O Laicismo e A Questão Religiosa em Portugal

Fernando Catroga
Anlise Social, vol. XXIV (100),1988(1.),211-273
O laicismo e a questo religiosa

em Portugal (1865-1911)*
A questo religiosa constituiu um dos pontos nodais em que mais acentuadamente se concentraram as contradies que estiveram na gnese da
sociedade portuguesa que emergiu da paulatina destruio do Antigo
Regime. Mas, se quisermos perceber o modo como o militantismo laicista
das ltimas quatro dcadas do sculo xix e princpios do sculo xx a
equacionou, teremos de qualific-la como sendo filha de um eclectismo
anti-religioso, pois pensamos que o enquadramento cientista que a
fundamentou1 lhe conferiu uma indiscutvel unidade, ainda que compatvel com uma grande diversidade de expresses. Captar tudo isto ser o
escopo das pginas que se seguem, comeando-se por tentar perceber como
que o anticlericalismo poltico tradicional (antijesuitismo, anticongreganismo, anticlericalismo propriamente dito) foi inserido na estratgia que
culminar nas leis laicistas da Repblica.
DO ANTICLERICALISMO LIBERAL DIMENSO SOCIAL DA
QUESTO RELIGIOSA
Desde logo h a destacar que, para o laicismo, o Jesuta, o frade e o
padre apareciam como propagadores de uma viso do mundo e de uma
moral anacrnica e, Consequentemente, adequadas aos interesses da reaco poltica e do ultramontanismo. Surge assim como natural a sua absoro do legado antijesutico de Pombal, da herana anticongreganista do
liberalismo e do anticlericalismo protagonizado por intelectuais como Alexandre Herculano2. E, se os momentos altos dessa actualizao foram
condicionados por conjunturas de crise poltica e social (incios da dcada
de 70, primrdios dos anos 80, incios do sculo xx), uma anlise diacrnica permite surpreender uma preocupao constante na campanha laica: a
denncia dos malefcios civilizacionais que o clero sobretudo o regular
estaria a provocar enquanto agente educativo, assistencial ou religioso.
Para se inteligir esta faceta da questo religiosa poder-se-ia optar por
uma descrio das mltiplas manifestaes polticas que, desde o incio dos
* Este texto reproduz, quase na ntegra, um captulo da nossa obra A Militncia Laica
e a Descristianizao da Morte em Portugal (1865-1911), vol. 1, Coimbra, 1988, pp. 489-612.
1
Cf. Fernando Catroga, op. cit., pp. 221-279.
2
Sobre o anticlericalismo de Herculano veja-se Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp.
8 e segs.
211
Fernando Catroga
anos 70, foram promovidas contra as ordens religiosas, ou recorrer ao
estudo pormenorizado dos textos anticlericais sados em livros, jornais e
revistas alguns dos quais especificamente criados para esse combate
(A Semana de Loyola: 1884-85; O Anti-Jesuta: 1894; Demolio: 1909;
A Lanterna: 1909-1910), ou ainda invocao das inmeras conferncias e sesses pblicas realizadas com objectivos anlogos. Porm, com tal
caminho, cair-se-ia numa interminvel enumerao factual e cronolgica,
que, conquanto seja perspectiva a merecer estudo monogrfico prprio,
lesaria a economia desta exposio e colidiria com o esprito sinttico que
lhe queremos dar. Neste contexto, procurar-se- compreender, antes de
mais, como que um projecto cultural de matriz dessacralizadora e laica
recuperou os contributos secularizadores, que j vinham de trs, para uma
perspectiva que se objectivar num ataque mais radical ao estatuto meditico e educativo do clero e da Igreja.
Sabe-se que a chamada questo italiana e as deliberaes do Conclio
Vaticano I, articuladas com a crise social e poltica que a Comuna e a
vitria da III Repblica Francesa, laica e anticlerical3, simbolizaram4,
condicionaram um novo empolamento da questo religiosa. E, recorde-se,
para alm da contra-ofensiva doutrinal (neotomismo), saram de Roma
incentivos para que essa campanha recebesse uma traduo organizada.
Foi neste contexto que surgiu, entre ns, a Associao Catlica (1872),
liderada pelo conde de Samodes, facto que, ligado s provas da crescente
penetrao das ordens religiosas no Pas, no deixou de incomodar os
meios polticos mais fiis tradio anticongreganista do liberalismo portugus. Como resposta, nasceu em Coimbra5 um movimento a favor da
fundao de associaes liberais, sob o impulso de alguns maes e positivistas. O seu programa era claro: apelava para o revigoramento de uma
frente liberal ampla, programaticamente baseada na defesa das leis secularizadoras de Pombal e do liberalismo6, condio que consideravam fundamental para que no voltassem a perigar os alicerces do sistema representativo.
Sublinhe-se que, neste perodo, o anticongreganismo no era exclusivo
do republicanismo nascente. Compartilhavam-no, igualmente, muitos sectores que no punham em causa o regime monrquico. Da o carcter
apartidrio que se quis imprimir s associaes liberais, embora as cautelas
de instituies como os rgos superiores do Grande Oriente Lusitano
Unido7 no tivessem dado iniciativa o sucesso que, para os seus promotores, a ameaa ultramontana exigia. A de Coimbra teve, porm, uma vida
212
3
Cf. Andr Mater, La Politique Religieuse de la Republique Franaise, Paris, Librairie
Critique mile Nourry, 1909.
4
Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 416-433.
5
Para alm de Ablio Roque de S Barreto, foram fundadores da Associao Liberal de
Coimbra Manuel Emdio Garcia, Zeferino Cndido e Correia Barata. Cf. Antnio Zeferino
Cndido, Dr. Manuel Emigdio Garcia, in O Occidente, vol. 27. XXVII ano, n. 931, de 10
de Novembro de 1904, pp. 249-250.
6
assim sintomtico que a Associao Liberal de Coimbra que existia desde
1876 , aquando das comemoraes pombalinas, tenha feito sair um opsculo que reproduzia as leis de 3 de Setembro de 1759 e o Decreto de 28 de Maio de 1834, da autoria de Joaquim
Antnio de Aguiar, Cf. As Leis de Secularizao em Portugal, Lisboa, Typographia Popular,
1883.
7
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 420-422.

muito activa nos finais da dcada de 708 e nos princpios dos anos 80 e
sabemos que na Covilh e no Porto9 se levantaram associaes anlogas,
grupos que tiveram um papel relevante na agitao do problema anticongreganista10 e na promoo do centenrio de Pombal11. E, quando se
avana no tempo e se nos depara a gnese de comisses antijesuticas
(1889, 1894), ou a formao de grupos como a Liga Liberal (1900) e de
outras agremiaes anticlericais mais efmeras e menos importantes,
ainda a mesma inteno que encontramos presente: defender a legislao
anticongreganista anterior e concitar a mobilizao da opinio pblica
volta de valores que eram apresentados como sendo fundamentais para a
sobrevivncia do sistema representativo e, por isso, passveis de serem partilhados por vrias tendncias poltico-ideolgicas.
No temos dvidas de que muitos dos activistas que animaram o combate anticlerical, no s nesta poca, mas tambm nos finais do sculo,
no ultrapassaram o horizonte definido pela Associao Liberal de Coimbra, ainda na dcada de 70. Tratava-se, em suma, de prolongar a luta iniciada por Pombal12, Joaquim Antnio de Aguiar e pelos agitadores do
caso das Irms da Caridade13 e dos Lazaristas e obstar a que se consolidasse, com a conivncia tcita das autoridades, o regresso, de facto, das
ordens religiosas, legalmente proscritas. E faziam-no por motivos nacionalistas aquelas eram estrangeiras e exteriores autoridade da igreja
nacional, por razes filosficas os votos perptuos colidiam com os
direitos fundamentais do homem e por motivos culturais e polticos: a
8
No dizer de um jornal da poca, esta Associao nasceu num momento perigoso em
que a reaco clerical ameaava a liberdade (O Tempo, xi ano, n. 1757, 10 e 11 de Maio
de 1881, p. 1, col. 5).
9
Sabemos que, pelo menos em 1883, esta Associao estava activa no Porto e tinha
como dirigentes Joo Carlos Freire Temudo Rangel, Joo Carlos Pereira da Silva Lessa,
Manuel Carneiro Pinto, Rodolfo de Castro, Joaquim Manuel Pereira Bitetos, Alfredo do
Amaral Gaspar, Manuel Fernandes de Oliveira, Joaquim Coelho Bragante, Manuel Martins
dos Santos Jnior, Jos Joaquim Pereira, Henrique Gomes da Silva e Antnio Ferreira de
Jesus. Cf. Supplemento ao n. 3728 do Conimbricense, Coimbra, Casa Minerva, 1883, p. 2,
col. 3.
10
O tema da campanha antijesutica nos incios da dcada de 80 pode ser atestado por
escritos como os de Silva Pinto, Os Jesutas, Cartas ao Bispo do Porto, 3. a ed., Porto, Typographia Occidental, 1880; Teixeira Bastos, Os Jesutas, Lisboa, Antnio Furtado (ed.), 1880;
Alexandre Braga, Discurso Pronunciado no Comcio Antijesutico Realizado no Theatro dos
Recreios a 7 de Setembro de 1885, Porto, Typographia Occidental, 1885.
11
A Associao Liberal de Coimbra, neste perodo, ligou mesmo a questo religiosa
questo nacional levantada a propsito da discusso do tratado de Loureno Marques com
a Inglaterra. Para protestar, lanou um manifesto e promoveu um comcio com o sentimento
e aplauso de dois mil e tantos cidados {Suplemento ao n. 3504 do Conimbricense, 1881,
p. 1). Cf. tambm O Conimbricense, xxxiv ano, n. 3505, 8 de Maro de 1881, p. 1, cols.
1-4.
12
Das mltiplas evocaes de Pombal para reforar o anticlericalismo da poca veja-se
a de Jos de Castro, O Marquez de Pombal e o Jesuitismo, Conferencia Apresentada no
Salo do MontePio Egitanniense por Occasio do 1. Centenrio do Grande Estadista no
Dia 8 de Maio de 1882, Coimbra, Imprensa Acadmica, 1882. Sobre as comemoraes pombalinas veja-se Fernando Catroga, op. cit., vol. 2, pp. 921-932.
13
O problema da invaso das ordens regulares estrangeiras, vocacionadas para aces
na esfera da assistncia e do ensino, provocou uma acesa polmica que apaixonou a opinio
pblica nos finais da dcada de 50 e princpios dos anos 60. So inmeros os textos que a ele
se referem. Mas, por todos, veja-se o estudo de Maria do Cu Cristvo, A Questo das
Irms de Caridade; Estudo de Opinio Pblica: 1858-1862, Lisboa, 1977 (dissertao de
licenciatura apresentada Faculdade de Letras de Lisboa; exemplar mimeografado).
213
Fernando Catroga
influncia sobre os estabelecimentos
de ensino e sobre as conscincias iria
14
adulterar a educao , impedir a consumao da privaticidade da famlia

(devido forte atraco feminina pela religio) e actuar como um grupo de
presso que s serviria os interesses dos sectores mais reaccionrios. Em
suma: no clero no existiria nem amor de ptria, nem de famlia, nem de
trabalho, nem de justia, nem de paz15. Mas este posicionamento, s por
si, no significava a adeso a postulados agnsticos ou atestas quanto ao
problema religioso, dado que, em muitos casos, foi compatvel com a aceitao do catolicismo16, ou, pelo menos relembre-se o debate dentro da
Maonaria17, com uma religiosidade natural de fundo desta. No
entanto, igualmente verdade que, com a crescente influncia da doutrinao cientista e a tomada de conscincia de que o clericalismo seria inseparvel de outros aspectos da organizao da sociedade, a memria e a actualizao da campanha anticongreganista foram paulatinamente integradas
numa atitude crtica mais global religio.
A QUESTO RELIGIOSA E A QUESTO SOCIAL
Ora o estudo da evoluo do militantismo laico nos seus vrios matizes
convenceu-nos de que seria errado caracterizar o anticlericalismo (na acepo ampla do termo) exclusivamente em funo dos seus suportes poltico-ideolgicos, pois isso equivalia a consider-lo, no caso portugus e para o
perodo que nos interessa, uma das expresses que a ideologia republicana
mais agitou com a finalidade no somente de demolir um dos sustentculos
da Monarquia, mas tambm de recalcar a importncia da questo social na
luta contra o regime. Definir o problema nestes termos seria secundarizar
o papel autnomo das ideologias na assuno da conscincia histrica e
implicaria esquecer a funo sociopoltica que a Igreja e a sua gesto do
simbolismo social desempenhavam na legitimao e reforo do poder estabelecido. Assim, se, no horizonte dos efeitos polticos da contestao anticlerical, o adversrio era, principalmente, a reaco (identificada com o
legitimismo), com as modificaes doutrinais da Igreja e, em particular,
com o apostolado de Leo XIII, o equacionamento, numa perspectiva de
esquerda, dos problemas sociais e polticos no mais ser feito sem levar
em conta as propostas alternativas que a Igreja comeou a apresentar
como soluo para o dilema entre a democracia e a autoridade, o capital
214
14
Todas as intervenes contra a presena dos Lazaristas e das Irms da Caridade
(Mendes Leal, Alexandre Herculano, Vicente Ferrer Neto Paiva) so unnimes em denunciar
os malefcios para a educao nacional decorrentes do magistrio das ordens religiosas. Uma
boa smula dessas preocupaes encontra-se no opsculo annimo Jesutas e Lazaristas,
Segunda Edio Augmentada de Os Jesutas em 1860, Lisboa, Typ. de J. G. de Sousa Neves,
1862. Pode dizer-se que este diagnstico ser integrado no anticlericalismo subsequente.
15
Miguel Bombarda, O Estado e o clericalismo, in O Mundo, ix ano, n. 3108, de 29
de Junho de 1909, p. 1, cols. 1-4.
16
Aquando da morte de Alexandre Herculano, um admirador da sua obra veio a terreiro para denunciar os que no queriam compreender que o anticlericalismo do historiador
seria compatvel com o fundamento testa da sua viso do mundo. Cf. Sousa Moreira, Alexandre Herculano e o Clero Romano, antes e depois da Sua Morte, Porto, Escriptores da
Empreza, 1877, pp. 24 e segs.
17 Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 423-424 e 480-481.

e o trabalho. No lugar prprio estudmos como que este desafio foi assimilado pelo movimento laico18 e quais foram os seus efeitos imediatos na
questo religiosa: cresceu o nmero dos que passaram a conexionar a compreenso do fenmeno clerical com a crtica sociedade que o produzia e
que se servia do clericalismo como instrumento de domnio.
E, se as associaes laicistas procuraram responder, no terreno, abertura da Igreja questo social, escritores houve que tentaram dar uma resposta mais teortica ofensiva do catolicismo sobre o grupo social em que
a descristianizao parecia progredir mais aceleradamente: o operariado.
Foi para isso que j em 1888 Heliodoro Salgado se lanava na luta em prol
do aprofundamento da crtica anticlerical, recorrendo filosofia e histria das religies para demonstrar a insolvel anttese que, a seu ver, existiria entre o catolicismo e o socialismo. Para isso invocava o princpio
proudhoniano segundo o qual a fonte da opresso social assentaria na
crena no Absoluto19 e servia-se de exemplos histricos para ilustrar o
papel opressivo da Igreja contra os heterodoxos e os livres-pensadores no
decorrer dos tempos, a fim de concluir que, na emancipao do operariado, a libertao da alienao religiosa seria correlata da libertao da
opresso econmica: Hoje, escrevia ele, acabrunhado debaixo das contribuies que lhe impe o Estado, e vexado pelas prepotncias dos poderosos, perdida a f religiosa graas ao trabalho demolidor da Enciclopdia,
e da Filosofia alem, nada esperando de Deus, e tudo confiando do seu
prprio esforo, o operariado, constitudo em associao de classe,
marcha ao encontro do previsto conflito social, do qual sai definitivamente uma nova ordem de coisas20.
Na verdade, com a publicao da encclica Rerum Novarum (1891), o
teor destas prevenes teria de aumentar. E um bom exemplo dessa reaco encontra-se na tese de Afonso Costa, A Igreja e a Questo Social
(1895)21. Inspirando-se num pensamento socialista eclctico Marx,
Benoit Malon, o jovem professor universitrio sublinhava a justeza da
tese marxista sobre a origem da explorao, mas, seguindo Malon, defendia igualmente que, luz da concepo evolutiva da histria que perfilhava, os valores morais e jurdico-polticos seriam to importantes como
os econmicos na transformao da sociedade22. Da que defendesse o
colectivismo social, mas no a estatizao da economia, j que a esfera
produtiva se devia organizar segundo a lgica da propriedade privada ou
cooperativa. Este modelo de sociedade seria o mais ajustado natureza
18

Pierre-Joseph Proudhon, Systme des Contradictions conomiques ou Philosophie
de la Misre, t. i, 2 . a ed., Paris, Garnier Frres, Librairies, 1850, pp. 344 e segs.
20
Heliodoro Salgado, A Egreja e o Proletariado, Porto, Sociedade Cooperativa de Produo Typographica O Trabalho Editora, 1888, pp. 60-61. Num sentido anlogo, veja-se
Guedes de Oliveira, Propaganda Revolucionario-Socialista.
Em face da Historia.
Discurso
Proferido no Sarau Socialista Efectuado em 19 de Setembro de 1880, na Sala das Sesses da
Associao dos Trabalhadores, Porto, Typ. de A. Fonseca Vasconcelos, 1880.
21
Cf. Afonso Costa, A Egreja e a Questo Social, Analyse Critica da Encyclica Pontifcia De Conditione Opificum de 15 de Maio de 1891 com Um Appendice Contendo o
Texto Latino e a Verso Portugueza da Encyclica, Coimbra, Imprensa da Universidade,
1895.
22
Id., ibid., pp. 91 e segs.
19
215
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perfectvel do homem e realizao, na Terra, dos princpios ticos que,
erradamente, a religio projectava numa esperana transcendente.
Para o optimismo histrico de Afonso Costa, os propsitos de renovao doutrinal e de empenhamento social manifestados pela Igreja sob o
magistrio de Leo XIII seriam meras panaceias tendentes a adapt-la aos
novos tempos para, com isso, criar as condies propcias reconstruo
do antigo poderio que tinha exercido sobre a sociedade. Logo, a defesa da
harmonia entre o capital e o trabalho, a reduo da justia social caridade, o apelo tutela religiosa das organizaes de classe e, por fim, o
convite resignao dos explorados em nome de uma promessa post mortem seriam princpios que, uma vez aplicados, trariam uma nova subordinao do poder temporal ao poder espiritual23. Assim, a novidade das
ideias expendidas na encclica Rerum Novarum seria ilusria, pois se estaria perante a invocao de um modelo social inspirado na ordem medieval,
a fim de se invalidarem as esperanas perfectibilistas do homem que
tinham inspirado as epopeias histricas verdadeiramente libertadoras.
A obra de Afonso Costa espelha lapidarmente a evoluo dos parmetros crticos do anticlericalismo portugus. As implicaes sociais da questo religiosa ganhavam relevncia em consequncia dos fundamentos filosficos em que a sua anlise entroncava e em funo dos interesses sociais
e polticos dos grupos que mais activamente suportavam a militncia laica.
O juzo de valor que se fazia acerca dos efeitos da doutrinao social da
Igreja, a acentuao da sua campanha contra as filosofias racionalistas, o
livre-pensamento, a Maonaria e a Carbonria e contra a democracia liberal, republicana ou socialista, funcionavam, para os mais radicais, como
provas de que a Igreja e a religio se tinham transformado nos principais
baluartes da opresso social e poltica. E um dos principais paladinos da
mutao do anticlericalismo em Portugal j em 1883 era taxativo acerca da
fundamentao cientista da nova perspectiva, ao escrever que a crtica
religio teria de inspirar-se nas teorias de Proudhon, Malon, Pi y Margall
e Littr24. No fundo, posio anloga no escrevemos inteiramente
semelhante se detecta em escritores laicos to diferentes entre si Teixeira Bastos, visconde de Ouguela, Magalhes Lima, Afonso Costa, Ferno Botto-Machado, Faustino da Fonseca, Agostinho Jos Fortes, Fernandes Costa, Miguel Bombarda e tantos outros, o que retrata uma situao
que se foi tornando dominante na estratgia do laicismo e que pode ser
assim resumida: se, como queriam os republicanos, a questo religiosa25
era inseparvel da questo do regime, era-o igualmente como afirmavam os socialistas, anarquistas e republicanos radicais da questo
social.
23
Cf. Afonso Costa, op. cit., pp. 143 e segs.

Cf. Heliodoro Salgado, O problema, in A Discusso,
i a n o , n. 15, de 19 de
Dezembro de 1883, p. 1, col. 4.
25
Isto , tendia-se a superar afirmaes c o m o esta: N e s t a luta e m q u e se acha envolvida a Europa inteira para eliminar d a lei a forma monrquica e reconstituir-se pela forma
da democracia, o s velhos elementos d o privilgio pessoal n o achando a p o i o nem d a razo,
nem da justia, nem da moralidade, pedem socorro a o clericalismo, protegendo-o, contanto
que ele bestialize as massas conservando-as submissas. Tal a significao d a questo religiosa no fim do sc. xix (A Semana de Loyola, Semanrio Anti-Jesuitico, i ano, n. 1, 6
de Abril de 1884, p. 4).
24
216

Pressupe tudo isto um distanciamento crtico face ao anticlericalismo
estritamente republicano e oportunista consubstanciado na clebre frmula de Gambetta. E o facto de, nos finais de Oitocentos e princpios do
sculo xx, a esmagadora maioria dos activistas anticlericais estar republicanizada significa que a perspectiva meramente politista da questo religiosa ainda continuava a perdurar em muitos deles. Alis, s isto explica
que a imprensa operria, na linha das deliberaes das reunies anticlericais de 1895 e de 1900, se debruce amide sobre o problema, procurando
denunciar os limites daquela posio, contrapondo-lhe a necessidade de se
articular o problema do clericalismo com a questo social26, o caso de
um artigo inserto no rgo dos tabaqueiros do Porto, em que se podem
surpreender as linhas essenciais da questo religiosa no iderio socialista e
anarquista no dealbar do novo sculo. O autor seguia Bebei e sublinhava
que, tambm para ele, a religio no ser suprimida; h-de acabar por si
prpria27. E, depois de aceitar a preveno de Pablo Iglesias segundo a
qual, para o movimento socialista, o inimigo principal no seria o clericalismo, mas sim o capitalismo, acrescentava, citando o positivista italiano
Henrique Ferri, que isso no devia obstar a que os socialistas lutassem,
com outros livres-pensadores, contra a prepotncia do clericalismo, que
chegou a ser, mais ou menos voluntariamente, segundo os pases, um
poderoso auxiliar das classes exploradoras28.
Como facilmente se pode perceber depois do que ficou escrito, a
nfase posta nas implicaes sociais da questo religiosa exigia que se
mantivesse uma atitude vigilante em relao s infiltraes ilegais e ao
crescimento da influncia do clero sobretudo o regular na sociedade
portuguesa, o que ocorreu nomeadamente nos incios da dcada de 80 e
nos princpios do novo sculo em consequncia da emigrao de religiosos
expulsos de Frana. A salvaguarda da privaticidade da famlia e a vigilncia perante os tentames para se criar um partido catlico, acompanhada pelo interesse em pugnar pelo ensino obrigatrio, gratuito e
laico29 condio que se considerava primordial para se conseguir a
interiorizao e a socializao dos novos valores dessacralizados , e
pela garantia da neutralidade religiosa do Estado e dos actos essenciais da
existncia individual, foram-se definindo como as principais preocupaes
da propaganda laicista. No espanta, assim, que a polmica tenha recuperado o anticlericalismo liberal e reactualizado algumas controvrsias ligadas dogmtica da Igreja, acentuando particularmente tudo o que
pudesse contribuir para acelerar a desmistificao do estatuto sacral do
padre e da Igreja e para liquidar a adeso popular ao simbolismo religioso.
26
Referindo-se s relaes entre capitalismo e clericalismo, um jornal operrio escrevia
em 1908: Derrubado o capitalismo, ele arrastar na sua queda todas as instituies que at
hoje lhe tm servido de apoio e suporte {A Greve, i ano, n. 53, de 10 de Maio de 1908, p.
2, col. 1).
27
Navi, A religio, in A Voz do Proletrio, xii a n o , n. 617, de 8 de Novembro de
1908, p. 1, cols. 1-2.
28
I d . , ibid. Para uma perspectiva d o anticlericalismo no pensamento europeu de
esquerda veja-se V. M. Arbeloa, Socialismo y Anti-Clericalismo,
Madrid, Taurus, 1973.
29
Sobre as ideias pedaggicas do laicismo portugus veja-se Fernando Catroga, op. cit.,
vol. 1, pp. 205-219.
217
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Mais concretamente, esta faceta do problema passou pelo reacender do
debate em aberto desde a ruptura protestante30 e o iluminismo
acerca do celibato eclesistico e da confisso auricular. Com efeito, a partir da dcada de 70, estes temas voltaram lia, empurrados no s pelos
novos condicionalismos sociais e culturais, mas tambm por alguns intelectuais no catlicos e at republicanos que pensavam bastar extinguir
a confisso para que a questo religiosa ficasse solucionada nos pases
catlicos.
A CONFISSO AURICULAR
Estava neste caso Sampaio Bruno. Reconhecia, certo, que a confisso
constitua um meio de controlo psicolgico que agredia a privaticidade dos
cidados e, dada a sua natureza secreta31, instituda desde o Conclio de
Latro (1215, cnon 21), conferia ao confessor e, Consequentemente,
Igreja um poder que se repercutia no interior das famlias e, atravs destas,
nos negcios do estado. E esta realidade seria particularmente agravada
com a grande atraco que a mulher manifestava por tal prtica. Embora
fizesse este diagnstico, o seu espiritualismo metafsico impedia-o, porm,
de, a partir dele, formular quaisquer juzos de valor que invalidassem a
necessidade da religio e do sacerdcio: na questo de saber qual a
maneira fosse de conseguir que a mulher no seja, moralmente, uma
escrava do sacerdote e se se apurou, conclua Bruno, que a mulher ,
moralmente, uma escrava do sacerdote pela direco espiritual e temporal
a que ela consente em submeter-se-lhe, para emanciparmos a mulher, e
com ela a sociedade civil, do oculto predomnio clerical [cumpria] desco-
218
30
O exemplo protestante, n o n u m apelo imitativo, m a s c o m o a r m a crtica d o catolicismo, encontra-se, amide, nos textos dos livre-pensadores portugueses, dentro de u m a interpretao interessante: o protestantismo teria criado condies p a r a a modernizao d a cultura
e d a economia das sociedades q u e o a d o p t a r e m . Assim, Ferno Botto-Machado escrevia em
1910: Muito mais felizes foram os povos d o norte c o m o protestantismo. Esse, a o menos,
no s queimou os confessionrios, m a s nem presta obedincia grande Falperra q u e se
chama Cria R o m a n a , nem reconhece deuses, n e m santos, nem divindades; rasgou as bulas
papais e foi, por b e m dizer, com as chamadas heresias de Lutero, de Wiclif, de Calvino e de
Jean Huss, a chave d o livre-pensamento e d a liberdade de conscincia [...] Teve trs vantagens
o protestantismo, e da o engrandecimento dos povos q u e o a d o p t a r a m : em primeiro lugar,
os homens, na sua nsia de lerem e interpretarem, por si mesmos, a Bblia, quase todos aprenderam a ler [...]; em segundo lugar, tiveram mais cedo u m a compreenso ntida de si mesmos,
do Universo e d a Vida [...]; em terceiro lugar, criaram energias que, a o contrrio, foram inteiramente obliteradas pela religio catlica, q u e Zola c h a m o u , com razo, ' a religio d a m o r t e '
a religio da tortura, da resignao, d o cilcio, d o jejum, d a abstinncia e d a continncia
de carne que afinal, a sublime expresso d o amor e d a vida d a espcie (Ferno BottoM a c h a d o , A Queda do Monstro [...], Lisboa, Typographia Bayard, 1910, p p . 14-150. Esta
reivindicao d o protestantismo como gnese d o livre-pensamento e d a modernidade talvez
explique o forte sucesso que o nome de alguns dos seus protagonistas teve n a onomatopeia
manica das ltimas dcadas do sculo x i x . Ex.: Jean Huss (Sebastio de Magalhes Lima),
Lutero (Heliodoro Salgado), Calvino (Jos Ferreira d a Silva), todos figuras influentes n o
Grande Oriente Lusitano U n i d o .
31
Para u m a descrio histrica da evoluo d a prtica da confisso desde as origens d a
Igreja, em q u e era essencialmente exercida pelos bispos, at sua extenso a o clero secular
(sculo xii) e regular e deciso d o Conclio de Latro, veja-se A . Vacant et al., Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris, Letouzey et A n (eds.), 1903-67, t. III, cols. 828-926.

brir o ndulo desta temvel supremacia; ele, de longa data, foi encontrado,
pois que manifesto seja: o confessionrio. O que d fora ao clero catplico, rematava o publicista portuense, no o dogma: a confisso auricular32.
Diferente foi, como se compreende, a posio dominante no militantismo laicista. E, se no discordava das premissas de que Bruno partia, a
denncia da poderosssima arma psicolgica fornecida pela confisso
inscrevia-se, todavia, na contestao global do estatuto social e meditico
do padre, vale dizer, era mais uma das peas polmicas da campanha33 descristianizadora. Melo Jnior34, Lino de Macedo35, Ferno Botto-Machado36,
Jlio Augusto Martins37, Sebastio de Magalhes Lima e, no fundo, toda
a propaganda livre-pensadora organizada no se identificavam com a posio defendida por Sampaio Bruno, acusando-o de no ir ao mago da questo religiosa. Se ocorresse a abolio da confisso auricular, afigura-se-nos, escrevia Sebastio de Magalhes Lima em 1908, que o domnio da
Igreja no cessava por este facto e que o perigo permaneceria o mesmo
[...] O nosso fim formar a conscincia portuguesa, arrancando o crebro
da criana e o corao da mulher s garras dos malfeitores que procuram
amold-las s suas veleidades e aos seus caprichos38. Como se v, o fito
imediato desta campanha incidia na libertao da famlia da intromisso
clerical, o que, segundo o anticlericalismo, comummente acontecia atravs
das confidncias feitas durante a confisso. Da que esta surgisse, a par
do controlo dos estabelecimentos de ensino e dos actos essenciais da existncia (nascimento, casamento e morte), como o maior instrumento de
poder que a Igreja detinha. Isto , e como lembrava o padre Natrio aos
seus colegas em O Crime do Padre Amaro, a, confisso um meio de
persuaso, de saber o que se passa, de dirigir o rebanho para aqui ou para
ali... E quando para o servio de Deus, uma arma. A est o que
a absolvio uma arma39.
Implcita em todos estes ataques, encontramos uma inteno comum:
negar a funo meditica do sacerdote e entender este como um homem,
sujeito a paixes e subordinado aos interesses mundanais. O que explica
que a campanha contra a confisso auricular prolongue, noutro contexto,
32
Sampaio Bruno, A Questo Religiosa, Porto, Lello e Irmos, 1907, p . 439.

Para a contestao laicista da prtica veja-se Andr-Saturnin Morin, A
Confisso,
Lisboa, Emp. de Publicaes Populares, 1913.
34
Melo Jnior, A confisso, in A Semana de Loyola, Semanrio Anti-Jesutico,
I
ano, n. 49, de 8 de Maro de 1885, pp. 3-5; n. 50, de 15 de Maro de 1885, p p . 10-14;
n. 5 1 , de 22 de Maro de 1885, pp. 8-10; n. 52, de 29 de Maro de 1885, p p . 3-7.
35
Cf. Lino de Macedo, A confisso, in A Vanguarda, ix a n o , n. 2641, de 7 de
Maro de 1904, p. 1, cols. 1-2.
36
Veja-se tambm o pequeno opsculo, escrito num t o m violento e panfletrio, de Ferno Botto-Machado A Confisso, Lisboa, T y p . La Bcarre, de F. Carneiro & C . a , 1908.
37
Cf. Jlio Augusto Martins, O sacramento da penitencia, in A Vanguarda, XII a n o ,
n. 4478, de 2 9 de Abril de 1909, p. 1, cols. 1-2.
38
Sebastio de Magalhes Lima, O livre pensamento em Portugal. Extracto d o discurso pronunciado hontem, na Caixa Econmica Operaria, pelo sr. dr. [...], para encerramento d o Congresso Nacional d o Livre Pensamento, in A Vida d'um Apostolo,
Sebastio
de Magalhes Lima, Jornalista, vol. 3 , Lisboa, Imprensa Lucas, 1931, p . 195.
33
39
Ea de Queirs, O Crime do Padre Amaro, Cenas da Vida Devota, De acordo com
a edio de 1880, revista pelo autor, precedida de uma carta indita de Antero de Quental,
Lisboa, Livros do Brasil, s. d., p. 116.
219
Fernando Catroga
a denncia da manipulao que, atravs dela, o clero podia fazer das conscincias, pondo em perigo a privaticidade familiar, a honra das donzelas,
a fidelidade conjugal e a natural transmisso das heranas, perigos que
a literatura de temtica anticlerical Ea de Queirs, Antnio Enes40,
Cipriano Jardim41, entre outros no deixar de assinalar.
O CELIBATO ECLESISTICO
A controvrsia sobre o celibato eclesistico intimamente articulada
com a denncia da confisso no era nova. A ruptura protestante havia-o contestado e, no decurso dos sculos seguintes, a discusso acerca do
mnus religioso no deixou de questionar a sua validade para o exerccio
do sacerdcio (abade de Saint-Pierre, Voltaire, Rousseau, Restif)42. Entre
ns, a rejeio do celibato encontra-se em alguns iluministas43. Mas Sampaio Bruno, historiando a querela na nossa literatura desde os incios do
sculo xix, limitou-se a mencionar algumas obras sadas em prelos
brasileiros44, omitindo, porm, a discusso ocorrida no perodo vintista45,
e que teve na obra universitria de Jos Manuel da Veiga46 a sua melhor
expresso terica. A questo voltou a irromper durante o setembrismo47 e
nas dcadas seguintes48. Mas foi no contexto do novo ressurgimento da
questo religiosa na sequncia da postura mais conservadora da Igreja
desde o Sillabus (1864), do Conclio do Vaticano I e da ofensiva racionalista e laica que o problema do celibato eclesistico voltou a ganhar
220
40
Cf. Antnio Enes, Os Lazaristas, Drama Original em 3 Actos, Lisboa, Typographia
do Jornal O Paiz, 1875. Sobre a polmica que esta pea despertou vejam-se, entre outras:
Padre Sena de Freitas, Os Lazaristas pelo Lazarista Sr. Ennes, Porto, Livraria Central,
1875; Augusto Jos Fonseca, A Questo Lazarista, Porto, Typographia de Silva Teixeira,
1875; F. Guimares Fonseca, Os Lazaristas pelo Lazarista Senna Freitas, Lisboa, Typographia de Augusto Rodrigues, s. d.
41
Cf. Cipriano Jardim, O Casamento Civil. Comedia-Drama
em 4 Actos
Representada
pela Primeira Vez no Teatro de D. Maria II, em 29 de Agosto de 1882, Lisboa, Typ. de Adolpho Modesto, 1882.
42
Cf. Bernard Plongeron, Thologie et Politique au Sicle des Lumires
(1770-1820),
Paris, Oroz, 1973, pp. 192 e segs; Manuel Trindade Salgueiro, O Padre em Herculano, Lisboa, Editorial Verbo, 1956, p p . 193 e segs.
43
Nomeadamente em Jos Anastcio da Cunha. Para o problema d o celibato d o filsofo d o sculo xviii veja-se Graa Silva Dias, U m discurso d o celibato n o sculo xviii, in
Anlise Social, vol. 2 3 , n. o s 92-93, 1986, p p . 733 e segs.
44
Cf. Sampaio Bruno, op. cit., pp. 328-330. E m 1828, Lus Gonalves dos Santos editou sobre o assunto um livro n o Rio de Janeiro, que dois anos depois era reeditado em Portugal: A Voz da Verdade da Santa Egreja Catholica, Confundindo a Voz da Mentira do
Amante da Humanidade, para Sedativo da Efervescncia Casamenteira dos Modernos AntiCelibatarios,
Lisboa, Typographia de Bulhes, 1830.
45
A s posies de deputados vintistas contra o celibato eclesistico esto sintetizadas e m
Jos Eduardo Horta Correia, Liberalismo e Catolicismo.
O Problema Congreganista
(18201823), Coimbra, Universidade de Coimbra, 1976, pp. 226-228.
46
Cf. Jos Manuel da Veiga, Memria sobre o Celibato Clerical, Que Deve Servir de
Fundamento a Uma das Theses dos Actos Grandes do Seu Autor [...], Coimbra, Imprensa
da Universidade, 1822.
47
Passos Manuel ter pensado em proibir o celibato. Cf. Manuel Trindade Salgueiro,
op. cit., p. 193 e segs.
48
Cf. Leandro Jos da Costa, O celibato clerical, in Archivo Universal, 2 . a srie, i
ano, n. 5, 1859, pp. 69-70; n. 7, de 15 de Agosto de 1859, p p . 101-103; n. 9, de 29 de
Agosto de 1859, pp. 134-136; n. 11, de 12 de Setembro de 1859, pp. 163-165.

actualidade polmica, tornando-se um dos tpicos essenciais da campanha
anticlerical. E, nos finais da dcada de 60, a opo existencial de um
conhecido sacerdote ligado corrente do catolicismo liberal o padre
Jacinto (Carlos Loyson), ao assumir-se, polemicamente, em ruptura
com a tradio catlica sem pretender sair do grmio da Igreja, deu azo a
uma controvrsia que apaixonou a opinio pblica, no s em Frana, mas
tambm em outros pases europeus. E opes similares de padres portugueses (Joo Bonana49 e Henrique Ribeiro Ferreira Coelho50) reforaram
ainda mais, entre ns, o eco do caso Loyson.
Em 1861 encontramos a sada da traduo de um texto de Michelet,
A Mulher, o Padre e a Famlia51, e em 1864 reeditou-se a obra de Jos
Manuel da Veiga52, sinal de que, depois do aprofundamento do drama
psicolgico e metafsico decorrente do celibato feito por Alexandre Herculano em O Monge de Cister (1841) e em Eurico, o Presbtero (1845), o problema voltava a ganhar acuidade53. Num estilo dialctico, Veiga anatematizava o celibato relembre-se que a primeira edio da obra saiu em
1822, escudando-se no prprio texto bblico e na histria da Igreja, para
concluir, na linha de Filangieri, que o celibato somente se tinha iniciado no
sculo iv e universalizado com Gregrio VII54. E, em vez de ter sido um
factor de moralizao dos costumes, a experincia mostrava-o contrrio
ao direito natural e ilegtimo, injusto e prejudicial no s ao Estado, mas
at prpria Igreja, pois, enquanto no houve lei do celibato, os costumes dos eclesisticos eram puros e irrepreensveis e desde a primeira
poca da sua instituio s teria gerado clrigos concubinrios, adlteros e devassos55.
Estas ideias fizeram escola, pois um escritor da nova gerao Costa
Goodolfim, ligado ao movimento do associativismo popular e ao nascente
republicanismo56 invocava-as em 1872 para defender que, tal como
acontecia no protestantismo, somente com o casamento dos padres e a sua
consequente insero na normalidade da vida familiar o clero podia desem49
Joo Bonana, jovem eclesistico defensor do casamento civil e da separao da
Igreja do Estado, veio a despadrar-se em funo das dificuldades que lhe foram postas por
parte da hierarquia da Igreja. Cf. Joo Bonana, A Religio e a Poltica. Ao Padre
Amrico
Vigrio Capitular da S de Lisboa e Bispo Eleito do Porto, Lisboa, Typographia Livre, 1870.
Sobre as perseguies a Bonana veja-se Sampaio Bruno, op. cit., pp. 331-332.
50
Apaixonado por uma senhora, Henrique Ribeiro, irmo de Toms Ribeiro e abade de
Santa Maria de Silgueiros, rompeu com a Igreja nos princpios da dcada de 70, vindo a ligar-se ao grmio da igreja evanglica de Espanha. Cf. Sampaio Bruno, op. cit., pp. 318 e segs.
51
A traduo foi efectivada por Jos Maria de Andrade Ferreira. Cf. Sampaio Bruno,
op. cit., p. 149. Em 1876, editado por Antnio Maria Pereira, saa em Portugal o livro
A Famlia do Jesuta, Romance

Portuguez.
52
Saiu c o m este ttulo: O Celibato Clerical, Memria Que Serviu de Fundamento
a
Uma These dos Actos Grandes, Lisboa, T y p . da Sociedade Typographica Franco-Portugueza, 1864.
53
Cf. Manuel Trindade Salgueiro, op. cit., p p . 189-226.
54
O preceito celibatrio, n o princpio d a era crist (sculos i-iv), constitua uma honra,
sem ser propriamente obrigatrio. J consta de um cnon de Elvira (ano 305), mas foi sobretudo com Gregrio VII e com os Conclios de Reims (1119) e de Latro (1123), sob o papado
de Calisto II, que a disposio ganhou maior universalidade. O Conclio de Trento (sculo xvi) quase se limitou a corroborar as deliberaes anteriores. Sobre as vrias fases da
evoluo d o celibato eclesistico veja-se A . Vacant et. al., op. cit., t. ii, cols. 2068-2088.
55
Jos Manuel da Veiga, op. cit., p. 192. Citamos a edio de 1864.
56
Cf. Costa Goodolfim, O Celibato Clerical, Lisboa, Typographia Universal, 1872.
221
Fernando Catroga
penhar correctamente a sua funo pastoral: o seu empenhamento na vida
familiar prpria torn-lo-ia imune aos interesses ultramontanos e, portanto, mais ligado sociedade, pois o casamento possibilitaria que o clero
passasse a ser apstolo de Cristo, e no escravo de Roma57.
Um outro autor, ento a navegar nas guas do pensamento de Comte
e de Littr, veio a terreiro situar o debate na perspectiva do positivismo
racional58. Referimo-nos a Luciano Cordeiro e ao seu livro O Casamento dos Padres, igualmente sado em 1872. Para o jovem escritor existia
uma insanvel contradio no pedido que, por essa altura, o padre Jacinto
formulava junto da Santa S: tinha optado pelo casamento, mas, simultaneamente, requeria que o no expulsassem do seio da Igreja. certo que
a inteno do beneditino francs visava impulsionar a reforma e a modernizao do catolicismo, desiderato que, aos olhos positivistas de Luciano
Cordeiro, surgia como uma incongruncia. Com efeito, se o celibato fazia
parte da dogmtica da instituio, defender o casamento dos padres e o
catolicismo seria contraditrio e, perante o dilema, s uma sada seria coerente: ser ou no ser catlico. Enquanto a Igreja no resolver o contrrio
o catlico acreditar no celibato [...] Casando morre para a Igreja.59
Assim sendo, quem reconhecesse a verdade do catolicismo no podia admitir excepes ou heterodoxias, sob pena de pr em causa a totalidade do
edifcio em que assentava a autoridade da Igreja; ao contrrio, quem pautasse as suas opes pelo ponto de vista cientfico e filosfico no
teria dvidas de que o celibato, a continncia absoluta ou a castidade
absoluta60 constituam a violao duma lei natural, um atentado contra
a Vida, uma viciao da natureza, da individualidade humana61. Em
consequncia, acreditar que a Igreja pudesse ajustar-se modernidade
seria no compreender a grande lio do evolucionismo positivista, luz
da qual, se uma Religio a afirmao duma Verdade absoluta, e uma
Igreja a forma objectiva dessa Verdade, como poderia existir o Progresso no Absoluto, a Relatividade no Imutvel62? Em suma: tal como
Antero de Quental em 186563, mas com outros argumentos, Luciano Cordeiro pretendia demonstrar que seriam vos os sonhos do catolicismo liberal, pois a Igreja seria irreformvel.
O problema do celibato clerical nos incios da dcada de 70, correlacionado com outras facetas polmicas da questo religiosa (antijesuitismo,
57
Cf. Costa Goodolfim, op. cit., p. 16.

Luciano Cordeiro, O Casamento dos Padres (A propsito da Carta do Padre Jacinto
Loyson), Lisboa, Imprensa de J. G. de Sousa Neves, 1872, p. 6. Um ano depois, Antnio
Augusto Teixeira de Vasconcelos publicou O Celibato Ecclesiastico, Lisboa, Livraria Catholica, 1873, obra em que o autor defende o celibato e critica a pretenso do padre Jacinto. De
notar, por outro lado, que o problema do celibato eclesistico passou para as pginas da
imprensa, sendo de destacar, conforme menciona Teixeira de Vasconcelos, a polmica travada entre o Jornal da Noite, o Partido Constituinte e o Jornal do Commercio.
59
Id., op. cit., p. 19. Por esta mesma altura, ideias anlogas s de Luciano Cordeiro
foram expendidas pelo ento jovem Sebastio de Magalhes Lima em A Actualidade,
Estudo
Economico-Social por [...] Estudante do 3. Anno Jurdico, Porto, Imprensa Portuguesa,
1873.
60
Id., ibid., p. 18.
61
Id., ibid.
62
Id., ibid.
63
Antero de Quental, Defesa da carta-encclica de Sua Santidade P i o I X , in Prosas,
vol. i, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1923, p p . 279-303.
58
222

casamento civil) e inserido na agitao de ideias que, por essa altura, era
alimentada pela vanguarda interessada em fomentar uma alterao qualitativa nos horizontes culturais portugueses, foi to intensamente vivido nos
meios intelectuais laicos64 que o encontramos como um dos temas dominantes de um vastssimo conjunto de obras literrias escritas a partir de
1870. certo que o assunto no era indito, mas, se compararmos o estatuto do padre nos romances de Alexandre Herculano ou de Jlio Dinis
com o seu tratamento na fico anticlerical a partir daquele perodo, ver-se- como o equacionamento da dramaticidade existencial decorrente do
choque entre o sentimento amoroso (humanamente entendido) e a solido
provocada65 pelo voto, ou o enaltecimento de um mnus pautado pelo
ideal evanglico comprometido na vida das comunidades O Proco
dyAldeia (1843) e As Pupilas do Senhor Reitor (1863-67), deu lugar crtica inspirada no voltairianismo mas ainda incorporada no melodrama
romntico ou na anlise dos costumes feita a partir dos cnones estticos
do naturalismo. No fundo, isto espelha a paulatina acentuao das diferenas entre o anticlericalismo liberal, ainda crente no renovamento do catolicismo, e o anticlericalismo acirrado pelas deliberaes do Conclio Vaticano I e convicto, pela filosofia da histria e pela sociologia, de que as
representaes religiosas no passavam de produtos anacrnicos do esprito humano.
certo que a dicotomia entre o padre liberal e o padre boal e ultramontano ainda detectvel em muitos textos da dcada de 7066, como a
querer dizer que, apesar do aumento da contundncia perante o clero, a
lio herculaniana67, no que ao anticlericalismo respeita (consubstanciada
na recordao da polmica levantada por Eu e o Clero (1850) e do caso das
Irms da Caridade), ainda no estava inteiramente ultrapassada. Mas o
modo como algumas obras de sucesso trataram o dilema entre a fidelidade
ao voto e a natureza humana do padre foi perdendo a tenso (insolvel)
subjacente a Eurico, o Presbtero e foi ganhando, ao contrrio, um tom
mais realista, colorido pela virulncia do antema (caso de Silva Pinto68)
64
Ainda na dcada de 70 saiu, na editora de Carrilho Videira, a obra de scar Mrio
Os Padres, Lisboa, Nova Livraria Internacional, 1875.
65
A dramaturgia de Antnio Enes e de Silva Pinto muito sensvel a esta questo.
66
Por exemplo, Cunha Belm, na sua pea O Pedreiro Livre, no deixa de sublinhar o
perfil moral e poltico do padre liberal, contrastando-o com o sacerdote ignorante e goliar-
desco. Cf. Cunha Belm, O Pedreiro Livre; Drama em Quatro Actos Representado pela Primeira Vez no Teathro do Gymnasio em 21 de Janeiro 1876, Lisboa, Imprensa de J. G. de
Sousa Neves, 1877.
67
Pensamos que o anticlericalismo subjacente, por exemplo, ao teatro de Antnio Enes
de fundo herculaniano. E o sucesso da pea de Enes deu origem a um filo, de temtica anloga, na dramaturgia portuguesa da poca. Para alm de obras de Silva Pinto, Cunha Belm
e Cipriano Jardim, h ainda a destacar: Lino de Assuno, Os Lzaros (1877); Lorj Tavares,
Segredo de Confisso (1892), Bento Mntua, O Novo Altar (1911); Bento Faria, Missa Nova
(1905); Bento Carvalho, Casamento e Convenincia (1904) e A Infelicidade Legal (1911);
Henrique Lopes de Mendona, N Cego (1905); Augusto de Lacerda, A Lei do Divorcio
(1910). Cf. Lus Francisco Rebello, O Teatro Naturalista e Neo-Romntico
(1870-1910), Lisboa, Instituto de Cultura Portuguesa, 1978, pp. 37-38.
68
Cf. Silva Pinto, O Padre Maldito, Memrias do Cura de Santa Cruz, 2. a ed., Lisboa,
Guimares & C . a , 1911 (a l . a edio saiu em 1873); Os Homens
de Roma.
Drama
Original
em 4 Actos Representado pela Primeira Vez em 9 de Julho de 1875, Porto, Livraria Portugueza e Estrangeira, 1875; O Padre Gabriel Drama Original em Trs Actos, Porto, Imprensa
Commercial de Santos Corra & Mathias, 1877.
223
Fernando Catroga
ou desenhado por uma distanciao irnica (caso de Ea de Queirs69),
atitudes que no deixavam de provocar efeitos corrosivos que vinham ao
encontro da campanha promovida pelos sectores mais activos do laicismo
interessados em demolir o estatuto sagrado do sacerdote. Nesta perspectiva, no admira que, desde o romance e o teatro, passando pela poesia de
um Guilherme Braga Falsos Apstolos e O Bispo10 ou de um Guerra
Junqueiro A Velhice do Padre Eterno, a anatematizao dos costumes do clero e a incoerncia de muitas situaes de facto com os votos
tenham constitudo um dos temas fortes da literatura portuguesa de combate dos finais do sculo xix e princpios do sculo xx. E esta dominncia
foi tal que muitas das evolues em sentido mais espiritualista surgiram
condicionadas pela questo religiosa (casos de Gomes Leal, de Manuel
Laranjeira e do prprio Guerra Junqueiro, nos ltimos anos da sua carreira). De qualquer modo, a permanncia do anticlericalismo em muitas
obras literrias e o xito que algumas peas de teatro obtiveram particularmente na dcada de 70 71 mostram como o projecto laicista, pelo
menos na sua faceta anticlerical mais jocosa, tinha atingido uma boa parte
dos sectores urbanos mais intelectualizados.
Regressando ao que mais especificamente agora nos interessa, no deve
surpreender que o diagnstico que acusava o celibato de agredir as mais
elementares leis da natureza72 e de conduzir a dramas psicossociais que
desestabilizavam a vida familiar73 no apontasse para os mesmos objectivos. Logicamente, para os mais moderados, a crtica, apesar de hertica
em relao doutrina catlica, reivindicava a inteno de se morigerar a
religio a fim de se garantir a sobrevivncia da prpria Igreja no seio da
69
224
Com efeito, convm lembrar que Ea de Queirs comeou a escrever a primeira verso de O Crime do Padre Amaro no princpio da dcada de 70, perodo decisivo para a agitao poltica e cultural, c o m o para a polmica sobre a questo religiosa e, em particular, sobre
o celibato eclesistico. A personagem que expressa o imprio das ideias positivistas (o
Dr. Gouveia) acrescentada, sintomaticamente, na terceira verso (1880) aplica-as anatematizao do celibato eclesistico, acusando-o de ser a supresso violenta dos sentimentos
mais naturais (Ea de Queirs, op. cit., p. 468).
70
Cf., particularmente, O Bispo Heresia em Verso, Porto, Imprensa Portugueza,
1884. Relembre-se que este poema foi escrito em 1873.
71
D e todos, o maior xito coube pea de Antnio Enes Os Lazaristas,
apresentada
pela primeira vez no Ginsio Dramtico, de Lisboa, em 17 de Abril de 1875. Foi o incio de
uma retumbante carreira que se estendeu at ao Brasil. E , em 1884, a sua representao ainda
era motivo de polmica, c o m o nos relata Manuel Borges Grainha ao referir-se ao que aconteceu na Covilh naquele ano: uma multido de povo, capitaneada pelos influentes d o jesuitismo, aglomerou-se em massa em volta d o teatro, e, voz de comando, comeou a atirar
pedras para dentro da sala (Manuel Borges Grainha, A Questo Religiosa e a Liberdade
atravs da Historia, Conferencia Feita na Associao Acadmica do Porto (no Dia 28 de
Maio de 1893), Braga, Imprensa Gratido, 1893, p. 43). Sobre o eco da pea de Antnio Enes
e a reaco que ela imediatamente provocou em Portugal e no Brasil veja-se Inocncio, Diccionario Bibliographico
Portuguez, Lisboa, Imprensa Nacional, 1922, t. x x , pp. 355-356, e,
sobretudo, Vtor Manuel de Aguiar e Silva, O teatro de actualidade no romantismo Portugus (1849-1875), in Revista de Histria Literria de Portugal, vol. 2, 1967, pp. 193-196.
72
Cf. Romeo Manzoni, O Padre na Historia da Humanidade: Ensaio Popular de Patologia Psicolgica [...], Lisboa, Grmio Montanha, 1909.
73
E m 1874, Sebastio d e Magalhes Lima era taxativo: O celibato clerical , sobret u d o , u m a coisa d o e g o s m o e de imoralidade para o s padres, que n o dizer d e Michelet 'so
os invejosos naturais do casamento e da vida da famlia' (Sebastio de Magalhes Lima,
O papa perante o sculo (refutao do ultramontanismo) por [...]Alunno do 4. anno Jurdico, in A Vida D'um Apstolo, Sebastio de Magalhes Lima Escritor, vol. 1, Lisboa,
Imprensa Lucas, 1930, p. 117).

sociedade moderna. Ao contrrio, para os mais radicais, a anatematizao
do celibato era to-somente uma das peas da campanha em prol da descristianizao.
Foi coerente com as ideias que defendeu acerca da confisso a atitude
de Sampaio Bruno em relao ao celibato. Escrevia ele, em 1907: a
influncia do padre sobre a mulher provm da confisso auricular; porm
esta s possvel sendo o padre celibatrio. Desde que o padre seja casado,
toda a mulher hesita em ir confessar mistrios.74 Deste modo, o casamento dos eclesisticos nem sequer devia ser facultativo, mas obrigatrio;
e a idade de ordenao devia ser alta, depois dos trinta anos75. Os efeitos polticos desta opo iriam desaguar naquilo que Costa Goodolfim j
havia sustentado: a obrigatoriedade do matrimnio clerical e as responsabilidades familiares nacionalizariam a Igreja, pois, uma vez casados, [os
padres] imediatamente passariam a ser cidados consoante os demais seus
conterrneos76. Daqui se pode inferir que, para Bruno, o adversrio
principal da modernidade no seria a religio ou o sacerdcio em si mesmos, mas o ultramontanismo. Extinta a confisso auricular e secularizado
o padre pelo casamento, haveria a possibilidade de se edificar uma igreja
socialmente til, respeitadora da privaticidade individual e familiar, de
cariz nacional77, nem que para isso fosse necessrio o cisma com Roma.
A metafsica espiritualista de Bruno mostrava-se, assim, compatvel com a
tradio regalista, ou, melhor, com a existncia de um catolicismo
nacional.
Logicamente, as crticas do militantismo livre-pensador foram mais
extremistas e os seus juzos de valor sobre o comportamento dos eclesisticos no tinham a inteno ltima de preparar o terreno para a reforma da
Igreja. certo que louvavam os padres que vinham a pblico confessar a
sua adeso ao republicanismo78. Mas acreditava-se que o novo poder espi74
Sampaio Bruno, op. cit., p. 440.

Id., ibid., mesma pgina.
76
Id., ibid.,p. 441.
77
Para o antiultramontanismo, a questo religiosa era tambm u m problema de defesa
da autonomia nacional: Lembremo-nos, escrevia Tefilo Braga em 1881, que a luta religiosa e m Portugal questo de vida o u de morte para a nossa nacionalidade (Tefilo Braga,
A Questo Religiosa, in A Vanguarda, II a n o , n. 6 1 , de 3 de Julho de 1881, p. 1, col. 2).
78
O caso mais conhecido foi o d o abade Pais P i n t o , um d o s revoltosos de 31 de
Janeiro. A sua adeso a o ideal republicano fez-se n o horizonte d o catolicismo liberal M o n talembert, pois acreditava que s num estado livre a Igreja seria igualmente livre: Venha um
Estado sem religio e sem dio a ela, e os crentes vivero e m paz [...] O grande verdugo da
conscincia foi sempre o Estado, que quanto mais religioso se diz, mais cruel se faz (abade
Pais Pinto, Republica e religio, in O Mundo, ix a n o , n. 3043, de 25 de Abril de 1909,
p. 3 , col. 6). Este prelado tinha alguns apoios entre os seus colegas. Assim, em 1891, o padre
Domingos Antnio Guerreiro, de Viana d o Castelo, enviou u m a carta a Pais Pinto em louvor
das suas ideias. Cf. A Unio Civica, i a n o , n. 11, de 24 de Maio de 1891, p. 3, cols. 3-4.
Em Junho de 1909, o padre Antnio Augusto, proco de Vila Seca, reuniu os seus paroquianos para explicar a sua adeso a o republicanismo e separao da Igreja d o Estado. Cf.
O Mundo, ix a n o , n. 3091, de 12 de Junho de 1909, p. 2, col. 1. Em Maro de 1909, o
padre Manuel Pires Gil confessou-se republicano. Cf. A Vanguarda, xii a n o , n. 4365, de
7 de Maro de 1909, p. 1, col. 1. E em Agosto de 1910 declarou-se publicamente republicano
o reverendo Esteves Rodrigues, em comcios realizados e m Salvaterra e Coruche. Cf. O Pensamento, v a n o , n. 219, de 14 de Agosto de 1910, p. 1, col. 4. Obviamente, no temos dvidas de que estes exemplos n o so isolados, mas surgem c o m o um indicador de adeso a o
republicanismo de uma parte, ainda que minoritria, do clero secular, atitude alis confirmada aps o 5 de Outubro de 1910. Cf. Vtor Neto, A questo religiosa na l. a Repblica.
75
225
Fernando Catroga
ritual inspirado nos ensinamentos da cincia iria extinguir o ritualismo religioso na acepo estrita do termo. Da o relevo que os meios laicos tambm davam aos despadramentos. Nos incios da dcada de 70, os casos de
Joo Bonana e de Henrique Ribeiro funcionaram como uma espcie de
verso portuguesa de uma opo que teve na rebeldia do beneditino francs padre Jacinto a sua expresso mais exemplar. E, nas dcadas seguintes,
sempre que chegavam imprensa anticlerical notcias de apostasias, no
deixavam de lhes dar destaque79.
Laicizar o conhecimento, a natureza, a sociedade e a vida, tornar a
escola gratuita e laica, dessacralizar o padre, civilizar os ritos de passagem,
constituam, assim, momentos de um processo descristianizador totalizante, cujo ponto nodal se ir centrar, porm, nas relaes jurdico-polticas entre a Igreja e o Estado, isto , na dimenso institucional do
projecto laicizador. Para os pases catlicos, a Revoluo Francesa inaugurou uma experincia de ruptura que nem as solues concordatrias posteriores conseguiram apagar da memria do pensamento poltico de
esquerda. Na segunda metade do sculo xix, a consolidao, um pouco
por toda a Europa, de regimes mais autoritrios e a postura conservadora
da Igreja depois das revolues de 1848 reabriram a polmica acerca da
patente contradio que existia como no caso do constitucionalismo
monrquico portugus entre o reconhecimento dos direitos fundamentais do cidado incluindo a liberdade de pensamento e a imposio,
por via igualmente constitucional, de uma religio de Estado. A corrente
do chamado catolicismo liberal ainda avanou com a frmula Igreja livre
no Estado livre para solucionar a questo. Mas, como se ir ver, tal proposio era insuficiente para satisfazer as intenes laicizadoras dos livres-pensadores, pelo que no admira que estes, desde os incios da dcada de
70, tenham animado uma campanha que culminar na Lei de Separao de
1911.
A SEPARAO DAS IGREJAS DO ESTADO
Foi, sem dvida, o ensaio O Papa-Rei e o Conclio (1870), da autoria
de Manuel Nunes Giraldes, professor de Direito Poltico e Direito Eclesistico, que melhor sintetizou a crtica liberal dogmatizao da infalibili-
226
A posio dos padres pensionistas, in Revista de Histria das Ideias, vol. 9, 1987, pp.
675-731.
79
Foi assim que passou a figurar nos anais do livre-pensamento o casamento do ex-prior de Odivelas, Dr. Antnio do Prado de Sousa Lacerda, num bairro administrativo da
capital, em 13 de Agosto de 1900. Cf. Calendrio de Livre Pensamento e Guia do Registo
Civil, Lisboa, Typographia do Commercio, 1908, p. 94. Relevou-se igualmente o enterramento civil, por vontade testamentria, do ex-padre Francisco Diogo Lopes (1845-1906). Cf.
A Vanguarda, xi ano, n. 3492, de 30 de Julho de 1906, p. 1, col. 4. Polmico e famoso foi
o despadramento de Manuel Pinto dos Santos; ao sair do grmio catlico, casou-se e aderiu
a uma das igrejas evanglicas. Respondeu em livro aos que o acusavam de traio. Cf.
Manuel Pinto dos Santos, Quem So os Apstatas?, Lisboa, Viuva Tavares Cardoso, 1904.
Em 1903, o padre de Anobra, Coimbra, abjurou do catolicismo para aderir ao protestantismo. No entanto, passados alguns anos, fez publicar nos jornais uma retratao, regressando ao grmio catlico. Cf. O Mundo, viii ano, n. 2825, de 16 de Setembro de 1908, p.
1, cols. 4-5.

dade papal80 e sua desadequao aos valores em que assentavam as
sociedades ps-revolucionrias. Anatematizando o dogma, o lente universitrio pretendeu colocar-se ao lado da corrente que, dentro da Igreja,
defendia a doutrina conciliarista como a via mais consentnea com a tradio evanglica e com os princpios em que radicavam as sociedades demo-liberais profanas. A Revoluo Francesa, frisava Giraldes, tinha aberto os
caminhos da democracia e a essncia da mensagem evanglica mostrava
que a religio e a liberdade, em vez de serem contraditrias, eram duas
irms amigas, entre as quais no h sombra de antagonismos81. Significa
isto que criticava as deliberaes maioritrias dos bispos em nome das
posies j h alguns anos sustentadas pelo catolicismo liberal. Neste horizonte impunha-se combater as interpretaes teolgicas e o ultramontanismo que desaguavam na apologia do papa-rei82: a democratizao da
Igreja traria uma maior espiritualizao do seu mnus, luz da qual perdiam sentido as reivindicaes de um poder temporal para o papa83 e a
exigncia de um reforo da sua autoridade dentro da Igreja, espcie de
compensao pela gradual perda do seu poder sobre a sociedade profana.
que o ensinamento de Cristo no levantava dvidas desde que no fosse
interpretado em termos cesaristas Regnum meum non est de hoc
mundo e, Consequentemente, a Igreja teria de libertar-se dos seus negcios temporais e confinar-se a uma aco exclusivamente evangelizadora
Homo, quis me constituit judicem super vos84.
Ao negar a teoria da infalibilidade e ao delimitar a aco da Igreja ao
seu magistrio espiritual como antes j havia sugerido Pedro de Amorim
Viana85, Manuel Nunes Giraldes apoiava os nacionalistas italianos, ressalvando, porm, a necessidade de a unificao respeitar a liberdade da
Igreja no seio da nova nao transalpina86. que o conflito entre a Igreja
80
Sobre a incidncia deste acontecimento entre ns veja-se Fernanda Farinha Nogueira,
O Conclio do Vaticano I, Sua Projeco em Portugal Luz da Imprensa Catlica Portuguesa e da Correspondncia Oficial, 1867-1871, Coimbra, 1970 (dissertao de licenciatura
em Histria apresentada Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, exemplar
mimeografado).
81
Manuel Nunes Giraldes, O Papa-Rei e o Concilio, Lisboa, Typographia Universal,
1870, p. 18. Na mesma data saiu tambm um opsculo annimo inspirado nas ideias de Vtor
Hugo, Castelar e Mazzini contra o papado: Queda do Poder Temporal do Papa ou a Elevao de Roma Considerada Luz da Historia, Coimbra, Imprensa Litteraria, 1870, e, visando
ainda mais directamente o novo dogma da infalibilidade, alguns anos depois veio a lume,
tambm annimo, o dilogo: Infallibilidade do Papa. Dialogo. Interlocutores Erasmo, Diogenes e Timotheo, Porto, Typographia de Antnio Jos da Silva Teixeira, 1877.
82
No hino dedicado ao dogma da infalibilidade, os catlicos cantavam: Viva o Santo
Conclio de Roma/Viva Cristo, sua crena e sua lei,/Viva o herdeiro de Pedro infalvel,/Pio
Nono Pontfice e Rei! (apud Carlos Joo Rademaker, Discurso em applauso Definio
Dogmtica Pronunciada pelo Saneio Concilio do Vaticano sobre a Infallibilidade do Summo
Pontfice Pregado em Lisboa na Parochial Egreja de Nossa Senhora dos Martyres em 18 de
Agosto de 1870 Diante do Excellentissimo e Reverendssimo Senhor Monsenhor Oreglia
Arcebispo de Damiata Nncio Apostlico em Portugal pelo Padre [...] com o Hymno do
Concilio e da Infallibilidade, 2. a ed., Lisboa, Typographia Universal, 1870, p. 24).
83
E m Portugal, n o seio da Igreja, opunha-se teoria d o poder temporal o bispo de
Viseu, D . A n t n i o Alves Martins. Contra ele veja-se J o o Joaquim de Almeida Braga,
O Poder Temporal do Papa. Cartas ao Exm. Sr. D. Antnio Alves Martins, Bispo de
Viseu, Braga, Typ. Luzitana, 1870.
84
Cf. Manuel Nunes Giraldes, op. cit., p. 37.
85
86
Cf. Fernanda Farinha Nogueira, op. cit., p. 391, nota 12.

Cf. Manuel Nunes Giraldes, op. cit., pp. 235-241.
227
Fernando Catroga
e o Estado, subjacente questo italiana, s se sanaria quando se desse
fora jurdica a esta proposta sugerida por Lamennais e defendida por
Cavour e por Montalembert (catlico liberal francs): Igreja livre no

Estado livretal a mxima que a voz eloquente do conde de Montalembert (no congresso catlico de Malines) infundiu no nimo de todos.
Aplaudiu-a o mundo inteiro87.
Em suma: com este posicionamento, a doutrina expendida em O Papa-Rei e o Conclio dava guarida s pretenses da corrente neocatlica que,
desde Lamennais e Montalembert, passando pela doutrinao de Doellinger, dos padres Jacinto, Dupanloup e Graty, lutava por uma mais
clara demarcao entre o poder temporal e o poder espiritual, desiderato
que seria irrealizvel com a recente dogmatizao da infalibilidade. que,
com este princpio, se reproduzia dentro da Igreja a ultrapassada estrutura poltico-administrativa da sociedade absolutista, num sculo em que
os povos pugnavam pela democratizao das suas instituies. E foi
nesse sentido que uma minoria debalde se manifestou em Roma contra
o absolutismo papal, defendendo que o poder supremo da Igreja devia
ter a sua sede no Conclio, a expresso eclesistica do sistema representativo.
Manuel Nunes Giraldes formulou esta pretenso ao fazer a apologia de
uma Igreja descentralizada e governada por corpos eleitos. Assim, no cume
colocava o Conclio, composto por delegados eleitos pelos bispos de cada
nao. Ao nvel nacional, o governo eclesistico pertenceria a um conclio,
que gozaria de inteira autonomia em tudo o que dissesse respeito a assuntos de mbito regional e em que somente teriam assento os bispos eleitos
pelo respectivo clero secular. Na base da Igreja estariam os pastores, no
nomeados pela hierarquia, mas sufragados pelos seus fregueses. Com esta
estrutura conseguir-se-ia, tal como j Jos Flix Henriques Nogueira havia
sugerido, uma relao homolgica entre a sociedade religiosa e a sociedade
civil, criando-se, assim, as condies que possibilitariam a conciliao da
Igreja com o sculo88.
Como seria de esperar, o contedo desta obra, mais a mais assinada
por um professor da Universidade89, tinha de provocar polmica90: foi
fulminada pelo Index91 e pela imprensa catlica92 e, entre outros, Antnio
228
87
Cf. Manuel Nunes Giraldes, op. cit., p p . 23-24. O autor refere-se a o segundo c o n gresso catlico realizado em Malines, em 1863, arepago em que foram reafirmadas por M o n talembert as ideias d o catolicismo liberal. E m 1864, esse papel coube a Dupanloup e, em 1867,
quando se realizou o terceiro congresso, as posies liberais foram sustentadas, sobretudo,
por Doellinger, Jacinto e Graty. Cf. Fernanda Farinha Nogueira, op. cit., p p . 27-31. Sobre
Montalembert e a sua posio dentro d o catolicismo veja-se E . Vacant et ai., op. cit., t. x ,
cols. 2344-2355.
88
Id., Ibid., pp. 21 e segs.
89
Dela foi publicada, em 1871, uma traduo italiana. Cf. Inocncio, op. cit., t. x v i ,
p. 276.
90
A smula destas crticas foi feita pelo prprio Manuel Nunes Giraldes, na sua Carta
do Autor do Livro O Papa-Rei e o Concilio a Seu Pae o Sr. Gregorio Nunes Giraldes,
Coimbra, Imprensa da Universidade, 1871, pp. 14 e segs.
91
Cf. Inocncio, op. cit., t. x v i , pp. 276-277.
92
Consulte-se, entre outros, A Nao, n. 6923, de 29 de Maro de 1871, p. 1, col. 5,
p. 2, cols. 1-3; n. 6976, de 6 de Maio de 1871, p. 1, cols. 1-5, xiii ano; n. 6910, de 9 de
Maro de 1871, p. 1, cols. 4-5.

Jos Carvalho93 e o padre Francisco Maria Rodrigues Grainha94 vieram a
terreiro para a atacar, enquanto os sectores liberais a saudaram com
entusiasmo95. E, para alm dos apoios conseguidos em artigos de Joaquim Martins de Carvalho96 e, em boa parte, de Alberto Garrido97,
importa destacar a anlise que um dos introdutores do positivismo entre
ns, Manuel Emdio Garcia, fez da proposta do seu colega de Faculdade,
j que, por ela, poderemos surpreender o modo como, no calor do debate,
o cientismo equacionou as relaes entre a Igreja e o Estado98.
Depois de destacar os precursores portugueses das teses de Giraldes
(Herculano, Amorim Viana e D. Antnio da Costa) e de definir as trs
grandes linhas que se entrecruzavam no entendimento da religio a
racionalista, a ultramontana e a neocatlica, Manuel Emdio Garcia
conclua que, naquele ano de 1870 e por detrs da questo italiana, o
grande problema que se punha Europa continuava a ser a velha e completa questo religiosa; A realeza dos papas e a democracia crist; a
liberdade da Igreja e a independncia do Estado; a unidade italiana e o
patrimnio de S. Pedro99. O livro de Manuel Nunes Giraldes tinha, por
isso, o grande mrito de acentuar a f no Evangelho, o amor da Liberdade, a esperana de ver na Igreja e na Sociedade civil a Liberdade e o
Evangelho ligados pelo Amor100. Isto , o autor optava inequivocamente, pela corrente catlica101 minoritria, inaugurada por Lamennais e
protagonizada por Montalembert, Dupanloup, Graty, Maret, Doellinger,
Darboy, Deschamp, Grasser de Brixon e outros. Consequentemente,
enquanto os ultramontanos sustentavam que no papa reside a plenitude
espiritual e reconhecem-lhe tambm, directa ou indirectamente, o poder
temporal, Giraldes apoiava os conciliaristas, isto , os que, ao contrrio,
93
Antnio Jos de Carvalho, O Poder Temporal dos Papas, em Resposta ao Papa-Rei
e o Concilio do Sr. Dr. Manuel Nunes Giraldes, Lisboa, Typ. d o Futuro, 1871.
94
Foi longa a polmica que Manuel Nunes Giraldes e o padre Francisco Grainha travaram. Este atacou Giraldes d o plpito da igreja da sua terra natal, a Covilh. Respondeu-lhe
com a Carta j citada. Grainha retorquiu com uma Resposta Carta do Autor do Papa-Rei
e o Concilio a Seu Pae o Sr. Gregorio Nunes Girlades, Covilh, s. e d . , 1871. Giraldes replicou com uma Segunda Carta do Autor do Livro O Papa-Rei e o Concilio a Seu Pae o Sr.
Gregorio Nunes Giraldes, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1871. O contestatrio publicou ainda uma Resposta Segunda Carta do Autor do Livro O Papa-Rei e o Concilio a
Seu Pae o Sr. Gregorio Nunes Giraldes, Covilh, s. e d . , 1871.
95
Para uma anlise sinttica e respectivo enquadramento da obra de Giraldes veja-se
Fernanda Farinha Nogueira, op. cit., pp. 390-461.
96
Cf. a polmica de Joaquim Martins de Carvalho c o m o jornal catlico A Nao em
O Conimbricense,
x x i v ano, n. 2450, de 17 de Janeiro de 1871, p. 1, cols. 2-4, p. 2, cols. 1-4, e p. 3 , col. 1; n. 2454, de 31 de Janeiro de 1871, p. 2, cols. 1-4, e p. 3, col. 1.
97
Cf. Alberto Garrido, O Papa-Rei e o Conclio por Manuel Nunes Giraldes, in
A Civilizao,
i ano, n. 11, de 5 de Maio de 1870, pp. 84-85. Igualmente a
Correspondncia de Portugal elogiou a obra. Cf. Manuel Nunes Giraldes, op. cit., p p . 34-35.
98
Sobre a insero desta obra no meio cultural de Coimbra cf. Fernando Catroga,
op. cit., vol. 1, pp. 159-168 e 416 e segs.
99
Manuel Emdio Garcia, O Papa-Rei e o Concilio, in O Trabalho, i ano, n. 10, de
9 de Maio de 1870, p. 74, col. 2.
100
Id. ibid., p. 77, col. 1.
101
Sobre estas correntes catlicas vejam-se: Jean-Rmy Palenque, Catholiques
Libraux
et Gallicans en France face au Concile du Vatican 1867-1870, Aix-en-Provence, Publication
des Annales de la Faculte de Lettres, 1962. E ainda: Maurice Vaussard, Histoire de la Dmo-
cratie Chrtienne: France-Belgique-Italie, t. i, Paris, Seuil, 1956, e Marcel Prlot, Le Libralisme Catholique, Paris, Armand Colin, 1969.
229
Fernando Catroga
dizem que a plenitude do poder espiritual reside na Igreja, representada
pelos conclios gerais, e que a Igreja no tem, no pode e no deve ter
poder temporal algum102. Com este alinhamento, O Papa-Rei e o Conclio

no pretendia situar-se fora dos quadros do catolicismo, antes procurava
fundamentar um reformismo explicitamente empenhado em harmonizar a
Igreja com as ideias polticas de pendor mais liberal. A radicava, na opinio de Garcia, o seu inestimvel mrito.
No entanto, altamente significativo o seu distanciamento em relao
s mximas de Cavour e de Montalembert que Giraldes perfilhava, pois
no aceitava, para as relaes entre a religio e a poltica, nem o princpio
expresso na frmula Igreja livre no Estado livre, nem sequer a modificao
proposta por Jules Simon, num clebre discurso proferido em 1867, em
que sustentava que o elo entre a sociedade poltica e as sociedades religiosas teria de obedecer ao princpio Igrejas livres no Estado livre. Para Garcia, a primeira provocaria, inevitavelmente, o predomnio da Igreja sobre
o Estado e a de Jules Simon limitava-se a levar em conta as outras confisses religiosas. De acordo com o princpio da liberdade de conscincia e da
sua consequente incompatibilidade com a existncia de uma religio oficial, defendia, j em 1870, que aquele s seria plenamente exercido numa
sociedade cujo Estado fosse religiosamente neutro, isto , respeitador da
mxima religies livres no Estado indiferente103. A liberdade religiosa
constitua uma conquista desde a revoluo luterana e o Estado teria de ser
indiferente, porque s assim poderia representar a totalidade dos cidados.
Deste modo, as igrejas seriam objectivaes da liberdade de associao e
de expresso e o poder poltico devia ter, perante elas, um posicionamento
anlogo ao que mantinha com as demais agremiaes existentes na sociedade civil (culturais, econmicas): o Estado deve ter com relao Igreja
e aos cultos a mesma e to completa misso, como a que lhe pertence relativamente s outras esferas da actividade humana; garantir os direitos
e manter o estado jurdico das pessoas e da propriedade.104 Quer isto
dizer que, se o Estado moderno consubstanciava a vontade de todos os
cidados com direitos iguais e se, luz dos cnones demo-liberais, no
fazia sentido que tivesse indstria ou propriedade, pelas mesmas razes
a Carta Constitucional caa em contradio ao impor uma religio de
Estado. Manuel Emdio Garcia manter-se- fiel a esta tese e, alguns anos
depois, ao reger a cadeira de Direito Eclesistico, continuar a defend-la
nas suas aulas, ainda que num tom mais cauteloso e menos apaixonado105.
Todas estas tomadas de posio constituram momentos altos de um
debate que teve outras vicissitudes e que, gradualmente, se foi tornando
nuclear na campanha laicista. Desde atitudes individuais com grande eco
na opinio intelectualizada como a do apstata Joo Bonana106, que
saiu da Igreja por se sentir perseguido pela campanha que a hierarquia
102
Manuel Emdio Garcia, O Papa-Rei e o Concilio, in op. cit., p. 77, col. 2.

E m Frana, Renouvier utilizava esta m e s m a frmula para defender o agnosticismo
religioso d o Estado. Cf. Georges Weill, Histoire de l ' l d e Laique en France ao XIXme Sicle, Paris, Librairie Flix A l c a n , 1929, p . 279.
104
Manuel Emdio Garcia, O Papa-Rei e o Conclio, in op. cit., p . 8 5 , col. 2 .
105
Id., Apontamentos Colhidos na Aula de Direito Ecclesiastico Commum. Quarto
Anno Jurdico, 1895-1896, Coimbra, Typ. de Luiz Cardoso, 1895, 36. a lio, p. 3.
106
Joo Bonana, op. cit., p. 16.
103
230

estaria a mover aos que procuravam coordenar o seu mnus com os princpios liberais, at aos programas polticos de esquerda, a reivindicao da
separabilidade tornou-se uma exigncia tpica do laicismo. Mais concretamente, Joo Bonana declarava que, dentro do sacerdcio, no havia lugar
para os que defendiam a possibilidade de se compatibilizar a liberdade com
o cristianismo (e o catolicismo), isto , para os que reclamavam uma
igreja livre no estado livre. D-se igreja o direito incontestvel de
nomear os seus bispos, os seus cnegos, os seus curas, o de regularizar a
sua vida ntima. No se intrometa ela porm com os casamentos civis [...],
rejeite a proteco do estado, porque a crena resultado duma convico
e esta no se pode impor fora107. A partir destas premissas, no
admira que Bonana tenha evoludo para as posies republicanas, tendncia ideolgica empenhada em articular os ataques infalibilidade com a
apologia da neutralidade religiosa do Estado, como j se viu em relao a
Manuel Emdio Garcia. E foi neste contexto que um aluno deste, Sebastio
de Magalhes Lima, publicou o opsculo Padres e Reism (1873), logo
seguido de O Papa perante o Sculo (1874), obras que anatematizavam o
poder temporal do papa, o dogma da infalibilidade e a religio de Estado
em nome da grande e suprema frmula: Igreja livre no Estado indiferente.109 Isto mostra que o futuro gro-mestre do Grande Oriente Lusitano Unido e principal activista do livre-pensamento em Portugal prolongava a lio recebida de Garcia a propsito da publicao de O Papa-Rei
e o Conclio.
Inmeros outros exemplos podiam ser citados para ilustrar a progresso da exigncia da liberdade religiosa e da aconfessionalidade do Estado.
Com efeito, a luta por tais objectivos passou a ser um dos escopos essenciais de muitos textos anticlericais e dos prprios movimentos republicanos
e socialistas organizados. O programa do Centro Republicano Federal de
Lisboa (1873) grupo de Tefilo Braga, Carrilho Videira, Horcio Esk
Ferrari, Eduardo Maia j era claro a este respeito, pois propunha-se
realizar a separao completa da Igreja e do Estado, de modo que cada
cidado pague e siga o culto que a sua conscincia lhe aconselhar, sendo
completamente banido das escolas oficiais dos Estados o ensino de qualquer religio110. Mas no deixa de ser sintomtico que as bases programticas da faco mais moderada do movimento ento liderada por
Jos Elias Garcia fossem omissas no concernente a este tema. No
entanto, quando, em 1891, o Partido Republicano elaborou um programa
que procurava sintetizar o iderio das suas vrias faces, a questo religiosa assumiu grande relevncia no seu articulado, incluindo a defesa da
separao111.
107
Joo Bonana, Questo
da Actualidade,
Porto, Typographia Commercial, 1868,
p. 42.
108
Sebastio de Magalhes Lima, Padres e Reis, Porto, Imprensa Portuguesa Editora,
1873.
109
Consulte-se ainda o seu artigo Igreja livre n o Estado indiferente, in Mosaico, i
ano, n. 4, de Janeiro de 1875, p. 25.
110
Programa d o Centro Republicano Federal de Lisboa, apud Joaquim de Carvalho,
Formao da ideologia republicana (1820-1880), in Lus Montalvor et. ai., Histria do
Regimen Republicano
em Portugal, Lisboa, Editorial tica, 1935, vol. i, p . 251.
111
Cf. Trindade Coelho, Manual Poltico do Cidado Portuguez, Lisboa, Liv. Ferreira,
1908, p. 668.
231
Fernando Catroga
No se pense, contudo, que as propostas laicizadoras foram patrimnio exclusivo do liberalismo monrquico mais progressista ou do republicanismo. Bem pelo contrrio. A existncia de um Estado laico aparecia s
correntes socialistas como uma ilao decorrente da reorganizao democrtica da sociedade em todos os seus domnios. E, se o primeiro programa
socialista portugus aprovado em congresso ainda era omisso no concernente questo religiosa, os elaborados posteriormente (1880 e 1882) sero
taxativos quanto dependncia que existiria, na sociedade burguesa, entre
o problema social e o religioso112. Quer isto dizer que, perante a funo
ideolgica que o catolicismo desempenhava na hegemonizao do poder da
classe dominante, tambm as vanguardas operrias pensavam que a
aliana entre o trono e o altar, mesmo mitigada, constitua um dos suportes da explorao econmica e da opresso poltica. Por isso, a militncia
socialista e anarquista incorporou nas suas reivindicaes sociais os pontos
bsicos do programa laico, incluindo, logicamente, a exigncia da separao da Igreja do Estado113.
Seja como for, um facto que a sensibilidade em relao ao princpio
da separao, agudizada pelas decises antiliberais do Conclio Vaticano I,
se foi alargando medida que aumentou a fora poltica e ideolgica dos
movimentos apostados em democratizar a sociedade. Alm do mais, os
exemplos de outros pases serviam de argumento supletivo a tais pretenses, o que explica que, em concomitncia com os casos, j histricos, dos
Estados Unidos e da Sua, se invocassem deliberaes mais recentes tomadas sobre a matria no Mxico, Brasil, Guatemala, Japo114 e, sobretudo,
em Frana115, ao mesmo tempo que se lastimava que algumas tmidas
propostas legislativas que, entre ns, foram lanadas no Parlamento no
tivessem encontrado qualquer eco116. Mas foi somente com as medidas
232
112
Estes dois programas encontram-se transcritos em Carlos da Fonseca, Histria do
Movimento Operrio e das Ideias Socialistas em Portugal, n, Os Primeiros Congressos Operrios 1865-1894, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, s. d., pp. 121-125 e 129-131.
113
assim natural que, nas manifestaes do 1. de Maio, como a que a Federao
Geral do Trabalho realizou em 1908, as reivindicaes de natureza social (greve, bolsas de trabalho, 8 horas, trabalho de mulheres e de menores, segurana, lei antianarquista, despejos,
descanso semanal, trabalho de empreitada, inspeco de trabalho, supresso de impostos
sobre os alimentos) e de carcter poltico (liberdade de imprensa e sufrgio universal) apaream completadas pelas exigncias da separao da Igreja do Estado e do registo civil obrigatrio o cerne das reivindicaes laicas. Cf. A Voz do Proletrio, xii ano, n. 590, de 1 de
Maio de 1908, p. 4, col. 3.
114
Cf. Sebastio de Magalhes Lima, O Congresso de Roma, Lisboa, Typ. de O Dirio,
1904, pp. 16-21.
115
Para o caso francs veja-se Jean-Marie Mayer, La Sparation de l'glise et de l'tat
(1905), Paris, Julliard, 1966, e L. V. Mejan, La Sparation des glises et de l'tat, Paris,
PUF, 1959.
116
A 23 de Janeiro de 1885, o deputado Incio Francisco Silveira da Mota, invocando
os princpios jusnaturalistas legitimadores da liberdade de conscincia, conclua que no
podia pedir-se, em nome do catolicismo, ou de qualquer doutrina religiosa, fora coerciva
ao estado, no colhendo, por isso, o argumento segundo o qual a religio de Estado se impunha por ser maioritria no povo portugus. O problema teria de situar-se ao nvel dos princpios, pelo que a lei devia adequar-se aos ditames da razo, os nicos condizentes com a liberdade, com a justia, com a glria e os interesses do pas, com a sublime, com a divina moral
do cristianismo. A esta luz, requeria Cmara que aprovasse um projecto-lei que, no seu
artigo 21, estipulava: permitido a naturais e estrangeiros o culto domstico e pblico de
qualquer religio que no ofenda a moral (Dirio do Governo, n. 19, de 26 de Janeiro de

anticongreganistas da III Repblica (1902) e, em particular, com o eco da
poltica de Combes e de seus seguidores (1903-05) que a luta pela separao
ganhou uma maior nfase em Portugal. Na verdade, temos conhecimento
de que as novas leis foram saudadas por estudantes do Porto117 e por
associaes de militantismo laico, como a Associao Promotora do
Registo Civil e o Grande Oriente Lusitano Unido118. Sem querermos afirmar que a evoluo do caso francs foi o nico determinante em Portugal,
no temos dvidas, porm, de que deu um novo alento ao anticlericalismo
entre ns, o que se compreende, quer em funo do desenvolvimento da
crise social e poltica dos incios do novo sculo, quer devido ao consequente aumento do militantismo laico, acirrado pelo acidente Calmon
(1900) e pelas leis de Hintze sobre as congregaes religiosas (1901). Tal
empolamento da questo religiosa tinha de colocar a separao como um
dos objectivos imediatos do laicismo. De facto, no calor da propaganda,
em que se aglutinava um activismo poltico de vrios matizes, unnime na
valorizao do problema religioso, a satisfao daquela exigncia era apresentada como a condio jurdico-poltica essencial emergncia do
homem novo que iria consolidar a democracia. E, em face da preponderncia poltica do republicanismo, no espanta a sua colocao como um
dos objectivos revolucionrios imediatos a satisfazer logo aps a queda da
Monarquia119.
Por tudo o que ficou escrito, deve-se ver na aco de Afonso Costa e
do Governo Provisrio da Repblica um ponto de chegada de um longo
caminho que, bem vistas as coisas, se confundia com o percurso do proselitismo laico desde o seu grande momento de arranque, nos incios dos anos
70. Logo, se a Lei de Separao correspondeu ao modo de pensar do
ministro da Justia, e se este no era estranho Arte Real, a objectividade
da anlise obriga, no entanto, a defender que as suas decises de 1911 pretendiam rematar a luta entre dois poderes, isto , o longo e atribulado processo de legitimao e de estruturao do Estado-nao, cuja unicidade de
1885, pp. 257-258). O elogio desta baldada inteno foi feito, naquele ano, por Sebastio de
Magalhes Lima em O Sculo. Cf. S. M. Lima, A Vida de Um Apostolo, Sebastio de
Magalhes Lima, Jornalista, vol. 3, pp. 83 e segs. O projecto tambm recebeu apoio do jornal A Voz do Operrio, vi ano, n. 277, de 15 de Fevereiro de 1885, p. 2, cols. 2-3;
n. 279, de 1 de Maro de 1885, p. 2, cols. 2-4, e n. 280, de 8 de Maro de 1885, p. 2,
cols. 1-2.
117
A saudao foi enviada por estudantes da Academia Politcnica do Porto, a 22 de
Setembro de 1903. Cf. A Vanguarda, xx ano, n. 29, 1910, p. 3, col. 5.
118
Sintomaticamente traduzida por Jos de Arriaga, foi publicada a obra de mile
Combes As Congregaes Religiosas em Frana, Questo Religiosa, Porto, Livraria Acadmica, 1904.
119
A Lei da Separao das Igrejas do Estado, promulgada a 20 de Abril de 1911, constitui uma pea decisiva para a consumao da estratgia laica do novo regime. Sobre esta lei
e outros diplomas a ela ligados vejam-se: Augusto Oliveira, Lei da Separao. Subsdios para
o Estudo das Relaes do Estado com as Igrejas sob o Regime Republicano, Lisboa,
Imprensa Nacional, 1914; Alberto Martins de Carvalho, A Lei da Separao das Igrejas do
Estado. Outros Diplomas Legaes. Estudo Crtico, Coimbra, Tipografia Popular, 1917. Sobre
as consequncias poltico-ideolgicas da aplicao da lei leiam-se: Vtor Neto, art. cit.; Raul
Rego, Histria da Repblica, vol. 3, Lisboa, Crculo de Leitores, 1986, pp. 5-87; Antnio
Matos Ferreira, Aspectos da aco da Igreja no contexto da I Repblica, in Joo Medina
et. ai., Histria Contempornea de Portugal, vol. 1, Lisboa, Amigos do Livro, 1985, pp. 207-218; A. JeSUS Ramos, A Igreja e a I Repblica A reaco catlica em Portugal s leis persecutrias de 1910-1911, in Didaskalia, fases. 1 e 2, vol. 13, 1983, pp. 251-302.
233
Fernando Catroga
soberania entrava em choque com uma Igreja nostlgica de um poder perdido.
Para os mais moderados, a separao permitiria aportuguesar a religio. Da que a propaganda laicista evocasse as tradies regalistas da poltica portuguesa desde os primrdios da Monarquia120 e defendesse o
regresso a uma Igreja nacional, somente obediente vontade soberana dos
seus crentes. O ultramontanismo jesutico no teria amor de ptria121 e,
pensavam alguns, s uma Igreja autnoma de Roma e independente do
Estado poderia garantir a sobrevivncia do catolicismo: Liberte-se o
Estado da Igreja, e liberte-se a igreja portuguesa da cria romana. Decretada a separao, organize-se o clero nacional, a igreja nacional em bases
democrticas, como convm numa democracia, elegendo os seus procos e
os seus bispos.122
Como j se viu, esta inteno chegou a sensibilizar alguns eclesisticos
que aceitavam a separao como um caminho que permitiria Igreja realizar a sua misso espiritual. J antes de 1910, os padres Pais Pinto e Antnio Augusto (proco de Vila Seca) tinham defendido publicamente que esse
ideal s seria exequvel num regime republicano123. Outros foram mais
longe, e a sua inteno de acasalar a vivncia religiosa com os imperativos
tico-sociais da modernidade levou-os, como a Joo Bonana, apostasia.
Nas mesmas condies encontrmos o padre Manuel Pinto dos Santos,
presbtero desde 1900, mas que, em 1903, se convenceu de que o ultramontantismo, longe de ser uma excrescncia do catolicismo como pretendiam muitos liberais anticlericais, decorria do modo como a igreja
romana interpretava os Evangelhos124. Da que s o regresso a uma experincia religiosa sem mediao pudesse restituir humanidade o apostolado de Cristo. E a sua crtica a Roma levou-o para o campo do evangelismo luterano, em cuja interpretao do cristianismo viu confirmado
aquilo que o romanismo procurava esconder: A verdadeira religio [...]
, sem sombra de dvida, a base das crenas liberais.125 Mas foi sobre-
234
120
N o mais aceso da polmica volta da questo religiosa, a Junta Liberal lanou, a 25
de Outubro de 1909, u m protesto em prol da supremacia d o poder poltico sobre o religioso,
evocando as lutas de D . Sancho I, D . A f o n s o II, D . Sancho II, D . Pedro I, D . Joo II,
D . Joo IV e D . Jos contra o papado e contra o clero. Cf. O Mundo, x ano, n. 3227, de
26 de Outubro de 1909, p . 2, col. 2. Cf. tambm Tefilo Braga, A Egreja e a Civilizao
Moderna. Conferencia por [...], Lisboa, Publicaes da Junta Liberal, 1910.
121
Miguel Bombarda, O Estado e o clericalismo, in O Mundo, ix a n o , n. 3108, de
29 de Junho de 1909, p . 1, col. 1.
122
Velhinho Correia, A Separao da Egreja d o Estado, in A Democracia,
i ano,
n. 4 2 , de 28 de Dezembro de 1910, p . 1, col. 2 .
123
Cf. O Mundo, ix ano, n . 3091, de 12 de Junho de 1905, p. 2, col. 1. E m artigo intitulado A Igreja e o Estado ( O Mundo, ix a n o , n. 3123, de 14 de Julho de 1909, p . 1,
cols. 6-7), o padre Antnio Augusto exps as mesmas ideias. N o entanto, indiscutvel que
os padres republicanizados eram uma minoria.
124
A autobiografia deste processo de apostasia encontra-se em Manuel Pinto d o s Santos, op. cit., p p . 216 e segs.
125
Manuel Pinto dos Santos, O liberalismo em face da religio romana, in op. cit.,
p. 172. Esta conferncia, proferida na Associao de Lojistas de Lisboa em Maio de 1903, foi
a primeira de um ciclo de trs: O jesuitismo e a liberdade e Proletariado e liberdade. Pela
imprensa da poca sabe-se que foram muito concorridas: segundo o Dirio de Notcias de 6
de Maio de 1902, a primeira conferncia reuniu algumas centenas de pessoas [...] O auditrio
era composto de indivduos de todas as classes e de um grande nmero de senhoras (cf.
Manuel Pinto dos Santos, op. cit., p. 195).

tudo o padre Santos Farinha quem, na conjuntura agitada da revoluo
republicana, mais se empenhou em encontrar uma plataforma de entendimento entre a Igreja e o jovem regime. E f-lo seguindo ainda os ensinamentos de Montalembert: Separao da Igreja e do Estado. Para mim
esta frmula no mais do que a expresso da independncia das confisses religiosas da aco poltica do Estado. A Igreja no intervm na vida
poltica da nao; a poltica no se intromete na Igreja.126 E, no calor da
ofensiva laica, alguns monrquicos chegaram a pensar que, indo ao encontro das reivindicaes republicanas e anarquistas, se poderia acalmar a agitao social e, assim, prolongar a vida do regime. Foi nesse contexto que
o mao Jos Pinheiro de Melo, ainda membro do Partido Progressista,
tentou, debalde, convencer Jos Luciano de Castro a patrocinar uma lei de
separao127.
A onda radical ditou o sentido da legislao republicana nesta matria
e deixou isolados os que propunham uma soluo mais cordata para as
relaes entre a Igreja e o novo regime. Dir-se-ia que as precaues dos
radicais em relao Igreja esmagadoramente monrquica e conservadora era correspondente suspeio desta em relao nova ordem
poltica, pelo que a criao dos instrumentos adequados radicao de um
projecto cultural descristianizador no podia aceitar, sequer, a sereia liberalista da neutralidade estatal em matria religiosa. Se, na educao, pelas
mesmas razes, o laicismo reivindicava a obrigatoriedade e a neutralidade,
aqui, a instncia poltica teria igualmente de exercer um papel activo no
fomento da indiferena religiosa. que, relembre-se, dada a hegemonia
cultural que o catolicismo exercia na sociedade, as regras do jogo estariam
viciadas e, por isso, o Estado, sem atropelar a liberdade de pensamento,
teria de intensificar a socializao da mundividncia laica. Logo, a sua
actuao prtica devia inspirar-se na mxima Igreja suspeita no Estado
vigilante, que seria, no dizer de um colaborador de Afonso Costa, de
entre todas as frmulas latinas de separatismo, a nica vivel, a nica cientfica. Os factos vencem os argumentos. a Igreja armada no Estado
armado12*. E pode-se afirmar que, nos anos imediatos a 1910, o Partido
Democrtico e os seus apoiantes, organizados em associaes laicas, agiram de acordo com este preceito.
126
Santos Farinha, Egreja Livre. Conferencia Realizada a 2 de Fevereiro de 1911, na

de Geografia, Lisboa, Cernadas & C . a Livraria Editora, 1911, p . 8.
127
C o m efeito, a 8 de Dezembro de 1907, o progressista Jos Pinheiro de Melo expunha, e m carta a o seu chefe poltico, a necessidade de o Partido rever o seu programa de
acordo c o m as modernas exigncias dos ideais democrticos, o que inclua: a separao da
Igreja d o Estado e a liberdade de cultos, a efectividade d o registo civil, o ensino laico obrigatrio, a promulgao de uma lei eleitoral sem sofismas, o fim d o estado de excepo (derrogao da lei antianarquista de 23 de Fevereiro de 1896). Jos Luciano de Castro respondeu que,
enquanto fosse o lder, se oporia a qualquer medida que ferisse o s interesses da Igreja onde
nasceu e espera morrer. Cf. O Mundo, viii a n o , n. 2577, de 10 de Janeiro de 1908, p . 1,
cols. 3-4. D e qualquer m o d o , isto no significou que o s ltimos governos da Monarquia no
procurassem satisfazer algumas reivindicaes d o movimento laicista, numa tentativa para
desmobilizar a oposio.
128
Eurico de Seabra, A Egreja, as Congregaes e a Republica (A Separao e as Suas
Causas), 2. a ed., Lisboa, Livraria Clssica Editora, 1914, p. 206.
Sociedade
235
Fernando Catroga
O AUGE DA CAMPANHA DESCRISTIANIZADORA NAS VSPERAS
DA REPBLICA
Em face de tudo o que at agora se exps sobre a questo religiosa, so
mais claras as diferenas entre o antijesuitismo pombalino, o modo como
a revoluo liberal equacionou o problema congreganista e a estratgia descristianizadora dominante na propaganda laica. Esta postulava um ideal de
revoluo cultural que, nas suas incidncias de teor social, vinha ao encontro das necessidades ofensivas de grupos sociais e ideolgicos que contestavam o statu quo monrquico e mesmo capitalista. Da a sua articulao
com as expectativas de emancipao poltica e social geradas no contexto
da crise da sociedade portuguesa sobretudo na sua componente
urbana dos incios do sculo xx. Se a proliferao de organizaes
apostadas em incentivar a agitao anticlerical um facto a partir dos meados da ltima dcada do sculo xix 129 , igualmente relevante o seu crescimento nos anos imediatamente anteriores a 1910. Com efeito, por esta
poca, e pelo menos em Lisboa, o laicismo encontrou uma base social de
apoio organicamente enquadrada e, Consequentemente, capaz de propagar
os efeitos da sua contestao. E, se foram vrios os momentos em que essa
fora se manifestou publicamente, a jornada lisboeta de 2 de Agosto de
1909 constituiu130, quanto a ns, um ponto alto da campanha e fornece
um bom indicador da adeso que o anticlericalismo tinha conseguido conquistar na capital.
A MANIFESTAO ANTICLERICAL DE 2 DE AGOSTO DE 1909
Na sequncia de anteriores peties ao Parlamento veiculadas pelos

deputados republicanos e, sem dvida, em correlao com o aumento de
activismo poltico antimonrquico ocorrido desde a ditadura de Joo
Franco e o Regicdio, a Junta Liberal, liderada por Miguel Bombarda131,
lanou-se, naquele ano, na preparao de um grande desfile popular que
a deveria acompanhar na entrega de um conjunto de reivindicaes que, de
certo modo, sintetizavam os objectivos mais concretos da propaganda
laica, a saber: instituio do registo civil obrigatrio a ser exercido por funcionrios civis, numa clara demarcao dos que, como Trindade Coelho,
tinham defendido a sua atribuio ao clero; abolio do juramento religioso e poltico e da recitao de oraes religiosas em actos da vida civil;
promulgao da Lei do Divrcio; revogao do Decreto-Lei de 18 de Abril
de 1901 que, segundo o laicismo, facilitava a penetrao das congrega129
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 304 e segs.

O dia 2 de Agosto de 1909 uma data inesquecvel nos fastos da Liberdade em Portugal, nenhuma a excedeu em grandeza: o seu alto significado avultou pela perfeita ordem
com que se organizou e em que decorreu. Nela tomaram parte mais de cem mil pessoas
(Lopes de Oliveira, Histria da Repblica Portuguesa. A Propaganda na Monarquia Constitucional, Lisboa, Editorial Inqurito, 1947, p. 374).
131
Reactivada nesta poca, a Junta Liberal tinha, em 1909, a seguinte comisso executiva: Miguel Bombarda, Antnio Aurlio da Costa Ferreira, Antnio Macieira, Artur Marinha de Campos, Avelino Lopes Cardoso, Carlos Cndido dos Reis, Egas Moniz, Faustino da
Fonseca, Jos de Castro, Jos Pinheiro de Melo e Lus Filipe da Mata. Cf. A Vanguarda, xii
ano, n. 4507, de 28 de Julho de 1909, p. 1, col. 4. A esmagadora maioria dos seus membros
eram maes e, do ponto de vista poltico, o domnio republicano era quase total.
130
236

es religiosas; revogao do Decreto de 24 de Dezembro de 1901 (sobre a
reforma da Universidade) e da Lei de 21 de Julho de 1899 (sobre o clero
romano); cumprimento integral das leis do marqus de Pombal, de Joaquim Antnio de Aguiar, de Jos da Silva Carvalho e Anselmo Braancamp
que expulsaram os Jesutas, proibiram a profisso de frade, dissolveram as
ordens religiosas e expulsaram as Irms da Caridade; secularizao dos
cemitrios, a fim de acabar com a diviso entre catlicos e no catlicos;
revogao da lei episcopal que obrigava a pagar aos procos servios que
ningum lhes encomendou132.
Estes pontos davam corpo ao programa imediato da estratgia laicista
em Portugal. E o que nele surpreende no s a articulao das vrias
facetas da questo religiosa, mas sim a adeso que obteve a exigncia do
seu imediato cumprimento. Isto , ao saber-se que a concentrao promovida pela Junta Liberal, com o apoio activo do Grande Oriente Lusitano
Unido, da Associao Promotora do Registo Civil, de associaes populares, da Associao dos Lojistas e de grupos republicanos e socialistas, juntou cerca de 100 000 manifestantes, ter-sede aceitar que o anticlericalismo tinha tocado uma faixa importante (e interclassista) da populao
lisboeta. Com efeito, e seguindo o relato d'A Vanguarda, pode-se dizer
que o encerramento dos estabelecimentos, em toda a cidade, foi completo
[...] No bairro de Campolide, todos os comerciantes comearam a fechar
as suas casas, pouco depois do meio dia [a concentrao na Praa de
Cames efectuou-se 1.30 da tarde]. Os operrios que trabalhavam nas
fbricas, ali prximas, largaram o trabalho ao meio-dia, para se incorporarem na manifestao. No Arsenal da Marinha faltaram 700 operrios [...]
Na Estrela e Lapa, os comerciantes, pouco depois do meio-dia comearam
fechando as suas casas a ponto de, pela uma hora e meia da tarde, quase
todos os estabelecimentos terem as portas cerradas, dando-nos a impresso
que era domingo. Na Graa, Alfama e Vale de Santo Antnio, logo de
manh viam-se grupos de indivduos, que discutiam acaloradamente a
forma de seguirem todos para o local marcado para a reunio, na melhor
ordem [...] No bairro de Alcntara, onde predomina a classe operria, via-se o grande entusiasmo de que estavam possudos133. Depois de cerca de
quatro dcadas de doutrinao, o movimento anticlerical encontrava, de
facto, uma base de apoio que, pela sua origem social, concentrao geogrfica privilegiada (Lisboa) e conexo com movimentos de contestao
poltica e social de cariz revolucionrio, lhe dava uma fora que a Igreja
e a Monarquia tinham de levar em conta.
assim natural que, dentro da tctica adoptada pelos ltimos governos
monrquicos134 visando diminuir a influncia republicana atravs da apropriao de parte do seu programa esse j havia sido o sonho de Joo
Franco, encontremos esforos tendentes a satisfazer algumas das reivindicaes do movimento anticlerical. Protagonizaram-nos os ministros
Francisco Jos de Medeiros no concernente ao problema do juramento
catlico no jri judicial e proibio da criao de seminrios e admisso
132
A Vanguarda, xii ano, n. 4512, de 2 de Agosto de 1909, p. 1, col. 4.

Ibid., xii ano, n. 4513, de 3 de Agosto de 1909, p . 2, col. 1.
Cf. Vasco Pulido Valente, A s Duas Tcticas da Monarquia perante a
Lisboa, Publicaes D. Quixote, 1974.
133
134
Revoluo,
237
Fernando Catroga
do seu professorado sem o conhecimento do governo135 e, sobretudo,
Manuel Fratel136, ministro do ltimo governo da Monarquia que, com a
oposio de muitos sectores monrquicos (em particular dos nacionalistas)
e da boa imprensa catlica, ousou propor um moderado projecto de
reforma da Lei do Registo Civil137. S que o bloco monrquico, minado
por dissidncias internas, no podia impor medidas que soavam a concesses aos republicanos num momento em que a chamada hidra revolucionria ganhava fora. Por isso, tambm no surpreende que algumas das primeiras leis do novo regime tenham a ver, no essencial, com os pontos
programticos desde h muito agitados pelo anticlericalismo, o que mostra
que o Governo Provisrio da Repblica, com o Decreto de 11 de Outubro
de 1910, que expulsava os Jesutas e encerrava os conventos de todas as
ordens religiosas (revogando o de 18 de Abril de 1901), com o de 18 de
Outubro de 1910, que abolia as formas religiosas de juramento, com o de
22 de Outubro de 1910, que extinguia o ensino da doutrina crist nas escolas, com o de 23 de Outubro de 1910, que anulava as matrculas na Faculdade de Teologia, com o de 26 de Outubro de 1910, que abolia os dias santificados, com o de 14 de Novembro de 1910, que acabava com a cadeira
de Direito Eclesistico na Faculdade de Direito, com o de 18 de Novembro
de 1910, que proibia as foras armadas de participarem em cerimnias religiosas, com o de 23 de Outubro e o de 21 de Janeiro de 1911, que suprimiam o culto na capela da Universidade dedicado Imaculada Conceio,
com as Leis da Famlia (3 de Novembro e 25 de Dezembro de 1910) e,
finalmente, com o Cdigo do Registo Civil (18 de Fevereiro de 1911) e com
a Lei da Separao das Igrejas do Estado (20 de Abril de 1911), pretendeu
criar as condies poltico-jurdicas adequadas prossecuo da estratgia
cultural do laicismo.
Prenunciando estas medidas, pode dizer-se que a campanha descristianizadora teve na jornada de 2 de Agosto de 1909 um momento apotetico,
s explicvel pela crescente miscigenao da questo religiosa com a crise
poltica e social que levar queda da Monarquia. E, como a mobilizao
se fez volta de reivindicaes anticlericais, tudo isto prova como o combate contra um regime e at contra um modelo de organizao social
se tinha tornado inseparvel da contestao ao clericalismo. E, embora os
principais doutrinadores do militantismo laico onde comeava a despontar a figura de Toms da Fonseca no enjeitassem a tradio regalista
nas relaes do poder poltico com Roma, nem a ofensiva anticongreganista em curso desde Pombal, um facto, porm e como j ficou mais
238
135
Cf. Lopes de Oliveira, op. cit., p. 376. Quanto ao ltimo aspecto, o litgio de Medeiros, ministro dos Negcios Eclesisticos, com os bispos obrigou-o a demitir-se, por presso
da corte e na sequncia das medidas disciplinares que tomou contra o bispo de Beja, acusado
pelos anticlericais de sodomia. Naturalmente, os republicanos no deixavam de apoiar, neste
campo, a aco do governante. Cf. O Mundo, x ano, n. 3227, de 26 de Outubro de 1909,
p. 2, col. 2.
136
Cf. O Constructor
Civil, 2 . a srie, ix a n o , n. 384, de 17 de Setembro de 1910, p. 1,
cols. 1-2. Sobre a aco de Manuel Fratel veja-se Raul Rego, op. cit., p . 35.
137
Nestes intentos deve-se igualmente integrar a m o o apresentada e m 1908, pelo par
d o Reino general Dantas Baracho, s Cortes tendo e m vista a legalizao de algumas das reivindicaes laicistas. N o entanto, estas acabaram por n o ter sequncia. Cf. A
Vanguarda,
XII ano, n. 4437, de 19 de Maio de 1909, p. 1, col. 2.

de uma vez frisado, que o tom dominante no escrevemos exclusivo
do movimento j pouco tinha a ver com os pressupostos filosficos e com
os objectivos ltimos prosseguidos pelo anticlericalismo dos meados do
sculo anterior.
O JULGAMENTO DE FERNO BOTTO-MACHADO (1909)
A invocao de postulados agnsticos e atestas era h muito um lugar-comum na literatura laicista e, por isso, o processo-crime levantado pelo
Ministrio Pblico, em 1909, contra as ideias expendidas por Ferno
Botto-Machado nos seus escritos ilustra algumas das premissas essenciais
em que radicava a estratgia descristianizadora nas vsperas da Repblica.
Os crimes contra a religio de Estado eram frequentes e para a primeira
dcada do sculo x x h indicadores estatsticos com alguma relevncia138,
e os jornais republicanos e socialistas no deixavam de assinalar alguns
deles, principalmente os que indiciavam a existncia de um inequvoco e
assumido anticlericalismo militante139. Mas o caso de Ferno Botto138
Oficialmente, a progresso estatstica dos crimes contra a religio de Estado n o continente, entre 1904 e 1910, foi a seguinte: 1904, 23; 1905, 17; 1906, 7; 1907, 15; 1908, 16; 1909,
17; 1910, 18, o que perfaz u m total de 113 crimes. Logicamente, a maior percentagem relativa
coube a o distrito de Lisboa (18,58 %) {Annuario Estatstico de Portugal Justia 1904
a 1910, vol. 2 , fase. 1, Lisboa, Imprensa Nacional, 1914). Apesar de serem significativas, as
ilaes que podem ser tiradas destes nmeros, tomando-os c o m o indicadores de laicizao,
tm de ser cautelosas. E m primeiro lugar, temos dvidas de que as estatsticas oficiais cobrissem toda a gama de criminalidade, directa o u indirectamente provocada por atitudes e m relao religio; e m segundo lugar, lgico que nas zonas de maior religiosidade e nos aglomerados mais pequenos houvesse u m a represso mais vigilante para c o m o s prevaricadores,
enquanto nas zonas urbanas se tendia a valorizar, sobretudo, o s delitos de opinio escrita; e m
terceiro lugar, a definio de uma linha diacrnica ferida pela possibilidade de, c o m o aproximar da Repblica e sob a presso da campanha laica, o s critrios de apreciao se tenham
liberalizado. P o r fim, o s crimes contra a religio tiveram causas e m que nem sempre esteve
presente, e m particular nos meios rurais, uma inteno anti-religiosa. Tudo isto mostra c o m o
este tipo de estudos tm de passar por mltiplas anlises de carcter regional, c o m o e m Joo
Loureno Roque, Subsdios para o estudo da criminalidade na regio de Coimbra n o
sculo x i x . Alguns exemplos de 'crimes contra a religio' (e outros delitos) n o perodo de
1850-1870, in Revista de Histria das Ideias, vol. 9, 1987, p p . 631-665.
139
So vrios o s incidentes que encontramos relatados na imprensa anticlerical. Aqui
limitar-nos-emos a indicar alguns d o s mais significativos: e m 1888, u m pescador de lhavo
(que se declarava protestante) foi querelado por n o ter tirado o chapu passagem de u m
enterro. Viria a ser condenado pelo jri a 1 a n o de cadeia, custas d o processo, 3 meses de
multa a 100 ris dirios e 6$000 ris para o advogado (cf. Os Debates, ii a n o , n. 235, de 8
de Maio de 1889, p. 2 , cols. 4-5, e n. 236, de 9 de Maio de 1889, p . 2 , cols. 2-3). E m 1890,
Francisco Sales foi condenado n o Tribunal de Faro por ter escrito u m livro de geografia e de
astronomia e m que negava o s milagres da Bblia (A Democracia,
i a n o , n. 47, de 3 de
Janeiro de 1 9 1 1 , p . 1, c o l . 7 ) . E m 1904 foram presos Carlos Cruz, A n t n i o Marques
Nogueira, Joo Gonalves, Jcome da Silva e Jos da Costa L e m o s , todos directores da A s s o ciao de Registo Civil, e ainda Almeida Cabral, editor d o jornal A Vanguarda, por terem
divulgado e publicado uma circular anticatlica n o jornal d o Porto O Claro {A Vanguarda,
xii a n o , n. 4415, de 27 de Abril de 1909, p . 1, col. 4 ) . E m Maro de 1906, Carlos Cruz,
secretrio da Associao d o Registo Civil, deu entrada na Cadeia d o Limoeiro para cumprir
20 meses de priso por ofensas a o princpio da Imaculada Conceio publicadas num jornal
republicano {A Vanguarda, n . 4374, de 16 de Maro de 1909, p . 1, col. 3). E m Setembro de
1908, u m cidado de n o m e Evaristo invectivou Guerra Junqueiro por este n o ter tirado o
chapu quando passava o lausperene em frente redaco d o jornal O Norte, n o Porto
{Calendrio
do Livre-Pensamento,
cit., p . 104). E m Junho de 1909 foram julgados, e m
Viseu, Jlio Fernandes Tavares e Jos Perdigo, acusados de negarem, n u m manifesto que
239
Fernando Catroga
Machado, quer pela conjuntura em que ocorreu um momento de
grande agitao ideolgica e poltica, quer pelo teor das acusaes que
foram formuladas ao contedo dos seus antemas contra a religio da
morte, isto , o cristianismo, sumamente ilustrativo do estdio a que
tinha chegado a evoluo do laicismo em Portugal.
Mais concretamente, Botto-Machado foi acusado judicialmente ao
abrigo dos artigos 130. e 135. do Cdigo Penal140 de defender, por
escrito, ideias que iam contra a religio de Estado, pois negavam a criao
do mundo em seis dias, a extraco de Eva de uma costela de Ado, o
pecado original, o trabalho considerado como pena simultaneamente aflitiva, infamante e eterna do mesmo pecado, o dilvio bblico, a arca de
No, a intimao com hora certa feita por Josu ao Sol para este parar, a
Imaculada Conceio141, a Santssima Trindade, a eucaristia e a ressurreio de Cristo. Para estas teses, o Ministrio Pblico pediu uma pena de 1
a 2 anos de cadeia. Sintomaticamente, a contestao argumentou que, se
as ideias defendidas feriam os dogmas da Igreja, estavam, por outro lado,
fundamentadas na autoridade da antropologia, meteorologia, geografia,
filosofia da histria, qumica, fsica, medicina, filosofia comparada e
geografia142. Isto , recorria-se cincia para atacar os dogmas, atitude
explicvel perante a influncia do paradigma cientista no laicismo
portugus143. Portanto, pode concluir-se que o anticlericalismo chegava
aos finais da primeira dcada de Novecentos com a sua maior capacidade
mobilizadora e combativa de sempre ousou mesmo, em contraponto
com a Quaresma, organizar uma semana laica144 e com um programa reivindicativo que, para os mais radicais, seria to-somente um pripublicaram, a origem divina da confisso. Foram condenados a 1 ano de priso e 3 meses de
multa a 10 tostes por dia, sendo a pena de priso substituda por igual tempo de multa a 1000
ris por dia {A Vanguarda, n. 4471, de 22 de Junho de 1909, p. 1, col. 2, e n. 4472, de 23
de Junho de 1909, p. 1, col. 2).
140
U m exemplo da contestao legal da religio de Estado e sua contradio encontra-se em Brito Camacho, O problema religioso, in A Lucta, ii ano, n. 605, de 2 de Setembro de 1907, p. 1, col. 1; A Vanguarda, xii ano, n. 4379, de 21 de Maro de 1909, p. 1,
col. 6.
141
A par do dogma da infalibilidade papal, este foi o mais atacado pelos livres-pensadores. Cf. Heliodoro Salgado, O Culto da Immaculada, Estudos Crticos e Histricos
sobre a Mariolatria, Porto, Livraria Chardron, 1905. Em 1908, a Associao Promotora do
Registo Civil protestou, com conferncias anticlericais, contra o 54. aniversrio do dogma.
Cf. A Lucta, iii ano, n. 1066, de 9 de Dezembro de 1908, p . 2, col. 5.
240
142
O resumo d o processo movido pelo Ministrio Pblico contra Ferno Botto-Machado encontra-se em A Vanguarda, xii a n o , n . 4347, de 16 de Fevereiro de 1909, p . 1,
cols. 1-2.
143
A s testemunhas d e defesa d o acusado representam u m a b o a galeria d o cientismo,
livre-pensamento, maonaria e republicanismo: Tefilo Braga, Bernardino M a c h a d o , Manuel
A n t n i o Moreira Jnior, Pedro A n t n i o Bettencourt R a p o s o , A n s e l m o d e Andrade (uma
excepo), Z f i m o Consiglieri Pedroso e Miguel Bombarda (cf. A Vanguarda, n. 4347, de
16 de Fevereiro de 1909, p . 1, cols. 1-2).
144
Vrias agremiaes democrticas e de livres-pensadores deliberaram, de acordo c o m
a comisso de propaganda da Junta Federal d o Livre Pensamento, celebrar, c o m uma srie
de conferncias, a prxima semana e m que a igreja comemora a paixo de Cristo {A Vanguarda, x x a n o , n. 2 , de 2 0 de Maro de 1910, p . 3 , col. 4 ) . Participaram nessa semana
Tefilo Braga, Manuel de Arriaga, Faustino da Fonseca e Miguel Bombarda. A iniciativa provocou forte reaco nos meios catlicos, cujo melhor exemplo se encontra e m Artur Bivar,
Uma Quaresma Anti-Clerical. Critica Alegre s Conferencias Promovidas pela Junta Liberal
na Quaresma de 1910, Braga, Jos Maria de Sousa Cruz, 1910.

meiro grande momento de uma revoluo cultural que teria de se repercutir
em todos os nveis da vida individual e colectiva.
A LAICIZAO DAS PRTICAS SIMBLICAS
Em sntese: o movimento laico propunha-se libertar tudo o que pudesse
remeter, consciente ou inconscientemente, para um fundamento teolgico,
fossem ideias, atitudes, comportamentos. Desde os actos mais inconscientes da fala Deus o queira, se Deus quiser145 at ao significado simblico que se detecta nas feies de sacramento impostas aos actos de nascimento, casamento e morte, e no juramento nos contratos e tribunais, e
finalmente na origem divina da soberania ou legitimidade e na confuso
entre educao e instruo no ensino moderno146, tudo manifestava a
sobrevivncia do esprito teolgico. luz destas palavras de Tefilo, no
admira que, no seu apelo para a interiorizao e assuno comportamental
dos valores laicos, o encontremos, numa coerncia que no ser acompanhada pela maior parte dos seus admiradores, a opor-se, sem ambiguidades, ao prprio descanso dominical147. Ora, correlata com este problema,
tinha de emergir a questo do significado da prpria calendarizao do
tempo, pelo que se torna necessrio saber como que, mais de um sculo
aps a experincia revolucionria francesa, a reactualizao da memria
jacobina assimilou essa herana.
O DESCANSO DOMINICAL E A LAICIZAO DO CALENDRIO
O problema no era novo, pois sabe-se que, j no decurso da Revoluo Francesa, a onda descristianizadora tentou secularizar o domingo,
substituindo-o por jornadas festivas148 dcadas, por exemplo, votadas ao fomento da nova religiosidade cvica. Como lgico, o xito desta
iniciativa foi proporcional ao xito da radicao dos cultos revolucionrios, mas, com o choque das revolues industriais e a intensificao dos
ritmos de trabalho, o dia de descanso foi assumindo um novo significado,
em que aparecem interconexas a sua dimenso religiosa e a necessidade de
se garantir o loisir necessrio no s renovao da fora de trabalho, mas
tambm ao fomento da formao moral e intelectual dos trabalhadores.
Proudhon defrontou este problema logo no incio do seu apostolado socialista e, sintomaticamente, apesar dos pressupostos antitestas do seu pensa145
Tefilo Braga, Systema
de Sociologia,
Lisboa, T y p . de Castro & Irmo, 1884,
p. 421.
146
Id., ibid.
Se dvidas ainda pudessem existir acerca d o m o d o c o m o , conscientemente, o s positivistas portugueses articularam as suas explicaes teorticas d o universo e da sociedade c o m
um projecto cultural descristianizador, as palavras citadas de Tefilo Braga so reveladoras.
E o seu significado ainda maior devido a o facto de indiciarem o grau de profundidade que
se pretendia alcanar, a saber: o subconsciente colectivo, c o m o a querer dizer que, sem a
obteno desse nvel de socializao, as ideias no se traduziriam e m atitudes e e m comportamentos.
148
Cf. Serge Bianchi, Manifestations et Formes de la Dchristianisation dans le D i s trict de Corbeil, in Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine, t. xxvii, Abril-Junho de
1979, pp. 258 e segs.
147
241
Fernando Catroga
mento, mostrou-se favorvel dignificao do domingo: Conservons,
restaurons la solennit si minemment sociale et populaire du dimanche,
escrevia ele em 1839, non comme objet de discipline ecclsiastique, mais

comme institution conservatrice des moeurs, source d'esprit public, lieu de
runion inacessible aux gendarmes, et garantie d'ordre et de liberte.149
Daqui inferia que o domingo, laicizado, no seria incompatvel com a celebrao dos trabalhos e dos dias, na sociedade que iria nascer da Revoluo: Dans Ia clbration du dimanche est dpos le prncipe le plus fcond
de notre progrs future; c'est la faveur du dimanche que la reforme
s'achvera.150
Embora tivesse sido grande a influncia proudhoniana no pensamento
laico portugus, no se pode dizer que esta apologia fez escola em alguns
activistas do livre-pensamento. O exemplo que, nesta matria, se deveria
seguir seria o da Revoluo Francesa e, na lgica da estratgia descristianizadora, a santificao do stimo dia s podia significar uma pontualizao
do tempo segundo o ritmo da cosmogonia bblica. O domingo surgia,
assim, como a traduo humana do descanso divino depois de completada
a criao do mundo: Deus descansou ao stimo dia, diz a Sagrada Escritura, porque tinha a obra concluda [...] O homem s deve descansar,
sustentava Sebastio de Magalhes Lima em 1872, quando as suas necessidades fsicas ou morais o obriguem a isso. Nunca por ser domingo ou dia
santo.151 Em consequncia, e jum tanto paradoxalmente, o jovem
positivista-proudhoniano anatematizava o descanso dominical em nome da
moral e do trabalho, j que, na sua opinio, o domingo seria sobretudo
um dia ocioso e triste. Para o proletrio, ouvida a missa, ficam-lhe as alegrias das tabernas, nicas que lhe so dadas em tais ocasies152. Logo,
haveria que perguntar: que importa o domingo, se a nao carece de trabalho e de braos? Que importa o dia santo, se a humanidade carece de
caminhar e caminhar muito?153.
A questo estava lanada e novos elementos sero acrescentados ao
debate nos anos seguintes. que, por um lado, a Igreja deu maior nfase
sua posio em relao aos dias santificados, com o propsito claro no
s de salvaguardar o repouso do trabalhador, mas tambm de criar o cio
adequado ao fomento da prtica religiosa numa classe em que progredia a
descristianizao devido propaganda revolucionria. Em Portugal, esta
campanha ganhou flego com a pastoral de D. Amrico Ferreira dos Santos Silva, bispo do Porto, especificamente dedicada ao problema do descanso dominical e aos dias santificados (3 de Abril de 1871 e 18 de Abril
de 1875)154. Mas, por outro lado, as associaes de trabalhadores trouxeram uma nova perspectiva polmica ao exigirem, com os olhos postos em
242
149
P . J. Proudhon, De la clbration du Dimanche, considre sous les rapports de
1'hygine publique, de la morale, des relations de famille et de cit, Paris, Garnier Frres,
1850, p. 80. A obra foi escrita em 1839.
150
Id., ibid.
151
Sebastio de Magalhes Lima, A Actualidade,
Estudo Economico-Social[...],
p. 95.
152
Id., ibid.
153
Id., ibid.
154
Cf. A Palavra, iii a n o , n. 819, de 27 de Abril de 1875, p . 1, e n . 840, de 22 de
Maio de 1875, p . 3 . Veja-se tambm Fortunato de Almeida, Histria da Igreja em Portugal,
nova
edio, v o l . 3 , Porto, Civilizao Editora, 1970, p . 4 6 3 .

outros pases155, o descanso semanal, conforme o fizeram, de um modo
pioneiro, os empregados de comrcio156 a partir da dcada de 80. Foi um
combate longo e que voltou a acender-se entre 1906 e 1907. O Decreto de
3 de Agosto de 1907 dar satisfao a essas reivindicaes, embora
somente com a lei republicana de 9 de Janeiro de 1911 se tenha conseguido
impor o seu cumprimento de um modo mais extenso157.
Por razes facilmente compreensveis, a discusso deste problema tinha
de interessar o movimento laico, no s por envolver grupos sociais em que
exercia alguma influncia, mas tambm devido sua importncia na luta
pela socializao de um novo capital simblico. Leo XIII j tinha defendido a ideia de que o Estado deveria apoiar o descanso dominical para bem
da salvao da alma dos trabalhadores, tese que em 1895 mereceu a
Afonso Costa este comentrio: O Estado no pode intrometer-se com os
operrios para os obrigar a ir aos templos catlicos.158 E, nas dcadas
seguintes, quer os crculos catlicos operrios, quer o Partido Nacionalista, apoiaro directamente a luta pela definitiva consagrao legal do
domingo como, salvo algumas excepes, o dia de descanso semanal159.
Em 1907, quando os jornalistas se juntaram a outros grupos socioprofissionais para o reivindicarem, Tefilo Braga veio a terreiro atacar a concepo catlica: a defesa do domingo como um dia especial seria tributria
do esprito teolgico e feria a natureza humana, pois exigia que, em honra
a Deus, o homem paralisasse durante vinte e quatro horas a sua actividade
reflexiva e ergstica, o que seria uma impossibilidade fisiolgica e uma
aberrao socialmente nociva. O dia de repouso deveria ser dedicado a
outras tarefas, e no ficar reduzido ao cio e ao culto, como pretendiam
os catlicos160. Naturalmente, encontramos posies similares em outros
publicistas da escola teofiliana Alfredo Pimenta161, Jos de Magalhes162,
Ferno Botto-Machado163, mas no deixa de ser interessante notar que,
155
A Inglaterra tem o descanso semanal desde 1848; a Alemanha, desde 1879; a u s tria, desde 1888. Cf. discurso de A f o n s o Costa n o Parlamento n o Dirio da C a m a r a dos
Senhores Deputados,
2 3 . a sesso, de 6 de Fevereiro de 1907, p. 8.
156
Cf. O Caixeiro, nmero-programa, de 13 de Dezembro de 1896, e n . 2 2 , de 26 de
Setembro de 1897, p. 1, cols. 1-4; Raul Pires, O Descanso Semanal [...], Lisboa, Alfredo
Lus da Costa, 1907.
157
D e facto, o Decreto de 9 de Janeiro de 1911, artigo 2 2 . , estipulava: O descanso
semanal ser, e m regra, a o d o m i n g o , sempre de vinte e quatro horas seguidas (Dirio do
Governo, n. 7, de 10 de Janeiro de 1911, p. 97).
158
Afonso Costa, A Egreja e a Questo Social [...], p. 205.
159
Cf. Joo Francisco de Almeida Policarpo, Para a histria de um pequeno grande
problema. O descanso dominical no pensamento social do grupo catlico 'd'A Palavra, in
Biblos, vol. LXII, 1986, pp. 487-496.
160
U m resumo das ideias de Tefilo Braga encontra-se em Voz de Santo Antnio, 7. a
srie, xiii a n o , n. 1, Janeiro de 1907, pp. 36-116, e em Zuzarte de Mendona, O Descanso
Dominical.
O Sr. Theophilo Braga e a Associao
de Jornalistas,
Lisboa, Escola Typ. das
Oficinas de S. Jos, 1907, p. 17.
161
Cf. Alfredo Pimenta, Estudos Sociolgicos,
Lisboa, Centro de Publicidade Editores,
1913, p. 77.
162
Cf. Jos de Magalhes, O descanso semanal, in A Lucta, ii a n o , n . 612, de 7 de
Setembro de 1907, p. 1, cols. 1-2. Cf. tambm Raul Pires, op. cit., p. 13.
163
Cf. Ferno Botto-Machado, Crenas e Revoltas,
Lisboa, Livraria Central, 1908,
pp. 71-72. U m exemplo da oposio d o s catlicos s posies de alguns militantes laicos
encontra-se em Voz de Santo Antnio, nmero citado, p. 35, cols. 1-2, e n. 2, Fevereiro,
p. 44, col. 1.
243
Fernando Catroga
no Parlamento164, o pragmatismo levou os deputados republicanos a
apoiarem a lei sobre o descanso semanal apresentada em Agosto de 1907.
A se defendia, para a grande parte das profisses, o domingo como jornada de repouso, com um argumento meramente histrico: a tradio h
muito que tinha consagrado o costume. E esta ser a posio que o regime
republicano vir a adoptar.
A chamada colao deste debate serve para mostrar que nada foi
indiferente luta entre o laicismo e o catolicismo nas dcadas anteriores ao
advento da Repblica. E por ele tambm possvel detectar a emergncia
de uma preocupao que foi tpica dos perodos revolucionrios: a conscincia de que a expresso simblica do tempo no era ideologicamente
neutra. E, se, depois do fracasso do calendrio republicano criado pela
Revoluo Francesa, j no fazia sentido enveredar por solues idnticas,
algo do seu esprito permaneceu, porm, na memria da esquerda, pois o
laicismo pretendeu recalcar o significado religioso do domingo e criar alternativas para os dias santificados atravs da calendarizao de novas festividades de conotao exclusivamente laica e cvica. assim lgico que, em
1909, isto , no auge da agitao descristianizadora, a Associao Promotora do Registo Civil tenha pensado em pressionar a opinio pblica a fim
de se introduzirem no calendrio feriados laicos, em substituio dos
feriados religiosos165. Simultaneamente, tambm no surpreende que um
livre-pensador militante como Maria Veleda proponha, para as escolas laicas, uma nova periodizao do ano escolar, substituindo particularmente
as frias de Natal e da Pscoa por outras equivalentes em durao, pois
no faltam mrtires da Cincia e do Livre-Pensamento, a quem possamos
consagr-las166.
Perante o exposto, dir-se- que a rejeio do domingo possui um valor
marginal, dado que no se ousou inscrever tais pretenses como uma reivindicao imediata. E, se foi assim, isso deveu-se tomada de conscincia
da sua inaplicabilidade sob um regime poltico que as no favorecia e
lio colhida do relativo fracasso do calendrio revolucionrio francs167.
Perante tradies h muito enraizadas, seria mais pragmtico lutar pela
recuperao, em sentido laico, do calendrio vigente do que impor algo
excessivamente artificial e radicalmente novo. Todavia, o distanciamento
em relao via sugerida pelo exemplo da Revoluo Francesa no significa que no se estivesse atento importncia da gesto do simbolismo do
244
164
Assim, Antnio Jos de Almeida afirmava: Pouco me importa que o descanso seja
ao domingo, pelo simples facto de ser domingo, como no. uma preocupao infantil aceitar ou rejeitar o domingo, por virtude de opinio religiosa ou de livre-pensamento. E conclua: A c h o bem que se escolhesse o domingo, porque ele est, como dia de descanso, na tradio de uns poucos de sculos e nos hbitos e nas leis de um grande nmero de pases
{Dirio da Camara dos Senhores Deputados,
sesso de 1 de Fevereiro de 1907, Lisboa,
Imprensa Nacional, 1908, p . 11). N o mesmo sentido se pronunciou Afonso Costa.
165
A Vanguarda, xii ano, n. 4476, de 27 de Junho de 1909, p. 2, col. 2 . Na discusso
ento havida na assembleia geral da Associao chegou-se, porm, concluso de que seria
impossvel realizar a doutrina da referida proposta.
166
Maria Veleda, Os feriados religiosos nas escolas laicas, in A Vanguarda, xii ano,
n. 4395, de 6 de Junho de 1909, p. 1, col. 2. Naturalmente que, uma vez consumada a laicizao de todo o sistema de ensino, esta soluo teria uma extenso nacional.
167
Cf. Bronislaw Baczko, Le Calendier Rpublicain, in Pierre Nora et al., Les Lieux
de Mmoire I La Republique, Paris, Gallimard, 1984, pp. 37-84.

tempo, conforme se pode concluir do que ficou escrito e do teor de alguma
da legislao republicana promulgada aps o 5 de Outubro de 1910.
Sabe-se, por exemplo, como os revolucionrios de Setecentos168 foram
sensveis ao relevante papel dos sinos na marcao do ritmo do quotidiano
das pequenas comunidades. O seu toque dava ao proco um poder de
comunicao que uma estratgia descristianizadora (e valorizadora da privaticidade dos cidados) teria de levar em conta169. A lei portuguesa disciplinou o seu uso (Decreto de 6 de Agosto de 1833), mas no foi por acaso
que a revoluo republicana procurou reforar o controlo poltico-administrativo da sua utilizao, ao estipular, na Lei da Separao (artigo
59): Os toques dos sinos sero regulados pela autoridade administrativa
municipal de acordo com os usos de cada localidade, contanto que no
causem incmodo aos habitantes, e se restrinjam, quando muito, aos casos
previstos no Decreto de 6 de Agosto de 1833. De noite, os toques de sinos
s podem ser autorizados para fins civis e em caso de perigo comum, como
incndios e outros.170 Havia, assim, a conscincia de que o seu uso no
regulamentar dava aos procos o poder de ritmar o quotidiano segundo o
sentido litrgico do tempo.
Mas a anlise da nova calendarizao ficaria incompleta se no se frisasse uma das suas objectivaes mais concretas: a anulao dos dia$ santos do calendrio oficial. Havendo conscincia de que estes assinalavam
uma dada representao religiosa centrada no exemplo de Cristo e dos
seus melhores servidores , o laicismo no podia consentir que a Igreja
mantivesse o quase monoplio na gesto do tempo colectivo171. Em 1904,
um artigo de Feio Terenas, influente mao e lder republicano, retratava
os caminhos possveis que o laicismo podia seguir na fundamentao do
primeiro dia do ano e na balizagem do novo calendrio. Segundo ele, para
os povos do hemisfrio rctico, s dois dias podiam assinalar o seu
comeo: o solstcio de Inverno, que, sendo o mais pequeno do ano, podia
simbolizar a sua infncia (como nos velhos mitos solares), ou o equincio
de Primavera, o incio da palingenesia naturalista da ressurreio universal da vida172, isto , os dias 22 de Dezembro e 22 de Maro. Poder-se-ia
ainda recorrer ao calendrio da Revoluo Francesa. Soluo perniciosa,
pois esta teria cometido um erro grave ao fazer coincidir o ano novo,
por uma preocupao exclusivamente poltica, com o dia 22 de Setembro,
dia que caa no Outono, logo, numa poca nada propcia evocao do
nascimento: a natureza encarquilhada, comea a apresentar por toda a
168
Cf. Michel Vovelle, Religion et Rvolution,
La dchristianisation
de l'an ii, Paris,
Hachette, 1976, pp. 246-247.
169
U m exemplo de acidentes ocorridos numa aldeia (Santa Catarina, concelho das Caldas da Rainha) entre republicanos (liderados pelo professor primrio) e o padre (e seus adeptos) a propsito d o horrio d o toque d o s sinos encontra-se na memria de Joaquim Manuel
Correia, ento administrador d o concelho, intitulada Subsdios para a Histria do Partido
Republicano de Caldas da Rainha e recentemente publicada por Joo B. Serra e m Religio
e poltica num espao rural: Outubro de 1910, in Ler Histria, 1987, n. 11, p p . 118 e segs.
Concordamos que s um estudo regional poder aquilatar as mltiplas mediaes e especificidades de que se revestiu o choque entre um projecto cultural de vanguarda e as tradies
populares e religiosas, c o m o o caso d o conflito dos sinos ilustra.
170
Augusto Oliveira, op. cit., pp. 67-68.
171
Cf. Fernando Catroga, op. cit., v o l . 2, p p . 893 e segs.
172
O Vintm das Escolas, 2 . a srie, fase. 7, de 7 de Janeiro de 1904, p. 1, cols. 1-2.
245
Fernando Catroga
parte sintomas de senectude, indcios de morte173. Por outro lado, Feio
Terenas pensava que os catlicos tinham sido incoerentes ao colocarem o
incio do ano a 1 de Janeiro: seria mais lgico que o datassem a partir do
dia a que atribuam o nascimento de Jesus.
Em face dos inconvenientes de todas estas sugestes, que fazer? Para o
irmo Vtor Hugo no podia haver hesitaes: aceitava o facto consumado e j
tradicional de Janeiro, tanto mais que uma nova leitura do seu significado mtico no se mostrava incompatvel com a viso linear e progressiva do tempo.
De facto, sendo o ms de Janeiro dedicado a Jano divindade bifronte que
tinha um rosto voltado para o passado e outro para o futuro e, em seu poder,
as chaves que davam acesso ao reino dos Cus , dir-se-ia que o deus colocado no trio da entrada do ano, abrindo com a sua chave simblica a nova
srie dos tempos, teria uma face voltada para o passado, recordando-o, e
outra voltada para o futuro, buscando decifr-lo. Faamos ns como ele174.
A Repblica no por em causa o calendrio estabelecido, mas procurar
irradicar da sua simbologia a conotao catlico-religiosa, substituindo-a
pela insinuao do culto de novas entidades que a sua ideologia procurava
consagrar: a Humanidade, a Ptria, a Repblica e a Famlia. Com efeito, por
Decreto de 12 de Outubro de 1910, o novo regime passava a considerar feriados os dias: 1 de Janeiro consagrado fraternidade universal, 31 de
Janeiro consagrado aos precursores e aos mrtires da Repblica, 5 de
Outubro consagrado aos heris da Repblica, 1. de Dezembro consagrado autonomia da ptria portuguesa, 25 de Dezembro consagrado famlia175. Correlativamente, um outro decreto (de 26 de Outubro
de 1910), se ainda respeitava o domingo como dia de descanso semanal para
os funcionrios pblicos, estipulava, por outro lado, que os dias at agora
considerados santificados sero dias teis e de trabalho para todos os efeitos176 e uma lei posterior (de 8 de Maro de 1911) substitua a de 9 de
Janeiro de 1911, confirmando a possibilidade de o descanso semanal no ser
gozado ao domingo177. E esta concretizao da estratgia descristianizadora
descia ao pormenor de exigir (Portaria de 28 de Fevereiro de 1911) que os
documentos oficiais dos tribunais, reparties e cartrios no indicassem,
por ser intil, qualquer referncia a que o ano adoptado o da era vulgar
chamada de Cristo e por ser ridculo e poder ser atentatrio da liberdade
de conscincia especificar a circunstncia da era por circunlquios como o do
nascimento de Nosso Senhor Jesus Cristo e outros anlogos178.
O JURAMENTO RELIGIOSO
Se, nos casos em apreo, o que estava em causa dizia sobretudo respeito representao simblica do sentido do tempo colectivo, a contesta173
O Vintm das Escolas, 2. a srie, fase. 7, de 7 de Janeiro de 1904, p. 1, cols. 1-2.

Ibid.
175
A. Morgado, Legislao Republicana ou as Primeiras Leis da Repblica, t. i, Lisboa, Typ. de Palhares e C. a , 1910, p. 16-17. Por exemplo, logo em 1910 se considerava o 25
de Dezembro como uma festa laica que ia substituir a anacrnica comemorao do Natal
{A Democracia, i ano, n. 39, de 24 de Dezembro de 1910, p. 2, col. 3, e n. 40, de 25 de
Dezembro de 1910, p. 1, cols. 1-2).
176
I d . ibid., p . 7 1 .
177
Cf. Dirio do Governo, n. 55, de 9 de Maro de 1911, p. 997.
m
Dirio do Governo, n. 50, de 3 de Maro de 1911, p. 912.
174
246

o do juramento religioso ter mais directamente a ver com uma prtica
cuja obrigatoriedade legal implicava o atropelo de um dos direitos naturais
do homem: a liberdade de conscincia. Por isso, foi grande o destaque
que, desde os finais da dcada de 70 e at implantao da Repblica, o
laicismo ps na denncia do juramento religioso, relevncia que aconselha
a determo-nos no seu estudo, tanto mais que ele nos fornecer um dos
exemplos mais ilustrativos da importncia que o movimento laico inspirando-se na lio do seu prprio adversrio atribua a todos os gestos
simblicos passveis de socializarem uma mundividncia.
O juramento, como todo o contrato, deve ser entendido como um acto
de linguagem179 enformado por regras e formulrios precisos que estipulam as condies da sua legitimidade. Nesta perspectiva, implica uma relao e uma hierarquizao intersubjectiva que remete, em ltima anlise,
para uma instncia tutelar invocada como penhor da sinceridade do compromisso. Poder-se- mesmo dizer que, nele e por ele, esto implicadas no
s uma certa ideia e uma dada prtica de legitimao do poder, como nele
se joga o grau de responsabilidade com que se usa a liberdade subjectiva.
No perodo em causa, e no que vida pblica concerne, a sua utilizao
era particularmente relevante ao nvel das Cortes juramento dos deputados sobre os Santos Evangelhos e ao rei , nos tribunais juramento catlico das testemunhas e dos jurados e na Universidade de Coimbra onde
vigorava a tradio de juramentos de teor religioso na matrcula e nos actos.
A primeira exigncia encontrava-se consignada nos regulamentos do
Parlamento180; a segunda, na Novssima Reforma Judicial (artigo 1139) e na
Lei de 18 de Junho de 1856181; e a terceira decorria de-uma tradio que, na
sequncia do exemplo de outras universidades (Paris, Salamanca) e da presso dos Franciscanos, ganhou maior peso com a Restaurao, ou, melhor, a
partir de 1646182. Devido s implicaes religiosas e polticas destas prticas,
no admira que o laicismo tenha virado as suas baterias contra elas.
Numa sesso da Cmara dos Deputados realizada em 1873, o deputado
reformista Osrio de Vasconcelos183 apresentou a proposta para se abolir o
juramento religioso-poltico na tomada de posse dos deputados, alvitre que
no foi aceite, pois o Regulamento de 1876, na linha da tradio constitucional, voltava a dar-lhe continuidade. Ora, com a paulatina eleio de deputados
republicanos, a questo ir-se- complicar, devido no s ao seu posicionamento anticlerical, mas tambm situao paradoxal de serem obrigados a
179
Cf. J e a n Devallon, Les ftes rvolutionnaires: u n e politique d u signe, in Traverses, n.s 21-23, 1981, p . 190.
180
Assim, o Regulamento Interno da Camara dos Senhores Deputados, de 22 de Maro
de 1876 (artigo 26, 2), continuava a impor esta frmula: Juro ser inviolavelmente fiel religio catlica, apostlica romana, ao Rei, nao, e carta constitucional. Cf. Z. Consiglieri
Pedroso, Propaganda Democrtica (Publicao Quinzenal para o Povo). Fundada e Dirigida
por [...], Lisboa, Typographia Nacional, 1887, pp. 4 e segs. Tefilo Braga radica esta tradio na Carta Constitucional de 1826, que, no seu artigo 15., atribua s Cortes Tomar juramento ao rei, ao prncipe real, ao regente na regncia. Cf. Tefilo Braga, Solues Positivas
da Poltica Portugueza, vol. 2, Porto, Livraria Chardron, 1912, p. 249. Relembre-se que os
textos desta obra foram escritos desde os finais da dcada de 70 do sculo xix.
181
Cf. O Mundo, ix ano, n. 3141, de 1 de Agosto de 1909, p. 2, col. 5.
182
Sobre este processo veja-se o que se escreve mais frente no respeitante laicizao
da Universidade.
183
Cf. Consiglieri Pedroso, op. cit., p. 4.
247
Fernando Catroga
jurar fidelidade ao rei mandatrios populares antidinsticos. Para solucionar
a contradio, Manuel de Arriaga apresentou, em 1883, um projecto-lei para
a abolio do juramento poltico184, ideia que, logicamente, no foi aceite
pela maioria monrquica. No ano seguinte, um outro deputado republicano,
Zfimo Consiglieri PedrosoI85, retomou-a, mas com sucesso anlogo. A discusso manter-se- acesa at ao advento da Repblica, agitada pela imprensa
e deputados republicanos186, pelos socialistas187 e pela militncia laica.
To polmicas como estas foram as consequncias que derivaram da
vigncia de um formulrio de conotao religiosa nos juramentos judiciais.
E no foi por acaso que um dos choques mais retumbantes entre a sua
obrigatoriedade e a reivindicao da liberdade de conscincia tenha sido
protagonizado por um republicano radical e um dos mais activos propagandistas do positivismo e do livre-pensamento. Referimo-nos a Carrilho
Videira e atitude que, em 1878, tomou, ao recusar-se, em pleno Tribunal
da Boa Hora, em Lisboa, a jurar sobre os Evangelhos antes de exercer a
funo de jurado. que faz-lo seria para ele cometer uma falsidade188, pois, luz dos seus princpios filosficos, s podia declarar que
iria cumprir o seu dever cvico, jurando pela [sua] conscincia, pela [sua]
honra fazer justia e no violar os interesses da sociedade189. Naturalmente, esta inusitada atitude teve de provocar a imediata reaco da autoridade, tanto mais que, pergunta do presidente do Tribunal sobre o tipo
de crena que perfilhava, Carrilho Videira respondeu que era racionalista, livre-pensador, ao que ele retorquiu, enfurecido, que um homem sem
religio, um livre-pensador, devia ser banido da sociedade190.
Em confronto estavam, portanto, duas frmulas de autenticar os actos
humanos e a prpria ordem social. Com uma pretender-se-ia reforar a fidelidade individual a um princpio transcendente, ltima instncia aferidora do
sentido das opes existenciais; a outra situava-se no terreno imanentista e
baseava-se numa tica que se pretendia de inspirao cientfica e, a partir da
qual, o juramento s podia simbolizar a confirmao do aceitamento subjectivo das responsabilidades decorrentes da dimenso sociabilitria do
homem. Ganha assim sentido o modo como Carrilho Videira fundamentou
as acusaes de irreligiosidade que ento lhe foram movidas: A nica religio compatvel com a civilizao a do dever, a da cincia, que tem por
184
Cf. O Sculo, III a n o , n . 616, de 11 de Janeiro de 1883, p. l , cols. 3-4.

O seu projecto constava de dois artigos: Artigo 1. abolido o juramento poltico
em todas as instncias. Artigo 2 . Fica revogada toda a legislao em contrrio (Z. Consiglieri Pedroso, op. cit., p . 5).
186
N a sesso de 2 de Outubro de 1906, quando chegou o m o m e n t o de prestar juramento, Alexandre Braga, deputado republicano, depois de proferir, c o m o resposta a o formulrio, a frase tradicional: Assim o juro, acrescentou e m v o z alta: E m n o m e da minoria
republicana protesto contra a frmula de juramento imposta a o s representantes d o pas
(Dirio da C a m a r a dos Senhores Deputados,
2 . a sesso, Lisboa, Imprensa Nacional, 1906,
p. 3).
187
Exemplo: o dirigente socialista A z e d o Gneco proferiu, em Janeiro de 1884, uma conferncia na A s s o c i a o d o s Trabalhadores sobre o tema: O juramento pblico. Cf.
O Sculo, iv ano, n. 9 3 8 , de 30 de Janeiro de 1884, p . 1, col. 1.
188
Jos Carrilho Videira, O Juramento Catholico, Carta ao Ex.mo Sr. Procurador
da
Coroa e Fazenda Martens Ferro por [...], Lisboa, Livraria Internacional, 1878, p. 8.
189
Id., ibid.
185
248
19
Id., ibid.

templo todo o universo.191 E, em abono de tal assero, citava as fontes da
sua crena Littr, Robin, Bournof, Lubock, Tremeaux, Virchow, Haeckel, Bichner, Spencer192 e o princpio que resumia as grandes conquistas
revolucionrias da modernidade: a liberdade de conscincia.
O levantamento de um processo a Carrilho Videira por desobedincia
e o seu julgamento193prolongaram ainda mais o eco do acontecimento194.
Se este caso foi pioneiro, no decurso das dcadas seguintes foram vrios
os incidentes em que algumas testemunhas ou alguns jurados se recusaram a jurar sobre os Evangelhos. No admira, assim, que a questo continuasse polmica ainda nas vsperas da queda da Monarquia, como se
pode verificar pela sua insero no caderno reivindicativo apresentado na
manifestao de 2 de Agosto de 1909 e pela ocorrncia de novos incidentes
que os ltimos governos do velho regime procuraram solucionar de um
1881, Joaquim Estvo Pinto, comerciante, foi processado por no querer
prestar juramento catlico num conselho em que era vogal195 e, em 1884, um
juiz do Porto autuou, por desobedincia lei, um indivduo que no quis
formular o juramento religioso, consignado nos cdigos m. A frequncia
destas recusas e a presso da propaganda laica levaram um governo monrquico Decreto de 15 de Setembro de 1892, artigo 19, assinado pelo ministro
Teles de Vasconcelos197 a reconhecer a possibilidade de ocorrerem juramentos no catlicos. Todavia, uma portaria posterior (de 2 de Agosto de
1909), embora reconhecesse a frequente repetio de recusas, restringia
aquele direito somente a algumas categorias de crimes. De facto, reconhecia-se, por um lado, que havia chegado ao conhecimento de Sua Majestade
que, por diversas vezes, nos tribunais criminais de l.a instncia, alguns jurados sorteados, no julgamento das respectivas causas, se tm recusado prestao do juramento aos Santos Evangelhos por no seguirem o catolicismo198; por outro lado, deliberava-se que isso no fosse exigido em
matria cvel e comercial [...] podendo assim o juramento ser-lhes diferido
e tomado segundo o rito da sua religio, e at pela sua honra!". E, sinal dos
novos tempos, invocava o artigo 4 da Carta Constitucional para lembrar que
ningum devia ser perseguido por motivos de religio. Como s um dever
191
Jos Carrilho Videira, op. cit., p. 11.

Id., ibid., p. 19.
F o i seu a d v o g a d o Manuel de Arriaga, a c a b a n d o Carrilho Videira por ser absolvido.
Cf. O Sculo, II a n o , n . 4 7 9 , de 3 de A g o s t o de 1882, p . l , col. 2 , e Jos Carrilho Videira,
op. cit., p p . 16 e segs.
194
N o decurso d o julgamento, A . Soares Monteiro, J. Ceclio de Sousa e A . de Figueiredo recusaram-se igualmente a jurar sobre o s Evangelhos. Cf. Jos Carrilho Videira, op. cit.,
pp. 15 e segs. Alm disso, a atitude de Videira teve algum apoio na imprensa. Foi o caso de
Baltazar Radich e d o Jornal do Commercio,
enquanto os jornais Dirio da Manh e A Nao
o atacaram. Cf. id., ibid., p. 9.
195
Cf. A Vanguarda, xii a n o , n. 4326, de 26 de Janeiro de 1909, p . 1, col. 5.
196
O Sculo, iv ano, n. 965, de 2 de Maro de 1884, p. 1, col. 1.
197
A s testemunhas que e m qualquer processo judicial se recusarem a prestar juramento, c o m o pretexto de n o professarem religio alguma, sero obrigadas, sob pena de
desobedincia, a depor sem juramento, e se fizerem declaraes falsas incorrero nas penas
do art. 242. do cdigo penal (Colleco Official de Legislao Portugueza, Anno de 1892,
Lisboa, Imprensa Nacional, 1895, p . 705).
198
Colleco Official de Legislao Portugueza, Anno de 1909, Lisboa, Imprensa
Nacional, 1910, p . 5 0 5 .
199
192
193
249
Fernando Catroga
de conscincia, e no desrespeito religio do Estado, nem ofensa moral
pblica, a recusa do juramento catlico por parte dos jurados que no sigam o
catolicismo200, nos casos de julgamentos de matria criminal, isso s implicava a anulao do sorteamento, e nunca qualquer autuao por desobedincia
s ordens e mandatos da autoridade pblica, pois que o contrrio disto equivaleria a ser o mesmo jurado perseguido por motivo de religio201. Na opinio
de Alfredo Pimenta202 ento a navegar nas guas do positivismo, esta
portaria constitua um retrocesso, embora para Afonso Costa fosse um avano,
j que se podia rejeitar o juramento catlico sem se ir para a cadeia203.
Como a liberdade no era plena, compreende-se que a Repblica, dentro da inteno de positivar algumas das reivindicaes mais imediatamente objectivveis do livre-pensamento, tenha decretado a abolio do
juramento religioso logo a 18 de Outubro de 1910: Artigo 1. abolido o
juramento com carcter religioso, qualquer que seja a sua frmula. Art. 2.
As pessoas que houverem de exercer acidental, temporria ou permanentemente quaisquer funes de carcter ou interesse pblico, para as quais se
tem exigido at agora a prestao de juramento, somente so obrigadas e
autorizadas a afirmar, empenhando a sua honra, que cumpriro com fidelidade as funes que lhes so conferidas. Art. 3. A frmula desta afirmao ser: Declaro pela minha honra que desempenharei fielmente as funes que me so confiadas.204 Como se v, a invocao da honra, em vez
de Deus, passava a ser a ltima instncia legitimadora da idoneidade das
aces humanas.
A LAICIZAO DA UNIVERSIDADE
Ora, se o ensino e, logicamente, a Universidade interessaram o livre-pensamento e, em particular, a sua componente republicana por
razes de ordem pedaggica e cientfica, as crticas e as solues apresentadas no deixaram de assinalar as consequncias negativas que decorriam da
revivescncia anacrnica de muitas tradies, incluindo aquelas que simbolizavam a tutela ao catolicismo, ferindo a autonomia e a neutralidade religiosa que deviam ser apangio da Universidade moderna. Assim sendo, os
antemas de estudantes e de alguns professores surgem, amide, ligados
exigncia de se secularizarem algumas praxes universitrias e de se abolir
a influncia catlica e, em particular, a devoo Imaculada Conceio.
Como se sabe, a Virgem foi proclamada padroeira da Universidade em
1646, numa altura em que a questo era polmica em termos religiosos205
e motivo de profundas discusses no seio da cristandade. A adeso ao
culto, impulsionada pelos Franciscanos, significava que a corporao se
200
Coleco Official de Legislao [...], p. 505.

Ibid.
Cf. Alfredo Pimenta, op. cit., p . 229.
203
Cf. Carta de Afonso Costa em O Mundo, ix ano, n . 3145, de 5 de Agosto de 1909,
p . 1, col. 5.
204
A . Morgado, op. cit., t. 1, p . 3 1 .
205
Sobre o culto da Imaculada veja-se A n t n i o de Vasconcelos, O Mysterio da Immaculada Conceio e a Universidade de Coimbra [...], Coimbra, Imprensa da Universidade,
1904, e Francisco Leite de Faria, Crena e culto da Imaculada Conceio em P o r t u g a l , in
Revista Espanola de Teologia, vol. 44, fasc.l, 1984, p p . 148 e segs.
201
202
250

dispunha a defender at ltima gota de sangue caso fosse necessrio
o princpio da virgindade de Maria. A tradio manter-se- atravs dos
sculos, embora a dogmatizao de 1854 tenha tornado desnecessrio o
formulrio antigo206. (Pio IX extinguiu definitivamente a velha querela
que to ferozmente ops Franciscanos e Dominicanos durante centnios.)
Seja como for, a verdade que, ao entrar-se no sculo xx, e independentemente do grau de adeso sincera aos rituais, na Universidade ainda vigoravam as seguintes tradies de cunho religioso, estatutariamente prescritas: mantinha capela catlica, os estudantes tinham de fazer um juramento
religioso no acto da matrcula, os professores, no incio do ano lectivo, e,
em todos os actos, o aluno, antes de comear a prova, teriam de rezar uma
orao, em latim, em que solicitavam o apoio do Esprito Santo. O grau
de licenciado era atribudo na capela e o de doutoramento era precedido de
missa e revestia-se de um cerimonial prprio. Por outro lado, o uso da
capa e batina, sobrevivncia de origem eclesistica, era obrigatrio para
lentes e estudantes, embora fosse uma das tradies mais intensamente
contestadas207. Finalmente, importante sublinhar que, por um Decreto
de 24 de Dezembro de 1901, se tinha reafirmado a devoo da Universidade ao dogma da Imaculada Conceio208.
Sabendo-se que, em Coimbra, foram muito activas algumas vanguardas estudantis em cujo discurso contestatrio se articulavam, quase sempre, as crticas sociopolticas e culturais com os antemas s facetas mais
retrgradas da Escola, surge como natural que a progresso das ideias de
modernidade viesse a incidir nas praxes mais anacrnicas da vida acadmica. E o seu desfasamento com os tempos seria to gritante que, dentro
do prprio professorado, comeavam a emergir algumas vozes que, dando
continuidade ao magistrio cvico de lentes como Manuel Emdio Garcia e
Jos Falco, ousavam p-las em causa em nome da necessidade de se acelerar a modernizao do ensino superior.
sobejamente conhecido o sentido da interveno de Bernardino
Machado, particularmente as suas ideias pedaggicas e as que expendeu
perante o corpo universitrio na abertura do ano lectivo de 1904-05. E, como
se compreende, ao defender uma maior autonomia para a Universidade,
no podia esquecer o peso negativo de tradies que atropelavam os direitos fundamentais dos cidados, ao imporem, contra a civilizao, rezas e
juramento religioso, velha liturgia j abolida por toda a parte, at na vizinha Espanha, a que a nossa inrcia comodista e transigente no liga importncia, mas que importa na realidade uma afronta flagrante liberdade de
conscincia209. Da que, em coerncia com o plano global subjacente
estratgia laica, frisasse que secularizar a sociedade e secularizar a escola
tudo um e o mesmo problema210.
206
Cf. Antnio de Vasconcelos, op. cit., p. 58.

Cf. Alice Correia Godinho Rodrigues, Ideal republicano e reforma da Universidade
de Coimbra, in Revista de Histria das Ideias, vol. 7, 1985, p. 326.
208
Recorde-se que, antes de Pombal, somente constitua obrigao estatutria o juramento Imaculada Conceio por parte dos graduados. Com os novos Estatutos de 1772 (liv.
i, tt. iv, cap. v, 3), a exigncia foi alargada. Cf. Antnio de Vasconcelos, op. cit., p. 54.
209
Bernardino Machado, A Universidade e a Nao [...], Coimbra, Imprensa da Universidade, 1904, pp. 13-14.
210
Id., ibid., p. 14.
207
251
Fernando Catroga
O conjunto das afirmaes ento feitas por Bernardino Machado provocaram polmica211, tanto mais que foram proferidas numa conjuntura
em que se comemorava o meio sculo de dogmatizao do culto da Imaculada, e no ser errado ver no pequeno trabalho do telogo Antnio de
Vasconcelos, j citado, a fundamentao histrica da fidelidade da Universidade quela tradio religiosa. Esta era igualmente criticada pelos sectores laicistas que lhe eram exteriores: viam nela, no dizer de um escrito
manico de Janeiro de 1904, um excerto da Idade Mdia no ensino contemporneo, numa poca em que j no h crentes, em que a Cincia com
as suas certezas verificadas e as suas hipteses racionais, substituiu os dogmas212. No entanto, uma verdade que os juzos de maior repercusso
foram os emitidos por membros da corporao, fossem professores (como
Sidnio Pais), fossem estudantes (como Homem Cristo, Filho).
Na sequncia das oraes de sapincia de cunho reformista proferidas
por Bernardino Machado (1904-05) e Sobral Cid (1907-08), Sidnio Pais
aproveitou a que proferiu na abertura do ano lectivo de 1908-09 para
denunciar os efeitos negativos da confessionalidade da instituio e das
suas tradies mais obsoletas. Para o futuro irmo Carlyle213 havia que
colher a lio da contestao estudantil214 de 1907 e perceber que, entre
outras medidas, a Universidade s poderia readquirir o seu prestgio
quando se conseguisse libertar da subsistncia das velhas frmulas da sua
primitiva estrutura religiosa e clerical215. O que equivalia a defender que
a escola para ser livre, tem de ser neutral em matria religiosa. a doutrina que se contm nestas belas e insuspeitas palavras do grande Pasteur:
'Quando entro no laboratrio, deixo porta todas as minhas crenas;
quando saio, retomo-as'216.
Mas o acto de rebeldia que teve maior eco foi protagonizado por um
jovem estudante, ento a navegar nas guas do radicalismo anarquista:
Homem Cristo, Filho. A cena conta-se assim: em Julho de 1909, quando
se preparava para iniciar o exame de uma cadeira da Faculdade de Direito,
recusou-se a recitar a orao propiciatria ajuda divina que nela ainda
era exigida (apesar da sua queda em decurso noutras Faculdades). Perante
a admoestao do mestre (Avelino Calisto), ter respondido nestes termos:
Sou livre-pensador e, como tal, recusei-me, ao matricular-me nesta Universidade, a prestar o juramento religioso. Por igual motivo me recuso,
252
211
Cf. A n t n i o M a c h a d o , Bernardino Machado. Memrias,
P o r t o , Livraria Figueirinhas, 1945, p p . 159 e segs.
212
a
O Vintm das Escolas, 2 . srie, fase. 8, de 16 de Janeiro de 1904, p . 1, col. 2.
213
Sidnio Pais, c o m este nome simblico, iniciou-se na Maonaria, n a loja coimbr
Estrela d'Alva, em 1911. Cf. A . H . de Oliveira Marques, Dicionrio da Maonaria
Portuguesa, Lisboa, Edies Delta, 1986, col. 1076.
214
Esta greve foi imediatamente provocada pelo facto de muitos estudantes sentirem ter
sido injusta a reprovao nas provas de d o u t o r a m e n t o d o republicano Jos Eugnio Ferreira.
Todavia, o movimento contestatrio acabou por envolver a problemtica geral d o ensino universitrio, p r o l o n g a n d o , assim, as crticas de crises anteriores. Sobre este acontecimento
vejam-se: Alberto Xavier, Histria da Greve Acadmica de 1907, C o i m b r a , C o i m b r a Editora,
1962; Natlia Correia, A Questo Acadmica de 1907, Lisboa, Editorial M i n o t a u r o , 1962.
215
Sidnio Pais, Orao de Sapientia Recitada na Sala Grande dos Actos da Universidade de Coimbra no Dia 16 de Outubro de 1908, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1909,
p. 7.
216
Id., ibid., p. 8.

por isso, coerentemente, a proferir a orao que me exigida.217 Esta
atitude motivou a sua expulso da sala de aula e a consequente proibio
de fazer o exame. Em posterior recurso para o reitor, Homem Cristo,
Filho, solicitou a sua readmisso a provas, relembrando o facto de nem
sequer ser baptizado pela Igreja. Os seus argumentos, apoiados pela oposio, acabaram por ser aceites218. Tambm aqui, num aspecto aparentemente de somenos, se v como a presso da propaganda laica219 estava a
acelerar a desagregao do edifcio simblico tradicional220.
Em funo do que j sabemos acerca da importncia que o laicismo
atribuiu s produes simblicas da vida colectiva, compreende-se que as
decises da Repblica, visando extinguir qualquer espcie de juramento
religioso221, se estendessem Universidade: a 23 de Outubro de 1910 acabou com o juramento a que estavam sujeitos lentes, alunos e outro pessoal
da Universidade222, medida que foi correlata de outras desarticulao
da Faculdade de Teologia (23 de Outubro de 1910), extino da cadeira de
Direito Eclesistico (14 de Novembro de 1910) e do foro acadmico, uso
facultativo da capa e batina223. Dir-se-ia que se procurava liquidar a presena do catolicismo no simbolismo universitrio, tendo em vista preparar
o terreno para as reformas pedaggicas e cientficas que iriam concretizar,
ao nvel superior, o ideal laico do ensino neutro, o nico que permitiria respeitar a liberdade de ensinar e de investigar. Mas a transformao da
capela da Universidade em museu (21 de Janeiro de 1911) pode ser elevada
a expresso exemplar da incidncia do cientismo na represso do fenmeno
religioso. que tal deciso foi promulgada atendendo a que as cincias
entraram definitivamente no perodo da sua emancipao de todos os elementos estranhos razo, porque s desta emanam e s dela dependem,
e atendendo tambm a que esto destinadas a imperar pelo poder incruento
e irredutvel da verdade demonstrada, a qual acabar com as dissidncias
das escolas dogmticas que tm at hoje dividido os indivduos e os
povos224.
217
Apud Jos Paredes, H o m e m Cristo (Filho), estudante universitrio. A abolio da
orao a o Esprito Santo, in Rua Larga, n. 35, de 23 de Janeiro de 1960, p. 7.
218
Cf. A Vanguarda, xii a n o , n. 4497, de 18 de Julho de 1909, p. 1, col. 2.
219
O deputado Antnio Jos de Almeida levantou a questo no Parlamento (cf. Dirio
da Camar dos Senhores Deputados,
sesso de 16 de Agosto de 1909, Lisboa, Imprensa
Nacional, 1911, p. 4). Perante a interpelao, o presidente d o Conselho de Ministros, Venceslau de Lima, esclareceu que, mal se informou d o caso, resolveu, sob proposta d o reitor, que
esse estudante fizesse acto c o m dispensa de orao, porque, c o m o S. Ex. a muito bem disse,
em algumas faculdades da Universidade j ela se no exige. E acrescentava: Concordando
com a proposta d o Sr. Reitor da Universidade, autorizei que ela fosse dispensada tambm na
faculdade de direito {ibid., p. 7). Para o eco deste acontecimento na imprensa republicana
veja-se, por exemplo, A n a de Castro Osrio, Os nossos filhos, a Universidade de Coimbra
e ns, in A Mulher e a Criana, i ano, n. 5, de Agosto de 1909, pp. 1-4.
220
Apesar da oposio catlica, o Dr. Pedro Martins, professor da Universidade, j
tinha tomado a iniciativa de dispensar nos actos da sua cadeira a invocao do Esprito Santo.
Cf. A Vanguarda, xii a n o , n. 4501, de 22 de Julho de 1909, p. 1, col. 2.
221
A . Morgado, op. cit., t. 1, p. 31.
222
Id., ibid., p. 45.
223
Id., ibid., t. i, p. 47.
224
Dirio do Governo, n. 4, de 23 de Janeiro de 1911, p. 277.
253
Fernando Catroga
DESCRISTIANIZAO E RELIGIOSIDADE CVICA
Ao chegarmos a esta fase da exposio, julgamos estar em condies

de sintetizar melhor o sentido das mutaes ocorridas na fundamentao
e no mbito da questo religiosa no decurso do sculo xix e princpios do
sculo xx. E imediatamente se perceber que, no perodo anterior Repblica, e para alm do uso de uma terminologia anloga (reaco,
jesuitismo, clericalismo, ultramontanismo), a inteno dominante
no laicismo queria ir mais longe do que os seus antepassados liberais, pois
no se esgotava na mera denncia dos costumes do clero, dos seus compromissos com o poder, da sua sujeio a uma autoridade extranacional
ou do reaccionarismo das suas ideias, crticas que at influncia do
cientismo no punham em causa a importncia social do catolicismo e
nem mesmo a validade da religio. Basta um corte vertical na temtica
envolvida no debate para se comprovar que, no perodo aqui particularmente em causa (1865-1911), a questo religiosa foi condicionada por uma
estratgia cultural totalizante, assente na convico de que o homem s
se realizaria como ser livre e feliz quando conseguisse extinguir a influncia, tida por anacrnica, do estado teolgico na sua maneira de pensar
e de se comportar perante os aspectos essenciais da vida individual e
colectiva.
Por aqui se v como o problema no pode ser reduzido nem sua face
mais apaixonada os antemas que envolviam, numa umbilicalidade
indiscutvel, anticlericalismo e clericalismo, nem sequer sua dimenso
poltico-institucional mais relevante: a separao das igrejas do Estado.
Sendo o laicismo, como pensamos, um projecto de revoluo cultural
alternativo mundividncia catlica, tudo o que respeitasse natureza, ao
homem e sociedade no lhe podia ser indiferente. A dessacralizao dos
fundamentos ltimos do conhecimento em nome do empolamento do saber
cientfico e, a partir da, a inferncia de uma viso tambm dessacralizada
do cosmo, da sociedade e da poltica constituam os nveis que articulavam, num mnimo de coerncia, a estraggia laicista. Nesta ptica, no
fazia sentido invocar qualquer escala axiolgica de raiz transcendente, ou
sequer transcendental ( maneira de Kant), j que se acreditava ser possvel
cientificar as normas ticas que deviam pautar a conduta dos indivduos225.
Mas, para que o homem pudesse assumir racionalmente o controlo do seu
prprio destino, no bastava a verdade definitiva de uma teoria. Havia a
conscincia de que esta s se reproduziria socialmente se se objectivasse em
instituies e se se interiorizasse na conscincia colectiva, traduzindo-se,
mesmo inconscientemente, em atitudes e comportamentos. Em tal contexto, a exigncia da separabilidade entre a religio e a sociedade civil no
se podia confinar esfera poltica, pelo que a luta pela separao das igrejas do Estado deve ser entendida como uma exigncia nuclear, mas dentro
de um processo total que, no campo institucional, tinha outras faces: a
separao da Igreja da famlia116 (nico meio de subtrair a me e, atravs
da sua funo educativa, a criana influncia do padre); separao da
225
254
226
Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 221-279.

Id., Md., pp. 281-385.

Igreja da escola111 (que devia ser obrigatria, laica e gratuita); separao
da Igreja da assistnciam ( assistncia caritativa opunha-se a defesa de
uma assistncia profissionalizada); e, logicamente, a descristianizao ou,
pelo menos, a descatolicizao de todas as atitudes e comportamentos individuais e colectivos ligados vida da comunidade e existncia familiar e
individual.
Em suma: o laicismo pretendia extirpar a raiz do jesuitismo e da prpria crena religiosa e, para isso, propunha-se descer ao mago das conscincias. J em 1880, o positivista Jlio de Matos expressava essa necessidade ao sublinhar que, depois de tantos sculos de domnio do catolicismo,
se poderia dizer que existia um jesuta no fundo de muitos seculares229.
Logo, a revoluo cultural, inspirada na vocao emancipadora da cincia,
s estaria definitivamente consumada quando se conseguisse liquidar o
jesuta secular230, insisto, em cada portugus. Tarefa multmoda, como
se viu, e inexequvel nos quadros estritos do anticlericalismo de matriz liberal. A sua prossecuo requeria que o prprio Estado ultrapassasse os limites liberais de actuao e agisse, quer no plano do ensino, quer no atinente
questo religiosa, como um agente socializador da nova mundividncia:
preciso arrancar a criana das mos do jesuta, escrevia Miguel Bombarda, pois, numa sociedade bem constituda a criana nem ao pai pertence. A criana pertence ao Estado. O pai no pode ser o educador. H
o pai ignorante, o pai imbecil, o pai fantico, o pai criminoso. S ao
Estado compete formar os espritos, s a ele pertence modelar as foras
vivas da nao. S ele sabe faz-lo e s ele tem recursos para o fazer231.
O cientismo, enquanto reactualizao de uma atitude iluminista perante o
mundo e a vida, culminava, assim, numa demopedia laica, em que o poder
poltico, ainda que democraticamente legitimado, desempenharia o perfectvel papel de dspota esclarecido: sem o seu intervencionismo, jamais o
projecto cultural do laicismo se hegemonizaria.
METAFSICA E RELIGIO: OS LIMITES DO LIVRE-PENSAMENTO
Tudo o que ficou escrito teve em vista sublinhar o que j mais de uma
vez foi afirmado: a crtica anticlerical, dominante no seio da militncia
laica dos finais de Oitocentos e princpios do sculo xx, recorreu cincia
como uma arma de ataque essncia da prpria religio. O que no surpreende, dado que o seu arranque se deu numa conjuntura em que ganhavam fora, nas vanguardas intelectuais, as anlises filosficas, antropolgicas e histricas acerca do cristianismo232. So conhecidas as influncias
227 Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, p p . 87-219.
228
Cf. Miguel Bombarda, Enfermeiras religiosas, in Medicina Contempornea,
vol.
18, 1900, p p . 169 e segs., 177 e segs. e 193 e segs. Estes artigos encontram-se reunidos em
Miguel Bombarda, A Enfermagem
Religiosa, Lisboa, Publicaes da Junta Liberal, 1910.
229
Jlio de Matos, O jesuitismo nos seculares. A propsito d o novo livro d o sr. Teixeira Bastos, in Era Nova, 1880-81, p . 9 2 .
230
Id., ibid. Veja-se tambm, d o mesmo autor, Vulgarizao democrtica em Frana,
in O Positivismo,
vol. 2, 1879-80, p p . 171 e segs.
231
Miguel Bombarda, A Reaco em Portugal, Lisboa, Edit. Bibl. de Estudos Sociais,
s. d., p . 15
232
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, p p . 107 e segs.
255
Fernando Catroga
de Feuerbach233 e de Michelet no modo como, por exemplo, Antero de
Quental entendia as religies transcendentes e, sobretudo, o monotesmo,
como projeces alienadas da alma da humanidade234, e conhece-se a
ateno que foi prestada s obras de Renan235 e de Strauss236 sobre a
Bblia e a vida de Jesus e dos apstolos. Por outro lado, o eco do positivismo comtiano vinha reforar a reapropriao antropocntrica das criaes religiosas, ao caracteriz-las como produes espirituais j ultrapassadas pelo evoluir objectivo e espontneo do esprito da humanidade.
Todos estes contributos, enxertados no anterior tronco do antijesuitismo e do anticongreganismo, tinham de levar o anticlericalismo para
novas e mais radicais perspectivas. verdade que, em alguns publicistas,
a viso imanentista do mundo e da vida e a tomada de conscincia do que
para eles seria o cariz alienante das projeces religiosas transcendentes e
antropomrficas no implicaram, s por si, a queda no atesmo. E, no
caso especial de Antero, houve mesmo uma distanciao em relao ao
anticlericalismo representado por Tefilo Braga chamar-lhe- Marat de
soalheira, atitude que s se compreende luz da vocao da sua metafsica: nele, a filosofia buscar suprimir o vazio metafsico deixado pela
morte de Deus e culminar, por isso, num princpio moral conferidor de
sentido existncia237. Da que, embora se distanciasse das verses dogmticas e institucionalizadas do sentimento religioso, no antevisse um
futuro reduzido representao seca, fria e determinstica da cincia238.
o contrrio, numa sociedade espiritualmente renovada, a religio, dissolvendo-se numa tica, seria a expresso transcendental que iria sintetizar o
que de bom o cristianismo continha a sua tica239, mas apelando,
numa centrao imanentista, ultrapassagem das limitaes senso-intelec-
256
233
Relembre-se que, para sintetizar alguns dos inspiradores das novas ideias, Antero,
em 1865, citou B. Bauer: Criticas; Feuerbach: A Religio; Essncia do
Cristianismo
(Antero de Quental, Nota [sobre a misso revolucionria da poesia], in Prosas, vol. 1,
p. 314, nota. 1).
234
Os aforismos antropocentristas da crtica anteriana das religies q u e aqui no iremos desenvolver podem ser reduzidos aos seguintes: o homem um Deus que se ignora;
dentro do homem est Deus; A alma da humanidade em cada homem; e na humanidade
a alma inteira d o mundo; O Deus da Humanidade o mesmo homem: e o seu Ideal, a religio da Vida (Antero de Quental, A Bblia de humanidade de Michelet, ensaio crtico
(1865), in op. cit., pp. 257 e segs.
235
Para alm do acesso aos textos originais, a obra de Renan foi cedo traduzida para
portugus: O Apostolo, Lisboa, Typ. do Futuro, 1866, e A Vida de Jesus, Porto, Typ. de
Antnio J. da Silva Teixeira, 1864.
236
A obra de David Strauss foi sobretudo conhecida por verses francesas. N o entanto,
a nossa propaganda positivista e laica tambm a traduziu. Assim, Heliodoro Salgado verteu
do francs A Nova Vida de Jesus, 2 vols., Porto, Lello & Irmo, 1908. Saiu tambm A Velha
e a Nova F, Lisboa, s. ed., e uma nova traduo de Alfredo Pimenta, com o ttulo A Antiga
e a Nova F. Confisso, Porto, Livraria Chardron, de Lello & Irmo, 1910.
237
Cf. Fernando Catroga, A Ideia da Evoluo em Antero de Quental, Coimbra, separata de Biblos, 1980, pp. 384 e segs.
238
Id., A Militncia Laica e a Descristianizao
da Morte em Portugal
(1865-1911),
vol. 1, pp. 237-245 e 253-256.
239
Creio que a obra destes sculos mais prximos ser, no destruir o Christianismo
(quero dizer, o espirito christo, o ponto de vista de transcendncia metaphysica e moral) mas
complet-lo com a sciencia da realidade. A religio do futuro, de que nos falia Hartmann,
no pode ser outra (Antero de Quental, Cartas, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1915,
p. 242). Trata-se de uma carta a Oliveira Martins escrita em 1876.

tivas: a religio do futuro seria, em suma, um misticismo activo aberto
fruio/realizao da ideia de Bem240.
Mesmo nos terrenos do anticlericalismo mais estreme possvel encontrar vozes que, quer pela sua formao filosfica, quer devido a perspectivas tcticas diferentes, no aceitavam o radicalismo que dar o tom campanha laica. O caso de Sampaio Bruno o mais significativo, tanto mais
que as suas prevenes provinham de algum que, no geral, compartilhava
o mesmo ideal poltico de muitos dos militantes laicistas. A sua metafsica241, ditada pela conscincia da dimenso decada do universo e da existncia do mal, construiu-se volta do anelo csmico de regresso unidade
absoluta donde promanou o diverso. O que obrigava o homem a assumir-se como um ser metafsico, ou, melhor, religioso. Deste modo, mesmo
que o livre-pensamento conseguisse fazer desaparecer da terra a desigualdade econmica, a distino de pobres e ricos, as angstias da misria,
poderia conjecturar que desaparecesse a religio, se no ficassem na
terra ainda o mal natural, as enfermidades e o sofrimento, e o mal moral,
as dvidas e os zelos, as tristezas sem remisso e os remorsos que nada
mitiga. Estas seriam outras tantas janelas entreabertas suscitao religiosa, se de todo a porta lh'a no escancarasse a Morte242. Era luz
desta ontologia da queda que Sampaio Bruno acreditava que o cristianismo, despido das suas impurezas ultramontanas e clericalistas, poderia
ainda desempenhar a funo espiritual necessria precariedade ntica da
condio humana, expectativa que ser prosseguida, posteriormente, por
Leonardo Coimbra243.
Partindo de outra base filosfica (comtiano-spenceriana), igualmente
interessante a posio de um outro republicano perante a questo religiosa.
Referimo-nos a Baslio Teles244, correligionrio de Bruno na intentona
revolucionria de 31 de Janeiro. Em nome da superioridade filosfica da
cultura ocidental iniciada na Grcia, colocava como principal causa da
degenerescncia religiosa do mundo ocidental o facto de, pelas vicissitudes
da histria, o equacionamento imanentista da religio grega ter sido recalcado pela hegemonia do cristianismo, religio que miscigenou duas concepes incompatveis: o transcendentismo de origem semita e o imanentismo grego consubstanciado na humanizao de Cristo245, expresso que,
sintomaticamente, a mentalidade judaica nunca aceitar. , ainda na opinio de Baslio Teles, o cristianismo falhou porque no conseguiu superar
essa contradio, vindo a fomentar uma grande insensibilidade em relao
ao esprito clssico e sua melhor objectivao na poca moderna: a cincia. , como a evoluo da histria o impossibilitou de tornar a cincia
240
O que nos salva [...] a f na espiritualidade latente no universo, o amor e a practica do bem, para tudo dizer n'uma palavra (A. Q., op. cit., pp. 158-159). Carta a Jaime
de Magalhes
Lima escrita em 1886.
241
242
Sampaio Bruno. op. cit., p. 161.
243
Cf. Leonardo Coimbra, Bruno, filsofo, in Dispersos. II. Filosofia e Cincia, Lisboa, 244
Verbo, 1987, pp. 295-300. O texto foi escrito em 1915.
Cf. Baslio Teles, A Questo Religiosa, Porto, Livraria Moreira-Editora, 1913.
245
A humanizao de Deus uma monstruosidade para a cabea transcendentalista
dum judeu; concebvel, ao contrrio, para um crebro dos nossos em que haja, ao menos,
restos do pantesmo ingnito das raas indo-europeias (Baslio Teles, op. cit., p. 57).
257
Fernando Catroga
ancilla da teologia, a Igreja sentiu-se inquieta perante os progressos do
saber, o que a levou a lanar-se no antema ou a manter-se numa atenta
posio de tolerncia vigilante em relao modernidade.
Ao realar a cincia, Baslio Teles demarcou-se, no entanto, do cientismo, e da a sua crtica aos que, apressadamente, dela induziam generalizaes mundividenciais a fim de atacarem a religio. A seu ver, tal atitude
seria um clericalismo de sinal contrrio, tpico de beatos ao avesso246
que atropelavam o estatuto de neutralidade e objectividade do saber e
avanavam com teses que caam no domnio da religio. que, em si
mesma, a cincia no seria ateia, desta ou testa, republicana, monrquica
ou socialista, mas constitua, to-somente, uma produo intelectual do
homem, sujeita a mtodos e a critrios hipottico-dedutivos e, por isso,
ensinando a todo o verdadeiro cientista a inultrapassvel distncia, por mais
encurtada que possa vir a ser pelo progresso do saber, que sempre existir
entre o que se conhece e o que falta conhecer, isto , o Incognoscvel.
Perante o exposto, no surpreende que Baslio Teles no se identificasse com o extremismo laicista e achasse estulta a ideia de que a popularizao da cincia e a aco educativa do Estado iriam extinguir a necessidade da religio. A esses lembrava que jamais a fora material pde
vencer a espiritual: o que nos ensina a experincia247. Em consequncia, comentando a obra laica da jovem Repblica, pensava que o Governo
Provisrio tinha errado ao promulgar a Lei da Separao to apressada e
radicalmente, embora isso no significasse que aceitasse o estatuto de privilgio que, apesar do regalismo monrquico-constitucional, a Igreja tinha
usufrudo at 1910 e que, por outro lado, no fosse cptico acerca do
futuro do catolicismo. Para sobreviver, este teria de enveredar por um
nico caminho: a modernizao. E esta s seria alcanada com um
regresso ao imanentismo grego, o que exigia a decantao da influncia
semita e o regresso, numa perspectiva crist, tradio pantesta da cultura indo-europeia. S isso possibilitaria o dilogo entre a religio e a cincia, dando a esta o complemento ideativo adequado ao novo poder espiritual exigido pelas sociedades contemporneas. Em suma: Baslio Teles
acreditava que, se houvesse bom senso por parte dos poderes polticos e
capacidade de reforma dentro da Igreja, o cristianismo, desembaraado
do seu lastro transcendentalista [deve ler-se, para se no confundir com a
linguagem kantiana, transcendentista], e limitado a uma crena e a um sistema de cultura do carcter como um grego as entendia, podia ainda
readquirir nas almas a influncia que desde muito vem perdendo248.
De igual interesse foi a interveno de Raul Brando num dos momentos mais agudos da luta entre clericalismo e anticlericalismo. De facto, ao
lanar o pequeno manifesto O Padre (1901), o escritor situar-se- numa
linha que tem muito a ver com o pantesmo mstico do seu iderio e que
se traduzia, eticamente, na apologia de uma religiosidade modelada pela
pobreza de Cristo249. Da que no seu texto ressoe algo que tem a ver com
246
Baslio Teles, op. cit., p. 15.

Id.,' ibid., p. 5.
248
Id., ibid., p. 17.
249
Porque grande a Igreja? Pela humildade e pela pobreza. Tornemo-la pois humilde
bre>>
P
(Raul Brando, O Padre, Lisboa, Vega, s. d., p. 30).
247
258

os escritos religiosos de Tolstoi, pois, como o escritor russo, anatematizava
os que pensavam que o progresso seria vivel sem um fundo religioso.
A evoluo social requeria-o e a Igreja poderia cultiv-lo se seguisse a lio
de Job. Pensava, assim, que bastava o empobrecimento do clero para
resolver a questo religiosa250.
Por tudo isto, indiscutvel que algum anticlericalismo no dispensava
o fundamento desta caso de Jos Caldas251, a metafsica pampsiquista (Guerra Junqueiro)252, e basta atentar na evoluo de um Leonardo
Coimbra, na definio do saudosismo de Teixeira de Pascoais e nas prevenes contra os exageros laicizadores de Afonso Costa e do Partido
Democrtico (depois de 5 de Outubro de 1910) para se perceber como, ao
nvel do equacionamento mais teortico-poltico da questo religiosa, se
esteve longe da unanimidade. Mas, como o escopo dominante deste estudo
incide na anlise das motivaes ltimas que comandaram a militncia
laica mais influente no perodo da propaganda, impe-se que regressemos
a ela, a fim de se tentar responder a esta questo essencial: como anteviu
o laicismo mais radical os efeitos da liquidao da fora cultural e poltica
do catolicismo?
A ELIMINAO DO CATOLICISMO
Ficou clebre a afirmao feita em 23 de Maro de 1911 pelo principal

artfice da obra jurdica da laicizao: Est admiravelmente preparado o
povo para receber essa lei [Lei da Separao]; e a aco da medida seria
to salutar que em duas geraes Portugal ter eliminado completamente
o catolicismo, que foi a maior causa da desgraada situao em que
caiu.253 Perante a reaco dos meios catlicos254 que usavam aquela
pretenso para reforar a sua resistncia lei, um colaborador prximo
de Afonso Costa apressou-se a matizar o significado da assero, sustentando que ela no defendia a inevitabilidade da extino da religio, mas
to-somente a liquidao dos aspectos mercantil, jesutico, a que haviam
impresso selo as congregaes e a Companhia155. Todavia, alm do pensamento pessoal de Afonso Costa, estamos em crer que este distinguo no
colhe por inteiro, desde que o interpretemos dentro da lgica subjacente
estratgia que condicionou a obra laica do novo regime. Com efeito, se
um facto que o radicalismo republicano, pelo menos ao nvel dos princpios, no confundia a situao histrica da Igreja que devia ser ata250
O h o m e m de estado que tornasse u m dia o clero msero e gratuitos todos os servios
religiosos, resolveria a questo [religiosa] transformando o mundo (id., ibid., p . 33).
251
Cf. Jos Caldas, Os Jesutas e a Sua Influencia na Actual Sociedade
Portugueza;
Meio de a Conjurar, Porto, Livraria Chardron, 1901, p p . 383-384.
252
Foi a partir d o seu posicionamento metafsico que Guerra Junqueiro evoluiu para o
catolicismo e se distanciou da obra laica da Repblica, acusando-a de ter confundido anti-religiosidade c o m antijesuitismo. A seu ver, A f o n s o Costa no teria percebido que, se o p o v o
odiava o jesuta, no se importava com o padre. Da que, e m Maio de 1911, profetizasse:
A repblica o u se modifica o u morre. E , referindo-se agudizaco d o problema religioso,
acrescentava: Isto n o resiste a quarenta tumultos pelo pas fora (apud Raul Brando,
Memrias, vol. 2, Lisboa, Jornal d o Foro, 1969, p . 291).
253
A p u d O Dia, x x i ano, n . 4 6 , de 29 de Maro de 1911, p . 1, col. 1.
254
Cf. A . Jesus Ramos, art. cit. in op. cit., p p . 254-255, nota 13.
255
Eurico de Seabra, op. cit., p. 696.
259
Fernando Catroga
cada e o direito que os cidados tinham de perfilhar uma qualquer religio, tambm verdade que a esmagadora maioria dos propagandistas
mais influentes acreditava que, a longo prazo, a socializao da mundividncia, que julgavam cientificamente fundamentada, conduziria extino
das crenas religiosas. que, relembre-se, o anticlericalismo dominante no
movimento laico pressupunha uma crtica essncia das religies e, assim,
entendia-as como ideaes sociais explicveis em termos cientficos e de
valor histrico relativo.
Se a influncia das filosofias da histria de fundo hegeliano preparou
o terreno para a compreenso do fenmeno religioso em termos de projeco objectiva do esprito universal no seu caminhar irreversvel para a
assuno da plena conscincia de si, e se as obras de Renan e de Strauss,
entre outros, procuraram compreender a aventura crist recorrendo a uma
hermenutica que punha entre parnteses o estatuto sacral do objecto256
estudado (Cristo e os apstolos), os evolucionismos de Comte, Spencer e
Letourneau esboaram uma sociologia das religies que o pensamento
social francs (Durkheim, Mareei Mauss) no deixar de desenvolver nos
finais do sculo xix e princpios do sculo xx. Assim, a mediao antropolgica na ideao religiosa, a historicizao da figura de Cristo e dos
apstolos, o tratamento filolgico da Bblia, a insero do cristianismo no
percurso evolutivo das religies criadas pelas sociedades e a sua consequente compreenso, no como a verdade revelada e nica, mas como o
ltimo estdio de uma aventura espiritual que a emergncia do esprito
racional e crtico iria superar, constituam posies tericas que, muitas
vezes amalgamadas, forneciam os instrumentos de crtica essncia da
religio257. Mas, sem dvida, o argumento mais forte advinha do pensamento historicista que alimentava o optimismo prometeico do laicismo: a
evoluo apontaria para a cientificao de todos os fenmenos sociais que
possibilitaria a definitiva desalienao religiosa.
Com as cautelas inerentes a juzos emitidos numa preleco escolar,
Manuel Emdio Garcia, na cadeira de Direito Eclesistico (1895), d-nos
uma sntese sumamente ilustrativa das explicaes do fenmeno religioso
mais em voga nos finais de Oitocentos. Assim, reduz o magno problema
sobre a origem das religies a duas pticas fundamentais: a dos que viam
a religio como um produto do sentimento, da inteligncia e da imaginao individual casos de Renouvier, Franck, Molinari, Comte e a
dos que vo prender a sua origem necessidade que cada um de ns sente
de explicar os fenmenos do mundo, e o prprio mundo, e ideia, e ao
sentimento pr-existente do divino, do absoluto, tais como Schleiermacher,
Lotze, Max Muller, etc. Se estas explicaes assentam numa centrao
individual do fenmeno, um outro sector, sem escamotear muitos dos
argumentos de teor mais subjectivista, situou-o numa base mais objectiva
casos de Guyau e Fouille em nome dos seguintes pressupostos: 1.
no seio das sociedades que as religies se originam. 2. So as religies
260
256
esta atitude epistemolgica que Littr veicula ao escrever a propsito do modo
como David Strauss equacionou a vida de Jesus: O Jesus da Histria e da crtica um problema, e [...] o tornar-se problema deixar de ser objecto de crena e modelo de vida (Littr,
Prefcio, David Strauss, A Antiga e a Nova F, Confisso, p. ix). Cito a edio de 1910.
257
Malvert, Resumo da Histria das Religies, Lisboa, Minerva do Commercio, 1903
(traduo de Heliodoro Salgado).

um dos mais poderosos laos e uma das mais completas manifestaes da
sociabilidade humana. 3. So uma das principais condies da sua existncia e progresso.258 Daqui inferiam que, se as sociedades tm religies,
porque a religio contm em si uma utilidade, e at uma necessidade orgnica, vital, um meio, uma condio de subsistncia, de conservao, de
progresso259. O que queria dizer que, para eles, a religio seria, fundamentalmente e principalmente, sociolgica260.
Pensamos que esta sntese no s retrata o pensamento dominante no
laicismo acerca do problema, como reflecte uma aparente contradio j
sentida pela primeira gerao positivista portuguesa, mas que o movimento
laico herdar nas dcadas seguintes e cujo dilema pode ser assim formulado: se a crtica s religies de ndole mais racional lhes atribua uma origem puramente humana (individual ou social), se, por outro lado, as
expectativas concernentes aos efeitos civilizacionais do progresso cientfico
prometiam a extino da necessidade de se crer no sagrado e se, por outro
lado ainda, desde Comte, se valorizava a funo sociabilitria da vivncia
religiosa, como seria possvel construir um novo poder espiritual exigido
pelo esprito do comtismo e pelas necessidades sociabilitrias ajustado a
um poder temporal que devia inspirar-se na sociologia? Tal perplexidade
foi particularmente forte nos sectores republicanos, dada a sua vocao
imediata para a tomada do poder e tendo em vista as necessidades de legitimarem e consolidarem a nova ordem que queriam construir.
O recurso a qualquer religio demonstrada maneira de Comte (religio da humanidade) aparecia como um regresso a uma fase (teolgica)
que a irreversibilidade da lei do progresso e da perfectibilidade invalidavam261. Da o fundo agnstico que se detecta na gerao que animou a
revista O Positivismo, agnosticismo esse que nem sequer os levou, regra
geral, a aderir passivamente proposta que decorria do princpio do
Incognoscvel262, de Herbert Spencer, e luz do qual existiria um dilogo
inesgotvel entre a cincia e a religio263. Sem negarem a distncia que
separa o conhecido do que ainda falta conhecer, essa distncia somente
confirmava o cariz infinito do progresso humano. Neste contexto, no
espanta que se tenham comeado a detectar teses atestas num pano de
fundo de raiz positivista.
Mltiplas so as testemunhas que podem ilustrar o dilema atrs apontado e para a soluo do qual as religies artificiais ou os apelos renovao do cristianismo enquanto religio institucionalizada ( Saint-Simon
ou maneira do catolicismo liberal) no satisfaziam. A cincia iria decretar a morte natural das religies reveladas e, Consequentemente, das suas
258
259
260
261
262
Manuel Emdio
Garcia, op. cit., 25. a lio, p. 7.
a
Id., ibid., 26. lio, pp. 1-2.
Id., ibid., p. 2.
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1. pp. 248 e segs.
Por exemplo, para Jlio de Matos, a obra de Spencer era digna d o sculo, mas
estava viciada por um resto de hbitos metafsicos. Comeava a sua construo pela unificao dos problemas metafsicos no Incognoscvel, e reconhecendo-o como existindo de um
modo absoluto, explica assim a essncia das Religies e o intuito das Cincias mostrando que
estas duas actividades do esprito so harmnicas e no antinmicas (Jlio de Matos, Disciplina263mental, in O Positivismo, i ano, n. 1, Outubro-Novembro de 1878, p. 12).
Correia Barata, por exemplo, dos poucos positivistas que nos parecem sensveis s
teses de Spencer.
261
Fernando Catroga
igrejas. Em seu lugar, o que ficaria? Um vazio de representaes ideadas?
A idolatria da prpria cincia? Estas palavras, escritas por um dos mais
influentes propagandistas do laicismo nas vsperas da Repblica, parecem
revelar uma indeciso: As religies, escrevia Miguel Bombarda, so
inflorescncias delirantes da humanidade [...] A aspirao por um ideal
no faz parte integrante da conscincia. Massas e massas de criaturas
humanas vivem de uma pura vida animal [...] e numerosos so os povos
selvagens em que nunca se enxertou a ideia de uma entidade sobrenatural.264 Em suma: as lies da histria seriam bastante eloquentes para
que se possa afirmar que estamos assistindo aos ltimos arrancos do catolicismo [...] A religio catlica h-de seguir o caminho de outras religies
que, vitoriosas por centenas e milhares de anos, acabaram por se afundar
nos abismos do esquecimento [...] Ser num sculo, ser em dez sculos,
Roma ter de sucumbir aos golpes da cincia e da valorizao da cincia.265 Ora, se isto era afirmado com convico, a certeza do diagnstico
no anulava, porm, a necessidade de se formular esta pergunta: Qual
a outra forma religiosa que a esta hora se est gerando no seio da humanidade?266
Sem qualquer fundamento inato no homem ao contrrio do que
defendiam Schleiermacher, Lotze e Max Muller , a religio teria uma
origem puramente humana e fantasmtica para Miguel Bombarda radicava no sentimento do medo e, por isso, cientificamente explicvel. Tal
convico era, em geral, compartilhada por uma boa parte dos publicistas
mais em destaque na militncia laica (Heliodoro Salgado, Lino de Macedo,
Ferno Botto-Machado) e, ao analisar-se a evoluo ideolgica da Maonaria, verifica-se que, conquanto no houvesse interesse prtico em extinguir a evocao desta ao Grande Arquitecto do Universo, o sector que
liderou o Grande Oriente Lusitano Unido a partir de 1906 navegava nas
guas do agnosticismo e do atesmo. O prprio Sebastio de Magalhes
Lima gro-mestre a partir de 1907 transmite essa ambivalncia ao
declarar que, se, como mao, aceitava ser necessrio garantir a neutralidade religiosa da Ordem, ao nvel individual poder combater e combate
efectivamente, todas as religies267. Mas, tal como em Miguel Bombarda, outros livres-pensadores se preocuparam com a religio do
futuro268. Quais seriam, porm, os seus contornos?
CRISTO E BERNARDINO MACHADO: O QUADRO DE BAETA NEVES (1909)
A interpretao imediata de textos de alguns dos mais representativos

idelogos do laicismo poder sugerir que, apesar de tudo, a soluo futura
ainda seria o cristianismo, pelo que pode parecer despropositado definir o
264
Miguel Bombarda, Religies e psychologia, in Alma Nacional, \ ano, n. 3, de 24
de Fevereiro de 1910, p. 33.
265
Id., ibid., p. 34.
266
Id., ibid., p. 35.
267
Congresso Manico das Duas Potncias da Pennsula Ibrica [...], Lisboa, A Libe-
262
ral, 1908, p. 7.
268
N o deixa de ser revelador notar que a interrogao sobre o tipo de religio que iria
substituir o catolicismo preocupou no s os pensadores metafsicos como Antero, como o
prprio movimento positivista e cientista.

laicismo como um movimento descristianizador. No somente certos anticlericais no dispensavam a meditao metafsica, mas tambm alguns dos
adeptos do cientismo acreditavam ser possvel compatibilizar a religio de
Cristo com os ditames da cincia e os preceitos da democracia poltica e
social. A ser assim, a diferena entre o anticlericalismo do perodo anterior
e o do movimento laico no seria to radical como as posies dos seus
proslitos mais exaltados pareciam indicar. No pensamos deste modo.
Com efeito, o sector mais imbudo de influncias cientistas estava convicto
de que as religies, enquanto criaes histricas, estavam sujeitas lei do
relativismo e, por isso, seriam, tarde ou cedo, ultrapassadas pela evoluo
histrica. E a sua capacidade de adiar esse destino dependeria do seu distanciamento em relao aos fundamentos sobrenaturais que as justificavam, o que quer dizer que, no caso concreto do cristianismo, este seria
tanto mais duradouro quanto mais secular fosse a sua vocao, isto ,
quanto mais se despisse da sua sacralidade e menos se assumisse como religio transcendente e escatolgica.
S nesta perspectiva se podem entender estas palavras de Bernardino
Machado: O que preciso, moralizar a religio, contrapor religio
do sobrenatural, da superstio, da crena num outro mundo e do desprezo deste, a da f neste mundo e no seu imanente progresso para a justia e para o bem. Ningum pretende destruir a religio; o que pretendemos, faz-la sincera e pura, tornando-a voluntria e livre.269 Isso seria
possvel atravs da imitao de Cristo: Como Cristo, faamos do povo,
da mulher, da criana a nossa sagrada famlia.270 Esta invocao paradigmtica no era nova, pois retomava a secularizao cristolgica tpica
do romantismo social dos meados de Oitocentos, aqui prolongada por uma
inteno mais explicitamente laicizadora. Portanto, ser um erro interpret-la como um sinal de abertura compreenso metafsica ou sacral do
drama de Cristo. Mesmo quando se insinuava que as concluses das cincias sociais e a ndole das expectativas polticas mais progressistas se limitavam a concretizar o essencial da sua mensagem, tudo isto ocorria num
horizonte mundividencial imanenticizado e historicizado em funo do
qual Cristo emergia como um homem (ou como um mito) que expressava
as esperanas de uma poca, para alm da veracidade, ou no, da sua existncia histrica. Deste modo, a verdade dos seus ensinamentos no dependia do seu estatuto sacral, mas, em ltima anlise, da adequao do seu
magistrio s concluses da moral cientfica, pelo que esta no seria verdadeira por decorrer da religio, mas, ao contrrio, o ensinamento de Cristo
tinha um valor trans-histrico porque, em boa parte, era confirmado pela
cincia. Da que fosse visto, sobretudo, como um dos grandes precursores
e um dos mrtires da luta pela moralizao da sociedade e, em vez de duvidosa encarnao do logos, fosse racionalmente interpretado como a projeco (alienada) da crena na possibilidade de o homem se ir divinizando271,
na Terra, atravs do progresso moral, intelectual e social.
269
Bernardino Machado, Homenagens,
Coimbra, Imprensa da Universidade, 1902,
p. 260.
270
271
Id., Pela Liberdade, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1901, p . 28.

Sintomticas so estas palavras da obra de Timothem (mer Dutheli), traduzida
para portugus por Alexandre de Barros, para a coleco Bibliotheca de Educao Nacio-
263
Fernando Catroga
certo que um anticlerical de fundo religioso como Guerra Junqueiro
no escamoteava a dimenso sagrada de Cristo, embora compreendesse
que a realizao histrica do seu exemplo s seria possvel com uma maior
secularizao do cristianismo. Isto , o poeta pensava que a destruio da
influncia de Roma s se alcanaria roubando Cristo Igreja, o Glgota
ao Vaticano, o Evangelho ao Sillabus. S [a] destruiremos opondo ao seu
Cristo, encarcerado e torturado, um Cristo liberto e universal, um Cristo
unificador da vida inteira, que logicamente harmonize corao e razo,
cincia e crena, esprito e matria, natureza e Deus272. Neste antema
no se antevia que queda de Roma sucedesse o vazio religioso: S destruiremos as religies, com uma nova religio e um novo altar. Os deuses
morrem, mas Deus eterno, por essncia.273 Logo, contra o que sustentavam os proslitos mais activos do laicismo, no bastava, para vencer a
Igreja, secularizar a escola. S a exterminaremos secularizando o cristianismo214. Projecto que, na linguagem de Raul Brando, se traduziu num
apelo ao empobrecimento da Igreja e, sob a gide do exemplo do fundador, ao compromisso com a sorte dos humildes: Nunca a palavra de
Cristo foi to necessria. Mas preciso pregar-se a pobreza e o padre est
ao lado do rico.275
No terreno do movimento operrio so igualmente frequentes as invocaes do exemplo secularizado de Cristo em qualquer das correntes
ideolgico-polticas que o influenciavam. No que se aceitasse a sua natureza divina, pois so muitas as provas que indicam no ser pacfica,
sequer, a crena na sua existncia histricacitava-se Ernest Havet276,
Auguste Dide277 e a traduo da obra de Emlio Bossi Cristo nunca Existiu (editado em 1909, numa coleco em que abundam as obras anarquistas, teve um grande sucesso aquando da sua sada)278. De qualquer modo,
um facto que, na linha da recuperao cristolgica efectuada pelo pensamento social progressista do sculo xix e, em particular, pelo socialismo
romntico, o enaltecimento da figura de um Cristo humanizado, pobre e
revolucionrio, isto , visto como um smbolo de moralidade, e no como
nal (onde j figuravam os seguintes ttulos: Emilio Bossi, A Egreja e a Liberdade;
Hamon,
Socialismo e Anarquismo,
e Denoy, Descendemos do Macaco?): N o h j necessidade de
religies para d a r e m u m sentido vida. Se o h o m e m tem a coragem de dizer: N o creio
nas Igrejas e n o s seus Deuses. Se tem a coragem de iluminar pela cincia a sua razo inquieta
e de acrescentar, pelo a m o r , o seu corao dolorido, faz d a sua existncia u m hino de grandeza e de b o n d a d e , vive c o m entusiasmo, h o m e m e faz-se Deus (Timotheon, No Creio
em Deus, Lisboa, Livraria Internacional, s. d., p . 212).
272
Guerra J u n q u e i r o , N o Sacr-Coeur de Paris em 1888, in Alma Nacional, l . a srie,
n. 1, 10 de Fevereiro de 1910, p . 7).
273
Id., ibid.
274
I d . , ibid. (O sublinhado nosso.)
275
Raul B r a n d o , op. cit., p . 35.
276
Cf. Ernest Havet, Le Christianisme
et ses Origines, Paris, Michel Lvy Frres, 1871,
e tudes d'Histoire Religieuse, La Modernit des Prophtes, Paris, C. Lvy, 1891.
277
Cf. Auguste Dide, La Fin des Religions, Paris, E . F l a m m a r i o n , 1902.
278
P a r a u m a posio radical veja-se, traduzida p o r T o m s da Fonseca, a obra de Emlio
Bossi Christo nunca Existiu, Christo na Historia Christo na Biblia Christo na Mythologia Formao Impessoal do Christianismo,
Lisboa, E m p r e z a d o A l m a n a c h Encyclopedico
Illustrado, 1909. A obra ter tido q u a t r o edies. Cf. t a m b m Elise Reclus et a i . , A Anarquia e a Egreja, Lisboa, Novos Horizontes, 1907; T o m s d a Fonseca, Biblia do Povo, Coim-
264
bra, Empreza Editora d'O Ensino, 1905.

uma encarnao divina, volta a ser fomentado pelos idelogos e pela
imprensa de orientao mais contestatria.
Por exemplo, em 1909, o jornal dos tabaqueiros do Porto ousava fazer
um exerccio de estilo em que Cristo surge a citar Renan, afirmando: Um
dos meus amados discpulos, Ernesto Renan, disse que eu tinha sido um
revolucionrio, quasi um nivelador. Se o ser revolucionrio o ser partidrio do amor universal, inimigo de toda a injustia, oposto a toda a lei
menos digna, declaro que fui revolucionrio. No quero que um homem
oprima outros homens; quero que todos sejam iguais.279 Assim sendo,
no admira a voga que alguns textos de Tolstoi e de Kropotkine tiveram
nos meios anarquistas e do prprio movimento laicista em geral. O grande
romancista ia ao encontro do espiritualismo de uns ao postular a existncia de Deus e das preocupaes ticas de todos, pois anatematizava
a gesto eclesistica280 da religiosidade humana, contrapondo-lhe um imperativo tico de abertura amorosa aos outros281 inspirado na lio de Jesus.
Em Kropotkine, a crtica religio pressupunha um fundamento de teor
mais cientista, embora viesse a desaguar na apologia da solidariedade282,
ou, melhor, seguindo Guyau, numa moral sem sano e sem obrigao283. A moral podia vencer a natureza e a solidariedade sobrepor-se-ia,
ao contrrio do que defendiam os darwinistas284 mais acrrimos, luta
pela vida, pois acreditava-se que aquele sentimento constitua o carcter
predominante da vida de todos os animais que vivem em sociedade285.
E a conscincia de que o homem podia realizar esse ideal funcionava como
uma ideia-fora iluminadora da praxis.
Se se lerem com ateno alguns dos mais activos publicistas do militantismo laico (Heliodoro Salgado, Magalhes Lima, Botto-Machado, Miguel
279
Sphinge, O novo Christo (imitao), in A Voz do Proletrio, xiii ano, n. 638, de
4 de Abril de 1909, p. 1, col. 1.
280
Cf. Leo Tolstoi, Ao Clero. A Destruio do Inferno e a Sua Restaurao, Lisboa,
Livraria Central de Gomes de Carvalho, Editor, 1903.
281
Jesus Cristo mostrou aos homens pelo seu ensino e pela sua vida que o esprito de
Deus habita em todo o homem (Leo Tolstoi, O Ensino de Jesus. Uma Exposio
Simples,
Lisboa, A Editora, 1909, p. 11). O s postulados da religio tolstoiana podem ser assim resumidos: primeiro, h um deus, origem de tudo; segundo, no homem existe uma parte desta origem divina, que ele pode aumentar o u diminuir: aumenta-a se souber refrear as paixes e
aumentar em si o amor, procedendo para c o m os outros c o m o quer que os outros procedam
para consigo. Cf. L. Tolstoi, O Que a Religio? Lisboa, Livraria Central de Gomes de Carvalho, Editor, 1902, pp. 69-71. Esta admirao em relao a Tolstoi n o significou, n o entanto,
que o laicismo tivesse aderido ao fundo mstico da sua filosofia e perfilhasse as suas prevenes em relao cincia, pois tinha presente a anlise crtica de Max Nordau a o tolstosmo.
Cf. Max Nordau, Dgnrescence, 7. ed., t. i, Paris, Flix Alcan, diteur, 1909, pp. 256-303.
282
Heliodoro Salgado, num dilogo de propaganda, afirmava que o apelo de Cristo
para que n o s amssemos colocava o taumaturgo da lenda galilaica de brao dado c o m
Kropotkine (Heliodoro Salgado, Mentiras Religiosas, Lisboa, Typographia do Commercio,
1906, p. 172).
283
Cf. Pedro Kropotkine, A Anarchia na Evoluo Socialista,
Porto, Typographia
Oriental de Coelho Ferreira, 1887, p. 7. O anarquista russo refere-se obra de Jean Marie
Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction (1885). Compulsmos a 3 . a edio, de 1893. Para uma boa exposio d o pensamento d o filsofo francs veja-se: Slvio de
Lima. Ensaio sobre a tica de Guyau nas Suas Relaes com a Crise Moral Contempornea,
Coimbra, Livraria Atlntida, 1.927.
284
285
Pedro Kropotkine, A Moral Anarchista, Lisboa, Livraria Portugueza de Joo
Caneiro & C . a , s. d., p. 31.
265
Fernando Catroga
Bombarda), ver-se- que, apesar da sua orientao poltica republicana, a
influncia do iderio anarquista no lhes foi inteiramente estranha. Por
isso, tambm no admira que a soluo alternativa que avanavam, tendo
em vista preencher a para eles inevitvel extino da religio esta no
passaria de uma das mais nocivas e influentes mentiras convencionais da
civilizao (Max Nordau)286 , apontasse numa direco anloga.
Assim, e em primeiro lugar, indiscutvel que, independentemente da
mediao poltica, a reivindicao de Cristo como precursor dos valores
ticos essenciais da modernidade constitua uma das constantes da retrica
da propaganda laica. O que no era uma originalidade, mas to-somente
o prosseguimento de uma atitude caracterstica do fenmeno da secularizao. E, quando Baeta Neves pintou, num quadro polmico, Cristo ao lado
de Bernardino Machado, limitou-se a dar expresso esttica aparente
contradio que nele se detecta. Olhada de frente, a pintura mostra a figura
de Cristo esquerda, com um ar sereno e amistoso. O seu brao esquerdo
repousa sobre o ombro direito de Bernardino Machado, enquanto a mo
direita de ambos se entrelaa. Ao longe, perplexo e assustado, o clero
espreita287. O simbolismo bvio: o laicismo, aqui na sua verso mais
moderada e republicana, apresentava-se como o autntico continuador da
obra moral do cristianismo secularizado. E, mais concretamente, dava-se
actualizao e traduo plstica ao velho sonho de Quinet288 de fundir o
cristianismo com a revoluo, ideal que o jovem Antero, em nome da sua
metafsica de fundo hegeliano-proudhoniano, j tinha expendido na conferncia Causas da Decadncia dos Povos Peninsulares nos ltimos Trs
Sculos (1871), ao afirmar: o Cristianismo foi a Revoluo do mundo antigo:
a Revoluo no mais do que o Cristianismo no mundo moderno.289 S
que, na conjuntura das expectativas do novo sculo, essa revoluo confundia-se, na maior parte dos casos, com o sonho na Repblica, embora a
esta fosse ainda atribuda uma misso redentora que, se passava pela moral
e pela cultura, no escamoteava, na retrica da sua propaganda, a questo
social.
A frequente exaltao de Cristo em textos de pendor anti-religioso
obriga a que nos debrucemos um pouco mais sobre o fenmeno, pois este
266
286
Max Nordau, ensasta alemo influenciado pelo cientismo, e em particular pelo darwinismo, aplicou alguns dos pressupostos desta corrente crtica da sociedade contempornea, diagnosticando-lhe uma degenerescncia que se reflectia em todas as instncias sociais religio, monarquia e aristocracia, poltica, economia, famlia. A s suas ideias tiveram
grande voga nos meios anticlericais portugueses (republicanos e anarquistas) e, por isso, no
admira que, em 1908, Agostinho Fortes ento na ala esquerda do maonismo tenha traduzido uma das suas obras que alcanaram maior sucesso: As Mentiras Convencionaes da
Nossa Civilizao, 2 vols., Lisboa, Empreza do Almanach Encyclopedico Illustrado, 1908.
N o entanto, j desde 1885 circulava em Portugal uma traduo feita no Brasil por M. C. da
Rocha.
287
Uma reproduo deste quadro pode ser vista em Antnio Machado, op. cit., entre as
pp. 176 e 177. O quadro suscitou curiosidade e uma sua cpia esteve exposta numa das mostras dos armazns de um influente republicano: Francisco Grandela. C o m o compreensvel,
a imprensa catlica no deixou de atacar este aproveitamento sacrlego da figura de Cristo.
O Mundo dizia que a exposio tinha irritado a talassaria indgena e seus aliados
(O Mundo, ix ano, n. 3120, de 11 de Julho de 1909).
288 cf Paul Bnichou, Les Temps des Prophtes. Doctrines de l'ge Romantique,
Paris, P U F , 1977, pp. 462 e segs.
289
Antero de Quental, Causas da decadncia dos povos peninsulares nos ltimos trs
sculos, in Prosas, vol. 2, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1925, p. 140.

facto convida, desde logo, a ver em tal invocao um aproveitamento
demaggico, tendo em vista atacar a religio crist com o seu prprio
fundamento290. Pensamos que esta ilao tem algo de verdade e o seu
carcter provocatrio foi tanto maior quanto no pensamento teolgico
portugus no havia lugar para qualquer abertura ao equacionamento do
problema de Deus luz dos pressupostos da teologia da secularizao, ao
mesmo tempo que para o laicismo ao contrrio de Antero no fazia
sentido interrogar o mistrio do ser num dilogo compreensivo com as religies. Em consequncia, a nomeao de Cristo aparece num contexto que
se pretendia secularizado e que, por isso, autoproclamava a superao do
sagrado e do temor perante o inexplicvel, funcionando, assim, como um
argumento laicizante, ou, melhor, como uma arma contra o modo como
historicamente a sua mensagem tinha sido fundamentada e realizada. Ora,
se esta concluso pertinente, ela implica algo que uma leitura hermenutica da evoluo da cultura do Ocidente sugere, a saber: o cristianismo foi
um dos factores que potenciaram a secularizao291 e, por outro lado, a
exorcizao do religioso (e do sagrado) visada pelo projecto cultural laicista no impediu que uma certa tonalidade religiosa lhe entrasse pela
janela enquanto o seu discurso explcito procurava expuls-la pela porta.
Com tudo isto pretende-se dizer que, se o laicismo no se objectivou
numa nova religio, no deixou, porm, de gerar uma nova religiosidade.
Este termo equvoco, mas entendamo-nos desde j. Por ele no se conota
a defesa de uma religio institucionalizada e dogmatizada, ou a edificar a
partir de qualquer princpio que ferisse os preceitos epistemolgicos do
cientismo. Em coerncia com a raiz antropocntrica do seu iderio, s
tinha sentido fomentar uma sentimentalidade e uma comunho colectivas
que ultrapassassem a frieza da linguagem denotativa das cincias atravs de
expresses simblicas de forte efeito sociabilitrio. Maria Veleda, miscigenando o culto laico de Cristo com os efeitos difusos do positivismo quatro dcadas depois do seu grande arranque em Portugal, definia exemplarmente o mbito desta religiosidade: Se Jesus no existiu, o que ficou dele
intensamente belo e radioso foi aquela frase dulcssima: 'amai- vos uns aos
outros' [...] Isto a verdadeira religio: a Religio da Humanidade [...]
A Religio Moderna ser uma disciplina moral, que se basear no Bem por
amor do Bem. E s ento o homem, emancipado de toda a espcie de preconceitos, absolutamente livre, como a ave no espao imenso nadando em ondas
de sol, poder erguer a fronte gloriosa e exclamar: Deus sou eu.292
Nada mais claro. A nova religio, ou, melhor, a nova religiosidade
seria, antes de mais, uma tica: a tica da solidariedade, inferida a partir,
no de qualquer inspirao transcendente ou postulado formal, mas do
espectculo oferecido pela natureza (vida orgnica) e pela sociedade293.
290
Num texto de 1900, Jesus, o heri incomparvel e sublime da Paixo, surge como
o fundador dos direitos da conscincia livre, do livre-pensamento, da livre aco, dentro da
esfera da Moral e da Justia, da Virtude e do Bem (Mtimare, O Natal de Jesus, in A Vanguarda, v ano, n. 488, de 25 de Dezembro de 1900, p. 1, col. 1).
291
292
Maria Veleda, A religio de hontem e a religio de amanh), in A Vanguarda, xii
ano, n. 4404, de 16 de Abril de 1909, p. 1, col. 1.
293
Sobre a metfora organicista na fundamentao do pensamento social dominante no
laicismo veja-se Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 39-41 e 240-245.
267
Fernando Catroga
A moral social iria, assim, substituir a moral revelada e o enquadramento
religioso que a legitimava. E com a sua socializao (atravs da escola)
o professor substituiria o padre conseguir-se-ia vencer o egosmo e o
utilitarismo e criar um novo poder espiritual enformador de novos elos
sociabilitrios entre os indivduos e os grupos sociais, ao mesmo tempo que
a projeco diacrnica dos seus objectivos espirituais iluminaria a direco
da luta pelo crescente aperfeioamento humano. Da que, em vez de se
continuar a adorar o Deus-Homem, o laicismo incorporasse o esprito
no a letra da religio da humanidade, de Comte, e prometesse ser
possvel, atravs do progresso espiritual e material, ir transformando,
assimptoticamente, o homem em Deus na Terra. Mais uma vez se comprova que a mundividncia laica, embora apelando para uma base ntica
e epistmica de cariz cientista, desaguava na reactualizao de um velho
mito: o mito de Prometeu. E, se Henri de Lubac julgou surpreender nesta
concepo o drama do humanismo ateu294, a verdade que, ao nvel
das suas convices, o laicismo no desenhou uma representao dramtica do cosmo e do homem. Ao contrrio, pretendeu inocular na conscincia colectiva uma f optimista que o convidava a assumir epicamente o seu
prprio destino. Em concluso: como bom herdeiro de um dos vectores
essenciais do iluminismo, o seu projecto cultural culminava na apologia do
ideal de perfectibilidade e, como filho espiritual das revolues de 1789,
1848 e, at certo ponto, da Comuna, atribua ao povo entendido como
sujeito colectivo ou ao proletariado definido como o encarnador dos
sofrimentos da humanidade a misso de o realizar: Povo! Levanta-te!... O Deus, o Salvador, a verdadeira Providncia de ti mesmo, sers tu
tornado bem295, escrevia Ferno Botto-Machado em 1908.
A IMPORTNCIA DO SIMBOLISMO NA VIDA SOCIAL
Conquanto, na fase da propaganda, a atitude do movimento laico

fosse essencialmente destrutiva, havia a conscincia de que a nova sociedade a construir necessitava de criar um novo consenso. Comte tinha compreendido que este desiderato obrigava a completar as explicaes cientficas dos fenmenos naturais e sociais com a institucionalizao de uma
nova religio. Sem isso, a sociedade tornar-se-ia indisciplinada e crtica
Durkheim chamar-lhe- anmica e s a incorporao dos indivduos
e dos grupos sociais (a mulher, o proletariado), conseguida atravs do
ritualismo religioso, poderia construir um novo consenso social296, isto ,
a linguagem denotativa da cincia s exerceria uma funo social correcta
se se traduzisse em linguagem simblica. Mas, no laicismo portugus,
mesmo quando se fala em religio da humanidade, somente se pretende
dizer que o homem, definido como ser perfectvel e como a ideia-fora
(Fouille), devia nortear a conduta dos indivduos e das sociedades. A carga
294
Cf. Henri de Lubac, S. J., O Drama do Humanismo Ateu, Porto, Porto Editora, s. d.
295
Ferno Botto-Machado, A Religio da Morte, Artigo Reproduzido do Dirio
A Republica e Offerecido ao Grmio Excursionista Civil do Monte para a Sua Propaganda Livre-Pensadora, Lisboa, Typographia Bayard, 1908, p. 10.
2%

eclesistica e ritualista da proposta de Comte seria inaceitvel luz da
viso irreversvel do progresso espiritual que ele prprio teorizou (a lei dos
trs estados). Porm, querer isto significar que a religiosidade laicista
tambm no se revestiu de quaisquer expresses simblicas e ritualistas?
Embora caindo na qualificao do que se pode designar por religio
cvica291, um facto que, dentro da inevitvel secularizao do profano
que lhe inerente, encontramos, desde a dcada de 70, o laicismo a propagandear ideias e a fomentar manifestaes colectivas de teor festivo e cultual.
J assinalmos algumas delas (juramentos, calendrios) e outras podem
ser evocadas para ilustrar a importncia que o laicismo conferiu s representaes simblicas enquanto linguagem apelativa necessria ao reforo
da sociabilidade (nem que fosse grupai) e interiorizao das ideias e dos
valores teoreticamente explicados pela cincia. Bem vistas as coisas,
reconhecia-se que s quando as novas representaes vencessem a preferncia do povo pelos espectculos religiosos (procisses, enterros, baptizados, casamentos, etc.) estaria a descristianizao consumada: como os
smbolos no valem tanto pelo que em si representam, [...], mas pela
fora que traduzem, pelo poder, pelo valor, pela soma de respeito que significam, por parte do povo298, o movimento de ideias, para se propagar
de uma maneira eficaz atravs de todas as camadas sociais, necessita das
festas pblicas, que, pelo seu brilho, atraiam a grande massa popular2".
Com efeito, outro no foi o propsito da campanha a favor do registo
civil300 e do empenhamento em manifestaes de carcter nacional (comemoraes)301 ou de classe (1. de Maio)302. Idntica finalidade ainda
que privilegiando o reforo do novo regime se pode detectar nas deliberaes dos republicanos depois de 1910, deliberaes que extinguiram a
expresso pblica do culto catlico (interdio de procisses e do uso de
hbitos talares) e proibiram a sua presena nas cerimnias oficiais, lanando como alternativa novos smbolos (feriados303, hino304, bandeira305,
cortejos, por exemplo) apostados em aglutinar os indivduos, com as suas
diversidades ideolgico-polticas e sociais, num novo consenso que a Repblica abarcaria no seu seio unificante. No fundo, todas as manifestaes de
cariz simblico, promovidas pelo novo regime, constituram algumas das
concretizaes possveis da dimenso religiosa que anelava o movimento
laico. E o mesmo afirmamos no concernente a uma outra festa que a Rep297
Cf. Fernando Catroga, op.

Antnio Jos de Almeida,
n. 5, de 10 de Maro de 1910, p.
299
Ladislau Piarra, Festas
Setembro de 1908, p. 1, col. 1.
300
Cf. Fernando Catroga, op.
298
cit., pp. 46 e segs.

O valor dos symbolos, in Alma Nacional, l . a srie,
77.
republicanas, in A Lucta, iii ano, n. 985, de 19 de
cit., pp. 290 e segs.
301
Estas manifestaes s o estudadas por Fernando Catroga, op. cit., p p . 900 e segs.
Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 2 , pp. 862 e segs.
303
Id., ibid., p p . 48-59 e 549 e segs.
304
Sobre a importncia simblica d o hino e da bandeira, Alexandre Braga fez uma interessante conferncia e m Dezembro de 1910. Cf. A Democracia,
i a n o , n. 4 1 , de 27 de
Dezembro de 1910, p. 1, col. 4. Quanto a o culto da bandeira, veja-se a interveno de Leotte
do Rego em A Lucta, ii a n o , n . 496, de 16 de Maio de 1907, p. 1, col. 7.
305 Acerca da origem e d a polmica que provocou a questo da bandeira veja-se Joo
Medina et ai., op. cit., vol. 1, pp. 53 e segs.
302
269
Fernando Catroga
blica, sob directa influncia manica, procurou radicar nos rituais cvicos
dos Portugueses: o culto da rvore.
PANTESMO E O CULTO DA RVORE
compreensvel que, num espao mundividencial em que no existia
qualquer fenda ntica entre a natureza, o homem e a sociedade tambm
surgisse o apelo religao dos cidados com a natureza, vivncia que
seria uma das faces dos elos sociabilitrios dos indivduos entre si. No horizonte metafsico do imanentismo que se detecta em alguns publicistas republicanos anticlericais (Bruno, Guerra Junqueiro, Teixeira de Pascoais), tal
atitude objectivou-se na perfilhao de um assumido pantesmo ou, melhor
dito, pampsiquismo, que para alguns constitua mesmo a traduo filosfico-metafsica do modo como o povo portugus se relacionava com a
natureza306. Por outro lado, importante frisar que, entre a galeria dos
autores que influenciaram o movimento laico portugus,o iderio de
alguns, como o de David Strauss307 e o de Haeckel, apesar da sua defesa
da cincia, no se furtou apologia de um pantesmo de conotao religiosa, que este princpio, to na linha das filosofias da natureza alem,
consigna: Alies ist Natur, Natur ist Alies.308
Se isto, para os mais radicais, representava uma sobrevivncia metafsica, no entanto indiscutvel que o monismo naturalista que o laicismo
postulava convidava a uma apologia da natureza que s a vigilncia dogmtica do cientismo impedia de autoqualificar-se como pantesta. Porm,
o estudo de declaraes enfticas a seu respeito revela a existncia de um
pantesmo espontneo, de cariz mecanicista, posio filosfica que se
detecta com toda a evidncia na anlise do culto da rvore e das relaes
entre a vida e a morte309. J nas formas de actuao dos grupos de livre-pensamento encontrmos uma prtica excursionista que tem muito a ver
com a busca de uma alternativa s romarias catolicizadas e com a apropriao laica da natureza310, e basta atentar na primeira frase do Credo Republicano Portugus, publicado por Amorim Barbosa em Outubro de 1910, para
se perceber como aquela era venerada e apresentada como a matriz do prprio processo histrico: Creio na Deusa 'Natureza', toda poderosa, criadora
da terra lusitana311, escrevia-se a, sem ambiguidades. Mas foi com o culto
da rvore, iniciado ainda antes da queda da Monarquia e depois apoiado pelo
novo regime, que se desenvolveu todo um conjunto de manifestaes que so
tributrias dos ritos (agora laicizados) da sagrao da natureza.
Smbolo da liberdade nas Revolues Americana e Francesa, o seu uso
prolongou-se no universo metafrico do discurso poltico progressista do
270
306
Cf. Joaquim de Carvalho, Compleio do Patriotismo Portugus, Coimbra, Atlntida, 1953, p. 18, e Reflexes sobre Teixeira de Pascoais, in Arquivo do Centro
Cultural
Portugus, vol. 9, 1975, pp. 639-655.
307
Cf. David Strauss, op. cit., pp. 97-151.
308
Sobre o pantesmo religioso de Haeckel veja-se Daniel Gasman, The Scientific Origins of National Socialism. Social Darwinism in Ernst Haeckel and the German Monist League, Londres, Macdonal, 1971, pp. 55-77.
309 c f . Fernando Catroga, op. cit., vol. 2, pp. 618-635.
310
Id., ibid., pp. 304-316.
3
n Apud O Livre Pensamento, ii ano, n. 45, de 30 de Agosto de 1922, p. 3, col. 4.

sculo xix e foi praticado em certos momentos de crise (1848) em que
mais intensamente se fez apelo reactualizao da memria revolucionria
de Setecentos. Porm, em Portugal, o seu sucesso quase se confinou retrica poltica no decurso da revoluo vintista e ser preciso chegar ao
momento em que ocorreu a maior contestao social e poltica Monarquia e em que, concomitantemente, se intensificou a luta ideolgica contra
o catolicismo, para que se depare uma tentativa para o transformar num
rito cvico. Sabemos que, em 1907, isso foi tentado em Setbal312 e, no
ano seguinte, a Liga Nacional de Instruo promoveu, em Lisboa313, o
plantio de rvores por crianas das escolas, iniciativa que ter continuidade, com maior apoio poltico, depois da instaurao da Repblica314,
conjuntura em que se procurou conferir a este culto o significado de uma
festa nacional315.
Ora, se no gesto colectivo de crianas plantando rvores, desfilando
nas ruas da cidade e ouvindo preleces316 explicativas da sua importncia
lcito ver uma consciente inteno de sagrar paganistamente a natureza,
tambm a crena na liberdade do homem e na capacidade perfectibilizadora da sua aco que nele encontramos expressa. A rvore surge, por
outro lado, como um signo da histria porque liga, como testemunho,
o presente s geraes vindouras, mas igualmente o smbolo da auto-suficincia do eterno ciclo revivificador do universo. Por isso, no s a
sugesto do seu lugar no conjunto da floresta eterna assinala a posio do
indivduo em relao espcie, como o incio do seu plantio indicia a possibilidade de regenerao da sociedade. Isto , enquanto organismo vivo,
nasce como ns, cresce e morre como ns317, para de novo voltar a
renascer da sua semente. Como dizia Sebastio de Magalhes Lima na cerimnia solene de 1911, laicizando o seu sentido arcaico de centro do
312
A cerimnia realizou-se a 22 de Dezembro. Cf. Germinal, iv ano, n. 203, de 15 de
Dezembro de 1907, p. 1, col. 3 .
313
Mais de 1500 crianas arborizaram a Avenida de Casal Ribeiro. Cf. O Mundo, ix
ano, n. 2923, de 23 de Dezembro de 1908, p . 2, cols. 4-5.
314
Cf. A lllustrao Portugueza, n. 264, de 13 de Maro de 1911, pp. 355-356. Para
1912 veja-se: ibid., n. 317, de 18 de Maro de 1911, p. 370. Estas festas passaram a realizar-se a 9 de Maro e, pelos testemunhos fotogrficos, pode verificar-se que eram muito concorridas.
315
Em 1913, sob o impulso do jornal O Sculo Agrcola, as festividades atingiram
maior dimenso. A lllustrao Portugueza retrata cerimnias realizadas em Gouveia, Viseu,
Proena-a-Nova, Montemor-o-Novo e, pelo teor de alguns discursos impressos, sabemos que
elas foram igualmente significativas em Nisa e no Gers. O mesmo ter acontecido em outras
localidades, j que, no dia 9 de Maro de 1913, milhares de crianas, desde a capital s mais
remotas aldeias, tero plantado rvores a o som dos hinos, diante dos mestres e dos seus
companheiros {lllustrao Portugueza, n. 369, de 17 de Maro de 1913, p. 321). Vejam-se
ainda: Jos F. Figueiredo, A Festa da Arvore. Discurso Pronunciado na Festa Nacional da
Arvore em Niza, no Dia 9 de Maro de 1913, Lisboa, Livraria Editora, 1913; Tude M. de
Sousa, A Tradio, o Valor e o Culto da Arvore. Palestra Realizada em Sesso Publica em
Celebrao da Festa da Arvore no Dia 9 de Maro de 1913, aos Alumnos da Escola de Instruco Primaria das Caldas do Gerez, Porto, Livraria Chardron, 1913.
316
Com efeito, a par de preleces sobre as rvores, as aves e a agricultura feitas pelos
professores, o acto do plantio devia ser acompanhado de msica coral e instrumental e de
quaisquer outros elementos que alegrem e interessem as crianas e o povo (Circular da Liga
Nacional de Instruo, apud A Lucta, iii ano, n. 1052, de 25 de Novembro de 1908, p. 2,
col. 3).
317
Apud O Sculo Brazil, Aores, Madeira e Colnias Portuguezas, xiii ano,
n. 612, de 13 de Maro de 1911, p. 3, cols. 3-6.
271
Fernando Catroga
mundo o seu significado bblico318, a festa da rvore no seno a
compreenso ntida da vida e, portanto, respeit-la festejar a natureza
por um dos seus aspectos mais radiosos. , evidentemente, aspirar a um
ideal de perfectibilidade. ter nsia do futuro. ter a paixo da terra, a
me comum319. Por conseguinte, a sua venerao no devia espantar,
tanto mais que, como ensinava, em 1913, um professor primrio aos seus
alunos, a Natureza tem tido sempre, em todos os tempos e sob mltiplas
formas, o mais alto e fervoroso culto320.
O REGISTO CIVIL COMO RITO CVICO
Se, em 1913, estes ritos cvicos j revelam um propsito defensivo reforar a Repblica, ameaada pelos seus adversrios, os que foram
fomentados nas ltimas dcadas do sculo xix e princpios do sculo x x
tinham, ao contrrio, uma inteno crtica e alternativa em relao ao simbolismo gerido pela Igreja e pela Monarquia. Da que, embora a sua vocao consensual fosse totalizante, muitas das cerimnias, directa ou indirectamente tributrias do laicismo, tivessem como objectivo imediato o
reforo dos elos sociabilitrios dos grupos sociais e ideolgicos marginais
ao sistema ou, pelo menos, ao regime e, ao mesmo tempo, pretendessem
sapar a atraco pelos cerimoniais dos seus adversrios, em ordem a
estender-se a frente de luta contra a Monarquia e contra o catolicismo a
um terreno em que o poltico surgia recoberto pelo simblico. Assim
sendo, a tomada de conscincia do papel que este desempenhava na legitimao e consolidao do statu quo reflectiu-se, com nfase, na importncia conferida ao problema do registo civil. que, para alm das necessidades de controlo estatstico dos cidados por parte do Estado, estava
igualmente em causa a fixao da prioridade e supremacia da sociedade
civil e poltica sobre a religiosa, bem como a denncia da gesto religiosa
dos ritos de passagem nascimento, casamento e morte321, principal
fonte donde, no diagnstico do livre-pensamento, promanaria a influncia
da religio322.
Alis, no deixa de ser interessante notar que um ncleo mais moderado da militncia laica chegou a propor que a funo de oficial do registo
civil coubesse aos procos, pensando-se que isso iria facilitar as futuras
relaes do Estado com a Igreja. Opinaram nesse sentido publicistas como
Trindade Coelho, Cunha e Costa e D. Alberto Bramo323. Todavia, esta
318
272
N a Bblia (Apoc. n, 7, e xxii, 2), a rvore smbolo de vida e est situada no meio
do Paraso, produzindo doze frutos e folhas para a sade d o s povos. Era ainda um smbolo
manico (grau 19 d o R E A A ) . Cf. A . H . de Oliveira Marques, op. cit., vol. 1, col. 104.
319
Apud, O Sculo Brazil [...], citado, p. 3 , col. 5.
320
Jos F. Figueiredo, op. cit., p. 9. Cf. tambm Jos de Castro, A
Propagao,
Defesa e Culto da Arvore, Lisboa, Typ. Annuario Commercial, 1912.
321
Sobre a luta pela popularizao d o registo civil veja-se Fernando Catroga, op. cit.,
vol 1, pp. 281-339.
322
U m militante anarquista escrevia em 1908, a propsito d o baptismo: A s prticas
religiosas, os ritos, os seus cultos e todos os dogmas, no so mais d o que uma afronta natureza (Pedro Muralha, O baptismo, in a Greve, i a n o , n. 37, de 23 de Abril de 1908,
p. 3, col. 1).
323
Cf. D . Alberto Bramo, Casamento e Divrcio, Livraria Central de Gomes de Carvalho, 1908, p. 370.

posio foi criticada pelos mais radicais, dado que isso impediria que a
separabilidade fosse plena e inequvoca. A prioridade do poltico sobre o
religioso impunha que o oficiante fosse um funcionrio pblico, ao mesmo
tempo que o significado da funo religadora daqueles actos exigia que
estes se revestissem de toda a solenidade324, a que no devia faltar, no
concernente ao casamento e ao baptizado assim designar, sintomaticamente, a legislao republicana o registo de nascimento, aparncias festivas e atraentes325.
Em concluso: o projecto laicista props-se, de um modo organizado326, transformar no s as instituies culturais, mas tambm a conscincia colectiva, o que passava pela descristianizao das ideias e dos comportamentos e pela socializao de uma nova moral e de uma nova
simblica poltico-social. Cumprir esse projecto seria obra da propaganda
e, sobretudo, da escola. Mas o sucesso da sua radicao passava igualmente pelo maior ou menor ajustamento das esperanas e valores inferidos
de uma mundividncia dessacralizada a um fundo cultural de raiz popular,
em que a influncia centenria do catolicismo surgia, em muitos actos,
ainda miscigenada com resqucios de tradies arcaicas. E o laicismo, apesar da crescente irradiao do seu militantismo, constitua uma opo de
uma minoria que actuava como uma verdadeira vanguarda iluminista e
cujo raio de aco atingia, quase exclusivamente, as grandes cidades e os
estratos populares mais alfabetizados.
324
325
326
O Livre Pensamento, ii ano, n. 56, de 2 de Maro de 1913, p. 1.

A Lucta, in ano, n. 1079, de 22 de Dezembro de 1908, p. 3, col. 3
Sem querermos confundir a capacidade de aco doutrinal dos padres com a dos
livres-pensadores, no entanto significativo que, aps a expulso das ordens religiosas, o
clero secular se situasse volta dos 4000 elementos, enquanto, em 1912, o Grande Oriente
Lusitano Unido contava com 4035 efectivos e a Associao do Registo Civil com 6009 militantes em 1913. Cf. A . Jesus Ramos, art. cit., in op. cit., p. 218.
273

O Laicismo e A Questão Religiosa em Portugal

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Fernando Catroga

Anlise Social, vol. XXIV (100),1988(1.),211-273

O laicismo e a questo religiosa

O laicismo e a questo religiosa

adulterar a educao , impedir a consumao da privaticidade da famlia

O laicismo e a questo religiosa

Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 304-316.

Cf. Afonso Costa, op. cit., pp. 143 e segs.

O laicismo e a questo religiosa

O laicismo e a questo religiosa

Sampaio Bruno, A Questo Religiosa, Porto, Lello e Irmos, 1907, p . 439.

Ea de Queirs, O Crime do Padre Amaro, Cenas da Vida Devota, De acordo com

O laicismo e a questo religiosa

A Famlia do Jesuta, Romance

Cf. Costa Goodolfim, op. cit., p. 16.

O laicismo e a questo religiosa

O laicismo e a questo religiosa

Sampaio Bruno, op. cit., p. 440.

O laicismo e a questo religiosa

Cf. Fernanda Farinha Nogueira, op. cit., p. 391, nota 12.

fora jurdica a esta proposta sugerida por Lamennais e defendida por

Cavour e por Montalembert (catlico liberal francs): Igreja livre no

O laicismo e a questo religiosa

pelos conclios gerais, e que a Igreja no tem, no pode e no deve ter

poder temporal algum102. Com este alinhamento, O Papa-Rei e o Conclio

Manuel Emdio Garcia, O Papa-Rei e o Concilio, in op. cit., p. 77, col. 2.

O laicismo e a questo religiosa

Joo Bonana, Questo

Porto, Typographia Commercial, 1868,

Sebastio de Magalhes Lima, Padres e Reis, Porto, Imprensa Portuguesa Editora,

O laicismo e a questo religiosa

O laicismo e a questo religiosa

Santos Farinha, Egreja Livre. Conferencia Realizada a 2 de Fevereiro de 1911, na

Na sequncia de anteriores peties ao Parlamento veiculadas pelos

Cf. Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 304 e segs.

O laicismo e a questo religiosa

A Vanguarda, xii ano, n. 4512, de 2 de Agosto de 1909, p. 1, col. 4.

O laicismo e a questo religiosa

O laicismo e a questo religiosa

Tefilo Braga, Systema

Lisboa, T y p . de Castro & Irmo, 1884,

restaurons la solennit si minemment sociale et populaire du dimanche,

escrevia ele em 1839, non comme objet de discipline ecclsiastique, mais

O laicismo e a questo religiosa

O laicismo e a questo religiosa

O Vintm das Escolas, 2. a srie, fase. 7, de 7 de Janeiro de 1904, p. 1, cols. 1-2.

O laicismo e a questo religiosa

Cf. O Sculo, III a n o , n . 616, de 11 de Janeiro de 1883, p. l , cols. 3-4.

O laicismo e a questo religiosa

Jos Carrilho Videira, op. cit., p. 11.

Coleco Official de Legislao [...], p. 505.

O laicismo e a questo religiosa

Cf. Antnio de Vasconcelos, op. cit., p. 58.

O laicismo e a questo religiosa

Ao chegarmos a esta fase da exposio, julgamos estar em condies

Fernando Catroga, op. cit., vol. 1, pp. 221-279.

O laicismo e a questo religiosa

O laicismo e a questo religiosa

Baslio Teles, op. cit., p. 15.

O laicismo e a questo religiosa

Ficou clebre a afirmao feita em 23 de Maro de 1911 pelo principal

Eurico de Seabra, op. cit., p. 696.