descartes que la filosofa se
volvi consciente de la subjetividad y hizo al sujeto el centro del universo de las
representaciones, as como tambin la seal del valor nico del individuoun proceso
intelectual que, se argumenta, tipifica la transicin desde la metafsica del Renacimiento a
la ciencia moderna en el marco general que cuestiona y rivaliza la teologa y cosmologa
medieval y de la antigedad. Antes de Descartes, slo se trataba principalmente de una
pregunta, buscar las anticipaciones contradictorias de los conceptos de sujeto y
subjetividad. Despus de Descartesdel amanecer filosfico, tal como dira Hegelse
trata de encontrar al sujeto ah, de nombrarlo y reconocerlo: esta es la primera de una
sucesiva serie de figuras filosficas que juntas van a configurar la metafsica propiamente
moderna del sujeto.
Ahora bien, ms all de que esta historia sea ampliamente aceptada, se trata de una historia
materialmente errada.[5] Es una mera ilusin retrospectiva, la cual fue forjada por los
sistemas, las filosofas de la historia y la enseanza filosfica en el siglo XIX. Ni en
Descartes ni tampoco en Leibniz, puede encontrarse la categora de sujeto como
equivalente de una autoconciencia autnoma (una categora que recin fue acuada por
John Locke),[6] como centro reflexivo del mundo y, por lo tanto, concentrado en la esencia
del hombre. De hecho, el nico sujeto que los metafsicos clsicos conocan estaba
contenido en la nocin escolstica de subjectum, que proviene de la tradicin Aristotlica,
esto es, un individual como portador de las propiedades formales de la sustancia. Por lo
tanto, mientras ms rechazaban la ontologa substancialista, menos hablaban del sujeto
(de hecho, este es el caso de Descartes, Spinoza y Locke, entre otros).
Si este es el caso, podran preguntar, cundo deberamos localizar la invencin del
sujeto en el sentido filosfico moderno del trmino, en qu lugar de la historia y en qu
obra verdaderamente revolucionaria? Llegados a este punto no hay dudas: el sujeto fue
inventado por Kant en el marco de un proceso que se plasm en las tres Crticas. Estas tres
grandes obras (1781, 1786, 1791) que son inmediatamente producidas en torno a un gran
acontecimiento revolucionario en el sentido poltico del trmino. Voy a volver sobre este
punto. Es Kant, y nadie ms que l, quien llama adecuadamente sujeto (Subjekt) a ese
aspecto universal de la conciencia y la consciencia humana (o ms bien al terreno
comn de la conciencia y la consciencia) que proporciona a cualquier filosofa su
fundamento y su medida.
Ahora, esta referencia al texto de Kant nos permite inmediatamente corregir otra distorsin
de la crtica heideggeriana a la antropologa filosfica, la cual en la actualidad ha devenido
ms y ms visible. Cul fue el contexto que llev a Kant a sistematizar la tabla de
preguntas crticas de la filosofa trascendental para vincularlas explcita o implcitamente
con la pregunta Qu es el Hombre? (es decir, con el programa virtual de la
antropologa filosfica)? Este contexto tiene menos que ver con una elaboracin
especulativa de las reflexiones sobre el Sujeto que con una Ausgang pragmtica, o una
salida, de la especulacin en la direccin de preguntas concretas sobre la vida humana.
Estas son las preguntas csmicas del mundo o de lo mundano (weltliche),[7] no las
preguntas escolsticas (las cuales, siguiendo la terminologa de Kant, no son de inters
para el amateur sino para el terico profesional). Sobre este punto Kant es bastante
explcito: las preguntas prcticas del mundo son aqullas que conectan el conocimiento y
deber, la teora y la moral, con la existencia de la humanidad y el sentido mismo de su
historia. Por lo tanto, stas preguntas de y sobre el mundo no son csmicas ni
cosmolgicas sino cosmopolticas. La pregunta Qu es el Hombre? significa para
Kant hacer una pregunta concreta, que es por consiguiente ms fundamental que cualquier
otra ya que refiere inmediatamente a la experiencia, los conocimientos y los fines prcticos
del Hombre como ciudadano del mundo. De hecho, en la pregunta kantiana se supone y
predetermina siempre y a priori una respuesta formal: El Hombre es el ciudadano del
mundo; su esencia no es otra cosa que el horizonte dentro del cual deben caer todas las
determinaciones de esta ciudadana universal. Lo que nos queda por hacer entonces es
elaborar y clarificar el significado de todo esto.
Esta notable formulacin no es propiedad exclusiva de Kant.[8] En un momento histrico
decisivo, cuando se da el giro irreversible de las revoluciones burguesas, encontramos
combinadas, dentro de la estructura ntima del propio lenguaje filosfico, dos series
relativamente diferentes de paradigmas conceptuales que indican: 1) que el hombre
sujeto es capaz de alcanzar concretamente la esencia de su humanidad slo dentro de un
horizonte cvico o poltico (en el sentido amplio del trmino), aqul de un ciudadano
universal que implica una racionalidad epistemolgica, tica y esttica; [9]; y 2) que el
ciudadano que pertenece a cualquier institucin humana y es sujetado a ella,
particularmente a un Estado de derecho (ms precisa y probablemente a un Estado Nacin
de derecho), slo puede pertenecer a esa institucin y ese Estado como un sujeto libre y
autnomo en la medida que toda institucin, todo Estado, sea concebido como una
juego de palabras deviene del latn, de donde pasa a las lenguas romnticas (incluyendo
el ingls), al tiempo que se mantiene latente pero reprimido en la lengua germnica. Esto es
un efecto notable de la universalidad concreta del latn en la civilizacin occidental, siendo
al mismo tiempo el lenguaje clsico del derecho, la teologa y la gramtica.
Pero a qu juego de palabras estoy haciendo referencia? Simplemente quiero hacer
referencia al hecho de que nosotros traducimos como sujeto, la nocin neutral, impersonal
de un subjectum, esto es, de una sustancia individual o de un sustrato material de
propiedades; pero tambin traducimos como sujeto la nocin personal de un subjectus: un
trmino jurdico y poltico que refiere a la sujecin o sumisin, es decir, el hecho de que
una persona humana (genrico) ya sea hombre, mujer o nio est sujeto a una autoridad de
un poder superior ms o menos absoluta, ms o menos legtima, por ejemplo: de un
soberano. Este ser soberano puede ser otro humano o un supra-humano, o un soberano
interior o inclusive una simple ley trascendente e impersonal.[12]
Insisto que este histrico juego de palabras es completamente objetivo. Se viene
desarrollando a travs de la historia occidental por ms de dos mil aos y lo conocemos
perfectamente bien, en el sentido de que somos capaces de comprender inmediatamente el
mecanismo lingstico y, sin embargo, lo negamos al menos como filsofos o historiadores
de la filosofa. Lo cual resulta todava ms sorprendente ya que podra proveernos una
clave para aclarar el siguiente enigma: por qu es que el mismo nombre que le permite a la
filosofa moderna pensar y designar la libertad originaria del ser humanoel nombre del
sujeto[13]es precisamente el nombre quehistricamente significa: supresin de la
libertad o por lo menos la limitacin intrnseca de la libertad, en otros trminos, la
sujecin? En otras palabras, si la libertad significa libertad del sujeto, o de los sujetos, esto
no es porque hay en la subjetividad una fuente originaria de espontaneidad y autonoma,
algo irreductible a constreimientos y determinaciones objetivas, sino porque la libertad
slo puede ser el resultado y la contraparte de una liberacin, una emancipacin o de
un devenir libre: una trayectoria inscripta en la propia textura de lo individual, con todas
sus contradicciones, las cules comienzan con la subjetivacin y con la que siempre
mantienen una relacin interior o exterior con ella.
Aqu entonces mi segunda tesis. En la historia del problema del Hombre como
ciudadano y como sujeto, al menos dos grandes giros han ocurrido, los cuales
ciertamente no fueron acontecimientos simples pero que, sin embargo, marcaron umbrales
o puntos de quiebre histricos irreversibles. La reflexin poltico-filosfica, en su nivel ms
determinante (a la cual yo denominara onto-poltico) permanece dependiente de estos dos
giros histricos.
El primero de ellos se consigue con la declinacin del mundo antiguo o, si se prefiere,
con la transicin terica entre Aristteles y Agustn que signific la emergencia de una
categora unificada de la sujecin o subjectus, incluyendo todas las categoras de
dependencia personal, pero esta transicin indica por sobre todo la interpretacin de la
sujecin del sujeto como (voluntad) de obediencia que no viene del cuerpo sino desde el
alma, es decir, una obediencia que viene desde el interior. En este sentido, la obediencia no
significa un nivel inferior de humanidad sino que por el contrario significa
un destino superior, ya sea terrenal o celestial, real o ficticio, de la humanidad. Si bien la
subjetivacin aparece como la condicin o incluso como la garanta para una salvacin
futura, su reverso, por supuesto, es que toda ciudadana, toda libertad inmanente
transindividual o colectiva deviene relativa y contingente. La antigua estructura se
desvanece, aqulla que Aristteles haba desarrollado de manera ejemplar: el hombre como
ciudadano, esto es, ser naturalmente o normalmente un polits,[14] pero slo en una
determinada esfera de actividad, la esfera pblica de la reciprocidad y de la igualdad con
sus semejantes que son como lque se parecen a ldejando de lado y por debajo de s
una variedad de tipos antropolgicos de seres dependientes e imperfectos como ser la
mujer, el hijo (o el alumno), el esclavo (o el trabajador) y coloca simtricamente a su lado y
por encima suyo los tipos ideales del maestro, del hroe, del dios (o los seres divinos).
Ahora que esta figura antigua del hombre como ciudadano ha sido destruida, emerge la
figura del sujeto interior, quien confronta a una ley trascendente tanto teolgica como
poltica, religiosa (por consiguiente moral) e imperial (monrquica)porque l la escucha,
porque para poder escucharla l debe ser llamado por ella.[15] Este sujeto es bsicamente un
sujeto responsable, lo que significa que debe responder o dar cuenta (rationem reddere) de
s mismo por sus acciones e intenciones ante otra persona que farisaicamente lo interpela.
Pero este otro no es un Gran Hermano sino un gran Otrocomo Lacan dirasiempre
cambiando de forma ambivalente entre lo visible y lo invisible, entre la individualidad y la
universalidad.
Aqu el punto crucial es el siguiente: este sujeto que por primera vez es portador de ese
nombre en el campo poltico donde es sujetado al soberano, al Seor y, en ltima instancia,
al Seor Dios, en el campo metafsico necesariamente se sujeta a s mismo o, en otros
trminos, lleva a cabo su propia sujecin. [16] Tanto el hombre antiguo como el hombre
medieval (que sobreviven en nuestros das bajo la apariencia de la voz de la conciencia)
tienen una relacin con la sujecin, la dependencia y la obediencia. Pero ambas figuras
difieren radicalmente en un punto: para el hombre-ciudadano de la polis griega, la
autonoma, la reciprocidad, as tambin como sus relaciones de igualdad,
son incompatibles con la sujecin exterior tpica de la mujer, el esclavo, el nio o incluso el
discpulo que aprende del maestro. En cambio, el hombre cristiano, hecho de alma y
cuerpo, se sujeta tambin al Csar, a un soberano imperial (quien se enfrenta con el
sacramento y el Estado, el ritual y la Ley), pero veremos que su sujecin es
la condicin necesaria para cualquier reciprocidad.[17]
y un nuevo ciudadano definido por sus derechos o, mejor an, definido a partir de la
conquista y ejercicio colectivo de sus derechos sin ninguna limitacin preestablecida.
Permtanme imitar una formulacin filosfica famosa: tal como un siglo antes hubo un
filsofo que se atrevi a formular una provocativa oracin, Deus sive Natura [Dios
significa Naturaleza (universalmente)], ahora aparecen nuevos filsofos prcticos que
plantean algo as como la no menos provocativa oracin Homo sive Civis [Hombre
significa Ciudadano (universalmente)].
Qu significa esto precisamente? Formalmente, quiere decir que el hombre deja de
ser subjectus, un sujeto, y por consiguiente su relacin con la ley (y con la idea de la ley) se
invierte radicalmente: ya no es ms ese hombre llamado ante la ley o a quien una voz
interior le dicta la ley o le dice que debe reconocerla y obedecerla; sino aquel que, al menos
virtualmente, hace la ley, esto es, la constituye y la declara vlida. El sujeto es alguien
que es responsable en tanto que es un legislador, por ello, es responsable por las
consecuencias, ya sea de la implementacin o no de la ley que l mismo ha creado.
Aqu debemos escoger de qu lado posicionarnos. Una larga tradicin histrica y filosfica
(aquella a la que me refera cuando dije que Heidegger vino a poner fin hertico a las
aventuras de idealismo) plantea que los hombres de 1776 y de 1789, los hombres de la
libertad y la revolucin llegan a ser ciudadanos en tanto se han ganado el acceso
universal a la subjetividad. En otros trminos: porque se han vuelto conscientes (en la
forma cartesiana, lockeana o kantiana) del hecho de que efectivamente eran sujetos libres
destinados desde un principio a ser libres (a partir de su derecho de nacimiento). Ahora
bien, prefiero la interpretacin opuesta: me parece que estos revolucionarios y quienes les
sucedieron fueron capaces de comenzar a pensarse a s mismos como sujetos libres y as a
identificar libertad y subjetividad, porque abolieron de una manera irreversible sino
irresistible el principio de su propia sujecin, su estar sujetados o ser-sujetos, en el proceso
de conquistar y constituir su ciudadana poltica. Desde ah en adelante, no podra existir
ms algo as como una servidumbre voluntaria. La ciudadana no es uno de los tantos
atributos de la subjetividad, sino que, al contrario: ella esla subjetividad como tal, es
aquella forma de subjetividad que ya no es ms idntica con la sujecin para nadie. Esto
plantea un problema inquietante a los ciudadanos ya que slo unos pocos lograrn acceder a
ella plenamente.
Ahora bien, de qu ciudadano estamos hablando? No puede ser el ciudadano de algn
Estado, nacin o constitucin. Aun si no aceptamos la nocin idealizada del derecho
cosmopoltico kantiana, todava podemos plantear que se refiere a una exigencia universal,
posiblemente absoluta. Intentar formularla de la siguiente manera: la ecuacin universal
hombre igual a ciudadano no significa que solo los ciudadanos legales son hombres (esto
es, seres humanos),[19] o que los hombres como tales son parte de la humanidad solo en las
condiciones o dentro de los lmites de su ciudadana oficial e institucional. Sabemos qu
Notas
1. E. Balibar, Subjection and Subjectivation, en J. Copjec (ed.), Supposing the Subject,
London, Verso, 1994.
2. Aunque sobredeterminada por diversos desarrollos, especialmente en la filosofa
continental, la influencia de este debate en la filosofa insular inglesa ha sido ms
dbil.
3. An Essay on Man, mucho menos interesante, fue escrito ms tarde en 1941, despus de
que Cassirer emigr a Estados Unidos.
4. El trmino humanismo terico lo introdujo Louis Althusser a finales de los aos 60 para
describir y criticar las races de toda antropologa filosfica, incluyendo las variantes
marxistas. Esto marca un giro en relacin con la crtica heideggeriana, mientras al
mismo tiempo conserva la idea bsica de que los dos problemas de la esencia del
hombre y de la subjetividad son inseparables. Voy a discutir esta relacin en otro
lugar.
5. Ver, por ejemplo, el brillante ensayo de Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of
Nature, Princeton NJ, Princeton University Press, 1979. Especialmente los dos primeros
captulos.
6. Ver mi trabajo Linvention de la conscience: Descartes, Locke, Coste, et les autres en
Jacques Moutaux y Olivier Block (eds.),Traduire les philosophes: Actes de Journes
dtude organises en 1992 par le Centre dHistoire des Systmes de Pense Moderne
de lUniversit de Paris I, Paris, La Sorbonne, 2000.
7. En la Crtica a la Razn Pura, ver el captulo Arquitectnica de la razn pura. Es en
este texto tambin que Kant enumera las tres famosas preguntas trascendentales: qu
puedo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar? Sin embargo, es solo en su
posterior Curso de Lgica, editado por uno de sus asistentes, que propone
explcitamente resumir estas tres preguntas en una sola: Qu es el Hombre? Poco se
sospech la importancia de esta pregunta hasta el debate del siglo XX.
8. No fue Tom Paine quien se refiri a s mismo en estos trminos? Sin embargo, durante
ese periodo no era el nico que estaba apuntando su pensamiento en la direccin
cosmopolita.
9. Efectivamente, como lo observa Hannah Arendt, desde una perspectiva formal eso
significa que Kant recuper la definicin aristotlica del Hombre como zon politikon,
aunque solo para sugerir de inmediato que ya no se debe identificar la verdadera polis
con ninguna ciudad-Estado en particular, sino solamente con la ciudad mundial
como tal. Cabe aclarar que, seguir el rastro de esta idea desde los estoicos, pasando por
los telogos cristianos y los economistas polticos, entre otros, excede el alcance de este
trabajo.
10. Se puede rastrear dicha formulacin al menos hasta el siglo XVI y los Seis Libros de la
Repblica de Jean Bodin, uno de los primeros y ms importantes tericos del Estado
Nacin moderno. Sobre esto, junto con los otros aspectos de la historia del concepto del
sujeto, ver mi texto Citizen Subject en Eduardo Cadava, Peter Connor y Jean-Luc
Nancy (eds.), Who Comes After the Subject?, Nueva York y Londres, Routledge, 1991,
pp. 33-57.
11. En Kant y el problema de la metafsica, Heidegger describe la naturaleza csmica del
Hombre y el carcter cosmopoltica de la pregunta kantiana Qu es el Hombre?
como nociones metafsicas. En general, lo que le interesa a Heidegger de la nocin
kantiana de lo cosmopoltico no es lo poltico, sino el mundo, el cosmos.
12. No hay duda de que el sujetoa saber, aqul que est sujetotiene que ser
personal (aunque no necesariamente individual). Lo que es menos claro es si el
soberano o aqul a quin se sujeta el sujeto tambin tiene que ser personal: esta es
la pregunta teolgica bsica que voy a dejar de lado aqu.
13. Todo el mundo sabe que la principal caracterstica de moralidad en la filosofa de
Kant es que le proporciona al sujeto su propia autonoma esencial. El sujeto moral es