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Eleonora Caramelli
Lwith, Hegel und die Sprache, Neue Rundschau, 76,1965, pp. 278-298; nonch uno
tra i pi recenti contributi dedicati al tema, Hegel and Language, a cura di J.-P. Surber,
State University of New York Press, Albany 2006. Per una supervisione bibliogrfica
pi esaustiva si rimanda a A. Ferrarin, Hegel e il linguaggio. Per una bibliografia sul
tema, Teoria, 7, 1987, pp. 139-159; e - per una panormica pi recente - al primo
capitolo di M. Campogiani, Hegel e il linguaggio. La citt del sole, Napoli 2001.
' L'edizione critica di riferimento delle opere di Hegel quella dei Gesammelte
Werke, a cura della Rheinisch-Westflische Akademie der Wissenschaften e della Deutsche
Forschungsgemeinschaft, Meiner, Hamburg 1968- (d'ora in poi GW). Per la Fenomenologia si veda dunque t. IX, Phnomenologie des Geistes, a cura di W. Bonsiepen e
R. Heede, Meiner, Hamburg 1980, p. 64; per riferimento in lingua itaMana si veda la
Fenomenologia dello spirito, trad. it. e cura di G. Garelli, Einaudi, Torino 2008, p. 71
(d'ora in poi FS). Le altre opere hegeane sono citate con le seguenti abbreviazioni: ESF =
Enciclopedia delle scienzefilosofiche in compendio, in tre tomi a cura di V. Verra e A. Bosi,
UTET, Torino 1981-; SL = Scienza della lgica, trad. it. di A. Moni, revisione di C. Cesa
(1968), Laterza, Roma-Bari 2008. sth, = sthetik, a cura di F. Bassenge, Aufbau, Berlin
1955; Est. = Esttica, trad. it. di N. Merker e N. Vaccaro (1963), Einaudi, Todno 1997.
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sensibile in quanto parola parlata, cio segno acstico daUo statuto pecuUare. La parola parlata infatti queU'esistenza che, andando a dissolversi
nel proprio vibrare sempre pi flebile, funziona come segno anche sotto
rspetto per cui segno non : il flatus vocis, come il segno, funziona
scomparendo. Nel secondo senso, per, per quanto la sensibilit degui
neUa perdurante universaHt del significato, U nome rmane pur sempre
una rappresentazione: il nome la Cosa [Sache], quale essa presente
[wie sie vorhanden ist], e ha vigore, nel regno deUa rappresentazione^.
L'elemento rappresentativo ehe affetta il nome il suo essere, in quanto
significato, una unit di rferimento astratta e isolata daUe altre. L'ordine
deUa rappresentazione, in tal senso, risente deUe forme neUe quali l'intelligenza intuitiva', la dimensione deUo spazio e del tempo in cui le
cose sono le une accanto aUe altre - dove c' una cosa non pu essercene
un'altra - e le cose awengono le une dopo le altre - ogni momento 't'
esclude gU altr; il Nebeneinander e il Nacheinander sono le dimensioni
che lgano le rappresentazioni tra di loro, cio propriamente l'impensato
del pensare rappresentativo medesimo. La verit dei nomi sar aUora
neU'insieme del Unguaggio, cio neUa loro connessione. Quel che rmane
da levare aUora il coUegamento tra U nome e il propro significato, cosa
che awiene in virt del Gedchtnis, quando la memoria solo memora;
T^'auswendig Lernen, lo spazio universale dei nomi in quanto tali, cio
deUe parole prve di senso', il singlo nome scardinato nel momento
stesso in cui il suo concatenamento con g altr non dipende pi dal suo
significato. Paradossalmente, l'operazione meccanica che tiene saldo il
fiuire deUe parole al contempo la quintessenza del pensiero, ed il pensiero ci che tiene uniti i nomi. II passaggio intrnseco daUa inemora
meccanica al pensare momento in cui si estingue rmando ogni volta
singlo ad un significato determinato. In questo secondo senso, aUora,
quasi malgr lui che lo spazio delle parole prve di senso, suoni e nient'altro
che suoni, promuove il pensare: il sensibile al suo secondo grado, come
se bruciasse di autocombustione, diventato etreo. II coUegamento tra
i nomi ha assunto adesso la forma del pensiero, pensiero, che non ha
pi un significato neUa misura in cui il significato. Con la separazione
tra nome e significato viene superato l'ultimo residuo rappresentativo
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" Cfr. Simon, Das Prohlem der Sprache bei Hegel, cit., p. 22, in cui il linguaggio
ci che die dialektische Bewegung der "Phnomenologie" in Gang bringt {ihid.).
'^ GWIX,p.(>&;FS,p.lG.
" Ivi,p. 276;KS',p. 337.
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primo luogo, nel momento in cui viene enunciato, l'Io particolare come
questo io determinato scompare e ci che si manifesta la sua universalit, che deU'Io la vera natura e dunque ci in ct l'Io permane. Ma,
in secondo luogo, la forza di questa permanenza affonda neU'elemento
sensibe in ctii linguaggio si esprime: la voce come suono. Nel momento
in cui enunciato, infatti, l'Io viene vernommen, viene cio percepito
in un modo che al contempo spirituale. Quando la voce smette di
risuonare, l'esistenza ottenuta daU'io neU'elemento del suono verhallt,
degua, ed proprio questa la pecuUarit deU'esistenza deU'Io: l'Io esiste
mentre degua e modo in ctii l'Io esiste questo deguare. Il significato
pecuUare del Unguaggio dunque legato aUo statuto del suo momento
sensibe. Questo tuttavia solo un aspetto di ci per cui Unguaggio
compare qui nel suo significato pectiliare. Per trovare l'altro aspetto pi
recndito necessario fare attenzione aUe precise parole scelte da Hegel
in questa occorrenza: la singolarit per s essente tritt in die Existenz'''
nel Unguaggio, ehe pero das Daseyn des reinen Selbst als Selbst".
II Unguaggio dunque una volta Existenz, un'altra volta Daseyn, cosi
ehe si pu pensare sia proprio questa duplicit a costituire qui suo
significato pectiUare. Per capire la differenza di significato ehe sussiste
tra i due termini sia lecito mutuare strumentalmente dal senso ehe essi
verranno ad assumere neUa Scienza della lgica. Il Daseyn un termine
che ricorre neUa lgica deU'essere, mentre VExistenz compare neUa lgica
deU'essenza e a questo UveUo ne correlato: VExistenz infatti una
determinazione deUa riessione. UExistenz l'esistenza trasparente, in
cui fondamento come essenza viene tutto in luce facendosi apparenza
( Grund che al contempo si fa Abgrund).
L'esistenza [Existenz] non qui da prendersi quasi un predicato o quasi
una determinazione dell'essenza, in modo da poter dire con una proposizione:
l'essenza esiste, ossia ba esistenza; - ma l'essenza passata nell'esistenza; questa
la sua assoluta estrinsecazione, al di l della quale l'essenza non rimasta"".
llDaseyn, per contro, bestimmtes Seyn'^, l'unit sempUce di essere
'" GW'/X,p.276;F5,p.337.
" Ibid.
"> GWX7,p.326;i'L,p.541.
'' Iv, p. 59; SL, p. 100.
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proprio in ci per cui quel qualcosa tin qualcosa, ed in tal senso una
sorta di tinit monadica: differentemente daUe catgorie deU'essenza, che
son relazione, le catgorie deU'essere non son che in relazione. Se
Unguaggio per un verso solo Daseyn di quel che in esso si esprime, ci
significa che c' tina misura in ct linguaggio non esprime Vexprimendum,
e questa misura cordsponde a queUa per cui Hnguaggio linguaggio come
qualcosa qualcosa: questa la misura in cui linguaggio in maniera
positiva, ha una trama e una tessitura, una sua pecuUarefigura.A differenza
deU'ascesi enciclopdica, in ctii carattere deguante deUa parola parlata,
cataUzzatore del movimento del pensare e deU'intelaiatura concettuale'^,
finir per ecUssare neUa sua trasparenza la coloritura propda deUa parola
in quanto tale, neUa Fenomenologia margine rappresentativo-figurativo
del linguaggio gioca un rulo e incarna l'un volto deUa sua dupUcit costitutiva. Non sar un caso se, proprio nel luogo del sesto capitolo in cui
linguaggio emerge nel suo significato peculiare, cio la sua dupUcit,
Hegel dice che lo spirito ottiene qui realt effettiva''. E non sar ugualmente un caso se, ritornando aUa conclusione deUa sezione suUa certezza
sensibe da cui eravamo partiti, potere del Hnguaggio di invertir l'indicibe Meynung viene definito come la sua natura divina^". Proprio quel
margine rappresentativo-figurativo, e queUa duplicit, assolveranno un
molo fondamentale neUa sezione stiUa reUgione: Unguaggio, del divino,
propiamente la figura. L'irrompere del Unguaggio definisce dunque un
campo d'esperienza, che si dipana tra quei suoi due versanti che attengono
l'uno aU'ordine deUa rappresentazione e l'altro aU'ordine del concetto.
Non da ttimo, poich nel linguaggio si manifesta l'essenza medesima, si
pu concludere che tra quei due versanti, che sono momento esttico e
queUo speculativo, vive e osciUa anche la vita deUo spirito.
2. Il linguaggio e la figura dello spirito
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dato vita: come veniva detto neUa sezione suUa frenologia l'individuaUt
che si affida agU elementi oggettivi, diventando opera, si espone ad essere
alterata". Nel rapporto che l'agente intrattiene con la propria opera si
d quindi un momento negativo che Topera in quanto cosa positiva non
in grado di incamare in s e restituir. II ptmto aUora che, come ristta
daUa sezione dedicata a autonomia e non autonomia deUa coscienza,
rapporto negativo verso l'oggetto deve diventare forma deU'oggetto
stesso'^. Nel momento in cui rapporto negativo verso l'oggetto si fa
forma deU'oggetto medesimo questo restituir momento negativo del
fare coscienziale cos come momento negativo del divino, diventandone
figura adeguata.
II primo lavoratore spirituale, per, un Werkmeister che lavora in
maniera istintiva. L'artefice prende in prestito e approfitta deUe forme
geometriche naturaU per conferir loro una inteUigibuit rarefatta e
astratta, ma una forma del genere non in se stessa proprio significato, non Se spirituale". Anche quando piega e forza naturale aUo
spirituale, mescolando le forme vegetali a queUe umane, l'aspetto esterno
deU'opera, pi che esprimere lo spirito, ne una sorta di scorza, non ne
che l'involucro, die Hlle: l'aspetto artificiale, knstlich, ancora embrionale e perci non ancora compiutamente knstlerisch. Dipendendo
ancora deU'elemento naturale esterno, negativo deUo spirito presente
neUa sua figura solo come mancanza dupUce: rapporto negativo tra
l'in-s lavorato e per-s del lavoratore spirituale, che neU'opera non
pu riconoscersi, e il rapporto negativo tra la forma deU'opera e suo
significato, che al momento la trascende.
AU'opera mancano ancora la figura e l'esistenza determinata in cui il Se
esiste in quanto Se; a mancarle ancora questo: l'intrinseca capacita di enunciare [aussprechen] O proprio racchiudere un significato interiore; le manca il
linguaggio, l'elemento in cui presente il senso stesso cbe la riempie'''.
" GWIX, 179; FS, p. 218. da revarsi, tuttavia, che solo dopo perodo jenese,
a partir da'Encclopeda di Normberga del 1808, quando movente storco-fOosofco
degli anni precedenti viene soppantato da quello sistemtico cbe preannunca g le
tre verson del compendio enciclopdico, la fntudne dventera l lmite costtuvo e
nsopprimbile deU'opera, una sorta di sua malatta originara (cfr., iv, 203-206 n
particolare); dal cbe, negli anni '20 e '30, a rstjltare problemtica sar la stessa coUocazone sistemtica dell'arte: per quanto venga concepita come la prima forma in cui lo
spirito assoluto oggetto a se stesso, dato lmite originado che la sua fntudne, essa
non dovrebbe poter esprmere che lo spirito fnto. Cfr., su questo, P. D'Angelo, Hegel
e l'estetca, n Hegel: gudastorca e crtica, a cura di P. Rossi, Laterza, Roma-Bari 1992,
pp. 120-151, in particolare pp. 142-145.
'2 G W / X , p . 115;Fi'p. 135.
" Ivi, p. 373; F.S, p. 457.
'" GWIX, p. 375; F5', p. 459.
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Solo U divino che esiste nel linguaggio un divino divenuto universale. Il fare artistico si eleva daU'opera singla e csale aUa rappresentazione del divino neUa sua totaHt: il mondo tutto intero che neU'epica
si dispiega.
L'esistenza di questa rappresentazione, linguaggio, il primo linguaggio,
l'epos come tale, che include il contenuto universale, inteso almeno come completezza del mondo, ancorch non come universalit del pensiero''^
II cantore pico canta le sue storie per dissolversi in esse, la sua particolarit e la sua personalit non emergono mai nel racconto a filtrarne
giudizi e prospettive. A mediare tra la particolarit del narratore e il divino
di cui racconta U mondo c' l'eroe, l'individuaUt universale, cos che in
questo epos si presenta [stellt sich dar] in genrale aUa coscienza [...]
U rapportarsi del divino aU'umano''^ Se prima l'artista, neUa fgura del
divino, provava ad oggettivare U proprio fare, adesso U fare medesimo in
quanto rapporto tra umano e divin a diventare oggetto deUa rappresentazione. L'agire deU'individualit eroica, infatti, U risultato deU'interazione
tra U contributo umano e il contributo divino. U problema deU'epica
per proprio la rappresentazione deU'azione neUa sua intersezione
puntale tra U lato ddl'individuale e il lato deUa potenza sostanziale che
anima l'atto. Se l'azione fosse il frutto esclusivo deU'individualit agente, le
deit si rivelerebbero entit superflue, ma se fosse animata esclusivamente
daUe potenze divine si rivelerebbe tremendamente inute doloroso
" Ivi, p. 388; FS, p. 475
" Ibid.
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Bisogna vedere come questo margine di negativit compenetri e informi di s la rappresentazione trgica in quanto Unguaggio pi elevato:
contenuto, che prima era lasciato a se stesso, deve ottenere in s la
certezza e la salda determinazione del negativo''''.
In ultima battuta, prima di proceder aU'analisi dd Unguaggio trgico, dobbiamo pero richiamare quanto Hegel afferma neUa conclusione
deU'introduzione aUa sezione 'B) La religione artistica'. II culmine del
percorso in ctai Topera si rende indipendente, parla da s e si a.figuradi
tutti i momenti deUo spirito, la notte in cui la sostanza fu tradita e si
fece soggetto'". Se si tratta di un tradimento perch sotto le spogUe
deUa fedelt, deU'adeguazione pi commisurata, si cela ci per cui Topera,
lungi dal veicolare Tunificazione e riconoscimento tra lo spirito e la sua
figura, tr Tindividuo e la sua opera, Tindividuo e la sostanza, finir per
essere medium che produce la separazione di tutti i fronti: si ricorder
aUora che la separazione , per un verso, proprio portato efettivo e
veritiero deUa Vorstellung in quanto tale.
3. La rappresentazione trgica e il destino nella
rappresentazione
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nell'opera del 1807 s veda anche G. Severno, Antgone nella Fenomenologa d Hegel,
n Giornale crtico della flosofa italiana, 1971, pp. 83-100. Una prospettiva sngolare
sulla rflessione che Hegel dedica ad Antgone quea d H-C. Lucas, Ztoschen Antgone
und Christiane. De Rolle der Schwester n Hegels Bographe und Phlosophe, HegelJahrbuch, 1984/1985, pp. 409-442, mentre suU'nterpretazone hegelana d'Antgone
cfr. anche M. Nussbaum, Lafraglta del bene (1986), trad. it. d M. Scattola, II Mulino,
Bologna 1996, pp. 157 sgg; suU'ncorporamento della vcenda trgica neU'andamento
fenomenologco d'obblgo anche rimando a G. Steiner, Le Antgon (1984), trd. it. d
N. Marn, Garzant, Mano 1990, pp. 35-42 in particolare.
" Ne]['Esttica Hegel dir infatti che le fgure tragche d Sofocle sono dtate di
vtata, e possono essere comprate, nella loro plstica conchusone, aUe mmagn della
scultura (sth., p. 254; Est., p. 268).
" GWIX, p. 392; FS, p. 480.
" Ibd.
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vita divina'''. Cantando le lodi deUe divinit come se ognuna fosse sola
e separata daUe altre, coro, anziehe ricomporre nel discorso la potenza manifestatrice del divino, lascia che quelle immagini scoloriscano e
vadano disperdendosi [laufen auseinander]^^, aUontanandosi sempre
di pi le une daUe altre.
II rapporto negativo reale preparato e messo in scena a partir daUe
moltepHci scissioni che la tragedia rappresenta. Si tratta qt deUa scissione
deUa sostanza secondo contenuto - diritto umano e diritto divino - e
deUa scissione secondo la forma - sapere e non sapere. su queste
scissioni che era imperniata la dialettica trgica deUa sostanza e deU'individuaHt etica neUa sezione 'A) Lo spirito vero' del capitolo sesto. Dacch
la sostanza etica si suddivideva in due masse, afferenti Tuna aU'ordine
deU'umano, Taltra aU'ordine del divino - l'ordine del noto e l'ordine deUa
Verborgenheit -, la sostanza diventava un'entit dupHce [das Zwiefacbe]>P^,
in cui lato manifesto e visibe rendeva invisibe lato sottostante ma ad
esso inscindibmente legato: ogni lato conteneva dunque tutta Teticit, ma,
di volta in volta, sempre con una parte interiore, un lato interno, come i
due volti di un medesimo corpo, Tuno rivolto aU'esterno, l'altro aU'interno.
Essendo gH individtii etici Gegenschein deUa sostanza, ogni individuo
rifletteva soltanto una faccia, e soltanto una faccia vedeva; nessun individuo
sapeva la loro inscindibe unit, ed questo margine di non sapere che
permea e struttura ogni coscienza etica in quanto taie. Sebbene divino
fosse per essenza reale in quanto nascosto e ignorato, anche coloro che
riflettono lato luminoso di quel che di pubbHco dominio ignorano tina
parte per struttura, e in questo modo ogni coscienza etica era insieme di
sapere e non sapere. NeUa trattazione coUocata nel capitolo settimo Hegel
ci dice che Hnguaggio trgico rappresenta anche la scissione del sapere,
poich al sapere e al non sapere conferisce tin rispettivo volto e una fisionomia: l'una individuaHt riceve la figura del dio che rivela; Taltra queUa
deU'Erinni che si mantiene nascosta". In realt tra i due termini se ne d
tin terzo, la terza divinit che Zeus, la ncessita del rapporto reciproco
tra i due lati'*, ma su questo torneremo pi avanti. Ora, cos esposte tutte
le dicotomie in gioco, la tragedia mette in scena quel che aU'epica non
riusciva di raccontare, cio l'azione neUa sua verit e secondo concetto.
L'azione trgica dischiude le antitesi, sia queUa deUa sostanza in quanto
immediata, sia queUa deUa coscienza tra sapere e non sapere.
'" Ibid.
" Ibid.
'' Ivi, p. 241; Fi', p. 291.
" Ivi,.p. 394; FS, p. 484.
' Ibid.
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inessenziale. La cacciata di simili rappresentazioni prive di essenza, che veniva sollecitata da alcuni filosofi deU'antichit, incomincia in genrale gi dalla
tragedia, perch in essa la suddivisione della sostanza dominata dal concetto,
per cui l'individualit essenziale, e le determinazioni sono i caratteri assoluti*^.
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prima la legge a cui si viene a contrapporre; quando le scambi per violenza e per torto,
come un'accidentalit etica, e commetta il delitto scientemente, come fa Antigone (ivi
p. 255; FS p. 255). Mediante l'atto, poi, U compimento deUo spirito visibUe si tramuta
nel contrario, e la coscienza sperimenta che U suo supremo diritto U torto supremo,
e che la sua vittoria costituisce, piuttosto, il suo proprio declino (ivi, p. 258; FS p. 315).
Sulla contrapposizione deUe leggi e suUa dinmica trgica in genrale si vedano, in lingua
italiana, C. Ferrini, Legge umana e legge divina nella sezione VIA della Fenomenologia
dello spirito, Giornale di metafisica, 3,1981, pp. 393-405, e G. Pinna, Pathos ed esistenza. La teoria della tragedia tra romanticismo e idealismo, Giornale critico deUa fUosofia
italiana, 1992, pp. 405-421.
"^ Ihid.
" Ihid
' Ivi, p. 256; F5, p. 313.
^' Ivi, p. 251; Fi', p. 307.
Ivi, p. 200; FS, p. 246.
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e aUe Erinni, erano tre, la terza essendo Zeus in quanto mediazione tra le
altre due e loro istanza superiore. In chiusa di pargrafo, pero, scopdamo
che ritomo deUe due potenze in conflitto neUa sempUcit di Zeus non
che un dtorno neU'unit immota del destino^'. U destino, aUora,
non figura di alcunch, ed Umite intrinseco del linguaggio trgico
in quanto figura del divino, punto che in esso non pu riflettersi e in
esso non pu dirsi, che deriva daUo statuto deUa tragedia in quanto
rappresentazione. Solo concetto, infatti, tiene insieme le scissioni deUa
rappresentazione, mentre destino, in quanto cortina che su tutto cala
e tutto tinifica in questo buio e in questo obUo, Ttmit deUe parti come
unit estranea. Questa estraneit precisamente margine di negativit,
l'ultimo, che la rappresentazione veicola come contraccolpo ma che non
riesce a esprimere, Ttiltima riserva di negativo da ctii Topera dipende ma
che non pu abbracciare. Questo margine tiltimo, che la rappresentazione non pu rappresentare, margine di separatezza che costituisce
portato rappresentativo medesimo'^. Questa riserva di negativo la
potenza senza volto del destino, in ctii le figure che entrao in scena non
si riconoscono, trovandovi pertanto proprio declino^'. Se destino non
ha volto, pero, perch un volto non ce lo pu avere; essendo Tunificazione di tutti i momenti cui linguaggio trgico ha singolarmente dato
voce, solo dal punto di vista del concetto questi momenti possono essere
tenuti insieme, ed concetto non ha pi figura. II destino Umite che
Unguaggio trgico deUa rappresentazione pprta in s, un Umite che gU
dunque interno ed esterno: concetto destino deUa rappresentazione
e, se neU'ultima tappa deU'opera d'arte spirituale la commedia supera la
tragedia, la commedia destino deUa tragedia.
4. La Zweizngigkeit del linguaggio trgico
Per definir ulteriormente lo statuto del linguaggio trgico, un filo
che abbiamo menzionato ma per ora lasciato in sospeso rapporto che
" Iv, p. 386; FS, p. 485.
'^ In tal senso, come sottolnea GareU (Lo sprito n figura, cit., p. 205), la carenza
spirituale della tragedia quell'ultedore ntegrazone con la vita reale che va al d l delle
passon i paura e compassione susctate nello spettatore, e che prelude d fatto alia stessa
autonegazone del portato rappresentativo proprio dell'arte. Sebbene l divino si sia
manfestato come attivit spirituale grazie alia decisiva medazone del Hnguaggo, con la
tragedia l'arte gunge al proprio lmite nella capacita, nei confronti del divino, d dargl
fgura: l'ntegrazone che sembrava garantta daU'arte ha fnto quasi per rinnegare se
stessa (iv, p. 216). Il processo d razonalizzazione della coscienza nnescatosi conduce
a che lo spirito s produc nella soggettivit consapevole d s che l mondo etico non
consentiva ancora.
" GWIX, p. 397; FS, p. 486.
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Ibid.
Ivi, p. 397; Fi', p. 487.
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capitolo sesto, infatti, ci per cui la coscienza seguendo sapere manifesto ne sperimenta l'inganno^^ da ascriversi aUa parziale e tuttavia
strutturale cecit deUa coscienza in quanto immediatamente etica; nel
capitolo settimo, invece, Hegel sottolinea che U sapere manifesto, das
offenbare Wissen, non tale solo in quanto coincide con la parte visibUe
deUa confgurazione etica sostanziale, bens lo diventa nel momento in
cui viene svelato dal dio: proprio coltii che era stato capace di risolvere
l'enigma deUa Sfinge come pure coli che s'era attenuto aUa fedelt fiUale,
vengono mandati in rovina da quanto dio loro rivela". per questo
che la coscienza espia la propria fducia in un sapere la cui ambigtiit,
costituendone la natura, doveva darsi anche per la coscienza, ed esserle
di monito'^. Ci sembra che l'immagine trgica del Unguaggio con cui il
dio rivela qualcosa aU'eroe - Hegel pensa qui a Edipo e a Oreste - rivelando se medesimo, non sia foggiata solo da una mancanza strutturale del
sapere coscienziale, ma rimandi aUa modaUt intrinseca con cui U divino
si manifesta e si d fgura. In tal senso, ancora una volta, U linguaggio
trgico riflette in se, per quanto simblicamente e rappresentativamente,
queUa che altrimenti una condizione deUa figuralit medesima ma ad
essa esterna, di nuovo U negativo che non in grado di assorbire ma con
cui esso stesso coincide. Se Hegel pu dire che questa sacerdotessa, per
bocea deUa quale parla U bel dio, non per nuUa diversa daUe ambigu
soreUe del destino che, con le loro promesse, inducono al delitto, e che
nel Unguaggio bifdo [zweizngig] di ci che esse spacciano per sicuro
ingannano colui che si fdato del sapere manifesto^', mettendo cos
suUo stesso piano la Pizia e le streghe di Macbeth, la Zweizngigkeit deUa
manifestazione da ricondursi a ci per cui essa awiene nel linguaggio
e, quando le due cose vanno di pari passo, l'inganno inevitabUe, anzi
necessario. Colui che invece pi puro di Macbeth e pi assennato di
Oreste sapr bene di dover prendere le distanze daUe rivelazioni degU
spiriti, sotto le cui spogUe potrebbero celarsi anche i dmoni, senza con
ci potersi risolvere a porre mano alia vendetta, ma Amleto un eroe
moderno, ormai aduso al gioco deUe ombre e del concetto^.
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Una volta che la rappresentazione deUa sostanza sia stata tesa fno
aUo spasimo, non dobbiamo dimenticare che Topera anche ci in ctii
Tindividuo prende coscienza di s e la sostanza diventa autocosciente.
Se la commedia ha innanzitutto il lato per cui Tautocoscienza effettiva
si presenta come il destino degU di*', il margine di negativo deUa rappresentazione trgica, ci per cui essa ha il proprio destino in un altro,
si sostanzia nel fatto che la commedia Tautocoscienza deUa tragedia.
Riassumendo in s la distanza che sussisteva tra la coscienza spettatrice
e la rappresentazione che gU stava dinanzi, la commedia togUe il punto
di vista che stellt vor e con ci anche il S rappresentato, cos che ad
emerger Tautocoscienza effettiva: Tattore in carne ed ossa che la
medesima cosa di colui che lo guarda e in esso si identifca.
L'autocoscienza degli eroi deve venire fuori dalla sua maschera, facendosi
avanti e presentandosi per come essa si sa, come il destino tanto degli di del
coro quanto delle stesse potenze assolute^.
^ Ihid
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in scena cmica in tal senso una ironia al secondo grado, che in quanto
tale corrisponde al dupUce passaggio che essa mette a segno. L'ironia
oggettiva sta in ci per ctii la rappresentazione che doveva manifestare la
sostanza ha rovesciato la sostanza medesima, che non infine nient'altro
da quel che la rappresentazione ha portato in luce: la Vorstellung adeguata
che al contempo, irnicamente, Verstellung. L'ostentata esibizione [das
Aufspreitzen^^] deU'essenziaUt universale, pero, si tradisce e palesa
nel Se**. La rappresentazione, tesa fino aUo spasimo e riflessa in se, si
spacca e si tradisce da sola, che costituisce duplice tradimento che
corrisponde aU'ironia al secondo grado.
L'essenza si mostra imprigionata in una realt effettiva e lascia cadere la
maschera proprio quando pretende di essere qualcosa di giusto*'.
Questo tradimento di un tradimento - Tattore cmico fa finta di
fare finta'" - punto di vista deU'ironia che preannuncia queUo deUa
Darstellung. Il S che spielt mit der Maske sta consapevolmente recitando,
cosi ehe, quando si togUe la maschera, rovescia per la seconda volta e irnicamente la maschera deUa rappresentazione medesima per presentarsi
nuovamente neUa sua nudit e neUa sua dimensione abituale; dimensione
ehe esso mostra non diffrente da queUa del S vero e proprio: tanto
deU'attore quanto deUo spettatore^'. Uscendo da queUa parvenza S
si manifesta, col che la sostanza si awia a diventare soggetto, e abbiamo
in tal senso una sorta di ritorno aUa figura deU'assenza di figura, con la
differenza che la Gestaltlosigkeit deUa commedia risultato del dissolversi di tutte le figure precedenti. Questa figura deU'assenza di figura un
dissolversi universale, anlogo aU'universale dissolversi del linguaggio. La
misura in ctii la commedia smaschera la figurazione rappresentativa deUa
sostanza, inoltre, anche la misura in cui smaschera le rappresentazioni
*' Da notarsi, circa questo vocabolo, come si evince dalla voce sul lessico dei fratelli
Grimm (Bd I, Sp. 743), che verbo denotava in origine - che sembra sgnifcatvo n
relazione al rapporto d cui sopra tra la sostanza e la sua rappresentazione - l'azone con
cui, medante l'auto d astcelle, s teneva aperto l'animale macellato (da cui po l'asse:
'spalancare', 'allargare', 'spegare (le al)', 'gonfare (le penne)' e da qui la valenza affne
a ntumescere nel senso d superbre. S vedano n mrito anche le osservazoni d H.
Schneider, Hegels Theorie der Komik und die Aufisung der schnen Kunst, Jahrbuch
fr Hegelforschung, vol. I, 1995, pp. 81-110, in cui punto trattato in relazione al
problema del carattere d passato de'arte.
" GW/X,p.397;F5,p.487.
"' Ivi, p. 398; FS, p. 487.
'" Lo spunto interpretativo lberamente tratto da M. Belhaj Kacem, Ironie et vrit.
Nous, Caen 2009, dove il principio testato nell'anals delle commede d Marivaux.
" GWJX, p. 398; F5, p. 487.
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Eleonora Caramelli
'* Non da ultimo sembra opportuno rUevare che tutto percorso deU'arte spirituale - culminante nel passaggio tra tragedia e commedia - non solo prefigura qualcosa
che verra soltanto dopo, ma, essendo queUo U percorso in cui vengono assolte tutte le
condizioni affinch lo spirito si dia figura, lo stesso sapere assoluto pu venire pensato, ex post, a partir da queUa chiave di volta. Per queste osservazioni, nel contesto di
una riflessione circa U sapere assoluto, si veda R. Dottori, Che cos' il sapere assoluto?
Osservazioni conclusive sulla Fenomenologia deUo spirito, II cannocchiale, 3, 2007,
pp. 244-282, in particolare pp. 250 e 270.
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