Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

Programa de Ps-Graduao em Direito Filosofia do Direito

Matria: Teoria Geral do Direito e do Estado.
Prof. Dr. lvaro Luiz Travassos de Azevedo Gonzaga.
Aluno: Ricardo Gaiotti Silva

Fichamento
HOBBES, Thomas. Leviat ou a Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil.
Trad. Rosina DAngina. 3. ed. So Paulo: cone, 2008.
I Parte - Do Homem

O autor inicia a obra investigando o homem, suas sensaes, imaginaes, crenas,

desejos, virtudes, buscas como: poder, valorizao, dignidade, honra, tudo isso gera um
verdadeiro conflito entre os homens, pois em sua natureza destinados guerra contra o
seu vizinho.
As sensaes so meras fantasias. (20)
A imaginao a sensao debilitada. Quando afastamos de ns um objeto, a impresso
provocada por ele permanece. (22)
Hobbes usa destes conceitos para chegar a ideia de que muitos homens usam sua
imaginao em nome de Deus para justificar seus comportamentos. Para o autor se estas
supersties fosse eliminada os homens estariam mais dispostos/aptos do que esto
obedincia cvica. (25)
A imaginao produzida no homem por meio de palavras e smbolos gera o entendimento.
(26)
O maior profeta e o maior adivinho aquele que conhece o maior nmero de signos. (29)
Seja o que for que imaginemos finito. Portanto no existe qualquer idia ou concepo,
de algo que denominamos infinito. Nenhum homem pode ter em seu esprito uma imagem
de magnitude infinita, nem conceber uma velocidade infinita, um tempo infinito, ou uma
fora infinita, ou um poder infinito. Quando dizemos que alguma coisa infinita,
queremos apenas dizer que no somos capazes de conceber os limites e fronteiras da coisa
designada, no tendo concepo da coisa, mas de nossa prpria incapacidade. Portanto o
nome de Deus usado, no para nos fazer conceb-lo (pois ele incompreensvel e sua
grandeza e poder so inconcebveis), mas para que o possamos venerar. Tambm porque
(como disse antes) seja o que for que concebamos foi primeiro percebido pela sensao,
quer tudo de uma vez, quer por partes. O homem no pode ter um pensamento
representando alguma coisa que no esteja sujeita sensao. Nenhum homem portanto
pode conceber uma coisa qualquer, mas tem de a conceber em algum lugar, e dotada de
uma determinada magnitude, e suscetvel de ser dividida em partes. Que alguma coisa est
toda neste lugar, e toda em outro lugar ao mesmo tempo; que duas, ou mais coisas, podem

estar num e no mesmo lugar ao mesmo tempo: nenhuma destas coisas jamais ocorreu ou
pode ocorrer na sensao; mas so discursos absurdos, aceitos pela autoridade (sem
qualquer significao) de filsofos iludidos, e de escolsticos iludidos, ou iludidores.
(30)
Paixes: Estas paixes simples chamadas apetite, desejo, amor, averso, dio, alegria e
tristeza recebem nomes diversos conforme a maneira como so consideradas. Em primeiro
lugar, quando uma sucede outra, so designadas de maneiras diversas conforme a
opinio que os homens tm da possibilidade de conseguirem os que desejam, Em segundo
lugar, do objeto amado ou odiado. Em terceiro lugar, da considerao de muitas delas em
conjunto. E em quarto lugar, da alterao da prpria sucesso. O apetite, ligado crena
de conseguir, chama-se esperana. O mesmo, sem essa crena, chama-se desespero. A
opinio, ligada crena de dano proveniente do objeto, chama-se medo. A coragem sbita
chama-se clera. A esperana constante chama-se confiana em si mesmo. O desespero
constante chama-se desconfiana em si mesmo. A clera perante um grande dano feito a
outrem; quando pensamos que este foi feito por injria, chama-se indignao. O desejo do
bem dos outros chama-se benevolncia, boa vontade, caridade. Se for do bem do homem
em geral, chama-se bondade natural. O desejo de riquezas chama-se cobia, palavra que
sempre usada em tom de censura, porque os homens que lutam por elas vem com
desagrado que os outros as consigam; embora o desejo em si mesmo deva ser censurado
ou permitido conforme a maneira como se procura conseguir essas riquezas. O desejo de
cargos ou de preeminncia chama-se ambio, nome usado tambm no pior sentido, pela
razo acima referida. O desejo de coisas que s contribuem um pouco para nossos fins, e o
medo das coisas que constituem apenas um pequeno impedimento, chama-se
pusilanimidade. O desprezo pelas pequenas ajudas e impedimentos chama-se
magnanimidade. A magnanimidade, em perigo de morte ou ele ferimentos, chama-se
coragem ou valentia. A magnanimidade no uso das riquezas chama-se liberalidade. A
pusilanimidade quanto ao mesmo chama-se mesquinhez e tacanhez ou parcimnia,
conforme dela se goste ou no. O amor pelas pessoas, sob o aspecto da convivncia social,
chama-se amabilidade. O amor pelas pessoas, apenas sob o aspecto dos prazeres tios
sentidos, chama-se concupiscncia natural. O amor pelas pessoas, adquirido por
reminiscncia obsessiva, isto , por imaginao do prazer passado, chama-se luxria. O
amor por uma s pessoa, junto ao desejo de ser amado com exclusividade, chama-se a
paixo do amor. O mesmo, junto com o receio de que o amor no seja recproco, chama-se
cime. O desejo de causar dano a outrem, fim de lev-lo a 1'mentar qualquer de seus
atos, chama-se nsia de vingana. O desejo de saber o porqu e o como chama-se
curiosidade, e no existe em qualquer criatura viva a no ser rio homem. Assim, no s
por sua razo que o homem se distingue dos outros animais, mas tambm por esta singular
paixo. Nos outros animais o apetite pelo alimento e outros prazeres dos sentidos
predominam de modo tal que impedem toda preocupao com o conhecimento das causas,
o qual um desejo do esprito que, devido persistncia do deleite na contnua e
infatigvel produo do conhecimento, supera a fugaz veemncia de qualquer prazer
carnal. O medo dos poderes invisveis, inventados feio esprito ou imaginados a partir de
relatos publicamente permitidos, chame-se religio; quando esses no so permitidos,

chama-se superstio. Quando o poder imaginado realmente como o imaginamos,

chama-se verdadeira religio. (49 e 50)
O desejo pelo poder, as riquezas, conhecimentos e honrarias so diferentes formas de
poder. (61)
O maior dos poderes humanos aquele que composto pelos poderes de vrios homens,
unidos por consentimento numa s pessoa, natural ou civil, que tem o uso de todos os seus
poderes na dependncia de sua vontade: o caso do poder de um Estado. Ou na
dependncia da vontade de cada indivduo: o caso do poder de uma faco, ou de vrias
faces coligadas. Consequentemente ter servidores poder; e ter amigos poder: porque
so foras unidas. Tambm a riqueza aliada liberalidade poder, porque consegue
amigos e servidores. Sem a liberdade no o , porque neste caso a riqueza no protege,
mas expe o homem, como presa, inveja. A reputao do poder poder, pois com ela se
consegue a adeso daqueles que necessitam proteo. Tambm o , pela mesma razo, a
reputao de amor da nao de um homem ( qual se chama popularidade). Da mesma
maneira, qualquer qualidade que torna um homem amado, ou temido por muitos, poder;
porque constitui um meio para adquirir a ajuda e o servio de muitos. O sucesso poder,
porque traz reputao de sabedoria ou boa sorte, o que faz os homens recearem ou
confiarem em quem o consegue. (70,71)
Ter servos ou amigos ter poder, porque significa unio de foras. (71)
Reflexes sobre o poder (70). Valor (71); Dignidade; Honra. (72)
O valor do homem dado pelo seu poder. (71)
A fonte da honra civil o estado. (73)
O homem vive em um verdadeira competio em busca de glria. (79)
A competio por riquezas, prazeres, honrarias e outras formas de poder conduz lutam
inimizade e guerras. (79)
O autor apresenta um catlogo de desejos e consequncias fraquezas humanas (79 a 83)
A busca pela Religio prpria natural ao homem devido a sua curiosidade em
conhecer, de explorar as causas primeiras. (84)
Crtica aos fundadores das religies: Portanto os primeiros fundadores e legisladores de
Estados entre os gentios, cujo objetivo era apenas manter o povo em obedincia e paz, em
todos os lugares tiveram os seguintes cuidados. Primeiro, o de incutir em suas mentes a
crena de que os preceitos que ditavam a respeito da religio no deviam ser considerados
como provenientes de sua prpria inveno, mas como os ditames de algum deus, ou
outro esprito, ou ento de que eles prprios eram de natureza superior dos simples
mortais, a fim de que suas leis fossem mais facilmente aceites. (89)
No h distino entre poder espiritual e temporal. E dessa maneira no reino de Deus a
poltica e as leis civis fazem parte da religio, no tendo, portanto lugar a distino entre a
dominao temporal e a espiritual. (90)
Quando falha os milagres, falha a f. Quando falha as virtudes, fala a f. (92)
A causa da mudana de religio atribuda aos sacerdotes inconvenientes. (93)
A condio natural do gnero humano, resumo: A natureza criou o homem semelhante,
so bem mais iguais que desiguais. Porm, mesmo que se verifique uma distribuio
equitativa, o homem no se contenta com sua parte, pois desejam a mesma coisa e lutam
por isso, tratando de eliminar um ao outro. No fundo o homem busca estima e valorizao.

Enquanto no existir um poder comum capaz de manter os homens em respeito, temos a

condio que se denomina Guerra, de todos contra todos. Os homens so propensos a se
auto destruram, por isso trancam as portas, mantm exrcitos. (96)
Por isso deve haver um Poder Comum, surgido por meio de um Acordo Comum. (96 e 97)
A natureza fez os homens to iguais, quanto s faculdades do corpo e do esprito que,
embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de
esprito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto,
a diferena entre um e outro homem no suficientemente considervel para que qualquer
um possa com base nela reclamar qualquer benefcio a que outro no possa tambm
aspirar, tal como ele. Porque quanto fora corporal o mais fraco tem fora suficiente
para matai o mais forte, quer por secreta maquinao, quer aliando-se com outros que se
encontrem ameaados pelo mesmo perigo. (94)
Desta igualdade quanto capacidade deriva a igualdade quanto esperana de
atingirmos nossos fins. Portanto se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo
que impossvel ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos. E no caminho para
seu fim (que principalmente sua prpria conservao, e s rezes apenas seu deleite)
esforam-se por se destruir ou subjugar um ao outro e disto se segue que, quando um
invasor nada mais tem a recear do que o poder de um nico outro homem, se algum
planta, semeia, constri ou possui um lugar conveniente, provavelmente de esperar que
outros venham preparados com foras conjugadas, para desaposs-lo e priv-lo, no
apenas do fruto de seu trabalho; mas tambm de sua vida e de sua liberdade. Por sua vez,
o invasor ficar no mesmo perigo em relao aos outros. (95)
De modo que na natureza do homem encontramos trs causas principais de discrdia.
Primeiro, a competio; segundo, a desconfiana; e terceiro, a glria. A primeira leva os
homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurana; e a terceira, a
reputao. Os primeiros usam a violncia para se tornarem senhores das pessoas,
mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para defend-los; e os
terceiros por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferena de opinio, e
qualquer outro sinal de desprezo, quer seja diretamente dirigido a suas pessoas, quer
indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nao, sua profisso ou seu nome. Com
isto se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder
comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condio a que
se chama guerra; e uma guerra que de todos os homens contra todos os homens. Pois a
guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo
durante o qual a vontade de travar batalha suficientemente conhecida. Portanto a noo
de tempo deve ser levada em conta quanto natureza da guerra, do mesmo modo que
quanto natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo no consiste em
dois ou trs chuviscos, mas numa tendncia para chover que dura vrios dias seguidos,
assim tambm a natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida disposio
para tal, durante todo o tempo em que no h garantia do contrrio. Todo o tempo restante
de paz. (96).
Leis da Natureza. As paixes que fazem os homens tender para a paz so o medo da
morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma vida confortvel, e a
esperana de consegui-las atravs do trabalho. E a razo sugere adequadas normas de paz,

em torno das quais os homens podem chegar a acordo. Essas normas so aquelas a que por
outro lado se chama leis de natureza (98)
Direito da Natureza (Liberdade). O direito de natureza, a que os autores geralmente
chamam jus naturale, a liberdade que cada homem possui de usai seu prprio poder, da
maneira que quiser, para a preservao de sua prpria natureza, ou seja, de sua vida; e
consequentemente de fazer tudo aquilo que seu prprio julgamento e razo lhe indiquem
como meios adequados a esse fim. Por liberdade entende-se, conforme a significao
prpria da palavra, a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes
tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas no podem obstar a que
use o poder que lhe resta, conforme o que seu julgamento e razo lhe ditarem. Uma lei de
natureza (lex naturalis) um preceito ou regra geral, estabelecido pela razo, mediante o
qual se probe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou priv-lo dos meios
necessrios para preserv-la, ou omitir aquilo que pense poder contribuir melhor para
preserv-la. Porque embora os que tm tratado deste assunto costumem confundir jus e
lex, o direito e a lei, necessrio distingui-los um do outro. Pois o direito consiste na
liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas
coisas. De modo que a lei e o direito se distinguem tanto como a obrigao e a liberdade,
as quais so incompatveis quando se referem mesma matria. (99)
Direito a Liberdade de agir ou de omitir enquanto a Lei obriga a agir ou omitir. Contudo
se cada um exerce o seu direito chega-se a uma situao de guerra, por isso, o homem
deve concordar em renunciar seus direitos para manter a paz.
Ideia do Contrato: Quando algum transfere seu direito, ou a ele renuncia, f-lo em
considerao a outro direito que reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer outro
bem que da espera. Pois um ato voluntrio, e o objetivo de todos os atos voluntrios dos
homens algum bem para si mesmos. Portanto h alguns direitos que impossvel admitir
que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir.
Em primeiro lugar, ningum pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela
fora para tirar-lhe a vida, dado que impossvel admitir que atravs disso vise a algum
beneficio prprio. O mesmo pode dizer-se dos ferimentos, das cadeias e do crcere, tanto
porque desta aceitao no pode resultar benefcio, ao contrrio da aceitao de que outro
seja ferido ou encarcerado, quanto porque impossvel saber, quando algum lana mo
da violncia, se com ela pretende ou no provocar a morte. Por ltimo, o motivo e fim
devido ao qual se introduz esta renncia e transferncia do direito no mais do que a
segurana da pessoa de cada um, quanto a sua vida e quanto aos meios de preserv-la de
maneira tal que no acabe por dela se cansar. Portanto se atravs de palavras ou outros
sinais um homem parecer despojar-se do fim para que esses sinais foram criados, no deve
entender-se que isso que ele quer dizer, ou que essa a sua vontade, mas que ele
ignorava a maneira como essas palavras e aes iro ser interpretadas. (101)
Pacto Justificativa: Quando se faz um pacto em que ningum cumpre imediatamente
sua parte, e uns confiam nos outros, na condio de simples natureza (que uma condio
de guerra de todos os homens contra todos os homens), a menor suspeita razovel torna
nulo esse pacto. Mas se houver um poder comum situado acima dos contratantes, com
direito e fora suficiente para impor seu cumprimento, ele no nulo. Pois aquele que
cumpre primeiro no tem qualquer garantia de que o outro tambm cumprir depois,

porque os vnculos das palavras so demasiado fracos para refrear a ambio, a avareza, a
clera e outras paixes dos homens, se no houver o medo de algum poder coercitivo. O
qual na condio de simples natureza, onde os homens so todos iguais, e juzes do acerto
de seus prprios temores, impossvel ser suposto. Portanto aquele que cumpre primeiro
no faz mais do que entregar-se a seu inimigo, contrariamente ao direito (que jamais pode
abandonar) de defender sua vida e seus meios de vida. Mas num Estado civil, onde foi
estabelecido um poder para coagir aqueles que de outra maneira violariam sua f, esse
temor deixa de ser razovel. Por esse motivo, aquele que segundo o pacto deve cumprir
primeiro obrigado a faz-lo. A causa do medo que torna invlido um tal pacto deve ser
sempre algo que surja depois de feito o pacto, como por exemplo algum fato novo, ou
outro sinal da vontade de no cumprir; caso contrrio, ela no pode tornar nulo o pacto.
Porque aquilo que no pode impedir um homem de prometer no deve ser admitido como
impedimento do cumprimento. Aquele que transfere qualquer direito transfere tambm os
meios de goz-lo, na medida em que tal esteja em seu poder. Por exemplo, daquele que
transfere uma terra se entende que transfere tambm a vegetao e tudo o que nela cresce.
Tambm aquele que vende um moinho no pode desviar a corrente que o faz andar. E
daqueles que do a um homem o direito de governar soberanamente se entende que lhe
do tambm o direito de recolher impostos para pagar a seus soldados, e de designar
magistrados para a administrao da justia. (103)
preciso haver um poder coercitivo capaz de obrigar os homens a cumprirem seus pactos.
(108)
Justia o cumprimento dos pactos.
Leis da Natureza (111 a 117), resumo: Fazer aos outros o que gostaria que a ti fizesse.
(Regra de ouro do evangelho).
Fim ltimo do homem o desejo de felicidade, por isso esforam-se a cumprir seus
pactos, mas sem um poder visvel que mantem a paz o homem cai em um estado de
guerra. (123)

Parte II Do Estado

O fim ltimo, causa final e desgnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o
domnio sobre os outros), ao introduzir aquela restrio sobre si mesmos sob a qual os
vemos viver nos Estados, o cuidado com sua prpria conservao e com uma vida mais
satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela msera condio de guerra que a
conseqncia necessria (conforme se mostrou) das paixes naturais dos homens, quando
no h um poder visvel capaz de os manter em respeito, forando-os, por medo do
castigo, ao cumprimento de seus pactos e ao respeito quelas leis de natureza que foram
expostas nos captulos dcimo quarto e dcimo quinto. Porque as leis de natureza (como a
justia, a eqidade, a modstia, a piedade, ou, em resumo, fazer aos outros o que
queremos que nos faam) por si mesmas, na ausncia do temor de algum poder capaz de
lev-las a ser respeitadas, so contrrias a nossas paixes naturais, as quais nos fazem
tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas semelhantes. E os pactos sem a
espada no passam de palavras, sem fora para dar qualquer segurana a ningum.
Portanto, apesar das leis de natureza (que cada um respeita quando tem vontade de

respeit-las e quando pode faz-lo com segurana), se no for institudo um poder

suficientemente grande para nossa segurana, cada um confiar, e poder legitimamente
confiar, apenas em sua prpria fora e capacidade, como proteo contra todos os outros.
(123)
O Leviat, justificativa, definio.
Por ltimo, o acordo vigente entre essas criaturas natural, ao passo que o dos homens
surge apenas atravs de um pacto, isto , artificialmente. Portanto no de admirar que
seja necessria alguma coisa mais, alm de um pacto, para tornar constante e duradouro
seu acordo: ou seja, um poder comum que os mantenha em respeito, e que dirija suas
aes no sentido do beneficio comum. /.../
A nica maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defend-los das invases dos
estrangeiros e das injrias uns dos outros, garantindo-lhes assim uma segurana suficiente
para que, mediante seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam alimentar-se e
viver satisfeitos, conferir toda sua fora e poder a um homem, ou a uma assembleia de
homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s
vontade. O que equivale a dizer: designar um homem ou uma assembleia de homens como
representante de suas pessoas, considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor de
todos os atos que aquele que representa sua pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o
que disser respeito paz e segurana comuns; todos submetendo assim suas vontades
vontade do representante, e suas decises a sua deciso. Isto mais do que consentimento,
ou concrdia, uma verdadeira unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, realizada
por um pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que como se cada
homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim
mesmo a este homem, ou a esta assembleia de homens, com a condio de transferires a
ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. Feito isto,
multido assim unida numa s pessoa se chama Estado, em latim civitas. esta a gerao
daquele grande Leviat, ou antes (para falar em termos mais reverentes) daquele Deus
Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa. Pois graas a esta
autoridade que lhe dada por cada indivduo no Estado, -lhe conferido o uso de tamanho
poder e fora que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de
todos eles, no sentido da paz em seu prprio pas, e ela ajuda mtua contra os inimigos
estrangeiros. nele que consiste a essncia do testado, a qual pode ser assim definida:
Uma pessoa de cujos atos uma grande multido, mediante pactos recprocos uns com os
outros, foi instituda por cada um como autora, de modo a ela poder usar a fora e os
recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurara paz e a defesa
comum. quele que portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se diz que possui
poder soberano. Todos os restantes so sditos. /.../
Este poder soberano pode ser adquirido de duas maneiras. Uma delas a sara natural,
como quando um homem obriga seus filhos a submeterem-se, e a submeterem seus
prprios filhos, a sua autoridade, na medida em que capaz de destru-los em caso de
recusa. Ou como quando um homem sujeita atravs da guerra seus inimigos a sua
vontade, concedendo-lhes a vida com essa condio. A outra quando os homens
concordam entre si em submeterem-se a um homem, ou a uma assembleia de homens,
voluntariamente, com a esperana de serem protegidos por ele contra todos os outros. Este

ltimo pode ser chamado um Estado Poltico, ou um Estado por instituio. Ao primeiro
pode chamar-se um Estado por aquisio. Vou em primeiro lugar referir-me ao Estado por
instituio. (126)
Formas de governo. Monarquia, Aristocracia, Democracia. (136)
Deve-se evitar as formas de governo ideal simplesmente baseadas em interesses pessoais.
Encontramos outros nomes de espcies de governo, como tirania e oligarquia, nos livros
de histria e de poltica. Mas no se trata de nomes de outras formas de governo, e sim das
mesmas formas quando so detestadas. Pois os que esto descontentes com uma
monarquia chamam-lhe tirania, e aqueles a quem desagrada uma aristocracia chamam-lhe
oligarquia. Do mesmo modo, os que se sentem prejudicados por uma democracia
chamam-lhe anarquia (o que significa ausncia de governo), embora, creio eu, ningum
pense que a ausncia de governo uma nova espcie de governo. Pela mesma razo,
tambm no devem as pessoas pensar que o governo de uma espcie quando gostam
dele, e de uma espcie diferente quando o detestam ou quando so oprimidos pelos
governantes (136).
A diferena entre as formas de governo est na aptido ou convenincia do soberano para
garantir a paz e a segurana. (137)
O dever de sucesso deve estar nas mos do soberano. (142)
Destacam-se entre os poderes do soberano. Mas os direitos e conseqncias da soberania
so os mesmos em ambos os casos. Seu poder no pode, sem seu consentimento, ser
transferido para outrem; no pode alien-lo; no pode ser acusado de injria por qualquer
de seus sditos; no pode por eles ser punido. juiz do que necessrio para a paz, e juiz
das doutrinas; o nico legislador, e supremo juiz das controvrsias, assim como dos
tempos e ocasies da guerra e da paz; a ele que compete a escolha dos magistrados,
conselheiros, comandantes, assim como todos os outros funcionrios e ministros; ele
quem determina as recompensas e castigos, as honras e as ordens. As razes de tudo isto
so as mesmas que foram apresentadas no captulo anterior, para os mesmos direitos e
conseqncias da soberania por instituio (146)
Liberdade (154), liberdade dos sditos, liberdade permitida (156). O medo e a liberdade
so compatveis: como quando algum atira seus bens ao mar com medo de fazer afundar
seu barco, e apesar disso o faz por vontade prpria, podendo recusar faz-lo se quiser,
tratando-se, portanto, da ao de algum que livre. (156)
todo sdito tem liberdade em todas aquelas coisas cujo direito no pode ser transferido
por um pacto./.../ Portanto, Se o soberano ordenar a algum (mesmo que justamente
condenado) que se mate, se fira ou se mutile a si mesmo, ou que no resista aos que o
atacarem, ou que se abstenha de usar os alimentos, o ar, os medicamentos, ou qualquer
outra coisa sem a qual no poder viver, esse algum tem a liberdade de desobedecer.
(159)
Ningum tem a liberdade de resistir espada do Estado, em defesa de outrem, seja
culpado ou inocente. Porque essa liberdade priva a soberania dos meios para proteger-nos,
sendo portanto destrutiva da prpria essncia do Estado. (160)
Entende-se que a obrigao dos sditos para com o soberano dura enquanto, e apenas
enquanto, dura tambm o poder mediante o qual ele capaz de proteg-los. Porque o
direito que por natureza os homens tm de defender-se a si mesmos no pode ser

abandonado atravs de pacto algum. A soberania a alma do Estado, e uma vez separada
do corpo os membros deixam de receber dela seu movimento. O fim da obedincia a
proteo, e seja onde for que um homem a veja, quer em sua prpria espada quer na de um
outro, a natureza manda que a ela obedea e se esforce por conserv-la (161)
As religies que possuem poder sobre seus sditos so injustas, pois arrancam das mos
do soberano a Espada. (173)
Onde no h Estado, h uma guerra interminvel de cada homem contra seu vizinho, e
cada coisa de quem apanha e a conserva. Atravs da fora no se trata e propriedade,
nem comunidade, mas sim incerteza. (181)
Lei Civil, Legislador Soberano. A lei civil , para todo sdito, constituda por aquelas
regras que o Estado lhe impe, oralmente ou por escrito, ou por outro sinal suficiente de
sua vontade, para usar como critrio de distino entre o bem e o mal; isto , do que
contrrio ou no contrrio regra. (193)
Lei da Natureza e Lei Civil. A lei de natureza e a lei civil contm-se uma outra e so de
idntica extenso. Porque as leis de natureza, que consistem na eqidade, na justia, na
gratido e outras virtudes morais destas dependentes, na condio de simples natureza
(conforme j disse, no final do captulo 15) no so propriamente leis, mas qualidades que
predispem os homens para a paz e a obedincia. S depois de institudo o Estado elas
efetivamente se tornam leis, nunca antes, pois passam ento a ser ordens do Estado,
portanto tambm leis civis, pois o poder soberano que obriga os homens a obedecerlhes. Porque para declarar, nas dissenses entre particulares, o que eqidade, o que
justia e o que virtude moral, e torn-las obrigatrias, so necessrias as ordenaes do
poder soberano, e punies estabelecidas para quem as infringir, ordenaes essas que,
portanto fazem parte da lei civil. Portanto a lei de natureza faz parte da lei civil, em todos
os Estados do mundo. E tambm, reciprocamente, a lei civil faz parte dos ditames da
natureza. Porque a justia, quer dizer, o cumprimento dos pactos e dar a cada um o que
seu, um ditame da lei de natureza. E os sditos de um Estado fizeram a promessa de
obedecer lei civil (quer a tenham feito uns aos outros, como quando se renem para
escolher um representante comum, quer com o prprio representante um por um quando,
subjugados pela espada, prometem obedincia em troca da garantia da vida), e em
conseqncia a obedincia lei civil tambm faz parte da lei de natureza. A lei civil e a lei
natural no so diferentes espcies, mas diferentes partes da lei, uma das quais escrita e
se chama civil, e a outra no escrita e se chama natural. Mas o direito de natureza, isto ,
a liberdade natural do, homem, pode ser limitado e restringido pela lei civil; mais, a
finalidade das leis no outra seno essa restrio, sem a qual no ser possvel haver paz.
E a lei no foi trazida ao mundo para nada mais seno para limitar a liberdade natural dos
indivduos, de maneira tal que eles sejam impedidos de causar dano uns aos outros, e em
vez disso se ajudem e unam contra o inimigo comum. (195)
as leis de natureza no precisam ser publicadas nem proclamadas, pois esto contidas
nesta nica sentena, aprovada por todo o mundo: No faas aos outros o que no
consideras razovel que seja feito por outrem a ti mesmo. (198)
Porque toda lei que no seja escrita, ou de alguma maneira publicada por aquele que faz
a lei, s pode ser conhecida atravs da razo daquele que lhe obedece, portanto uma lei
tambm natural e no apenas civil. Por exemplo, se o soberano nomear um ministro

pblico sem lhe dar instrues escritas sobre o que deve fazer, o ministro obrigado a
tomar como instrues os ditames da razo /.../ Com exceo da lei de natureza, faz
parte da essncia de todas as outras leis serem dadas a conhecer a todos os que so
obrigados a obedecer-lhes, quer oralmente quer por escrito, ou mediante qualquer outro
ato que se saiba proceder da autoridade soberana. Porque a vontade de algum s pode ser
compreendida atravs de suas palavras ou atos, ou ento por uma conjetura feita a partir
de seus objetivos e propsitos, os quais devem sempre ser considerados, na pessoa do
Estado, como conformes eqidade e razo. (198)
Deveres de um bom juiz: equidade, desprezo pelas riquezas, despir-se do medo, da raiva.
Ter pacincia para ouvir. (205)
as leis em naturais e positivas. As naturais so as que tm sido leis desde toda a
eternidade, e no so apenas chamadas naturais, mas tambm leis morais. Consistem nas
virtudes morais, como a justia, a eqidade, e todos os hbitos do esprito propcios paz
e caridade /.../ As positivas so as que no existem desde toda a eternidade, e foram
tornadas leis pela vontade daqueles que tiveram o poder soberano sobre outros. Podem ser
escritas, ou ento dadas a conhecer aos homens por qualquer outro argumento da vontade
de seu legislador. Por outro lado, das leis positivas umas so humanas e outras so divinas;
e das leis positivas humanas umas so distributivas e as outras penais. (206)
Onde no h lei, no h pecado. (211)
O autor apresenta um verdadeiro tratado de moral, indica as paixes errneos como a
vanglria (213), concluindo que o medo a nica paixo que impede os homens de
violarem as leis. (215)
Atenuantes. (216)
Sobre a gravidade de um crime, sua relao com os escndalos (218)
Incentivar doutrinas contrrias a Religio do Estado uma falta grave. (220)
O autor conferiu uma lista de crimes, com seus agravantes e atenuantes, exemplo: Dos
atos contrrios lei, praticados contra particulares, o maior crime o que provoca maior
dano, segundo a opinio comum entre os homens. Portanto, Matar contra a lei um crime
maior do que qualquer outra injria que no sacrifique vidas. Matar com tortura mais
grave do que simplesmente matar. A mutilao de um membro mais grave do que
despojar algum de seus bens. E despojar algum de seus bens pelo temor da morte ou
ferimentos mais grave do que mediante clandestina subtrao. E por clandestina
subtrao mais grave do que por consentimento fraudulentamente conseguido. a
violao da castidade pela fora mais grave do que por seduo. a de uma mulher casada
mais grave do que a de uma mulher solteira. (221)
Pena definio: Uma pena um dano infligido pela autoridade pblica, a quem fez ou
omitiu o que pela mesma autoridade considerado transgresso da lei, a fim de que assim
a vontade dos homens fique mais disposta obedincia. (223)
Objetivo da pena erar obedincia e infundir o medo.
As modalidades. A primeira e mais geral distribuio das penas em divinas e humanas.
Das primeiras terei ocasio de falar mais adiante, em lugar mais conveniente. As penas
humanas so as que so infligidas por ordem dos homens, e podem ser corporais,
pecunirias, a ignomnia, a priso, o exlio, ou uma mistura destas. (225)

Das coisas que enfraquecem ou levam a Dissoluo do Estado (230 a 238). Exemplo:
Um homem, para obter um reino, contenta-se muitas vezes com menos poder do que
necessrio para a paz e defesa do Estado /.../ Todo indivduo particular juiz das boas e
ms aes. Isto verdade na condio de simples natureza, quando no existem leis civis,
e tambm sob o governo civil nos casos que no esto determinados pela Lei. Mas no
sendo assim evidente que a medida das boas e ms aes a lei civil, e o juiz o
legislador, que sempre representativo do Estado. Partindo desta falsa doutrina, os
homens adquirem a tendncia para debater consigo prprios e discutir as ordens do
Estado, e mais tarde para obedec-las ou desobedec-las conforme acharem conveniente
em seus juzos particulares. Pelo que o Estado perturbado e enfraquecido. /.../ todo
indivduo particular tem propriedade absoluta de seus bens, a ponto de excluir o direito do
soberano. /..../ o poder soberano pode ser dividido.
Leituras de livros sobre poltica (gregos e romanos) so verdadeiros venenos, encantam os
jovens. (234)
No pode haver conflito entre o poder espiritual e o temporal/civil. (235)
A misso do soberano obter a segurana do povo. (239)
Uma boa lei aquela que necessria e consequentemente, resulta no bem do povo. (247)
A condio de mera natureza, ou seja, a liberdade absoluta dos que no possuem soberano
Anarquia, condio de guerra. (253)
A obedincia as leis do Soberano no contrria a obedincia as leis de Deus (253), os
homens devem sujeitar as leis divinas.
Deus declara leis aos homens por trs canais: Razo natural, Revelao e pela Voz
Profetas. (254)
A origem dos maus a desobedincia das leis de Deus.
O culto a Deus no deve ser apenas particular, em segredo, mas sim pblico. (260)
O maior de todos os cultos a obedincia as leis de Deus.
O Estado ordena a quem cultuar. (260)

Parte III Do Estado Cristo

Toda autoridade est revelada nas Sagradas Escrituras, elas so as regras de vida aos
homens, mas s so leis onde o Soberano aprovar. (268)
O Reino de Deus um Reino Civil. (291)
O cristo deve aceitar o soberano cristo como profeta, caso contrrio toda a paz estar em
risco. (306)
Os soberanos devem ser consultados sobre a legitimidade dos milagres. (312)
Um Estado no pode subsistir quando algum, que no seja o soberano tiver o poder de
dar recompensas maiores do que a vida, ou de impor castigos maiores do que a morte
(314), isto deve ser observado por todos os homens que desejam evitar as calamidades, o
caos e a guerra civil. (314)
Definio de Igreja. (328)
No h na terra Igreja Universal, o Soberano Civil o chefe dos Pastores segundo as leis
da natureza. (329)
Em todos os Estados devem se receber as leis do soberano. (331)

Deus falou a Abrao, hoje aqueles que ocupam o lugar de Abrao tem o poder de
interpretar legitimamente a vontade de Deus. (331)
O poder soberano deve durar enquanto ele estiver no cargo. (332)
Aquele que ocupa o lugar de Moises ser o nico mensageiro de Deus (333). Hobbes se
ancora na histria da salvao, inclusive para afirmar as guerras entre o poder civil e o
religioso/espiritual, at o envio do Messias Jesus Cristo.
Misso de Cristo: Salvar, Ensinar (mestre, pastor) e Reinar. (339)
Reino de Deus a funo dos ministros de Deus persuadir as pessoas a Cristo, no pelo
uso da fora, alm disso, o Reino no deste mundo. Deus no deu ao seus ministros
poder de comandar outros homes, a no ser que esteja investido da autoridade civil. (345)
A tolerncia religiosa gera conflito, por isso, todos devem obedecer e professar a f do
soberano. (350)
A excomunho no tem efeito civil (355), quando falta apoio do Poder Civil. (359)
Dez mandamentos. (362)
As escrituras somente tornaram-se lei pelo poder soberano. Tanto o Rei como o Soberano
desempenha um cargo de supremo Pastor em abaixo da autorizao de Deus. (378)
Ao Soberano Civil compete nomear os juzes e interpretas das escrituras cannicas, pois a
ele cabe transforma-las em leis. (381)
O Soberano tem o poder supremo, pois representa a Igreja e o Estado Cristo. (382)
Critica o ministrio petrino Papa (384), fazendo um contraposio do pensamento de um
telogo catlico So Roberto Berlamino, para Hobbes o Papa arrogando-se o direito de
ditar Leis a todos os Reis e naes da cristandade, usurpou um Reino deste mundo, que o
prprio Cristo no havia reservado para si. (386)
O autor procura deixar claro que o poder Papal inferior ao poder Civil exercido pelo
Soberano. (390) Supremacia Civil sob o Eclesistico.
As leis dos papas no so nada se no possuem soberania civil (395)
O papa no tem poder temporal (397), nem indiretamente. O grande problema o conflito
entre o poder temporal e o poder espiritual. (399)
No conflito entre ordens de Deus e as ordens do Soberano devem obedecer as leis da
Natureza, porm as Leis de Deus e as Leis do Estado no podem contrapor-se (415).
Caso o soberano seja infiel devem os fieis obedec-lo, contudo em relao a f guarda-la
interiormente, pois caso ele chegue ao martrio este ser um momento de graa. (416)

Parte IV Do Reino das Trevas

Hobbes faz critica ao poder do papa, sobretudo na relao com os poderes civis. Aos
eclesisticos que no pagam impostos, critica tambm a estrutura da Igreja Catlica que
queria ser um reino de Deus na terra e alguns dogmas da Igreja Catlica, bem como
imagens, devoo aos santos, purgatrio, relquias, canonizao dos santos, e toda a
cultura herdade da Igreja pelo imprio Romano, etc. (421 e seguintes)
O autor ainda despreza a filosofia, que para ele tem com me o cio. dificilmente
poderia existir coisa mais absurda em matria de filosofia natural como o que hoje se
denomina a metafisica de Aristteles, nem to contrrio ao Governo como grande parte do
que foi dito em sua Politica, nem mais ignorante do que uma grande parte de sua tica.
(456)

Critica ainda as virtudes ensinadas pelos filsofos e suas consequncias como a pureza,
castidade. (466)
Critica a filosofia civil de Aristteles, sobretudo quando o filosofo aborda o tema da
Tirania, que para ele estaria relacionada com a democracia e com a liberdade. (466)
Outro erro a interpretao da lei por um particular sem a autorizao do Estado, regendo
segundo seu prprio critrio. (468)
A liberdade legitima a obedincia ao Soberano. (468)
Outro perigo quando algum, que no seja o Soberano limita algum homem o poder que
o Estado no restringiu, ex. critica o magistrio e a justia eclesistica. (468)
Hobbes ainda considera que os eclesisticos iludem os jovens por meios dos dogmas, dos
milagres, das Sagradas Escrituras, tradies e doutrina da Igreja. (477)