SERIE

HISTORIA D I LA FILOSOFIA

14
LA ILUSTRACION
FRANCESA.
ENTRE VOLTAIRE
T ROUSSEAU
AUSENTO G O Z O FERNAND EZ
Catedrtico dal IB Gmez Moreno. Madrid

PROLOGO DE
JOSE M. G. GOMEZ-HERAS
Profesor de Filosofa de la Universidad de Crdoba

EDITORIAL
CINCEL

Cubierta: Javier del Olmo

1985. Arsenio Ginzo Fernndez

EDITORIAL CINCEL, S. A.
Alberto Aguilera, 32. 28015 Madrid
IS B N : 84-7046-406-X
D ep sito legal: M . 31.231-1985

Compuesto en Fernndez Ciudad, S. L.

Impreso en Grficas EMA. Miguel Yuste, 27
Impreso en Espaa - Printed in Spain

In d ic e

Prlogo de Jos M.* G. Gmez-Heras .................

Introduccin .................................................. . ...

19

Cuadro cronolgico com parado...........................

25

1. Los precursores.................;...........................

29

1.1. El influjo in g l s .....................................

1.2. La tradicin racionalista .......................
1.3. El binomio Bayle-Fontenelle.................

29
34
37

2. El proyecto enciclopdico y la razn instru

mental ............................................................

44

2.1. Diderot, DAlembert y la Enciclopedia.

2.2. La popularizacin del saber y el cambio
de la forma de pen sar...........................
2.3. Las ciencias, las artes y los o fic io s .......

44

3. La secularizacin de la cultura ..................

59

3.1. El desencantamiento del mundo ........

3.2. La religin n atu ral................................
3.3. El problema de la teodicea ..................

59
62
66

51
53

'

4. La actitud ilustrada ante la m etafsica.......

4.1. La crisis de la tradicin m etafsica.......
4.2. La metafsica y los lmites de la razn
en el Siglo de las luces .......................
4.3. Formas de la metafsica de la Ilustra
cin ........................................................
5. La idea de naturaleza .................................

74
74
80
84
90

5.1. La idea de naturaleza y el combate de

las lu ce s .................................................
5.2. Significados y funciones de la idea de
naturaleza..............................................
5.3. La Gran cadena del ser ......................
5.4. Las ciencias de la naturaleza.................

94
97
101

6. El problema del hombre .............................

105

6.1.
6.2.
6.3.
6.4.

90

El humanismo ilustrado ......................

La polmica de Voltaire contra Pascal.
Materialismo y antropologa.................
Civilizacin y estado de naturaleza.......

105
109
112
116

7. El problema de la educacin ......................

119

7.1.
7.2.
7.3.
7.4.

Ilustracin
Naturaleza
Educacin
El Em ilio

y educacin.........................
y educacin ........................
y poltica ............................
de Rousseau .......................

119
122
126
130

8. El problema moral ............................ .......

135

8.1.
8.2.
8.3.
8.4.

Moral e Ilustracin..............................
Naturaleza y v irtu d ...............................
Moral y sociedad...................................
Rousseau y el intelectualismomoral ...

135
141
145
147

9. La p oltica .....................................................

150

9.1. La situacin social y poltica en la Fran

cia de la Ilustracin..............................
9.2. Montesquieu como pensadorpoltico ...
9.3. El Contrato social de Rousseau............

150
154
159

9.4.

10.

La filosofa de las tuces y la revolucin

de 1789 ...................................................

161

La filosofa de la historia y la idea de pro

greso ..............................................................

166

10.1. Dos visiones contrapuestas: Bossuet y

B a y le ....................................................
10.2. El nacimiento de la filosofa de la his
toria ......................................................
10.3. La idea de p rog reso..............................
10.4. Rousseau y su valoracin de las cien
cias y las a r te s .....................................

166
169
174
178

A pndice...............................................................

181

1. Comentario de un t e x to ...........................
2. Textos para com entar..............................

183
191

G lo sa rlo ................................................................

195

B ib liografa..........................................................

197

P r lo g o

La palabra Ilustracin evoca ideas y valores de alta

cotizacin en la cultura de Occidente: racionalidad, li
bertad, progreso, ciencia, tcnica, emancipacin... Trae
al recuerdo, tambin, etapas de la historia humana car
gadas de inquietud y efervescencia. Epoca de Ilustra
cin ha sido llamado el siglo V antes de Jesucristo,
en el que, de la mano de la Sofstica, se pone en mar
cha la democracia ateniense; de ilustrado ha sido tam
bin etiquetado el siglo X II, cuando, bajo presin de
las ideas aristotlicas, que penetran en el mundo lati
no, asistimos a la gestacin de la Escolstica medieval.
El fenmeno socio-cultural, sin embargo, que denomina
mos La Ilustracin, aparece asociado al siglo al que
dio nombre: el X V III.
E l personaje ilustrado adopta un porte externo,
que simultneamente seduce y repele. Casaca ceida
y peluca empolvada, gusto refinado y actitud engolada,
siempre dispuesto al razonamiento sutil, a la crtica
mordaz y al galanteo donjuanesco. Su hbitat es el sa
ln rococo, donde las damas coquetean, los polticos in
trigan y los clrigos hacen gala de erudicin. Y el saln
nos conduce al espacio geomtrico en donde surgen el

palacio neoclsico y el jardn versallesco. Son los luga

res en los que la racionalidad cartesiana toma cuerpo
en columnatas y parterres, en perspectivas y fontanas,
y donde la aparente anarqua de la decoracin capitula
ante el poder de la simetra, que la racionalidad im
pone. En aquel tiempo, an cercano y en estos espacios,
an presentes, deambulan nombres admirados: Leibniz,
Newton, Voltaire, Montesquieu, Bach, Mozart, Hume
Kant, Rousseau...
En la rememoracin de nuestro pasado histrico, la
Ilustracin constituye captulo cargado de eventos e in
terrogantes, de problemas y de estmulos. Captulo, en
cualquier caso, inquietante y, por lo mismo, susceptible
de diferentes lecturas e interpretaciones. Un ilustrado
conspicuo, M. Kant, hace consistir la quintaesencia de
la Ilustracin en autonoma. Autonoma en el pensa
miento y en la accin, que es tanto como liberar a la
razn y a la voluntad de toda atadura extraa a las
mismas. La autonoma es el requisito indispensable
para el sapere aude, mediante el cual el hombre pro
gresa desde la minora de edad culpable al estado de
adultez del pensar por s mismo. Es donde aquella
autonoma, liquidado todo prejuicio, se hace realidad.
La autonoma ilustrada exige, por una parte, la eman
cipacin de aquellas instancias en las que la heteronomia se concretaba: autoridad, tradicin, revelacin,
despotismo..., y, por otra, la proclamacin de la ra
zn y de la libertad en poderes soberanos de un nuevo
orden de cosas.
Del sapere aude emerge la dialctica razn-creen
cia, en la que Hegel cree encontrar la esencia de las
contradicciones de la conciencia ilustrada. En esa dia
lctica encaja la alienacin del sujeto religioso y las
derivaciones sociopolticas en que se plasma. La supe
racin de la alienacin mediante una reconciliacin de
la razn consigo misma exigira, como en Kant, una
actitud crtica frente al reino de la supersticin, en
cuanto mbito del engao y caldo de cultivo del des
potismo. E l esquema de la interpretacin hegeliana no
parece, sin embargo, cubrir zonas importantes del fe
nmeno ilustrado. Para pensadores importantes, la ra
cionalidad ilustrada se constituye no de modo dialc

10

tico, sino de modo emprico-matemtico. Estaramos

ante una manifestacin madura del modelo epistemo
lgico cartesiano, en el que se habra consolidado la
categora de anlisis impulsado por Newton, de modo
que la razn ilustrada tendera a equipararse con la
llamada ciencia moderna y con ta tcnica derivada de
la misma. Ahora bien: si la formalizacin matemtica
del saber emprico y las aplicaciones tecnolgicas de
la ciencia ponen de manifiesto la estrechez de la in
terpretacin hegeliana de la Ilustracin, las utopas re
volucionarias, que la sociedad alimenta, sugieren una
lectura del fenmeno ilustrado sobre las pautas del
discurso prctico. Con ello se pretendera poner de
relieve la carga emancipatoria de la razn ilustrada
y las virtualidades sociopolticas de la misma. Es lec
tura preferida por Frankfurtianos como Horkheimer y
Adorno.
Atendiendo a las peculiaridades que cada pas im
prime al siglo X V III, la Ilustracin francesa, por la
que aqu nos interesamos, presenta unos rasgos carac
tersticos, que la singularizan respecto a fenmenos pa
ralelos en otros pases europeos. De entre tales rasgos,
destaca el radicalismo. De l es muestra significativa
la crtica religiosa, menos profunda en Voltaire que en
Hume o Lessing, pero ms mordaz y erosiva. Radica
les son tambin los esfuerzos del barn de Holbach
o de La M ettrie para elevar al rango de cosmovisin
los resultados de la investigacin cientfico-naturalista
de la poca, especialmente de la medicina. Ellos son
quienes proponen, por primera vez en la modernidad,
un materialismo ateo consecuente, del que inevitable
mente deriva la liquidacin de la tradicin metafsica,
religiosa y moral. Es aquel radicalismo, tambin, el
factor que impulsa a la burguesa a consumar la gran
revolucin. La reformulacin del problema poltico en
los escritos de Montesquieu y de Rousseau exigi, con
secuente con la propia lgica, guillotinar al Ancien Re
gime y rendir culto a la razn y a la libertad.
Entre las luces del Iluminism o francs destacan la
personalidad y el pensamiento vigorosos de J. J. Rous
seau. En l se yustaponen de tal manera motivos ilus
trados y postilustrados, que en su ideario no slo apa

11

rece como sintesis de las aspiraciones de una poca,

sino tambin como superacin de la misma. De modo
paralelo a como Pascal apunta ms all de la razn
cartesiana desde dentro del cartesianismo, Rousseau
trasciende la razn ilustrada desde dentro del iluminismo. E l retorno a la naturaleza, que Rousseau postula,
posee valor anticipador para todos los humanismos no
resignados a la tirana de la tcnica. Es ms: la pro
testa contra el poder corruptor de la civilizacin y
contra la trivialidad de la sociedad de saln deja ya
al descubierto la fragilidad de la racionalidad matem
tica e instrumental, que domina la visin tcnico-cien
tfica del hombre y del cosmos. Tambin el uso de la
razn puede degenerar en abuso y desde ese momento
est legitimada la lucha por la emotividad y por todo
aquello que en el hombre no es reducible a concepto,
norma, clculo o medida.
La Ilustracin francesa tiene su forma particular de
realizar el sapere aude. Una metfora tomada del
lenguaje teolgico: luz, iluminacin, expresa adecua
damente el compromiso que aqulla asume con la cul
tura. Siglo de las luces es el reverso de pocas de
barbarie y oscurantismo. Francia protagoniza durante
el siglo X V I I I una mutacin profunda en la com
prensin que el hombre posee de si mismo. El sistema
de valores, que encontr sedimentacin histrica en
acontecimientos como la contrarreforma religiosa, el
absolutismo poltico o la esttica barroca es progresi
vamente desplazado y sustituido por un proyecto origi
nal de existencia, construido sobre las ideas de razn,
progreso y libertad. Al programa del sapere aude,
Francia contribuye con un proyecto enciclopedista.
Con l se pretende satisfacer la necesidad de conoci
mientos de la burguesa y superar el obstculo contra
la Ilustracin ya denunciado por Kant: la carencia de
cultura y el uso poltico de la ignorancia para mantener
estructuras de poder contrarias a la razn y a la liber
tad. Temas tratados con anterioridad por pensadores
ingleses: teora sociopolitica, educacin, critica religio
sa, ciencias naturales, aplicaciones tecnolgicas, etc., se
hacen llegar al gran pblico a travs de la Enciclopedia
de Diderot y de D Alembert. En ella se recogen y sis

12

tematizan los conocimientos de la poca, proporcio

nando a la burguesa aquella cultura, que simultnea
mente estaba creando y necesitando. Las *gens de lettres, los escritores ilustrados, se mostraron receptivos
hacia los avances de las ciencias y muy interesados por
toda nueva idea pedaggica o poltica. En la Enciclope
dia ocupan lugar importante, incluso, teoras socioeco
nmicas, las del sistema fisiocrtico, en el que la bur
guesa vislumbra un remedio para las maltrechas finan
zas del Estado.
La fe en la razn y en sus potencialidades, profesada
por los hombres de la Ilustracin, fundamenta la es
peranza en un progreso indefinido, cuyo protagonista
es la humanidad y cuyo lugar es la historia. A dos si
glos de distancia, los acontecimientos nos han propor
cionado suficiente perspectiva histrica para descubrir
cuanta ingenuidad hubo en aquel optimismo humanista.
Ello, sin embargo, no empaa los mritos de aquella
utopia de la razn y de la libertad. Ambas constituyen
la fuerza subterrnea que impulsa el acontecer hist
rico. La idea de progreso indefinido, a la que tan adic
tos fueron Turgot y Condorcet, se rellena a lo largo
de la centuria de contenidos concretos: desarrollo de
nuevas tecnologas, incremento del comercio, mejora
de la agricultura, emancipacin del absolutismo polti
co, divulgacin de conocimientos, desarrollo de las ar
tes y de las tcnicas. Progreso, que necesariamente re
dunda en un perfeccionamiento de tos individuos y de
las colectividades y en un bienestar cada vez ms ge
neralizado.
Tambin la historia comienza a ser vista con nuevos
ojos. La idea de un Apriori, que alienta tras los even
tos y que confiere racionalidad a todo el proceso, es
mantenida, si bien no en la modalidad providencialista
predicada por Bossuet, sino en la de una humanidad
tendente hacia un futuro de libertad y de paz. En Lessing, en Herder y posteriormente en Kant, resuenan los
ecos de la vieja teologa de la historia de proveniencia
judeo-cristiana, reconvertida en filosofa de un acon
tecer del espritu humano. Los ilustrados abren camino
en este terreno a una visin secular del tiempo, que
preludia ya las geniales interpretaciones del devenir

13

que nos legarn Hegel y Marx. A la luz de la nueva

comprensin del acontecer se revisa tambin nuestro
pasado. Frente al predominio del modelo cartesiano de
conocimiento, basado sobre la racionalidad matemti
ca, la Ilustracin redescubre el valor del conocimiento
histrico. Tanto en el italiano Vico como en el Dictionaire historique et critique del francs P. Bayle, se pre
tende recuperar de modo critico el pasado. Tal recupe
racin se lleva a cabo en actitud frecuentemente pol
mica con las interpretaciones legadas por la tradicin.
E l aproximarse al pasado exige tornar a las fuentes do
cumentales, cultivar la crtica documental y filolgica,
prescindir de prejuicios. Surgen as nuevas formas de
erudicin, tales la paleografa o la arqueologa, que
pronto se constituyen en ciencias particulares. Este
nuevo espritu en el estudio de la historia se transpa
rent en los ensayos sobre temas histricos redacta
dos por Voltaire y por Hume.
Otro tanto cabra decir de las ciencias naturales. La
fsico-matemtica ha logrado ya en Newton su form u
lacin clsica y la investigacin se orienta hacia el en
riquecimiento de nuevas reas a base de acumulacin
de material emprico. Pero de modo similar a como
suceda en la historiografa, un nuevo espritu penetra
y alienta las investigaciones sobre la naturaleza. La
pauta para interpretar los fenmenos naturales no es
ya un Apriori de carcter teolgico o metaflsico, sino
la resultante de las experiencias que los mismos he
chos naturales deparan. Es el espritu que anima los
trabajos de Buffon y de Laplace. En lugar de un sis
tema apriorista de normas de inspiracin metafsica
se abre camino la observacin directa de los fenmenos
y se acepta el lenguaje que ellos hablan. La naturaleza,
incluso, aparece como el mbito destinado a ser dome
ado por el hombre, mediante su adecuacin a la ra
zn. Es en esta tarea donde la tcnica desempea su
papel, ponindose al servicio de una industria artesanal ms ilustrada y productiva. En el maridaje entre
ciencia y tcnica, unin que los enciclopedistas dan
como supuesto de sus divulgaciones, se trasluce una
de las intencionalidades bsicas del Siglo de las luces.
En la dialctica hegeliana fe-razn encaja el desen-

14

cantamiento del mundo, que los ilustrados llevan a cabo,

as como las criticas que dedican a la religiosidad tra
dicional. La imagen arcaica del cosmos, estratificada
en los compartimentos cielo-tierra-infierno, habilit un
concepto de espacio que la religin no tard en poblar
de tradiciones y acontecimientos, ubicados en una cos
mologa dominada por el m ito y el embrujo. La ima
gen cientfica del cosmos, que Galileo encauza y que
Newton completa, exiga una primera desmitologizacin
de la religiosidad popular y una revisin profunda de
creencias y prcticas. Requisitos de tal tarea eran la
libertad de pensamiento y la tolerancia en las creen
cias. Fue lo que practicaron, cada uno a su manera,
R. Simn, P. Bayle y Voltaire. En todos ellos es per
ceptible un aflojamiento de las ataduras a tradiciones
y a dogmas y un distanciamiento no slo respecto al ca
tolicismo tradicional, sino tambin respecto al supernaturalismo protestante. La religiosidad, desplazada de
reas de dominio heredadas, se refugia en espacios de
la subjetividad humana, tales la razn natural, la mo
ralidad o la afectividad pietista, en donde mantiene lo
Absoluto a resguardo de aquellas zonas, tales la meta
fsica, el dogma o la institucin eclesistica, sometidas
a crtica. La religin tiende con ello a liberarse de los
lmites de la ortodoxia confesional y a recibir ingredien
tes procedentes de otras latitudes y culturas. La cate
gora de religin natural aspira a convertirse en aquel
sustrato racional subyacente a las religiones histricas
y en el que convergen las creencias, pocas, pero funda
mentales, de las mismas.
En la Profesin de fe del vicario saboyano, Rousseau
polemiza contra dos frentes: contra el atesmo mate
rialista, al que opone una religiosidad natural desta,
y contra el intelectualismo neoescolstico, al que recha
za en nombre de la fiducia calvinista. La religin y
Dios no son asunto de la razn o de la ciencia, sino
del corazn y del sentimiento. La religin se adeca al
instinto de la naturaleza y a l responde. La razn in
terviene en un segundo momento para mostrar la vero
similitud de lo que el instinto apetece. De la religin
conforme a la naturaleza y al instinto forman parte
varias verdades fundamentales: la existencia de un Dios

15

providente, demostrada a partir del orden imperante

en el universo, la espiritualidad del alma y la libertad
de la voluntad humana. La aceptacin de la religin
no debe ser resultado de imposiciones autoritarias, sino
de una maduracin en el uso de la razn y de la li
bertad. Constituido el Estado por el contrato social, la
autoridad puede establecer un credo civil, como normat iva-marco de conducta social. Credo, en todo caso, no
impuesto, sino de libre aceptacin en cuanto resultado
de la voluntad general.
La interpretacin de la Ilustracin sobre las pautas
del discurso prctico permite poner de relieve los
cambios socio-polticos, incluidos los econmicos, que
conducen a la Revolucin del 89. Ilustrar significa no
slo iluminar las inteligencias y mejorar al individuo,
sino tambin transformar la sociedad mediante un or
denamiento legal inspirado en la razn y en la libertad.
La progresiva sustitucin del Estado sacralizado por
el Estado de razn era tarea que, desde tiempo atrs,
haban asumido pensadores de la talla de Grotius, Pufendorf o Thomasius. La empresa se enriquece durante
el siglo X V I I I con un valor que, procedente de Inglate
rra, arraiga pronto en Francia: la idea de la libertad.
Su realizacin corre a cargo de una clase social en as
censo: la burguesa, laica y critica. El derecho natural
racionalista, que acapar durante un largo perodo la
fundamentacin del hecho tico-poltico, evoluciona ha
cia formulaciones en las que la convencin popular se
constituye en principio legitimador del poder. Los te
ricos del Estado liberal erosionarn eficazmente los so
portes del absolutismo poltico y la Revolucin del 89
sanciona el triunfo de la ilustracin burguesa y la liqui
dacin de las fuerzas, que a lo largo de un siglo se
opusieron a la misma. Llega, por otra parte, a la cen
turia siguiente la responsabilidad de implantar social
mente los derechos humanos emanados de los postula
dos de la libertad, la igualdad y la fraternidad.
Ese nuevo orden social es la idea que alienta tras
el esteticismo form al del Espritu de las leyes (1748),
de Montesquieu, en donde se trasvasan al Continente
bloques del ideario poltico de los liberales sajones, en
prim er lugar de Locke. Montesquieu supo maridar el

16

derecho y la historia, entendida sta como sedimento

de creaciones culturales del hombre, y marcar la pau
ta para una comprensin de lo jurdico en sus condi
cionamientos circunstanciales: costumbres, clima, tradi
ciones. Apunt, sin embargo, ms all de la mera cir
cunstancia cultural, al establecer postulados como el
del bienestar social o el de la libertad ciudadana, al
fundamentar el carcter constitucional de las monar
quas y ai descubrir las virtualidades moderadoras de
la divisin de poderes. Aos ms tarde, 1762, en el
Contrato social, de Rousseau, el puesto del ius naturae pasa a ser ocupado por un sistema de libertades
en donde la voluntad individual queda conciliada con la
voluntad general, al ser reducible sta, en ltima ins
tancia, a la libertad individual. Esta se vincula al poder
que ella misma genera.
Pero la Ilustracin, antes que hecho cientfico, antes
que critica religiosa, antes que apologa de la razn
o de la libertad, antes, incluso, que programa ticopoltico, es lucha a favor del hombre, empeo huma
nista. Un nuevo tipo de hombre, cada vez ms distante
del diseado por la antropologa medieval, venia afir
mndose a partir del Renacimiento. Era el hombre que
responda a los ideales de la clase burguesa y cuyos
rasgos haban sido pergeados por Locke en sus Pen
samientos concernientes a la educacin (1693). Lo que
las pginas del opsculo nos describen es al ciudadano
de la nueva sociedad, el cives, que asume como des
tino propio la responsabilidad de un proyecto ticopoltico, cuyos ingredientes fundamentales son la utili
dad social, la responsabilidad ciudadana y las ideas de
racionalidad, progreso y libertad. De su eth os est
ausente la imposicin ideolgica, el paternalismo dog
mtico o la intolerancia. Su educacin se orienta al lo
gro de una personalidad madura y critica, atenta a las
predisposiciones naturales de cada individuo. E l re
sultado del proceso pedaggico es el Gentleman, ideal
humanista de la burguesa y protagonista de la menta
lidad laica y de la revolucin burguesa. Al logro de ese
nuevo tipo de hombre se orientan las preocupaciones
pedaggicas de los ilustrados. E l problema educativo
hace surgir una rica literatura, impregnada de filan-

17

tropa y naturalismo. E l Emilio (1762), de Rousseau,

culmina esa veta literaria. La bondad natural del hom
bre es su presupuesto fundamental. De ah el respeto
a las inclinaciones y a la libertad del educando. Se
trata de que la naturaleza expontneamente se desarro
lle, sin imposiciones autoritativas, ticas o ideolgicas,
que la violenten. A ello coadyuva el entorno natural y
el cultivo del cuerpo. Se trata, ante todo, de evitar el
hombre corrompido por la artificiosidad social y de
soslayar los convencionalismos hipcritas. Las degene
raciones de la razn ilustrada en su funcin civiliza
dora se convierten as con Rousseau en punto de par
tida para profetizar la poca que suceder a la Ilus
tracin: el idealismo romntico.
*

De la Ilustracin y de sus luces nos habla el presente

libro del profesor A. Ginzo. E l estudio se asigna unos
limites geogrficos: la Ilustracin en Francia. E llo per
mite una sistematizacin plena de claridad y etiquetable ella misma de ilustrada. E l desarrollo del ensayo
permite descubrir una interpretacin del Siglo de las
Luces, realizada segn un criterio muy correcto: in
terpretar la Ilustracin no desde intereses ajenos a la
misma, sino desde criterios inmanentes a ella. Es per
m itir que una poca presente sus propias ideas a tra
vs de los textos de sus autores ms cualificados. Releer
asi el pasado no slo evita malformaciones interesadas,
sino, ante todo, nos torna presente la objetividad his
trica del tiempo que nos precedi.
Jos M.* G. Gmez-Heras

18

In tro d u c c i n

A la hora de ofrecer una valoracin de la aportacin

filosfica de la Ilustracin nos podemos encontrar f
cilmente con una situacin paradjica: este perodo ha
sido despreciado con frecuencia a causa de su espritu
superficial, meramente destructor, que no sera capaz
de aportamos nada comparable en profundidad y rigor
con lo que nos ofrecen los grandes representantes del
pensamiento filosfico. En funcin de tal apreciacin
habra que entender tantas exposiciones del pensamien
to ilustrado, de un carcter abiertamente negativo. Y,
sin embargo, en el otro extremo, los protagonistas de
ese pensamiento ilustrado estaban convencidos de que
les haba correspondido vivir en el siglo de la filosofa,
en el que por primera vez resultaba posible desplegar
una visin racional del mundo.
Quin tiene razn? Para tratar de evaluar la gran
deza y miseria de la Ilustracin no siempre se han uti
lizado los parmetros que parecen ms adecuados. Pa
rece evidente que la filosofa ilustrada no nos ofrece
ningn sistema filosfico comparable a los de los gran
des clsicos del pasado. Pero tambin es cierto que la

19

Ilustracin no se plante precisamente esa tarea, sino

que ms bien se propuso como modelo de una filosofa
militante, vuelta hacia el mundo, comprometida con
la marcha racional de la historia. Por otro lado, es cier
to que los protagonistas del pensamiento ilustrado, que
tan convencidos estaban de vivir en el siglo de la filo
sofa, no fueron a menudo debidamente conscientes del
tributo que se vean precisados a pagar, en lo referente
al rigor y la profundidad, debido al gnero de filosofa
que la poca se vio precisada a practicar. De ah la pe
culiar dialctica de la Ilustracin, que vemos agitarse
profundamente en todos sus frentes.
Siendo ello as no resulta extrao que Hegel, uno
de los intrpretes ms profundos de la Ilustracin, la
haya situado en el marco del espritu alienado de s,
en el horizonte de la exteriorizacin, de la vuelta hacia
el mundo. Y tambin cabra sealar, de acuerdo con el
joven Marx, que as como habra puntos cruciales en
la historia de la filosofa en los que sta se repliega
sobre s y elabora un sistema abstracto, tambin habra
momentos en que vuelve sus ojos al mundo exterior,
comportndose a modo de persona prctica, que tiende
intrigas. No cabe duda de que la Ilustracin representa
de un modo paradigmtico uno de esos momentos en
que la filosofa ha vuelto su mirada hacia el mundo.
De ah toda su grandeza y tambin sus lmites.
Si lo anterior parece convenir a la Ilustracin europea
en general, refleja sin embargo, sobre todo, el espritu
del movimiento ilustrado francs. El modelo de racio
nalidad utilizado por la Ilustracin era adecuado cierta
mente para el cultivo de un espritu cosmopolita, ms
all de las diferencias nacionales. En este sentido cabe
advertir una clara comunidad de lenguaje desde Ingla
terra hasta Rusia, desde Suecia hasta Npoles. No obs
tante, las luces no brillaban por doquier con la misma
intensidad. Los ingleses se haban adelantado tanto a
nivel poltico como cientfico al resto de los pueblos
europeos. Sin embargo, es en Francia donde el pensa
miento ilustrado va a alcanzar su radicalidad paradig
mtica, quedando ms al descubierto las posibilidades
y lmites de este modelo de pensamiento. Como vere-

20

mos en el primer captulo, el influjo del pensamiento

ingls va a ser determinante para la Ilustracin fran
cesa. Pero pensadores como Voltaire, Diderot, Montesquieu, Rousseau son algo ms que meros difusores de
ese pensamiento ingls.
Para comprender por qu la Ilustracin francesa al
canza un valor prototpico, convirtindose en una espe
cie de vanguardia del pensamiento europeo de la poca,
es preciso tener presente, aparte de la entidad de varios
de sus protagonistas, la situacin socio-poltica en que
se debata el antiguo rgimen. Mientras que los ingleses
a lo largo del siglo xvn haban ido encontrando un
marco de convivencia en el que la aristocracia y la
monarqua haban aceptado como interlocutores a las
nuevas fuerzas histricas que se haban ido desarro
llando a lo largo de la Edad Moderna, en Francia no
ocurri otro tanto. Las fuerzas del antiguo rgimen no
tuvieron la capacidad y la voluntad suficientes que evita
ran el desgarramiento del pas, tal como haban sabido
hacer los ingleses. Ello va a explicar la enorme tensin
que domina todo este siglo, tan importante, de la cul
tura francesa. Los filsofos franceses encuentran a me
nudo en el extranjero una serie de apoyos y de adhe
siones que les son negados en su propio pas. Por ello
la situacin fue alcanzando un grado de radicalismo
desconocido en otras latitudes. Es propiamente este
tenso debate ideolgico, ms que el aspecto econmico
o militar, lo que va a conceder a Francia una verdadera
situacin de protagonismo en el horizonte del siglo xvm .
Toda esta situacin queda iluminada retrospectiva
mente a la luz de la gran conmocin poltica que sacude
a Francia en 1789, plantendose de una forma inevitable
la cuestin acerca de la verdadera relacin entre la> pre
dicacin filosfica de los ilustrados y el magno aconte
cimiento poltico. Por ello, parece que pueden elegirse
dos puntos de referencia cronolgicos para situar el pe
rodo histrico que vamos a examinar: cabra tomar
como punto de referencia inicial la fecha de 1688 en el
que la Revolucin inglesa logra establecer un marco
poltico, que los ilustrados franceses van a contemplar
con admiracin. Por otra parte, la fecha de 1789 remite

21

22

Los salones y cafs constituyen un marco de referencia fundamental para el desenvolvimiento de

la filosofa de las luces.

al desenlace del debate ideolgico que haba dominado

todo el siglo. Tenemos as como puntos de referencia
dos acontecimientos polticos, en un perodo en el que
la' filosofa se ha caracterizado precisamente por su ca
rcter militante, vuelto hacia el mundo.
Francia se va a convertir de esta forma en el centro
irradiador de las luces, pues a la especial radicalidad
con que el debate ilustrado es llevado a cabo en Fran
cia, se ha de aadir el gran prestigio de la cultura fran
cesa a lo largo de todo el continente. No en vano se
ha podido hablar de la Europa francesa. Francia, y so
bre todo Pars, la nueva Atenas, se convierte en el cen
tro de irradiacin de las luces respecto a todo el conti
nente. Los escritos ms relevantes de los ilustrados
franceses son ledos en toda Europa y, si bien actual
mente disponemos de un conocimiento ms diferencia
do, tanto de la propia Ilustracin francesa como de las
otras Ilustraciones, no puede entenderse en absoluto
el siglo x v iii europeo sin tener presente el poderoso
influjo del pensamiento francs en esta poca.
Examinado con ms precisin el pensamiento ilustra
do, se nos presenta ms diferenciado, ms vivo, con
ms fisuras y tensiones, etc., de lo que dan a entender
muchas exposiciones tpicas sobre este perodo. Si la
Ilustracin ha sucumbido con frecuencia al peligro del
simplismo, tambin es verdad que la gran riqueza del
pensamiento ilustrado ha sido presentada a menudo de
una forma demasiado esquemtica y simplista.
En el ttulo de este trabajo figuran los nombres de
Voltaire y Rousseau. En efecto, parece difcil encontrar
dos personajes que simbolicen mejor la dialctica en
que se ha movido su siglo. Dos existencias profunda
mente incompatibles, tanto en el orden existencial como
en el terico, pero que pertenecen de un modo indiso
luble a la poca en que les ha correspondido vivir. A
finales de siglo, en el perodo revolucionario, ya se fue
consciente de esta doble herencia.
La relevancia de Voltaire como inspirador principal
de la filosofa de su tiempo fue algo tempranamente
aceptado por todos. Algunos, como Madame du Deffand,
ya llegaron a prever que el siglo -xviii llegara a ser

23

conocido un da como el siglo de Voltaire. El caso de

Rousseau apareca, en cambio, problemtico. Colabora
dor en un principio del proyecto enciclopdico, termina
rompiendo con el partido de los filsofos, atrevindose
a cuestionar muchas certezas de su siglo, como eran el
problema del progreso, del intelectualismo, etc. En un
siglo que no ha dudado en calificarse como el siglo de
la filosofa, Rousseau hace exclamar al Vicario Saboyano en el Em ilio:
Consult a los filsofos, examin sus libros, estudi
sus distintas opiniones, y los encontr arrogantes,
afirmativos y dogmticos hasta en su pretendido es
cepticismo; no ignoraban nada, no probaban nada, y
se burlaban unos de otros.
(R

o u sse a u :

1979, p. 380)

Y, sin embargo, Rousseau resulta asimismo impres

cindible para comprender la riqueza y complejidad de
ese siglo, al cuestionar de una forma brillante muchos
de los nuevos tpicos imperantes. Por eso nos tendre
mos que encontrar frecuentemente con el pensamiento
roussoniano a lo largo del presente estudio.
Una de las dificultades con que tropieza la exposicin
del pensamiento ilustrado es su dispersin temtica y
de autores. Por ello, a pesar de las inevitables simpli
ficaciones que ello conlleva, hemos optado por localizar
una serie de lneas de fuerza que de alguna forma con
figuran lo que ha sido la estructura ideolgica de la
Ilustracin francesa.

24

25

Cuadro cronolgico com parado

26

Cuadro cronolgico com parado

27

L o s p re c u rs o re s

Antes de abordar la temtica del pensamiento ilustra

do propiamente tal, parece oportuno trazar en este pri
mer captulo una visin panormica, de carcter un
tanto general, de aquellas corrientes del pensamiento
moderno que de una forma ms o menos inmediata
estn incidiendo en la gnesis de la Ilustracin francesa.
Con vistas a ofrecer una visin lo ms sinttica posi
ble, nos limitaremos a la mencin de tres grandes focos
de influencia: el pensamiento ingls, la tradicin racio
nalista y, por ltimo, el influjo ejercido por el binomio
Bayle-Fontenelle.

1.1. El influ jo ingls

No resulta fcil exagerar el impacto y el estmulo que
supuso el mundo ingls para la gnesis de la Ilustracin
francesa. Refirindose a la Ilustracin como fenmeno *
europeo, escribe P. Gay, uno de los estudiosos ms com
petentes de este perodo:

Los propagandistas de la Ilustracin fueron fran

ceses, pero sus santos patronos y pioneros fueron
ingleses.

(Gay. P.: 1967, X II)

La afirmacin parece indiscutible, siempre que no olvi
demos que los ilustrados franceses hicieron algo ms
que difundir el pensamiento ingls.
No van a ser desde luego los ilustrados franceses los
que traten de disimular la magnitud de la deuda con
trada respecto al mundo ingls, tanto desde un punto
de vista poltico-social como cientfico-filosfico. Cuan
do un viajero ingls visita a Voltaire en su refugio de
Femey y es preguntado acerca de la opinin que le me
recen los franceses, slo les encuentra un reproche: que
imitan demasiado a los ingleses. Reproche que no care
ce de justificacin, pero que ha de ser colocado en el
marco de la lucha contra el antiguo rgimen, a cuyos
efectos la experiencia inglesa serva como arma arro
jadiza.
La temprana presencia en Inglaterra de dos persona
jes tan relevantes como Voltaire y Montesquieu va a
facilitar notablemente ese influjo a que nos estamos
refiriendo. Voltaire pas tres aos desterrado en Ingla
terra desde 1726 hasta 1729 y a partir de ese mo
mento se va a convertir en un defensor apasionado de
la cultura inglesa, cabiendo destacar en este sentido las
famosas Cartas filosficas (1734), temprano homenaje
a su experiencia inglesa. Montesquieu por su parte tam
bin va a pasar all dos aos desde 1729 hasta 1731
y esta experiencia tambin se le presenta como una in
citacin a pensar, como estmulo a un pensamiento ra
cional y libre.
De la gran cantidad de autores ingleses que influyen
poderosamente en la formacin de la Ilustracin fran
cesa cabe destacar sobre todo a tres: Bacon, Locke y
Newton, sin cuyo influjo no sera posible comprender
el siglo xvin francs, por ms discutible que resulte a
veces dicha apropiacin.
Bacon es visto comnmente como la primera expre
sin de los valores de la modernidad en puro contraste

30

con aquel periodo histrico que tan poco aprecio les

mereca: la Edad Media. El influjo de este autor se ha
de dejar sentir, de una forma particular, en los direc
tores de la Enciclopedia, Diderot y DAlembert.. El elo
gio que este ltimo le tributa en el Discurso preliminar
es harto significativo:
Considerando los sanos puntos de vista y la ampli
tud de motivos de que su inteligencia se ha ocupado,
la valenta de su estilo, que une en toda su obra las
imgenes ms sublimes a la ms rigurosa exactitud,
estamos por considerarle el ms grande, el ms uni
versal y el ms elocuente de los filsofos.
(D 'A lembert: 1965, p. 105)

Resulta evidente que nos encontramos ante uno de

esos santos patronos a que se refera P. Gay.
Tres son ante todo los puntos en los que cabra ad
vertir el peso del influjo de Bacon. Ante todo, su famo
sa teora de los dolos que nos impiden un conocimien
to objetivo de la naturaleza. Tambin en Bacon cabe
advertir una parte destructiva y otra constructiva, tal
como hemos observado en el seno de la Ilustracin. La
alternativa positiva a los dolos la ofrecera aquella le
gtima induccin, a cuyo estudio se dedic Bacon.
El segundo punto se refiere a la concepcin pragm
tica del saber que, siguiendo el lema saber es poder,
considera despectivamente el pensamiento especulativo,
mientras que por el contrario muestra una nueva sensi
bilidad respecto a las artes y a los oficios, hacia todo
aquello que va a garantizar una mayor dominacin de
la naturaleza.
Por ltimo, el influjo baconiano se deja ver en el in
tento de llevar a cabo la clasificacin global del saber
humano, tal como es efectuado por los enciclopedistas.
Si el influjo de Bacon se centraba de una forma es
pecial sobre los enciclopedistas, el de Locke resulta ver
daderamente universal, de forma que resulta difcil exa
gerar el xito alcanzado a lo largo del siglo. Muchos
son los campos donde cabe advertir esta presencia de

31

Locke: la teoria del conocimiento y la metafsica, pero

tambin el pensamiento poltico, religioso y educativo.
El pensamiento lockiano era experimentado a modo de
liberacin no slo frente a un sistema escolstico obso
leto, sino tambin frente a la pesada estructura de los
sistemas racionalistas.
La negacin de las ideas innatas, la reivindicacin de
la experiencia, el problema de los lmites del conoci
miento humano y el estudio de su gnesis, el problema
de las libertades polticas, el problema de la tolerancia,
la plasticidad de la naturaleza humana respecto a la
educacin, un cristianismo menos fantico y supersti
cioso... son otros tantos problemas pertenecientes al
acervo lockiano que gravitan poderosamente sobre los
ilustrados franceses, si bien adaptndose a un contexto
mucho ms tenso y polmico del que haba tenido que
experimentar Locke.
Uno de los difusores ms apasionados del pensa
miento lockiano va a ser precisamente Voltaire, ya a
partir de la publicacin de las Cartas filosficas. La
carta decimotercera comienza as: Nunca hubo quiz
un espritu ms sensato, ms metdico, un lgico ms
exacto que el Sr. Locke. Voltaire rinde tributo constan
temente a esta especie de sabio que renuncia a las des
mesuradas pretensiones de muchos sistemas filosficos
y ofrece en su lugar un pensamiento de carcter ms
modesto, pero tambin ms realista y equilibrado. Este
punto de vista de Voltaire es ampliamente compartido
por los otros ilustrados. As, por ejemplo, DAlembert,
en su mencionado Discurso preliminar, pone a Locke
a la altura de Newton, suponiendo para la metafsica
lo que este ltimo supuso para la fsica. Libera a la
filosofa de la ganga intil con que la haba recubierto
la tradicin escolstica y convierte a la metafsica en
aquello que debera ser a juicio de DAlembert: la fsi
ca experimental del alma.
En tercer lugar tendramos el poderoso influjo de
Newton, que haba coronado con xito la gran revolu
cin cientfica emprendida por la cultura moderna. Tal
circunstancia constitua un punto de referencia muy

32

slido para la autoconciencia de las luces. El triunfo

de Newton fue tal que su figura y su obra acabaron
cubrindose de una aureola mtica que no permiti ob
servar muchos matices y precisiones que ha logrado
poner de manifiesto la investigacin actual.
Por lo que se refiere en concreto a su relacin con
la Ilustracin francesa, el newtoniano tuvo que enfren
tarse con el cartesianismo, pero a la medida que fue
avanzando el siglo, el newtonismo se fue imponiendo
de forma creciente, condicionando la obra de autores
tan representativos como Maupertius, Buffon, Voltaire,
Diderot y Montesquieu. El newtonismo se presentaba
como una actitud rigurosa y moderna, mientras que Des
cartes entorpecera su actitud con inhibiciones pseudometafisicas.
Una vez ms es preciso recurrir a Voltaire, un per
sonaje de formacin no cientfica, pero plenamente ga
nado para el newtonismo, para explicar la amplitud de
su difusin en la Ilustracin francesa, apareciendo la
figura de Voltaire desempeando una relevante funcin
mediadora. Por lo dems no se ha de olvidar que el
influjo ingls no se limita al mbito de las ideas, sino
que comprende asimismo el mbito de las realidades:
el sistema de gobierno, el clima de libertad y de tole
rancia... impresionaron vivamente a los ilustrados fran
ceses, que contrastaban dicha situacin con la que ellos
tenan que soportar en Francia. Un conocido texto de las
Cartas filosficas de Voltaire da expresin plstica a
dicho contraste al preguntarse quin es ms til al Es
tado:
Un seor bien empolvado que sabe precisamente a
qu hora el rey se levanta, a qu hora se acuesta y
que se da aires de grandeza haciendo el papel de es
clavo en la antecmara de un ministro, o un nego
ciante que enriquece a su pas, da desde su despacho
rdenes a Surate y al Cairo, y contribuye a la feli
cidad del mundo.
(V oltaire : 1976, p. 78)
D. Hume, el ltimo gran empirista y al mismo tiempo
pensador Ilustrado, se presenta como uno de los inter
locutores ms lcidos que en el siglo X V III ha tenido

33

el pensamiento ilustrado, junto con Rousseau y Kant.

Y a est en condiciones de constatar la asimilacin de
la cultura inglesa por la Ilustracin francesa, de varios
de cuyos lderes es amigo personal: D'Alembert, Diderot, D Holbach, Rousseau, Helvetius. La Ilustracin fran
cesa ya haba emprendido entonces vuelo propio.

1.2. La tradicin racionalista

Cabe sospechar que, al menos a nivel formal, tendr
que haber una serie de similitudes entre el racionalis
mo clsico tal como est representado por autores como
Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz, y un pensa
miento de corte crtico y racionalista como es el ilus
trado. En efecto, los cuatro autores mencionados des
empean un papel importante en la gestacin de la
Ilustracin francesa, cabiendo destacar ante todo a Des
cartes y Spinoza. Pero lo que hemos indicado anterior
mente acerca del influjo del pensamiento ingls ya nos
sugiere que el racionalismo de los ilustrados difiere
asimismo profundamente del de los grandes racionalis
tas del xvii.
El racionalismo ilustrado, despus del triunfo de
Locke y de Newton, se haba decidido a tomar mucho
ms en serio el mundo de la experiencia y, en contra
partida, miraba con mucho ms recelo las grandes cons
trucciones sistemticas como algo que impona violencia
a los hechos. La filosofa de la Ilustracin cuestiona,
de una forma bastante generalizada, el espritu de sis
tema, los procedimientos deductivos, el innatismo, el
dualismo del racionalismo anterior.
Pero, a pesar de todo ello, el influjo de esa filosofa
racionalista no deja de ser importante. Al menos en el
caso de Descartes no podra ser de otra manera. Es
cierto que la fsica de Newton acaba triunfando abier
tamente sobre la de Descartes y que ello va a provocar
actitudes un tanto simplistas como la de Voltaire, pero
este hecho no va a impedir a muchos ilustrados el ha
cerse de Descartes un juicio mnimamente diferenciado

34

que permitiera reconocer en la compleja obra carte

siana un punto de referencia fundamental para el de
venir de las luces.
Los ilustrados no dudan en reconocer en Bacon y
Descartes las dos primeras grandes manifestaciones de
un nuevo espritu que va a conducir al Siglo de las luces.
Tambin Descartes, e incluso de un modo especial, quie
re construir un pensamiento crtico y riguroso que inau
gure una nueva poca de la razn. Como filosofa de
la conciencia y de la libertad se impone como primera
regla no admitir como verdadera cosa alguna, que yo
no vea con evidencia que lo es. La mente humana ha
de esforzarse cuidadosamente por evitar la precipita
cin y la prevencin con vistas a llegar al conocimiento
objetivo de la verdad.
De este modo no slo la teora de los dolos de Bacon
va a estar en la base de la lucha de la Ilustracin con
tra los prejuicios, sino tambin el espritu que Descar
tes supo imprimir a la primera gran creacin de la
filosofa moderna. Tambin en l la eliminacin del
falso conocimiento es la tarea previa a la implantacin
de la nueva verdad. Por ello no duda en afirmar que
para filosofar seriamente e indagar la verdad de todas
las cosas cognoscibles, lo primero que hay que hacer
es eliminar todos los prejuicios. Con una radicalidad
y una universalidad desconocidas hasta entonces, la
duda metdica cuestiona todo el saber recibido para
poder cimentar su nueva verdad sobre bases ms se
guras. Por ello, los ilustrados no van a encontrar difi
cultad en conectar con este aspecto de la filosofa car
tesiana.
Si en fsica y en metafsica la filosofa cartesiana no
conoce la aceptacin que es tributada a un Locke o a
un Newton, se destaca en cambio su aportacin al m
bito de las matemticas y de la geometra. Para un
ilustrado de formacin matemtica como D'Alembert
no caba duda de que ese aspecto de la filosofa carte
siana constitua entonces la parte ms firme y menos
discutida de su gloria.
Por otra parte, el mecanicismo de la Ilustracin no
resulta comprensible sin la referencia a Descartes, que

35

crear una actitud sobria hacia lo que merece ser con

siderado estrictamente cientfico y que va ms all de
la actitud del mismo Bacon, quien todava haba enu
merado a la magia y a la astrologa entre las ciencias.
En el desarrollo de la Ilustracin el materialismo ilus
trado va a reconocer su deuda con la teora cartesiana
acerca de la res extensa. Slo que, como indica La Mettrie, no supo abrirse suficientemente al mbito de la
experiencia:
Creo que Descartes seria un hombre respetable
desde cualquier punto de vista si. de nacer en un siglo
que no hubiera debido iluminar, hubiese conocido el
valor de la experiencia y de la observacin, y el peli
gro de apartarse de stas.
( L a M e t t r ie : 1983, p. 245)

Despus de Descartes; parece ser Spinoza el autor

racionalista que ms va a influir en los ilustrados fran
ceses. Su xito en este mbito no podr compararse
ciertamente al que va a experimentar en el seno del
pensamiento alemn, pero es importante en todo caso.
La estructura metafsica del sistema de Spinoza y su
racionalismo mstico encajaban peor en el clima de la
Ilustracin francesa que en el pas vecino.
El conocimiento de Spinoza, que representa uno de
los casos ms discutidos y calumniados de la historia
de la filosofa, no siempre era debidamente riguroso,
resultando ms bien a menudo tpico y de carcter
aproximado. Por otra parte, su presencia era con fre
cuencia larvada, sin reconocerse propiamente como tal.
Las obras de Spinoza que producen mayor impacto van
a ser la Etica y el Tractatus Theologico-Politicus. La cr
tica religiosa, el determinismo, la concepcin panteizante del universo irn unidas en el siglo xvm al influjo
spinozista. Ms que el Spinoza metafsico, a los ilustra
dos franceses les interesa el Spinoza librepensador,
emancipado y subversivo, que es capaz de suscitar la
atencin del mismo Sade, a quien van a aproximar sus
posiciones ateas y materialistas.
En todo ello ha tenido gran relevancia la imagen que
de Spinoza ha transmitido a la Ilustracin el Dicciona

36

rio Histrico y Crtico de P. Bayle. Simplificando un

tanto la situacin, Spinoza aparece ah como un ateo
del sistema, que es sin embargo digno de respeto y con
sideracin como hombre virtuoso.
Tampoco es mejor el conocimiento que suele haber
en el siglo x vm francs acerca de la filosofa de Leibniz,
a pesar de haber escrito parte de su obra directamente
en francs. Pero s existe una visin parcial acomodada
a su vez a los intereses de las luces. A la muerte, en
1716, del filsofo alemn, Fontenelle pronuncia un co
nocido Elogio y Diderot, por su parte, redacta un ar
tculo para la Enciclopedia. Otros ilustrados como Voltaire, La Mettrie y Condillac se van a referir asimismo
a la obra de Leibniz. DAlembert, en el Discurso preli
minar, al disear la galera de personalidades que pre
paran el advenimiento de las luces, menciona al ilustre
Leibniz, de quien destaca sus aportaciones matem
ticas.
De toda la produccin leibniziana, los ilustrados cono
can sobre todo la Teodicea, que va a desencadenar uno
de los escritos ms caractersticos del siglo, el Cndido
de Voltaire. Leibniz pertenece as a uno de los debates
ms significativos del Siglo de las luces.

1.3. El binomio Bayle-Fontenelle

Las referencias al empirismo y a la Ilustracin ingle
ses y a la tradicin racionalista no agotan desde luego
las races ideolgicas de las luces. Exista desde el Rena
cimiento toda una corriente, a veces subterrnea, de li
brepensadores, escpticos y libertinos cuyo peso no
puede ignorarse en lo referente a la constitucin del
pensamiento ilustrado. Por otra parte, cuando emerja
la vertiente materialista de la Ilustracin con figuras
como La Mettrie, Helvetius, Diderot y DHolbach se es
forzar en afirmar su identidad intelectual poniendo
de relieve no slo aquellos eslabones del pensamiento
moderno que conducan hacia ella, sino tambin aque
llos precedentes lejanos que eran Demcrito, Epicuro y
Lucrecio, como testigos aislados de una tradicin filo

37

sfica que ahora por fin sale abiertamente a la luz

del da.
Al fijarnos ahora en el binomio Bayle-Fontenelle, a
la vez que nos hacemos eco de esas corrientes del pen
samiento, nos situamos ante las figuras-puente que nos
introducen ya en el siglo de las luces, en cuya configu
racin han desempeado un papel de primer orden.
Aunque de estilos muy dispares, coinciden al menos en
compartir un espritu cartesiano que les lleva a cues
tionar los prejuicios y las opiniones acriticas y, a la
vez, en el enorme xito que va a conocer su obra.
Bayle muere en 1706, a comienzos del Siglo de las
luces, pero va a dejar a los ilustrados una escala con
la que alcanzar mayores cimas. Hablando en nombre
de la Ilustracin, Voltaire no dudar en denominarlo
nuestro padre comn.
Veamos algunos aspectos de Bayle como precursor
de las luces. Si el espritu crtico es una de las carac
tersticas que mejor definen la voluntad de la Ilustra
cin, dicho espritu ya est claramente presente en
Bayle y precisamente en el sentido de que la razn
humana sera ms apta para destruir que para cons
truir. He aqu sus palabras:
La razn es ms propia para demoler que para cons
truir; ella conoce mejor lo que las cosas no son que
lo que son.
Por ello tampoco Bayle se va a mostrar creador a nivel
especulativo, metafsico. Su talento es ms bien de ca
rcter crtico, cuestionador de los prejuicios y de las
opiniones recibidas. Desde este punto de vista su obra
tiene mucho ms valor que considerada como pura crea
cin especulativa. La Ilustracin va a conectar fcil
mente con este enfoque.
Bayle va a ser expresin a la vez de un talante escp
tico que, presente de una forma clara en la cultura
europea desde el Renacimiento, va a penetrar en el siglo
mismo de la Ilustracin. En realidad esta caracterstica

38

no sera ms que una derivacin del concepto de razn

compartido por Bayle. Tal actitud le serva perfecta
mente para llevar adelante su combate contra la supers
ticin y el fanatismo. Por otra parte, este pesimismo
racional no se va a quedar limitado en Bayle a una
mera apreciacin de la capacidad racional del hombre,
sino que va a intentar ser tambin una valoracin de
la naturaleza humana en su conjunto. Hay en Bayle un
racionalismo lcido y desencantado acerca de la condi
cin humana, que van a hacer suyo varios pensadores
ilustrados.
Un aspecto puntual muy importante en la obra de
Bayle, que tambin le aproxima al siglo de las luces,
es su esfuerzo por constituir una moral autnoma, in
dependiente de la religin. Tambin Bayle va a destacar
mucho ms como moralista que como metafsico. Los
estudiosos de su obra destacan con razn la diferencia
de tono con que aborda estas dos materias. Tambin
para Bayle cabra hablar de un primado de la razn
prctica y de que la cultura europea ya se encontraba
suficientemente madura como para elaborar una con
cepcin moral autnoma. Desde este marco va a predi
car la tolerancia y el respeto a la libertad humana.
El espritu crtico de Bayle tambin va a dejar su
huella en otra rea muy importante para los ilustrados.
Se trata de su esfuerzo por ofrecer una visin de la
historia mucho ms rigurosa y crtica de la que se ofre
ca tradicionalmente. Con ello estaba poniendo las ba
ses para los futuros esfuerzos de los ilustrados con
vistas a elaborar una visin racional del acontecer his
trico.
Bayle se va a mostrar maestro de los Ilustrados al
ofrecerles todo un arsenal de materiales copiosamente
utilizados en la configuracin del pensamiento ilustrado.
Sobre todo, su Diccionario Histrico y Crtico, apare
cido en 1697, conoci un xito sin precedentes, especial
mente en la primera mitad del siglo X V III. Y no slo
en Francia, sino a lo largo de Europa, contribuyendo
de una forma importante a la afirmacin de la cultura
francesa.

39

Finalmente, Bayle tambin se les mostraba a los ilus

trados como un maestro en la estrategia de la difusin
de las luces. La manera con que Bayle difunde sus pen
samientos ms atrevidos en los lugares menos espera
dos, su forma insidiosa de plantear los problemas sem
brando la duda y el escepticismo constituyeron un buen
aprendizaje para los ilustrados. Por eso, un maestro
consumado en estas lides, como Voltaire, no puede de
jar de rendirle homenaje. He aqu la forma plstica
como Voltaire describe la estrategia seguida por Bayle:
no hay una sola pgina que no conduzca al lector a
la duda, y, a menudo, a la incredulidad. No se poda
mostrar que fuera impo, pero hacia impos al poner
las objeciones contra nuestros dogmas bajo una luz
tan luminosa que no le era posible a una fe mediocre
no quedar quebrantada.
(V

o l t a ir e

1961, p . 1197)

Va a ser a mediados de siglo cuando el movimiento

ilustrado empiece a alcanzar su plenitud. Tal como es
cribe D'Alembert en sus Elementos de Filosofa, por
poco que se observe, se podr constatar que la mitad de
siglo ha llevado consigo un cambio importante en las
ideas imperantes. En efecto, la mayor parte de las obras
Importantes de las luces, fueron publicadas en esta
poca. Montesquieu, Rousseau, la Enciclopedia, Buffon, Condlllac, Voltaire..., tienen una cita importante
con este momento al que nos estamos refiriendo. Pero
la dcada 1750-1760 es tambin un periodo de crisis y
enfrentamientos con la censura y en general con los ad
versarlos de las nuevas ideas, tal como muestran las dos
grandes crisis por las que pas la publicacin de la
Enciclopedia y la conmocin producida por la publi
cacin de Del espritu, de Helvetius.
A partir de los aos 60 el movimiento filosfico sigue
ganando posiciones penetrando cada vez ms en el teji
do social, mientras que los filsofos a su vez se apres
tan a sacar partido de su triunfo. Siguen apareciendo
obras importantes, si bien Voltaire como gran director

40

de orquesta tiende a quedar desbordado por nuevas co

rrientes claramente ateas y materialistas.
Los grandes representantes del pensamiento ilustrado
van envejeciendo y en menos de diez aos, entre 1775
y 1784, van a morir Montesquieu, Voltaire, Buffon, Rous
seau, Diderot, DAlembert y Condillac. Slo sobrevivir
algn autor importante como Condorcet que morir
durante el proceso revolucionario. Una forma de filoso fa se haba hecho mundo y ahora haba que dar paso
a las generaciones revolucionarias.
La otra gran figura es la de Fontenelle, quien, de
bido a su prolongada vida (1657-1757), muere cuando el
proceso ilustrado se encuentra ya en su plenitud. A di
ferencia de la existencia solitaria y marginal que llev
Bayle, Fontenelle, por el contrario, se hallaba plena
mente inmerso en la vida mundana parisiense. Ello no
deja de traducirse en dos estilos bastante distintos,
dado que el de Fontenelle es bastante ms gil y cuida
do que el de Bayle.
Paladn del cartesianismo en Francia, quera atenerse
menos a su metafsica que a un determinado principio
metodolgico que cuestiona los prejuicios y las opinio
nes recibidas. Pero Fontenelle era lo suficientemente
lcido como para no quedarse en una actitud mera
mente negativa. Es preciso ofrecer un contenido posi
tivo que venga a llenar el vaco existencial que, a su
manera, llenaban los prejuicios.
Si de Bayle decamos que haba ofrecido al pensa
miento ilustrado una especie de arsenal que ser utili
zado copiosamente, algo parecido puede afirmarse tam
bin de Fontenelle, tal como puede comprobarse con
los autores de la Enciclopedia. Aun cuando DAlembert
no le menciona explcitamente, no podr menos de ren
dirle homenaje en su Discurso preliminar.
Secretario de la Academia de Ciencias desde 1699, va
a desarrollar un gran trabajo de informacin acerca
de la evolucin cientfica. Sus Elogios de filsofos y
cientficos relevantes resultan modlicos para el cono
cimiento de la poca. Pero la faceta que queremos des

41

tacar respecto a su aportacin al devenir de la Ilustra

cin, es otra. Se trata de la gran capacidad divulgadora,
pedaggica, de la obra de Fontenelle. Con ello se con
vierte en maestro de un siglo donde la pedagoga y la
divulgacin estaban a la orden del da. Helvetius, que
tan profundamente afront el problema educativo, va
lor as la obra de Fontenelle en Del espritu:
Antes de Fontenelle, la mayor parte de los sabios,
una vez que haban escalado la cima escarpada de las
ciencias, se encontraban aislados y privados de toda
comunicacin con los dems hombres. No haban alla
nado en absoluto la carrera de las ciencias ni abierto
a la ignorancia un camino por donde avanzar.
(H

e l v e t iu s :

1984,

p.

483)

Fontenelle, en cambio, habra sabido tender un puente

de comunicacin entre la ciencia y la ignorancia.
Ese carcter pedaggico y divulgador puede verse
plasmado de una forma modlica en la obra ms cono
cida del autor, las Conversaciones sobre la pluralidad
de los mundos, en la que trata de divulgar los princi
pios de la nueva astronoma, conjuntando un conoci
miento riguroso del tema con la belleza literaria. Pu
blicada tempranamente en 1686 la obra conoci un xito
enorme y las ediciones se sucedieron de una forma in
cesante. La Ilustracin tena as otro punto importante
de referencia.
En el prefacio de esa obra, Fontenelle expresa de
una forma acabada cul ha sido su propsito al redac
tarla:
He querido tratar la filosofa de manera que no
fuera en absoluto filosfica; he tratado de llevarla a
un punto que no fuera demasiado rida para la gente
comn, ni demasiado superficial para los sabios.
(F

o ntenelle

1982,

pp.

61-62)

En buena medida en esto ha consistido una de las es

trategias principales de la Ilustracin.
Tenemos as en el paso del siglo x v i i al Siglo de las
luces, un movimiento que tiende a popularizar y divul

42

gar lo que antes perteneca a una lite, una difusin

del espritu crtico y escptico que cuestiona las certe
zas tradicionales, un debilitamiento de la metafsica y
una tendencia secularizadora de la cultura y, a la vez,
el atisbo de nuevos valores. Nos encontramos en el
umbral de uno de los siglos ms sugestivos de la cul
tura occidental.

43

2
E l p r o y e c to e n c ic lo p d ic o
y la ra z n in s tru m e n ta l

2.1. Diderot, D'Alem bert y la E nciclopedia

La Enciclopedia ocupa un lugar peculiar en la Ilus
tracin francesa. Viene a ser una especie de smbolo
de su siglo de forma que, a veces, enciclopedista e
ilustrado pasan a ser sinnimos. Se trata con mucho
de la produccin ms espectacular y ambiciosa del si
glo, en la que se establece una especie de balance de
los distintos saberes a la altura del pensamiento ilus
trado.
Dirigida por Diderot y DAlembert, el primer volumen
aparece en 1751 coincidiendo con ese momento de ple
nitud del pensamiento ilustrado. Pero, por muy impor
tantes que hayan sido sus directores, la Enciclopedia
se presentaba como una tarea demasiado ambiciosa
para poder ser una obra estrictamente individual. La
obra se presenta ms bien como resultado de la co
laboracin de un grupo de gentes de letras. Estamos
ante un momento de profunda humanizacin y socia

44

lizacin del saber y el caso de la Enciclopedia destaca

en cuanto a la convergencia de esfuerzos individuales
que la hicieron posible.
Basada en otros precedentes, especialmente en la En
ciclopedia de Chambers, cuya traduccin del ingls pre
tendan en un principio Diderot y DAlembert, la obra
francesa desborda ampliamente todo lo existente pre
viamente. Los enciclopedistas van a saquear ampliamen
te todas las fuentes existentes, a veces sin respetar las
mnimas consideraciones debidas, pero s estaban en
lo cierto cuando pensaban que la obra que estaban
llevando a cabo era diferente y que reflejaba un nuevo
estado del saber respecto a lo existente anteriormente.
En este sentido cabe advertir el sentimiento de or
gullo y de superioridad que invade al hombre ilustra
do. Gloria eterna para la nacin escribe Voltaire
cuyo centro cultural, Pars, posee ms libros y ms
gentes de letras que Atenas y Roma. DAlembert, por
su parte, no duda en dedicar ese monumento del siglo
a la gloria de Francia y de las Letras.
Pero la Enciclopedia no slo era reveladora de la co
laboracin intelectual en el Siglo de las luces, ante una
tarea comn que estaba por encima de las circunstan
cias personales, sino tambin del creciente papel des
empeado por la opinin pblica, a cuyo tribunal los
enciclopedistas recurren con frecuencia. El apoyo eco
nmico y psicolgico del pblico lector result vital
para el triunfo de la Enciclopedia.
Desde un punto de vista tcnico, la Enciclopedia es
desde luego, una obra desigual. Ni la extensin ni la
calidad de los artculos resulta siempre la ms idnea,
ni la armonizacin global resulta lo suficientemente ho
mognea. Sin embargo, difcilmente hubiera podido ser
de otra manera teniendo en cuenta la envergadura de
la obra y las circunstancias concretas en que surgi. Por
otro lado, para enjuiciar debidamente esta ingente obra
no se pueden perder de vista cules son los fines bsi
cos que se han propuesto.

45

Bacon, uno de los santos patronos de los ilustrados,

hablaba del advenimiento del reino del hombre. Tal es
asimismo la meta perseguida por los enciclopedistas.
Aspiran a configurar un mundo iluminado por la pre
sencia humana. As lo confiesa Diderot:
Una idea que nunca hemos de perder de vista es
que si alguna vez desterrramos al hombre, es decir,
al ser pensante y contemplativo de la faz de la tierra,
este pattico y sublime espectculo de la naturaleza
se convertir en una escena de melancola y de si
lencio.
(B ury, J.: 1971, p. 148)
La Enciclopedia se entiende a s misma como una eclo
sin de luz que ilumina el mundo humano, pero esa
luz ya no es la luz sobrenatural de la fe, ni siquiera la
luz de la metafsica, sino una luz ms inmanente a los
hechos naturales y humanos.
Diderot apreciaba altamente un diseo, obra de Cochin, destinado a servir de frontispicio a la Enciclope
dia. Aparece ah en alto la verdad rodeada de la razn
y de la imaginacin. Mientras que la razn intenta arran
carle el velo, la imaginacin se dispone a embellecerla
con una guirnalda de rosas por su parte. Mientras que
la metafsica en actitud orgullosa intenta menos ver la
verdad que adivinarla, la teologa le vuelve la espalda
esperando su luz de lo alto. No se trata, por tanto, de
que la teologa y la metafsica no estn presentes en
el proyecto enciclopdico, sino del modo concreto de
cmo lo estn.
Las dos personalidades que se encuentran al frente
de este ambicioso proyecto pertenecen a lo ms desta
cado que ha producido el siglo. Es sobre todo Diderot
el alma del proyecto: con un optimismo indomable supo
ir haciendo frente a un sinnmero de dificultades que
llev consigo la enorme tarea emprendida. Mientras
otros desertaban, Diderot supo llegar hasta el final. Fue
desde luego uno de los personajes que han contribuido
de una forma ms poderosa a que el siglo x v iii fuera

46

0 tsl/r < ju J L fi9 & -> ? '

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/>

a filosofa de las luces lia sido una filosofa abiertamente

militante. Orden de detencin contra Diderot, que es confi
nado en Vincennes.

47

lo que fue. Pasa por distintos estadios en su bsqueda

intelectual y termina compartiendo el punto de vista
materialista, pero su finura intelectual le impide deri
var hacia posturas dogmticas e intolerantes que com
partirn otros materialistas. Estar dominado ms bien
por la idea de la desproporcin existente entre la ca
pacidad humana de conocer y la inmensidad de lo real.
Su dedicacin a la Enciclopedia le va a llevar no slo
a coordinar los trabajos en marcha y a hacer frente
a las dificultades de todo tipo, sino tambin a hacerse
cargo de multitud de artculos, como los referentes a
los oficios y a las artes mecnicas, que entraaban una
especial dificultad. Aparte de la dedicacin a la Enci
clopedia nos ha dejado una abundante produccin lite
raria, entre la que destaca una pequea obra maestra
del siglo. E l sobrino de Rameau, en la que se cuestio
nan las convenciones imperantes en su poca.
D'Alembert, por su parte, fue uno de los primeros
colaboradores de Diderot y dirige junto con ste la
Enciclopedia, pero abrumado por las dificultades que
van surgiendo abandona este proyecto. Pertenece al
grupo de ilustrados que disfrutaba de una formacin
cientfica y acorde con ello se ocup de la rama de
matemticas y de fsica. Comparte con Diderot la con
ciencia de los lmites del conocimiento humano, lo que
le predispona a una actitud antidogmtica y abierta.
DAlembert fue, adems, quien redact el importan
te Discurso preliminar, que es toda una declaracin
de principios del proyecto enciclopdico. En l se abor
dan ante todo dos cuestiones: la genealoga de las
ciencias y la descripcin de los progresos realizados
por el espritu humano desde el renacimiento de las
tetras. Este Discurso es una de las fuentes ms ade
cuadas para conocer la conciencia de s que tuvo el
Siglo de las luces. Despus de un largo imperio de las
fuerzas de la noche empieza un trmulo renacer de
la luz y de la razn que, a travs de una lucha cons
tante, va a conducir finalmente al movimiento ilustra
do como tal. Por ello tampoco servan las enciclopedias
preexistentes para ilustrar al hombre del siglo xvin.

48

Las luces quieren asumir y superar todo el combate en

pro de la racionalidad a partir de Bacon y Descartes.

Y, sin embargo, a pesar de su difusin y del pode

roso influjo ejercido en la sociedad europea, la Enci
clopedia no pertenece a lo ms radical del pensamien
to ilustrado; puede llegar a irritar incluso el conven
cionalismo y el amaneramiento de varios artculos su
yos. Una obra de la envergadura de la Enciclopedia
tuvo que ser el resultado de un tira y afloja con la
censura, haciendo emplearse a fondo a los enciclope
distas en su condicin de estrategas de las nuevas
ideas. Fue preciso recurrir a aliados poderosos como
madame Pompadour o a altos funcionarios sensibles
a las nuevas ideas, como Malesherbes. Pero ello tena
que ir unido con un plan ms global, como poda ser
deslizar los pensamientos ms atrevidos en los artcu
los menos sospechosos para despistar a los censores
y mostrarse, en cambio, ms convencionales en aque
llos otros que aparecan como ms conflictivos. Esto
ltimo dio pie a la fundada queja de Voltaire a Diderot dicindole que era bien de lamentar que en lo
referente a metafsica e incluso a historia no se pue
da decir la verdad. Pero a pesar de todas las limita
ciones, la Enciclopedia utilizaba un lenguaje nuevo y,
aunque a menudo ello ocurriera a travs de simples
insinuaciones, estaba claro tanto para unos como para
otros el mensaje que se quera transmitir.
Por ello la obra estuvo envuelta en suspicacias des
de un principio. Jesutas y jansenistas y en general los
sectores ms conservadores del antiguo rgimen se van
a movilizar pronto contra ella. La dcada en que apa
recen los primeros volmenes es de una importante
polarizacin ideolgica, en que se hacen patentes entre
otras cosas el nerviosismo y el desconcierto de las
fuerzas que tratan de apuntalar el antiguo rgimen.
Esta crispacin se va a traducir ante todo en las dos
prohibiciones de que fue objeto el proyecto enciclop
dico: en 1752 y en 1759. La incomunicacin entre am
bos polos resulta evidente. El decreto de 1752 prohi
biendo los dos primeros volmenes se refiere a que

49

se haban querido insertar diversas mximas tenden

tes a destruir la autoridad real, a establecer el esp
ritu de independencia y de revuelta y en trminos
oscuros y equvocos a ensalzar los fundamentos del
error, de la corrupcin de las costumbres, de la irre
ligin y de la incredulidad.
(V

e n t u r i,

F.:

1980, p p . 166-167)

Varios aos ms tarde, superada la crisis inicial, la

Enciclopedia va a ser objeto de nuevo de un decreto
de prohibicin. Ello ocurrir en el horizonte de una
de las conmociones ms intensas vividas por el Siglo
de las luces. Se trata del escndalo provocado por la
publicacin de Del espritu, de Helvetius, en 1758, al
considerarlo un ataque abierto a todo el tejido ideo
lgico del antiguo rgimen. El grave incidente sirvi
al menos para poner de manifiesto la solidaridad del
campo ilustrado, incluido Rousseau, ante el adversa
rio comn. En este ambiente de confrontacin, el pro
yecto enciclopdico tropieza de nuevo con las prohibi
ciones oficiales. D'Alembert muestra su cansancio ante
tanta dificultad y deja de ser codirector una vez aca
bado el volumen V II.
Pero Diderot va a seguir hasta el final, si bien va a
reconocer que hubo de hacer frente a muchas ms
dificultades de las previstas inicialmente. Resulta re
veladora a este respecto la lectura de la Advertencia
que figura al frente del volumen V III. Junto con obs
tculos fsicos propios de una obra de tal envergadu
ra, pronto hicieron su aparicin todo un cmulo de
dificultades morales que vinieron a sumarse a las
primeras: la envidia, la mentira, la ignorancia y el fa
natismo. Echando una mirada retrospectiva hacia los
esfuerzos realizados, Diderot no puede menos de ex
clamar: En el espacio de veinte aos consecutivos,
apenas podemos enumerar algunos instantes de repo
so. Se le hacen guios para proseguir en el extran
jero la tarea comenzada, pero Diderot no cede. Tiene
demasiada fe en el proyecto que est realizando. En
definitiva, el hombre de bien es capaz de un entu
siasmo del que el malo no es capaz.

50

2.2. La popularizacin del saber y el cambio

de la form a de pensar
La Enciclopedia nos ofrece una visin global, cosmo
polita, como se dice en la Advertencia al volumen III,
del conjunto del saber. Un saber que pretende estar
actualizado y vivo, a la altura del siglo de la Ilustra
cin. El saber debe ser algo ordenado y claro, algo
que se deje clasificar y permita una visin de con
junto. Siguiendo las huellas de Bacon, la Enciclopedia
nos ofrece asimismo su rbol enciclopdico con vistas
a mostrar una sistematizacin de los conocimientos
humanos. Esta visin global estara basada en tres pi
lares fundamentales, que son la memoria, la razn y
la imaginacin. De estas tres facultades surgiran la
historia, la filosofa y la poesa, respectivamente.
Ante este hecho de la clasificacin global del saber
se ha querido ver a veces, junto a pretensiones mera
mente tericas, una expresin del espritu burgus en
claro ascenso a lo largo del siglo y que encontrara
una particular satisfaccin ante la magnitud y el orden
de sus conocimientos. No puede desecharse sin ms
esta apreciacin, pero no ha de olvidarse que la Enci
clopedia es algo ms que la complacencia ante el saber
alcanzado, como un fin en s mismo. Se trata ms bien
de poner todo ese saber, y el que vaya producindose,
al servicio de la generacin presente y de las futuras
con vistas a llegar a una humanidad ms emancipada,
ms racional y ms libre. De acuerdo con el espritu
de su siglo, la Enciclopedia es algo ms que una obra
asptica de consulta. Constituye a la vez un compro
miso con las nuevas ideas, y por ello no renuncia a un
claro talante militante.
Con vistas a ello, los enciclopedistas ponen todo su
empeo en popularizar el saber, pretendiendo alcan
zar as, en ltimo trmino, una nueva mentalidad para
el hombre futuro. A pesar de sus diferencias, tanto
Diderot como D'Alembert comparten este ideal de ha
cer la filosofa popular. Ya en el Discurso preliminar
adverta DAlembert, a propsito de Locke, que los
principios de la filosofa son los mismos para los fil

51

sofos y para el pueblo. En sus Elementos de filosofa

volver a insistir sobre el mismo problema.
Diderot, por su parte, llama la atencin una y otra
vez sobre este punto: Si ocurre que una invencin
favorable al progreso de la ciencia y de las artes llega
hasta mi conocimiento, me consumo por divulgarla,
escribe en la Enciclopedia. En esto reside para Dide
rot el talante especfico del siglo: en lograr que cada
da se vuelvan ms comunes entre el pblico aquellos
conocimientos que en el siglo anterior eran privilegio
de una minora.
Fiel a este enfoque, la Advertencia previa al volu
men V III vuelve a confirmar este punto de vista. Des
pus de manifestar su convencimiento de que incluso
el hombre ms ilustrado podr encontrar datos e ideas
que le eran desconocidos al manejar la obra, hace es
tos votos mirando hacia el futuro:
Que la instruccin general avance de una forma tan
rpida que de aqu a veinte aos apenas se encuentre
en mil de nuestras pginas una sola lnea que no sea
popular!
La dinmica del problema planteado conduce a Di
derot a abordar una cuestin que tendremos que tra
tar con algn detalle ms adelante: el problema pol
tico y el problema educativo. Los seores de este mundo
pueden facilitar o, por el contrario, impedir enorme
mente la difusin de las luces. Slo en alianza con una
poltica racional podrn las luces adquirir la difusin
adecuada. Tambin aqu el mensaje ilustrado invita a
abandonar la minora de edad y dejar paso al ciudada
no instruido y responsable.
La meta perseguida por la Enciclopedia y que Dide
rot consigna en el artculo del mismo nombre, consiste
en cambiar la forma comn de pensar. Intervenir acti
vamente en la historia para provocar la educacin de
las masas a fin de que el devenir histrico sea digno
del hombre.

52

Pero dentro del optimismo intelectualista de la Ilus

tracin, la mutacin de la forma comn de pensar es
algo ms que eso. Ello supone a la vez el echar las
bses para una reforma moral, que va a constituir uno
de los grandes ideales del siglo y, en definitiva, de una
humanidad ms feliz. Nos topamos as con la trinidad
tpica del intelectualismo ilustrado: verdad, virtud, fe
licidad. Diderot no oculta en modo alguno este gran
dioso ideal. As, al comienzo mismo del artculo En
ciclopedia, al abrigar la esperanza de que mediante
el trabajo realizado entonces se pongan las condicio
nes para un futuro mejor para la humanidad, hace
votos para que
nuestros nietos al hacerse ms instruidos, se hagan
al mismo tiempo ms virtuosos y ms felices, y que
nosotros no muramos sin habernos hecho acreedores
del gnero humano.
( E n c y c l o p e d i e , V, p. 635)
Por ello tambin la Enciclopedia ha de resaltar aque
llas caractersticas que contribuyan a garantizar una
mejor educacin moral de la humanidad. El pensa
miento ilustrado nos ensea as todas sus cartas.
Es preciso reconocer, no obstante, los meritorios es
fuerzos que realizan, tanto Diderot como DAlembert,
por lograr conciliar el orgullo de vivir en el Siglo de
las luces y la conciencia de los lmites de todo proyec
to humano, haciendo as ms realista su propuesta.

2.3. Las ciencias, las artes y los oficios

El punto anterior nos ha puesto en contacto con la
presencia del pensamiento pragmtico, de la razn ins
trumental * en el proyecto enciclopdico. Vamos a
intentar ahora ofrecer una perspectiva ms amplia de
esta cuestin fijndonos en otros aspectos fundamen
* Los asteriscos hacen referencia a trm inos cuya explicacin
hallar el lector en el Glosario que aparece al final del libro,
pgina 195.

53

tales de la Enciclopedia. Estos aspectos no estn como

encubiertos en el desarrollo de la obra, sino que salen
a relucir en el titulo mismo: Enciclopedia o Dicciona
rio Razonado de las Ciencias, de tas Artes y de los Ofi
cios. De esta forma, los oficios y las artes mecnicas
eran dignificados al ser elevados al cuadro general del
saber.
Se est preparando la revolucin industrial con la
creciente presencia en la vida cotidiana de las mqui
nas. Ya hemos dicho que los enciclopedistas queran
conectar con el presente y el futuro del hombre. Por
ello estn orgullosos de haber ensanchado el marco
tradicional del saber. As, por ejemplo, al examinar
las lagunas que ofreca la Enciclopedia de Chambers,
su precedente inmediato, observan que todo faltaba
en las artes mecnicas. Por el contrario, va a ser el
pensamiento de Bacon el que tambin aqu est gravi
tando poderosamente sobre el enfoque enciclopedista.
Bacon va a ser uno de los importantes descubrimien
tos de Diderot en sus trabajos de historia de la filoso
fa, y por ello va a poder escribir en la Enciclopedia
que ha enseado a sus conciudadanos a estimar y a
leer al Canciller Bacon.
En cuanto a DAlembert, ya hemos visto el homena
je que le tributaba en el Discurso preliminar. El in
flujo de Bacon en los problemas metodolgicos se en
contraba mediatizado ciertamente por los nuevos plan
teamientos tericos del pensamiento europeo posterio
res al pensador ingls, pero en lo referente a los oficios
y a las artes mecnicas, este influjo se muestra de una
forma ms inmediata. Bacon se senta profundamente
insatisfecho ante la situacin de su tiempo, en el que
por un lado se daba un saber terico desconectado de
los intereses prcticos del hombre y, por otro lado,
una serie de invenciones prcticas, que resultaban muy
insuficientes al carecer de la debida base terica. Ni la
mano sola ni el cerebro solo, vena a decir Bacon. En
esta perspectiva se quieren situar los enciclopedistas.
El importante artculo Arte, cuyo autor es Diderot
y que figura en la Enciclopedia, remite una y otra vez
al magisterio de Bacon.

54

La presencia de la razn instrumental * constituye

ciertamente una de las caractersticas que definen al
Siglo de las luces. Tampoco Voltaire dudaba en pregntarse quin se ha hecho ms merecedor del agra
decimiento de la humanidad: los constructores de gran
des sistemas metafsicos o, por el contrario, quienes ,
mediante sus invenciones transformaron la vida coti
diana. Parecen ser, sin embargo, los enciclopedistas
quienes reflejan de una forma ms genuina esa forma
de racionalidad. Como contrapartida de dicho talante
cabra mencionar la escasa relevancia que la Enciclo
pedia concede a la metafsica propiamente dicha.
Lo verdadero tiende a coincidir con lo til. De esta
forma la utilidad vena a constituir un cuarto punto
de referencia a aadir a la tpica trinidad anteriormen
te mencionada. El conocimiento humano debe ser ca
paz de traducirse en ltima instancia en accin, en
algo productivo y eficiente con vistas a garantizar el
reino del hombre. En definitiva, el ideal de Bacon
quedaba confirmado asimismo por el proyecto carte
siano de convertir al hombre en dueo y poseedor
de la naturaleza.
Apoyados en estos dos prestigiosos precedentes y en
la experiencia creciente del hombre moderno, Diderot
y DAlembert creen llegado el momento histrico de
llevar a cabo el debido reajuste en la consideracin
del saber eliminando el prejuicio
que tenda a llenar las ciudades de orgullosos razona
dores y de contempladores intiles, y los campos de
pequeos tiranos ignorantes, ociosos y desdeosos.
En definitiva, de existencias parasitarias, ajenas al pro
greso histrico. DAlembert, en el Discurso preliminar,
incluso se atrevi a arriesgar una hiptesis explicativa
de esta discriminacin de los oficios y de las artes
mecnicas. Se tratara de averiguar la parte de verdad
que existe en el prejuicio que valora negativamente
el trabajo manual y las artes mecnicas. En los co
mienzos de la historia de la humanidad, la desigualdad
de la fuerza fsica habra sido el motivo de la discri-

55

minacin entre los hombres. A dicha situacin se le

habra opuesto ms tarde, a modo de mecanismo de
defensa compensatorio, la discriminacin por motivos
intelectuales, afirmando la superioridad del trabajo
espiritual sobre el material.
Podemos dejar a un lado el esquematismo de esta
hiptesis explicativa y quedamos con el problema de
fondo: la reivindicacin y la dignificacin del trabajo
y de las invenciones materiales. Se ha sealado con
razn que la visin que ofrecen los enciclopedistas
acerca del trabajo manual y de la situacin de los
artesanos resultaba una visin idealizada de la situa
cin concreta y que orillaba, de una forma demasiado
fcil, la dureza real. Era lgico que los enciclopedistas
se dejasen fascinar por la novedad de su enfoque fren
te a la estrechez de la visin tradicional, pero el coefi
ciente de idealizacin en que hayan podido incurrir no
cuestiona la problemtica de fondo.
Se trata, en definitiva, de hacer ms feliz la condi
cin del hombre sobre la tierra, que, de un modo para
djico, ha prestado hasta la fecha ms atencin a aque
llos que afirmaban que ramos felices que a aquellos
que se esforzaban por crear las condiciones para que
la humanidad fuera realmente ms feliz. Siguiendo la
perspectiva de Bacon, tambin los enciclopedistas afir
man que la historia de la naturaleza quedara incom
pleta sin la prolongacin que le conceden las artes a
travs del trabajo humano. Las artes liberales deben
echar una mano a las artes mecnicas para sacarlas
del olvido en que estn sumidas, mxime cuando la
aplicacin de los nuevos conocimientos permite espe
rar un futuro que las generaciones anteriores no pu
dieron prever. Hay que procurar no cerrar demasiado
deprisa los horizontes del hombre.
La Enciclopedia se presenta toda ella como un ho
menaje a la civilizacin moderna en cuanto poslbilltadora de un creciente dominio de la naturaleza y, como
consecuencia, de un mundo donde sea una realidad el
imperio del hombre. Pero ni siquiera en la Ilustra
cin todo discurre de una forma tan lineal y despreocu

56

pada. Ms all del deslumbramiento experimentado en

la superficie, la Ilustracin aparece traspasada por una
profunda dialctica. Baste con observar que el mismo
ano en que aparece el primer volumen de la Enciclo
pedia publica tambin Rousseau su Discurso sobre las
Ciencias y las Artes.

Habra para los enciclopedistas un criterio muy s

lido para superar el desequilibrio existente entre las
artes liberales y las artes mecnicas en perjuicio de
estas ltimas. Se tratara de tener presente la utili
dad muy superior que las artes mecnicas procuran
a la mayora de la poblacin. Este criterio de utilidad
es lo que explica la necesidad del recurso a las m
quinas, para poner los nuevos inventos al servicio del
mayor nmero de personas.
Coherentemente con ello, los enciclopedistas sealan
que a menudo sera preciso revisar nuestro enfoque
habitual de la historia, pues, tal como escribe DAlembert en el Discurso preliminar, al referirse a los inven
tos de las artes manuales:
Los nombres de estos bienhechores del gnero hu
mano son casi todos desconocidos, mientras que la
historia de sus destructores, o sea, de los conquista
dores, no la ignora nadie.
( D A l e m b e r t : 1965, p. 70)

No deja de resultar impresionante la paciencia y te

nacidad empleadas por Diderot para alcanzar una ade
cuada informacin acerca del mundo de las artes me
cnicas, de las que no se ha escrito casi nada. Debido
a ello, Diderot se ve precisado a visitar a los propios
protagonistas para formarse in situ la imagen ms
acertada posible:
Nos hemos dirigido a los ms hbiles de Pars y
del reino. Nos hemos tomado la molestia de ir a sus
talleres, de interrogarlos, de escribir a su dictado, de
desarrollar sus ideas, de sacar de ellas los trminos
propios de sus oficios, de trazar cuadros y de defi
nirlos.
( D A

lem bert:

1965, p . 152)

57

No slo se somete a un mtodo determinado, con

sus pasos bien delimitados, para estudiar las peculia
ridades de cada arte, sino que enva dibujantes a los
talleres para que sacaran croquis de las mquinas y he
rramientas. No se ha de olvidar que once volmenes
de la Enciclopedia de Diderot y DAlembert estn de
dicados a los grabados.

58

3
L a s e c u la riz a c i n d e la c u ltu ra

3.1. El desencantamiento del mundo

La conocida expresin weberiana desencantamiento
del mundo parece especialmente adecuada para desig
nar la meta perseguida por la Ilustracin. Si todo mo
vimiento racional lleva a cabo un proceso de este tipo,
la Ilustracin francesa conduce este proceso a unos
niveles de radicalismo desconocidos en la cultura oc
cidental. El siglo x vn i ha sido calificado como el siglo
anticristiano atendiendo a la cantidad y a la intensidad
del debate emprendido entonces contra la tradicin
cristiana.
El debate religioso desborda el marco de un debate
particular para condicionar ms bien el sentido global
de la lucha de la Ilustracin. La tradicin religiosa se
presentaba a los ilustrados como la fuente ltima de
legitimacin de todos aquellos valores contra los cua
les luchaban. De ah la radicalidad del debate. Diderot
describe as el sentido del debate de su siglo en una
carta a la princesa Dashkoff del 3 de abril de 1771:

59

El primer ataque contra la supersticin ha sido vio

lento, desmesurado. Una vez que los hombres han
osado de alguna manera presentar el asalto a la ba
rrera de la religin, esta barrera, la ms formidable
que existe en cuanto la ms respetada, resulta im
posible detenerse.
( D id e r o t : 1875, XX. p . 28)
De esta forma el debate religioso se presenta como
decisivo para la suerte del debate posterior.
Todo proceso racionalizador constituye una determi
nada humanizacin del mundo en la medida en que
supone un desplazamiento de las instancias irraciona
les al ir poniendo de manifiesto una determinada lega
lidad inherente al funcionamiento de las cosas. Por
qu los ilustrados franceses entablaron un combate tan
radical? A dicho proceso ilustrado se le podrn recono
cer todas las limitaciones que se quiera, pero, desde
luego, no surge en el vaco.
El motivo inmediato nos remite, como ya hemos in
dicado, al carcter legitimador que revesta la tradi
cin religiosa de todos aquellos valores vinculados al
antiguo rgimen y que obstaculizaban la difusin de
los principios ilustrados. Pero es preciso remontarse
ms lejos para poder enfocar adecuadamente este pro
blema. Es preciso aludir al menos al papel desempea
do por el cristianismo en la evolucin del mundo
occidental.
Al sobrevenir el hundimiento de la cultura antigua,
la Iglesia no slo qued enfrentada a la tarea de la
educacin religiosa y moral del hombre occidental,
sino que se ve precisada a llenar todo ese vaco cultu
ral que dejan libre las distintas instancias del mundo
antiguo. De ah en buena medida va a resultar la dolorosa confrontacin con la cultura moderna, al tener
que ir cediendo poco a poco parcelas de la actividad
humana que ahora reclaman de nuevo su autonoma,
al desprenderse de la primitiva tutela eclesistica. Se
inicia as, con la llegada de la cultura moderna, todo
un proceso de secularizacin que comienza por aspec
tos ms externos, como la propiedad, la actividad pol
tica, cientfica y educativa, pero que indefectiblemente
terminar afectando a las conciencias mismas.

60

Sea lo que fuere del precio que tuvo que pagar por
ello, parece claro que el protestantismo qued en con
diciones de hacer frente ms fcilmente al reto que
supona para el cristianismo el enfrentarse con la cul
tura moderna. El mundo catlico, por el contrario,
tiende a encerrarse en s mismo, a modo de forta
leza, para hacer frente a la nueva situacin. Esto no
ha sido incompatible, desde luego, con la altura terica
de muchos de sus representantes. As, en el siglo xvii
tenemos a un Pascal, a pesar de sus problemas con la
ortodoxia; a un Malebranche, a un Bossuet, a un Feneln... Pero en el siglo xvm la situacin cambia profun
damente. Todos los grandes representantes de la Ilus
tracin francesa, a excepcin de Rousseau, se muestran
hostiles o al menos crticos con el cristianismo.
Incluso el caso de Rousseau se presentaba como pro
blemtico, pues su pensamiento, aun cuando crtico con
la Ilustracin, tambin apareca profundamente condi
cionado por ella y, de esta forma, la concepcin natura
lista del hombre, la infravaloracin de los dogmas reli
giosos, etc., le llevaban a oponerse a las concepciones
ortodoxas. Basta leer en este sentido la orden del arzo
bispo de Pars, Cr. de Beaumont, prohibiendo el Em i
lio y la respuesta de Rousseau para caer en la cuenta
de la distancia que separaba ambos mundos.
No es que se pueda hablar ciertamente de una espe
cie de generacin espontnea, pero el paso del siglo xvn
al x v m supone un deterioro creciente de la tradicin
religiosa. Tal situacin se va a prolongar a lo largo de
todo el Siglo de las luces. El Diccionario histrico y
crtico de Bayle, el Testamento del abate Meslier, las
Cartas filosficas de Voltaire, el Del espritu de Helvetius, el Sistema de la naturaleza de DHolbach po
dran constituir toda una serie de etapas de ese proce
so de degradacin de la tradicin religiosa a que nos
venimos refiriendo.
Montesquieu nos describe plsticamente en sus Car
tas persas la situacin imperante ya en el primer tercio
del siglo. As se expresa en el nmero 75:

61

La religin es menos un tema de santificacin que

un tema de disputa que pertenece a todo el mundo:
las gentes de la corte, las gentes de la milicia, incluso
las mujeres, se levantan contra los eclesisticos y les
piden que les prueben lo que ellos no estn dispues
tos a creer. No es que ellos se hayan determinado
por la razn y que se hayan tomado la molestia de
probar la verdad o la falsedad de esta religin que
rechazan: se trata de rebeldes que han sentido el yugo
y lo han sacudido antes de haberlo conocido.
(M

o n t b s o u ie u

1964, p. 102)

Conforme va pasando el tiempo se va tomando con

ciencia de que la crisis religiosa que ahora se est
viviendo era bien distinta de la experimentada en el
siglo xvi. Ahora de lo que se trataba era propiamente
de la supervivencia como tal.
Si el Siglo de las luces fue un siglo eminentemente
anticristiano y secularizador, tambin lo fue de la apo
logtica cristiana. A. Monod, autor de un estudio deta
llado sobre este problema, contabiliz 950 obras de
carcter apologtico algunas de ellas de varios vol
menes entre el ao 1670, fecha de la publicacin del
Tratado teolgico-poltico de Spinoza, y 1802, en que se
publica el Genio del cristianismo de Chateaubriand.
Cabra destacar tres aspectos de este problema: en
primer lugar, la gran proliferacin de literatura apolo
gtica; en segundo, la escasa relevancia intelectual de
sus autores. Segn hemos indicado, la excepcin es
Rousseau; por ltimo, la creciente desmoralizacin que
se puede percibir en estos autores, a medida que va
transcurriendo el siglo, ante el sesgo que tomaba el
combate persistente del racionalismo de las luces. De
todas formas, a pesar del desequilibrio de fuerzas, el
debate pareca haber sido conducido de una forma de
masiado simplista por ambas partes. De ah las fisuras
que cabe apreciar en pleno siglo de la Ilustracin.

3.2. La religin natural

Pero a pesar del intenso proceso de secularizacin
llevado a cabo y que tan maltrecho dej el marco reli

62

gioso tradicional, el atesmo declarado no deja de ser

minoritario en la Ilustracin francesa. Normalmente
se prefiere conectar con la tendencia generalizada de
la Ilustracin europea hacia esa expresin peculiar del
problema religioso que ha sido la religin natural o el
desmo. Tambin aqu los ingleses haban desempea
do un papel de adelantados. Muchos son los autores
ingleses que cabra citar en la lnea del desmo: Tindal,
Toland, Bolingbroke, Pope, etc.
En Francia el representante prototpico va a ser pre
cisamente Voltaire, quien, con todos los matices satri
cos y polmicos del caso, no estar dispuesto a renun
ciar a su credo desta. Incluso har que se levante un
templo en sus dominios con la leyenda Deo erexit
Voltaire. Que quede claro: el templo se construye en
honor de Dios, no de los santos. Esa divinidad desem
peara para Voltaire una doble funcin. Por un lado,
servira como punto de referencia ltimo para una
explicacin del universo. Al fin y al cabo, tampoco los
admirados Locke y Newton haban procedido de otra
manera. Por otra parte, el recurso a la divinidad servi
ra como eficaz control social para las masas popula
res, lo que para un hacendado como Voltaire resultaba
ms apremiante que para otros ilustrados.
Frente al caos religioso, donde se mezclan el fanatis
mo y la supersticin, los ilustrados se esfuerzan por
identificar un ncleo racional natural por debajo de
todo ello, y que, en definitiva, vendra a ser la religin
natural o desmo. Las distintas tradiciones histricas
no habran hecho ms que deformar ese fondo natural
con mil aditamentos intiles que no han servido ms
que para sumir a la humanidad en disputas sin cuen
to. Nadie como Voltaire supo ridiculizar la dimensin
negativa, oscurantista de las tradiciones religiosas.
La llamada religin natural eliminara todos esos
aditamentos para quedarse con un fondo de religio
sidad natural que es vlida para el hombre de todos
los tiempos. Lo dems habra que situarlo bajo el ep
grafe de la supersticin y como fuente del fanatismo.
El desta no renuncia as sin ms a una ltima legi
timacin teolgica del universo, pero erosiona consi

63

derablemente sus contornos. El problema queda redu

cido a su expresin ms simple y tenue. As como no
hay reloj sin relojero, tampoco existe el universo sin
un prim er arquitecto que lo puso en marcha. Pero ese
Dios lejano intervendr lo menos posible en el mundo
de los hombres. Se prefiere denominarlo Ser Supremo,
huyendo de toda expresin antropomrfica *, quedn
dose as con la designacin ms genrica posible. Se
postula la existencia de ese gran arquitecto del mundo,
pero a continuacin se confesar su ignorancia acerca
de la verdadera naturaleza de ese principio explicativo
del universo. Incluso el artculo D ios de la Enciclo
pedia comienza confesando:
No hay tema que merezca ms prudencia en nues
tros juicios, que en lo que se refiere a a divinidad;
resulta inaccesible a nuestras miradas, por ms cuida
do que uno ponga en ello.
Como escribir Hegel ms adelante, en la cultura
moderna un enorme ensanchamiento del saber acerca
del mundo va a ir acompaado con un creciente estre
chamiento del conocimiento acerca de Dios.
El desmo volteriano acab mostrndose como una
construccin demasiado frgil y va a ser desbordado por
un sector de la Ilustracin francesa. E l mismo Diderot
termina pasando a posiciones materialistas. Preparada
esa transicin por casos ms o menos aislados, como
puede ser el del abate Meslier, el giro hacia posiciones
materialistas resulta perceptible en la segunda mitad
del siglo. Aparte del mencionado Diderot hay otra serie
de nombres bien conocidos como La Mettrie, Helvetius,
DUolbach, Sade, etc.
La expresin ms rotunda, y a menudo ms chata y
banal, de este materialismo ilustrado, es el Sistema de
la naturaleza de D Uolbach de 1770. Por el contrario,
Diderot sabe conservar tambin en su etapa materialis
ta una conciencia ms clara de la insuficiencia de todos
los intentos humanos de racionalizar el universo. Asimis
mo el punto de vista de un La Mettrie resulta relativa
mente matizado.

64

Rousseau va a ver en ellos ardientes misioneros de

atesmo y dogmticos muy imperiosos. En efecto, toda
la paraferaalia del combate Ilustrado se encuentra aho
ra' en su mximo funcionamiento: error, ignorancia, pre
juicio, impostura, ilusin... Ya para Meslier las religio
nes no son
que errores, ilusin e imposturas. Tam
poco el Sistema de la naturaleza va a dejar nada que
desear en este punto. No parecen haber tenido presente
la sabia advertencia de Kant en la Crtica de la razn
pura en el sentido de que si resultaba imposible encon
trar demostraciones evidentes de la existencia de Dios,
tambin lo era encontrarlas para lo contrario.
Por otra parte, el Dios del desmo tendra que pre
sentarse desprovisto de toda una serie de connotacio
nes terrorficas que en modo alguno encajaran en
una concepcin ilustrada de la vida, donde la existen
cia, como se ha afirmado, ha ido perdiendo su carcter
trgico. El Dios desta ha de ser capaz de encajar en
una concepcin burguesa y hedonista de la existencia.
Observemos, por otra parte, cmo el mismo Rous
seau se va a encontrar en la rbita de la llamada reli
gin natural acuada por la Ilustracin, pero impri
mindole un giro personal. Rousseau tambin quiere
liberar a la religin de los prejuicios y del fanatismo.
He aqu un texto de sus Cartas escritas desde la mon
taa, en que se refiere claramente a su actitud ante el
problema religioso:
Lejos de atacar los verdaderos principios de la re
ligin, el autor tos pone, los afirma con todo su po
der; lo que l ataca, lo que combate, lo que debe
combatir es el fanatismo ciego, la supersticin cruel,
el prejuicio estpido.
( R o u s s e a u : 1971, III, p 404)
Es en la famosa Profesin de fe del vicario saboyano,
que figura en el libro cuarto del Em ilio, donde Rous
seau nos ofrece una descripcin ms completa de sus
concepciones religiosas: la religin natural aparece ah
afirmada con decisin:

65

En lo expuesto por mi habis visto la religin natu

ral, y es extrao que se necesite otra.
(R

ousseau

1979, p p . 416-417)

Pero para Rousseau la religin natural es algo ms

que una construccin artificial de carcter intelectualista. En Rousseau el problema reviste una mayor radicalidad al hacerse algo ms ntimo y vivencial. Por
ello puede rendir al evangelio un homenaje inslito en
el Siglo de las luces. He aqu su reconocimiento en
boca del vicario samboyano:
Os confieso igualmente que la santidad del Evange
lio es un argumento que habla a mi corazn y que
sentira encontrar alguna verdadera objecin contra
l. Mirad los libros de los filsofos con todo su apa
rato. Qu ridiculos son al lado de ste!
(R

ousseau:

1979, p. 433)

Frente a la crtica ilustrada y frente a la ortodoxia

tradicional, Rousseau va a seguir su va propia.

3.3. El problema de la teodicea

Aun cuando resulte a primera vista paradjico, uno
de los debates ms caractersticos de la trama ideol
gica de la Ilustracin es el debate acerca de la teodicea.
La crisis de las tradiciones religiosas y metafsicas coin
cide con el auge de una particular insistencia en
tom o al problema de la teodicea. Este debate cobra
relevancia a finales del siglo xvn, se prolonga a lo largo
de todo el siglo de la Ilustracin y est presente bajo
una nueva perspectiva en los sistemas del Idealismo
alemn.
El problema del mal, con su coeficiente de dolor y su
frimiento, siempre ha sido sentido como una especie de
provocacin a la que el hombre de todos los tiempos,
de una forma o de otra, ha tenido que enfrentarse. Crea
ciones de la cultura griega como Sslfo y Prometeo o de
la bblica, como Job, expresan posturas paradigmticas

66

ante el problema de la existencia del mal en el mundo.

Cada sistema filosfico o religioso se enfrenta con mayor
o menor plauslbilidad con esta cuestin.
Si reparamos un poco veremos sin dificultad la con
gruencia de que el apogeo de la teodicea, tomada en su
acepcin literal, haya coincidido precisamente con un
momento tan profundamente secularizador y crtico
como es la Ilustracin. Pues teodicea viene a significar
literalmente justificacin de la divinidad ante la pre
sencia del mal en el mundo. Es la divinidad misma,
no slo el hombre, quien necesitara ser justificada
ante la presencia escandalosa del mal en el mundo.
Bayle haba planteado el problema en los albores de
la Ilustracin: la razn se rebela contra la idea de
que un ser omnipotente y bueno haya creado un mun
do donde el mal tiene una presencia tan grande. La
razn, sin embargo, se siente incapaz de ofrecer una
respuesta satisfactoria a los misterios impenetrables
de la revelacin. Bayle abra el debate de esta forma
tan peculiarmente suya. Leibniz va a recoger el reto
y en 1710 va a publicar una obra que constituir un
punto de referencia inevitable durante todo el siglo. Se
trata de la Teodicea sobre la bondad de Dios, la liber
tad del hombre y el origen del mal, en la que desde la
perspectiva del optimismo racionalista y despus de
analizar los diversos tipos de mal metafsico, fsico
y moral se intenta una peculiar justificacin de la
divinidad.
El problema planteado se va a debatir ampliamente
tanto en el mbito alemn como en el ingls. La pecu
liar radicalizacin del pensamiento francs pareca ha
cerlo menos receptivo hacia un problema de hondas
races religiosas y metafsicas. Sin embargo, dejando
ahora a un lado la secularizacin de este problema a
travs del tema del progreso, y que veremos ms ade
lante, el debate de la teodicea aparece planteado como
tal al menos en los dos mximos smbolos del siglo:
Voltaire y Rousseau. La discusin de este problema va
a constituir a la vez el pretexto de uno de sus pecu
liares desencuentros.

67

Observemos ante todo que si la presencia del mal

supone en todo tiempo una especial provocacin para
el espritu humano, ello es as con mucha mayor razn
en un momento de exaltacin racionalista como es la
Ilustracin. La zafia presencia del mal encuentra dif
cil acomodo en este vistoso montaje cartn piedra al
que fcilmente puede deslizarse la ideologa ilustrada.
Pero, segn hemos apuntado ya, debemos rechazar una
visin simplista y monoltica de la Ilustracin. A veces
es un mismo autor quien expresa en su individualidad
toda esa complejidad que est viviendo una poca. Un
buen ejemplo de ello nos lo ofrece la figura de Voltaire.
Junto a la imagen tpica de un Voltaire ligero y su
perficial, satrico y custico, dotado de una irona co
rrosiva, hay tambin otro Voltaire, quiz menos cono
cido, que se crece, en profundidad y autenticidad, ante
la dimensin negativa y sombra de la existencia. Es
el Voltaire que deja a un lado las chanzas fciles y sabe
plantear los grandes problemas metafsicos aun cuando
no sea capaz de encontrar una respuesta satisfactoria
a los mismos. Encontramos as en Voltaire, junto a
una concepcin festiva y hedonista de la existencia,
una clara conciencia del mal y de la negatividad inhe
rentes a la existencia y que le va a llevar a oponerse
frontalmente a aquellos sistemas filosficos que tratan
de escamotear dicha presencia. Por paradjico que ello
pueda parecer, a travs de Voltaire nos asomamos a
una de las simas que atraviesan el Siglo de las luces.
El origen del mal, va a confesar Voltaire, ha sido
siempre un abismo del que nadie ha podido ver el fon
do. Pero lo que no cabe hacer es escamotear la pre
sencia cruel de ese mal en el mundo, tal como inten
tarn hacer Leibniz y Pope. Voltaire se rebela contra
eso desde la ptica de un desmo radical, sin poder ya
compartir el lema del optimismo racionalista todo
est bien.
Dejando a un lado otros interesantes escritos de Vol
taire, como puede ser su cuento Zadig, destaquemos
aqu, en funcin de la problemtica que nos ocupa, el

68

Volaire es el principal animador de la filosofa de las luces.

El siglo X V III es conocido como el siglo de Volaire.

69

Poema sobre el desastre de Lisboa, de 1756, y a Cndi

do o el optimismo, que constituye una pequea obra
maestra del Siglo de las luces.
El terreno se encontraba suficientemente preparado
cuando, en 1755, un terremoto asol la ciudad de Lis
boa, con su secuela enorme de sufrimientos y de vcti
mas inocentes. Voltaire sale a la escena con su desga
rrado poema y denuncia la incapacidad de las teodi
ceas vigentes para justificar el drama ocurrido. Qu
delito especial cometieron las vctimas de Lisboa para
experimentar tamaa catstrofe? Por qu Pars y Lon
dres pueden seguir llevando una vida placentera mien
tras Lisboa yace bajo las ruinas? No slo el mundo
especficamente humano, sino el orden del cosmos
como tal, parece estar en cuestin. Dios se diluye en
la lejana y la naturaleza es muda, se la interroga en
vano. Es una cruel ilusin afirmar que todo est bien.
Contentmonos con dejar una puerta abierta a la es
peranza: algn da todo estar bien...
Tres aos ms tarde aparecer Cndido o el optimis
mo, a quien, no sin razn, Federico I I denominar una
especie de Job en su versin moderna. Sin recurrir a
tecnicismos filosficos, que se adaptaban mal al talante
de Voltaire, se somete a una crtica inmisericorde el
optimismo leibniziano. El joven Cndido es educado
en un magnfico castillo propiedad del barn Thunderten-tronck, en Westfalia, por el preceptor Pangloss,
seguidor de la filosofa de Leibniz.
Ni la riqueza, ni el amor, ni la sabidura le faltan a
Cndido en esta especie de paraso. Pero las cosas se
complican fatalmente y Cndido es expulsado de su
edn. A partir de ah, pertrechado con los principios
filosficos que le haba infundido Pangloss, comienza
toda una serie de desventuras por Europa y Amrica,
que en su dureza y crueldad constituirn la rplica
amarga de los principios del optimismo en que haba
sido educado. Tambin el destino de Pangloss y de Cunegunda, el antiguo amor de Cndido, fue cruel. El
sabio Pangloss tiene que reconocer que la vida es una
serie ininterrumpida de sufrimiento, pero

70

habiendo una vez sostenido que todo iba a las mil

maravillas, seguir sostenindolo aunque creyese lo
contrario.
(V

o l t a ir e :

1982, p . 151)

Abrumados por el fracaso de sus intentos racionalizadores del problema del mal, deciden consultar a
un derviche * que pasaba por ser el ms profundo
pensador de Turqua. El derviche contesta:
Qu importa que haya mal o bien?... Cuando su
alteza enva un buque a Egipto, le importa saber si
los ratones que hay en el buque estn bien o mal?
(V

o l t a ir e :

1982, p . 151)

Es la respuesta del desmo radical, que Voltaire hace

suya.
Pero la filosofa de Voltaire no va a ser una filosofa
de la inoperancia y de la resignacin. Va a ser ms
bien una invitacin a la accin. Hay ciertamente en el
pensamiento de Voltaire una renuncia a las soluciones
perfectas absolutas, hay una crisis del talante platni
co. En diversos lugares de su obra se insiste sobre este
problema. Asi, por ejemplo, en el Diccionario filosfi
co se somete a crtica la idea de soberano bien como
algo carente de realidad. Tanto el soberano bien como
el soberano mal son quimeras. Asimismo el relato
Menn o la sabidura humana trata de mostrar la in
sensatez de la pretensin de ser perfectamente sabio.
Es preciso ms bien atenerse a lo relativo y a lo pre
cario.
Dentro de este ltimo marco es donde el hombre ha
de esforzarse por encontrar un sentido. Desde este pun
to de vista el final de Cndido resulta sintomtico. Se
hace una apologa del trabajo como de aquello que nos
libera del tedio, del vicio y de la necesidad. Frente a la
aspiracin a las grandezas que son muy peligrosas,
aparece la famosa invitacin de Cndido a cultivar el
jardn, marco modesto, pero realista de nuestras po
sibilidades de realizacin.
Como hemos indicado anteriormente, el problema de
la teodicea y la valoracin del problema del mal consti

71

tuye uno de los puntos de desencuentro entre Voltaire

y Rousseau. Segn nos cuenta en las Confesiones, Rous
seau no lleg a leer el Cndido, pero s ley el Poema
sobre el desastre de Lisboa, lo que va a provocar una
importante carta a Voltaire en agosto de 1756, en la
que Rousseau va a precisar su punto de vista acerca
de la cuestin. Tambin en este punto Rousseau va a
seguir su camino propio. Segn J. Starobinski, uno de
los intrpretes ms lcidos de la obra roussoniana, el
pensamiento de este autor vendra a constituir el in
tento de elaborar una teodicea que disculpara a Dios
y al hombre.
Vayamos por partes. Rousseau comienza confesn
dole a Voltaire lo negativas y deprimentes que le re
sultan sus descripciones acerca del mal en el mundo.
A juicio de Rousseau, carga demasiado las tintas sobre
los aspectos negativos de la existencia. Insistiendo so
bre este mismo punto, en otra importante carta a
M. de Franquires de enero de 1769, Rousseau va a
tratar de relativizar el problema del origen del mal
frente a una concepcin demasiado metafsica que del
mismo se haran los filsofos:
Nuestros filsofos se han levantado contra las enti
dades metafsicas y no conozco a nadie que tantas
fabrique. Qu entienden ellos por eso que llaman
el mal? Qu es el mal en s mismo? Dnde est el
mal con relacin a la naturaleza y a su autor?
(R

o usseau:

1971,

III,

p. 523)

Los males pueden ser fsicos y morales. Los prime

ros son inseparables de la vida como tal, pues una ma
teria sensible que fuera impasible sera algo contradic
torio. No hay entonces motivos para escandalizarse por
la presencia del mal fsico, teniendo en cuenta que ello
es un tributo natural que hay que pagar a la vida.
Pero Rousseau aprovecha la ocasin para hacerle una
observacin importante a Voltaire. La postura de Vol
taire no deja de pecar de antropomorfismo *, dado
que quiere someter las leyes del universo a los hom
bres de las ciudades, los nicos que tenemos en
cuenta. Qu hubiera ocurrido si el terremoto hubie

72

ra tenido lugar en el fondo de un desierto? Tiene la

culpa la naturaleza de que los habitantes de Lisboa
vivieran congregados en edificios de seis o siete pisos?
Supondra este presunto privilegio del hombre de las
ciudades que
el orden del mundo debe cambiar segn nuestros ca
prichos, que la naturaleza debe estar sometida a
nuestras leyes, y que, para impedirle un temblor de
tierra en algn lugar no tendramos ms que construir
all una ciudad?
( R o u s s e a u : 1971, II, p. 317)
Queda el problema del mal moral. Su presencia no
puede imputrsele a la divinidad, pues se ha limitado
a crear al hombre con capacidad para la libertad. Pero
tambin respecto al hombre hay que precisar. El hom
bre es bueno por naturaleza; por tanto, el mal no viene
propiamente de dentro. Viene de fuera. El hombre no
es malo, pero se ha hecho malo mediante el progreso
y el devenir. De ah que quepa afirmar que la teodicea
de Rousseau intenta disculpar a Dios y tambin al
hombre. La educacin y la poltica intentarn mediar
en esa tensin entre la naturaleza y la cultura.

73

L a a c titu d ilu s tra d a

a n te la m e ta fs ic a

4.1. La crisis de la tradicin metafsica

Si la Ilustracin en general representa uno de los
momentos histricos en que ms se cuestiona la tra
dicin metafsica, ello resulta particularmente cierto
en lo referente a la Ilustracin francesa. Ocurre con
esto algo similar a lo que tema lugar respecto a la
tradicin religiosa. Con ello la Ilustracin francesa
est radicalizando los motivos crticos que desde dis
tintas perspectivas haban cuestionado el proyecto metafsico, desde los humanistas renacentistas a los empiristas ingleses.
Ya en el capitulo segundo, al analizar la presencia
de la llamada razn instrumental * en la Enciclope
dia, nos habamos topado con este problema de la
crisis de la metafsica. La insistencia en la populari
zacin del saber y en su carcter efectivo, prctico,
tena como consecuencia una infravaloracin del pen
samiento especulativo como tal. Por ello la metafsica
tena que asumir connotaciones peyorativas para los

74

protagonistas de la Enciclopedia. DAlembert, en el

Discurso preliminar, no deja lugar a dudas acerca de
la valoracin del quehacer metafsico en el siglo de la
Ilustracin. Refirindose a los metafsicos escribe all:
Yo no dudo que, sin tardar mucho, este titulo sea
una injuria para nuestros buenos ingenios, de la mis
ma manera que el nombre de sofista, que sin embar
go significa sabio, envilecido en Grecia por quienes
lo llevaban, fue rechazado por los verdaderos filsofos.
(D 'A

lem bert:

1965, pp. 116-117)

Pero el testimonio de DAlembert est lejos de ser

un caso aislado. Forma parte ms bien de un estado
de nimo generalizado. Ya Montesquieu, en las Cartas
persas, aluda irnicamente a la bibliografa existente
acerca de la teologa y de la metafsica. Los libros de
teologa resultaran doblemente ininteligibles, tanto
por la materia de que tratan como por la forma como
lo hacen. La referencia a los libros de metafsica indi
ca que tratan de temas muy elevados en los que lo
infinito est presente por doquier.
Tambin en este problema, los ilustrados franceses
van a encontrar un arsenal de sugerencias en los pro
tagonistas del empirismo ingls, y de una forma par
ticular en Locke. La limitacin del conocimiento al m
bito de la experiencia, el enfoque gentico del conoci
miento, el abuso de las palabras en los sistemas filo
sficos... Precisamente uno de los enfoques de la crtica
a los sistemas metafsicos va a consistir en considerar
los como abusos de las palabras, que conduciran a
discusiones sin fin, pues en el fondo vienen a ser
juegos lingsticos.
Tal es el punto de vista que mantiene, entre otros,
Voltaire. As se expresa en E l A B C o dilogo entre A,
B y C:
La desgracia de la antigedad consisti en trans
formar tas palabras en seres reales: se pretenda que
una idea era un ser; era preciso consultar las ideas,
estos arquetipos que subsistan yo no s donde.

75

Platn y Aristteles seran quienes pusieran en fun

cionamiento un juego que los escolsticos no haran
despus ms que desorbitar. Habra llegado para Voltaire el momento de llevar a cabo una catarsis de
todas estas diversiones del entendimiento.
Por otra parte, si el crculo materialista, sobre todo
el que giraba en la rbita de D'Holbach era quien
haba llevado ms lejos sus excesos verbales contra las
tradiciones religiosas , tambin ahora se va a distin
guir en su actitud antimetafsica, a la que trata de des
calificar en el marco de la lucha contra los prejuicios.
Pero van a ser precisamente estos materialistas quie
nes van a recaer de una forma ms clara en un nuevo
tipo de metafsica.
Finalmente, tampoco Rousseau falta a esta cita de
voces crticas respecto a la tradicin metafsica. Ya
hicimos mencin de su crtica a los filsofos en cuanto
elaboran una nueva jerga metafsica.
El rechazo de Rousseau hacia los planteamientos metafsicos va a tener lugar ms bien en nombre de la
simplicidad de corazn y de la experiencia interior. La
condena del vicario saboyano no resulta menos tajante
que las anteriores:
Las ideas generales y las abstractas son el origen
de los ms graves errores; jams los hombres dados
a la metafsica descubrieron una verdad, y han llenado
la filosofa de insensateces que causan rubor en cuan
to se les despoja de esas palabras tan grandilocuentes
con que vienen disfrazadas.
(R

o usseau:

1979, p. 388)

Por otra parte, adaptando a su horizonte ideolgico

las enseanzas de Bacon, Locke y Newton, una especie
de obsesin antisistemtica va a recorrer el Siglo de
las luces. Si consultamos el artculo Filosofa de la
Enciclopedia, nos encontraremos con que dos habran
sido los obstculos bsicos que han impedido el pro
greso del conocimiento filosfico: el excesivo respeto
a la autoridad y el espritu sistemtico. No se niega
sin ms la necesidad de unificar el saber, pero s se

76

rechaza el intento de someter los fenmenos, de buen

o de mal grado, a unas construcciones artificiosas que
terminan por desvirtuarlos. De esta forma no impera
ra tanto la fidelidad a los hechos cuanto a las necesi
dades internas de los sistemas.
DAlembert, por su parte, no se quedaba ms corto
en este rechazo. En el Discurso preliminar no duda en
afirmar que el gusto por los sistemas, ms propio pa
ra halagar a la imaginacin que para iluminar a la ra
zn, est hoy casi absolutamente proscrito de las bue
nas obras. En este mismo tono se van a expresar
otros representantes de la Ilustracin. Voltaire, a la vez
que critica a las construcciones sistemticas, alaba a
Bayle, que sera lo suficientemente grande como para
no necesitar refugiarse en ninguna. Para La Mettrie,
el espritu sistemtico vendr a ser el ms peligroso
de los espritus, a la vez que aade que si dicho esp
ritu constituye el peligro de los hombres ms valiosos,
tal vez nada deba inspirarnos mayor desconfianza en
la bsqueda de la verdad. Maupertius, por su lado,
considera que los sistemas constituyen un verdadero
obstculo para el progreso de las ciencias:
Los sistemas constituyen verdaderas desgracias para
el progreso de tas ciencias: un autor sistemtico ya
no ve la Naturaleza, no ve ms que su obra propia.
(M

a u p e r t iu s

1965, II, p. 257)

Los testimonios anteriores habrn sido suficientes

para constatar lo difundida que estaba entre los ilus
trados franceses la aversin contra los sistemas. No
obstante, la situacin no era tan simple como pudiera
parecer a primera vista. Tanto en lo referente a la
metafsica como al espritu sistemtico en general, la
actitud de los ilustrados franceses es menos unidimen
sional de lo que pudieran sugerir las referencias an
teriores. As, aparte de la nueva metafsica materialis
ta, vemos que Voltaire a la vez que critica la tradicin
metafsica escribe su propio Tratado de metafsica.
Algo similar cabra afirmar de DAlembert y de otros
autores.

77

En lo referente a los enfoques sistemticos, los ilus

trados tambin se van a ver obligados a precisar sus
posiciones, pues el saber no puede reducirse a una
acumulacin erudita de datos, desprovista de estruc
turacin y unificacin. Los ilustrados ms lcidos per
ciben claramente la situacin y no dudan en oponerse
a uno de los defectos peculiares de la cultura de su
tiempo. As, por ejemplo, un Buffon no dudar en cri
ticar a aquellos autores que no tienen otro mrito
ms que gritar contra los sistemas. La situacin va a
conducir ms bien, tambin aqu, a distinguir entre
sistemas y sistemas.
El mejor procedimiento para aclararse un poco so
bre esta cuestin es recurrir a la obra bsica que la
Ilustracin francesa nos ha dejado sobre el problema
de los sistemas y que constituye un punto de referen
cia fundamental para el pensamiento ilustrado.
Nos referimos al Tratado de los sistemas de Condillac, publicado en 1749. Con el fin de clarificar el pro
blema, Condillac cree preciso distinguir tres tipos de
sistemas:
El primer tipo utiliza a modo de principio unificador a mximas generales o abstractas. Metafsicos
como Descartes, Malebranche, Leibniz, se han distin
guido en la utilizacin de estos sistemas, que, debi
damente utilizados, nos permitirn penetrar en las
cosas ms ocultas.
Un segundo grupo sera aquel que imagina una serie
de suposiciones con vistas a explicar las cosas de
las que no se sabra dar razn de otra manera. Pro
ductos en gran parte de la capacidad imaginativa,
los metafsicos utilizarn tanto este segundo grupo
de sistemas como el primero. De la mano de estos
sistemas, la metafsica ya no ha encontrado nada
que pudiera ser un misterio para ella.
Siguiendo los criterios de Locke y de Newton, se
tratara aqu de sistemas abstractos y de hiptesis
gratuitas. Frente a la facilidad con que operan estos
dos grupos de sistemas, destaca en un tercer grupo

78

la dificultad de hacer un buen uso de la experiencia

y de ordenar debidamente los hechos que se basan
en ella. Sin embargo, slo los sistemas que se orien
tan en este ltimo sentido mereceran el calificativo
de verdaderos sistemas. Slo estos ltimos mere
ceran propiamente el calificativo de tales.
De esta forma no se renuncia al concepto de siste
ma, pero se sustituye el modelo racionalista por el
empirista. El modelo de pensamiento inaugurado por
Descartes debe ceder, tambin a los ojos de Condillac,
al de Locke y Newton. Los motivos por los que los
sistemas abstractos y las hiptesis gratuitas son los
que ms proliferan estn claros para Condillac: en
cierto sentido, resultan ms gratificantes, dado que in
tentan responder a la curiosidad excesiva de saber,
ignorando los lmites de nuestras posibilidades cognos
citivas, y confirman la inercia en que hemos sido edu
cados.
En conclusin, podemos afirmar, por tanto, que la
metafsica y el espritu sistemtico, a la vez que son
profundamente cuestionados por los ilustrados fran
ceses, son tambin objeto de un nuevo enfoque en el
que se muestra determinante el influjo empirista. Un
empirismo, como siempre, adaptado a las caractersti
cas especiales de la Ilustracin francesa.
Condillac haba intentado precisar esta cuestin dis
tinguiendo entre sistemas y sistemas. De una forma
correlativa, tambin va a distinguir dos tipos de meta
fsica. As lo hace en su estudio Ensayo sobre l origen
de los conocimientos humanos. Condillac empieza afir
mando el carcter fundamental de la metafsica res
pecto a los dems saberes, si bien reconoce que tal
afirmacin no podr menos de resultar paradjica al
tratarse de una rama de la filosofa que hoy es tan
despreciada en Francia. La clave para deshacer el equ
voco consiste en distinguir dos tipos de metafsica.
Habra, en primer lugar, una metafsica ambiciosa
que pretende penetrar en la esencia ntima de las cosas
y desvelar todos los misterios poniendo de manifiesto
las causas ocultas de las cosas. La valoracin de Con-

79

dillac acerca de la misma es, por supuesto, similar a la

emitida respecto a los sistemas abstractos y a las hip
tesis gratuitas. En contraposicin, habra un segundo
tipo de metafsica, mucho ms ajustada a los lmites
de la capacidad humana. Renuncia al tratamiento de
muchas cuestiones que desbordan esa capacidad, pero
se equivoca y se aventura mucho menos que la primera.

4.2. La m etafsica y los lm ites de la razn

en el S iglo de las luces
Ya hemos hecho alusin a que es preciso formarse
un concepto ms diferenciado de las distintas corrien
tes que recorren el pensamiento ilustrado, de lo que se
hace a menudo en visiones demasiado globales. Exami
nndolo ms de cerca, cabe advertir en este momento
histrico, junto al consabido orgullo racionalista, toda
una corriente de autores en los que aflora una especial
toma de conciencia acerca de los lmites de la razn.
Aunque insuficientemente conocida, toda una corriente
de escepticismo recorre el Siglo de las luces.
Los planteamientos de Condillac acerca de los dife
rentes tipos de sistemas y de metafsicas ya nos haban
conducido hasta este problema. Era preciso renunciar
a la grandiosidad, insuficientemente crtica, de los sis
temas metafsicos de los racionalistas y atenerse de
una forma ms rigurosa a los lmites en que se des
envuelve el conocimiento humano. Autores como Maupertius y Buffon se encuentran asimismo en esta di
reccin de pensamiento. Slo las verdades matemticas
constituyen algo totalmente demostrado.
Vamos a considerar con un poco ms de detalle esta
cuestin en tres autores que consideramos representa
tivos: DAlembert, Diderot y Voltaire.
D'Alembert representa de una forma modlica esa
conciencia de los lmites de la razn, que tiene que con
tentarse con ir aclarando pequeas parcelas dentro
del gran enigma del universo. No deja de ser sinto-

80

mtico que en un siglo tan polarizado por la lucha

ideolgica, Diderot pueda poner en boca de DAlem
bert las siguientes palabras a comienzos de su Coloquio
entre D Alembert y Diderot:
Confieso que un ser que existe en alguna parte y
que no corresponde a ningn punto del espacio; un
ser que no es extenso y que ocupa extensin; que se
encuentra enteramente bajo cada parte de esta exten
sin; que difiere esencialmente de la materia y que
le est unida; que la sigue y que la mueve sin mo
verse; que acta sobre ella y padece todas las vicisi
tudes; un ser del que no tengo la menor idea; un ser
de una naturaleza tan contradictoria, es difcil de ad
mitir, pero otras oscuridades esperan a quien lo re
chaza...
(D

id e r o t :

1975, p. 23)

Las luces, para DAlembert, no disipan sin ms la

ambigedad del mundo, sino que slo logran aclararlo
parcialmente. Al hacer un balance acerca de los logros
de la Ilustracin constata que se ha conseguido una
nueva claridad sobre determinados objetos, pero tam
bin que ha surgido una nueva oscuridad sobre mu
chos. Sin dejar de ser profundamente fiel a su siglo,
DAlembert procura evitar caer en una nueva mitologa.
Esta preocupacin recorre toda la obra de DAlembert.
Ya en el Discurso preliminar compara el universo a un
vasto ocano del que no acertamos a ver sino algu
nas islas sobre su superficie y sin que conozcamos su
relacin con el continente. Se trata de una idea que
aparece ms veces a lo largo de la obra de DAlembert.
En los Elementos de filosofa va a sealar que
no adivinamos en el gran enigma del mundo ms que
algunas slabas con las que no podemos formar un
sentido.
(D 'A l e m b e r t : 1767, I V , p. 24)

Por ello estamos lejos de percibir un encadenamien

to total de los eslabones que conforman el universo.
Nos faltan muchas piezas para llegar a una visin glo
bal satisfactoria. Ms que de la prepotencia racionalis

81

ta, D'Alembert prefiere hablar de nuestras modestas

tentativas y de los conocimientos fragmentarios que
nos van proporcionando.
En definitiva, las cuestiones relacionadas con los
primeros principios de las cosas siguen resultando
tan oscuros desde que hay filsofos como estaban an
tes. Tanto ateos como testas, dogmticos como pirr
nicos se sienten perdidos ante el abismo inmenso a
que nos vemos conducidos por la ltima pregunta de
la razn: Por qu existe algo? Desde este horizon
te, DAlembert le va a confesar a Voltaire que en
todas estas sombras metafsicas la nica actitud ra
zonable es el escepticismo. Adems, a esta actitud es
cptica que insiste en los lmites de nuestra capacidad
cognoscitiva habra que aadir que de acuerdo con
los criterios de la razn instrumental habra que des
echar aquellos conocimientos que, aunque reales, resul
tan intiles y ociosos.
Tambin Diderot, su colega de la Enciclopedia, a
pesar del materialismo de su posicin final y de su
actitud menos matizada ante el problema religioso, va
a reservar un espacio interesante a un determinado
coeficiente de escepticismo que es posible advertir
en varias de sus obras. La filosofa de Diderot mani
fiesta su sensibilidad por la complejidad de lo real,
lo que le impide derivar demasiado fcilmente en posi
ciones cerradas y dogmticas.
Un texto perteneciente a De la interpretacin de la
naturaleza expone con toda riqueza de matices la visin
diderotiana de la situacin del hombre ante el universo:
El entendimiento tiene sus prejuicios; el sentido, su
incertidumbre; la memoria, sus limites; la imagina
cin, sus deslumbramientos; los instrumentos, su im
perfeccin. Los fenmenos son infinitos; las causas,
ocultas; las formas, quiz transitorias. No tenemos
contra tantos obstculos que encontrarnos en noso
tros, y que a naturaleza nos opone desde fuera, ms
que una experiencia lenta, una reflexin imitada.
(D id e r o t : 1964, p. 192)

82

A lo largo de sus Pensamientos filosficos, Diderot

no dudar en reivindicar una determinada dosis de
escepticismo ante el mundo. El escptico no es el igno
rante sin ms, sino quien se ha molestado en sopesar
los motivos en pro y en contra de una posicin deter
minada. AI hacerlo as se manifiesta un grado de com
plejidad de lo real que desaconseja actuar precipita
damente y dejarse fascinar por una especie de sufi
ciencia dogmtica. Sintonizando con toda una corrien
te que recorre la Ilustracin, tambin Diderot va a
escribir:
Se me debe exigir que busque la verdad, pero no
que la encuentre.
Finalmente, Voltaire, ms all de la exuberancia de
su crtica demoledora e inmisericorde, se permite el be
neficio de la duda ante la ambigedad y el carcter enig
mtico de la existencia. De las cosas ms seguras, la
ms segura es dudar, va a escribir en castellano en
una de sus cartas en 1767. Lo mismo que ocurra con
el problema del mal, tambin ahora se nos revela un
Voltaire ms complejo y profundo del sospechado a
primera vista. Hay en Voltaire una peculiar dialctica
entre el optimismo y el pesimismo, entre un raciona
lismo desmitificador y una actitud escptica y resig
nada.
Entre la ingente produccin volteriana cabra mencio
nar aqu su Filsofo ignorante, cuyo ttulo resulta su
ficientemente revelador. En efecto, se trata de hacer
que el hombre tome conciencia de sus lmites, recha
zando las construcciones sofistas que tratan de enga
arle con falsas promesas. Los lmites del espritu
humano se encuentran por doquier, y en este marco
es preciso reconocer que nuestra inteligencia es muy
limitada.
Una vez situados en este horizonte vemos perfilarse
la figura de Locke, a quien Voltaire no escatima home
najes:
Despus de tantas andanzas desgraciadas, cansado,
agotado, avergonzado de haber buscado tantas verda
des y haber encontrado tantas quimeras, volv a

83

Loche, como el hijo prdigo vuelve a la casa paterna;

me arroj en brazos de un hombre modesto, que ja
ms finge saber lo que no sabe; que a decir verdad
no posee inmensas riquezas, pero cuyo capital es
firme.
(V

o l t a ir b

1961, p p . 905-906)

Sin embargo, no slo un racionalismo mucho ms

radical le va a distinguir de Locke, sino que al fin de
su vida se va a acentuar el influjo de Malebranche y
de Spinoza sobre su enfoque metafsico.

4.3. Formas de la m etafsica de la Ilustracin

Segn hemos visto, la Ilustracin rechaza, por un
lado, una tradicin metafsica trascendente y sistem
tica, pero por otra procura asignarle nuevos usos. Va
mos a intentar ahora centrarnos en este ltimo aspec
to haciendo ver algunas de las misiones asignadas por
el pensamiento ilustrado al saber metafsico.
a)

L a metafsica como el estudio de la generacin

de nuestras ideas

Condillac y D'Alembert han insistido en este enfo

que, que le competira a la metafsica. En su Tratado
de los sistemas, a la hora de buscar una norma para
diferenciar los verdaderos sistemas de los otros, Con
dillac nos remite al criterio gentico: el medio ms
seguro para evaluar los sistemas filosficos consiste en
estudiar cmo los han podido formar. Tal es la pie
dra de toque del error y de la verdad.
( C o n d il l a c : 1947, I , p 206)

El mtodo gentico se le impone as a Condillac,

en el marco de una epistemologa empirista, como el
medio para evitar planteamientos confusos y carentes
de fundamento.
Ya con anterioridad Condillac haba dedicado un es
tudio a la dilucidacin de este problema: su Ensayo

84

sobre el origen de los conocimientos humanos, de 1746,

en el que, como hemos indicado, diferencia dos tipos
dq metafsica. Tambin aqu el medio para discernir
entre la metafsica ambiciosa, pero vaga e insuficien
temente fundamentada, y aquella otra que trata de
atenerse a los mrgenes permitidos por la debilidad
del espritu humano consiste tambin en analizar el
origen y la generacin de nuestras ideas. Clarificando
con rigor el problema gentico, la metafsica quedara
situada en el puesto que le compete. Una mera crtica
de los errores cometidos por la metafsica tradicional
resultara insuficiente sin esta fundamentacin gen
tica de nuestras posibilidades cognoscitivas:
Es preciso remontarse al origen de nuestras ideas,
desarrollar su generacin, seguirlas hasta los lmites
que la naturaleza les ha prescrito, fijando asi la ex
tensin y los limites de nuestros conocimientos.
( C o n d il l a c : 1947, I, p. 4 )

Las referencias al Ensayo sobre el entendimiento hu

mano de Locke resultan obvias.
Tambin DAlembert va a mantener una posicin si
milar sobre esta cuestin. Ya a comienzos del Discurso
preliminar plantea abiertamente el problema de la ge
neracin de nuestras ideas como algo que reviste un
carcter primordial:
El primer paso que tenemos que dar en este in
tento es examinar, permtasenos la palabra, la genea
loga y la filiacin de nuestros conocimientos, las cau
sas que han debido darles origen y los caracteres que
los distinguen; en una palabra, remontarnos al origen
y a la generacin de nuestras ideas.
(D 'A

lem bert:

1965, p. 35)

Cuando en el mismo Discurso preliminar aborde la

relevancia histrica que compete a la figura de Locke
se nos va a decir que redujo la metafsica a lo que
debe ser en realidad: la fsica experimental del alma,
consistente en reducir a un cuerpo los diferentes he
chos del espritu humano mostrando la debida priori
dad de unos sobre otros.

85

En consonancia con el punto de vista mantenido por

Condillac, tambin DAlembert rechaza que la filosofa
est destinada a perderse en las propiedades genera
les del ser y de la sustancia. Tambin para D'Alembert
habra dos metafsicas: una se perdera en el reino de
las quimeras, mientras que la otra, por el contrario,
pretendera convertirse ms bien en la ciencia de los
hechos.
Tanto en los Elementos de filosofa como en las Acla
raciones que public posteriormente, puntualizando di
versos aspectos de la obra anterior, insiste sobre este
problema, postulando la necesidad de un planteamien
to gentico. La generacin de nuestras ideas pertene
ce a la metafsica; es uno de sus objetivos principales,
y quiz debera limitarse a ello, afirma en los Elemen
tos de filosofa. Slo as la metafsica estara en con
diciones de alcanzar lo poco que cae dentro de sus
posibilidades. La metafsica vendra a ser as una parte
de la filosofa que dispone de una capacidad de des
arrollo y de perfeccionamiento desigual: mientras su
parte ms esencial, la gnesis y el desarrollo de las
ideas, es susceptible de un desarrollo cada vez ms
riguroso y slido, el resto de los problemas resultan
ms oscuros y dudosos. DAlembert describe as la si
tuacin de la metafsica:
Se puede considerar a la metafsica como un gran
pas, del que una pequea parte es rica y bien cono
cida, pero limitada por todas partes con vastos desier
tos, en los que slo se encuentra de distancia en dis
tancia algunos malos cobijos dispuestos a derrumbar
se sobre quienes se refugian all.
( D A l e m b e r t : 1767,

V,

p. 5)

Nos encontramos as ante una metafsica en sentido

dbil que se concentra en la clarificacin de la pro
blemtica epistemolgica y no se siente con fuerzas
para abordar las grandes cuestiones de la tradicin
metafsica, que sin demasiadas inhibiciones son aban
donadas al reino de las quimeras y de lo incognoscible.
En este sentido es preciso reconocer que el propio
Voltaire, a pesar de los modestos resultados alcanza

86

dos en su Tratado de metafsica, se encuentra ms in

serto en esa tradicin metafsica, no contentndose con
la .sobria terapia empirista.
b)

L a metafsica como ciencia de las razones

de las cosas

Si el anterior punto de vista poda ser considerado

como una concepcin de la metafsica en sentido dbil,
otro tanto puede decirse de este segundo enfoque. Se
trata de la definicin de metafsica que ofrece la Enci
clopedia, con su insistencia en la claridad y la p o
pularizacin del saber. Ello conduce a un concepto
particularmente impreciso del saber metafsico en la
medida en que tiende a ser confundido con toda acti
vidad terica en general, en cuanto fundamentacin
de la prctica.
Este sera el verdadero sentido de la metafsica, no
el dedicarse a consideraciones vacas y abstractas.
Despus de definir a la metafsica como la ciencia de
las razones de las cosas, prosigue la Enciclopedia:
Todo tiene su metafsica y su prctica: la prctica
sin la razn de la prctica, y la razn sin el ejercicio,
no forman ms que una ciencia imperfecta. Interro
gad a un pintor, un poeta, un msico, un gemetra
y le forzaris a dar cuenta de sus operaciones, es de
cir, a abordar la metafsica de su arte.
(E

n c y c l o p e d ie ,

X , p. 440)

Tanto en el artculo A rte como en el de Enciclo

pedia Diderot vuelve sobre este punto, precisando,
no obstante, que la metafsica es siempre abstracta,
elevada y difcil.
DAlembert, no obstante, va a intentar dar ms pre
cisin a este enfoque metafsico al tratar de concen
trarlo ms en el estudio de los principios generales en
los que se apoya cada ciencia. Ello, a la vez que per
mitira fundamentar cada ciencia en particular, posi
bilitara una unificacin del conjunto del saber. Cons
ciente de las vacilaciones y dudas a que podra darse
lugar con los distintos usos de metafsica, la Adverten-

87

da al volumen I I I de la Enddopedia distingue entre

metafsica de las ciencias y la metafsica propia
mente dicha.
c)

L a metafsica materialista

Si los dos enfoques anteriores podan ser calificados

como metafsica en sentido dbil, el movimiento ilus
trado nos va a ofrecer a travs de su versin materia
lista una nueva metafsica en el sentido fuerte, aunque
ello suponga una nueva forma de dogmatismo. Ello es
cierto, ante todo, en lo referente a la obra de DHolbach. Ciertamente este enfoque materialista no se quie
re reconocer como una nueva formulacin metafsica;
sin embargo, tal como ha sealado Sartre, el materia
lismo es una metafsica disimulada bajo un positivis
mo. En efecto, incluso el materialismo de DHolbach
quiere mantenerse fiel a los datos de la experiencia,
pero stos quedan desbordados al ofrecrsenos una
interpretacin de la totalidad, como algo suficiente
mente desvelado y aclarado.
Tal como seala el Sistema de la naturaleza, esta
ltima constituye el gran todo fuera del cual nada
cabe buscar. Slo los prejuidos y la supersticin pue
den inducir al hombre a buscar su felicidad ms all
del mbito de la naturaleza. Estamos as ante una me
tafsica materialista que va ms all del mbito antro
polgico en que se movan, sobre todo, autores como
La Mettrie o Helvetius, para convertirse ms bien,
como decamos, en una interpretacin de la totalidad
de lo real, cuyos principios explicativos son la materia
y el movimiento:
El Universo, este vasto conglomerado de todo lo
que existe, no nos ofrece en todas partes ms que
materia y movimiento: su conjunto nos muestra una
cadena inmensa e ininterrumpida de causas y efectos.
(D H olbach: 1982, p. 123)

Por otra parte, este retorno de la metafsica en

sentido fuerte viene acompaada a la vez por la acep
tacin explcita del espritu de sistema, como indica

88

ya el ttulo mismo de la obra holbachiana. As convena

a un intento de interpretacin de la totalidad.
La metafsica ilustrada parece oscilar entre una mar
cada inhibicin metafsica y el deslizamiento hacia un
nuevo dogmatismo. No resultaba fcil encontrar en el
mbito de la cultura francesa una posicin mediadora.

d)

L a metafsica de Dom Deschamps

En esta visin panormica de las tendencias meta

fsicas en el seno de la Ilustracin francesa le compe
te un puesto particular al monje benedictino Dom
Deschamps, cuya obra todava hoy resulta insuficien
temente conocida.
Espritu original y difcilmente clasificable, se atreve
a criticar el espritu de su siglo por insuficientemente
radical. Por eso ms que como poca de las luces con
sidera a su tiempo como un periodo de semi-luces.
Enfrentndose a las tendencias imperantes, manifiesta
un espritu claramente metafsico que se reconoce ex
plcitamente como tal. Por ello tambin le reprocha
a la metafsica materialista que no se acepte como
metafsica: Qu es un sistema general fsico sino un
sistema metafsico?
Un sistema metafsico, conscientemente asumido, es
precisamente lo que quiere ofrecer Dom Deschamps.
Su obra ms conocida se va a denominar Verdadero
sistema. Una visin sistemtica en la que los trminos
todo y el todo ocupan un lugar central. Esta visin de
la totalidad ms que atea o materialista ha sido con
cebida como meta-teolgica, en cuanto intenta superar
de una forma integradora las distintas concepciones
filosficas vigentes, asumiendo en una verdad superior,
la verdad parcial que expresan.

89

5
L a id e a d e n a tu ra le za

5.1. La idea de naturaleza y el combate

de las lu ces
Difcilmente cabe exagerar la relevancia que reviste
la naturaleza en el combate llevado a cabo por las luces.
Cualquier tema que se aborde con un mnimo de pro
fundidad nos conduce a esta idea, de forma que es pre
ciso reconocer su omnipresencia a lo largo del tejido
ideolgico del movimiento ilustrado. La naturaleza se
Ies presenta a los ilustrados como una especie de apo
yatura a la que remiten constantemente como a un pun
to de referencia fundamental. A pesar de todas las aporas y ambigedades que van a surgir de este concepto,
y que en un principio no resultaba fcil detectar, el
trmino naturaleza, tal como escribir Sartre, crea en
el siglo x v iii una complicidad inmediata entre los in
terlocutores.
Objeto privilegiado de un temprano encuentro con la
razn filosfica en sus orgenes griegos, la Ilustracin
dieciochesca va a suponer uno de los momentos cul
minantes del reencuentro entre la filosofa y la natura

90

leza. Muchos son los frentes a travs de los que se

realiza este reencuentro: desde el punto de vista cien
tfico, hasta el moral y poltico. En el mbito de la na
turaleza haba alcanzado la ciencia moderna sus mxi
mos logros. La Ilustracin asume con todas sus conse
cuencias el hecho de esta victoria de la cultura moderna
y trata de aplicar sus principios. De esta forma la na
turaleza va unida a un nimbo de prestigio, smbolo de
los tiempos nuevos.
Sin embargo, la relacin de los ilustrados con la na
turaleza es mucho ms compleja. Segn hemos dicho,
se trata de un tema omnmodo que lo invade todo. La
razn y la naturaleza son como dos aspectos de un mis
mo problema, que configura la atmsfera de las luces.
Y por ello los encontraremos en todas las partes. En la
bsqueda apasionada de la felicidad se critica a las ideo
logas que reprimen a la naturaleza.
En el plano moral y poltico la naturaleza es invocada
como aliada en la lucha contra los valores obsoletos
y las instituciones irracionales. En la educacin se im
pondr una mayor atencin a las directrices de la natu
raleza frente a la barbarie de las prcticas en uso...
De ah que la filosofa, en cuanto ejercicio reflejo de la
razn, slo resulte posible en el marco de la naturaleza.
Existe una gran proliferacin de la bibliografa ilus
trada sobre el tema de la naturaleza. He aqu algunos
ttulos relevantes: Abate Pluche: Espectculo de la na
turaleza (1732-1750); Maupertius: Sistema de la natu
raleza (1751); Diderot: De la interpretacin de la na
turaleza (1753); Robinet: De la naturaleza (1761-1766);
DHolbach: Sistema de la naturaleza (1770); Bernardin de Saint Pierre: Estudios de la naturaleza (1784)...
A ello habra que aadir el naturalismo roussoniano que
tan poderosamente gravita a lo largo de toda su obra.
Hay, sin embargo, dos perspectivas que resultan de
una especial relevancia a la hora de evaluar el verda
dero alcance del problema de la naturaleza en el Siglo
de las luces. Se trata de una problemtica con la que
ya nos hemos topado al desarrollar el problema de la

91

secularizacin de la cultura y el enfoque de la metaf

sica en el seno de la Ilustracin francesa. Ambas cues
tiones nos conducan al problema de la naturaleza. Cabe
insistir ahora de una forma ms explcita sobre dicha
conexin.
El recurso a la naturaleza resultaba esencial en el
proceso secularizador de la Ilustracin.
En efecto, el estar fundamentado el cristianismo en
una revelacin, una fe y una gracia sobrenatural, la
mejor refutacin consistira para los ilustrados en mos
trar la suficiencia de la naturaleza, quedando como superfluo y supersticioso todo lo aadido sobre esta base
natural.
De ah la naturalizacin de todos los rdenes de la
existencia a que estamos asistiendo en este momento,
como cabe advertir, por ejemplo, en el contraste de la
antropologa volteriana con la pascaliana. De ah la cri
sis de los absolutos tradicionales, tal como incidan en
el sentido de la condicin humana. De ah tambin el
desplazamiento hacia el tema de la naturaleza de mu
chas vivencias previamente proyectadas sobre la divi
nidad. El concepto de naturaleza se presentaba como
lo suficientemente elstico y ambiguo como para que
el pensador ilustrado encontrara fcilmente en ella un
nuevo marco de referencia religioso y metafsico.
En este sentido, el ilustrado, tanto desde un punto
de vista terico como existencial, est viviendo una si
tuacin peculiar. El Dios padre, punto de referencia
fundamental de tantas generaciones del pasado se iba
alejando y ocultando en la lejana del horizonte, siendo
incompatible con el Dios desta, una preocupacin por
el destino personal de los individuos. De ah un inne
gable sentimiento de orfandad religiosa tpica del pen
sador ilustrado. Pero este primer sentimiento va a que
dar en cierto sentido neutralizado por la vivencia de
la madre naturaleza, que ahora vemos surgir por todas
partes, y en cuyo seno el ilustrado espera alcanzar una
solucin a sus males.
La madre naturaleza tiene as para el pensador ilus
trado unas connotaciones que desbordan ampliamente
el marco fsico matemtico para penetrar en sus nive

92

les existenciales ms ntimos. Sin embargo, a menudo

los problemas ms que resolverse lo que hacan era
desplazarse. 1 retorno a la naturaleza iba a ir acom
paado del sentimiento ms o menos confuso de la ne
cesidad de salir de ella con vistas a elaborar un mundo
humano; no haba acuerdo acerca de qu era exacta
mente lo natural y de ah, entre otras cosas, la crisis
de la llamada religin natural. De ah tambin la fre
cuente confusin de lo natural con lo histrico y, en
ltima instancia, la posibilidad de lecturas tan distintas
de la naturaleza como las que nos ofrecen Rousseau
o Sade... En definitiva, el concepto de la naturaleza
acababa revelndose mucho ms problemtico de lo que
apareca en un principio, pero no por ello su funcin
en el combate ilustrado dej de ser fundamental.
La capacidad secularizadora del concepto de natura
leza iba unida a su capacidad de expresar la totalidad
de lo existente. A lo largo de la tradicin filosfica,
desde su formulacin por los presocrticos, el concepto
de naturaleza ha mantenido esa capacidad para expre
sar el conjunto de la realidad. La Ilustracin va a in
sistir de una forma especial sobre esta situacin. Frente
a la ambigedad de la frmula de Spinoza Dios o la
naturaleza, el materialismo ilustrado se va a quedar
nicamente con el concepto de naturaleza como expre
sin adecuada del gran todo. Nos encontraramos as
ante lo que Schopenhauer ha denominado fsica abso
luta, que acaba convirtindose en la nica metafsica
posible.
Tambin a Voltaire se le revela la Naturaleza como
el gran todo hacia el que se desplazan los enigmas de
la metafsica. Tal es la visin que nos ofrece en el co
nocido artculo Naturaleza de su Diccionario filos
fico. El artculo se desarrolla bajo la forma de un di
logo entre el filsofo y la naturaleza. Surgen los inte
rrogantes metafsicos, pero faltan las respuestas. El fi
lsofo le pide a la naturaleza que le d la clave de su
enigma, pues toda su vida la anduvo buscando y ha sido
incapaz de encontrarla. La respuesta de la naturaleza
es escueta: Soy el gran todo; no s nada ms. Por

93

ello el filsofo vuelve a insistir ms adelante: Pues

bien, madre ma; dime por qu existes, dime por qu
existe todo lo del mundo. Tampoco falta en Voltaire
esa especial connotacin de madre naturaleza. Esta, no
obstante, no va a poder resolver el interrogante que le
plantea el filsofo:
Te contestar lo que contesto desde hace muchos
siglos a los que me preguntan por los primeros prin
cipios: No o s.
(V oltaire : 1936, II, p. 369)

5.2. Significados y funciones de la idea

de naturaleza
Parodiando la afirmacin aristotlica acerca del ser,
tambin cabra sealar aqu que la naturaleza se dice
de muchas maneras. Por otra parte, el mismo Aristte
les se vio precisado a ofrecer un balance de las distin
tas interpretaciones existentes en su tiempo acerca de
la naturaleza, que eran ciertamente muchas. El pensa
miento ilustrado se va a ver confrontado con una tarea
similar.
La idea de naturaleza pareca lo suficientemente clara
para crear aquella especie de complicidad a que se re
fera Sartre al aludir a la filosofa militante de la Ilus
tracin. Pero a la vez esa idea tambin resultaba lo
suficientemente ambigua y polivalente como para ser
susceptible de mltiples significados y funciones. Es una
especie de tpico entre los estudiosos de la Ilustracin
el referirse a la vaguedad de este trmino.
De hecho, ya los mismos protagonistas de la Ilustra
cin, al menos los ms lcidos, acabaron tomando con
ciencia de este problema. Ocurre con la idea de natura
leza algo similar a lo que ocurre con los trminos fil
sofo y filosofa. Al convertirse en lemas de una poca
acaban simplificando y diluyendo sus perfiles concretos
para servir de punto de referencia comn a una situa
cin ms compleja y contradictoria de lo que pareca
a primera vista.

94

De nuevo podemos recurrir a la Enciclopedia con vis

tas a la clarificacin del problema que aqu nos ocupa.
Cuando el volumen I I anunciaba, en su primera pgina,
la publicacin del artculo Naturaleza por Buffon, a
la vez que se felicitaba por la colaboracin de un autor
tan importante, reconoca que ello era harto ms im
portante cuanto que tena por objeto
un trmino bastante vago, empleado a menudo, pero
bien poco definido, del que los filsofos abusan de
masiado.
De hecho, el artculo en cuestin aparece en la Enci
clopedia bajo la rbrica de D'Alembert. Se sigue reco
nociendo, no obstante, que se trata de un trmino del
que se hacen diferentes usos. De hecho, desde haca
tiempo se estaban haciendo intentos de clasificacin de
las distintas acepciones de la idea de naturaleza. El ar
tculo mismo de la Enciclopedia remite a los inten
tos de clasificacin llevados a cabo por el fsico ingls
Boyle. He aqu la visin panormica ofrecida por la
Enciclopedia, que sera ciertamente susceptible de una
mayor estructuracin y simplificacin:
1. La naturaleza significara en una primera acepcin
algo as como el sistema del mundo, en cuanto
conjunto de las cosas creadas.
2. En un sentido ms restringido la naturaleza de
signara cada una de las cosas creadas o no
creadas, espirituales y corporales, como cuando
se habla, por ejemplo, de la naturaleza humana
en cuanto designacin de todos los seres humanos.
3. En un tercer sentido, complementario del primero
y tempranamente individualizado por el pensa
miento griego, la naturaleza vendra a significar
la esencia de las cosas como, por ejemplo, cuando
los cartesianos afirman que la esencia de la ma
teria es )a extensin.
4. En otra acepcin la naturaleza se refiere al orden
y al curso natural de las cosas, la secuencia de las
causas segundas, tal como son objeto de estudio
cuando nos referimos al enfoque peculiar de que
es objeto por parte de los fsicos.

95

5. En un quinto sentido, la naturaleza, de acuerdo

con un enfoque del pensamiento cristiano, vendra
a significar una especie de arte divino que Dios
ha comunicado a las criaturas, a modo de orden
implantado por Dios entre todas las partes del
mundo creado.
6. Tambin se utiliza el trmino naturaleza para de
signar las potencias o las facultades de un cuerpo,
sobre todo cuando se trata de un cuerpo viviente,
como cuando los mdicos se refieren a que la na
turaleza es fuerte o dbil.
7. En otro sentido, la naturaleza vendra a significar
la accin de la providencia, el principio de todas
las cosas. La naturaleza aparece aqu en una acep
cin que la hace apta para identificarse con la di
vinidad. Esta concepcin se mostrara de acuerdo
con aquellos pensadores antiguos que conceban
a la naturaleza como el Dios del universo que
lo presida y gobernaba todo.
8. Asimismo la accin de unos cuerpos sobre otros,
de acuerdo con las leyes del movimiento estable
cidas por el Creador.
Otros intentos de clasificacin resultaban todava ms
prolijos. Resulta fcil ver, no obstante, que se dan unas
acepciones fundamentales capaces de integrar a las
otras, dado que no aaden ms que matices secunda
rios. Pero si mltiples son los significados, tambin
son varias las funciones que ha sido capaz de desempe
ar la idea de naturaleza a lo largo del Siglo de las
luces. El enfoque de la naturaleza por parte de los ilus
trados no es esttico, sino que va ofreciendo perspec
tivas distintas segn va evolucionando el movimiento
ilustrado. A travs de los avatares experimentados por
la idea de la naturaleza cabe ir siguiendo, en definitiva,
los avatares del siglo.
La idea naturaleza constituye el lugar geomtrico de
las contradicciones de la poca, de sus aspiraciones y
de sus temores, de sus audacias y de sus timideces
escribe J. Ehrard en un importante estudio sobre el
problema de la naturaleza en esta poca. El menciona
do autor seala con acierto que esa idea ha desempea
do desde fines del siglo xvii tres grandes funciones:
constrictiva, eufrica y crtica. As, en la primera parte

96

del Siglo de las luces se presentara como algo eufrico

mientras que a partir de mediados de siglo el enfoque
se ira volviendo fundamentalmente crtico. En realidad
la idea de naturaleza siempre ha desempeado simul
tneamente estas tres funciones, pero ello no excluye
que en cada perodo se fuera acentuando un aspecto
distinto conforme iba evolucionando el sentido del mo
vimiento ilustrado.
La primera parte del siglo, desechadas las constric
ciones que llevaba aparejadas el concepto clsico de
naturaleza, vive eufricamente la idea de naturaleza en
cuanto idea emancipadora, carente de aporas y contra
dicciones, de forma que presenta el aspecto de un re
curso mgico del que se puede echar mano para la so
lucin sin trabas de todas las grandes cuestiones. Pero
a partir de mediados de siglo la situacin va a ir expe
rimentando un giro en la medida en que junto a la
exaltacin de la naturaleza y a la proliferacin biblio
grfica sobre el tema, tambin va a ocurrir que las cosas
no estn tan claras como al principio, que surgen nue
vas cuestiones, nuevas aporas, en las que no se haba
reparado previamente. Sobre todo el complejo proble
ma de las relaciones del hombre con la naturaleza. Se
empieza a caer en la cuenta de que muchos problemas
no han hecho ms que desplazarse o bien se trata de
otros nuevos que brotan del nuevo contexto naturalista.
J. Ehrard seala abiertamente que
entre 1760 y 1780 la naturaleza plantear tantas cues
tiones como resolver.
(E hrard , J.: 1970, p. 422)

5.3. La Gran cadena del ser

A. O. Lovejoy le ha dedicado un estudio clsico a esta
cuestin bajo la que ha individualizado tres principios
convergentes: el principio de plenitud, el de continuidad
y el de gradacin. Lovejoy no duda en comparar la rele
vancia que reviste este concepto en el seno del pensa
miento del siglo X V III con el que va a desempear la
idea de evolucin en la segunda mitad del siglo X IX .

97

Hay una concepcin del universo, conocida bajo la

denominacin de gran cadena del ser y cuyos orgenes
hay que ir a buscarlos a la misma filosofa griega de
Platn y Aristteles, que va a alcanzar una especial re
levancia en el siglo xvm . Se trata de una visin de la
realidad segn la cual se dara una continuidad, sin la
gunas, a lo largo de todo lo real. La idea puede revestir
tanto una direccin ascendente como descendente a la
hora de describir la totalidad unitaria de lo real, pero
en ambos casos, la concepcin de fondo es la misma.
La aceptacin de esta idea es comn a todo el pen
samiento europeo y as nos encontramos autores como
Bolingbroke y Pope junto a otros como Kant, Herder
y Schiller. Tambin encontraremos esta idea en la Ilus
tracin francesa. Si bien es cierto que Voltaire la re
chaza, habr otros, no obstante, que la asuman, tales
como Diderot y Buffon. Al fin y al cabo, personalidades
que van a ejercer tanto influjo en la Ilustracin europea
como Locke y Leibniz haban aceptado tambin esta
idea, aunque con matices distintos. La estructura del
universo apareca as dominada por la presencia de un
designio racional y acabado. Esto encajaba perfectamen
te en una concepcin como la de Leibniz acerca de la
continuidad armnica que preside la estructura del uni
verso.
Pero tambin un empirista como Locke le reservaba
un espacio a esta idea, si bien, como es lgico, con un
grado de necesidad lgica inferior al que le atribua un
racionalista como Leibniz. En el Ensayo sobre el enten
dimiento humano se afirma:
En todo el mundo corpreo y visible no vemos grie
tas ni lagunas. Desde nosotros, absolutamente todo
desciende por escalones suaves y la serie continua
que se alza en cada uno difiere muy poco del siguiente.
De esta forma, tanto desde la corriente racionalista
como desde la empirista estaban puestas las bases para
el auge de la presente idea a travs del siglo xvm . De
hecho, esta concepcin va a estar presente no slo en
el pensamiento filosfico, sino tambin en la investiga
cin emprica de la naturaleza, como cabe advertir en

98

el caso de Buffon. Tampoco para l la naturaleza hace

saltos, sino que ms bien desciende por grados y ma
tices imperceptibles. Por ello se opone al sistema de
clasificacin de Linneo por encontrarlo demasiado est
tico y artificial, en contraste con la fluidez y continui
dad mostradas por la naturaleza.
La actitud de los ilustrados no era ciertamente del
todo homognea. Ya hemos hecho mencin de que Voltaire rechazaba esta idea. Uno de los artculos de su
Diccionario filosfico est dedicado precisamente a la
Cadena de los seres creados. No es que la idea no haya
impresionado a Voltaire por la grandiosidad que reviste:
La primera vez que le a Platn y que vi esta gra
dacin de los seres que se elevan desde el ms ligero
tomo hasta el Ser Supremo, esta escala me llen de
admiracin.
( V o l t a i r e : 1936)
No obstante, Voltaire rechaza esta concepcin por con
siderarla ms bien un producto de la imaginacin, en
el que cabra advertir incluso una proyeccin de la es
tructura jerrquica de la iglesia con el papa y los car
denales a la cabeza.
Otros, sin embargo, a pesar de la imperfeccin del
conocimiento humano se van a mostrar ms receptivos
a la idea de la cadena de los seres. As, por ejemplo,
la Enciclopedia se hace eco de la gran cantidad de es
labones que desconocemos todava, pero no por ello
renuncia a la aceptacin de ese marco general segn
el cual los seres estn conectados entre s por una ca
dena. Precisamente el sentido del progreso del cono
cimiento humano consistira en agregar nuevos eslabo
nes a las partes separadas, con objeto de reducir las
distancias entre ellas, todo cuanto sea posible.
Diderot figura entre los ms destacados defensores
de esta idea. Cabe recurrir en este sentido al Coloquio
entre D Alembert y Diderot, en el que aparece clara
mente una especie de comunidad universal de lo real:
D A l e m b e r t .Me gustara mucho que me dijeseis
qu diferencia hacis entre el hpmbre y la estatua,
entre el mrmol y la carne.

99

D i d e r o t .Bastante poca. Se hace mrmol con la

carne y carne con el mrmol.

( D id e r o t : 1975, p . 24)

De esta forma, ya al comienzo del Coloquio se plan

tea la idea de la fluidez y continuidad entre los distin
tos niveles de lo real. En concreto el paso del mrmol
a la carne se le presenta a Diderot menos problemtico
de lo que parece en un principio:
Cuano el bloque de mrmol se vea reducido a pol
vo impalpable, mezclo este polvo con el humus o tie
rra vegetal; los amaso juntos bien; riego la mezcla,
la dejo pudrirse un ao, dos aos, un sigto, el tiempo
no me importa. Cuando todo se haya transformado
en una materia ms o menos homognea, en humus,
sabis lo que har?
( D id e r o t : 1975, p . 26)

Diderot se va a referir a la siembra de plantas que se

alimentan de la tierra y a su vez van a convertirse en
alimento humano, producindose as la comunicacin
entre distintos niveles de la realidad.
El mismo D'Alembert se siente atrado por la idea:
Verdadero o falso, me gusta ese paso del mrmol
al humus, del humus al reino vegetal, y del reino ve
getal al reino animal, a la carne.
(D id e r o t : 1975, p. 26)

Va a ser precisamente a travs de la boca de DAlembert, que presuntamente estara soando, como Diderot
va a dar ms adelante expresin acabada a su punto
de vista:
Todos los seres circulan los unos en los otros, por
consiguiente todas las especies... todo est en perpe
tuo flujo... todo animal es ms o menos hombre; todo
mineral es ms o menos planta; toda planta es ms
o menos animal. Nada hay de preciso en la natura
leza...
( D id e r o t : 1975, p. 57)

100

No habra, segn esto, ms que un solo gran indivi

duo: la totalidad. Lo dems no seran ms que esla
bones que remiten unos a otros, funciones del todo.

5.4. Las ciencias de la naturaleza

La polivalencia de la idea de naturaleza ha hecho
posible que desde los orgenes mismos de la historia
del pensamiento se haya podido ver en ella tanto una
especie de diosa asociada a la creacin constante de
nuevos seres y que como tal poda suponer una especie
de refugio a la indigencia religiosa, sentimental y meta
fsica del hombre, como una especie de mecanismo uni
versal donde impera un rgido determinismo. Ambas
visiones parecen constituir una constante en las rela
ciones del hombre con la naturaleza. Es preciso aceptar
que una visin mecanicista de la naturaleza es tan an
tigua como Demcrito, mientras que un movimiento
moderno como es el romanticismo ha potenciado pro
fundamente la actitud sentimental e imaginativa.
En el Siglo de las luces estn presentes ambas acti
tudes, pues, por una parte, tal como hemos indicado,
la idea de naturaleza va a servir de cauce a la ambi
gedad religiosa y metafsica que estaba viviendo la
poca, pero, por otra, todo el pensamiento ilustrado se
encuentra bajo el enorme impacto de la revolucin cien
tfica llevada a cabo con el siglo xvn, de una forma
especial tal como haba sido coronada por Newton. Unos
conocidos versos de Pope que hacan referencia a que
la naturaleza y sus leyes yacan en la oscuridad, pero
que todo se haba vuelto luminoso una vez que Dios
haba dicho que existiera Newton, son un buen testimo
nio de la fascinacin, a veces prxima a la mitificacin,
que su obra produjo en sus contemporneos. Tambin
en Francia, a pesar de las resistencias, la fsica carte
siana tendr que ceder el paso al avance triunfal de
Newton.
El Siglo de las luces va a tratar de asimilar y realizar
el enorme programa diseado en el siglo anterior. Si
en trminos generales cabe decir que el perodo ilus

101

trado lleva a cabo una gran tarea de difusin y popu

larizacin del saber, tambin cabe afirmarlo en lo re
ferente a la divulgacin cientfica. Publicaciones peri
dicas y las academias hicieron importantes aportacio
nes en este terreno. Pero, adems, los filsofos como
tales se hacan portavoces de las nuevas ideas cientfi
cas, pues no se contentaban con una formacin literaria
y humanstica, sino que perseguan asimismo una buena
informacin cientfica. Por otra parte, no cabe hablar
todava de una separacin clara entre la actividad filo
sfica y la cientfica.
Fonteneile haba contribuido tempranamente a crear
un clima adecuado para la divulgacin cientfica de
jando una huella importante en la evolucin posterior
del Siglo de las luces. Es en este horizonte donde hay
que situar la labor divulgadora de la Enciclopedia o
de Voltaire, abanderado de la causa newtoniana, entre
otros.
Pero no todo era divulgacin. A pesar de las lamen
taciones de que Newton lo hubiera dejado prcticamen
te todo hecho, el progreso cientfico no se haba dete
nido. D'Alembert puede constatar a mediados de siglo
que la ciencia de la naturaleza sigue haciendo constan
tes avances:
desde la Tierra hasta Saturno, desde la historia de
los cielos hasta la de los insectos, la fsica ha cam
biado de rostro. Con ella casi todas las otras ciencias
han asumido una nueva forma.
(D 'A l e m b e r t : 1767, I V , p. 4 )

Si bien a principios de siglo la visin mecanicista de

la naturaleza, la astronoma, el clculo infinitesimal,
etctera haban encontrado su formulacin bsica, el
siglo de la Ilustracin va a asistir a un importante des
arrollo cientfico en mbitos como la biologa, la fisio
loga, la qumica, la geologa...
A este respecto se ha de observar que en el curso
del Siglo de las luces se va a producir un fenmeno
que ha sido denominado como crisis de la geometri-

102

zacin del universo, en la medida en que se toma con

ciencia de la insuficiencia del modelo matemtico para
reflejar toda la riqueza nsita en la naturaleza. A me
diados de siglo van a surgir una serie de testimonios
que se pronuncian sobre esta situacin.
As, por ejemplo, Buffon, que comienza en 1749 la
publicacin de su Historia natural, cuyo discurso De la
manera de estudiar y tratar la historia natural, ha sido
considerado a veces como un nuevo Discurso del m
todo. Buffon no duda que las verdades matemticas son
exactas y demostrativas, pero stas resultan a la par
abstractas, intelectuales y arbitrarias. Por el contra
rio, las verdades fsicas no son arbitrarias, no dependen
de nosotros, sino que slo se apoyan en los hechos.
Por ello tambin renuncia a abordar la naturaleza como
una totalidad abstracta. Tal sera el motivo que le llev
a renunciar y redactar el artculo correspondiente para
la Enciclopedia:
Cuando se denomina la naturaleza pura y simple
mente, se la convierte en una especie de ser ideal al
que se contina a referir como causa de todos los
efectos constantes, todos los fenmenos del universo.
(B

uffon:

1984, p p . 8-9)

Por el contrario, el estudio de la historia natural ser

una de las actividades ms propicias para fomentar la
modestia intelectual ante la enorme complejidad del
tema a tratar.
Frente a las simplificaciones del mecanismo, la obra
de Buffon se va a situar en un momento muy impor
tante del desarrollo de las llamadas ciencias de la vida,
incidiendo en cuestiones bsicas, como el problema de
la metodologa cientfica, de la biologa en general y
de una determinada visin del hombre. En este sentido,
la obra de Buffon merece ser considerada como una
de las grandes aportaciones del Siglo de las luces.
Tambin Diderot percibir el cambio de sensibilidad
operado a mediados de siglo acerca del reinado de las
matemticas. En una conocida carta a Voltaire, de fe
brero de 1758, escribe:

103

El reino de las matemticas no existe ms. El

gusto ha cambiado. Es el de la historia natural
y el de las letras l que domina.
(D

id e r o t :

1875, XIX, p. 452),

Se aventura a hacer pronsticos pesimistas acerca

del futuro de las matemticas, que la historia no ha
confirmado, pero eso no invalida su percepcin acer
ca de las nuevas preocupaciones cientficas que fueron
surgiendo en el decurso del siglo.
Diderot ha insistido en esta temtica en su estudio
De la interpretacin de la naturaleza, donde califica el
atractivo que provocan la historia de la naturaleza y
la fsica experimental como una gran revolucin en las
ciencias.
A travs de distintos avatares, el Siglo de las luces
ha sabido mantener un dilogo suficiente entre el pen
samiento filosfico y el pensamiento cientfico. La reac
cin romntica va a suponer una interrupcin de un
clima de colaboracin y dilogo que vena funcionando
desde haca dos siglos.

104

E l p r o b le m a d e l h o m b re

6.1. E l humanismo ilustrado

Toda la reflexin llevada a cabo en el Siglo de las
luces gira, en definitiva, en tom o a la condicin huma
na. La secularizacin de la cultura, un mayor dominio
de la naturaleza, el despegue de las distintas ciencias
humanas, la confrontacin con otras culturas, tienen
como resultado una comprensin ms precisa y profun
da del mundo del hombre.
Pero de acuerdo con la ndole del pensamiento ilus
trado se trataba de algo ms que un estudio ms pre
ciso del hombre. Se trataba adems de crear un nuevo
tipo de humanidad mediante la difusin y asimilacin
de los nuevos valores.
El ilustrado da por asimilado el nuevo marco cosmo
lgico diseado por la revolucin copemicana y que,
de acuerdo con Freud, habra dado lugar a la primera
de las tres grandes humillaciones que experimentara
el hombre moderno, la humillacin cosmolgica, al
echar abajo la concepcin antropomrfico que situaba
a la tierra en el centro del universo. Tambin respecto

105

a este punto, el Siglo de las luces relativiza el sentido

trgico que dicha revolucin era capaz de suscitar en
autores como Pascal. Ms bien se muestra reconciliado
con ese marco cosmolgico, al que asume como normal.
Ya Fontenelle haba dado temprana expresin a esa
actitud que va a imperar a lo largo del siglo. En sus
Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos iro
niza sobre el carcter antropomrfico de la astronoma
tradicional segn la cual la gran cantidad de estrellas
fijas tendra en definitiva como misin el recrear la
vista. Copmico aparece como merecedor de nuestro
agradecimiento por haber abatido la vanidad de los
hombres al convertir a la tierra en el centro. Pero tal
abatimiento no tiene connotaciones trgicas. As se ex
presa la interlocutora de Fontenelle:
Creis que la vanidad de los hombres se extiende
hasta a astronoma? Creis haberme humillado por
haberme enseado que la Tierra gira alrededor del
Sol? Os juro que no me estimo menos por ello.
(F

o ntenelle

1983, p. 79)

El recurso a las categoras de la nueva astronoma

con vistas a la comprensin de la condicin humana es
frecuente en el Siglo de las luces. Se asimila esa ense
anza, que en cualquier caso no va a ser impedimento
para la confianza tan peculiar en el hombre que tiene
la Ilustracin. Al fin y al cabo esa revolucin cientfica
haba sido operada por el hombre mismo.
Voltaire supo dar expresin a este sentimiento en su
cuento Micromegas, en el que la tierra y sus habitantes
aparecen en sus dimensiones insignificantes frente a
unos visitantes extraterrestres. Pero a pesar de esa in
significancia csmica, los terrestres consiguen asombrar
a sus visitantes por la perfeccin de sus conocimientos
cientfico-naturales. Una vez llegados a este punto, ex
presin peculiar del orgullo del hombre moderno, el
dilogo volteriano nos enfrenta con la problemtica an
tropolgica propiamente tal, dando paso a la cuestin
del desajuste entre los progresos realizados en el cono
cimiento de la naturaleza y los realizados en el mbito
antropolgico.

106

Despus de constatar los progresos realizados en el

mbito natural, Micromegas, el protagonista, pregunta
a los terrestres:
Puesto que sabis tan bien lo que se encuentra fue
ra de vosotros, sin duda conocis todava mejor lo
que se encuentra dentro. Decidme qu es vuestra alma
y cmo formis vuestras ideas.
(V

o l t a ir e :

1979, p. 35)

Lejos de alcanzar la uniformidad anterior, aqu los fi

lsofos interrogados muestran cada uno un punto de
vista diferente. Unos expresan el punto de vista de Aris
tteles, otros el de Descartes, de Malebranche, de Leibniz. Tambin aparece un seguidor de Santo Toms afir
mando que todo haba sido hecho nicamente para el
hombre, lo que no dejaba de ser particularmente ri
dculo ante la visita de los extraterrestres. Slo el re
presentante de la filosofa de Locke, en su modesto sa
ber, es capaz de ofrecer una respuesta aceptable al
problema planteado. Esta misma idea vuelve a aparecer
en otros escritos de Voltaire como es el Tratado de
metafsica.
El deseo de Voltaire de alcanzar una visin ms satis
factoria de la condicin humana es un deseo que de una
forma o de otra comparten todos los ilustrados. En todo
este horizonte Rousseau est lejos de ser una excepcin:
E l ms til y el menos avanzado de todos los conoci
mientos humanos me parece ser el del hombre, escri
bir en su Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres (Rousseau: 1977,
pgina 141).
El horizonte en que se desenvuelve el pensamiento
ilustrado va a constituir precisamente un marco adecua
do para esa nueva reflexin sobre el hombre. Del pro
ceso de secularizacin llevado a cabo entonces destacan
dos cuestiones que van a tener una particular inciden
cia en el nuevo enfoque antropolgico. En primer lugar,
la secularizacin del concepto de pecado original, que
carecera de sentido en un marco de naturalizacin de

107

la existencia humana. Los ilustrados se formaban diver

sas imgenes de la naturaleza. Pero de una forma o de
otra, se presentaba bajo la forma de la inocencia. Tam
bin en la religiosidad roussoniana el hombre ha de
ser concebido como naturalmente bueno. En definitiva,
el concepto de pecado se va a ir desplazando desde un
plano religioso a un plano moral.
La otra cuestin es la referente a la crisis de la idea
de inmortalidad. El ilustrado, as como renuncia al ta
lante platnico en bsqueda de la perfeccin y procura
atenerse a lo relativo como nico marco posible para
el hombre, tambin va renunciando poco a poco a la
idea de una inmortalidad trascendente. Asistimos tam
bin aqu a un desplazamiento claro que va desde la
idea de vida eterna a la concepcin de un futuro mejor
de la humanidad. Las alusiones a este futuro resultan
particularmente frecuentes a lo largo de la Ilustracin.
La idea de inmortalidad se va a ir diluyendo en la
conciencia de los ilustrados, en primer lugar eliminan
do los elementos terrorficos de la visin tradicional,
pero despus cuestionando ya la idea como tal. Esto
era lgico dentro de la corriente materialista, aun cuan
do se llegara a reconocer con La Mettrie:
confieso que toda mi filosofa no me impide mirar la
muerte como la necesidad ms triste de a naturale
za, cuya idea desconsoladora quisiera perder para
siempre.

(L a

e t t r ie

1983, p. 190)

Pero tambin el desmo volteriano se va a mostrar va

cilante. Mientras la idea de un lejano Ser supremo se
mantena como algo firme, la idea de inmortalidad
se vuelve problemtica. No se aducen pruebas defini
tivas que rechacen la idea, pero todo parece estar en
contra, tal como seala el Tratado de metafsica.
Este hombre que ha asumido la humillacin cosmo
lgica y se ha sometido a un profundo proceso de secu
larizacin que tiende a encontrar el mbito del sentido
de su existencia al reino de la inmanencia * est apa
sionado por la bsqueda de la felicidad, tal como ha

108

mostrado ejemplarmente R. Mauzi. En efecto, el anli

sis de esta idea nos revela asimismo la naturaleza pro
funda del movimiento ilustrado, al catalizar en tomo
a s tanto su dimensin terica como existencial.
La idea no es nueva, ciertamente, pero ahora se afir
ma con una decisin desconocida anteriormente. El ilus
trado va a poder aducir en su favor tanto un mayor
dominio de la naturaleza y las mayores comodidades
que de ello resultan frente a pocas del pasado, como
una liberacin de las trabas ideolgicas que se oponen
al goce de la existencia.

6.2. La polmica de Voltaire contra Pascal

Pocos hechos hay tan reveladores de la visin ilustra
da del hombre como la famosa polmica de Voltaire
contra el pensamiento de Pascal. Si el enfrentamiento
Voltaire-Rousseau viene a ser una especie de catalizador
de las tensiones profundas que dominan el Sigto de las
luces, su enfrentamiento con Pascal no parece de menor
relevancia, pues tal polmica nos conduce a la tensin
entre dos visiones del mundo y del hombre que revis
ten un carcter paradigmtico. Pascal es el gran apologeta del cristianismo desde el horizonte del pensa
miento del siglo xvn. Voltaire es el director y el inspi
rador del movimiento ilustrado, en profunda oposicin
a los valores representados por Pascal.
Si bien la actitud antipascaliana pertenece al clima
ideolgico del Siglo de las luces, tal actitud alcanza es
pecial gravedad en la obra de Voltaire. La alcanza por
un doble motivo: tanto por la radicalidad del ataque
volteriano como por la persistencia de dicha actitud
polmica. Aparece ya en las Cartas filosficas, en la
famosa carta 25, y se extiende a lo largo de toda la
obra de Voltaire. Todava en 1777, un ao antes de su
muerte, redacta unas ltimas observaciones a los Pen
samientos de Pascal.
El hombre pascaliano, que se senta estremecido por
el silencio eterno de los espacios infinitos, que la
aventura de la ciencia moderna hizo accesibles, quedaba

109

diseado en los Pensamientos como un ser miserable,

a modo de un ser intermedio entre lo infinitamente
grande y lo infinitamente pequeo, que necesita de un
redentor como remedio a su cada y a sus contradic
ciones. De esta forma la antropologa pascaliana deba
mostrar la plausibilidad y la conveniencia del mensaje
cristiano.
Voltaire va a oponer a esto otro modelo antropolgi
co, en el que pretende hacer ver la suficiencia de la
naturaleza humana como marco de sentido, sin necesi
dad de recurrir a la trascendencia propuesta por el
cristianismo. Aunque Voltaire rechazaba la idea de la
Gran cadena del ser, nos va a ofrecer una visin del
hombre convergente con dicha teora. Segn la Gran
cadena del ser todos los eslabones que la componen
resultan en definitiva igualmente necesarios, alcanzando
un sentido suficiente dentro del espacio que venan a
ocupar en la constitucin de esa cadena. Tambin el
hombre ocupaba un lugar preciso en el contexto de esa
totalidad y su existencia alcanza un sentido adecuado
dentro del marco que le corresponde ocupar.
Voltaire comparte este punto de vista. El hombre ocu
pa el lugar que le corresponde y por ello no comparte
la idea de la desproporcin del hombre de que ha
blan los Pensamientos de Pascal. Como hemos indicado,
los ilustrados consideraban que la mejor prueba contra
la sobrenaturaleza consistira en mostrar la suficien
cia de la naturaleza. En este contexto se desenvuelve
Voltaire. E l hombre parece estar en su lugar en la na
turaleza, escribe expresamente en las Cartas filosfi
cas. Debido a ello cabra concebir lo que es el hombre
sin misterio, pues tanto sus goces como sus sufrimien
tos le competen en cuanto ocupa tal lugar en la natu
raleza.
Con ello cree Voltaire defender la causa de la huma
nidad contra ese misntropo sublime que habra sido
Pascal. Este habra descrito al hombre desde una pers
pectiva odiosa, exagerando la miseria humana y su
carcter desproporcionado con vistas a la plausibili
dad de su reduccin religiosa. Las dos antropologas
aparecen as como feudatarias de dos concepciones re
ligiosas.

110

Para Pascal no hay nada en la tierra que no muestre

la miseria del hombre sin Dios o bien la potencia del
hombre con Dios. Para Voltaire carece de sentido ha
blar de la duplicidad del hombre, porque los conflictos
y contradicciones de la condicin humana quedan su
ficientemente explicados por el lugar que ocupa en la
naturaleza. El hombre volteriano renuncia a la perfec
cin absoluta, pero cree que aquello que puede conse
guir es suficiente para dar un sentido a la existencia.
Precisamente otro punto de enfrentamiento entre Pas
cal y Voltaire reside en la forma contrapuesta de valo
rar la actividad humana. Para Pascal los hombres bus
can la diversin y la ocupacin movidos por una especie
de resentimiento ante su miseria, mientras que la dicha
slo sera verdaderamente efectiva en el reposo. Voltai
re defiende, por el contrario, la efectividad de la accin
y del esfuerzo como nica forma de encontrar un re
medio a nuestros males. Despus de la serie abruma
dora de fracasos experimentada por Cndido y sus com
paeros slo quedaba en pie el lema de cultivar el jar
dn, como una base modesta, pero slida, para recons
truir su existencia. La diversin y la ocupacin son
as medios sumamente tiles que la naturaleza pone en
manos del hombre para superar la indigencia.
Hay que procurar, sin embargo, no concebir la rela
cin entre ambos pensadores de una forma demasiado
simplista, como sera, por ejemplo, concebir sin ms
a Pascal como el representante de la visin pesimista
del hombre y a Voltaire de la optimista. La situacin
es ms compleja. Voltaire es ciertamente el pensador
enamorado de los beneficios de la civilizacin moderna
y no duda en este sentido de cantar al mundano, sin
tindose feliz de haber nacido en la poca en que le ha
correspondido nacer. Pero Voltaire no va a ignorar la
presencia del mal en el mundo. Los acontecimientos
personales, sociales e incluso csmicos tuvieron como
resultado una lcida toma de conciencia acerca de la
presencia de ese mal, tal como hemos visto al abordar
el problema de la teodicea. Es en estas circunstancias
cuando el pensamiento de Voltaire se hace ms profun

111

do y a la vez ms prximo a las posiciones de Pascal.

La diferencia va a consistir ms bien en que para Voltaire esa constatacin del mal y de la miseria humana
no sirven de pretexto tal como ocurra en Pascal para
dar ese salto religioso, sino que el mal y el sufrimien
to, aunque a menudo incomprensibles, pertenecen a la
existencia como tal.

6.3. Materialismo y antropologa

Tampoco la corriente materialista va a constituir una
excepcin en esta tendencia generalizada hacia la antro
pologa propia del Siglo de las luces. Con razn se ha
podido sealar que la meta ltima de esta corriente no
era tanto una nueva filosofa natural, sino contribuir
ms bien a una nueva imagen del hombre, cuya eman
cipacin y liberacin se busca.
Si prescindo de mi existencia y de la felicidad de
mis semejantes, qu me importa el resto de la na
turaleza?
se preguntaba Diderot. Por su parte, la obra de La
Mettrie y de Helvetius versa directamente sobre la in
vestigacin de la condicin humana. Incluso una obra
como el Sistema de la naturaleza de DHolbach no pier
de de vista tal finalidad antropolgica. En efecto, su
meta consistir en
devolver el hombre a la naturaleza, hacerle valorar
la razn, adorar la virtud y disipar las sombras que
le ocultan la nica va propia para conducirle segu
ramente a la felicidad que desea.
( D H

olbach

1982, p . 114)

Como cabe suponer, es precisamente en la corriente

materialista donde el proceso de naturalizacin y de
desencantamiento del hombre va a llegar a sus mxi
mas consecuencias y tambin aquella corriente donde
las aporas de tal proceso van a quedar ms al descu
bierto.

112

En lo que sigue, vamos a intentar una aproximacin

a las visiones antropolgicas de La Mettrie, Helvetius
y D.Holbach, que sobre un fondo ideolgico comn su
ponen a la vez distintos enfoques del materialismo ilus
trado.
Varias son las obras en las que La Mettrie aborda
directamente la problemtica antropolgica. Destaca en
primer lugar E l Hombre mquina, la obra ms repre
sentativa del autor y uno de los puntos de referencia
de la produccin filosfica del siglo. Pero habra que
mencionar adems el Tratado del alma, E l Hombre
planta, Los Animales ms que mquinas, Venus meta
fsica o Ensayo sobre el origen del alma humana.
La Mettrie quiere ser fiel al enfoque empirista, asu
mido por la Ilustracin, tambin en lo referente a la
problemtica antropolgica. Por ello no duda en sea
lar que para comprender lo que es el alma no hay
guas ms seguras que los sentidos. Sin embargo,
La Mettrie va a suponer uno de los puntos de mayor co
nexin del pensamiento ilustrado con Descartes, cuya
filosofa, al margen de todas sus apreciaciones crticas,
trata de reivindicar contra los malos imitadores de
Locke, incapaces de reconocer la funcin liberadora
de la filosofa cartesiana.
El dualismo antropolgico cartesiano es interpretado
ms bien como una especie de argucia estratgica que
tuvo que utilizar su autor para evitar posibles conflic
tos con los telogos. El dualismo queda ahora reducido
a una especie de monismo antropolgico, en el que el
alma deja de ser lo distinto del cuerpo para conver
tirse ms bien en una funcin suya. La doctrina carte
siana acerca del cuerpo es enriquecida ahora mediante
los nuevos descubrimientos cientficos, especialmente
en el campo de la fisiologa. No en vano La Mettrie
estudi medicina, situndose especialmente bajo el in
flujo de Boerhave. Nos encontramos as ante un mdicofilsofo, que trata de lograr un proceso convergente
entre ambas disciplinas.
Descartes haba utilizado un nuevo paradigma tanto
para referirse a los animales como al cuerpo humano.

113

Se trata de la aplicacin de la idea de mquina para

designar estas realidades. En su Tratado del hombre se
refiere al cuerpo mencionndolo como esta mquina.
A partir de ah la idea de mquina entra a formar par
te del acervo antropolgico moderno. Junto a la visin
tradicional del hombre como imagen de Dios aparece
el nuevo enfoque que lo considera como imagen de la
mquina. Va a ser La Mettrie quien, ya sin inhibiciones
dualistas, haga famosa la designacin hombre-mquina,
dando as expresin a una imagen prototpica del hom
bre en la modernidad.
Concluyamos osadamente que el hombre es una m
quina, y que en todo el universo no existe ms que
una sola sustancia diversamente modificada,
escribe La Mettrie al final de E l Hombre-mquina. Con
ello el Siglo de las luces tena perfilada una de sus im
genes antropolgicas.
Por su parte, Helvetius tambin va a abordar direc
tamente la problemtica antropolgica, tanto en su es
crito ms famoso, Del espritu, como en su estudio pos
terior Del hombre, de sus facultades intelectuales y de
su educacin, donde intenta ampliar y profundizar ul
teriormente los puntos de vista de la primera obra.
Si La Mettrie destacaba en el contexto materialista por
poner de manifiesto las virtualidades del hombre-m
quina, la aportacin de Helvetius se va a centrar ms
bien en el estudio del medio social como configurador
de los individuos. De ah el enorme inters que reviste
la educacin para Helvetius. El hombre ms que resul
tado de su organizacin biolgica lo es de la educacin
recibida.
Si en nuestro tiempo ocupa un lugar relevante el in
tento de interpretacin del hombre en funcin de los
estmulos del medio ambiente externo, no parece dema
siado artificioso considerar a Helvetius como un prece
dente de tal enfoque antropolgico. Frente al determinismo biolgico a que tiende el materialismo ilustrado,
Helvetius desplaza el problema al estudio del medio,
abriendo as perspectivas inditas al estudio antropo

114

lgico y a la capacidad humana de intervenir y de mo

dificar el curso de la historia, tal como pretende la fi
losofa ilustrada.
Finalmente, DHolbach ser quien llevar ms lejos
el reduccionismo naturalista y la crtica del antropo
morfismo *, desde el horizonte de su metafsica mate
rialista. Tambin va a aparecer con especial nitidez en
su enfoque el conicto entre el determinismo y la li
bertad, tema clave no slo de la corriente materialista,
sino de todo el Siglo de las luces.
En el marco de una totalidad, cuyos principios expli
cativos son la materia y el movimiento, el hombre apa
rece como un ser puramente fsico y, por consiguiente,
todos los errores cometidos por el hombre son en defi
nitiva errores fsicos. Es entonces a la fsica y a la
experiencia adonde el hombre debe recurrir en todas
sus investigaciones. Se habra abusado del dualismo
antropolgico, puesto que lo que se ha considerado como
parte espiritual no sera ms que ese ser fsico consi
derado bajo cierto punto de vista.
De esta forma, la reconciliacin entre el hombre y la
naturaleza es total, sin fisuras ni aportas. La tendencia
a la simplificacin hace que un concepto bastante im
preciso como es el de naturaleza se le presente a DHol
bach como algo monoltico e incuestionable.
De ah la crtica de D'Holbach a la pretensin del
hombre de considerarse como centro del mundo y rey
de la naturaleza, haciendo que todo gire en tomo a l
conforme a sus gustos y caprichos. Frente a esta ten
dencia espontnea hacia el antropomorfismo *, la solu
cin consistira, para DHolbach, en rechazar de una
forma radical tales pretensiones ingenuas del hombre:
el hombre no tiene en absoluto razones para creerse
un ser privilegiado en la naturaleza.
( D H

o lbach :

1982, p. 173)

La solucin le resultaba fcil a DHolbach desde la

perspectiva que haba asumido: un naturalismo incues
tionable, con su enfoque unidimensional de todo lo exis
tente, que no le permite pararse a diferenciar debida

115

mente entre la crtica a las concepciones antropomrficas, en las que el materialismo ha llevado a cabo una
importante tarea de clarificacin, y aquellas peculiari
dades del ser humano que no parecen reductibles a la
realidad preexistente.
Tambin D'Holbach considera que los hombres son
los seres que ms nos interesan. Se trata precisamen
te de alcanzar su emancipacin y liberacin procurando
que vuelva a ser feliz en su relacin con la naturaleza
y la sociedad. Pero se adverta un conflicto entre los
presupuestos tericos adoptados, basados en un reduccionismo naturalista, sin espacio para la libertad y la
meta emancipadora perseguida. La nueva diosa, la ma
dre naturaleza, impona implacablemente sus leyes.

6.4. Civilizacin y estado de naturaleza

La filosofa de las luces est dominada por una pro
funda vocacin humanista, pero a la vez, segn hemos
visto, la idea de naturaleza constitua un punto de re
ferencia bsico para todo el pensamiento ilustrado. Ello
haca inevitable la pregunta: Cmo se relacionan am
bos polos? Cmo se armonizan la naturaleza y la cul
tura? El anlisis de esta problemtica pone de mani
fiesto las vacilaciones y perplejidades del movimiento
ilustrado. Qu ventajas y desventajas aporta la civili
zacin frente a un presunto estado de naturaleza? Junto
a una poderosa afirmacin de la civilizacin y del pro
greso, el Siglo de las luces se deja fascinar tambin por
la inocencia y la simplicidad del estado de naturaleza.
La reflexin terica en tom o a estos dos polos vena
matizada para los ilustrados por la discusin de la te
mtica en tomo al buen salvaje que ocupa un lugar
importante en sus debates y que vena a cuestionar el
estrecho marco cultural tradicional. En este intento de
clarificar ms el estado de civilizacin que el estado
salvaje considerado en s mismo, las ambigedades in
herentes a la naturaleza retoman de nuevo a la hora
de valorar el mundo salvaje, en la medida en que resul
taba un concepto lo suficientemente impreciso como
para poder proyectar sobre l visiones contrapuestas.

116

Poda servir tanto para proyectar la nostalgia de un

estado inicial bajo la pesadumbre del malestar en la
cultura como para afirmar la superioridad del estado
de civilizacin. De hecho, en un examen ms preciso,
tanto el estado de civilizacin como el estado salvaje
aparecen en sus respectivos conflictos e insuficiencias,
haciendo aparecer como deseable una cierta mediacin
entre ambos polos.
Del amplio debate desencadenado en tom o a esta
cuestin nos vamos a fijar aqu en los puntos de vista
de dos representantes cualificados: Voltaire y Diderot.
Tambin para Rousseau resulta fundamental contras
tar el estado de civilizacin con la concepcin del esta
do de naturaleza, en cuanto concepto regulador para en
juiciar la presente situacin del hombre y poder enfocar
su futuro de una form a ms equilibrada, menos artifi
cial. Tal como escribe en el Discurso sobre el origen y
los fundamentos de la desigualdad entre los hom bres
no es empresa ligera la de separar lo que hay de origi
nal y de artificial en la actual naturaleza del hombre y
conocer bien un estado que ya no existe, que quiz no
ha existido, que probablemente no existir jam s y del
cual, sin embargo, es necesario tener nociones ajustadas
a fin de juzgar con exactitud de nuestro estado pre
sente.
( R ousseau : 1977, p. 143)

Voltaire figura entre los ms decididos defensores de

los beneficios de la civilizacin, de forma que no siente
nostalgia de ninguna presunta edad de oro ubicada en
el pasado. Ms bien se va a ver tentado de dar gracias
a la sabidura de la naturaleza que por mi bien me
hizo nacer en esta edad, tal como escribe en E l mun
dano. En este mismo sentido, cuando aborda la cues
tin del hombre en estado de naturaleza se imagina
dicho estado bajo una perspectiva sombra, en polmi
ca con su adversario Rousseau.
El cuento E l ingenuo le da oportunidad a Voltaire
de expresar su punto de vista acerca de la relacin en
tre la vida salvaje y la civilizacin. Un salvaje llega a
Francia y se enfrenta con la cultura francesa a la que

117

acaba asimilando. Ciertamente el salvaje el ingenuo

est desprovisto de los males de la civilizacin, no ha
sido educado en el error, en los prejuicios en que es
educado el hombre europeo. Ello le permite aprender
con ms rapidez, pues est en condiciones de ver las
cosas como son. Pero de lo que se trata en el cuento
volteriano es de hacer triunfar los principios de la ci
vilizacin, si bien desprovistos de la alienacin presente.
Sin embargo, tambin en esta cuestin, el pensamiento
de Voltaire es capaz de adoptar un mayor grado de
complejidad del que parece a primera vista. A veces deja
asomar la duda de si la felicidad y la cultura no esta
rn reidas, sin que sepa encontrar una solucin unvoca
a los problemas planteados por ambas instancias.
Por su parte, Diderot encarna en el Siglo de las luces
el optimismo baconiano acerca del creciente poder so
bre la naturaleza y la instauracin del reino del hom
bre, tal como queda expresado en el proyecto enciclop
dico. Pero Diderot tiene la capacidad suficiente de cues
tionar sus certezas haciendo asomar sus conflictos in
ternos. As ocurre en E l sobrino de Rameau y, en lo
referente a la cuestin que aqu nos ocupa, en el Suple
mento al viaje de Bougainville.
Louis-Antoine de Bougainville haba realizado entre
1766 y 1769 un viaje de exploracin por Oceana. Como
resultado de sus experiencias public en 1771 su Viaje
alrededor del mundo, que tuvo un gran xito. Ello va
a servir de pretexto a Diderot para establecer un con
traste entre el estado de civilizacin y el de naturaleza.
La lectura del escrito de Diderot nos muestra que Rous
seau no fue el nico en percibir determinados conflic
tos inherentes al Siglo de las luces.
Dejando a un lado la idealizacin de la vida salvaje
que Diderot lleva a cabo, el presente escrito ha de ser
entendido en el contexto de toda la obra del autor, pero
no por ello deja de tener un valor sintomtico en cuanto
revelador de la dialctica de la Ilustracin, tal como es
percibida por Diderot.

118

E l p r o b le m a d e la e d u c a c i n

7.1. Ilustracin y educacin

Ilustracin y educacin constituyen dos realidades in
separables. En un sentido amplio cabra afirmar que
todo el pensamiento ilustrado est posedo por un ca
rcter pedaggico en la medida en que todo l est
encaminado a la difusin del saber y a la creacin de
un nuevo tipo de humanidad. Por ello, al referirse al
siglo xvin, pudo escribir Ortega:
es el siglo de la Ilustracin; es decir, de la cultura
o cultivo de las masas populares; en suma: el siglo
educador.
Tanto la Ilustracin griega como la europea coinciden
en efecto con una particular sensibilidad ante el pro
blema educativo.
No slo la monumental empresa de la Enciclopedia
est orientada en ese sentido, sino tambin el esfuerzo
intelectual de todos los grandes representantes del mo
vimiento ilustrado: Rousseau, Helvetius, Condorcet, Diderot, Montesquieu... Como es sabido, en todo este con

119

texto, la obra de Rousseau reviste una importancia par

ticular. Pero la relevancia de la Ilustracin respecto al
problema educativo no era tan slo de carcter terico,
sino prctico, en la medida en que se empezaban a
buscar nuevas vas pedaggicas frente a la prctica tra
dicional. Tambin en esto se advierte un cambio frente
al siglo x v i i , en el que la educacin era concebida to
dava de una forma ms minoritaria y elitista. En el
transcurso del siglo x vm asistimos a una creciente am
pliacin de la base cultural, por muy minoritaria que
siga siendo todava. Los filsofos saludan este hecho y
lo fomentan aunque no se pongan del todo de acuerdo
acerca del alcance que debe revestir la difusin de la
educacin, lo mismo que ocurra con la difusin de los
principios del movimiento ilustrado.
Mientras que un Voltaire se va a mostrar reticente
acerca de la ampliacin de la educacin a ciertos sec
tores populares, otros, como Diderot, no dudaban en
afirmar que
desde el primer ministro hasta el ltimo campesino
es bueno que cada uno sepa leer, escribir y contar.
( D i d e r o t : 1875, III, p. 417)
Con esta declarada voluntad de difundir el saber y
de crear una mentalidad ms crtica y ms libre, que
haca que la educacin ocupara un lugar tan central en
el pensamiento ilustrado, armonizaba perfectamente un
pensamiento de corte empirista, de tanto influjo en la
Ilustracin francesa. Si se niegan las ideas innatas, si
la mente humana es una especie de papel en blanco,
como escriba Locke, se estaba remitiendo con ello al
influjo decisivo del medio extemo para la configuracin
de los individuos y, de ah, al papel decisivo desempe
ado por la educacin.
La prctica docente segua estando controlada en gran
medida por la Iglesia y, dentro de ella, de una forma
especial por los jesutas. En el siglo x v ill llegaron a
tener en Francia ms de 110 colegios que impartan la
enseanza a irnos cien mil alumnos. Representantes tan
destacados del movimiento ilustrado como Voltaire y
Diderot fueron alumnos suyos. Por eso, cuando por dis

120

tintas presiones se suprimi la Compaa de Jess, el

vaco que se produjo fue enorme y no result nada f
cil llenarlo. Los filsofos criticaban los mtodos de los
jesutas, pero su alborozo por la supresin de la com
paa no fue tan intenso como el del sector galicano
y jansenista. Tal como sealaba Diderot, se haba susti
tuido a unos malos enseantes por otros que todava
eran peores. De esta manera las quejas acerca de la
inadecuacin de los mtodos y contenidos de la ense
anza, acerca de su desfase respecto a una mentalidad
ilustrada, constituyen una especie de constante a lo
largo del Siglo de las luces.
Se trataba para los filsofos de un tema de particu
lar importancia, pues slo a travs de la educacin ca
bra asegurar el triunfo de la Ilustracin. De ah la in
sistencia sobre esta cuestin. DAlembert constituye un
punto de referencia importante mediante la publicacin
en la Enciclopedia del artculo Colegio, en el que, a
pesar de todas las cautelas tomadas, se atreve a cues
tionar la enseanza impartida por los jesutas. No se
trata, seala DAlembert, de atacar las personas, sino los
abusos imperantes en una cuestin de tanto relieve.
El balance llevado a cabo por DAlembert resultaba
deprimente: en humanidades se llegaba al final a un
conocimiento muy superficial del griego y a un cierto
dominio del latn. El trabajo de traduccin absorbe casi
todo el tiempo. El paso a la retrica tampoco supone
ninguna mejora, pues se sigue utilizando casi exclusi
vamente el latn para una serie de ejercicios que se
pretenden ms personales, pero que resultan tan arti
ficiosos que los profesores ms sensatos rechazan varios
de ellos por ridculos. Por lo que se refiere a la filoso
fa, su enfoque es escolstico y su contenido obsoleto
tanto en lgica, en metafsica como en moral. Cuestio
nes importantes aparecen junto a cuestiones perfecta
mente triviales y bizantinas. Tampoco en lo referente
a las costumbres y a la religin el balance de D'Alembert va a ser ms positivo. No se acierta a impartir
a los alumnos una verdadera educacin moral y, en lo
referente a la religin, se cae a menudo en dos exce
sos: o bien insistir excesivamente en las prcticas reli

121

giosas externas, dndoles una relevancia que no poseen,

o bien polarizando toda la vida del alumno en torno al
problema religioso, haciendo descuidar los restantes es
tudios.
De todo ello resultaba para DAlembert que
un joven despus de haber pasado diez aos en un
colegio, que hay que considerar entre los ms precio
sos de su vida, sale de ah, en el caso de haber em
pleado lo mejor posible su tiempo, con el conocimien
to muy imperfecto de una lengua muerta, con unos
preceptos de retrica y unos principios de filosofa
que debe procurar olvidar; a menudo con una corrup
cin de costumbres de la que el quebranto de la salud
seria la consecuencia menos grave; algunas veces con
los principios de una devocin mal entendida.
(E

n c y c l o p e d ie ,

I I I , p.

635)

1 balance era ciertamente sombro, y DAlembert

hace una serie de consideraciones acerca de la forma de
poner la prctica educativa a la altura de los tiempos,
adecundola a la vida real. El debate educativo estaba
en marcha.
Sin descender aqu a consideraciones de detalle ni
tampoco a nivel de las reformas prcticas que se em
pezaron a poner en marcha, nos vamos a detener en el
examen de dos cuestiones que se encuentran en el con
trafondo de la reflexin terica del pensamiento de las
luces sobre el problema educativo: la educacin en su
relacin con la naturaleza y con la poltica, reservando
un lugar aparte para el planteamiento del problema en
Rousseau.

7.2. Naturaleza y educacin

Este problema es ciertamente feudatario de otro pre
vio: Hombre y naturaleza, pero a la vez sirve para con
cretarlo y especificarlo ulteriormente. El pensamiento
de las luces se encuentra aqu ante un grave dilema.
Por un lado, la naturalizacin de la condicin humana
supona el sometimiento a las leyes generales del meca
nicismo universal, como cualquier otro ser. Pero enton

122

ces caba preguntarse qu espacio le podr quedar re

servado al proceso educativo y a la libre creatividad del
sujeto, pero, por otra parte, la profunda voluntad emancipatoria del movimiento ilustrado, aliada a una episte
mologa de corte empirista volcada al influjo del me
dio, supona una enorme potenciacin del concepto de
educacin. Por ello la tensin naturaleza-educacin cons
tituye a su vez una perspectiva privilegiada para aso
marse al pensamiento de las luces.
Como cabe esperar, es en el seno de la corriente ma
terialista donde este problema se va a plantear de una
forma ms radical. Por una parte, los materialistas son
quienes llevan ms lejos la absorcin del hombre en
la naturaleza, tal como cabe advertir en la obra de
DHolbach. Pero a la vez va a ser en el mbito mate
rialista donde va a surgir el canto ms apasionado a
los poderes de la educacin y a los factores determi
nantes del medio. Nos referimos a la obra de Helvetius.
Ciertamente todos los materialistas exaltan el poder de
la educacin. Lo que ocurre es que en el marco del
mecanicismo natural no queda clara la mediacin entre
ese marco terico y un proceso educacional que no est
desprovisto del aliento de la libertad.
El movimiento ilustrado, y dentro de l la corriente
materialista, trata de ser fiel a ambos polos: naturaleza
y educacin, pues, tal como escribe Diderot, aunque el
hombre no sea libre no por ello es menos un ser que
se modifica a travs de los estmulos del medio am
biente. El hombre no sera, en definitiva, ms que lo
que conviene
al orden general, a la organizacin, a la educacin
y a la cadena de los acontecimientos.
( D i d e r o t : 1875, XIX, p. 435)
Slo dentro de estos lmites ser posible el proceso
educativo. Nos moveramos entre el determinismo de la
organizacin biolgica y el determinismo de la educa
cin.
Tambin La Mettrie y DHolbach se mueven, en gran
des lneas, en este horizonte. La Mettrie va a querer
conciliar una apologa de la educacin con la idea de

123

que el hombre es una mquina que un fatalismo ab

soluto gobierna imperiosamente, quedando mucho ms
clara la voluntad de los materialistas de hacer justicia
a la relevancia de la educacin que la suficiencia de
los presupuestos tericos desde los que se plantea el
problema.
En efecto, la educacin sera para La Mettrie aque
llo que nos eleva definitivamente por encima del mun
do animal, constituyendo nuestra grandeza especfica.
La educacin tiene para l el poder suficiente para
mejorar al hombre, tanto desde un punto de vista in
telectual como moral. Por ello constituye una especie
de constante a lo largo de su obra. El hombre se mo
vera entre la organizacin biolgica que vendra a ser
su primer m rito y la fuente de todas las dems, y la
instruccin que sera el segundo, capaz de mejorar al
primero. .
Otro tanto ocurre en DHolbach, con las matizaciones propias de su metafsica materialista. El hombre
como ser puramente fsico es una parte subordinada
del gran todo que es la naturaleza. Para poder hablar
de libertad sera preciso que el hombre fuese l slo
ms fuerte que la naturaleza entera; o bien que estu
viese fuera de esta naturaleza. Tambin aqu nos en
contramos lejos de la matizada reflexin kantiana en
tomo a la naturaleza y a la libertad.
Pero la meta es tambin para DHolbach la bsque
da de la emancipacin humana, de una humanidad
feliz sin prejuicios ni opresiones. Por ello tampoco
D'Holbach duda en conceder a la educacin un pues
to relevante en la configuracin del ser humano:
Si se ha prestado atencin a lo que se ha dicho a
lo largo de esta obra, se comprender que es la edu
cacin la que podr proporcionar los verdaderos ins
trumentos para remediar nuestros extravos,
( D H

olbach

1982, p . 291)

Tambin para DHolbach la educacin mejora al

hombre tanto a nivel intelectual como social, impo
nindose as la apelacin simultnea a la naturaleza

124

y a la educacin, aunque la mediacin entre ambas

quede insuficientemente aclarada.
La obra de Helvetius supone un importante giro en
el enfoque del problema. En efecto, conectando ms
abiertamente con la tradicin empirista, va a tratar
de desplazar el problema desde la naturaleza al medio
externo, explicando al hombre desde fuera. Helvetius
va a constituir asi uno de los momentos culminantes
del idealismo educativo de todos los tiempos, forman
do un eslabn importante de una cadena que va desde
los sofistas hasta los modernos conductistas*. Slo de
esta forma, el hombre estara en condiciones de ser
protagonista de su destino.
Helvetius abre el debate con la publicacin de su
famosa obra Del espritu, que produjo una conmocin
no slo entre los adversarios del movimiento ilustrado,
sino entre los ilustrados mismos. Despus de examinar
la relacin del espritu con la sociedad, Helvetius se
va a plantear a lo largo del Discurso tercero si el
espritu ha de ser considerado como un don de la na
turaleza o ms bien como un efecto de la educacin.
Despus de un largo anlisis la conclusin es que la
gran desigualdad que existe entre los espritus se debe
nicamente a la diferente educacin y al descono
cido y diverso encadenamiento de las circunstancias
en las que se encuentran colocados. Es por lo tanto
en este mbito donde hay que insistir si queremos
conseguir una nueva forma de humanidad. En defini
tiva, el desplazamiento hacia el polo de la educacin
y de la modificacin del medio se efecta de una for
ma ms bien pragmtica:
He visto que la creencia de que el genio y la virtud
son puros dones de la naturaleza se opona al pro
greso de la ciencia y de la educacin y favoreca en
esta cuestin la pereza y la negligencia.
(H

e l v e t iu s

1984, p . 430)

Tal enfoque es abordado de nuevo en su posterior

estudio Del hombre, de sus facultades intelectuales y
de su educacin, en el que Helvetius trata de profun
dizar las ideas expuestas en Del espritu. Pero la tesis

125

fundamental es la misma. Mediante la educacin, los

pueblos tienen en sus manos el
instrumento de su grandeza y de su felicidad.
( H e l v e t i u s : 1776, p. 3)
Por ello de lo que se trata en definitiva es de perfec
cionar la ciencia de la educacin. Es precisamente
hacia fines de esta obra donde Helvetius ha situado
un famoso captulo, cuyo ttulo reza: La educacin
lo puede todo, expresando as de una forma paradig
mtica la tendencia fundamental del idealismo educa
tivo *.
La obra de Helvetius provoca, como indicbamos,
una conmocin en el seno del movimiento ilustrado
mismo que, aunque no acierta a llegar a una solucin
suficientemente satisfactoria, tiene al menos la venta
ja de centrar un tanto el debate en curso. Se trataba
as de acercar posiciones entre lo que los ilustrados
denominaban organizacin y lo que la educacin aa
da por su parte. Esto es cierto sobre todo en lo que
se refiere a las matizaciones realizadas por Diderot.
Se produce una especie de oscilacin en el pensamien
to de las luces. SI se insiste excesivamente en la idea
de naturaleza se tiende a despotenciar las virtualida
des de la educacin o, en todo caso, a postularla sin una
mediacin debidamente fundamentada. Pero el despla
zamiento hacia la educacin y el medio, tal como haba
sido efectuado por Helvetius, tambin resultaba dema
siado voluntarista y pragmtico. Adems, una insisten
cia tan acentuada sobre el medio, tambin corra el pe
ligro de dejar desarmado al individuo frente a todo tipo
de manipulacin externa, sin poder recurrir al menos al
concepto regulador de naturaleza.

7.3. Educacin y poltica

El otro gran horizonte desde el que el Siglo de las lu
ces abord el problema educativo fue su conexin con

126

la poltica, enlazando as con el viejo enfoque de un

Platn o de un Aristteles, que abordaron su pensa
miento educativo en el marco de la Repblica y de la
Poltica. Tambin la Ilustracin se esforz por dar su
versin acerca de la antigua trinidad griega: filosofa,
poltica, educacin. La educacin aparece ahora cada
vez ms vinculada al horizonte poltico, debiendo tener
como misin la formacin de buenos ciudadanos.
Montesquieu fue uno de los primeros en enfocar as
el problema, dejando sentir su influjo sobre todo el
pensamiento educativo posterior. En efecto, trata el
problema de la educacin en el marco de su gran obra
poltica Del espritu de las leyes, cuyo captulo IV reza
as: Que las leyes de la educacin deben ser relativas
a los principios del gobierno. Las leyes de la educa
cin, que son las primeras que recibimos, nos prepa
ran en definitiva para ser ciudadanos y por ello deben
tener como pauta los principios generales que gobier
nan la sociedad. Por ello la educacin revestir un ca
rcter distinto segn se trate de un gobierno monr
quico, desptico o republicano. La educacin tendr
como criterio en el primer caso al honor, en el segun
do al temor y en el tercero a la virtud. Es en este l
timo caso donde la educacin tiene que mostrar toda
su grandeza, puesto que aqu no se da ni el imperio
de la fuerza, propio de los gobiernos despticos, ni el
fomento de las pasiones vinculado al honor monrqui
co; por el contrario, el gobierno republicano toma como
criterio la virtud poltica que supone la preeminencia
del inters comn sobre el individual.
En cualquier caso, poltica y educacin aparecen como
inseparables. Las leyes de la educacin no son algo
arbitrario sino que estn en conexin con las leyes
generales que rigen la sociedad. Con ello se estaban
anunciando nuevos tiempos para el enfoque de la edu
cacin. El estado se perfila como el verdadero respon
sable de la organizacin educativa en cuanto persigue
la formacin de futuros ciudadanos, abrindose a la
vez el paso a la unificacin y centralizacin de la en
seanza en funcin de la tarea comn perseguida. De

127

esta forma se estaban poniendo las bases para un nue

vo captulo de la historia de la educacin, en conso
nancia con los principios que rigen el pensamiento
ilustrado. La expulsin de los jesutas y el proceso re
volucionario que se desencadena en 1789 le van a per
mitir al movimiento ilustrado confrontar directamen
te con la realidad el nuevo enfoque educativo. Por lo
menos mientras Napolen no ordene lo contrario.
Publicada tempranamente la obra de Montesquieu,
va a tener oportunidad de influir en el desarrollo de
este problema a lo largo de todo el perodo de pleni
tud de la Ilustracin francesa. En efecto, todo el pen
samiento posterior se va a caracterizar por vincular
la reflexin acerca de la educacin con la poltica. Men
cionemos el testimonio de Diderot, Helvetius y Condorcet.
Diderot ha dedicado importantes reflexiones tanto al
problema poltico como al educativo, concibindolos
como un todo coherente. Su estancia en la Rusia de
Catalina I I le ha servido entre otras cosas para per
filar ulteriormente su punto de vista acerca de las
relaciones entre ambos polos. Un proyecto poltico
resulta inviable para Diderot al margen de la va de
la educacin. La primera meta del legislador consiste
en lograr una sociedad justa, pero para conseguirlo
es preciso comenzar la obra por el principio, por la
educacin de la juventud. Esta educacin ha de ser
ampliada a todas las condiciones para que desde la
infancia los principios rectores de la sociedad puedan
ser asimilados por todos.
De esta manera las leyes y la educacin deben cons
tituir un todo homogneo en el que ambos polos se
condicionan mutuamente, dentro de un horizonte en
el que la educacin pretende algo ms que instruir;
tambin pretende moralizar y hacer accesibles los prin
cipios polticos que han de regir la sociedad.
Por su parte, el enfoque ambientalista de Helvetius
iba a propiciar una particular insistencia en la orga-

128

nizacin poltica en cuanto posibilitadora de una trans

formacin de la educacin. Por ello en las dos obras
que hemos mencionado llama la atencin sobre esta
cuestin. As en el captulo ltimo de Del espritu, al
abordar explcitamente el problema de la educacin,
afirma:
el arte de formar hombres est, en todo pas, tan estrochamente enlazado con la forma de gobierno que
tal vez no sea posible hacer ningn cambio conside
rable en la educacin pblica sin hacer ningn cam
bio considerable en la constitucin misma de los
Estados.
(H

e l v e t iu s :

1984, p . 556)

Es preciso que la educacin pase de ser resultado

del azar a ser obra del legislador. Slo mediante
la conexin de una organizacin poltica racional con
el proceso educativo cabe esperar un futuro mejor
para la humanidad.
Hacindose eco de las ideas mantenidas por Montesquieu, tambin Helvetius llama la atencin acerca
de los distintos modelos de educacin, de acuerdo con
las distintas formas de gobierno imperantes en cada
caso. Un buen gobierno llevara consigo una buena
educacin tanto en el orden intelectual como en el
moral. Pues como escribe al final del libro Del hombre
la buena o mala educacin es casi enteramente la
obra de las leyes.
(H

e l v e t iu s :

1776, p. 559)

El idealismo educativo* de Helvetius es lo suficien

temente grande como para considerar que la sociedad
acceder sin mayores dificultades a una reforma en
profundidad de la educacin, pues con ello tendr en
sus manos la clave de su felicidad y su prosperidad.
Pero en todo caso Helvetius concluye con una obser
vacin importante: el problema de la educacin nos
conduce a un examen ms detenido de lo que es el
hombre y de los mviles de su conducta.

129

 Finalmente, Condorcet participa ya en las tareas re

volucionarias y redacta una serie de Memorias sobre
la futura conformacin de la instruccin pblica. Slo
mediante una educacin adecuada podrn los princi
pios revolucionarios convertirse en algo efectivo y vivo:
cuando la ley ha hecho a todos los hombres iguales
la nica distincin que los separa es la que nace de
su educacin.
( C o n d o r c e t : 1922, p. 17)
El ms caracterizado defensor de la idea de progre
so en el Siglo de las luces no se va a mostrar menos
proclive al idealismo educativo que sus colegas ilus
trados. De ah la gran relevancia concedida a la edu
cacin como creadora de igualdad y libertad, sosla
yando demasiado fcilmente los obstculos e inercias
sociales con que tropieza dicho proyecto. Pero en todo
caso no cabe discutir a Condorcet su lcida percepcin
acerca del carcter emancipador de la educacin ha
ciendo popular la razn y fomentando una concien
cia crtica y autnoma.
Desde el horizonte revolucionario, Condorcet quiere
seguir siendo fiel a la antigua conexin entre filoso
fa, poltica y educacin:
una de las principales utilidades de una nueva forma
de instruccin, una de las que mejor pueden hacerse
sentir, es la de llevar la filosofa a la poltica, o ms
bien confundirla.
(C

o nd o rcet:

1922, p. 113)

Slo as la filosofa de la Ilustracin estara en con

diciones de desplegar todas sus virtualidades.

7.4. El E m ilio de Rousseau

Rousseau ocupa un lugar especial en la historia de
la filosofa de la educacin. Se ha afirmado ms de una
vez que la relevancia de Rousseau es comparable en

130

este sentido con la desempeada por Platn. Tanto

La Repblica como el Em ilio supondrn dos momen
tos culminantes en la reflexin filosfica sobre la edu
cacin.
Rousseau por su parte no duda en rendir homena
je al pensador griego, cuya Repblica considera como
el ms excelente tratado de educacin que se haya
escrito.
Rousseau constituye un punto de referencia inevita
ble en la reflexin contempornea acerca de la educa
cin, viniendo a ser una especie de adelantado en el
nuevo enfoque del problema educativo. Tambin en
este problema, a la vez que conecta con la tendencia
general del Siglo de las luces, va a ofrecer su solucin
personal. Cabra destacar ante todo el enfoque gen
tico que Rousseau imprime a su reflexin sobre la
educacin, pues a pesar del influjo generalizado de
Locke se segua insistiendo mucho ms en el conte
nido del proceso educativo que en el sujeto de la edu
cacin.
Rousseau realiza un giro hacia ese sujeto de la edu
cacin y, con notable penetracin psicolgica, llama
la atencin sobre el carcter especfico del mundo del
nio, sobre cuyas peculiaridades insiste una y otra vez.
Ya en el mismo prefacio al Em ilio seala abiertamen
te: no se conoce la infancia, pues los ms sabios han
llegado a plantearse lo que importaba saber a los hom
bres, sin considerar lo que los nios estaban en con
diciones de aprender. De ah la llamada de atencin:
Comenzad, pues, por estudiar mejor a vuestros alum
nos, pues con mucha seguridad no los conocis.
(R

ousseau:

1971, I I I , p. 16)

Este giro copernicano va a condicionar la investiga

cin contempornea en torno a la educacin.
Es preciso averiguar lo que el sujeto de la educacin
es capaz de hacer en cada estadio de su evolucin.
El sentido de la evolucin viene sealado por la mar
cha de la naturaleza como tal, pues Rousseau no re
flexiona en torno al problema educativo como si se

131

 M I L E,
OV

DE LDUCATION.
Par J. J. R o u s t x A trf
Citoyent Genve.
SanabUibut gtotamns mal* i ipfaqoe nos fn itAan
genitos natura> fi emendan vems, juvat.
Stn. 4* ir. L. II. t. ) .

TOME

PREMIER.

A LA MAYE,
Chez J

eam

Nau

i mb

, Librare.

M. DCC. LXII.
rtt P rh iU p d Noffitgn. les uut i* HolUnd*
(f i* Wtjlfrift.

El Emilio de Rousseau representa el punto culminante de

un siglo obsesionado por la problemtica educativa.

132

tratara de una temtica aislada, sino a la luz de los

principios generales que informan su filosofa. Convie
ne recordar en este sentido que Rousseau abord por
fa misma poca la temtica del Em ilio y la de su prin
cipal obra de carcter poltico, el Contrato social, apa
reciendo ambas obras en 1762, con un mes de intervalo.
El hombre es naturalmente bueno, pero se ha he
cho malo al entrar en relacin y devenir. De ah el
peculiar pesimismo cultural de Rousseau. No obstan
te, el retorno al estado de naturaleza ya no resulta
posible. Slo queda la salida, tal como hemos indica
do, de la mediacin entre la educacin y la poltica
y ese estado de naturaleza. De ah la insistencia de
Rousseau en la educacin negativa a la que consi
dera como la mejor, o ms bien como la nica bue
na. Si el hombre es naturalmente bueno, la evolucin
natural del nio constituye un punto de referencia
frme que hay que evitar que sea adulterado o vio
lentado.
El atenerse a la marcha de la naturaleza ha de ser
vir tanto para evitar las alienaciones del hombre ci
vilizado que nace, vive y muere en la esclavitud como
para fijar el ritmo de desarrollo a que se ha de some
ter el educando. Ms que correr es preciso agotar a
fondo las posibilidades internas de cada etapa. Por
ello Rousseau critica la educacin libresca y artificial
de su tiempo y, en cambio, insiste mucho ms en que
el alumno aprenda por s mismo, en contacto direc
to con las cosas.
Tambin Rousseau quiere educar para la razn:
La obra maestra de una buena educacin es formar
a un hombre racional.
( R o u s s e a u : 1979, p. 136)
Pero no se ha de olvidar que esto es la meta final,
no el comienzo. Al educar para la razn se educa para
la sociedad, tratando de educar para una nueva socie
dad, pues el retorno al estado de naturaleza no es po
sible; pero por otro lado la sociedad actual est co

133

rrompida. A pesar de la educacin solitaria que reci

be Emilio, su destino es la ciudad:
existe mucha diferencia entre el hombre natural que
vive en estado de naturaleza y el hombre natural
que vive en estado de sociedad. Emilio no es un sal
vaje que ha de ser relegado en un desierto, sino un
salvaje destinado a vivir en las ciudades.
(R

134

ousseau:

1979, p. 297)

8
E l p r o b le m a m o r a l

8.1. M oral e Ilustracin

En un siglo en que la figura de Scrates est de
moda, cabe esperar que junto a la problemtica edu
cativa, tambin la moral ocupe un lugar central. En
efecto, una de las inquietudes ms profundas del Siglo
de las luces es la preocupacin moral. A pesar de la
diversidad de enfoques, existe una especie de acuerdo
generalizado acerca de la particular relevancia que para
el pensamiento ilustrado reviste la cuestin moral. Ca
bra afirmar que el planteamiento kantiano acerca del
primado de la razn prctica de alguna manera cons
tituye el horizonte ideolgico de todo el Siglo de las
luces.
El movimiento ilustrado tena especial inters en
mostrar la superioridad de su cdigo moral frente a
un sistema obsoleto y corrompido tal como se encon
traba encamado por el antiguo rgimen. En esa lu
cha entre dos concepciones del mundo, el ilustrado
haba de aparecer no slo como ms razonable y ms
en relacin con el presente vivo de la historia, sino a

135

la vez como ms honesto y justo. De esta forma el

problema moral se convierte en una importante arma
ideolgica para afirmar la superioridad de las luces.
No obstante, el problema se muestra especialmente
complejo en la medida en que en el tratamiento de
esta cuestin estn implicados todos los grandes temas
del movimiento ilustrado. El progreso cientfico cons
titua por supuesto una aportacin indiscutible de la
cultura moderna que los ilustrados daban por supues
ta. Pero a la vez una especie de conciencia generali
zada acerca del desfase experimentado tanto en lo re
ferente al conocimiento del hombre como, de una forma
ms especfica, en la forma de abordar el problema
moral recorre a la vez todo el pensamiento del siglo.
Ya en la primera parte de la Ilustracin el Abb
Saint-Pierre llamaba la atencin acerca del distinto
ritmo evolutivo de la razn especulativa y de la razn
prctica. Mientras que en el mbito de la primera el
hombre moderno dispone de un saber incomparable
mente superior al de pocas pasadas, en lo referente
a la moralidad y a la felicidad no cabe apreciar una
evolucin semejante. Las ciencias de la naturaleza de
ben contribuir en definitiva a un mayor bienestar hu
mano, pero la tica y la poltica inciden todava de
una forma ms inmediata sobre esta cuestin y el tra
tamiento de estos dos saberes apenas ha avanzado a
lo largo de los tiempos. Tampoco a lo largo de la cul
tura moderna. Por ello el Abb Saint-Pierre no duda
en postular, junto a las Academias de Ciencias y de
Letras, algo parecido respecto a la poltica y a la tica.
A finales de siglo, Robespierre sigue insistiendo en
esta cuestin:
el mundo moral, mucho ms que el fsico, aparece
lleno de contrastes y de enigmas, mientras que la
experiencia de siglos nos muestra al hombre reducido
a la esclavitud. Sus derechos estn escritos en el co
razn, pero su humillacin est escrita en la historia.
(R

136

o b e s p ie r r e :

1973, p. 158)

Por ello, mientras cabe afirmar que a lo largo de

los ltimos siglos todo ha ido cambiando en el orden
fsico, habra que sealar, por el contrario, que todo
debe cambiar en el orden moral y poltico. La expli
cacin de este desajuste residira para Robespierre en
la dificultad de superar las propias pasiones, que con
vierten a los dems en objeto de explotacin. Pero sin
la moral la sociedad civil carecera de verdadero fun
damento.
Tampoco el pensamiento de orientacin materialista
va a constituir una excepcin en este punto. As, por
ejemplo, Helvetius seala en Del espritu que mien
tras la geometra, la astronoma y de un modo gene
ral todas las ciencias avanzan rpidamente hacia su
perfeccin, la moral, parece apenas salir de la cuna,
de forma que respecto a esta cuestin cabria afirmar
que la humanidad sigue compartiendo la moral de la
infancia del mundo. El progreso de la moralidad a
lo largo de la historia ha estado obstaculizado por los
intereses de los grupos dominantes, que no tomaban
como punto de consideracin el bienestar general. Tan
to desde un punto de vista religioso como poltico ca
bra explicar este desajuste en el mejoramiento moral
de la humanidad.
Pero el problema de la moral ilustrada nos conduce
asimismo a relacionarlo con la temtica abordada en
dos captulos anteriores: se trata de la secularizacin
de la cultura y del problema de la metafsica en el
pensamiento de la Ilustracin.
Uno de los puntos en los que se iba a dejar sentir
el influjo de Bayle en la Ilustracin se refera al pro
blema de la concepcin de una moral autnoma res
pecto a la tradicin religiosa. En efecto, a lo largo de
todo el Siglo de las luces este intento de elaborar una
moral autnoma va a constituir una especie de cons
tante, mediante la cual el movimiento ilustrado busca
su propia definicin y clarificacin, pues siente vincu
lado su destino a la proporcin de una alternativa v
lida en este sentido. La prctica del bien debe impo
nerse por algo ms elevado que el temor y los pre

137

juicios. Debe imponerse ms bien por su propia bon

dad intrnseca. De esta forma asistimos a un trasvase
de contenidos desde el plano religioso al moral, tal
como ocurre, por ejemplo, con el concepto de pecado.
Tal es el talante de la crtica de la moral cristiana
efectuada por Meslier en la primera parte del siglo,
de la polmica de Voltaire contra Pascal y, por supues
to, de la corriente materialista. Para DHolbach
en todos los pases la religin, lejos de favorecer la
moral, la socava y la aniquila. Divide a los hombres,
en vez de unirlos.
Diderot, por su parte, abord especialmente esta cues
tin en su obra Coloquio de un filsofo con la Mars
cala X X X , ofreciendo a travs del dilogo entre el fi
lsofo y su interlocutora una confrontacin entre el
punto de vista de una moral autnoma y de una mo
ral religiosa. La marscala describe al filsofo como
ese que no cree en nada, pero reconoce a la vez que
posee la moral de un creyente. A ello responde el fil
sofo: Por qu no, si se trata de un hombre honra
do? Frente a las dificultades de comprensin de una
conducta moral honrada al margen de premios y cas
tigos externos, el filsofo aparece como aquel que es
capaz de obrar bien sin esperar nada o ms bien por
el gran placer que se deriva de hacer el bien.
En fin, tal como seala el artculo M oral de la
Enciclopedia, desde sus habituales posiciones de com
promiso, es preciso no acentuar el mrito de la fe a
expensas de la moral puesto que resulta ms fcil
el hacer el bien y ser til al mundo mediante una mo
ral sin fe que mediante la fe sin moral.
No obstante, a pesar de todos los intentos de ela
borar una moral autnoma, el peso de la tradicin
cristiana se iba a dejar sentir incluso en los ilustra
dos ms radicales. Tambin en DHolbach cabe adver
tir dicha presencia. Al fin y al cabo el proceso de secu
larizacin como tal no implicaba una destruccin sin
ms de los contenidos tradicionales sino una nueva

138

versin de los mismos. Por otra parte, la tradicin

cristiana no va a ser la nica en ser cuestionada. Tam
bin la tradicin estoica, a pesar de su importante pre
sencia en el Siglo de las luces, va a encontrar un di
fcil acomodo en su pensamiento, pues resultaba de
masiado inhumana y represiva para la sensibilidad
ilustrada. El ansia de felicidad que recorre todo el si
glo desborda con frecuencia el austero marco de la
visin estoica del mundo.
Evidentemente la apologa volteriana del mundano
y de los beneficios de la civilizacin moderna no en
cajaban bien con el ideal estoico. Un materialista como
La Mettrie va a expresar su oposicin de una forma
abierta. En su Anti Sneca o Discurso sobre la felici
dad escribe:
Cun anti-estoicos seremos! Tales filsofos son se
veros, tristes, duros; nosotros seremos dulces, alegres,
complacientes.
( L a M e t t r i e : 1983, p. 324)
Sin embargo, el sentimiento de la vida imperante en
la Ilustracin no es unidimensional, dado que a la lar
ga acaba mostrndose ms complejo y conflictivo de
lo que pareca a primera vista. Por ello incluso los
autores menos proclives a ello, terminan mostrndose
receptivos a dicho enfoque.
Pero el planteamiento del problema moral en la Ilus
tracin no slo nos remite al problema de la secula
rizacin de la cultura, que potencia la elaboracin de
una moral autnoma, sino que nos conduce a la vez
a la situacin de la metafsica durante este perodo.
La crisis de la tradicin metafsica supone a la vez
un desplazamiento hacia ese primado de la razn prc
tica a que aludamos anteriormente. Con ello quedaba
reforzado el papel desempeado por la moral. El pen
samiento ilustrado se vuelve con tanta ms intensidad
hacia los problemas morales cuanto ms se inhibe fren
te a las cuestiones metafsicas. De esta forma la moral
tiende a afirmarse no slo frente a la tradicin reli
giosa, sino tambin a la metafsica.

139

Tal es el horizonte que de una u otra manera com

parten todos los ilustrados. Su animador, Voltaire, se
alaba que en la medida de lo posible se desplazaba
desde su metafsica a la moral, en cuanto foco anima
dor de toda su filosofa. Por ello critica a la vez a los
telogos su propensin a enredarse en especulaciones
ociosas, mientras que descuidaban la debida atencin
a la moral.
Los dems ilustrados van a seguir a grandes lneas
el enfoque de Voltaire. Para Diderot su autntico ta
lante es el de moralizar. Con ello no slo afirmar el
movimiento ilustrado su superioridad frente a las prc
ticas y usos del antiguo rgimen, sino que mostrara
a la vez la dimensin prctica que persigue la filoso
fa ilustrada y que Diderot asume de una forma par
ticular. Tal como escribe en la Enciclopedia
el estudio de la moral, que nos ensea a conocer y
a cumplir nuestros deberes, posee ms valor que la
meditacin de las cosas abstractas.
(E ncyclopedie, XVI, p. 109)

Tal desplazamiento desde la metafsica a la moral

posibilitaba la labor pedaggica emprendida por la
Ilustracin a travs de la popularizacin del saber. El
haber envuelto el tratamiento de los problemas mora
les en tantas hiptesis especulativas, bajo el influjo del
entusiasmo y el deseo de lo maravilloso, explicara
a juicio de DHolbach que la moral no haya llegado a
hacerse popular, sino que el saber ms importante
para el hombre le resulta ms bien intil. Frente a
ello, DHolbach seala que al abordar la moral no se
ha de profundizar
hasta los abismos de una metafsica sutil o de una
tortuosa dialctica; las reglas de las costumbres, como
que son universales, deben ser claras, sencillas, de
mostrativas, y a la comprensin y alcance de todos
los hombres.
( D ' H o l b a c h : 1821, p. V III)

140

Va a ser, sin embargo, a travs del planteamiento

del problema moral como la Ilustracin se va a ver
envuelta en algunas de sus aporas ms caractersticas,
tal como cabe advertir cuando la Ilustracin trata de
enlazar entre s moral, naturaleza y felicidad.

8.2. Naturaleza y virtud

Dentro de la estructura global del pensamiento ilus
trado, el planteamiento del problema moral no se ago
ta en su referencia al problema de la secularizacin
de la cultura y de la crisis de la tradicin metafsica,
sino que incide, de una forma inevitable, en el proble
ma de la naturaleza. Tambin a la hora de clarificar
el problema moral, el pensador ilustrado cree poder
orientarse a travs de ese punto de referencia funda
mental, que es para el pensamiento de la poca la idea
de naturaleza. Por ello se ha podido escribir con ra
zn que si esa idea se muestra como indispensable
desde el punto de vista de la ciencia, no lo es menos
desde un punto de vista moral. Tambin en este m
bito la idea de naturaleza estaba destinada a llenar
un vaco peculiar y, de hecho, hay pocos autores ilus
trados que no recurran a esta idea a la hora de abor
dar el problema moral.
La ilusin de la Ilustracin era llegar en este senti
do a una visin armnica de la naturaleza, de la feli
cidad y de la virtud. La conexin con las escuelas del
mundo antiguo, como eran el estoicismo y el epicu
reismo, se desarrollaba en este horizonte. Ya hemos
indicado que la corriente estoica en la Ilustracin, sin
dejar de ser importante, encontraba, no obstante, di
fcil acomodo en una poca apasionada por el proble
ma de la felicidad. Por ello la abierta simpata por la
corriente epicrea, a la que se intenta liberar de sus
versiones ms groseras. El fondo de la filosofa de
Epicuro encajaba perfectamente en las intenciones pro
fundas del movimiento ilustrado.
Desde esta perspectiva La Mettrie prefiere a Epicu
ro frente a Sneca, rechazando el peligroso veneno

141

del estoicismo que desvirtuara los das hermosos de

la existencia. Por el contrario, se tratara ms bien de
despuntar las espinas de la vida, si no me es dado
disminuir su nmero, a fin de aumentar el placer y
coger sus rosas.
( L a M e t t r ie : 1983, p. 395)

La moral se les presentaba as a los ilustrados como

la ciencia de la felicidad. Sin embargo, a la larga,
la relacin entre virtud y felicidad resultaba ms con
flictiva y problemtica de lo que pareca en un prin
cipio. La prctica del bien supona a menudo una ten
sin entre las tendencias instintivas y la conciencia
del deber, de forma que la convergencia entre la feli
cidad y la obligacin moral apareca mucho ms me
diatizada de lo que ocurra a nivel de la existencia
puramente natural.
Debido a ello van a surgir a lo largo del Siglo de
las luces una serie de atisbos que apuntan a una con
cepcin ms diferenciada. Tal como sealaba Voltaire
la Virtud no es un bien, es un deber. Ella no tiene
nada que ver con las sensaciones dolorosos o agra
dables.
(V

o l t a ir e :

1936)

La solucin que ofrece el sabio estoico a los males

de la existencia, le parece a Voltaire demasiado arti
ficial. Pero por otro lado estamos lejos de la armona
hedonista, que tanto haba fascinado al mismo Vol
taire en determinados momentos de su existencia.
En definitiva, si la idea de naturaleza se desplaza
ba desde una visin eufrica segn la que dicha idea
se mostraba capaz de responder de una forma homo
gnea a los grandes interrogantes del hombre ilustra
do a otra concepcin ms aportica, otro tanto ocurre
en lo referente al problema especfico de la relacin
entre naturaleza, virtud y felicidad. La ambigedad
de la idea de naturaleza la haca susceptible de diver
sos enfoques, tambin desde un punto de vista moral.
De ah la diversidad de puntos de vista de un Diderot,
de un DHolbach, un Rousseau o un Sade.

142

Dejando para ms adelante el punto de vista de Rous

seau, es preciso recordar aqu que el pensamiento mo
ral de Sade supone uno de los momentos lmite de la
filosofa de las luces, al mostrar su incapacidad para
salir de una concepcin del estado de naturaleza, con
cebido como el reino del egosmo y del goce insolida
rio, en el que los dems quedan degradados a la mera
condicin de objetos.
Dentro de este esquema puede hablar Sade de los
infortunios de la virtud, en los que sta muestra su
impotencia en el contrafondo de la violencia y la cruel
dad de la naturaleza. Por el contrario,
robando al pobre, despojando al hurfano, usurpando
la herencia de la viuda, el hombre no hace otra cosa
que utilizar los derechos que ha recibido de la natu
raleza.
( S ade : 1969, p. 110)
Tal es el punto de referencia que Sade tiene presen
te al hablar del hombre:
El hombre de quien hablo es el hombre de la na
turaleza.
( S ade : 1961, p. 180)
Dentro de este marco sita Sade su peculiar dialc
tica del vicio y la virtud. La vida del hombre se des
envuelve en un peculiar conflicto entre el vicio y la
virtud. A qu impulso ha concedido prioridad la na
turaleza? Para Sade no habra duda: la virtud repre
senta en el hombre una especie de segundo movimien
to que se superpone de una forma artificial a otro
impulso ms originario: el deseo de ser feliz indepen
dientemente a costa de quien sea. Son las leyes y las
convenciones sociales quienes crean un espacio para la
virtud, pero ello tiene lugar a costa de violentar la
tendencia bsica de la naturaleza. De todas formas,
esta ltima acaba vengndose, dado que incluso el lla
mado estado de civilizacin supone la prosecucin de
las mismas metas egostas, aunque bajo un modo ms
disfrazado y artificioso.

143

La madre naturaleza se presenta as a Sade como

fuente original de egosmo y exclusivismo. Tal como
escribe en la Filosofa en el tocador:
La naturaleza, nuestra madre comn, siempre nos
habla nicamente de nosotros mismos; nada ms
egosta que su voz y lo ms claro que en ella reco
nocemos es el inmutable y sagrado consejo de delei
tamos sin importamos a expensas de quin.
( S ade : 1977, p. 189)

De esta forma no se plantea para Sade el problema

de que lo que cabe considerar como bueno en el mero
estado de naturaleza puede no serlo en el proceso de
humanizacin que supone el acceso a un nuevo nivel
de la realidad y que frente al reino omnmodo del es
hace aflorar el del debe. Sade detesta esta tensin dia
lctica y prefiere quedarse en una visin ms unidi
mensional de la existencia: La naturaleza no tiene dos
voces: una para condenar diariamente lo que la otra
inspira. Todos los impulsos que la naturaleza nos ha
infundido son buenos, de lo contrario no los hubiera
infundido. Por ello quedan justificados el derecho del
ms fuerte, la violencia y el goce insolidario que utili
za a los dems como objetos. Hegel ha demostrado de
una forma magistral en su Fenomenologa del espritu
la capacidad autodestructiva de tal planteamiento.
De esta manera, el pensamiento de las luces refe
rente a la naturaleza oscilaba entre la visin buclica
de Rousseau y la terrorfica de Sade, pasando por una
serie de posiciones intermedias. Ello, a la vez que mos
traba la ambigedad de la idea de naturaleza, haca
patente las dificultades del pensamiento ilustrado a la
hora de buscar un soporte slido a su fundamentacin
de la moral.
El planteamiento de Sade, llevando al limite ciertos
horizontes del pensamiento de las luces sirve para
cuestionar, a modo de revulsivo, ciertas ingenuidades
tpicas de la poca. Por otra parte, tal como seal lci
damente M. Foucault, la obra de Sade vendra a supo
ner una de las ms grandes transformaciones de la

144

imaginacin occidental, al liberar, desde una perspec

tiva nueva, a la sinrazn que en cuanto contrafigura de
la razn, haba sido reducida al silencio por el raciona
lismo de las luces.

8.3. Moral y sociedad

Una de las peculiaridades que distinguen el pensa
miento del siglo x v i i i del siglo anterior es el proceso
de socializacin experimentado. Las categoras socia
les experimentan un notable despegue en todos los
mbitos. Tambin el pensamiento moral experimenta
el influjo de ese nuevo enfoque. De esta manera, el
horizonte social viene a desempear un cierto contra
peso frente al binomio anterior: naturaleza-virtud. Prc
ticamente todos los ilustrados insisten en la dimensin
social de la moral. Algunos lo hacen de una forma di
recta y otros en el contexto de una mediacin entre
la naturaleza y la sociedad. En todo caso, la sociedad
aparece como marco de referencia inevitable de la re
flexin moral del Siglo de las luces. No slo la existen
cia de una autntica moral, sino la posibilidad de un
mejoramiento moral est en funcin de la estructura
de la sociedad.
Diderot es uno de los ilustrados que mejor ejempli
fica esa mediacin entre naturaleza y sociedad al ela
borar su pensamiento moral. Diderot es, en efecto,
uno de los ms apasionados reivindicadores de la idea
de naturaleza. Su reproche fundamental a la moral cris
tiana entonces imperante consista precisamente en su
inadecuacin con los impulsos de la naturaleza. Pero
si el hombre viviera aisladamente, al margen de la so
ciedad, no sabra hablar con propiedad de obligaciones:
las obligaciones del hombre aislado me resultan des
conocidas. De aqu va a surgir una relativizacin de
la actitud naturalista tan profundamente sentida por
Diderot.
Tambin para el otro gran enciclopedista, DAlambert, la dimensin social aparece en la raz ltima del
hecho moral. Mostrndose en profundo desacuerdo con
el enfoque trivial que reciba la moral en la enseanza

145

de su tiempo, no duda en reivindicarla como la ms

completa de todas las ciencias, en un horizonte ideo
lgico dominado por el primado de la razn prctica.
Por ello, DAlembert quiere liberar a la moral de las
oscuridades que rodean al pensamiento metafsico. La
dimensin social sera suficiente para fundamentar de
bidamente la estructura del pensamiento moral:
Todo est ah fundado sobre una sola verdad de
hecho, pero indiscutible, sobre la necesidad mutua
que los hombres tienen los unos de los otros, y sobre
los deberes recprocos que esta necesidad les impone.
(D 'A l e m b e r t : 1767, V , p. 7 )

La moral aparece as inseparable de la dimensin

social del hombre, mostrndose como una consecuen
cia necesaria que acompaa a todas las sociedades.
La Ilustracin se mueve as entre el utilitarismo mo
ral y la proyeccin utpica, abierta a un futuro mejor
de la humanidad. En todo ello moral y poltica se im
plican mutuamente. El mejoramiento futuro del hom
bre no podr ser desvinculado de la transformacin de
las estructuras polticas. Un autor como Helvetius, tan
preocupado por la plasticidad de la naturaleza humana,
supo dar expresin cabal a este problema. La explica
cin del hecho de que la moral haya contribuido hasta
entonces tan poco al bienestar de la humanidad consis
tira, a juicio de Helvetius, en que los moralistas
... no han considerado suficientemente los diferentes
vicios de las naciones como necesariamente dependien
tes de la diferente forma de su gobierno. Slo consi
derando la moral desde este punto de vista, sta pue
de llegar a ser realmente til para los hombres.
(H

e l v e t iu s :

1984, p. 204)

En este sentido, el amor o la indiferencia de los

pueblos por la virtud no sera algo que habra que
atribuir a la naturaleza como tal, sino ms bien a la
diferente constitucin de los Estados. As como cada
sistema poltico tiene un concepto peculiar de educa
cin, tambin lo tiene de los valores morales.

146

8.4. Rousseau y el intelectualismo moral

.De acuerdo con el talante de la filosofa de las luces,
cabe advertir en ella una tendencia generalizada hacia
el intelectualismo moral, de acuerdo con el cual el
progreso de las luces y el mejoramiento moral mos
traran una direccin convergente. Este intelectualis
mo configura de una forma importante el horizonte
ideolgico de la Ilustracin. Para Condorcet no habra
duda de que el verdadero enemigo del gnero huma
no es el error, careciendo de sentido buscar la felici
dad al margen del conocimiento de la verdad.
DHolbach, desde el limbo de sus certezas incuestio
nables, tampoco duda en precisar:
No nos cansaremos de repetir que la verdadera
fuente de los males que afligen a la raza humana
est en el error.
( D H o l b a c h : 1982, p. 324)
No es la naturaleza, ni una depravacin hereditaria
la que ha hecho infelices a los seres humanos; slo
el error es la causa de estos efectos deplorables. Tam
bin Helvetius a la hora de abordar el problema de los
medios para perfeccionar la moral considera la su
presin del error como la forma fundamental de fo
mentar dicho perfeccionamiento:
El nico medio para lograrlo es desenmascararlos,
mostrar a los defensores de la ignorancia como los
ms crueles enemigos de la humanidad, ensear a tas
naciones que los hombres son, en general, todava
ms estpidos que malvados, que curndolos de sus
errores se los curarla de la mayor parte de sus vicios.
(H

e l v e t iu s :

1984, p. 253)

Tal como ocurre en otros temas, Rousseau asume los

grandes temas de su siglo pero los enfoca desde una
nueva perspectiva. Comparte desde luego la profunda
preocupacin moral de su poca, pero no as su enfoque
intelectualista. Gran parte del valor de la obra de Rous
seau va a residir propiamente en el tratamiento que

147

ofrece de este punto. Ello va a convertir a Rousseau en

uno de los mayores moralistas del siglo, junto con
Hume y Kant.
Rousseau no slo conecta con su siglo al atribuir un
papel central a la moral, sino tambin al considerar
al hombre naturalmente bueno y al rechazar disociar
moral y poltica:
los que quieran tratar por separado la poltica y la
moral no entendern palabra ni de una ni de otra.
(R

ousseau:

1979, p. 338)

Pero todo esto Rousseau lo enfoca de una forma

personal.
Ms que fiarse de los progresos de las luces, Rous
seau prefiere fundamentar la moral en el testimonio
interno y en la voz de la conciencia. El estudio, en
el caso que no nos extrave, lo que hace es confirmar
desde un nuevo horizonte los primeros sentimientos
que nos ha donado la naturaleza. De ah el conocido
elogio a la voz de la conciencia que figura en el Em ilio:
Conciencia, conciencia! Divino instinto, inmortal y
celeste voz, gula segura de un ser ignorante y limita
do, pero inteligente y libre, juez infalible de lo bueno
y de lo malo, que hace el hombre semejante a Dios.
T constituyes a excelencia de su naturaleza y la mo
ralidad de sus acciones, sin ti nada siento en mi que
me eleve sobre los animales, como no sea el triste
privilegio de extraviarme de errores en errores tras
un entendimiento sin reglas y una razn sin principio.

(R

ousseau:

1979, pp. 410-411)

La verdadera grandeza del hombre consiste para

Rousseau en su libertad y en su moralidad. Por ello
es posible ser hombre en toda la plenitud de la pala
bra sin necesidad de ser sabio. Frente a la pretendida
autosuficiencia del sabio estoico o del intelectual ilus
trado, que derivaban hacia una concepcin ms o me
nos elitista, Rousseau identifica su causa con la de la
humanidad sin ms. Su pensamiento resultaba menos

148

unidimensional de lo que era habitual en el Sigo de

las luces. Por ello concluye el Discurso sobre las cien
cias y las letras haciendo una apelacin a la voz de la
conciencia, que tambin habla a las almas simples:
Oh virtud, ciencia sublime de las almas simples,
hacen falta tantos trabajos y aparatos para conocer
te? No estn tus principios grabados en todos los
corazones?
( R o u s s e a u : 1977, p. 68)

149

9
L a p o lt ic a

9.1. La situacin social y poltica

en la Francia de la Ilustracin
El problema poltico constituye un punto de refe
rencia fundamental para la comprensin de la filoso
fa de las luces. No en vano dos revoluciones polticas
gravitan sobre ella poderosamente: una en su despe
gue inicial y otra en su desenlace final. Hasta 1789 la
vida poltica tiene como marco lo que se denomina ha
bitualmente el antiguo rgimen, que se desenvolva en
tom o a una monarqua que se consideraba de derecho
divino.
Bossuet haba trazado los perfiles fundamentales de
dicha monarqua en su conocida obra Poltica sacada
de las Sagradas Escrituras, en la que seala que la au
toridad real es sagrada, paternal, absoluta, aunque ha
de ejercer el poder no despticamente sino de acuerdo
con la razn. Si la autoridad real no fuera absoluta no
podra ni obrar el bien ni eludirlo. No habra ms
defensa frente a tal poder que la inocencia de los sb
ditos. Si Bossuet fue el ms relevante defensor de la mo

150

narqua absoluta, Luis X IV haba supuesto su mxima

encarnacin en la realidad.
,De esta forma vemos a la Iglesia ejerciendo como
legitimadora de aquel tipo de organizacin poltica
que iba a derrumbarse con la Revolucin francesa. Una
de las constantes que recorren el pensamiento de las
luces consiste precisamente en su intento de desenmas
carar tal complicidad. Por ello el problema de la crtica
de la tradicin religiosa conduca en definitiva a la cr
tica de las formas polticas imperantes, como ya cabe
advertir en Meslier, en el que aparece una de las des
cripciones ms apasionadas de la connivencia del po
der religioso y el poder poltico. Diderot, por su parte,
va a afirmar ms adelante:
Imponedme el silencio sobre la religin y el gobier
no, y no tendr nada ms de que hablar.
La situacin se va a deteriorar a la muerte de
Luis X IV . A lo largo de todo el Siglo de las luces el
antiguo rgimen realiza una serie de esfuerzos para
modernizarse, y a pesar de los xitos parciales logra
dos en una serie de mbitos de la vida pblica, los
problemas de fondo no llegaron a resolverse. Ello va
a explicar la escisin creciente que se va a producir en
el seno de la sociedad francesa.
Por otra parte, estaba el ejemplo de Inglaterra, que
haba sabido, por el contrario, resolver tempranamen
te sus contradicciones ms acuciantes. El contraste
poltico existente entre ambos pases va a influir pode
rosamente en la evolucin del pensamiento ilustrado.
Si Bossuet constitua el punto de referencia ms inme
diato del pensamiento poltico francs, en Inglaterra
destacaban pensadores como Locke y Hobbes, cuyas
ideas van a influir intensamente en el Siglo de las luces.
Ya Voltaire se va a encargar de hacer tempranamente
el elogio poltico de Inglaterra en sus Cartas filosficas:
La nacin inglesa es la nica que ha llegado a re
gular el poder de los reyes resistindoles, y que, de
esfuerzo en esfuerzo, ha establecido finalmente ese
gobierno sensato en el que el prncipe, todopoderoso

151

para hacer el bien, tiene las manos atadas para hacer

el mal.
(V

o l t a ir e :

1976, p. 68)

Pero la libertad poltica inglesa no reposaba sobre

el vaco, sino que estaba fundamentada a su vez en un
nuevo espritu respecto al trabajo y al comercio.
Todo ello contrastaba con los valores obsoletos de
la sociedad francesa, donde una aristocracia parasita
ria trataba de imponer sus valores.
Voltaire no inventaba ciertamente esos contrastes en
tre dos modelos de organizacin poltica. Se perfilaban
en el seno mismo de la sociedad francesa, y la incapa
cidad para resolverlos va a conducir a la explosin
revolucionaria. En el siglo del despotismo ilustrado,
en el que, sobre todo en la segunda mitad, se van a
dejar sentir sus repercusiones por toda Europa, desde
Portugal hasta Rusia, los ilustrados franceses no lo
gran establecer un dilogo consistente con el poder
establecido en su pas. Son ms bien soberanos extran
jeros quienes en el horizonte del prestigio de la cultu
ra francesa en todo el continente van a hacer guios
a un nmero importante de los pensadores franceses.
Se trata particularmente de Federico I I y de Catali
na II. Autores como Voltaire, Diderot, DAlembert, Helvetius se dejarn fascinar, de una u otra manera, por
esta nueva bsqueda del Rey Filsofo que lograra en
carnar en la historia los ideales de la razn. Sin em
bargo tambin en este caso la experiencia termina mos
trndose ms decepcionante de lo esperado inicialmen
te. Incluso Voltaire se ve sometido a incidentes
desagradables. Despus de todo, si Federico I I piensa
como filsofo, acta, sin embargo, como rey.
Pero en Francia apenas hubo lugar para tales ilusio
nes y colaboraciones parciales. A partir del apogeo ab
solutista experimentado con Luis X IV , la monarqua
pierde impulso creador y viene a parar en la inercia.
Con ello no slo termina enfrentndose al nuevo giro
emprendido por la filosofa, sino tambin a las nuevas
realidades econmicas, que desbordan el margen de
movimiento que les conceda la sociedad estamental.

152

En efecto, en una sociedad que todava sigue estando

compuesta fundamentalmente por campesinos y artesa
nos, pero que ya empieza a dar pasos hacia la revolu
cin industrial, destacan dos estamentos privilegiados:
la nobleza y el clero. La burguesa ascendente tuvo
que plegarse de una u otra forma a la situacin impe
rante hasta que termina desbordndola y sobrepasn
dola. Aunque internamente dividida, la nobleza segua
disfrutando de una serie de privilegios en los diferentes
mbitos de la vida social. Todava en los aos que pre
cedieron a la revolucin realiz un intento de reafirma
cin de sus prerrogativas, no sin xito, por otra parte.
De hecho, en 1789 todos los obispos franceses eran
nobles y tambin todos los ministros del gobierno, a
excepcin de Necker. Precisamente, tanto Luis X V co
mo Luis X V I carecieron de la firmeza frente a la noble
za, de que haba dado prueba Luis X IV .
La cantidad de privilegios de que disfruta la noble
za es vista con el paso del tiempo como causa de la
corrupcin de la nacin, de forma que la virtud
y los talentos no encontraron acicate suficiente para
su desarrollo en ese horizonte social.
Por ltimo, estaba el llamado tercer estado, que, co
mo es obvio, abarcaba en su seno a la enorme mayora
de la poblacin. Era el estamento no privilegiado, si
bien encerraba en su seno notables diferencias de inte
reses que van desde el mundo rural al que perteneca
la mayora de la poblacin, y que todava segua llevan
do una existencia difcil bajo el antiguo rgimen, hasta
la alta burguesa, que se encontraba al frente de las
nuevas direcciones econmicas, con las que el antiguo
rgimen se vio precisado a buscar un determinado en
tendimiento.
Los filsofos se sitan en el seno de esta sociedad
contrapuesta, cuyas contradicciones no se sabe muy
bien a dnde van a conducir, asumiendo distintos tipos
de compromiso. Ms adelante volveremos sobre esta
cuestin al abordar el problema de las relaciones entre
la filosofa de las luces y la Revolucin francesa. Cons
tatemos de momento que, a pesar de sus imprecisiones
y ambigedades, el movimiento ilustrado pretende al

153

canzar una nueva racionalizacin poltica que, inspirn

dose en el precedente ingls, condujera a la moderni
zacin de la sociedad francesa.
Se trata, en grandes lneas, de alcanzar lo que un
escrito de la poca, atribuido a Diderot, denominaba la
Europa racional:
Se ha hablado de la Europa salvaje, de la Europa
pagana; se ha hablado de la Europa cristiana, y qui
zs se hablar todava de cosas peores; pero al final
es necesario que se hable de la Europa racional.
(D e b ats : 1984, p. 86)

En este sentido, la conexin entre filosofa y poltica

constituye uno de los grandes horizontes del pensa
miento ilustrado. La difusin de la razn se mostrara
demasiado inconsistente, al margen de una nueva apo
yatura poltica.
El planteamiento del problema poltico constituye el
pretexto de una nueva cita con la idea de naturaleza,
omnipresente en el pensamiento ilustrado. Tambin aqu
dicha idea es susceptible de desempear un papel ambi
valente: o bien como punto de referencia contra las des
viaciones de las leyes polticas o bien como toma de
conciencia de la necesidad de superar las insuficiencias
de la sociedad natural para dar paso a las sociedades
organizadas.

9.2. Montesquieu como pensador poltico

Uno de los calificativos que se le han tributado a
Montesquieu es el de fundador de la ciencia poltica.
Su obra Del espritu de las leyes constituye sin lugar
a dudas una de las cimas del pensamiento de las luces.
Esta obra, junto con el Contrato social de Rousseau,
viene a representar la mxima aportacin de la Ilus
tracin francesa a la historia del pensamiento poltico.
Publicada en 1748, como resultado de largos aos de
trabajo, la obra cumbre de Montesquieu surge tempra
namente en la historia de la Ilustracin, y aun cuando

154

El espritu de las leyes de Montesquieu constituye, junto

con el Contrato social de Rousseau, la mxima aportacin
de las luces al pensamiento poltico.

155

no es expresin de un espritu revolucionario, sabe con

quistarse el respeto y la admiracin de los ilustrados
por la ponderacin y rigor que supo dar al tratamiento
del problema poltico. Cabra mencionar en este senti
do el famoso Elogio de Montesquieu, debido a DAlembert, y que figura al frente del volumen V de la Enci
clopedia.
Despus de haber triunfado abiertamente la nueva
metodologa cientfica en el mbito de la naturaleza, la
Ilustracin cree haber llegado el momento de intentar
otro tanto en el mbito de los hechos humanos y socia
les. Montesquieu se sita en este contexto. El mundo
humano le aparece al pensador francs como algo que
no es puramente arbitrario y catico, sino que posee
una legalidad propia. Tal como escribe ya en el prefa
cio, en frase famosa, al examinar a los hombres cree
poder llegar a la conclusin de que
... en esta infinita diversidad de leyes y de costumbres
ellos no se haban dejado guiar nicamente por sus
fantasas.
(M ontesquieu: 1964, p. 529)

Todos los seres tienen sus leyes. Tampoco los hom

bres y las leyes son algo etreo y fantstico, sino que
se fundamentan en relaciones necesarias que se deri
van de la naturaleza de las cosas.
Muchos son los problemas abordados a lo largo de
los 31 libros de que se compone la obra: una especie
de tipologa de las diferentes formas de gobierno, el
influjo de las diversas causas fsicas y sociales sobre
las costumbres y las leyes, el problema de la separa
cin de poderes...
Segn Montesquieu, habra tres tipos de gobiernos:
el republicano, el monrquico y el desptico. Sera go
bierno republicano aquel en el que el pueblo en su con
junto o bien slo una parte detenta el poder soberano.
En el primer caso el gobierno republicano vendra a
ser una democracia y en el segundo una aristocracia.
El poder monrquico es aquel en el que uno solo go
bierna, pero de acuerdo con leyes jas y establecidas,

156

mientras que, por el contrario, en el gobierno despti

co tambin gobierna uno solo, pero sin ley y sin
regla, dejndose llevar por la arbitrariedad y el ca
pricho. De esta manera, la naturaleza de un gobierno
no depende nicamente del nmero de los que deten
tan el poder, sino tambin de la forma de ejercerlo.
En esto ltimo residira para Montesquieu el carcter
nefasto de los gobiernos despticos, que no duda en
rechazar de plano, estableciendo una neta lnea diviso
ria entre el despotismo y los gobiernos respetuosos de
la libertad civil.
Sin embargo, Montiesquieu ms que en las distintas
formas de gobierno insiste en el problema del control
del poder, tratando de lograr una organizacin tal que
los distintos centros de poder se equilibren entre s,
evitando un desplazamiento hacia una posicin totali
taria. No sin razn se ha visto en ello una de las apor
taciones ms slidas del pensamiento de Montesquieu,
producto de un talante aristocrtico, pero suficiente
mente lcido y liberal.
Es preciso destacar la amplitud con que Montesquieu
aborda el tratamiento del influjo de las causas tanto
fsicas como sociales sobre las leyes y las costumbres
de los hombres, dando as a sus planteamientos pol
ticos un notable carcter de concrecin. Desde el li
bro X IV al X X V I, nos va ofreciendo una serle de an
lisis que van desde el estudio de la relacin de las
leyes con la naturaleza del clima hasta el examen del
influjo de las creencias religiosas. Todo ello va a con
ducir a Montesquieu a un esfuerzo por renovar el vo
cabulario poltico existente, tarea peculiar del pensa
miento ilustrado, por otra parte. Ya en la Advertencia
preliminar advierte el autor que le ha sido preciso o
bien encontrar nuevas palabras o bien conceder un nue
vo significado a las antiguas.
Como sabemos, tambin Montesquieu pas un tiem
po en Inglaterra, donde pudo entrar en contacto con
una forma de organizacin poltica representada por
la monarqua parlamentaria y con un pensamiento po
ltico que la legitimaba. Aunque no existe total acuer

157

do entre los intrpretes de la obra de Montesquieu

acerca del verdadero alcance de este influjo, cabe sea
lar que fue en todo caso importante, pues all vea
encamada una idea de libertad poltica que resultaba
central para el pensador francs. De hecho, la constititucin de Inglaterra es estudiada en el famoso cap
tulo 6 del libro X I de la obra capital de Montesquieu.
Aun cuando todos los Estados suelen tener el mismo
objeto, que es el de mantenerse, tambin cada uno
tiene un objeto que le es propio, como el engrandeci
miento para los romanos o la guerra para los lacedemonios, pero
hay tambin una nacin en el mundo que tiene por
objeto directo de su constitucin la libertad poltica.
(M

o n t e s q u ie u

1964, p. 586)

Tal pas es Inglaterra.

Lo primero que seala Montesquieu al abordar el es
tudio de la constitucin inglesa es precisamente la exis
tencia de tres poderes: legislativo, ejecutivo y judicial,
tratando de hacer ver la funcin equilibradora que los
tres ejercen entre s. Si estos poderes se encontraron
en las mismas manos, no cabra seguir hablando de
libertad. Habramos derivado hacia un gobierno des
ptico:
Todo estara perdido si el mismo hombre, o el mis
mo cuerpo de principales, o de nobles, o del pueblo
ejercieran estos tres poderes.
(M ontesquieu: 1964, p. 586)
De esta forma Montesquieu confa en conseguir algo
que considera fundamental: el mutuo equilibrio de
poderes, que evitara un gobierno desptico.
Esta misma idea de fondo es perseguida a travs
de otros temas que aparecen en su obra, como es el de
la descentralizacin y el de los poderes intermedios,
como seran la nobleza, el clero y los parlamentos. Mon
tesquieu, orgulloso de su ascendencia noble, considera
que la nobleza debera desempear una importante fun
cin de contrapeso frente a las tendencias al despotismo

158

de los monarcas. La atribucin de este papel a la noble

za ha planteado dudas acerca del verdadero alcance del
liberalismo de su autor, pero aun reconociendo la ambi
gedad en que se mueve a veces y su talante elitista
y paternalista, Montesquieu critica abiertamente la si
tuacin concreta de su tiempo y apunta una serie de
valores que van a incidir de una forma en el mundo
contemporneo.

9.3. El Contrato social de Rousseau

El Contrato social de Rousseau es la otra obra fun
damenta] del pensamiento poltico del Siglo de las lu
ces. Ciertamente tanto Montesquieu como Rousseau se
ocuparon del pensamiento poltico en otros estudios,
aparte de las dos obras mencionadas. No obstante, di
chas obras constituyen la mejor expresin de sus ideas
polticas, aunque sea preciso estudiarlas a la luz del
conjunto del pensamiento de sus autores.
La preocupacin por el problema poltico ocupa tam
bin en Rousseau un lugar central, que da sentido al
resto de sus reflexiones filosficas. As, no cabe, segn
Rousseau, separar el tratamiento de la moral y la pol
tica, la educacin y el contexto poltico. Ya hemos he
cho mencin de la circunstancia de que dos obras fun
damentales, como son el Em ilio y el Contrato social,
fueron concebidas durante la misma poca. De hecho
ya la primera contiene una especie de resumen del
Contrato, pues Emilio, que est destinado a vivir en
las ciudades, no recibira una educacin completa si no
fuera educado tambin para ser ciudadano. Por ello
la educacin poltica ocupa un lugar importante junto
con la educacin moral y religiosa.
Rousseau no subordina la sociedad civil al Estado,
al estilo de pensadores como Hobbes o Hegel, pero s
est de acuerdo en que el individuo slo puede ser li
bre en el seno de la comunidad. A travs de la reforma
poltica y educativa habra que buscar una salida al
estado deplorable en que se encuentra la humanidad.
La idea de contrato ya aparece en pensadores como

159

Hobbes y Locke, pero Rousseau le atribuye un sentido

propio. No se trata meramente de un contrato entre
individuos, como era el caso de Hobbes, ni tampoco
un contrato bilateral, como en Locke, en el que los
individuos hacen cesin de sus poderes a un hombre
o a un grupo de hombres. Para Rousseau el contrato
se realiza con la comunidad, cuya voluntad general se
convierte en el fundamento de todo el poder poltico.
La sociedad civil aparece as como una comunidad
de hombres libres que gozan de una igualdad poltica,
de acuerdo con la cual nadie ha de ser, en circunstan
cias normales, excluido. Ello sirve de base para la con
formacin de la voluntad general que est en el fondo
de la llamada soberana del pueblo. Rousseau desborda
las inhibiciones tanto de Montesquieu como de Voltaire en este punto.
Rousseau acaricia la ilusin de un proyecto poltico
en el que fueran compatibles la igualdad y la libertad,
a pesar de las dudas o incoherencias que hayan podido
producirse en este punto. Se ha de postular la libertad,
pero siempre bajo la autoridad de las leyes. De las
leyes, no del despotismo:
Un pueblo libre obedece, pero no sirve; tiene jefes,
pero no amos; obedece a las leyes, pero no obedece
ms que a las leyes; y es por la fuerza de las leyes,
por lo que no obedece a los hombres.
(R

o usseau:

1971,

II,

p p . 518 y ss.)

Un pueblo libre no obedecera ms que a las leyes

que l se ha dado, y por ello conserva su libertad bajo
esas leyes, dado que, en definitiva, no obedece ms
que a s mismo. De ah tambin la predileccin de
Rousseau por los Estados pequeos.
Tambin en poltica busca Rousseau una nueva me
diacin entre la naturaleza y la cultura, que supere los
vicios de la sociedad actual. Ya el primer libro comien
za constatando que aunque el hombre haya nacido
libre, se encuentra por todas partes encadenado. N o se
trata tanto de averiguar cmo se ha llegado a esa situa
cin, sino ms bien de buscarle un remedio. Tal es la
tarea que se propone Rousseau. El estado primitivo del

160

hombre se habra degradado de forma que no se podra

garantizar la supervivencia del gnero humano si ste
no se decidiera a cambiar su modo de existencia.
'Aqu es donde Rousseau sita la idea del pacto social.
N o se trata de que los hombres engendren nuevas fuer
zas, sino de que unan y dirjan las que existan, llegando
a una convergencia de fuerzas mediante la cual
... cada uno, unindose a todos, no obedezca sino a
s mismo y quede tan libre como antes.
(R

o usseau:

1971,

II,

p . 522)

9.4. La filosofa de las lu ces

y la revolucin de 1789
Como es sabido, un magno acontecimiento poltico
viene a coronar toda la dinmica del Siglo de las luces.
Se trata de la revolucin de 1789, un hecho que no slo
supone el comienzo del mundo contemporneo, sino
que eclipsa todas las conmociones polticas que pre
viamente haba experimentado el hombre moderno. Se
trata de un profundo reajuste histrico, que tanto im
presion a pensadores como Kant y Hegel, y que en un
breve lapso de tiempo dio al traste con las estructuras
obsoletas y corrompidas del antiguo rgimen, al que
ya en 1790 poda referirse Mirabeau como a una poca
indefectiblemente superada.
Desde temprano se ha visto una conexin profunda
entre la filosofa de las luces y el desenlace revolucio
nario. Ya los movimientos contrarrevolucionarios que
surgen como reaccin contra la revolucin francesa de
testan a la filosofa del siglo xvin como algo satnico,
que sera responsable, en definitiva, de los desmanes
revolucionarios. En realidad se ha podido escribir con
razn que la revolucin haba sido un acontecimiento
ampliamente preparado e imprevisto a la vez. Prepara
do porque tal haba sido el efecto convergente del cre
ciente descrdito de las instituciones del antiguo rgi
men y de la crtica corrosiva de los ilustrados. Impre
visto porque, a pesar de toda la preparacin, el

161

La Declaracin de los derechos del hombre y del ciuda

dano es inseparable del pensamiento poltico de Rousseau,
Montesquieu y Voltaire.

162

acontecimiento revolucionario sobrepas todas las pre

visiones.
be hecho casi ninguno de los grandes representantes
del pensamiento ilustrado vivi personalmente la revo
lucin. Haban cumplido, no obstante, su misin his
trica de hacer mundo su mensaje ideolgico, hacin
dolo asimilar por el tejido social. La filosofa ilustrada
pareca haber agotado sus posibilidades y la nueva ge
neracin de ilustrados sintonizaba ms bien con las
ideas polticas de Rousseau acerca de la soberana po
pular.
La fe en la razn y en la perfectibilidad del espritu
humano inclinaban al pensamiento ilustrado a mostrar
su preferencia por un mejoramiento continuo de las
instituciones, sin llegar a las conmociones revolucio
narias. Sin embargo, las inercias del antiguo rgimen
y la complejidad de los conflictos existentes no hicie
ron posible tal visin simplista. En todo caso, de una
forma ms o menos imprecisa, ms de una vez asoma
la conciencia de que una conmocin profunda se est
gestando en su momento histrico. En 1764 escribe Voltaire en un conocido pasaje:
Todo lo que veo arroja las semillas de una revolu
cin que llegar indefectiblemente y de la que no
tendr el placer de ser testigo; los franceses llegan
tarde a todo, pero al fin llegan.
(Carta a Chauvelin del 2-IV-1764)
Tambin Rousseau est de acuerdo en este punto
con su adversario, tal como seala en el Em ilio:
Os confiis en el orden actual de la sociedad y no
reflexionis que est sujeto a inevitables revoluciones,
y no habis previsto ni prevenido lo que puede tocar
les a vuestros hijos.
(R

ousseau:

1979, pp. 282-283)

Asoma as la conciencia ms o menos confusa de las

crisis inminentes que aguardaban a la sociedad.
Un caso de particular inters en este punto es la
figura de Condorcet, que pudo vivir personalmente los

163

acontecimientos revolucionarios y escribir una especie

de testamento filosfico del siglo. Es a la vez un
notable testimonio de idealismo y de altura de miras
ante una revolucin que terminaba por devorar a sus
hijos y que tampoco perdonaba a Condorcet.
En su Bosquejo de un cuadro histrico de los pro
gresos del espritu humano, al trazar una visin pano
rmica de la difusin de las luces, ya est en condicio
nes de reservar un sitio a la Revolucin francesa. Al
examinar la creciente difusin del espritu ilustrado
y el estado real de la sociedad, Condorcet llega a la
conclusin de que era inevitable una gran revolucin.
Ello podra ocurrir de dos maneras: o bien el pueblo
mismo efectuaba, de una forma inmediata, dicha revo
lucin apoyndose en los principios de la razn y de
la naturaleza o bien los gobiernos deban apresurarse
a transformarse a s mismos y a conectar con el nuevo
rumbo de la historia.
Al mes siguiente de estallar la revolucin, la Asamblea
nacional aprob la Declaracin de los derechos del
hombre y del ciudadano, sobre el que est gravitando
ante todo el pensamiento poltico de Rousseau, pero
tambin el de Montesquieu y el de Voltaire. Con ello el
proceso revolucionarlo conectaba abiertamente con el
pensamiento de las luces. Algunos autores no dudan
en considerar esta declaracin como una especie de
suma de la filosofa de las luces.
Condorcet acepta como posibles ambas salidas, pues
cada una de ellas presenta sus propias ventajas y des
ventajas. El primer procedimiento era ms rpido y
completo, pero tambin llevaba consigo una mayor car
ga de sufrimientos y penalidades. El segundo era ms
lento y menos penoso, pero aplazaba mucho la conse
cucin de las metas propuestas. Es, en definitiva, la
torpeza de los gobiernos quien decide:
La corrupcin y a ignorancia de los gobiernos pre
firieron el primer medio. Y el triunfo rpido de la
razn y de la libertad ha vengado al gnero humano.
(C

164

ond o rcet:

1980, p. 201)

Un nuevo hecho proveniente del mundo anglosajn

va a servir de acicate para una toma de conciencia
ms profunda acerca de la situacin poltica. Se trata
de la independencia de Estados Unidos en 1776. Ello
ha motivado una serie de reflexiones polticas que re
vierten sobre el continente europeo. L a revolucin ame
ricana haba de extenderse, pues, muy pronto por Eu
ropa, escribe Condorcet. Francia era el pas que se
iba a mostrar particularmente receptivo a esos nuevos
principios.
N o poda ser de otra manera, pues la situacin del
pueblo francs, tal como sealaba Condorcet, se encon
traba en una situacin bastante peculiar, pues era a
la vez
... el ms ilustrado y uno de los menos libres, aquel
en que los filsofos tenan el mximo de luces verda
deras y el gobierno la ignorancia ms insolente y pro
funda.
( C o n d o r c e t : 1980, p. 202)
De todas formas, la Revolucin francesa iba a reves
tir un carcter bastante distinto de la americana en la
medida en que necesitaba renovar a fondo toda una
sociedad obsoleta. Era precisa toda una transformacin
interna que no se necesitaba en el caso americano.

165

10
L a f i lo s o f a d e la h is to r ia
y la id e a d e p r o g r e s o

10.1. Dos visiones contrapuestas:

Bossuet y Bayle
Uno de los tpicos, largo tiempo socorridos, acerca
del pensamiento ilustrado consista en afirmar que di
cho pensamiento careca de sensibilidad histrica. Tal
afirmacin no carece, desde luego, de cierto fundamen
to; pero, tomada de una forma demasiado global e in
discriminada, no puede mantenerse sin ms. En efecto,
tanto en Francia como en Inglaterra y en Alemania
vemos asomar una preocupacin por la ciencia histri
ca que no se haba dado en el perodo anterior de la
cultura moderna.
La Ilustracin supone una revisin de ese esquema
anterior, si bien estuvo demasiado obsesionada por afir
mar su superioridad, en cuanto Siglo de las luces, frente
a las pocas histricas del pasado, enfocadas a menu
do de una forma demasiado despectiva y paternalista.
El programa ilustrado de desencantamiento del mun
do se mostrara demasiado inacabado si junto a la

166

visin de una naturaleza racionalizada por la ciencia

moderna se dejaba subsistir una concepcin de la his
toria humana dominada por la leyenda, la fantasa y la
supersticin.
De ah la necesidad de los ilustrados por fundamen
tar la historia sobre bases ms slidas, ms en conso
nancia con los principios del pensamiento de su siglo.
Tal como escriba Diderot, se trataba de
ir rescatando los hechos generales de la historia del
gnero humano, y de conducir a los hombres a cono
cer por si mismos, examinando el simple desarrollo
de los acontecimientos, todo lo que hasta ahora se
les ha dado a travs de una sucesin continua e in
interrumpida de errores humanos, imposturas sacer
dotales y tonteras populares.
( D e b a t s : 1984, p . 87)
Tal como ocurre con otros muchos temas, tambin
la necesidad de llevar a cabo una revisin del enfoque
de la historia ya se haba dejado sentir por los precur
sores inmediatos de la Ilustracin. Por lo que a este
punto se refiere, ya hemos hecho alusin a la impor
tancia de los planteamientos de Bayle. Es curioso ob
servar cmo en el perodo final del siglo x v ii aparecen
dos visiones claramente contrapuestas del proceso his
trico. Se trata de las visiones ofrecidas por Bossuet
y Bayle.
En efecto, el Discurso sobre la historia universal
(1681), de Bossuet, y el Diccionario histrico y crtico
(1697) de Bayle nos ofrecen dos enfoques contrapues
tos del acontecer histrico. Mientras que el de Bossuet
sigue siendo un enfoque teolgico y providencialista, el
de Bayle prepara, por el contrario, el enfoque de los
ilustrados.
Bossuet, profundo admirador del pensamiento de San
Agustn, tambin se va a inspirar en ste a la hora de
ofrecernos su visin de la historia universal. Bossuet
constituye de esta forma un importante eslabn en esta
serie de pensadores que a lo largo de los tiempos se
ha inspirado en la Ciudad de Dios agustiniana. La obra

167

de Bossuet es ciertamente brillante y no exenta de gran

diosidad. Pero su enfoque es sobre todo teolgico y li
terario, bastante ajeno al curso posterior de la reflexin
sobre la historia, con una fundamentacin emprica de
masiado arbitraria.
Sin embargo, los tiempos estaban suficientemente
maduros para dar paso a nuevos enfoques. Tal es el
caso de Bayle, para quien la antigedad y universa
lidad de una opinin no era un signo de verdad. Bayle
no es propiamente un pensador creador, pero su apor
tacin a la configuracin de una nueva conciencia cr
tica ha sido considerable. Tambin lo ha sido en lo
referente a la revisin histrica tradicional. Como ha
sealado Cassirer, la pasin fundamental de Bayle, de
acuerdo con su talante crtico, no consisti tanto en el
descubrimiento de lo verdadero como en el desenmasca
ramiento de lo falso. Bayle siente una fruicin particu
lar en ir desvelando, apelando al anlisis de los hechos,
el carcter fantstico y absurdo de tantas construcciones
pseudohistricas, que eran aceptadas crdulamente por
la mayora. El Diccionario histrico y critico fue con
cebido explcitamente desde esta perspectiva destruc
tiva. Refirindose a dicha obra escribe su autor:
Hacia el mes de diciembre de 1690 form el prop
sito de componer un diccionario crtico que contuvie
se una recopilacin de los errores que se han come
tido, tanto por los que han hecho diccionarios como
por otros escritores, y que reuniera bajo cada nombre
de persona o de ciudad los errores referentes a esa
persona o ciudad.
(Carta a Naude, 22-V-1692)
El planteamiento de Bayle se muestra, desde luego,
insuficiente, quedndose en una actitud ms bien nega
tiva. Pero su influjo como desmitificador de la historia
y como creador de una nueva sensibilidad respecto a
una visin racional de la misma y a un anlisis ms
minucioso de los hechos ha tenido una gran importan
cia para la gnesis de la Ilustracin. Como hemos dicho,
el Diccionario histrico y crtico va a constituir una de
las principales fuentes de inspiracin del pensamiento

168

ilustrado. Despus del desencantamiento de la natura

leza, le corresponde ahora su turno a la historia.

10.2. E l nacimiento de la filosofa

de la historia
Basado en tales precedentes, el Siglo de las luces va
a dar lugar a la llamada filosofa de la historia, como
la visin alternativa al tradicional enfoque teolgico
y providencialista.
No se trata precisamente de que los pensadores del
Siglo de las luces enfocaran esa nueva disciplina de una
forma demasiado rigurosa y tcnica, pero no slo esbo
zaron un programa a desarrollar, sino que en realidad
echaron las bases de una nueva visin racional del
acontecer histrico. Ya sabemos con qu amplitud es
necesario interpretar el concepto de filosofa en este
momento histrico.
Es preciso destacar en este punto a las figuras de
Montesquieu y Voltaire. (Especialmente la de este lti
mo.) Tanto en las Cartas persas como en Del espritu
de las leyes aborda Montesquieu problemas referentes
a la interpretacin de la historia. Aparte de eso escribe
una obra de temtica claramente histrica. Se trata de
su conocido estudio Consideraciones sobre las causas
de la grandeza de los romanos y de su decadencia. En
todo ello trata de conciliar la informacin emprica
y la reflexin racional, procurando descubrir leyes y
constantes entre los diferentes tipos de sociedades.
Tambin aqu el enfoque teolgico de Bossuet es reem
plazado por la voluntad de encontrar una legalidad in
manente * al decurso histrico del mismo.
En consonancia con lo sealado en Del espritu de
las leyes, tambin en su obra sobre los romanos seala
Montesquieu que es preciso buscar esa legalidad inma
nente a las sociedades humanas:
No es la fortuna la que domina el mundo... Hay
causas generales, sean fsicas, sean morales, que obran
en cada monarqua, la elevan, la mantienen o la hun

169

den. Todos los accidentes estn sometidos a estas

causas.
(M

o n t e s o u ie u

1964, p . 472)

La historia empieza a liberarse de su apariencia ca

tica, fantstica, para someterse a su vez a sus propias
leyes. La filosofa ilustrada considera el acontecer his
trico como algo ms profundo que una crnica visto
sa acerca de reyes, papas y emperadores con sus bata
llas y genealogas. Disminuye el culto del hroe y, en
su lugar, se trata de poner en evidencia la lgica oculta
de los acontecimientos histricos.
Tal es la perspectiva seguida asimismo por Voltaire,
autor no slo de la denominacin Filosofa de la histo
ria, sino a la vez el cultivador ms sealado del nuevo
enfoque histrico. Condorcet no duda en afirmar que
Voltaire ha revolucionado la manera de escribir his
toria. En nuestro tiempo Voltaire sigue siendo consi
derado como el maestro de la historia racionalista.
Es preciso destacar tanto la amplitud que ocupa la te
mtica histrica en el conjunto de la obra volteriana
como la relevancia que su autor concedi a dicha tem
tica. Algunos ttulos famosos son el Siglo de Luis X IV
y el Ensayo sobre las costumbres. No obstante, su de
dicacin al problema histrico es mucho mayor, ca
biendo citar a este respecto algunos opsculos como
Observaciones sobre la historia; Nuevas consideracio
nes sobre la historia; Fragmentos sobre la historia, etc.,
de mayor contenido ideolgico.
El planteamiento del problema histrico nos conduce
de nuevo a las inevitables dicotomas del siglo de las
luces. Voltaire quiere leer la historia como filsofo,
buscando un nuevo acceso a la verdad hasta ahora
vedado. Con ello vuelven a aparecer de nuevo las posi
bilidades y lmites del pensamiento ilustrado. Raciona
lizacin del pasado y a la vez falta de sensibilidad ante
una serie de manifestaciones del espritu humano.
Al formar parte del proyecto desencantador del mun
do es lgico que la nueva investigacin histrica tam
bin est dominada por una voluntad militante en pro

170

de los nuevos valores que se imponen ahora. Voltaire

no desaprovecha la ocasin que le brindan sus estudios
y. reflexiones histricas para proseguir su combate ilus
trado contra el oscurantismo, la supersticin, el despo
tismo, etc., que viene a constituir una especie de deno
minador comn a toda la obra volteriana. Diderot,
lector de la obra histrica de Voltaire, no puede ocul
tar su entusiasmo. He aqu sus palabras en una de sus
cartas a Voltaire:
Las otros historiadores nos narran hechos para dar
nos a conocer hechos. Usted, es para suscitar en el
fondo de nuestras almas una indignacin profunda
contra la mentira, la ignorancia, la hipocresa, la su
persticin, el fanatismo, la tiranta, y esta indignacin
permanece cuando ha pasado la memoria de los he
chos.
( D id e r o t : 1875, XIX, p . 460)
Por ello el combate por una nueva historia nos con
duce de nuevo a enfrentarnos con los fantasmas del
pasado. La fantasa, la precipitacin, la ignorancia, el
engao nos habran transmitido una visin del pasado
que no resiste la prueba de la crtica y de la sana filo
sofa. De ah la ntida demarcacin que establece el
Diccionario filosfico a la hora de fijar el concepto de
historia:
Historia es la relacin de los hechos que se consi
deran verdaderos, asi como la fbula es la relacin
de los hechos que se tienen por falsos.
(V

o l t a ir e

1936, p . 149)

De hecho todos los pueblos tienen unos orgenes fan

tsticos y absurdos, pues cada nueva generacin se de
dica a aadir nuevos elementos imaginarios a la tradi
cin, de forma que la escueta realidad inicial termina
por ser irreconocible. Por eso, especialmente, la histo
ria antigua resulta escasamente fiable.
Tambin en el mbito histrico es preciso que los
nuevos descubrimientos desplacen los antiguos siste
mas. A menudo se le han reprochado a Voltaire los
errores en que habra incurrido en sus trabajos hist

171

ricos. No obstante, su mrito reside, por encima de

tales criticas parciales, en el nuevo enfoque que ha
sido capaz de elaborar.
Estos principios generales, un poco dispersos a lo
largo de toda la obra volteriana, son tambin los que
presiden los dos estudios histricos que hemos desta
cado anteriormente: el Siglo de Luis X IV y el Ensayo
sobre las costumbres. El primero, fundamentado en
una buena informacin, est dedicado al anlisis de
un perodo que a juicio de Voltaire deba figurar entre
los ms brillantes de la historia universal. Las palabras
con que comienza la introduccin se han hecho famo
sas, pues constituyen una especie de declaracin de
principios:
No se pretende tan slo escribir la vida de Luis X IV ;
nos proponemos un objetivo ms grande. Queremos
ensayar pintar a la posteridad, no las acciones de un
solo hombre, sino el espritu de los hombres en el
siglo ms ilustrado que existi jamas.
(V

o l t a ir e :

1978, p. 616)

Tal es asimismo el enfoque que preside la realizacin

del Ensayo sobre las costumbres, obra ms amplia y
ambiciosa, aunque carezca del mismo rigor informati
vo. Nos encontramos aqu ante la obra que ms clara
mente se presenta como alternativa al enfoque de Bossuet, a quien menciona desde el comienzo. Voltaire no
se muestra insensible ante la grandeza de su antecesor,
pero su horizonte es muy distinto. Desde un punto de
vista cronolgico, la obra de ambos autores parece
revestir un carcter complementario, pues si Bossuet
concluye su anlisis de la historia universal con Carlomagno, es precisamente de ah desde donde arranca
el estudio de Voltaire, pero no se trata ms que de
una convergencia externa.
Voltaire no tiene inconveniente en rendir homenaje
a este elocuente escritor, pero su enfoque va a ser
muy distinto, no slo por su racionalismo y su mayor
fundamentacin emprica, sino tambin por su volun
tad declarada de superar el marco de referencia cris

172

tiano y europeo, abrindose a otras tradiciones cultu

rales independientes como son China, India, los ra
bes... de forma que quedara considerablemente relativizada la visin de Bossuet, que hacia girar la historia
universal en torno al pueblo judio:
Parece haber escrito nicamente para insinuar que
todo ha sido hecho en el mundo por la nacin juda;
que si Dios entreg el imperio del Asia a los babilo
nios, fue para castigar a los judos; que si Dios hizo
reinar a Ciro, fue para vengarlos; que si Dios envi
a los romanos, fue nuevamente para castigarlos.
(V

o l t a ir e

1959, p. 172)

Puede ser, replica Voltaire, pero no cabe duda de

que es preciso referirse adems a otras causas que
estn gravitando sobre la complejidad de los hechos.
El enfoque filosfico es el que va a permitir a Vol
taire orientarse en la enorme cantidad de hechos y cir
cunstancias histricos, yendo ms all de la dispersin
de la superficie. Es preciso sumirse en el espritu de
las naciones a modo de hilo conductor y unificador
a travs del decurso histrico. Tal como seala al co
mienzo del Ensayo, dirigindose a Madame de Chtelet:
No buscis en esa inmensidad sino lo que merece
ser conocido por vos; el espritu, las costumbres, los
usos de las naciones principales, apoyados en hechos
que no es permitido ignorar.
(V

o l t a ir e :

1959, p. 171)

Pertrechado con estos principios, Voltaire nos ofrece

una visin panormica de la cultura universal. De una
forma parecida a lo que ocurra con el Discurso pre
liminar de DAlembert, tambin con Voltaire vamos
a asistir a una especie de apologa de la cultura mo
derna que a partir del renacimiento nos aproxima pau
latinamente al advenimiento de las luces. Al final del
Ensayo Voltaire no puede menos de constatar con com
placencia que, a pesar de la estupidez y mezquindad
del gnero humano, la razn acaba teniendo una pre
sencia ms efectiva en la historia:

173

Fcil es juzgar por el cuadro que nos hemos hecho

de Europa desde los tiempos de Carlomagno hasta
nuestros dias, que esta parte del mundo es ahora in
comparablemente ms populosa, ms civilizada, ms
rica y ms ilustrada que antao.
(V

o l t a ir e

1959, p. 1162)

De esta forma, la nueva concepcin de la historia

nos conduce a uno de los tpicos ms socorridos del
pensamiento ilustrado y que, a la vez, viene a consti
tuir una especie de recapitulacin de la filosofa de las
luces. Nos referimos a la idea de progreso. El estudio
de la historia vendra a confirmar precisamente esta
creencia en el progreso, tpica del hombre de las luces.

10.3. La idea de progreso

De acuerdo con cierta imagen estereotipada, la idea
de progreso vendr a ser una de las que mejor definen
la ndole del movimiento ilustrado como momento pe
culiar de la historia humana. Vendra a suponer un
claro marco diferenciador no slo frente a la estructu
ra de las sociedades primitivas, sino tambin frente a
la antigedad greco-romana y la Edad Media. Dicha
idea servira a la vez para poner de relieve el contras
te entre el optimismo ingenuo de la Ilustracin y el
pesimismo y el desencanto de nuestro tiempo.
La idea de progreso ocupa desde luego un puesto
central en la estructura del pensamiento ilustrado, pe
ro no reviste el carcter monoltico y unidimensional
que se le atribuye a veces. Es cierto que algunos pen
sadores defienden una idea bastante simplista del pro
greso humano, pero no cabra afirmar esto, de una
forma global e indiscriminada, de todo el movimiento
ilustrado. Dejando a un lado a Rousseau, cabra recor
dar aqu los casos destacados de Diderot y Voltaire,
que encarnan, cada uno a su manera, una dialctica de
la Ilustracin que no encaja en esa visin simplista de
la idea de progreso.

174

Segn hemos visto, un filsofo militante como Diderot, que fue capaz de llevar adelante el proyecto enci
clopdico frente a tantas dificultades y que aparece
como un decidido defensor de la llamada razn instru
mental *, es tambin el autor que se deja fascinar
por la sencillez e inocencia de la vida salvaje frente
al cmulo de imposiciones que ha trado consigo la
civilizacin. Voltaire, por su parte, constituye un caso
peculiar de lucha sostenida entre el optimismo y la
desesperanza. Las resistencias sociales e incluso natu
rales hacen que no se pueda hablar de una concepcin
simplista del progreso en Voltaire. Su recurso cons
tante a una filosofa de la accin, como forma de eva
sin de la miseria humana, sirven para ejemplificar su
estado de nimo.
Pero a pesar de esa conciencia ms diferenciada,
tambin Diderot y Voltaire estn convencidos de estar
viviendo un momento peculiar de la historia humana,
en el que a travs de muchas dificultades la humani
dad est por fin realizando una serie de progresos que
no tienen parangn en ninguna poca del pasado. Poco
antes de su muerte, Voltaire escriba a Federico II:
He visto veinte pruebas semejantes del progreso
que la filosofa ha realizado por fin en todas las con
diciones... Es por tanto verdad, Seor, que al fin
los hombres se ilustran.
(Carta a Federico II, I-IV-1778)
La ltima palabra es para la esperanza y para el
deseo de un futuro mejor para el hombre.
La idea de progreso se vena perfilando desde los co
mienzos mismos de la cultura moderna en los que el
hombre empieza a observar de una forma cada vez ms
precisa la eficacia de su accin en el mundo, mediante
la cual le resulta posible ir renovando el aspecto que
ofrece la realidad natural y social. Los distintos descu
brimientos cientficos, tcnicos, geogrficos, etc., van a
configurar la conciencia del hombre a modo de demiur
go de la nueva realidad, con una conciencia de prota-

175

gonlsmo en la marcha de la historia, desconocida ante

riormente.
En el Siglo de las luces cabe sealar toda una linea
que conduce desde Fontenelle hasta Condorcet, pasan
do por los enciclopedistas y los fisicratas, que va a
propugnar una idea ms decidida de progreso, y que a
menudo ha pasado como representativa de la totalidad
del pensamiento ilustrado.
Hay dos figuras que merecen ser destacadas espe
cialmente en este contexto: se trata de Turgot y de
Condorcet.
Turgot realiza la primera exposicin importante
que versa de una forma directa en torno al problema
del progreso. Se trata de sus Sorboniques, que consti
tuyen el texto de dos importantes conferencias pro
nunciadas en la Sorbona en 1750. Aunque no lleg a
desarrollar debidamente su concepcin de la historia
universal, fue capaz de anticipar la famosa ley de los
tres estados de Comte, al describir el movimiento ascensional de la humanidad hacia su perfeccionamiento.
Aun cuando en esta idea general Turgot venia a coin
cidir con otros pensadores ilustrados, la idea de pro
greso reciba, sin embargo, perfiles ms precisos.
Condorcet, por su parte, clausura el Siglo de las luces
con una reflexin sobre el progreso o, para ser ms
exactos, sobre los progresos realizados por el espritu
humano a travs de la historia. La reflexin sobre esta
idea aparece as, incluso en su defensor ms caractetstico, con unos perfiles ms modestos de lo que su
giere la hipostizacin del problema del progreso como
tal. Este tema abarca toda la obra de Condorcet, pero
aparece reflejado de una forma caracterstica en su
estudio ms famoso, el Bosquejo de un cuadro hist
rico de tos progresos del espritu humano.
Basado en la idea de que la perfectibilidad del hom
bre es realmente infinita, se postula la necesidad de
unos progresos constantes del hombre a travs de la
historia:

176

Indudablemente, esos progresos podrn seguir una

marcha ms o menos rpida, pero tiene que ser con
tinuada y jams retrgrada mientras la tierra ocupe
el mismo lugar en el sistema del universo.
(C

o nd o rcet:

1980, p . 83)

Estos progresos son consignados a lo largo de nueve

captulos, que van desde los pueblos primitivos hasta
la Revolucin francesa. En un ltimo captulo se anali
zan las perspectivas acerca de los futuros progresos
que cabe esperar del espritu humano. De esta manera
la Ilustracin termina con una afirmacin del optimis
mo que su autor va a realizar, no obstante, bajo el
signo de la tragedia personal.
El tema del progreso posee una capacidad recapituladora del pensamiento ilustrado, al remitir a concep
tos clave como la religin, la naturaleza, la moral, la
felicidad... tal como sugiere una simple reflexin sobre
el tema.
Hace referencia a la religin en la medida en que la
idea de progreso aparece como una especie de suce
dneo de la tradicional idea de providencia. No en
vano el pensamiento de Condorcet ha sido conside
rado como una especie de escatologa * seculariza
da, en la que se perfila el futuro intramundano del
hombre, en funcin de su capacidad cognoscitiva y
transformadora. El tema del progreso es susceptible
de desempear as un papel importante dentro de la
ambigedad religiosa de la Ilustracin. Fomenta el
sentido horizontal de la existencia, arropando al hom
bre en un universo de sentido que se proyecta hacia
el futuro.
Otro punto de referencia es la idea de naturaleza,
marco de referencia constante. Aqu el pensamiento
ilustrado va a experimentar una ltima ambigedad.
La referencia a la naturaleza resulta liberadora y
emancipadora. Pero la naturaleza nos remite a un
mundo esttico, a unas constantes que se mantienen
a travs de los tiempos, mientras que la idea de pro-

177

greso implica precisamente el cambio y la mutacin

hacia una situacin que no se daba previamente. Una
de las claves del pensamiento del Siglo de las luces
radica en sus oscilaciones ante estas dos ideas regu
ladoras, sin adoptar una actitud del todo unvoca.
La idea del progreso tambin remite a otras ideas
bsicas de la poca: la moral y la felicidad. El idea
lismo ilustrado tiende a sealar una convergencia
entre los progresos de las luces y los alcanzados en
el mbito de la moral y de la felicidad. Condorcet
expres con toda claridad deseable esta ilusin que
recorre toda la Ilustracin. He aqu uno de los mu
chos pasajes del Bosquejo en que se refiere a este
problema:
Por ltimo, todas las observaciones que nos pro
ponemos desarrollar en la obra propiamente dicha,
no demuestran que a buena moral del hombre, re
sultado necesario de su organizacin, es, como to
das las dems facultades, susceptible de un perfec
cionamiento indefinido, y que la naturaleza enlaza,
mediante una cadena indisoluble, la verdad, la feli
cidad y la virtud?
(C o n d o r c e t : 1980, p. 241)

10.4. Rousseau y su valoracin

de las ciencias y las artes
Va a ser especialmente Rousseau quien desenmasca
re la linealidad de este concepto de progreso. El pro
greso cientfico y tcnico, tan peculiar de la cultura
moderna, est lejos de garantizar igual progreso en el
mbito de la moralidad y de la felicidad. Ms all de
las apariencias deslumbrantes, el grandioso edificio de
la civilizacin aparece con toda su carga de miserias
y servidumbres. Sera preciso a los ojos de Rousseau
el mostrar la verdad oculta bajo las apariencias de la
cultura de su tiempo.
Con razn se ha podido sealar que las visiones ut
picas de un Huxley: U n mundo feliz y de un Orwell:

178

1984, en nuestro siglo, resultan tanto ms deprimentes

cuanto que nos revelan la coincidencia del triunfo de la
ciencia y de la tcnica con el fracaso de la tica y la
poltica. Salvadas las distancias, tal va a ser tambin la
situacin de Rousseau.

Desencantado de su siglo y de sus contemporneos,

el pensador ginebrino se ha molestado en referirnos
la sbita revelacin que le ha hecho convertirse en otro
hombre. Corra el ao 1749 y Diderot, su amigo, se
encontraba preso en Vincennes, a dos leguas de Pars.
Un da que le va a visitar, y con vistas a amenizar el
largo recorrido a pie, toma un ejemplar del M ercurio
de Francia en el que se anunciaba un extrao concur
so de la Academia de Dijon. El tema planteado rezaba
as: S i el restablecimiento de las ciencias y de las
artes ha contribuido a depurar las costumbres.
Al leer dicho ttulo Rousseau experimenta algo as
como una inspiracin sbita. De repente cree ver
claro lo que andaba buscando, revelndole la verdade
ra actitud que deba adoptar frente a los prejuicios
imperantes. Tal como nos refiere en las Confesiones,
en el momento de realizar esa lectura lleg a percibir
otro universo, a la vez que se converta en otro
hombre.
Como primer resultado de la nueva visin roussoniana est la participacin en el concurso con su famo
so Discurso sobre las ciencias y las artes, que le supuso
el premio de la Academia. Al frente del mismo hace
figurar unos significativos versos de Ovidio: Barbarus
hic ego sum, quia non intelligor illis: Yo aqu soy un
brbaro porque no me comprenden. Rousseau es cons
ciente del escndalo que su toma de partido iba a pro
vocar al cuestionar una de las convicciones ms slidas
de su poca:
Preveo que difcilmente se me perdonar el parti
do que me he atrevido a tomar. Repudiando de fren
te todo lo que constituye hoy en da la admiracin
de los hombres, no puedo esperar otra cosa que la
censura universal.
( R o u s s e a u : 1977, p. 36)
179

Ya hemos visto que Rousseau se opona al intelectualismo moral de la Ilustracin reivindicando la vir
tud como ciencia sublime de las almas simples. Otro
tanto ocurre con el problema de la felicidad. El lujo,
la disolucin y la esclavitud vendran a constituir el
tributo que hay que pagar por haber salido de la feliz
ignorancia en que nos encontrbamos inicialmente.
De esta forma, a travs de una exposicin provocadora
y paradjica, Rousseau responde negativamente a la
cuestin planteada por la Academia. El estado actual
de la civilizacin est lejos de haber alcanzado un
desarrollo armnico del hombre. Por ello su progreso
es ms aparente que real.
Es preciso, de todas formas, intentar recuperar la
unidad perdida, no mediante un regreso imposible a
la simplicidad inicial, sino procurando una nueva me
diacin entre la naturaleza y la cultura, tratando, como
dir Kant, en el contexto del anlisis del pensamiento
de Rousseau, que el arte consumado se convierta de
nuevo en naturaleza. Ya al final de este primer discur
so se deja abierto el problema de una reconciliacin.
La educacin y la poltica seran las encargadas de
facilitar dicho proceso mediador. Dos siglos ms tarde,
tal sigue siendo el problema fundamental de una hu
manidad desencantada, que desde entonces ha asistido
a enormes avances cientficos y tecnolgicos, pero sin
que quepa hablar de un progreso de la moralidad y de
la felicidad de los individuos. Al haber sealado lcida
mente tal desproporcin, Rousseau pertenece esencial
mente, a pesar de las apariencias, a la dialctica de la
Ilustracin.

180

A p n d ic e

1. Comentario de un texto

1.1. Texto.
1.2. Contexto general.
1.3. Referencia terminolgica:
a) La Ilustracin como lucha contra los errores
y los prejuicios.
b) La Ilustracin como reino de la razn.
c) La Ilustracin como difusin del saber.
2. Textos para comentar

2.1. Texto 1: Rousseau.

Cuestiones.
2.2. Texto 2: Condillac.
Cuestiones.
2.3.

Texto 3: Voltaire.
Cuestiones.

1. Comentario de un texto
1.1. Texto
Hasta aqu, no hemos expuesto los progresos de la filo
sofa ms que en los hombres que la han cultivado, pro
fundizado, perfeccionado. Nos queda por mostrar cules
han sido sus efectos sobre la opinin general, y cmo,
mientras se elevaba, finalmente, al conocimiento del m
todo cierto de descubrir y reconocer la verdad, la razn
aprenda a preservarse de los errores a que tan frecuen
temente la haban arrastrado el respeto a la autoridad y
la imaginacin, y destrua, al propio tiempo, en la masa
general de los individuos, los prejuicios que durante tan
largo tiempo han afligido y corrompido a la especie hu
mana.
Se permiti, al fin, proclamar ese derecho, desconocido
durante tantos siglos, a someter todas las opiniones a nues
tra propia razn, es decir, a emplear, para alcanzar la ver
dad, el nico instrumento que nos ha sido dado para re
conocerla...
En Europa se form muy pronto una clase de hombres
menos ocupados todava en descubrir o profundizar en la
verdad que en propagarla, los cuales, dedicndose a per
seguir los prejuicios en los refugios donde el clero, las
escuelas, los gobiernos, las corporaciones antiguas los ha
ban recogido y protegido, buscaron ms la gloria de des
truir los errores populares que la de ensanchar los limites
de los conocimientos humanos, manera indirecta de servir

183

a sus progresos, que no era ni la menos peligrosa, ni la

menos til.
( C o n d o r c e t : Bosquejo de un cuadro histrico de los
progresos del espritu humano. Edicin preparada
por Antonio Torres del Moral y Marcial Surez. Edi
tora Nacional, Madrid, 1980)

1.2. Contexto general

El texto a comentar pertenece al ltimo de los gran
des ilustrados, que, precisamente por su condicin de
tal, estaba en condiciones de ofrecer una visin auto
rizada de lo que haba sido la intencin fundamental
del pensamiento de su siglo. Condorcet fue asimismo
el nico de los grandes ilustrados que asisti y parti
cip activamente en el desenlace final del Siglo de las
luces: la revolucin de 1789.
Condorcet estaba de esta forma en una situacin
privilegiada para ofrecernos esa visin retrospectiva
de ese agitado siglo que estaba finalizando y cuyos
postulados no dudaba en asumir. La Ilustracin es un
perodo de la historia de la humanidad especialmente
sensible a su propia relevancia. De ah la frecuencia
con que sus protagonistas tratan de definir las pecu
liaridades relevantes que caracterizan el perodo ilus
trado frente a cualquier poca del pasado. De ah tam
bin su dedicacin al estudio de la historia con el objeto
de enaltecer su propio tiempo. Un estudio de la histo
ria que terminaba confirmando los progresos realizados
por el hombre moderno y que propiamente en el Siglo
de las luces empezaban a alcanzar la difusin debida.

1.3. Referencia term inolgica

El pensamiento ilustrado, especialmente en Francia,
alcanza un nivel de radicalidad inslito. Tal situacin
ha conducido a las conocidas dicotomas en torno a
las que se polariza la filosofa de las luces y que la
definen de una forma peculiar. El texto que aqu nos
ocupa tambin refleja esa terminologa tan caracte

184

rstica. La filosofa de las luces aparece en su refe

rencia polmica a los errores y los prejuicios que
obstaculizan una visin racional del mundo. Especi
ficando ms, aparece tambin la expresin errores
populares, hacindose as eco de un talante peculiar
de la filosofa ilustrada en su intento de popularizar
el pensamiento.
En ntima conexin con los errores y los prejuicios
aparecen otros dos trminos, asimismo importantes
en el combate ilustrado. Se trata de la autoridad y
de la imaginacin, conceptos de connotaciones nega
tivas en este momento en cuanto fuentes frecuentes
de errores y desvarios.
Si los trminos anteriores reflejan el lado negativo
contra el que lucha el pensamiento ilustrado, en el
otro polo va a aparecer otra serie terminolgica que
expresa su visin positiva, que se trata de imponer.
De toda esta serie, el texto se hace eco de la razn,
de la verdad, de propagar la verdad, de los progresos
de los conocimientos humanos.
Sobre este contrafondo cabra profundizar ulterior
mente en tres puntos fundamentales: a) La Ilustracin
como lucha contra los errores y los prejuicios; b) La
Ilustracin como reino de la razn; c) La Ilustracin
como difusin de la verdad.

a)

L a Ilustracin como lucha contra los errores

y los prejuicios

La filosofa ilustrada es una filosofa profundamente

militante que, en su intento de implantar su nueva
verdad y racionalidad, desencadena un combate genera
lizado contra los errores y los prejucios. La situacin
ideolgica queda as polarizada en un movimiento inevi
tablemente simplificador: frente a una concepcin de
masiado monoltica de la nueva verdad, aparecen los
antiguos enfoques degradados a la condicin de erro
res, prejuicios, supersticiones, etc.

185

Son dos movimientos compensatorios, y si bien se

ha de tener presente que examinado ms de cerca el
pensamiento ilustrado se nos manifiesta ms complejo
y contradictorio de lo que sugiere su imagen tpica,
sigue siendo cierta, no obstante, al menos en determi
nados autores, esa tendencia a la simplificacin, desli
zndose hacia un planteamiento claramente bipolar.
De esta forma, una primera dimensin del pensa
miento ilustrado est constituida por esta lucha contra
el error y los prejuicios. De ah que, como se le ha re
prochado a menudo, que la Ilustracin presente ante
todo un aspecto destructor y corrosivo, que se queda
en lo negativo sin llegar a alternativas claramente po
sitivas. Ya los protagonistas ms lcidos del movimien
to ilustrado se interrogaron acerca de esta cuestin. De
una forma particular, fue Rousseau quien hizo hincapi
en ello, haciendo de dicha negatividad un motivo de
crtica fundamental al pensamiento de la Ilustracin.
Los ilustrados aspiran a una razn sin prejuicios, un
concepto de connotaciones claramente peyorativas para
ellos. Prolongaban as la inspiracin de sus dos grandes
precursores: Bacon y Descartes.
A la luz de estos precedentes la Ilustracin va a
formular su teora de los prejuicios, que, elaborada ya
por Fontenelle, va a alcanzar a lo largo del siglo un
nivel particular de radicalidad y universalidad, exten
dindola a mbitos a los que no se haban atrevido sus
precursores.
Esta presencia omnmoda haca, por ejemplo, que
tanto la Enciclopedia como el Diccionario filosfico de
Voltaire dedicaran el correspondiente artculo a exa
minar el problema de los prejuicios. El de la Enciclope
dia, despus de rendir tributo a Bacon como el hombre
que ha meditado ms sobre esta cuestin, termina
invitando al hombre a que se libere de sus prejuicios
de forma que sea capaz de aproximarse a la naturaleza
con ojos y sentimientos puros. El artculo de Voltai
re, que presenta un enfoque ms autnomo, establece

186

cuatro grupos de prejuicios: de los sentidos, fsicos,

histricos y religiosos.
Dado que verdad y prejuicio aparecen en una oposi
cin frontal, en la medida en que el pensamiento de la
Ilustracin derive hacia nuevos dogmatismos, hacia una
posesin de la verdad incontrovertible, ir en aumento
tambin la oposicin a los prejuicios. Tal situacin re
sulta bien visible en DHolbach, que refleja una de las
actitudes ms dogmticas y autosuficientes del pensa
miento ilustrado, y en consonancia con ello es a la vez
uno de los pensadores que ms insiste en la lucha con
tra los prejuicios. Pues es en el error donde encontra
remos la verdadera fuente de los males que afligen a la
razn humana.
Tal actitud crtica frente a los prejuicios es revela
dora ciertamente de la grandeza de la Ilustracin en
su persecucin de una visin ms racional del mundo.
Pero a la vez nos muestra tambin su ingenuidad al
desconocer demasiado fcilmente sus condicionamien
tos histricos y los nuevos prejuicios larvados en la
nueva forma de pensamiento.
b)

L a Ilustracin como reino de la razn

Como sealbamos, el combate ilustrado contra los

errores y prejuicios haca aparecer al pensamiento
ilustrado en su vertiente negativa, destructiva. Esta
tarea resulta desde luego fundamental para los prop
sitos de la Ilustracin, pero su meta final consiste en
preparar el reino de la ratn. La Ilustracin aspira
a asentar sobre bases slidas, por primera vez en la
historia de la humanidad, el reino de la razn. Como
seala el texto de Condorcet, se trataba de someter
todas las opiniones a nuestra propia razn, pues la
razn es el nico instrumento adecuado para llegar al
conocimiento de la verdad.
Los ilustrados aspiran al reino universal de la razn,
sin excluir de este enfoque ningn mbito privilegiado
como podran ser la religin y la poltica. En esto resi

187

dira su carcter especfico. Es preciso que el hombre

no permanezca eternamente en su estado de minora
de edad y que se decida por fin a hacer uso de su pro
pia capacidad racional. As, por ejemplo, Kant, en el
escrito ms conocido sobre la naturaleza de la Ilustra
cin, no duda en definir a sta como la salida del hom
bre de su estado de minora de edad, para lo cual es
preciso tener la audacia de servirse del propio enten
dimiento, tener, en definitiva, el coraje de pensar por
s mismo. Por su parte, otro gran intrprete de la Ilus
tracin como es Hegel tampoco duda en reconocer el
principio fundamental de la Ilustracin en el reino de
la razn, en la exclusin de toda autoridad.
Debe desaparecer toda autoridad ajena a la razn;
de lo contrario esta ltima no podra mostrarse verda
deramente autnoma. La conciencia de los lmites de
la razn, de procedencia empirista, recorre desde luego
el pensamiento ilustrado y algunos de sus representan
tes se muestran particularmente sensibles ante esta
cuestin, pero sin que ello afectara, en definitiva, a la
autonoma racional del hombre.
Por ello, a pesar de toda la dialctica de las luces
y las sombras que recorre todo el siglo de la Ilustra
cin, estas ltimas quedan excesivamente inhibidas y
reprimidas, pues de alguna manera se aspira a la luz
total. De ah no slo el sentido de las crticas de Rous
seau, sino en general la reaccin romntica que va a
reprochar a la Ilustracin el no haber tenido la debida
sensibilidad ante el lado oscuro de la existencia, que
no se deja someter sin ms al control racional.
Desde este horizonte es preciso entender no slo la
oposicin de la razn ilustrada a los errores y prejui
cios, sino, adems, su enfoque peyorativo de otro con
cepto que aparece en el texto de Condorcet.
Nos referimos al problema de la imaginacin. Un
concepto demasiado estrecho de racionalidad, particu
larmente celoso de su autonoma, hace que la Ilustra
cin encontrara difcil una adecuada valoracin de las

188

fuerzas de la imaginacin. Se ve en ellas una fuente

de peligros, en cuanto manifestacin de la sinrazn,
que no se deja someter a las estrictas normas de la
racionalidad.

c) L a Ilustracin como difusin del saber

Por ltimo, la Ilustracin se nos presenta, tal como

seala el texto de Condorcet, ms ocupada en propagar
la verdad que en descubrirla o profundizarla. Toda la
filosofa ilustrada ha constituido un esfuerzo gigan
tesco por popularizar y difundir un saber, que previa
mente slo perteneca a una minora. Desde la produc
cin ms espectacular del siglo, la Enciclopedia, hasta
el ms humilde panfleto tenan como horizonte esta
voluntad de llevar a un pblico lector ms amplio los
principios de la nueva filosofa.
De ah a la vez el lugar central de la preocupacin
pedaggica en el Siglo de las luces. La pedagoga, apar
te de ocupar un sealado mbito concreto, viene a
constituir una especie de horizonte general de todo el
pensamiento del siglo, pues la meta ltima no consiste
en mostrar aspticamente el nuevo saber, sino en cam
biar la forma comn de pensar, tal como seala Diderot. La Ilustracin aument nuestro acervo de conoci
mientos en todos los mbitos de la realidad, y en algu
nos casos supone un autntico despegue de nuevas
ramas del saber, pero en todo caso lo especfico de la
Ilustracin parece consistir en su enorme esfuerzo por
difundir y popularizar el saber. Los dos grandes pre
cursores inmediatos del pensamiento ilustrado. Bayle
y Fontenelle, haban contribuido poderosamente a crear
una nueva sensibilidad respecto a la divulgacin del
saber.
En este horizonte es preciso situar asimismo la fre
cuente utilizacin de los diferentes gneros literarios
para la difusin del nuevo saber. De ah el hecho de
que varios ilustrados pertenezcan conjuntamente a la
historia de la filosofa y a la de la literatura, como es.

189

por ejemplo, el caso de Voltaire y el de Diderot. Nos

encontramos ante lo que se ha denominado literatura
de ideas.
Este problema de la difusin y popularizacin del
saber nos conduce al problema de la grandeza y la mi
seria de la filosofa de las luces. La Ilustracin trans
forma el horizonte ideolgico de la sociedad llevando
al tejido social los principios del nuevo saber, en una
medida desconocida anteriormente. Pero ese ingente
esfuerzo tuvo que ser pagado con una apreciable pr
dida de rigor y profundidad. De ah la diversidad de
opiniones que se han emitido acerca de la relevancia
del pensamiento ilustrado. Valoraciones no siempre jus
tas, desde luego.
El texto de Condorcet vincula acertadamente este
aspecto referente a la difusin del saber con el que
habamos distinguido en primer lugar: la lucha contra
los errores y los prejuicios. De ah la expresin des
truir los errores populares. En efecto, la minora ilus
trada ya cree haber resuelto, por lo que a ella se refie
re, el problema de los errores y los prejuicios. Ahora
se trata de llevar a cabo una tarea similar con las
masas o al menos con un grupo social representativo,
pues su inteligencia dormida es susceptible de ser edu
cada y esclarecida. Respecto a esto Condorcet no duda
en sealar los principales puntos de resistencia a la
difusin de las nuevas ideas: el clero, las escuelas, los
gobiernos, las corporaciones antiguas. En efecto, la
Ilustracin va a desarrollar su combate en todos estos
frentes.
Respecto a todo esto, ms de una vez se ha plantea
do el problema de si la Ilustracin, con su labor corro
siva, no habr privado a las masas de sus creencias
y convicciones sin ofrecerles nada slido a cambio. La
pregunta no carece, desde luego, de fundamento, pero
no se ha de olvidar que la misma tradicin religiosa
necesitaba de un proceso de ilustracin respecto a
una presentacin demasiado milagrera y supersticiosa.

190

2. Textos para comentar

Texto 1
No es una empresa fcil delimitar lo que hay de origi
nal y de artificial en la naturaleza actual del hombre, y
de conocer bien un estado que ya no existe, que quiz no
ha existido, que probablemente no existir nunca, y del
que, sin embargo, es necesario tener ideas ajustadas, para
juzgar debidamente de nuestro estado presente. Seria pre
cisa incluso ms filosofa de lo que se piensa a quien in
tenta determinar exactamente las precauciones a tomar para
hacer sobre este tema observaciones slidas; y una buena
solucin del problema siguiente, no me parecera indigno
de los Aristteles o de los Plinios de nuestro siglo: Qu
experiencias seran necesarias para llegar a conocer al hom
bre natural; y cules son los medios para realizar estas
experiencias en el seno de la sociedad? Lejos de pretender
resolver este problema creo haber meditado suficientemen
te et tema para osar responder de antemano que los ms
grandes filsofos no sern demasiado adecuados para di
rigir estas experiencias, ni los soberanos ms poderosos
para llevarlos a cabo; colaboracin en la que no es desde
luego razonable confiar, sobre todo con la perseverancia,
o ms bien la sucesin de luces y de la buena voluntad
necesaria de una parte y de otra para alcanzar el xito.
Estas investigaciones tan difciles de realizar, y sobre
las que se ha pensado tan poco hasta ahora, constituyen,
no obstante, los nicos medios que nos quedan para su
perar una multitud de dificultades que nos impiden el co

191

nocimiento de los fundamentos reales de la sociedad hu

mana.
( R o u s s e a u : Discurso sobre el origen y los fundamen
tos de la desigualdad entre tos hombres)
Cuestiones

Contrastar la idea del estado de naturaleza segn

Hobbes y Rousseau.
Comparar el estado de naturaleza segn el segundo
Discurso y el Contrato social.
Aparece en el texto una doble valoracin de la acti
vidad filosfica?
Por qu es tan importante confrontar nuestra pre
sente situacin con el estado de naturaleza?
Existe alguna salida en el estado actual del hombre?

Texto 2
Es preciso distinguir dos tipos de metafsica. Una, ambi
ciosa, quiere penetrar todos los misterios; la naturaleza,
la esencia de los seres, las causas ms ocultas, he aqu lo
que la halaga y lo que ella se propone descubrir; la otra,
ms contenida, acomoda sus investigaciones a la debilidad
del espritu humano, y tan poco inquieta de lo que la des
borda como vida de lo que puede captar, sabe mantener
se dentro de los lmites que le estn sealados. La primera
convierte a toda naturaleza en una especie de encantamien
to que se disipa como ella; la segunda, no buscando ver
las cosas sino como ellas son en efecto, es tan simple como
la verdad misma. Con aquella se acumulan innumerables
errores, y el espritu se contenta con nociones vagas y con
palabras que no poseen sentido alguno: con sta se adquie
ren pocos conocimientos; pero se evita el error: el espritu
se hace justo y se forma siempre ideas justas.
Los filsofos se han dedicado particularmente a la pri
mera y no han considerado la otra sino como una parte
accesoria que apenas merece el nombre de metafsica. Slo
creo deber exceptuar a Loche: l se ha limitado al estudio
del espritu humano, y ha realizado esta tarea con xito.
Descartes no ha conocido ni el origen ni la generacin de
nuestras ideas.
( C o n d i l l a c : Ensayo sobre el origen de los conoci
mientos humanos)

192

Cuestiones

Averiguar los distintos usos del concepto de metafsica

en la Ilustracin.
Estudiar el influjo de Locke en algn ilustrado fran
cs.
Por qu resultaba tan importante para los ilustrados
estudiar la gnesis de nuestras ideas?
Coexisten en la Ilustracin la conciencia de los lmi
tes del conocimiento humano y la tendencia a la sim
plificacin y al dogmatismo?
Resulta satisfactoria la visin dicotmica de la me
tafsica mantenida por Condillac?

Texto 3
El hombre no es un enigma como vos os figuris, para
tener el placer de descifrarlo. El hombre parece encon
trarse en su puesto en la naturaleza, superior a los ani
males, a los que es semejante por sus rganos, inferior a
otros seres, a los que se asemeja probablemente por el
pensamiento. El es, como todo lo que vemos, mezcla de
bien y de mal, de placer y de penalidades. Est provisto
de pasiones para obrar, y de razn para dominar sus ac
ciones. Si el hombre fuera perfecto, sera Dios, y estas pre
tendidas contrariedades que vos llamis contradicciones son
los ingredientes necesarios que entran en la composicin
del hombre, que es lo que debe ser...
...Esta pretendida duplicidad del hombre es una idea
tan absurda como metafsica. Vendra a ser lo mismo que
decir que el perro que muerde y acaricia es doble; que la
gallina que tanto cuida de sus pequeuelos, y despus los
abandona hasta desconocerlos es doble; que el espejo que
refleja objetos diferentes es doble; que el rbol que ora
se encuentra cargado ora despojado de hojas, es doble.
Confieso que el hombre es inconcebible; pero todo el res
to de la naturaleza lo es tambin y no hay ms contradic
ciones aparentes en el hombre que en todo el resto.
( V o l t a i r e : Cartas filosficas; carta 25: sobre los Pen
samientos del Sr. Pascal)
Cuestiones

Estudiar el problema de la Gran cadena del ser en el

pensamiento del siglo xvm .

193

 Analizar las manifestaciones principales de Voltaire

sobre Pascal y contrastarlas con los Pensamientos de
este ltimo.
Cmo se explica que el hombre se encuentre en su
puesto en la naturaleza y tienda continuamente a
trascenderse?
Simplifica demasiado Voltaire la imagen del hom
bre?
Qu relacin existe entre sus ideas religiosas y su
visin del hombre?

194

G lo s a r io

Antropomrfico: Es la tendencia a proyectar indebidamen

te la realidad humana en las realidades no humanas. En
este sentido, la manera de concebir la Naturaleza o la Divi
nidad ha sido considerada a menudo como demasiado antropomrfica. El nacimiento de la filosofa y de la ciencia
ha ido acompaado de una crtica de las concepciones antropomrficas.
Conductlstas: Seguidores de la corriente psicolgica, el conductismo, entre cuyos representantes cabra citar a Watson
y a Skinner. Desechando una forma de entender la psicolo
ga como un anlisis de los estados de conciencia, a modo
de estudio introspectivo, se propugna otro enfoque alterna
tivo centrado en el estudio objetivo de la conducta.
Derviche: Religioso musulmn, que como sugiere el trmi
no derivado del persa, ha hecho voto de pobreza.
Escatologa: Trmino derivado del griego que significa l
timo. Se utiliza dentro de la tradicin religiosa y teolgica
para referirse al tratamiento de las ltimas realidades, refe
rentes al destino final del hombre y del mundo en general.
Idealismo educativo: Tendencia a sobrevalorar los poderes
de la educacin, sin prestar la debida atencin a los datos

195

biolgicos y sociales que sealan unos lmites a la labor

educacional.
Inmanencia: Trmino contrapuesto a trascendencia. Es
susceptible de varias acepciones, pero todas ellas hacen re
ferencia a una determinada permanencia en el seno de la
dinmica propia del agente. En el contexto del proceso de
secularizacin significa el atenerse a las realidades de este
mundo, naturales y humanas, al margen de la trascendencia
religiosa.
Razn instrumental: Uso de la razn orientado fundamen
talmente hacia la accin y el dominio del mundo, haciendo
primar la eficacia sobre la verdad como tal. A partir de
Bacon puede perseguirse esta idea a lo largo del pensamien
to moderno. M. Horkheimer en su estudio: C rtica de la
razn in stru m en ta l ha analizado este problema.

196

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