El hombre como interlocutor divino:

Hacia la antropologa de Juan Escoto (Parte II)

Oscar Federico Bauchwitz
Resumo
Exposicin de los temas centrales de la antropologa de Juan Escoto, el
Erlgena. La estrutuctura dei alma humana como imagen de la Trinidad Divina.
La relacin de identidad de predicados entre Dios y el Hombre. entre prototipo e
imagen: omnscencia, omnipresencia y omnipotencia. Conocimiento e ignorancia
divinos y humanos. La indefincin dei hombre.
A partir de Ia interpretacin dei relato bblico, la relacin entre Dios
y el hombre exige evidenciar qu significa ser una imagen, puesto que en
ello consiste Ia condicin fundamental atribuida al ser humano. Una
imagen es una fantasa. Ia manifestacin de lo que no aparece. Ello no
significa que lo que aparece sea algo distinto a lo que se oculta; en la
logicidad que se establece entre imagen y prototipo, ambos designan
una misma naturaleza que es considerada bajo aspectos diferentes. Lo
mismo debe ser entendido respecto al ser humano, es decir, no debe ser
contemplado segn las condiciones limitas por la temporalidad y dems
circunstancias que caracterizan ia vida humana desde Ia Cada, sino en
aquella vida que simboliza el paraso, donde no hay sombra de esa
ignorancia que se introduce en la existencia por medio del error y del
olvido de su condicIn original. Con ello se advierte que acerca dei
hombre el anlisis debe considerar esta doble condicin: por un lado, el
hombre puede ser entendido a partir de su condicin eterna en la mente
divina, donde subsiste perfecto segn los designios divinos y por ello se

entiende que no es otra cosa que Ia imagen de Dios, reflejando a la

perfeccin todos los atributos divinos; mas, por otro lado, ser hombre
significa, desde su creacin, portar en s mismo la marca del pecado y del
tiempo. Cmo conciliar estas dos condiciones en una nica naturaleza
es la cuesir que se plantea, pues, cmo el mismo hombre comparte
con Dios sus atributos, y, al mismo tiempo, no deja de manifestar por
dondequiera los lmites de su finitud? A partir de aqu la investigacin
debe mostrar, primero, que todos los atributos que se pueden predicar de
Dios pueden ser entendidos de la naturaleza humana; y, una vez alcanzada
la identidad entre Dios y hombre, evidenciar que, a fin de cumplir su
destino y siendo coherente con esa identidad, el hombre debe embarcar
en la bsqueda de s mismo y de su Creador que es infinita por definicin.
Desde el comienzo dei Periphyseon, Ia naturaleza humana ha servido
de imagen para ilustrar lo que es propio de Dios. La idea fundamental
acerca de la creacin divina es que Dios crea todas las cosas y, en Ia
medida en que nada subsiste fuera de l, se entiende que tambin se crea
a s mismo; la idea de que existe una autocreacin divina viene reflejada
en el ser humano cuando se considera que l se crea a s mismo
manifestndose por y en su palabra, mientras permanece silencioso en s
mismo, as como Dios permanece ms all de cualquier significacin
mientras se manifiesta por toda su creacin.
A partir de la analoga entre la creacin divina y la humana, se determina
un horizonte que se podr contemplar por toda Ia obra, a saber, que
conociendo al hombre, se conoce a Dios, tanto cuanto ambos pueden ser
conocidos. De hecho, pregunta el Alumno: cmo sera una imagen si
en algo fuera diferente de lo que es la imagen, excepto en relacin al

sujeto Ninguna diferencia puede ser contemplada entre una imagen

y el prototipo que Ia imagen copia, excepta subiecti ralione, es decir, el
hecho de que el prototipo subsiste por y en s mismo, mientras que la
imagen no subsiste por s misma, sino que recibe su existencia de Aqul.
Por tanto, la nica diferencia que debe ser comprendida entre Dios y el
hombre, y que atiende a las exigencias lgicas de una relacin imagenprototipo, consiste en que los atributos que se refieren a Dios, son en l
naturales y en el hombre son por participacin y gracia. La diferencia
entre el sujeto de los atributos no impide, sin embargo, que aquello que
se entiende del prototipo sea entendido de Ia imagen, de modo que
todas las cosas que se predican de Dios puedan ser predicadas de su
imagen. de Dios esencialmente, de ia imagen por participacin.
El aspecto fundamental para pensar en Ia relacin de identidad entre
Dios y el hombre, dice respecto a Ia constitucin dei alma. En elia est
impresa ia imagen y semejanza divina y, por lo tanto, la estructura
trinitaria que forma su unidad debe reflejar la relaciones que mantienen
las Personas de la Trinidad divina. La dignidad que el alma otorga al ser
humano no tiene lmites: nicamente en l, debe aparecer la imagen dei
Padre, dei Hijo y del Espritu Santo: pues esta Unidad y Trinidad, que elude
todo intelecto por la infinitud de su excesivo resplandor, no aparecera en s
y por s misma, si no imprimiera en su imagen los vestigios de su
conoci miento.
Ello exigir una interpretacin cuyas lneas principales son teolgicas
en cuanto se refieren a Dios, no obstante, es a partir de una necesidad propia
de su filosofa desde donde arranca la exposicin de la Trinidad divina.
Puesto que se entiende que Dios es la Causa Universal, primera especie

de la naturaleza, siempre en s mismo y sin ningn tipo de vicisitud, de

modo que en l no se encuentra ninguna particin de diferencias; y,
como atesta ia autoridad de la Escritura, es Trino; entonces, Ia cuestin
consiste en saber si hay alguna diferencia en la Causa Universal y qu
significa que en ella exista alguna relacin. La cuestin no atiende slo
a una profesin de fe; ms all dei Credo, Erigena atiende a una exigencia
lgica: todo lo que se cree y se entiende de Dios, se cree y se entiende de
la Causa; y, puesto que Dios es uno y trino, como atesta Ia autoridad de
ia Escritura, Ia Causa es tambin trina. Por ello, dice el Maestro:
Pienso que deberamos considerar cmo la Causa Universal, siendo
unidad y thnidad -pues ladivina Bondad es una esencia en tres substancias
y tres substancias en una esencia; o segn el uso de la lcngua romana,
una substancia en tres personas y tres personas en una substancia- posee
en s misma, como substancias, causas diferentes entre s, es decir, as
como se predica de ella una esencia en tres substancias, as tambin se
cree y se entiende que es una Causa esencial en tres causas subsistentes
y tres Causas subsistentes en unaCausa esencial. a La verdad de Ia Causa una y
trina posee una historia anterior al cristianismo y es una nota esencial dei
pensamiento neoplatnico. Segn Erigena, no se debe aceptar esta verdad slo a
partir de Ia reveiacin y
como parte de la doctrina cristiana, sino tambin como una descubierta
propia de Ia creatura racional e intelectual. Observando Ia naturaleza
creada concluye que ella es Ia esencia de las cosas que son; dei orden y
de la divisin, que sabe; y dei movimiento y reposo, que es vida. La
Causa es, conoce y vive, y en la esencia es necesario ver al Padre, en Ia
sabidura al Hijo, y en la vida al Espritu Santo.Por tanto, para Erigena
con la expresin una esencia en tres substancias, se afirma la unidad de

Ia Causa, principio indiviso de todas ias cosas, y, al mismo tiempo, se

evidencia ia procesin desde ella de todas las creaturas.
Acerca de los problemas de interpretacin del Dios uno y trino que
emergen de Ias diversas fuentes que conoca, la postura de Erigena
sirve de ejemplo de tolerancia y concordia entre las tradiciones griega y
latina, mostrando que ias diferencias deben su origen ms al lenguaje
que a la fe, pues todos creen en lo mismo aunque se expresen con
palabras diferentes. Los griegos dicen una esencia en tres substancias
y entienden que esencia (ousa) nombra Ia unidad y Ia simplicidad de la
naturaleza divina, mientras que substancia (hipstasis) se refiere a la
substancia propia e individual de cada una de Ias Personas. Por otro lado,
los latinos dicen una substancia en tres personas, donde substancia
nombra la unidad y personas Ia trinidad. Ah no hay diferencia de
significacin, pues en griego se dice que Ia ousa dei Padre, dei Hijo y dei
Esprku Santo es una y Ia misma, mientras que la hipstasis perteneciente
a cada una de las Personas no es idnticas a las otras dos, pues Ia Persona
dei Padre es propiamente suya y no pertenece al Hijo ni al Espritu que
poseen tambin sus propias Personas como algoespecialmentesuyo. Una
frmula que los griegos modernos aceptan y expresan diciendo una
substancia (hipstasin) en tres personas (prospa). Para Erigena
ambas proposiciones son verdaderas si se atiende al significado propio
de cada idioma, aunque suele utilizar con frecuencia los trminos de la
formulacin griega, esto es, con essentia o ousa se refiere a la unidad
de Ia naturaleza divina y con substantia nombra a Ias Personas
separadamente. Por tanto, concluye el Maestro: la deidad que engendra,
Ia deidad engendrada y Ia deidad que procede, aunque sea una deidad

indivisible, a Cm as no es indistiftguible en diferencias de substaicias .Una vez alcanzada la certeza de Ia trinidad, cabe considerar cmo las
partes se relacionan entre s, es decir, descubrir Ia razn por Ia cual se
llaman Padre, Hijo y Espritu Santo. Para ello, no es necesario elaborar
una teologa trinitaria, sino que bastar con investigar el alma humana,
donde, porque debe atender a la imagen y semejanza, se encuentran los
mismos movimientos que tienen lugar en Ia naturaleza divina. Antes,
sin embargo, una cuestin no pasa desapercibida, a saber, que si de Dios
ninguna categora puede ser predicada, entonces en qu sentido se predica
de Ei algn tipo de relacin. Erigena es consciente de Ia diferencia
categorial entre relatio y habitus, mas cuando se refiere a Ias relaciones
que se sealan en la Trinidad, suele utilizarlos indistintamente, sin llegar
a esclarecer ia diferencia. Una explicacin plausible sera pensar que
Erigena considera ms apropiado el habito para referirse a Dios que Ia
relacin , en (a medida en que el ptimero est presee y pennanece siempre,
mientras que Ia relacin no se da siempre sino que depende de algo con
que relacionarse. Una explicacin que se corrobora cuando dice: Pues
acerca de Ia Trinidad de Ia divina Bondad, de Ia forma relativa dei Padre
del Hijo y del Hijo dei Padre, me parece decirse ms por un habito de
posesin que por signIficar una relacin de vicisitudes. Pues no es un
accidente en el Padre poseer el Hijo o el Hijo poseer al Padre.
La categora de Ia relacin, prs ti, en cuanto accidente de Ia
substancia, supone, al menos, dos sujetos que establecen entre s una
correspondencia mutua cuanto a lo que de ambos se predica. El Maestro
da como ejemplo el caso de Abraham que, en relacin a Isaac, era padre,
al tiempo que Isaac era hijo en relacin a Abraham. Ello no significa que

lo que es predicado de Abraham y de Isaac nombre algo que sea esencial

a cada uno de ellos; decir padre o hijo denotan la relacin entre ellos y
no Ias substancias singularizadas por Abraham e Isaac. Con ste ejemplo,
Erigena fundamenta su ortodoxia frente a la acusacin de tritesmo:
cuando se predica de Ia Causa Universal los nombres del Padre, dei Hijo
y del Espritu Santo, no se entiende que haya alguna diferencia de
naturalezao esencia, sino una diferencia de relacin. Portanto, laTrinidad
misma no se dice esencialmente sino que se considera a partir dei
hbito de cada Persona hacia las dems. Como dice el Maestro:
Y denominaron Padre ai hbito, esto es, la relacin de la substancia
ingnita a la substancia engendrada; el Hijo al hbito de la engendrada a
ia substancia ingnita; y Espritu Santo al hbito procedente de Ia
substancia ingnita y de la engendrada.
Considerando el sentido metafrico que adquiere la palabra cuando
se refiere a Dios y Ias enseanzas de ias teologas afirmativa y negativa,
resulta difcil aceptar que Erigena procure establecer un discurso
sentencioso acerca de Ia naturaleza divina. As, se dice que Dios es
Causa ms por traslacin desde la creatura al creador que por estar evocando
algn nombre que pueda abarcar su infinitud. En realidad, respecto a
Dios resulta ms adecuado negar que algn nombre signifique su inefable
naturaleza, diciendo Dios no es verdad; y, luego, decir que es ms que
verdad, dando a entender que Ei se encuentra ms all todo verdad lograda
por el conocimiento. En este sentido, si bien se acepta como verdadero
que Dios es uno y trino, no se trata de una unidad y una trinidad que
puedan ser comprendidas por ei intelecto humano, y por tanto lo ms
adecuado sera decir que es La incognoscibilidad en Ia cual permanece Ia

naturaleza divina, como vimos, funda una realidad que no se puede

eludir: Dios no puede ser conocido porque Ei no es nada que se pueda
conocer, salvo por medio de sus teofanas, algo que el Maestro considera
despus dei iaborioso anlisis de las distintas doctrinas: todo lo que se
dice o se piensa o se entiende acerca de ia sagrada trinidad de Ia muy
simple Bondad son vestigios y teofanias de la verdad, no la verdad
misma, que supera toda teora.
La conocida trinidad dei alma se compone de intelecto, razn y
sensibilidad; no como una composicin de partes que se diferencian
entre s, como si el alma ora fuera intelecto, ora razn o sensibilidad,
sino como una nica unidad donde subsiste integralmente sin ninguna
particin. Por otra parte, se haba puntualizado que la naturaleza
humana, en cuanto creatura racional e intelectual, posea tres cosas
inseparables: cus (a, dnnmis y enrg i traducidos, respectivamente, por
essentia, uirtus y operatio O creatio. Estas dos trinidades, sin embargo,
no se diferencian entre s, salvo en el nombre. En realidad, se trata de
la nica trinidad que denomina Ia esencia humano, esto es, Ia imagen dei
Dios trino y designa, por tanto, los movimientos que en ella tienen lugar
y determinan su propia integridad. Como dice Erigena: Pues, el ser
esencial dei aima no es otro que moverse substancialmente. Pues, ei
alma subsiste en sus movimientos y sus movimientos subsisten en ella.
Por tanto, eila es por naturaleza simple e indivisible, y se diferencia
nicamente por las diferencias substanciales de sus movimientos.
La formula es idntica a la utilizada respecto a la Trinidad divina y
por lo tanto, sus diferencias no designan actividades separadas que
subsisten de forma independiente; Ia diferencia es substancial, no esencial.

Lo natural en ella es la incesante bsqueda de su origen, esto es, de su

destino. As, el primero de los movimientos, el intelecto (nous, mens,
intellecrus, animus), se refiere a Ia propia ousa humana, nombra la
esencia y preside todos los movimientos del alma cognoscente. Por
otra parte, la razn (lgos, ratio). se relaciona con dnamis, el poder o La
virtud que considera los principios de las cosas que vienen inmediatamente
despus de Dios. Finalmente, sensus se refiere a enrgeia, la operacin
y sentido interior, por medio dei cual el aima entra en contacto con los
efectos de ias causas de lo que es exterior a s misma. Estos movimientos,
no designan una divisin propia del alma, sino que, as como en Dios no
hay distincin entre su ser, su conocimiento y su voluntad, de forma
semejante, tampoco en el alma existe distincin. Sus movimientos
establecen una circularidad inteligible entresus partes, similaralaTrinidad
divina. Por ello dice el Maestro: su esencia es su virtud y su operacin,
su virtud, Ia esencia y la operacin, su operacin, esencia y virtud, as
como el Padre est en el Hijo y en el Espritu Santo, el Hijo en el Padre y
en el Espritu Santo, y el Espritu est en el Padre y en el Hijo*.
Una vez nombrada la estructura trinitaria dei alma, es necesario
considerar Ias relaciones que se establecen entre Ias partes que Ea
componen, pues en ellas se refleja la Trinidad divina. A partir dei anlisis
de los movimientos dei alma, necesariamente deben aparecer las
mismas relaciones que se predican de la Trinidad divina. Por ello, dice
el Maestro: la semejanza dei Padre brilla ms claramente en el intelecto,
Ia del Hijo en la razn, ia dei Espritu Santo en el sentido. Con este
anlisis, se abre un camino para pensar en qu sentido la ignorancia
puede ser considerada como una nota esencial dei ser humano, ya no

como una consecuencia dei pecado, sino en virtud de la identidad entre

ia imagen y el prototipo.
Ei intelecto es la esencia dei alma, de modo que ei hombre es
esencialmente un movimiento intelectual . En este sentido, dice el Maestro,
los intelectos humanos no son nada ms que un inefable e incesante
movimiento hacia Dios, enQuien ellos viven, se mueven y tienen su ser
El intelecto nombra, por tanto, una inclinacin natural, un apetitus
presente en todas las creaturas, por encontrar el reposo del movimiento,
algo que en el hombre se traduce en Ia bsqueda de s mismo y de Dios.
Encontrar reposo significa dar por cumplido el destino que es asignado
por y en el conocimiento divino, donde todas Ias cosas subsisten
perfectamente. En el caso dei hombre, como vimos, se entiende que su
destino no es otro que el simboli zado por el paraso, esto es, ser como Dios.
El significado del intelecto en cuanto movimiento esencial dei alma,
debe ser analizado a partir de Ia diferencia fundamental que exige
pensar que Ia esencia no se manifiesta por s misma, sino por medio de
sus apariciones. Lo mismo se debe entender dei alma, esto es, que lo
esencial en ella es Ia bsqueda de Dios, pues en ello consiste su razn de
ser. El intelecto, por tanto, se dirige naturalmente hacia Dios, es decir, es
natural que el hombre procure a Dios, aurque en su condicin temporal,
esta inclinacin permanece olvidada y desconocida. Ahora bien, la
bsqueda que instaura el intelecto no tiene nada a decir acerca de lo que
procura, excepto que verdaderamente es. En su movimiento hacia lo
desconocido, el intelecto comprende que Dios mismo est ms all tanto
de s mismo, cuanto de todas ias creaturas y, por tanto, niega que l sea
alguna creatura y entiende que todo lo que se dice sobre l tiene un

sentido metafrico y no literal. Como dice el Maestro, acerca dei primer

movimiento dei alma:
por este movimiento el alma se mueve hacia el Dios desconocido, mas,
por causa de su excelencia, a partir de las cosas que son no tiene ningn
tipo de conocimiento acerca de lo qu es, esto es, no puede encontrarlo
en ninguna esencia o substancia o en cualquier cosa que pueda decirse o
compreriderse, pues El supera todo lo que es y lo que no es y de ningn
modo puede definirse qu es.
Ei movimiento intelectual est presente y antecede Ias actividades
dei aima. Cuando se dirige hacia Dios, el inteiecto conduce el alma ms
all de cualquier naturaleza y conocimiento, sea respecto a ias creaturas
sea respecto a s misma; mas, cuando comienza a considerar las causas
primordiales que se manifiestan por medio de ias creaturas, lo que es
intelectual en el alma parece descender en las definiciones y elia
imprime y guarda en s misma las razones que forman y determinan
todas las cosas; asimismo, cuando se dirige hacia los efectos de Ias
causas, el alma entra en contacto con lo que es exterior y que se encuentra
disperso en una infinita multiplicidad de diferencias. Con eiio, no
establece una jerarqua en ei interior dei intelecto; como dice lErigena,
ah no puede haber crecimiento o disminucin, sino niCamente las
diferencias que se originan en ia condicin de las propias cosas que
contempla. Ahora bien, como hemos visto, el intelecto permanece en s
mismo informe, ms all de cualquier comprensin, y s)o puede manifestarse
cuando recibe una forma en que Ia pueda aparecer, concretamente,la
razn. Erigena utiliza Ia relacin entre Padre e Hijo para evidenciar que

el intelecto da nacimiento desde s mismo al segundo movimiento. As

como el Hijo es llamado arte del Artista divino, pues el Padre engendra
el conocimiento de toda Ia creacin en el Hijo; del mismo modo el
intelecto humano engendra, por medio del acto del conocimiento, el arte
que es la razn, una unidad de los principios que gobiernan todas Ias
creaturas y a partir de tal conocimiento entiende que el Deus incognitus
es Ia Causa de todas ias cosas.
En cuanto ai tercer movimiento, la relacin con el Espritu Santo es
evidente. A partir de Ia sensibilidad, sensus, ei alma distribuye el
conocimiento de ias causas primordiales y Ias razones especficas y es
capaz de conocer todos los individuos relacionndolos con su propias
razones. As como el Espritu Santo, la voluntad divina, que procede dei
Padre por medio dei Hijo, es responsable por Ia distribucin de lo que
potencialmente permanece en el Hijo, de modo que aquello que es
una nica unidad en la Palabra divina, se manifieste como mltiple y
diversificado en tiempos y lugares. Por ello se dice que el Espritu
fertiliza las causas primordiales y las distribuye en sus efectos, en
gneros y especies, en individuos y diferencias, en esencias celestiales y
sensibles. De modo semejante, Ia sensibilidad designa una parte dei
aima que se atiene a lo que es individual y diferenciado en los individuos
particulares, formando ias imgenes de lo que est fuera de ella, y desde
ellas el aima aprehende no io que es Dios, sino lo que no es.
A partirde tos movimientos substanciales se instaura una circularidad
natural en el alma, pues por ei intelecto es siempre conducida hacia lo
desconocido, por la razn engendrada por el intelecto se aproxima a lo
desconocido por medio del conocimiento de Las Causas primordiales, y

por su operacin o creacin, retorna una vez ms a lo desconocido, una

vez que confirma que las imgenes formadas a partir de los efectos
individuales no dicen qu es Dios, sino nicamente que existe. De forma
que los tres movimientos forman la unidad del aima y en ella se refleja ia
perfeccin de ia naturaleza divina. Sin embargo, si bien Ia perfecta
El Espiritu fertiliza con el Amor Divino las causas primordiales para que ellas puedan
proceder en ias cosas de Ias cuales son elias Ias causas.
naturaleza humana puede ser vista como Dios, en el sentido en que sus
movimientos substanciales y su unidad esencial son semejantes al Dios
uno y trino, Erigena no pierde de vista el relato bblico, donde se afirma
que por meio del pecado, el hombre abandona su condicin original.
Como vimos, segn Erigena, Ia condicin en la cual fue creada la
naturaleza humana no puede haberse perdido, sino que se mantiene oculta
porelolvidoque simbolizaelpecado: el olvidode simisma ydesu Creador.
Como se dijo, el hombre perfecto es una posibilidad que se plantea a
cada uno de los hombres. Ahora bien, cmo efectuar esta dignidad es Ia
cuestin que seplantea. El puntode partida no es otro queel acontecimiento
nico e irrepetible de la inhumanatio de Ia Palabra divina. Con Cristo se
renueva la condicin primordial de ser humano; l es el horno petfectus ,
y manifiesta el destino a ser alcanzado. Cristo es la forma y el intelecto
detodas lascosas, y porlo tanto, sercristiano, estoes, la imitacin de Cristo,
resulta ser el nico medio para recuperar dei olvido su verdadera
condicin: una forma de vida intelectual que supone, por medio de la
filosofa, la reunin entre el hombre y Dios, esto es, thosis. Con ello se
entiende que no hay diferencias entre ser filsofo y ser cristiano, ambos
nombres se refieren a la misma bsqueda de la verdad.
Si con Cristo toda la naturaleza humana es rescatada en su condicin

original, entonces Ia posibilidad que se seala con el paraso,an hoy

permanece vlida y nombra el destino a ser seguido.En este sentido,la trinidad
del alma humana est condicionada perfectamente para alcanzar lo que se le
determina como imagen de Dios y el conocimiento es el nico medio para
lograr tal condicin.Un conocimiento que ya est en ella, aunque por
culpa del pecado,el alma no sabe que sabe. Por ello, concluye el Maestro:
Y este es el principal y quizs el nico paso para el conocimiento de la
verdad, esto es, que la naturaleza humana debe primero conocerse a si
misma y amasse a sf misma y, entonces, conducir la totalidad de su
conocimiento y de su amor a la gloria, al conocimiento y ai amor del
Creador. Pues, si desconoce lo que ocurre en ella misma, cmo quiere
conocer ias cosas que estn sobre ella?.
EI conocimiento y el amor por s mismo es el comienzo dei camino
hacia su destino. Ello significa que para llegar cumplir la condicin
original que le asigna el paraso, el hombre debe conocerse, esto es, debe
retirar del olvido lo que en l es esencial. Y puesto que el hombre est
hecho a la imagen y semejanza, el debe encontrar en s mismo la memoria
de lo infinito, comprendiendo que l es como Dios; slo entonces, todo
lo que ocurra en l, se convertir en Ia perfectisima imagen de Dios. As,
el hombre, aunque en este mundo comparte con los animales predicados
muy lejanos a su verdadera naturaleza, cuando es purificado por el
conocimiento y acto, lo que en l no es animal, sino espiritual, es llamado
otra vez al estado original de la dignidad de la imagen dIvIna.
Una vez mostrada la semejanza del alma respecto a la Trinidad
divina, resta considerar hasta que punto Ia imagen copia los atributos del
prototipo; puesto que se entiende que Ia Causa infinita, es, sabe y vive,

entonces es omnisciente, omnipresente, y omnipotente. En relacin al

conocimiento, ya ha sido evidenciado que el hombre es infinito, pues
guarda en s mismo las nociones de todas las creaturas que han sido
creadas
en l. Por ello. se puede decir que el hombre es omnisciente, porque de
no serlo, no Slo no atenderia a su condcin perfecta de imagen de Dios,
sino que, incluso, toda Ia creacin pensada en el paraso, quedara sin
lugar,
pues, como vimos, el paraso es el hombre. En este sentido, el hombre
unifica todas las cosas por muy distantes que sean unas de otras,
construyendo una armona entre ellas, y les da lugar en s mismo. Con
ello se entiende que Ia divisin de todas las substancias encuentran su
trmino en Ia naturaleza humana, porque en l subsisten en una nica
unidad. Por tanto, el hombre es el fin de todas Ias cosas. Es ms, no
slo es el fin, sino tambin el principio de todas Ias cosas, pues el
hombre
no se mueve sino entre esas cosas que estn bajo l, sobre las cuales l
mismo es el principio. Por ello, siendo el principio y el fin de todas las
cosas, todas Ias cosas estn en l. Es, por tanto, omnipresente.
Ahora bien, es en la ignorancia de s mismo donde el hombre refleja
con mayor nitidez la imagen de Dios. Segn Erigena, el hecho de que
el hombre no puede obtener un conocimento de lo qu es, denota la
infinitud que en l est impresa. El irlands encuentra en los trminos
quia y quid, la diferencia fundamental respecto al conocimiento limitado
por Ias circunstancIas de lo que es finito y el no conocimiento o la ignorancia
acerca de lo que es infinito. Porello, el Maestro puede proclamar: la mente
humana es ms loable por su ignorancia que por su conocimiento(...)

Pues la semejanza divina en Ia mente humana es ms claramente

discernida cuando slosabe que es, y ignora qu es.
Si esto es asi, es decir, si por ignorar el hombre se aserneja a Dios, la
cuestin debe dirigirse a Dios mismo y procurar saber como la ignorancia
puede ser compartida por ambos. Cuando el ser humano procura conocer
a Dios se encuentra con una profunda ignorancia y con una inadecuacin
de todos los nombres. La exposicin debe, por tanto, procurar explicar
la ignorancia a partir de Dios, pues a partir de ella se evidenciar la
ignorancia en relacin al propio hombre. Ahora bien, uno podra pensar
. que la ignorancia que existe se refiere nicamente a la temporal - y por
ello imperfecta- existencia humana, mas tal ignorancia, en realidad,
designa Ia ms elevada contemplacin que se puede alcanzar de Aqul
cuya ignorancia es la verdadera sabidura y Quien es mejor conocido
ignorandoP Cuando se predica Ia ignorancia de Dios, la cuestin es
doble: Pues si Dios no se define a s mismo, o s el no pudiera definirse
a s mismo, quien negara que la ignorancia y Ia impotencia tienen
cabida en su naturaleza?(...) Por otra parte, si comprende y define lo que
l mismo es, ello mostrar que no es enteramente infinito .
Segn Erlgena tal pensamiento no considera lo que es propio de la
naturaleza divina. De hecho, puesto que todo lo que es predicado de la
naturateia divina posee un carcter metafrico, entonces el conocimiento
que poseees ms que conoc imiento. Por ello, pregunta el Maestro: Cmo
la naturaleza divina puede comprenderse a s misma lo qu es, puesto
que es Nada? (...) Pues Dios no conoce de s mismo qu es porque l no
es un qut, siendo del todo incomprensible sea para s mismo sea para
cualquier intelecto.

Asi, no slo el hombre no puede conocerse, sino que Dios mismo no

posee el conocimiento de lo qu es. El conocimiento exige condiciones
determinadas y finitas, condiciones a Ias cuales Dios no est sujeto. Si
Dios pudiera conocer como conocen los hombres, entonces ya no sera
Dios; estara sometido a las circunstancias dei lugar y tiempo y, por tanto
a los accidentes. tina vez ms el profundo apofaticismo eriugeniano se
manifiesta, la negacin supera Ia afirmacin. Negando el conocimiento
de Dios acerca de Dios se afirma el carcter inefable dei supremo
conocimiento. La imposibilidad de una definicin acerca de Dios y a
partir de Dios, muestra una vez ms ia estrecha relacin e identidad
entre lo que se predica dei hombre y de Dios.
La ignorancia divina puede, incluso, ser ampliada en la medida que
el conocimiento divino no se encuentra limitado por Ias Categoras,
es decir, Dios no se reconoce en ninguna de ellas. Y, finalmente, con
consecuencias fundamentales para Ia investigacin, Dios no tiene
ningn conocimiento acerca de lo que EI no ha creado. es decir, Dios no
puede conocer el mal, puesto que en ste slo hay una falsa existencia
que deriva de Ia mala utilizacin y del desvo dei ser humano. El hecho
de que Dios no conozca lo que no es obra suya, abre un camino para
pensar que el castigo divino depende nicamente del propio hombre: Ef
infierno es el propio hombre quien se lo inventa!
Una vez evidenciado que Dios no conoce por medio de definiciones,
el conocimiento divino acerca dei hombre ni es conocimiento ni es el
hombre lo que es conocido. No hay conocimiento dnde no puede haber
definicin. Puesto que ser y conocer coinciden en lo mismo, sea en Ia
naturaleza humana, sea en la divina y, considerando que Dios es infinito,

entonces su conocimiento no encuentra lmites. El hombre como

nocin en Ia mente divina debe ser simple y no puede ser llamado por
este o aqul nombre, pues est ms all de cualquier definicin.
As, lo qu es el hombre en el conocimiento divino, permanecer oculto
en la oscuridad de las tinieblas y en la profunda densidad de Ia ignorancia
que constituyen el conocimiento divino, origen y fin de todo lo creado.
Con Ia indefinicin humana y divina - Dios y hombre ignoran lo que
sean esencialmente - se evidencia la infinitud que ambos comparten. El
conocimiento de esta ignorancia guarda la verdad ms profunda que puede
ser alcanzada y nombrada por el hombre, una paradjica, y no menos
atractiva situacin, para conocerse, debe ser como Dios. Una vez ms,
el destIno del hombre no es otro que unirse a Dios. Para ello, l mismo
debe dar lugar a la manifestacin divina. Puesto que Dios, la verdad y la
bondad ya estn en l, nombrando al hombre corno interlocutor divino,
se desvela su inefable condicin.

Sra hijo en relacin a Abraham. Ello no significa que

lo que es predicado de Abraham y de Isaac nombre algo que sea esencial
a cada uno de ellos; decir padre o hijo denotan la relacin entre ellos y
no Ias substancias singularizadas por Abraham e Isaac. Con ste ejemplo,
Erigena fundamenta su ortodoxia frente a la acusacin de tritesmo:
cuando se predica de Ia Causa Universal los nombres del Padre, dei Hijo
y del Espritu Santo, no se entiende que haya alguna diferencia de

naturalezao esencia, sino una diferencia de relacin. Portanto, laTrinidad

misma no se dice esencialmente sino que se considera a partir dei
hbito de cada Persona hacia las dems. Como dice el Maestro:
Y denominaron Padre ai hbito, esto es, la relacin de la substancia
ingnita a la substancia engendrada; el Hijo al hbito de la engendrada a
ia substancia ingnita; y Espritu Santo al hbito procedente de Ia
substancia ingnita y de la engendrada.
Considerando el sentido metafrico que adquiere la palabra cuando
se refiere a Dios y Ias enseanzas de ias teologas afirmativa y negativa,
resulta difcil aceptar que Erigena procure establecer un discurso
sentencioso acerca de Ia naturaleza divina. As, se dice que Dios es
Causa ms por traslacin desde la creatura al creador que por estar evocando
algn nombre que pueda abarcar su infinitud. En realidad, respecto a
Dios resulta ms adecuado negar que algn nombre signifique su inefable
naturaleza, diciendo Dios no es verdad; y, luego, decir que es ms que
verdad, dando a entender que Ei se encuentra ms all todo verdad lograda
por el conocimiento. En este sentido, si bien se acepta como verdadero
que Dios es uno y trino, no se trata de una unidad y una trinidad que
puedan ser comprendidas por ei intelecto humano, y por tanto lo ms
adecuado sera decir que es La incognoscibilidad en Ia cual permanece Ia
naturaleza divina, como vimos, funda una realidad que no se puede
eludir: Dios no puede ser conocido porque Ei no es nada que se pueda
conocer, salvo por medio de sus teofanas, algo que el Maestro considera
despus dei iaborioso anlisis de las distintas doctrinas: todo lo que se
dice o se piensa o se entiende acerca de ia sagrada trinidad de Ia muy
simple Bondad son vestigios y teofanias de la verdad, no la verdad

misma, que supera toda teora.

La conocida trinidad dei alma se compone de intelecto, razn y
sensibilidad; no como una composicin de partes que se diferencian
entre s, como si el alma ora fuera intelecto, ora razn o sensibilidad,
sino como una nica unidad donde subsiste integralmente sin ninguna
particin. Por otra parte, se haba puntualizado que la naturaleza
humana, en cuanto creatura racional e intelectual, posea tres cosas
inseparables: cus (a, dnnmis y enrg i traducidos, respectivamente, por
essentia, uirtus y operatio O creatio. Estas dos trinidades, sin embargo,
no se diferencian entre s, salvo en el nombre. En realidad, se trata de
la nica trinidad que denomina Ia esencia humano, esto es, Ia imagen dei
Dios trino y designa, por tanto, los movimientos que en ella tienen lugar
y determinan su propia integridad. Como dice Erigena: Pues, el ser
esencial dei aima no es otro que moverse substancialmente. Pues, ei
alma subsiste en sus movimientos y sus movimientos subsisten en ella.
Por tanto, eila es por naturaleza simple e indivisible, y se diferencia
nicamente por las diferencias substanciales de sus movimientos.
La formula es idntica a la utilizada respecto a la Trinidad divina y
por lo tanto, sus diferencias no designan actividades separadas que
subsisten de forma independiente; Ia diferencia es substancial, no esencial.
Lo natural en ella es la incesante bsqueda de su origen, esto es, de su
destino. As, el primero de los movimientos, el intelecto (nous, mens,
intellecrus, animus), se refiere a Ia propia ousa humana, nombra la
esencia y preside todos los movimientos del alma cognoscente. Por
otra parte, la razn (lgos, ratio). se relaciona con dnamis, el poder o La
virtud que considera los principios de las cosas que vienen inmediatamente

despus de Dios. Finalmente, sensus se refiere a enrgeia, la operacin

y sentido interior, por medio dei cual el aima entra en contacto con los
efectos de ias causas de lo que es exterior a s misma. Estos movimientos,
no designan una divisin propia del alma, sino que, as como en Dios no
hay distincin entre su ser, su conocimiento y su voluntad, de forma
semejante, tampoco en el alma existe distincin. Sus movimientos
establecen una circularidad inteligible entresus partes, similaralaTrinidad
divina. Por ello dice el Maestro: su esencia es su virtud y su operacin,
su virtud, Ia esencia y la operacin, su operacin, esencia y virtud, as
como el Padre est en el Hijo y en el Espritu Santo, el Hijo en el Padre y
en el Espritu Santo, y el Espritu est en el Padre y en el Hijo*.
Una vez nombrada la estructura trinitaria dei alma, es necesario
considerar Ias relaciones que se establecen entre Ias partes que Ea
componen, pues en ellas se refleja la Trinidad divina. A partir dei anlisis
de los movimientos dei alma, necesariamente deben aparecer las
mismas relaciones que se predican de la Trinidad divina. Por ello, dice
el Maestro: la semejanza dei Padre brilla ms claramente en el intelecto,
Ia del Hijo en la razn, ia dei Espritu Santo en el sentido. Con este
anlisis, se abre un camino para pensar en qu sentido la ignorancia
puede ser considerada como una nota esencial dei ser humano, ya no
como una consecuencia dei pecado, sino en virtud de la identidad entre
ia imagen y el prototipo.
Ei intelecto es la esencia dei alma, de modo que ei hombre es
esencialmente un movimiento intelectual . En este sentido, dice el Maestro,
los intelectos humanos no son nada ms que un inefable e incesante
movimiento hacia Dios, enQuien ellos viven, se mueven y tienen su ser

El intelecto nombra, por tanto, una inclinacin natural, un apetitus

presente en todas las creaturas, por encontrar el reposo del movimiento,
algo que en el hombre se traduce en Ia bsqueda de s mismo y de Dios.
Encontrar reposo significa dar por cumplido el destino que es asignado
por y en el conocimiento divino, donde todas Ias cosas subsisten
perfectamente. En el caso dei hombre, como vimos, se entiende que su
destino no es otro que el simboli zado por el paraso, esto es, ser como Dios.
El significado del intelecto en cuanto movimiento esencial dei alma,
debe ser analizado a partir de Ia diferencia fundamental que exige
pensar que Ia esencia no se manifiesta por s misma, sino por medio de
sus apariciones. Lo mismo se debe entender dei alma, esto es, que lo
esencial en ella es Ia bsqueda de Dios, pues en ello consiste su razn de
ser. El intelecto, por tanto, se dirige naturalmente hacia Dios, es decir, es
natural que el hombre procure a Dios, aurque en su condicin temporal,
esta inclinacin permanece olvidada y desconocida. Ahora bien, la
bsqueda que instaura el intelecto no tiene nada a decir acerca de lo que
procura, excepto que verdaderamente es. En su movimiento hacia lo
desconocido, el intelecto comprende que Dios mismo est ms all tanto
de s mismo, cuanto de todas ias creaturas y, por tanto, niega que l sea
alguna creatura y entiende que todo lo que se dice sobre l tiene un
sentido metafrico y no literal. Como dice el Maestro, acerca dei primer
movimiento dei alma:
por este movimiento el alma se mueve hacia el Dios desconocido, mas,
por causa de su excelencia, a partir de las cosas que son no tiene ningn
tipo de conocimiento acerca de lo qu es, esto es, no puede encontrarlo
en ninguna esencia o substancia o en cualquier cosa que pueda decirse o

compreriderse, pues El supera todo lo que es y lo que no es y de ningn

modo puede definirse qu es.
Ei movimiento intelectual est presente y antecede Ias actividades
dei aima. Cuando se dirige hacia Dios, el inteiecto conduce el alma ms
all de cualquier naturaleza y conocimiento, sea respecto a ias creaturas
sea respecto a s misma; mas, cuando comienza a considerar las causas
primordiales que se manifiestan por medio de ias creaturas, lo que es
intelectual en el alma parece descender en las definiciones y elia
imprime y guarda en s misma las razones que forman y determinan
todas las cosas; asimismo, cuando se dirige hacia los efectos de Ias
causas, el alma entra en contacto con lo que es exterior y que se encuentra
disperso en una infinita multiplicidad de diferencias. Con eiio, no
establece una jerarqua en ei interior dei intelecto; como dice lErigena,
ah no puede haber crecimiento o disminucin, sino niCamente las
diferencias que se originan en ia condicin de las propias cosas que
contempla. Ahora bien, como hemos visto, el intelecto permanece en s
mismo informe, ms all de cualquier comprensin, y s)o puede manifestarse
cuando recibe una forma en que Ia pueda aparecer, concretamente,la
razn. Erigena utiliza Ia relacin entre Padre e Hijo para evidenciar que

el intelecto da nacimiento desde s mismo al segundo movimiento. As

como el Hijo es llamado arte del Artista divino, pues el Padre engendra
el conocimiento de toda Ia creacin en el Hijo; del mismo modo el
intelecto humano engendra, por medio del acto del conocimiento, el arte
que es la razn, una unidad de los principios que gobiernan todas Ias
creaturas y a partir de tal conocimiento entiende que el Deus incognitus

es Ia Causa de todas ias cosas.

En cuanto ai tercer movimiento, la relacin con el Espritu Santo es
evidente. A partir de Ia sensibilidad, sensus, ei alma distribuye el
conocimiento de ias causas primordiales y Ias razones especficas y es
capaz de conocer todos los individuos relacionndolos con su propias
razones. As como el Espritu Santo, la voluntad divina, que procede dei
Padre por medio dei Hijo, es responsable por Ia distribucin de lo que
potencialmente permanece en el Hijo, de modo que aquello que es
una nica unidad en la Palabra divina, se manifieste como mltiple y
diversificado en tiempos y lugares. Por ello se dice que el Espritu
fertiliza las causas primordiales y las distribuye en sus efectos, en
gneros y especies, en individuos y diferencias, en esencias celestiales y
sensibles. De modo semejante, Ia sensibilidad designa una parte dei
aima que se atiene a lo que es individual y diferenciado en los individuos
particulares, formando ias imgenes de lo que est fuera de ella, y desde
ellas el aima aprehende no io que es Dios, sino lo que no es.
A partirde tos movimientos substanciales se instaura una circularidad
natural en el alma, pues por ei intelecto es siempre conducida hacia lo
desconocido, por la razn engendrada por el intelecto se aproxima a lo
desconocido por medio del conocimiento de Las Causas primordiales, y
por su operacin o creacin, retorna una vez ms a lo desconocido, una
vez que confirma que las imgenes formadas a partir de los efectos
individuales no dicen qu es Dios, sino nicamente que existe. De forma
que los tres movimientos forman la unidad del aima y en ella se refleja ia
perfeccin de ia naturaleza divina. Sin embargo, si bien Ia perfecta
El Espiritu fertiliza con el Amor Divino las causas primordiales para que ellas puedan
proceder en ias cosas de Ias cuales son elias Ias causas.

naturaleza humana puede ser vista como Dios, en el sentido en que sus
movimientos substanciales y su unidad esencial son semejantes al Dios
uno y trino, Erigena no pierde de vista el relato bblico, donde se afirma
que por meio del pecado, el hombre abandona su condicin original.
Como vimos, segn Erigena, Ia condicin en la cual fue creada la
naturaleza humana no puede haberse perdido, sino que se mantiene oculta
porelolvidoque simbolizaelpecado: el olvidode simisma ydesu Creador.
Como se dijo, el hombre perfecto es una posibilidad que se plantea a
cada uno de los hombres. Ahora bien, cmo efectuar esta dignidad es Ia
cuestin que seplantea. El puntode partida no es otro queel acontecimiento
nico e irrepetible de la inhumanatio de Ia Palabra divina. Con Cristo se
renueva la condicin primordial de ser humano; l es el horno petfectus ,
y manifiesta el destino a ser alcanzado. Cristo es la forma y el intelecto
detodas lascosas, y porlo tanto, sercristiano, estoes, la imitacin de Cristo,
resulta ser el nico medio para recuperar dei olvido su verdadera
condicin: una forma de vida intelectual que supone, por medio de la
filosofa, la reunin entre el hombre y Dios, esto es, thosis. Con ello se
entiende que no hay diferencias entre ser filsofo y ser cristiano, ambos
nombres se refieren a la misma bsqueda de la verdad.
Si con Cristo toda la naturaleza humana es rescatada en su condicin
original, entonces Ia posibilidad que se seala con el paraso,an hoy
permanece vlida y nombra el destino a ser seguido.En este sentido,la trinidad
del alma humana est condicionada perfectamente para alcanzar lo que se le
determina como imagen de Dios y el conocimiento es el nico medio para
lograr tal condicin.Un conocimiento que ya est en ella, aunque por
culpa del pecado,el alma no sabe que sabe. Por ello, concluye el Maestro:

Y este es el principal y quizs el nico paso para el conocimiento de la

verdad, esto es, que la naturaleza humana debe primero conocerse a si
misma y amasse a sf misma y, entonces, conducir la totalidad de su
conocimiento y de su amor a la gloria, al conocimiento y ai amor del
Creador. Pues, si desconoce lo que ocurre en ella misma, cmo quiere
conocer ias cosas que estn sobre ella?.
EI conocimiento y el amor por s mismo es el comienzo dei camino
hacia su destino. Ello significa que para llegar cumplir la condicin
original que le asigna el paraso, el hombre debe conocerse, esto es, debe
retirar del olvido lo que en l es esencial. Y puesto que el hombre est
hecho a la imagen y semejanza, el debe encontrar en s mismo la memoria
de lo infinito, comprendiendo que l es como Dios; slo entonces, todo
lo que ocurra en l, se convertir en Ia perfectisima imagen de Dios. As,
el hombre, aunque en este mundo comparte con los animales predicados
muy lejanos a su verdadera naturaleza, cuando es purificado por el
conocimiento y acto, lo que en l no es animal, sino espiritual, es llamado
otra vez al estado original de la dignidad de la imagen dIvIna.
Una vez mostrada la semejanza del alma respecto a la Trinidad
divina, resta considerar hasta que punto Ia imagen copia los atributos del
prototipo; puesto que se entiende que Ia Causa infinita, es, sabe y vive,
entonces es omnisciente, omnipresente, y omnipotente. En relacin al
conocimiento, ya ha sido evidenciado que el hombre es infinito, pues
guarda en s mismo las nociones de todas las creaturas que han sido
creadas
en l. Por ello. se puede decir que el hombre es omnisciente, porque de
nO serlo, no Slo no atenderia a su condcin perfecta de imagen de Dios,
sino que, incluso, toda Ia creacin pensada en el paraso, quedara sin lugar,

pues, como vimos, el paraso es el hombre. En este sentido, el hombre

unifica todas las cosas por muy distantes que sean unas de otras,
construyendo una armona entre ellas, y les da lugar en s mismo. Con
ello se entiende que Ia divisin de todas las substancias encuentran su
trmino en Ia naturaleza humana, porque en l subsisten en una nica
unidad. Por tanto, el hombre es el fin de todas Ias cosas. Es ms, no
slo es el fin, sino tambin el principio de todas Ias cosas, pues el
hombre
no se mueve sino entre esas cosas que estn bajo l, sobre ias cuales l
mismo es el principio. Por ello, siendo el principio y el fIn de todas las
cosas, todas Ias cosas estn en l. Es, por tanto, omnipresente.
Ahora bien, es en la ignorancia de s mismo donde el hombre refleja
con mayor nitidez la imagen de Dios. Segn Erigena, el hecho de que
el hombre no puede obtener un conocimento de lo qu es, denota la
infinitud que en l est impresa. El irlands encuentra en los trminos
quia y quid, la diferencia fundamental respecto al conocimiento limitado
por Ias circunstancIas de lo que es finito y el no conocimiento o la ignorancia
acerca de lo que es infinito. Porello, el Maestro puede proclamar: la mente
humana es ms loable por su ignorancia que por su conocimiento(...)
Pues la semejanza divina en Ia mente humana es ms claramente
discernida cuando slosabe que es, y ignora qu es.
Si esto es asi, es decir, si por ignorar el hombre se aserneja a Dios, la
cuestin debe dirigirse a Dios mismo y procurar saber como la ignorancia
puede ser compartida por ambos. Cuando el ser humano procura conocer
a Dios se encuentra con una profunda ignorancia y con una inadecuacin
de todos los nombres. La exposicin debe, por tanto, procurar explicar
la ignorancia a partir de Dios, pues a partir de ella se evidenciar la

ignorancia en relacin al propio hombre. Ahora bien, uno podra pensar

. que la ignorancia que existe se refiere nicamente a la temporal - y por
ello imperfecta- existencia humana, mas tal ignorancia, en realidad,
designa Ia ms elevada contemplacin que se puede alcanzar de Aqul
cuya ignorancia es la verdadera sabidura y Quien es mejor conocido
ignorandoP Cuando se predica Ia ignorancia de Dios, la cuestin es
doble: Pues si Dios no se define a s mismo, o s el no pudiera definirse
a s mismo, quien negara que la ignorancia y Ia impotencia tienen
cabida en su naturaleza?(...) Por otra parte, si comprende y define lo que
l mismo es, ello mostrar que no es enteramente infinito .
Segn Erlgena tal pensamiento no considera lo que es propio de la
naturaleza divina. De hecho, puesto que todo lo que es predicado de la
naturateia divina posee un carcter metafrico, entonces el conocimiento
que poseees ms que conoc imiento. Por ello, pregunta el Maestro: Cmo
la naturaleza divina puede comprenderse a s misma lo qu es, puesto
que es Nada? (...) Pues Dios no conoce de s mismo qu es porque l no
es un qut, siendo del todo incomprensible sea para s mismo sea para
cualquier intelecto.
Asi, no slo el hombre no puede conocerse, sino que Dios mismo no
posee el conocimiento de lo qu es. El conocimiento exige condiciones
determinadas y finitas, condiciones a Ias cuales Dios no est sujeto. Si
Dios pudiera conocer como conocen los hombres, entonces ya no sera
Dios; estara sometido a las circunstancias dei lugar y tiempo y, por tanto
a los accidentes. tina vez ms el profundo apofaticismo eriugeniano se
manifiesta, la negacin supera Ia afirmacin. Negando el conocimiento
de Dios acerca de Dios se afirma el carcter inefable dei supremo

conocimiento. La imposibilidad de una definicin acerca de Dios y a

partir de Dios, muestra una vez ms ia estrecha relacin e identidad
entre lo que se predica dei hombre y de Dios.
La ignorancia divina puede, incluso, ser ampliada en la medida que
el conocimiento divino no se encuentra limitado por Ias Categoras,
es decir, Dios no se reconoce en ninguna de ellas. Y, finalmente, con
consecuencias fundamentales para Ia investigacin, Dios no tiene
ningn conocimiento acerca de lo que EI no ha creado. es decir, Dios no
puede conocer el mal, puesto que en ste slo hay una falsa existencia
que deriva de Ia mala utilizacin y del desvo dei ser humano. El hecho
de que Dios no conozca lo que no es obra suya, abre un camino para
pensar que el castigo divino depende nicamente del propio hombre: Ef
infierno es el propio hombre quien se lo inventa!
Una vez evidenciado que Dios no conoce por medio de definiciones,
el conocimiento divino acerca dei hombre ni es conocimiento ni es el
hombre lo que es conocido. No hay conocimiento dnde no puede haber
definicin. Puesto que ser y conocer coinciden en lo mismo, sea en Ia
naturaleza humana, sea en la divina y, considerando que Dios es infinito,
entonces su conocimiento no encuentra lmites. El hombre como
nocin en Ia mente divina debe ser simple y no puede ser llamado por
este o aqul nombre, pues est ms all de cualquier definicin.
As, lo qu es el hombre en el conocimiento divino, permanecer oculto
en la oscuridad de las tinieblas y en la profunda densidad de Ia ignorancia
que constituyen el conocimiento divino, origen y fin de todo lo creado.
Con Ia indefinicin humana y divina - Dios y hombre ignoran lo que
sean esencialmente - se evidencia la infinitud que ambos comparten. El

conocimiento de esta ignorancia guarda la verdad ms profunda que puede

ser alcanzada y nombrada por el hombre, una paradjica, y no menos
atractiva situacin, para conocerse, debe ser como Dios. Una vez ms,
el destIno del hombre no es otro que unirse a Dios. Para ello, l mismo
debe dar lugar a la manifestacin divina. Puesto que Dios, la verdad y la
bondad ya estn en l, nombrando al hombre corno interlocutor divino,
se desvela su inefable condicin.