Flix Duque

Sergio Ramrez

Director de la coleccin:
Diseo de la cubierta:

Arturo Leyte

Las pocas
dec Schelling

Ediciones Akal, S. A., 1998

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos (Madrid)

Madrid - Espaa

Telfs.o 91/806 18 71
Fax: 91/803 42 02

ISBNo 84-460-0628

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Impreso en Grefol, S. A.
Mstoles (Madrid)

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tigados con penas de multa y privacin d libertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una
obra literaria, artstica o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorizacin.

1
Qu Schelli n g?

S i la historia d e l a filosofa puede ser

considerada bajo cierta interpretacin
como una suerte de odisea o viaje de re
torno, Schelling puede ser el nombre de
la ltima figura de aquella odisea. Es cier
to que dicho papel pudiera ser represen
tado igualmente por Hegel o Nietzsche,
incluso por Heidegger, pero si considera
mos el retorno hasta el momento previo al
desembarco y el encuentro con el hogar,
Schelling seria, despus de Hegel, el fil
sofo que define la ltima estacin ms all
de toda certidumbre y, antes de Nietzsche
y Heidegger, el filsofo que ha preparado el desembarco presintiendo que ya no
queda hogar ni por lo tanto descanso. Esa m isma posicin hace de su filosofa un lti
mo despliegue, que ya no puede ser simplemente lgico ni armnico, sino ms bien
exasperado, del conjunto de temas que el pensamiento se propuso como tarea a lo
largo de la historia de la filosofa. En efecto, el nombre Schelling aparece a los ojos
del lector actual como un desarrollo enumerado de temas y etapas que no ven
dran sino a recoger los sucesivos replanteamientos del conjunto de la tradicin,
constituyendo una ltima exposicin, de la realidad filosfica, antes de que estalle en
unos fragmentos cuya unidad ya no ser posible recomponer: bajo diversas formas
de presentacin, la tradicin aparecer resumida en la obra de Schelling comofilo
sofa del yo, filosofa de la naturaleza, filosofa de la identidad, filosofa del
arte, filosofa de la libertad, filosofa de la his.toria; filosofa de la mitologa,
filosofa de la revelacin... Pero de este modo, esta sucesin de etapas, que guar
da una correspondencia cronolgica con la biografa filosfica de Schelling, a su vez
vendra tambin a constituir una suerte de odisea personal inscrita como final en el
gran viaje de la historia de la filosofa; eso s, una parva odisea sin llegada que va a

El idealismo

de Schelling

en la histo ria

de la filosofa

Retrato de Schelling, por J K Stieler.

(Nene Pinakothek, Munich.J

Si las lneas precedentes describen la posicin del idealismo en la historia de la

filosofa, se ace preiso concetar esa culminacin que refleja tan problemtica
mente Schelng- ':emmos refinndons props!to a la sucesin Hegel-Schelling,
,
reclamando 1mplc1tamente
un reconocmuento olvidado por la historia de la filosofa

normalizada, que reproducira escolarmente la historia del Idealismo absoluto bajo

la sucesin Fichte-Schelling-Hegel. Es necesario aqu apuntar relevantes aspectos
filolgicos desapercibidos para tradiciones anteriores: si la obra publicada por Hegel
se reduce a cuatro escritos que llevan de 1801 a 1821, y la de Schelling, esen
cialmente, de 1794 a 1809, lo cierto es que ste sobrevive ms de cuarenta aos a su
ltima publicacin, desarrollando entre tanto una inmensa obra que hoy nos comien
za a entregar depuradamente la filologa. Si Hegel cuhnina simultneamente vida y
obra, no es ste el caso de Schelling, quien no slo sucede cronolgicamente a
Hegel, sino tambin para nosotros, lectores e intrpretes actuales, histricamente:
Schelling escribe el volumen mayor de su obra despus de la muerte de Hegel, aun
que no la publica. En realidad, Schelling escribe esta parte de su obra sobreviviendo
a su parte publicada y en cierto modo como superviviente de su propia poca hist
rica, de la que es testigo pvivilegiado pero tambin temeroso: el mundo que se haba
anunciado tempranamente por medio de su filosofa ha desembarcado en una tierra
a la que ya no puede llamar hogar, mientras que el filsofo todavia piensa que la
llegada a casa es posible, aunque l no publique, es decir, no se atreva a poner el
suelo que pueda ser pisado.
La diferencia entre la obra publicada y la obra indita del filsofo -slo conocida oralmente por medio de sus lecciones universitarias y conferencias- abre la posi
bilidad sin ir ms lejos de comprender esa posicin de un Schelling encajado por la
historia de la filosofa entre Fichte y Hegel: a lo sumo, slo el Schelling publicado
resultara fundamental para explicar el desarrollo desde el idealismo subjetivo al
idealismo objetivo y el asomarse de Hegel al llamado Idealismo absoluto. Esta
posicin subsidiariabr tambin la posibilidad de comprender su figura filosfica
como la figura d'l!fraii.fo)de los dos grandes paradigmas tericos abiertos en la mo
denidad, la filosofa::afa naturaleza y la filosofaAe_la higopa, quedan para la his_
como represeiillihTes oficiales Newton en el campo de la naturaleza y
tona Ilustrada
Hegel en el de la historia; En el primero de ellos, Schelling aparecera como un diletante cuando no como un posedo ms prximo a la mstica y la teosofa que a la ciencia natural; en el segundo, como aquel que esboz bellas ideas acerca del es
pritu y la historia sin decir nada cierto, es decir, sin presentar conceptualmente sus
resultados. La invocacin al irracionalismo de Schelling est presentida cuando el
model_o racional del conocimiento viene definido por Newton y Hegel, sin que
Schelling pueda ofrecer una obra cerrada, conceptual y sistemticamente. En el
mundo posterior a Kant, Fichte y Hegel son los continuadores de una razn ilustrada cuyo heredero natural ser, a pesar de todo, Marx . El conservadurismo poltico
de Schelling, que le hace renegar de la revolucin en 1848 y combatir la idea
moderna del Estado, defendiendo en su lugar la monarqua como rgimen politico
ms adecuado y acorde con la individualidad humana, margina definitivamente a
Schelling de un papel relevante en la formacin de la conciencia europea del siglo XIX. En realidad, en esas dcadas de mitad de siglo Schelling habita una preocu
pacin muy alejada del terreno histrico concreto que pisa como ciudadano de
Berln en torno a 1848, una preocupacin que tiene que ver exclusivamente con ese
papel filosfico que le vincula a Aristteles, a Platn, a Kant, y que si le hace adver
sario de la poca en la segunda mitad de su vida, no le aparta de dar razn del pro
blema de esa poca, de lo que esa poca histrica se est turbulentamente jugando,
que no es otra cosa que el destino de una razn que definitivamente ha liquidado
toda sustancialidad y orientacin, para ir a parar a un escenario de fuerzas cuyo centro desde luego no puede ser reconocido como el de la Ilustracin. Pero que esa

evidenciar en las postrimeras la imposibilidad de la filosofa por aparecer bajo una

forma definitiva.
Si el intrprete se ha fijado sobre todo en la configuracin exterior de la obra de
Schlling para conclu! su incapacidad de cara a formular un sistema, lo cierto es que
la misma !'ragmentacmn extenor puede crcterizar una filosofa como la de Hegel,
de la que igualmente forman parte una logca, una filosofa de la naturaleza una
filos_oa del espritu:>, ua esttica, una filosofa de la historia>>, una filosoffa de
la religin Y una h1stona de la filosofa. Es evidente que el elemento mismo que
marca lo que pede ser llamado Sistema en la obra de Hegel, y por lo que veremos
_
en la de Schelling, no tiene
nada que ver con la sistematizacin, y ni siquiera con la
_
u mdad que podra evocar una enciclopedia de las ciencias filosficas. Ahora bien,
_
s1_ el e'.emento Sistema
no es ms que otro trmino para designar la unidad, tanto
Schellmg como Hegel representan en su grado ms decantado el intento por ex
pr sar y pres nta el pensamiento filosfico de la unidad, uno tal que al final de la
od1sa de la h1sto?a de la filosofa .tiene que aparecer como sistema de la filosofa,
con mdeJ?endencm de la forma bajo la que aparecen los escritos filosficos. Pero en
este se.nti?o Schelling Y el idalismo vienen a cerrar la comprensin de la unidad
.
5fUe Anstoteles b bajo la formula e la ontologa como algo distinto del sistema,
mtegrano la d1_ vis1on que a raz de Aristteles abri definitivamente el camino para
.
.
.
hablar distingmdam
nte de la lgica, la fsica o la tica. Si esta distincin que se
_
sigue de la obra escnta de Aristteles opera decisivamente como historia de la filo
ofa: lo hace definiendo la necesidad de un ineludible regreso que concluir en el
1 ehso de Hege! y Schelling, o lo que es lo mismo, en la disolucin de aquella
d1stinc10n por medio de su repeticin como identidad o lgica filosofa de la
naturleza Y '.'filosoa del espritu. El nombre conjunto para es disolucin que
.
nces1ta repetir P?r ultima vz los teas de la filosofa es lo absoluto, pero tam
, _
bin puede. sr. s1ste?1a, mcluso dmlectica.
Nombrar y realizar esa disolucin
.
es la tare:i mcal del idealismo de Hegel y Schelling. Se entiende por qu la filoso
fa acaba 1mp1d1endo el desembarco en una tierra firme, siquiera fuera la de una isla
s1_ su tarea viene c0 sistir n la liquidacin de una tradicin que haba fijado fir'.

1_i
.
men_iente tres ternton
_os: Dtos, como nombre del lgos, mundo y alma (con
_
vertidos en la modermdad en tres sustancias:
sustancia divina sustancia exten
sa>: Y sustancia pensante), que venan a reproducir la herenia en la estela de
Aristteles. Si de los escrito de Aristtele, origen de esa divisin tripartirta, qued
fuera la llamada filosofa pnmera, postenormente reconocida como meta-fsica
po que u definici1;1 no corresponda a territorio alguno, ni lgico, ni fsico, ni tico'.
el idealismo. tamb1en concta con ese pensamiento sin tierra -que no necesita
_
tema para ejer.cerse, o mej?r, que se ejrce
porque su tema es imposible-, para
_
resolver en umdad la htstona
de una articulada diferencia. El idealismo conecta de
este o?o no slo con Aritteles sino con el ncleo de la filosofa platnica, pero
odo VIa)e entrana un camb10 y tras la historia de la filosofa, con la unidad buscada
1mpraccablemente por Plati;i y la imposible ciencia buscada por Aristteles,
ya no tiene nada que ver l a umdad formulada desde el idealismo, a saber, formula
da como absoluto.

irrupcin de la razn en tal juego real de la existencia histrica que abandona la ilus
tracin, o al menos la deja de lado, fuer: resul1:<1clo liJa mi_s_ma hist_oriltdJ
razn, eso hay que sumarlo a beneficio de inventario de Sclielling: a la postr,
quiza-schellihg viera su poca mejor y la expresar, s no ericonceptos, s en el hon
zonte del desconcierto y la imposibilidad cuya primera seal de armona, a la que
sucederan ineluctablemente otras todava ms determinantes, se dibuj en Europa
entre 1914 y 1918. Porque en definitiva esas seales lo son de una historia de la
barbarie que debemos comenzar a entender no en las antpodas sino en el corazn
mismo de la historia de la razn. La simple insinuacin de que son la misma histo
ria es por otra parte la peor manera de comprender a un Schelling que por lo mismo
que no identific lo racional con lo real, tampoco igual lo irracional con lo racional,
sino que simplemente apunt una proximidad cuya manifestacin transparenta l
peligro que subyace al mismo despliegue de la razn, es decir, a la misma histona
del hombre. En este contexto puede entenderse que la profunda crtica de Schelling
al Estado moderno, del que el comunismo revolucionario sera para el filsofo su
expresin ms racionalmente desarrollada, tiene que interpretarse menos a la luz
de la posicin poltica conservadora del ciudadano chellingyrns aJa luz ele su cr
tica al modelo cientfico de una naturaleza comprendida como puro mecanismo: en
efecfo; la Crtica al Estado es solidariay deudora, paradjicamente, de una filosofa
de la 11afra!eza que intent entrar en l misterio de la naturaleza antes que redu
cirla a tcnica coriceptUal, que percibila naturaleza como mxima revelacin no
esCTiraVinculndohrasf-afihisfori ctlyq 111ltic)_esf mismo _de la_ revelaci!1,
pet_oeiJ t9!lso elcatiii d".})ibei:d. Para Schelling, el .Estado miidern y
la revolucin slo senan piezas eqmvlentes dentro del mecamsmo oncetul .de
la razn y no supondran transformacin verdadera alguna de la realidad histonca
humana. Al contrario, supondran tambin la destruccin de la naturaleza, reducida
a objeto incondicionado de consumo.
Schelling superviviente impropio de su tiempo y contemporneo nuestro?
Tendramos en primer lugar que llegar a un acuerdo sobre quines somos y qu
tiempo es el nuestro, cuestin que siempre se dilucida despus, cuando ya no esta
mos y la hermenutica hace su trabajo, comprendiendo mejor a los autores y sus
interpretaciones de lo que stos lo hicieron. En todo caso, la filosofa de Schelling
ayuda a la interpretacin de una actualidad cuyos exponentes cruciales, Y no por
ello coincidentes entre s, miran hacia Schelling: J\i"J<<"grd, el mismo Nietzsche,
'/Freud y Heidegger,_No es una cuestin de citas ni de reconocimient0sn1Tfifll'.en
/ "cas-solo.del asunto de la filosofa y del motivo ms original que apart a Schelling,
seg n la historia de la interpretacin, de ocupar un lugar en la ctedra de la razn.
Ante las figuras citadas puede surgir de nuevo la sospecha de haber trazado una
historia de la irracionalidad europea al modo de Lukcs, cuando en realidad se
citan figuras filosficas que descu]Jren ms hondamente el corazn de lo que la
modernidadtccmoci y llam, tal vez precipitadamente, sujeto. Filosofas que con
la de"schelling entendieron que sujeto es una figura que cabe quiz ganar, pero
, de la que no se puede partir acrtica y convencidamente como si se tratase de un
! principio. Como Kierkegaard, Nietzsche, Freud o incluso Heidegger, Schelling no
1 representa ninguna antifilosofa, sino decididamente a la filosofa que debe reco
i nocer permanentemente sus lmites e imposibilidades, porque slo as puede
seguir hablando del principio, de la arch, aunque slo sea para concluir que ese
\principio es irrebasable y no puede ser utilizado como fundamento cientfico de
'mada.

1,

Quin es Schelling a la luz de lo que

venimos diciendo? Tampoco ganaramos
decididamente algo si en lugar de encon
trarlo entre Fichte y Hegel lo buscramos
entre Hegel y Freud o Hegel y Heidegger.
El asunto, ms bien, reside en compren
der a travs de l cmo surgi lo que se
llam Idealismo absoluto y cmo, precisamente a travs de eso absoluto ganado a
la vez que perdido, se puede reconocer un. trnsito que quiz nos plante no ya slo
ante la mencionada tradicin de Kierkegaard, Nietzsche y Freud, sino ante nuestra
propia actualidad, que puede reconocer una expresin en su filosofa, aunque vuelva
a ser de nuevo la de la interrogacin acerca de la naturaleza y la historia, y la incer
tidumbre tras tanta y tan mala ilustracin. Pero se hace preciso preguntar, tambin
a la luz de lo dicho, qu filosofa de Schelling, toda vez que de pasada hemos dejado
caer que podemos distinguir claramente, por una parte, siguiendo el criterio de la
publicacin, dos obras y, por otra, que su pensamiento aparece a ojos de la crtica y
la investigacin hermenutica, como una sucesin de etapas. La pregunta no es
superflua desde el momento en que pocas veces aparece Schelling, sino siempre
una de sus versiones de filosofa, una de sus etapas. El Schelling rescatado como
filsofo de la naturaleza, de la libertad, de la mitologa o de la revelacin, parecen
reforzar esa imgen del filsofo genial, rico y diverso, pero incapaz de articular
unitariamente su pensamiento. Esta imagen no quedara resuelta, sino ms bien
reforzada, si alcanzramos a presentar el conjunto de todas las etapas de su pensa
miento, pues en ese caso nos encontraramos con un Schelling ganado a base de
sumas. Si el joven Hegel llega a autojustificar expresamente su paso a la madurez en
una simple carta de reconocimiento: Mi formacin cientfica comenz por necesi
dades humanas de carcter secundario; as tuve que ir siendo empujado hacia la
Ciencia, y el ideal juvenil tuvo que tomar la forma de la reflexin, convirtindose en
sistema (carta a Schelling, Frankfurt, 2-11-1800; en Hegel, trad. 1978, 433); en el
caso de Schellhg no tenemos esa carta, que adems tendran que ser varias para
justificar tanta sucesin y trnsito. Pero de verdad es necesario? Pues quiz haya
mayor comunidad entre el Schelling joven y el Schelling maduro que en el caso de
Hegel, pero en todo caso tampoco es se el asunto, sino este otro, formulado ms
precisamente: se puede hablar de unidad en Schelling cuando el mismo filsofo
reconoce que en su filosofa hay dos filosofas y hace de ello motivo filosfico funda
mental? En realidad, por qu es fundamental dicho motivo?
Schelling, definiendo esa ltima estacin de la historia de la filosofa, recoge en
todas sus dimensiones y estratos los restos del viaje comprendiendo que la llegada
depende de la liquidacin de lo anterior, que en el caso de la filosofa pasa por la
expresin definitiva, depurada y tambin exasperada de una herencia. La gnesis de
la nocin de absoluto se encuentra ligada a ese proceso, pues surge de la nueva
comprensin de esos restos, o ms especficamente, de la forma misma bajo la que
han aparecido siempre esos restos. Esa forma es la dualidad, y en ltima instan
cia, la doble filosofa de Schelling, titulada por l mismo como filosofa negativa y
filosofa positiva, no viene a ser ms que la presentacin histrica "ifflltva, cons
cieiftey- enciclopdica, de esa dualidad a la que Schelling se haba enfrentado
juvenihnente de forma cuhninante con el nimo, precisamente, de anularla. Esa tarea
sita a Schelling frente a toda la historia de la filosofa, pero en el momento cuhni
nante definido por la herencia kantiana: el Idealismo absoluto es la respuesta a la

Cmo apa rece

Schelling?

es el
ineludible frmula despus de Kant y Schelling, incluso ms all e Fichte,
. o q e
P
cammo
el
su
abre
a
vez
ad,
que
"'

primer representante de dicha posterid

Heidegger ha llamado el final de la metafs ca, un final que no pui:de cons1Stir mas
que en Ja solucin de sus temas. En 1.I e smo absoluto, Y. ah r".1de su ver adera
s que
radicalidad esa solucin se intentara 1mc1almente como d1soluc10n, por m
eei
por
como
,
trminos
otros
de
medio
:iplo
por
este sign cado sea nombrado
umdad
la
qu
por
claro
resultar
sentido,
este
En
.
reconciliacin o Unidad
idealista distar mucho de aquel sentido griego de unidad a diferencia de todo,
para entenderse simplemente como. Unidad que oincide con !odo.
Comprender el origen de Schellm pasa .l'.r vmcular cuestiones aparnt mente
for
tan dispares como las nombradas: a) d1soluc10n de los temas de la metaf1ca, b)
la
mulacin expresa de la dualidad orno figura ,cue resume el tema . mismo de
se
esto
e
d
vista
1
A
.
absoluto
e
noc10n
la
de
filosofa; e) surgimiento y presenta1n
, a u a

entender que absoluto no significa un tema mas de ! fli osofa, com1:'n

mstanc1
la
polo
el
Y
do
i
m
def
habra
que
la
en

filosofa
la
de
historia
la
tradicin de
de la verdad, cuanto un acontecimiento histrico que vi.ene a definir el nuevo hon:
m
zonte para la verdad, justamente aquel que para la m1Sma ya no arda ;olo
disolver
e
consient
que
te
el
expedien
mismo,
eso
Por
territorio determinado alguno.
.
los temas mismos de la filosofa.
.
.
En Ja inmediata estela de la filosofa kantiana, que para los idealistas constituye la
referencia y el resumen de todo el sentido de la tradicin, tres son los tas que
a
definen Jos dominios de ejercicio de la filosofa,presentados por Kant en la Dialctic
aY
(mu
do
pura
razn
la
de
ideas
como
crtica
?primera
la
de
ental
trascend
!
d
Dios) y que constituyen la ltima presentacin temtica de esa complea . triplicida
ha
ya
?ad
re
en
a
Dialctic
la
de
licida
p
esa
ro
que r corre toda la filosofa. P
aparecido previamente en la pnmera cntica kantiana de un modo no tematico, enun
ciando Ja gnesis del problema: una razn que aparee desdoblada en dos e.orno
razn terica y razn prctica. (A su vez, una razn tenca que es doble en su nusma
s
constitucin d sensibilidad y entendimiento.) El problema filosfico fundam".ntal
esti
mv
1
en
cuanto
ados
l
esos

de
uno
cada
e
lo
desarrol
el
en
.
plantea no ya tanto
.
gacin por el propio origen de la dualidad, o lo que es mismo,por el prop10 ongen
de Ja razn cuya raz, segn Kant, resulta desconocida para nosotros \K'1nt, C:YP
kantiaa
A 15/B 29; trad. 1978, 60-61). La dualidad aparece formulada en la filosofa
d
os
!ad
los
ar
a
te
podemo
si
cido:
descono
origen
".1. razon

dependiendo de un
. practica,
de
razon
la
Y
teonc
razon
la

acere
cin

investiga
una
as
ar

y desarroll
.
con
caso
el
en
mento
el
y
entendu
ad
la misma manera que acerca de la sens1b1lid
la
creto de Ja primera no podemos hacerlo con el origen mismo, esto es, con
ental
a
trascend
Dialctic
la
en
Slo
alcance,
nuestro
de
fuera
da
razn cuyo ser qu
s
se alca an a formular como Ideas los temas que la razn no puede conocer pero
formas
las
s
r,
del
s
dominio
los

pensar. En realidad, las tres Ideas representan todos

bajo las cuales podemos pensar lo que hay como unidad. De hecho, mas que de tres
dominios cabra hablar de uno solo,el del ser, comprendido cuhninant".mente des e
sm
esas tres perspectivas unitarias,, desde eos tre _Il?,mbr.es pra lo nusmo que
d
a
el
a
problem
dialctic
la
embargo la razn diferencia. Como reflea la d1V1s10n
S
raz?
la
o
origen
al
nde
correspo
idea
qu
al
dualidad originaria de la razn?,
dedica,
se
iento
a
conocim
cuyo
terica,
razn
la
nde
correspo
a
mundo 0 Ja naturalez
-con qu se corresponde la razn prctica, con el alma o con Dios? A esta pregunta
ubyace toda una tradicin que al lleg.ai: al na! de la filosf m?derna.ya no pede
,
elegir a Dios como vnculo, al logos ongmar10 que una phusts y ethos, smo que tiene

IB

?'_i

?z

10

que decidirse por el alma como elemento dinmico que pone en relacin lo que de
necesario y natural se enfrenta a nosotros,el mundo o la naturaleza, con lo divino y
libre que somos, que ya no reside sustantivamente fuera de nosotros, Y esa unin
slo podra llevarla a cabo el ahna, que recupera as aquel sentido platnico que la
haca consistir en saber dirigir la mirada, bien a las cosas, bien a las ideas, y en nada
ms. Que la idea dialctica de ahna pueda representar este papel no significa slo
que estemos en los tiempos del sujeto,porque ms bien lo que entraa es que dicho
sujeto habr de ser entendido de otro modo, y para empezar no tanto como una
posicin o sustancia sino ms bien como elemento que puede vincular dos lados
0puestos: lo sensible o el mundo y lo suprasensible o Dios, necesidad y libertad, y
que puede hacerlo porque no es algo, un lado ms, una sustancia ms, sino es
pritu o movimiento que de alguna manera puede pasar de uno a otro lado en la
medida precisamente en que no es un lado de la dualidad. Pero de este modo, el ide
alismo modifci a esenciahnente a Kant vinculando esa razn original, no tematizable
-la raz comn-, con un tema de la razn, la idea de alma,segn una suerte de con
fusin que identifica el principio con el punto de partida. Lo que en Kant era
diferencia, con el idealismo se vuelve identidad (coincidencia), a partir de una lectu
ra decisiva de la Crtica de la razn pura que da la vuelta no slo a Kant sino al mismo
Aristteles, y con l a la filosofa griega. De la filosofa, los idealistas, y originahnen
te Schelling, esperan todo, y la limitada certeza del conocimiento ha de ser am
pliada por la verdad de lo real mismo.
Este libre recuerdo de la filosofa kantiana trata de reencontrar el horizonte de
partida de Schelling y la explicacin de por qu una filosofa que se define inicial
mente como filosofa de lo absoluto se tuvo que proponer como tarea filosfica la
tematizacin misma no ya de los dos lados de la dualidad, sino de lafigura misma de
la dualidad: la filosofa de Schelling tendr que resolver qu entiende por absoluto y
slo podr hacerlo teniendo presente el porqu de la dualidad, lo que equivale a
decir, el origen de la dualidad.
Las etapas de la filosofa de Schelling no tienen que despistar de este motivo prin
cipal si las comprendemos como las sucesivas presentaciones del mismo problema,
a saber, la forma misma de la dualidad que domina todo saber acerca del ser y que
esencialmente rige por eso el acceso a lo real. Es en el marco de este problema en
el que se dirime la cuestin de lo absoluto y se revela la necesidad histrico-filosfi
ca de su aparicin y entrada en escena, As comprendido, filosofa de la naturaleza!,
no es algo distinto que filosofa de la libertad o filosofa de la mitologa o filo- (
sofa del arte, pues en todos esos ttulos subyace la cuestin de plantear la dualidad
y la relacin que rige ambos polos de la misma, pues slo desentraando a su vez
esa relacin se resolver si en realidad hay o no dualidad, es decir, se resolver si
cabe unidad. Es cierto que la cuestin no se formula con la misma claridad en todas
las as llamadas etapas de Schelling, pero tambin es cierto que exponer cronol
gicamente esas etapas no conduce obligatoriamente al xito de presentar la filo
sofa de Schelling. En este ensayo se busca esa presentacin de cara tambin a
comprender la actualidad de Schelling, que pasa en todo caso por comprender la
cuestin de su filosofa tal como aqu la estamos anunciando. Precisamente en busca
de esa actualidad, no resulta legtimo el aprovechamiento parcial del contenido de
alguna etapa o de ciertas tesis con la excusa de entender mejor cuestiones que nos
afectan, lanse las supuestas ventajas de una filosofa de la naturaleza para el pen
samiento ecolgico o de una filosofa de la mitologa para el pensamiento poltico
actual. En qu medida comprender nuestra actualidad pasa por Schelling es asunto

11

Si bien hemos descartado metodolgicamente una determinada comprensin

de las etapas, habr que aclarar qu
sentido guarda la propia divsin entre
filosofa negativa y filosofa positiva
e
elaborada por Schelling sobre el corpus .
de su obra. Y se hace necesario afrontar
iniciahnente ese aspecto, antes de comenzar una exposicin sobre Schelling, no
fuera a ser que se siguiera entendiendo por etapa de un desarrollo lo que s es
intrnsecamente un desarrollo, pero no de etapas, sino de pocas. Entramos con esta
distincin en la clave de este ensayo que busca justificar la coherencia de un pensa
miento en lo que ste tiene de ms elemental y propio.Arriesgamos tambin una
exposicin de Schelling que pasa por encima de los tpicos de un Proteo siempre
iniciando su obra y su sistema, para concluir que si hay Sistema, ste consiste en
ese desarrollo de pocas que, por otra parte, en las sucesivas etapas del pensa
miento del filsofo siempre aparece cada vez de una u otra manera, con unos u otros
nombres. Resumiendo este aspecto metodolgico: la nocin de etapa habra de cum
plir un mero papel expositivo; la nocin de poca es elemental a la misma filosofa de
Schelling que pretendemos comprender. La siguiente cuestin viene ya obli?ada a
esta formulacin: qu significa poca? Por qu no rescatar aquel sentido de
epoch con el que la filosofa griega signific no tanto el tiempo como la detencin en
el tiempo, la suspensin o poner entre parntesis con el que, por otra parte, en la
tradicin de la Fenomenologa de Husserl se seal la distancia frente a la ac
titud natural? La epoch no deja de ser el momento de la theora frente a la dxa que
desde Grecia recorre el sentido mismo de lo que llamamos filosofa frente a otro
tipo de saberes, es decir, de lo que llamamo saber fre?te a saber acerca de cos.
Pero ganando ese sentido, no perder de vISta que epoca guarda una relac1on

significativa fuerte con la realidad del tiempo en la medida. en que una poca lo es
siempre del tiempo. Con ello tambin damos por sentado que poca no significa
lugar, sino precisamente tiempo. Pues bien, podemos hablar, como reza el ttulo
de este ensayo, de las pocas de Schelling porque ellas y su relacin expresan los
mismos relatos de la dualidad y la unidad inherente, que constituyen la ltima
formulacin, ms decantada y rigurosa, de esa dualidad-triplicidad que recorre toda
la historia de la filosofa bajo diferentes nombres y posiciones. As entendido, en
la filosofa de Schelling se trata de dos pocas y de su posible unidad.
Si el trmino poca ya puede recoger estos matices desde la tradicin el
significado de poca consiente, por otra parte, captar la ambigedad fundamedtal
pero tambin necesaria, de una filosofa que teniendo su punto de partida y al mism
tiempo su meta en lo absoluto, sin embargo potencia el sentido mismo de la dualidad
recogiendo las multiplicadas formas tradicionales bajo las que esa dualidad aparece.
J:".n efec!o, cosa-idea; materia-forma; mundo-dios; real-ideal; en fin, la suprema oposi
cin baio la que l_a .1:'odernidad comprende esa dualidad, objeto-sujeto, nombran
duahnente la opos1c10n que aparece expresada y recogida recursivamente en la filo
sofa de Schelling como naturaleza-espritu, fundamento-existencia, mitolo
g.a-revelacin; en fin, como lgica e historia bajo un ttulo abarcante que con
siente comprender con mayor claridad la oposicin entre la filosofa negativa o
la lgica y la filosofa positiva o la historia. Porque poca expresa a un tiempo la
fijacin inherente a cada uno de los lados de la oposicin dual -esa fijacin bajo
la que el pensamiento llamado filosofa elev por separado a unidad la pluralidad rela
tiva de todas las cosas y procesos naturales y todas las cosas y procesos ideales
cuando se trata de comprender el sentido para la tradicin pasada y el movimiento
inherente tambin a cada polo de la relacin cuando es entendido no ya como posi
cin y sustancia, sino como dnamis que habr de encontrar su verdad en el trnsi
to a lo que no es ella, a lo otro.Pero ese trnsito es posible porque lo otro no es a su
vez sustancia, sino poca; Con esto estamos interpretando solidariamente las pocas
como potencias. Pero potencias de qu, pocas de qu?
El poder histrico de un pensamiento filosfico encuentra su resistencia, pero
tambin su carta de legitimacin, en la relacin que guarda con su tradicin hacien
do de verdad que esa tradicin se constihya en un camino irrebasable o qu slo se
puede rebasar pensando desde la misma. Esta es siempre un origen y los desarrollos
ms poderosos de la filosofa sobrevienen como consecuencia de este respeto al ori
gen. Schelling es ejemplo extremado de esta actitud, como en general todo el
.
Idealismo alemn; de ab que su filosofa resulte incomprensible sin sus antece
dentes, a los que convoca para conducirlos si acaso ms all de ellos mismos. Por
ello, nada ms falso que eludir, por ejemplo, la dualidad objeto-sujeto cuando lo que
se pretende es superarla, pues ste es el expediente ms fcil para instalarse en
d!;ha dualidad y operar se_gn lla sin saberlo. La tarea filosfica, cuando la aspira
cmn es lo absoluto, o la unificacin de los opuestos, pasa por convocar radicahnente
a esos opuestos bajo todas sus formas, no fuera a ser que, si no, se deslizara el polo
determinado de una oposicin a ocupar el lugar de lo absoluto.As se puede com
prender esa repetida comparecencia en la obra de Schelling de todos los nombres
de la tradicin, y por ello mismo de toda la histori.a de la filosofa e incluso de la mito
loga y de la religin, donde ya se encuentran engermen los poderes de las deter
minaciones duales, el poder de la unidad unificando una multiplicidad de manifesta
ciones. Por qu al comienzo de la filosofa esas determinaciones se anclan bajo
la figura de lgos, Phsis y thos?, por qu la aparicin de esas determinaciones

12

13

bien distinto de aprovechar a Schelling para una imagen ya formada de lo que es

nuestra actualidad, por as decirlo, para corroborarla encontrando seales en aquel
pensamiento del siglo XIX. En todo caso, lo importante para nuestra actualidad pasa
porque para nosotros todava tenga sentido comprender la cuestin del surgimient?
de lo absoluto, el destino a que nos aboca esa tarea de disolucin de los temas clsi
cos de la filosofa o la comprensin de un sentido no trival de verdad que el idealis
mo anunci y que proyect abriendo el horizonte que Nietzsche dcadas despus
inaugurara como nihilismo.Es en todo caso en dicho horizonte del nihilismo sobre
el que tiene sentido volver a leer la filosofa de la naturaleza de Schelling, o su filo
sofa de la mitologa y la revelacin, pero en todo caso conjuntamente y no como frag
mentos desvnculados; en primer lugar porque nos planta ante una preocupacin que
puede seguir resultndonos la ms propia: podemos seguir preguntndonos por la
naturaleza o ya hemos dado todo por perdido al abandonar nuestra pregunta y su
sentido en manos del conocimiento deuna ciencia que nos ha sustituido?, podemos
seguir preguntndonos por la historia -y esto esenciahnente significa, por el senti
do de la transformacin del tiempo en historia, por el sentido del pasado y su rela
cin y proyeccin sobre el futuro-, antes de relegar esa pregunta y su sentido al
marco de un proceso necesario del que parece que estamos excluidos? La actualidad
de Schelling se mide sobre este horizonte, y de nosotros depende reconocerlo como
nuestra propia actualidad o por el contrario como algo ajeno.

D e e t ap as

Y e'p o a s

constituye un olvido o separacin de una supuesta unidad?, por qu al final de la his

toria de la filosofa, bajo el idealismo, de lo que se trata es de . romponer. esa
unidad? qu unifican esas determinaciones para que tal recompo.sicmn sea posible?
La com ensin de las determinaciones como pocas y de la umd'.1,d con::o aq'.1ello
que no puede dejar de tener presente dichas pocas, ilustra tambien un idealsmo
como el de Schelling que parte de la dualidad kantiana de la rru:n par concl!f en
pleno siglo XIX y en medio de la revuelta politica, no en la ansiada umdad, smo en
una fragmentada racionalidad cuyos pedazos van compomendo desordenadamente
Pero en
un mosaico al que difcilmente le cabe ser comprendido segn l . c?ncepto.
,
,
filos
la
d
n
dtvtsi
la
con
aceptar
al
Hegel
de
all
esto tambin Schelling va ms
?fa

en negativa y positiva que la naturaleza de la dualidad de las determ11ac10nes o epo, cas es la de una lucha que no se dirimir con teora filosfica alguna smo en el curso
de la historia, Pero qu historia?

Las seales que venimos apuntando

entrar en Schelling sugieren unas
para
, (,'
dificultades metodolgicas previas, como
si antes de hablar de Schelling se hiciera
preciso aclarar cmo y desde dnde ha
blamos como si la exposicin de Sebe,
lling tu;,;era que superar la dificultad primera de la organizacin de su obra y no pudiera excluir como contenido la cuestin
formal de su divisin. La desventaja de este procedimiento se puede ver copensa
da con la ganancia obtenida de no dar nada por sentado y reco.nocerunos lmites qu
nos pueden ensear ms que el propio desarrollo del contemdo, P?rque el contem
do en cuanto tal es el desarrollo problemtico de las pocas, que tiene que recoger
sumariamente cul es el asunto de la filosofa de Schelling, su problema. Pero an
eligiendo este proceder de comprensin al hilo de la nocin de poca>,.que acepta
mos como nocin de sentido hermenutico, no queda tampoco margmado <!uel
proceder segn etapas mediante el cnal se presenta tan habitualmente a Schelling .
Porque en realidad si la comprensin de las etapas -que nos llevan de una filoso
fa del o y de la naturaleza, pasando por una filosofa del art: de la_identidad de
la libertad hasta la filosofa de la mitologa y de la revelacion- tiene el pehgro
.
de transtniir un Schelling fragmentario, generando la ficcin de que hay tratamiento
de la naturaleza slo en una etapa, o mitologia slo en el ltimo. perodo dl filsofo,
por citar solamente dos ejemplos, tambin puede obviar ese peligro s'.1pomendo que
a lo largo de las sucesivas etapas se hala perma:ietemente del nnso asnnto, a
saber de teologia. literalmente entendido, eso significa que la filosofa de la natu
ralez no es menos teologa que la filosofa de la revelacin y '.l'.1e lo es to como la
filosofa de la identidad o de la libertad. Segn esta comprension, un escnto como el
de la libertad de 1809 puede ser entendido cabalmente si s.e piensa deti;s toda la com
prensin de la filosofa de la naturaleza, fuera de la cual pierde su honzonte.
Este nuevo apunte acerca de la teologa no debe malentenderse como comodn
para encajar una diversidad, sino ms profundamente como lo que apunta a l
corriente que hace fluir todo el pensamiento de Schelling desde 1792, cu ndo escn
be Sobre mitos y filosofemas de la Antiged'!d, hasta 1854, cuano ?'abaa sobre la
Introduccin a la filosofia de la mitologa. Evtdentemente lo que signifique esta teo
loga caracterizada aqu como corriente subterrnea que genera tantas facetas que

D e la ,f.'z [ os o, z a

Y la teo logz'a

14

cristalizan en diversas etapas no puede responder al mero concepto de escnela, sino

ms bien a esa fignra bajo la cual despus de Kant aparece convocada toda filosofa:
el sistema. Pero no se trata slo de que la filosofa, contra Kant, se convierta en
teologa rompiendo todos los lmites entre la razn terica y la razn prctica, la sen
sibilidad y el entenditniento, para alcanzar el sistema, que no puede ser ms que sis
tema (o sea, unidad) del todo, y dar as en el pantesmo. La lgica de Hegel es tam
bin esta teologa pantesta que presupone la eliminacin de la filosofa toda vez
que ha llegado a su fin, es decir, al saber o a Dios, a la forma pura del concepto en el
que todo se ha generado y ganado. El idealismo as entendido es la realizacin de las
Ideas de la Dialctica trascendental de Kant, erigidas en principio y final de la defi
nicin del ser o de la razn, y especialmente de la de Dios, que es la que ilustra ese
cumplimiento del Ideal de la razn que envuelve al proceder kantiano.
Pero en el caso tle Schelling esa teologa tiene un sentido ms complejo y
abierto que a su vez consiente ser puente y trnsito para el largo postidealismo, que
de este modo quiz ya no pueda ser entendido como anti-idealismo, La teologa de
Schelling no trata de Dios, sino de la historia de Dios, Si entendemos bajo este ttu
lo lo que venimos diciendo, pantesmo tambin gana otro significado, pero sobre
todo gana nuevo sentido y horizonte el tema que la filosofa se plante como tarea en
la modernidad, la propia razn. Porque desde el primer momento Schelling alcanza
a pensar lo ms profundo de la razn -aquella raiz calificada como desconocida
por Kant en la Introduccin a la primera crtica- como historia de la razn>> ,
llegando a una conclusin que por encima de muchas vueltas le vincula a Nietzsche,
pero sobre todo rompe una figura muy grave de la filosofa moderna, la de un sujeto
entendido como sustancia permanente y extrao a la historia, La disolucin de esta
figura del sujeto como sustancia y su alternativa aparicin como historia, que condi
ciona toda una transformacin de la razn moderna despus de Kant, expresa lo
mismo que la comprensin teolgica apuntada como teologa de la historia de Dios
o de la historia de la razn: la gnesis y el desarrollo de lo absoluto.
Ahora podemos volver los ojos fcilmente a nuestras pocas: se trata de las
pocas de Dios, o de las pocas de la razn; en suma, de las pocas de lo absoluto.
Y se podr entender por qu no slo no es inconveniente pensar lo absoluto por
medio de este sentido de poca, sino en mayor medida el nico catnino posible,
toda vez que el nico modo que impide pensar lo absoluto es la sustancia. Tambin
se podr entender por qu sujeto constituy una detertninacin precipitada para
un ser que antes del Idealismo alemn no dej nunca de ser comprendido como
sustancia, lo mismo que objeto, otra determinacin que impeda alcanzar el ser
mismo de la naturaleza. Y si sujeto y objeto fueran pocas, a saber, pocas de lo
absoluto? En ese caso, falta por desarrollar cmo lo absoluto es tal, es decir, vive
desligado de todo si por otra parte se encuentra relacionado con las pocas, aunque
sea SUS pocas. La filosofa de Schelling tiene que exponer el desarrollo de lo abso
luto, a saber, como desarrollo de las pocas, aunque con ello tambin se exponga al
peligro de reconocerse incapaz de conocerlo y presentarlo. Pero esa misma in
capacidad es solidaria de una formulacin positiva, si se quiere, de una teologa posi
tiva que a la postre venga a reconocer cmo aquel elemento ms profundo, la histo
ria, es tambin el ms dominante, ante el que siempre y de todos los modos se estre,
lla la fuerza de un concepto que por otra parte slo puede encontrar su origen en l.
Podemos reconocer en consecuencia el gran desarrollo de la filosofa de
Schelling concibiendo las dos grandes partes de su filosofa, filosofa negativa y
filosofa positiva, como expresin escrita de su reconocimiento filosfico de lo

15

De la razn natural a la razn histrica podra ser en consecuencia un ttulo

sinnimo del nuestro -Las pocas de Schelling-, pero en todo caso el trnsito
implcito en el sentido de esta versin del ttulo es una posibilidad que se inscribe en
el horizonte de la metafsica abierto por la filosofa de Kant: la diferencia entre lo tras
cendental y lo emprico redefine metafsicamente la posicin de los principios, de lo
"priori. Pero en Kant, por vez primera dentro de la filosofa moderna, de lo " prio
ri forma parte elemental y necesaria el tiempo. Cierto es que un tiempo cuya cons
titucin en la subjetividad es formal, pero tiempo a la postre. Pero en la comprensin
kantiana del conocimiento eso significa que el tiempo se encuentra indisolublemen
te ligado a las categoras; incluso que la posibilidad, es ms, la necesidad de tales
categoras, se basa en la relacin que sostiene la sensibilidad -la forma pura del
tiempo- con la apercepcin originaria (Kant, Crp. A 111; trad. 1978, 139). En
suma, no hay conocimiento, o sea, no hay razn terica, ni por consiguiente razn,
si no se considera al tiempo como principio. Este forma parte de la misma estructu
ra de la subjetividad, definiendo precisamente la multiplicidad pura. Pero lo que
resulta ms radical de esta lectura kantiana de la filosofa es que propiamente fuera
de la razn no hay nada y que a partir de ella y de sus principios se define todo. Que
Kant pueda decir que reconoce dos cosas, el cielo estrellado, es decir, la naturaleza,
y la ley moral, es decir, la posibilidad de la libertad, no slo. reproduce bajo esta
formulacin la aludida divisin del ser, sino que rearticula todo desde el yo o alma
humana, nuevo vnculo entre el mundo de la necesidad y el mundo de la libertad.
Pero esta alma no es ms que el nombre para una razn cuyo origen es desconoci
do y cuya facultad ms originaria, la imaginacin, es una funcin anmica ciega
(Kant, Crp. A 78/B 103; trad. 1978, 112). Los principios de la razn dependen de un
origen ciego que se encuentra impedido para presentarse como unidad que unifique
todo. En realidad, la razn humana es capaz de organizar dialcticamente ese todo,
y lo hace reconociendo esas tres ideas que definen menos tres territorios distintos
que tres perspectivas de unidad bajo las que la razn comprende la realidad empri
ca que hay. Encontrar el vnculo de las ideas sera tanto como encontrar la unidad de

l a razn, una unidad que por fin fuera conocida. Sera encontrar el sistema. Pero por
qu buscar la unidad o el principio chocando irremediablemente contra algo ciego
cuya naturaleza se nos escapa continuamente en cuanto pretendemos fijarlo como
tema?, qu valor tienen por otra parte unos principios, la sensibilidad y el entendi
miento (el tiempo y las categoras) cuya constitucin es vaca?, por qu no buscar
en aquello que s tenemos, en aquellas ideas de la razn que tienen rango de princi
pio trascendental aunque sean resultado de un uso dialctico y no cognoscitivo, aun
que tengan un valor regulativo y no objetivo? En ese caso, lo verdaderamente prin
cipal se resume en el hecho mismo de que la razn piensa las ideas de mundo, ahna
y Dios a partir de s misma; pero eso tambin significa que la razn piensa todo,
porque las tres ideas definen el conjunto del ser en su totalidad: nada queda fuera de
la razn porque la razn define a partir de s misma todo el ser que hay. De este
modo, la totalidad guarda un vnculo necesario con la razn que la piensa, una com
pleja relacin desde el momento en que la razn es finita y condicionada y la totali
dad (mundo, alma y Dios) representa lo incondicionado mismo. Las ideas de la razn
ciertamente no son objetos, ni podran serlo si de verdad representan lo incondicio
nado, pero dependen absolutamente de la subjetividad que las piensa, del mismo
modo que sta depende de sus resultados incondicionales. La relacin que estamos
nombrando es la que hay entre el pensar o la razn y el ser. Tambin se est apun
tando que la buscada unidad puede consistir en esta misma relacin, que quedara
as elevada a principio. Pero entonces ste sera un principio dinmico porque se
mueve de la razn al ser y del ser a la razn por un camino sinttico: la razn ya no
es una sustancia intraspasable opuesta a otra que se encontrara fuera de ella, porque
todo ocurre en el juego de esa relacin, o lo que es lo mismo, todo ocurre vincula
damente en el sistema. No hay nada ms que el sjstema, y la filosofa tiene que reco
nocerlo, explicarlo y sobre todo fundamentarlo. Esa ser la tarea idealista, que tam
bin puede enunciarse a partir de lo dicho como fundamentacin de lo absoluto.
Porque lo absoluto es ese sistema, nico principio que no es principio de..., sino
que por ser nico es principio que coincide con lo que hay y que por eso puede con
figurarlo y producirlo si no lo hay. Este sistema o absoluto, desligado de cualquier
referencia, coincide ingenuamente con aquel mundo emprico y temporai, resto
nico de la reflexin trascendental acerca del conocimiento. El tiempo que no se
mova, principio de la sensibilidad trascendental, aparece ahora iguahnente como
principio real pero igualmente como final real del sistema, lo que significa ql[e apa
rece como verdadero tiempo. Como historia?
Pensar la naturaleza como objeto desde unos principios rgidos es pensarla desde
un sistema de la razn y vale como definicin de lo que llamamos razn naturali
zada, que piensa desde la lgica -que ha hecho del tiempo vaco, del tiempo sin
tiempo una nocin conceptual, por ms que ese concepto se llame sensibilidad-.
Pensar la naturaleza desde lo absoluto significa hacer de ella un principio porque
significa pensarla desde el sistema real, desde la relacin y el movimiento entre
la razn y el ser, un movimiento que no es sino el tiempo, un tiempo que ya no es
slo tiempo de la naturaleza o el ser, sino tiempo de la historia. Esto vale como defi
nicin de lo que llamamos razn histrica y del sentido mismo de lo absoluto:
la historia no es la dimensin emprica, contingente, independiente y ajena al curso
de la razn, sino el camino mismo a la razn y desde la razn, un camino cuyo tra
zado es el nico que hay y que por eso mismo es el de lo absoluto. Slo as hablar de
historia tendr el sentido fuerte que gana en la filosofa idealista, que a la postre en
lugar de oponer los principios a la historia hicieron una historia de los principios, una

16

17

absoluto segn pocas. Como veremos a lo largo de nuestra exposicin, las pocas
recibirn diferentes nombres, pero como ttulos ms intensos y a la vez generales que
escogemos para comprender aquella divisin entre filosofa negativa y filosofa posi
tiva convienen, segn vimos, estos dos: lgica e historia. As, podemos comprender
igualmente el paso de una teologa negativa o lgica a una teologa positiva o historia,
pero sobre todo porque de lo que se trata es del pasaje de la razn natural a la razn
histrica. Pero si es un pasaje, lo es de lo absoluto, lo que significa que la poca de
la lgica no desaparece porque entremos en la poca de la historia, y no tiene por qu
hacerlo si la lgica reconoce esencialmente su profundidad como poca, es decir,
como historia fijada, que puede entrar en la poca histrica si adems sta a la postre
se acaba revelando no tanto slo como poca histrica sino como el tiempo que
coincide con la historia. De alguna manera, esta concepcin anticipa dos sentidos de
historia. Segn el primero, historia constituira slo un lado de la dualidad, del
que el otro sera la naturaleza, y la lgica. Segn el segundo, historia dibujara, al
contrario, el horizonte sobre el que podra resolverse la dualidad, la oposicin, pero
no como resultado de una teora conceptual sino como posibilidad que le cabe, Y por
eso mismo no le cabe, a la historia que se ha reconocido como absoluto, como el tiem
po libre y desligado en el que todo puede suceder. Y en esa situacin ya no cabra
hablar de pocas, sino simplemente de una (no}-poca, el tiempo.

historia de la razn, que fue precisamente lo que entendieron por razn. Slo la
lectura de los textos del idealismo temprano, en el que es obligatorio agrupar no slo
a Schelling, sino a Hegel y a ese peculiar y decisivo compaero de camino que fue
Holderlin, puede traducir la pasin del que est posedo por la conviccin de que una
nueva era es posible, un reino de Dios en el nico territorio que hay, el de la tierra.
As, ese reino de Dios se atisba como reino histrico gobernado por la libertad,
por una libertad que no slo tiene que ser ganada por el hombre, sino por la natura
leza y tambin por Dios, reducido a objeto necesario por una filosofa lgica y nega
tiva. Cmo no entender as el poder de una conciencia filosfica juvenil como la de
los idealistas que en su persecucin de lo absoluto, en su voluntad de sistema, en el
fondo lo que perseguan fundamentahnente era construir el futuro? (Heidegger,
1988, 73).

11
El horizo n te del o rigen
Los orgenes de Schelling son los or
genes del Idealismo absoluto. Pero su fi
gura filosfica slo resulta comprensible
vinculada a Hegel y Holderlin, a la sazn
compaeros de estudios en el seminario
de Tubinga: es del dilogo y la controver
sia entre los tres amigos de donde surge
una primera formulacin del problema de
la filosofa entendido como tarea por presentar lo absoluto. A su vez, nada sera
comprensible sin tener presente el horizonte en el que se inscribe el estudio y el di
logo de los compaeros de filosofa, un horizonte que puede ser interpretado como
una constelacin por la compleja y articulada controversia planteada a partir de la
lectura de Kant (Henrich, 1991). A esta constelacin pertenecen vivos y muertos, y
as no resultan menos contemporneos Platn, Spinoza y Leibniz, por citar slo tres
ejemplos, que Kant, Fichte y Jacobi. No es nuestra intencin aqu esbozar siquiera
las orientaciones generales de esa constelacin, sino acercarnos al ncleo del origen
de Schelling, que queda documentado de una manera transparente a la vista de una
correspondencia de los tres amigos que tiene lugar entre la noche de Reyes de 1795
y el 4 de febrero del mismo ao, es decir, en el plazo de apenas un mes. Hay ms
cartas y de gran importancia, documentos todos ellos inexcusables para estimar el
alcance del proyecto idealista, pero las tres elegidas presentan muy especficamente
el punto de partida de Schelling. En la primera, dirigida por Schelling a Hegel, se
formula en realidad el juicio del grupo de amigos sobre la filosofa kantiana: La filo
sofa no se halla an terminada. Kant ha dado los resultados, las premisas siguen fal
tando. Y quin puede comprender resultados sin premisas?... Tenemos que ir ms
lejos con la filosofa! (Hegel, trad. 1978, 53). Este ir ms lejos en realidad quiere
decir: es preciso formular los principios, es preciso presentar la unidad que Kant
deja presupuesta pero oculta. En efecto, al final de la Introduccin de la primera
crtica, sealaba Kant: ...existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales

Una

co rresp o n d e ncia

filosfica

18

19

proceden acaso de una raz comn, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y
el entendimiento. (Kant, Crp. A 15/B 29; trad. 1978, 60 61) . En realidad, segn
vimos, esta raz comn desconocida es la razn, la misma que conocemos en sus
resultados como razn terica y razn prctica. Si Kant presupone una razn que se
desdobla como dos lados de lo mismo, entre otras cosas en su afn por. evidenciar la
irreductibilidad de la decisin a conocimiento, el idealismo de Schelling exige cono
cer lo desconocido, presentar ese principio comn. En este sentido, lneas ts abajo
en la misma carta, se convoca a Spinoza: Actualmente trabajo en una Etica a lo
Spinoza. Sentar los primeros principios de toda filosofa, en los cuales se unen la
razn terica y prctica. El programa filosfico est formulado y su camino ilustra
r esa gnesis de la nocin de absoluto que viene a quebrar una antigua concepcin
de la filosofa segn la cual la verdad constituye siempre y slo una aproximacin al
saber, pero nunca el saber mismo; un ponerse en marcha hacia el conocimiento de
los principios, pero nunca la posesin de los principios. Ahora se exige un principio
absoluto, lo que viene a significar: un principio que no se distinga como forma
respecto a todo contenido y que por consiguiente no se reconozca por relacin
a nada que no sea l mismo. Pero esto slo significa que el principio sea la totalidad:
que lo uno sea todo. Para el idealismo temprano, la frmula Hn kai pan se convier
te en lema programtico. En su afn por leer a Grecia, el idealismo no sabe qu lejos
se encuentra de aquella diferencia entre uno y todo formulada en la filosofa de
Herclito y Parmnides, pero ms que un error de lectura, la interpretacin del lema
es slo resultado de la larga historia del lgos, cuyo despliegue culmina trascenden
tal y absolutamente reduciendo todo al uno de la razn. Si la diferencia kantiana
entre lo trascendental y lo emprico marca por ltima vez en la historia de la
filosofa una diferencia irrebasable entre los principios o la unidad, que se puede
suponer pero cuya validez no es demostrable, y la experiencia en la que nos encon
tramos, en la que conocemos y decidimos, ir ms lejos con la filosofa significa
anular esa diferencia y construir lo absoluto: las condiciones de posibilidad ge la
experiencia no son ajenas a la experiencia. La referencia en este contexto a la Etica
de Spinoza no slo se refiere a su monismo, y por lo tanto a la indiferencia entre el
orden natural de las cosas y el orden ideal del espritu, cuya versin kantiana es
la diferencia de razn terica y razn prctica, sino a cmo esa reduccin a un}dad
tiene que depender a su vez de una decisin. Tan sealado es que sea la Etica
de Spinoza como la propia convocatoria del trmino tica: el principio absoluto no
puede caer del lado terico, pues ste de entrada viene regido por la necesidad del
mundo que debe ser conocido, sino del lado prctico. El saludo a Fichte del final de
la carta (Me bastar con la felicidad de syr uno de los primeros en saludar al nuevo
hroe, Fichte, en la tierra de la verdad ... El terminar la obra!) es la felicitacin por
el nuevo principio encontrado y formulado en 1794, en los Fundamentos de toda la
doctrina de la ciencia, como yo absoluto o Tathandlung; en sntesis, el yo cuyo ser
es la misma espontaneidad de la accin (yo prctico) y por eso mismo principio ge
ntico al que se reduce el conocimiento. Frente a la inerte sustancia de Spinoza, que
resulta meramente puesta, este yo no es sustancia, sino unidad dinmica generado
ra de todo, y por eso mismo principio.
El entusiasmo incondicional que despierta este Fichte en Schelling para abande
rar el paso por encima de Kant oculta aspectos decisivos para comprender el propio
trayecto de Schelling y de Hegel, quienes en el fondo ya en sus comienzos se
encuentran muy lejos de Fichte. Pero esta lejana resulta descubierta magistralmen
te por Hiilderlin, figura clave en el origen del idealismo y transmisor de una crtica a

Fichte que se encuentra formulada en la segunda carta de la correspondencia a la

que nos referimos, de fecha 26 de enero de 1795, dirigida al amigo Hegel. Hiilderlin
procura all el argumento para el Idealismo absoluto que paradjicamente van a
iniciar Schelling y Hegel, pero no el propio Hiilderlin, afn al espritu de Kant, afn as
esa diferencia que no debe ser reducida a unidad. Su argumentacin dice as: Las
hojas especulativas de Fichte -Fundamentos de toda la Doctrina de la ciencia- ...
te interesarn mucho ,;, Su yo absoluto ( sustancia de Spinoza) contiene toda reali
dad: l es todo y fuera de l no hay nada; por lo tanto no hay ningn objeto para este
yo absoluto, pues de lo contrario no encerrara toda realidad; pero una conciencia sin
objeto no es pensable, y si resulta que soy yo mismo ese objeto, estoy como tal nece
sariamente limitado, aunque slo sea en el tiempo, luego no soy absoluto; por lo
tanto no es pensable ningn tipo de conciencia en el yo absoluto; como yo absoluto
no tengo ninguna conciencia, y en la medida en que no tengo ninguna conciencia, no
soy nada (para mO, y por lo tanto el yo absoluto no es nada (para sO (Hiilderlin,
trad. 1990, 232). El alcance del argumento de Hiilderlin no afecta slo a Fichte sino
que en realidad llegar tambin a Schelling y a su comprensin del absoluto como
identidad, pero en este momento el poder de la crtica se centra en la inconsecuen
cia de comprender lo absoluto como yo, o si se quiere, lo absoluto como conciencia
sin incurrir en graves problemas. La frmula que utiliza Fichte para expresar su prin
cipio es la proposicin qo soy yo, principio de autoconciencia que acompaa y pre
supone todo pensamiento: no puedo pensar sin que me acompae el yo, nadie puede
abstraerse de su autoconciencia. Pero segn Hiilderlin, la autoconciencia no puede
representar lo absoluto, pues en ella reside una divisin y por lo tanto una relacin,
por ms que lo que se relacione sea el yo consigo mismo. Donde hay relacin no hay
absoluto y en todo caso la autoconciencia representa un principio, el de la propia sub
jetividad que deja fuera lo que no es ella misma, el no-yo, de tal manera que como tal
principio no puede contener toda la realidad.
Hiilderlin acierta a reconocer una incompatibilidad entre la conciencia y lo abso
luto que le aleja de Fichte y de la nueva poca en la misma medida en que le aproxi
ma a Kant, sin que por ello dicha incompatibilidad no sea inmediatamente reco
nocida y aprovechada para el idealismo por Schelling, quien das despus, el 4 de
febrero de 1795, en la tercera carta de la correspondencia a la que nos referimos, for
mula lo que quiz constituya la comprensin ms transparente de su filosofa, una
comprensin nunca abandonada: La filosofa tiene que partir de lo absoluto, La pre
gunta es entonces en qu consiste ese absoluto, en el yo o en el no-yo... Para m el
supremo principio de toda filosofa es el yo puro, absoluto, es decir, el yo en cuanto
mero yo, todava sin condicionar por ningn objeto, sino puesto por la Libertad. El
A y O de toda filosofa es libertad (Hegel, trad. 1978, 59). Schelling jams abando
nar del todo esta formulacin, que de alguna manera se volver una y otra vez
programa y orientacin. Con la primera frase salta por los aires la filosofa kantiana,
pues decididamente se dice que principio y punto de partida tienen que coincidir si
se aspira a alcanzar la verdad y no quedarse de un lado. Y proponer la conciencia
como principio significa quedarse de un lado y por lo tanto no alcanzar el todo, es
decir, el yo absoluto, que lejos de ser slo yo es ms bien Dios. En efecto, se lee en
la misma carta, lneas ms abajo: Dios no es sino el yo absoluto, el yo en cuanto ha
aniquilado todo lo terico y, por tanto, es O en la filosofa terica ... La conciencia, a
su vez, es imposible sin objeto. En cambio, para Dios, es decir, para el yo absoluto,
no hay objeto ninguno, pues si no, dejara de ser absoluto...
En estas lneas se contiene en germen el elemento de la filosofa de Schelling y

20

21

la carta de presentacin del Idealismo absoluto, ms all de Kant, pro tambin . de

Fichte. Ciertamente en una posicin bien incmoda frente a Holderlin, cuyo olvido
ser necesario para continuar la filosofa por ee camino, pero cuyo recuerdo c?nstan
te a la vez ir sirviendo en innumerables ocas10nes para reconocer una filosof_a cuya
preocupacin consistir en articular un sentido para la naturaleza, el te, el rrut? Y la
historia; en suma, para articular un horizonte en el que se pueda .sgurr reconociendo
la verdad en una dimensin ms prxima al saber y menos condicionada pr el cono
cimiento. Este saber en el que tiene que diluirse la filosofa acaba de pronunciarse, aun
que sea muy indefinidamente, establecendo una sinoa entre elementos extrao
para la tradicin pasada: absoluto, yo, Dws y sobre todo libertad, definen el n1;1ev? lrru
te de la filosofa que da una vuelta de tuerca ms en su !rltoria. moderna amquilru_ido
la posicin de una sustancia llamada yo, de una sustancia identificada con la concien
cia y enfrentada a lo que no es conciencia, ea la extesn, el mundo, la nturaleza o
la realidad. En el nuevo horizonte abierto, dichas oposic10nes no caben, o s1 caben, es
bajo el cobijo del yo absoluto, ser que define y alcanza a tod? lo que hay porque. fun
damentahnente consiste en nada, en una nada a la que Schelling nombra como liber
tad y que tiene que dar la medida de lo que sean.todas las coas, sean stas cosas de
la naturaleza o del espritu, del mundo de la necesidad o del rem? de la libertad huma:
na. Libertad es la nica caracterizacin inicial del punto de parti?a, _de lo absoluto., si
verdaderamente se quiere partir de un principio. Pero bin significa. qe ese
cipio no es ni puede ser una sustancia, porque toda susCia es por dfini:i.on una
tacin y ninguna limitacin es absoluta. En todo cas s1 toda determmc10n y vers1n
,
_
es una limitacin y entraa una negacin, en la pos1c1on de una sustancia l'.1 eta sena
_
el
que slo hubiera una versin o, dicho de otra r_nru_iera, que la erdad comc1dira cn
universo con una totalidad de la que nada, pnnc1palmente m la naturaleza m la histo
ria, quedara fuera, por ms que as emerja el peligro de ,que lo que reahnente desapa
_
rezca sea la verdad diluida entre tanto todo. En la filosofa de Schelling se consuma un
paso ms all la anlquilacin de la sustancia: el idealismo tiene esa responsabilidad Y
no habr que esperar al pensamiento postmetafsico, , .
.
.,
En esta correspondencia filosfica se r:;oge rapsod1came'.1te una mten:1on de
filosofa se escribe una carta de presentac10n pensada en realidad por tres mterlo
cutores aunque Schelling se constituya como portavoz ms eciido Y tambin ms
precipitado. La filosofa idealista abandona de entrada la conciencia para penetrar en
el ser, o lo que es lo mismo, en Dio, transforman.do s ?e hecho lo qe se p1;1eda
y quepa entender por conciencia o sujeto. La filosofa, s1gu1'.'ndo este cam
. mo, deja de
ser el conjunto de los principios de }a razn para converse en un s1ste1'.1a de los
principios de lo real, del que la razon es elemental geneticamente. Pero tCmo se
formula este sistema?
Cuando se habla de sistema en los
comienzos del idealismo se piensa en el
futuro de una realidad histrica, es decir,
a
poltica, artstica, cientfica, moral y religiosa. En realidad, el sistema es lo que
Z
a
hay que construir, pero eso slo significa
que lo que debe ser construido es el futuro que no hay. As qued formulado en un documnto !mprescindible par conocer
la propuesta del idealismo en el momento de su genes1s, cuando Kant y F1chte son

las referencias que definen el punto de partida, a cuyo lado se encuentran igual
mente Spinoza, Jacobi, Herder... Como si de un proyecto comn del grupo de ami
gos se tratase, el documento que ocupa las dos carillas de una hoja, que adems se
encuentra incompleto, no lleva titulo ni firma, Su descubridor, Franz Rosenzweig, lo
edit en 1917 bajo el titulo El ms antiguo programa de sistema del Idealismo alemn
(aqu, Programa de sistema, citado pr la edicin espaola de He?";l. 1978 219-220).
!
,
_ a la concepc10n y las ideas
Escrito por mano de Hegel, su autona en lo relativo
bien
puede ser compartida. La filologa, defendiendo la pertenencia. a un solo ai:to, '.'
puede olvidar la participacin y el acuerdo bajo el que presumiblemente comc1d1e
ron tres pensadores. En cierto modo, tanto Holderlin, como Hegel y Schelling se
encuentran escondidos en el corazn de esas letras que dan una vuelta ms a la filo
sofa interpretando en una direccin determinada los resultados de Kant y Fichte,
interpretndolos un paso nis all, lo que significa, conduciendo la filosofa del cono
cimiento hasta el saber, o lo que es lo mismo, desde la dualidad y las oposiciones
-y para empezar, la primera de ellas entre razn terica y razn prctica- a la uni
dad y la reconciliacin, pues tratndose de unidad lo que tiene que venir no es slo
la idea filosfica de unidad, sino la reconciliacin histrica de los opuestos... Puesto
que, en el futuro, toda la metafsica caer en la moral ... esta tica no ser otra cosa
que un sistema completo de todas las ideas o, lo que es lo mism, de todos o pos
tulados prcticos. Un sistema que aspira a lo real tiene que partir de la posibilidad
de su construccin: si hasta ese momento la metafsica defini un mbito superior
pero suprasensible y por lo tanto no slo incognoscible, segn Kant, sino inacc.esi
ble se tratar de traducir lo suprasensible y, de ser lo que se encuentra por encima
de Jo fsico, regulando el mundo natural y moral, convertirlo en lo qi:e puede llegar
a ser real. En verdad, no se trata tanto de alcanzar lo suprasens1ble cuanto de
convertir lo sensible en suprasensible, o lo que es lo mismo, transformar todo. La
moral ocupa el lugar de la metafsica como filosofa primera. Pero dos cuestiones
surgen ante la tarea: quin transforma y qu significa todo. El Progran:a de siste
elabora una respuesta completa, por ms que no desarrolle su contemdo. Esto ulti
mo ser responsabilidad de la filosofa de Hegel y de Schelling,
La respuesta al quin, surge del primer prrafo: La primera idea es naturalmen
te la representacin de m mismo como de un ser absolutamente libre. La ato
conciencia libre es el principio i el punto de partida de cara al todo. Con eso se dice
que no es una parte del todo, sino quien puede traspasarlo, o mejor, construirlo. En
realidad, dicha autoconciencia no tiene ms definicin que su libertad -como se
evidenciaba en la correspondencia filosfica-, esto es, su capacidad para actuar Y
generar ese todo, que bien entendido no tiene por qu no ser el que la tradicin defi
ni articuladamente como el mbito de la fsica, el mbito de lo tico o humano Y el
mbito de lo divino en suma' mundo, alma y Dios, las tres ideas kantianas, pero
recogidas originariente all de donde surgen y se hacen, de m mismo. E! sistma
de la filosofa es una tica porque su principio es la libertad, una tal que no viene liga
da slo a un lado, al espritu frente al mundo y a Dios, sino que es principio de todo;
Con el ser libre, autoconsciente, emerge simultneamente, un mundo entero ... Aqm
descender a los campos de la fsica; la pregunta es sta: cmo tiene que estar cons
tituido un mundo para un ser moral? Con seguridad, ninguna filosofa moderna ha
planteado tan radicalmente una pregunta dirigida a la naturaleza, una pregunta que
evidencia un talante revolucionario: atender a que no slo la sociedad y lo especfi
camente humano es asunto de interrogacin y proyecto, sino, mucho ms all, que
lo as llamado humano quedar devaluado si no va acompaado por un replantea-

22

23

un p rogr m a

de S S t e m

miento de la comprensin del mundo natural. Porque tal vez el idealismo ya ha vis
lumbrado que el mundo natural que sobrevenga siempre ser resultado de una
Fsica determinada, que el mundo natural equivaldr a la ciencia natural correspon
diente, y que una autoconciencia autnticamente libre no tiene que esclavizarse a
una ciencia determinada que a la postre no slo no podr satisfacer un espritu
creador, tal corno es o debiera ser el nuestro, sino que acabar destruyendo la natu
raleza. Pero ms profundamente, la pregunta cmo tiene que estar constituido un
mundo para un ser moral? esconde una transformacin radical de la metafsica
moderna que nos impide seguir pensando la realidad natural corno sustancia. El ide
alismo temprano abandona cualquier concepcin dada de la naturaleza: ni es una
sustancia extensa, ni el atributo de una sustancia, ni siquiera objeto de toda expe
riencia posible (Kant) . Porque si para estos planteamientos la pregunta decisiva se
formul bajo los trminos: cmo es el mundo?, ahora la pregunta reza: cmo
querernos que sea el mundo? Aqu ya no se presupone una sustancia rgida que nos
haga frente y cuya nica posibilidad consista en ser conocida, porque eso impedira
su transformacin. Pero en realidad lo que se exige no es tanto transformar el
mundo fsico -asunto que adems puede llevar adelante mucho ms y mejor la cien
cia fsico-natural establecida-, cuanto generar la posibilidad de que ese mundo
fsico sea considerado corno naturaleza y no corno objeto, corno vida y no corno cuer
po inerte. Ah reside la verdadera transformacin, porque, adems, slo de ese modo
ganaremos realmente un sujeto. En efecto, para la ciencia natural, la vieja fsica,
todos somos objetos, cuerpos y sustancias, por ms que poseamos el privilegio de
pensar, y estemos atados a la regularidad y necesidad fsicas. De ah a que esa regu
laridad y necesidad contamine lo ms propiamente humano, la obra humana, slo
hay un pequeo paso que no resulta difcil de dar. En realidad, avanzar en la ilustra
cin consistira en seguir el programa del idealismo, esto es, asumir que podernos
preguntarnos por la constitucin del mundo porque nosotros somos sujetos, lo que
equivale a decir que consistimos fundamentalmente en querer, en una voluntad de la
que el conocimiento es subsidiario. Pero de alguna manera eso significa presuponer
que frente al mundo, caracterizado exclusivamente como extensin, la naturaleza
buscada tambin tiene que parecerse a esa voluntad, en definitiva a esa libertad.
Cmo alcanzar una armona con lo real si no concebirnos el mundo corno naturale
za, si no concebimos la naturaleza corno voluntad, si no aceptarnos que la constitu
cin de la voluntad es aquella libertad originaria? En esta transformacin de lo sen
sible, que es lo que hay, en lo suprasensible, que es lo que tiene que haber, se culti
va el idealismo. Y en esa tarea, el Programa de sistema tiene que dar el siguiente
paso, que consiste en transformar el mbito propiamente tico: De la naturaleza
paso a la obra humana. Y qu resulta en este terreno ejemplo ms principal que el
Estado, autntica obra histrica, no heredada?: Con la idea de la humanidad delan
te quiero mostrar que no existe una idea del Estado, puesto que el Estado es algo
mecnico, as como no existe tampoco una idea de una mquina. Slo lo que es obje
to de la libertad se llama idea. Por lo tanto tenernos que ir ms all del Estado!
Porque todo Estado tiene que tratar a hombres libres como a engranajes mecnicos,
y puesto que no debe hacerlo debe dejar de existir". En realidad, la visin del idea
lismo temprano apunta decisivamente a un defecto inicial de la modernidad, que
mucho antes de Descartes ya ha vinculado la conciencia liberadora con la tcnica
artesanal e industrial, en ltima instancia gua para la propia ciencia de la naturaleza
y articuladora de la vida social. Pero lo que subyace a la crtica al Estado correspon
de a la crtica a la Fsica natural: el Estado ha sido concebido y tratado corno cosa,

corno sustancia, que en consecuencia al final ya no tiene por qu obedecer al di

logo y puede independizarse de l. La poltica puede convertirse en una tcnica
equivalente a la fsica y hacer de la plis no el marco libre que pueda articular la vida
individual, social y natural, sino la maquinaria que aplaste cualquier idea en pos de
meros resultados de subsistencia de s misma.
Si el Programa de sistema ha discurrido sobre los dos lados de la razn y la reali
dad, la fsica y la tica, redefiniendo las ideas kantianas de mundo, alma y Dios, y
anticipando las claves de cmo debera ser uno y otro dominio, slo se podr hablar
de sistema si en realidad no hay dos lados sino slo uno; y eso significa, si efectiva
mente hay un vnculo que permita hablar no ya de una razn terica y una razn prc
tica, no ya de sensibilidad o entendimiento, sino de razn a secas, de aquella unidad
o raz desconocida para Kant: Fmalmente, la idea que unifica a todas las otras, la idea
de la belleza ... Estoy ahora convencido de que el acto supremo de la razn, al abarcar
todas las ideas, es un acto esttico, y que la verdad y la bondad se ven hermanadas
slo en la belleza. Si la verdad caracteriza esa aspiracin del conocimiento y el bien
la meta de toda conducta, ambas disposiciones se anulan si se conciben corno objeti
vos, en definitiva como objetos, y no corno originales de la razn, corrientes que
surgen de una unidad que nunca puede aparecer ni de un lado ni de otro, sino en el
sentido platnico superior, que participa de ambos. Se propone un sentido superior
de razn, propio del saber antes que del conocimiento y la moral, y en esa direccin
una gua para comprender y articular bajo la misma unidad a la naturaleza y al hom
bre, pero tambin a la ciencia de la naturaleza y a la ciencia del hombre.
Schelling retomar esa tarea como el asunto de su filosofa, lo que vendr a
exigirle la elaboracin de una filosofa de la naturaleza y una filosofa de la histo
ria ya en el mismo ao en el que presumiblemente se redact este Programa de sis
tema. Fuera o no escrito por l, lo que en l se escribi constituy gua y programa
de trabajo filosfico sucesivo; de ah que trajramos a este ensayo sobre Schelling un
documento tan decisivo. En cierto modo, esta carta programtica contiene el desa
rrollo de Schelling: esa nueva fsica constituye la comprensin de la primera poca;
esa nueva poltica que reclama la abolicin del Estado, la segunda, pero entendien
do poca segn fo explicado, corno nocin ontolgica. En el contexto del Programa
de sistema, la ontologa de la naturaleza por tanto y la ontologa de la historia son deu
doras a su vez de aquella fuente de la que no cabe ontologa alguna porque no se
puede ternatizar, la belleza o el uno. Pero es que propiamente el comienzo del idea
lismo va a suponer tambin una separacin entre los autores del texto, fueran quie
nes fueran: mientras que Schelling, dando entrada filosfica al idealismo, se esforza
r por tematizar, por ms que infructuosamente en muchas ocasiones, esa belleza,
ngulo y unidad del sistema, elaborando una filosofa del arte que all hacia 1800
vendra a presentar un esquema culminado -y para muchos intrpretes, incluso
culminante de su obra- del sistema de la filosofa que pese a la tematizacin reco
nocera a lo absoluto corno incognoscible; Hiilderlin reconocer de entrada la impo
sibilidad de tematizacin alguna de ese elemento que puede ser llamado belleza
o simplemente uno o tambin naturaleza o ser, que en ningn caso puede ser
confundido con algo, con uno de los lados, pues siempre y en todo caso es fuente
Y origen desconocido, corno desconocida recon0ca Kant a la raz de sensibili
dad y entendimiento, de conocimiento y decisin, es decir, corno desconocida reco
noca a la razn.
Hablar aqu primero de una idea que, en cuanto yo s, no se le ocurri an a
nadie: tenemos que tener una nueva mitologa, pero esta mitologa tiene que estar al

24

25

servicio de las ideas, tiene que transformarse en una mitologa de la azn;

Seguramente sta se constituy en la frmula ms conocida y en la sugerencia mas
pregnante del texto, como si por su solo poder expresivo pudiera convocar i;na suer
te de salvacin, cuando en realidad quizs arroje a la tradicin por un cammo desa
rropado que pone la alfombra si no al nihilismo, a la construccin del nihilismo, a
aquel que el poeta Hiilderlin tan bien y anticipadamente evoc en versos fin_ales de
la elega Pan y vino: " Mientras tanto, muchas veces pienso que es / meior dor
mir que vivir sin compaeros, / as aguardar y qu hacer mientras tanto y qu
decir? / No lo s. Y para.qu poetas en tiempos de penuria?... (cit. por Frank, 1990,
282). Porque hacer y decir, si se quiere: qu historia y qu lgica -siempre que lgi
ca siga significando decir- se precisan cuando se exige un discurso al servicio de
la razn no lo sabe el poeta que percibe un final, un final que todava se ahondar
ms si definitivamente penetramos en lo impenetrable en lugar de, simplemente,
reconocerlo como origen. Y si el poeta puede todava suspenderse en esa suerte de
pregunta (para qu poetas... ?), el filsofo convoca un acontecimiento que diga en
qu consiste esa mitologa de la razn, esa historia dicha de la razn que ser res
ponsable de una transformacin de la razn en otro asunto. En cul? El Programa
de sistema responde en su ltima lnea: Un espritu superior enviado del cielo tiene
que instaurar esta nueva religin entre nosotros; ella ser la ltima, la ms grande
obra de la humanidad. Pero esa religin en los tiempos de lo absoluto, cuando lo
que se espera no puede caer fuera de la razn, por ms que sea de esa razn mito
logizada, quizs exija ms que la esperanza en un mundo celestial, quizs exija la
esperanza en el mundo terrenal, para los idealistas nico que hay y a la vez nico que
todava no existe.
Que Schelling culmine su filosofa con la elaboracin de una filosofa de la reve
lacin, que no slo implica una filosofa de la historia y de la religin, sino que
mucho ms decisivamente apunta al horizonte de una historia superior que ms
tiene que ver con la formulacin de una religin de la historia, ilustra acerca de
una continuidad y una deuda con sus orgenes que todo su desarrollo nunca pudo
romper. Por ms que el sistema se convirtiera en un significado cada vez ms com
prometido, ese mismo dar vueltas en torno al sistema no dej_a de expresar tamin
al mismo tiempo la imposibilidad de traspasar la transparencia de esta formulac10n,
ligada a un tiempo juvenil y a las palabras de ese tiempo, pero tambin a una inge
nuidad que a la postre contine transmitiendo la verdad no slo de aquel cambio de
siglo, sino la verdad que nuestra actualidad podra reclamar caso de que se intere
sara por ella.

26

111
Un a t e o l o ga del t i emp o
Un ensayo sobre Schelling est obliga
do a pasar por encima de las etapas de
Schelling. Aqu se elude esa perspecti
va para situarnos en un nivel de com
prensin ms complejo: aquel que no slo
ve en Schelling una obra en devenir
(X. Tilliete, 1969), sino la obra cuyo tema
filosfico es el devenir. El cruce de ambas perspectivas sita al intrprete en una difi
cultad cuando adems ese devenir se comprende filosficamente como lo absoluto y
como sistema; si se quiere, como sistema de lo absoluto en el que histricamente
vienen a acabar .cerrndose las formulaciones filosficas de Platn, Aristteles,
Descartes y Kant.
Desde este doble punto de vista quiz convenga sealar que Schelling no elige el
tema de la filosofa, de modo que la dedicacin a lo absoluto no depende de una pre
ferencia, sino -como sealamos suficientemente- de la herencia de una tradicin.
Que Schelling sea el primero que con todas las consecuencias asume y recoge la
totalidad de aspectos involucrados en esa herencia, puede explicar que su propia
exposicin sea deudora de una dificultad inicial que, por ejemplo, no se encuentra en
la de Fichte desde el momento en que para ste no todo se encuentra involucrado,
o dicho de otra manera, desde el momento en que si habla de lo absoluto, no conci
be que lo absoluto vaya ms all del sujeto.
Resultar as claro por qu el idealismo se enfrenta a una tarea nueva cuando
presume desde el mismo comienzo que el devenir de la obra filosfica escrita se
supedita a la exigencia de dar cuenta del devenir. Tambin cmo, desde esta pers
pectiva total, viene igualmente exigido dar razn del propio devenir de la historia de
la filosofa, entendida ahora no como un movimiento externo al asunto de lo absolu
to, sino como la gnesis de ese mismo asunto. Para el idealismo -y eso explica el
papel elemental y determinante que por vez primera le corresponde a la historia de
la filosofa- es como decir que la historia de la filosofa representa la gnesis misma
de la filosofa.

E p o c h p asado

y e p o c h fu turo

27

o del
idea de que tal vez el principio de la razn, su arch, sea tambin el comienz
uccin
reconstr
tal
de
,
realidad
en
Pero
l.
de
e
diferent
tiempo y no algo opuesto o
en ir a la
tambin se va a encargar la filosofa de la mitologa, cuya tarea reside
histri
justo
cia,
concien
la
bsqueda del pasado real que se encuentra ms all de
camente antes de la conciencia.
aqul, la
Pero si el pasado slo existe como polo del futuro, y ste como polo de
filosofa
la
a
as,
y
final
del
ccin
constru
la
de
pareja
es
o
comienz
del
reconstruccin
la filo
amente
filosfic
ondern
de la naturaleza y a la filosofa de la mitologa corresp
n
revelaci
la
y
espritu
el
porque
n,
sofa del espritu y la filosofa de la revelaci
final,
el
do
sealan
,
despus
hablan
y
pasado,
del
origen,
del
se encuentran ms all
articular es la
el futuro. En realidad, entre las diferentes filosofas lo que se busca
est
compr
cuya
de
.ensin
unidad que se anticip c01;no devenir, pero un devenir
desde
,
realidad
la
ente
relativam
ra
conside
excluido el entendimiento, que siempre
lo que s".a, .n?
su perspectiva, por muy cientifica que sea. El saber del devenir, sea
la multiphc1de
puede admitir una visin unilateral, sino propiamente una-visin
plante
el
siendo
sigue
do por Kan!,
dad pura en que consiste el devenir. El problema
al conoCl
referido
no
pero
pura,
cidad
multipli
y
es decir la sntesis de unidad pura
Schelli
entrada
de
Y
o.
conjunt
su
en
devenir
del
saber
al
sino
miento de un objeto,
que devenir
en
to
momen
el
desde
d
dualida
a
devenir
ble
inacaba
ese
o
reducid
ha
la del pasado
presupone un de dnde ... y un a dnde ... , una anterioridad que es
surge lo
adems
lucha
y
n
oposici
cuya
de
futuro,
y una posterioridad que es la del
una filo
ser
puede
no
saber
tal
que
claro

Resultar
e.
present
er
que podemos reconoc
puede
mismo
eso
sofa de sustancia alguna, sino una filosofa del tiempo, que por
tivo,
especula
saber
es
eso
por
que
y
reconocerse como una filosofa de lo absoluto
cuya
misterio
ese
tiempo,
el
que
s
nosotro
a
lejano
pues paradjicamente nada es ms
slo
parte
otra
por
que
del
y
aterra
nos
que
vez
la
a
asegura
manifestacin nos
ia,
existenc
la
de
tenemos seales cuando existimos. As pues, tambin una filosofa
mismo:
lo
propone
que
y
tiempo,
del
que viene a titular de otra manera a aquella
incluso ante
cmo pensar lo impensable, lo que es anterior a todo pensamiento, e
que puede
inerte
e
quieto
lo
como
inado
determ
ha
se
ser
este
rior a todo ser, cuando
encuentra
se
siempre
ser contemplado pero no vivido? La conciencia viene detrs y
proteja.
la
que
pasado
del
a la espera, tanto del futuro que la complete como
nombres
Ahora tenemos finahnente las pocas de Schelling llamadas con sus
ar
comenz
de
tiva
perspec
la
desde
pues
pasado,
y
futuro
o
futuro,
propios: pasado y
las
de
vnculo
el
es
a pensar ningn polo es punto de partida privilegiado, Y cul
lo absoluto.
pocas? Slo puede serlo el tiempo, en el que de algn modo consiste
lo absol1;1to
que
ramos
entendi
,
amente
filosfic
rse
Si por un momento, y sin preveni
autntica
la
o
esencia
la
que
g
Schellin
con
decir
os
podram
coincide con lo eterno,
ramente
verdade
lo
s
fuerza del tiempo reside en lo eterno (W 75), pero entonce
siempre
es
que
futuro,
y
pasado
eterno no es el tiempo abstracto sino el vnculo de
ui
es
no
e
q
e,
present
propio
el
es
encia
: tecer

permanente. En efecto, esta perman

n
comc1de
que
epoches,
dos
de
lucha
la
de
o
resultad
el
sino
l,
territorio tempora
una
es
no
presente
violentamente generando el propio acontecimiento temporal. El
y futuro,
masa de tiempo, sino esa anterioridad desde la que se generan pasado
futuro y pasado.
de la
Desde la comprensin de las pocas corregimos a Schelling y su divisin
n o
revelaci
la
de
a
filosofa en negativa (filosofa racional o lgica) y positiva (filosof
la
en
y

pasado
ejJoch
la
en
r
historia), pues la verdadera divisin debera consisti
el
fuera
tema
cuyo
negativa
filosofa
una
en
mismo,
epoch futuro, o lo que es lo

Como final de esta pretensin absoluta, es decir, si no quiere ser otra posicin
filosfica ms, la filoofa d Schelling est obligada a ser dos filosofas, que en el
fondo venga a resumir y unificar (hasta dos) el conjunto de la diversidad filosfica.
E.1'. efecto dos no. es slo l forma culminante de agrupar tendencias; dos tam
:
ben rfleJa esa dualidad clJ:?mante del pensamiento que concibi separadamente la
d!ver1dad de fen?mei:os fsicos y hanos; la dualidad es por consiguiente la esen
cia misma de la h1stona de la filosofa que tiene que entenderse como historia de la
filosofa natural e historia de la filosofa moral. La mxima exigencia del idealismo y
tambin su mxima dificultad, consistir en unir esas dos historias de la filoo
fa desentraano s1'. vnculo y haciendo as una historia de la filosofa que coinci
da con la filosofa nusma. Pero el vnculo, dado que de lo que hablamos es de his
toria de la filosofa Y no de un reaccin qu'.11ica ni de un sistema atemporal, tendr
a su vez una doble cara: el vmculo entendido como el origen de la dualidad y el
vnculo entendido como la reunifcacin bajo la unidad perdida es decir el vnculo
en el comienzo y en el final, que por otra parte no podrn ser a s vez lo nrlsmo si en
el medio ha transcurrido una historia, precisamente la historia de la filosofa. Para el
idealismo de Schelling no lo ser, y si todo filosofar consiste en un recuerdo del
estado en el que ramos una misma cosa con la naturaleza (SW IV: 77' trad. 1996
247), tambin tiene que consistir en una anticipacin de que seredios una mism
cosa con .. ._ Y nada seguro podemos preescribir como final, pues el final, como resul
tado de la libertad, est por hacer: provisionahnente podemos decir una misma cosa
con la historia, pero asumiendo que no sabemos todava qu es la historia, porque
de ella tenemos slo una percepcin emprica, ms bien derivada de la sucesin natu
ral. Y li!fad3: por ello al mei;o . sentido mecnic.o de la maduracin.y la evolucin. La
h1stona hbre no es mecamca; de ah que dicho ser una misma cosa coll pueda
acabar en lo ms dispar y catastrfico e incluso pueda apropiarse libremente del
mecanismo para consumar ms decididamente la catstrofe y la barbarie. Por otra
parte, esa historia libre que fuera una, es decir, que no dejara nada fuera, tendra
que haberse ganado a l.a naturaleza, porque no podra tener ningn opuesto.
Pero a propsito de eso, sera ms adecuado decir que tan inseguros tenemos
que estar de proponer un final que no conocemos como de proponer un comienzo
que tampoco hemos conocido. En cierto sentido, el comienzo se acaba erigiendo en
una resistencia insoslayable e inquietante, pues si en algn sentido el final se
encuentra todava en nuestras manos, de ellas sin embargo ha desaparecido com
pletamente la posibilidad del comienzo. A no ser que, si no nuestras manos es decir
nuestra decisin, s nuestra especulacin pudiera, valga la paradoja, haer algo;
rec.nstruir especulativamente el origen para poder as liberarlo, porque toda con
fus10n, todo ese estado catico, en el que se encuentra nuestra interioridad en cada
comienzo de un nuevo proceso de formacin, surge de un buscar y no poder encon
trar el principio. En efecto, Un comienzo del tiempo es impensable si simult
neamente no se establece toda una masa como pasado y otra como futuro, pues slo
manteniendo esa polaridad surge a cada instante el tiempo (W 75). La misma
filosofa que tiene que construir el futuro tiene que reconstruir el pasado aunque sea
instituyendo racionalmente el comienzo del tiempo como lo impensabl mismo. La
filosofa se ve abocada a realizar el ltimo esfuerzo de pensar hasta lo que no se
puede pensar: de tal tarea de reconstruccin se va a encargar la filosofa de la
naturaleza, que de este modo, lejos de servirse slo del entendimiento que slo
conoce lo que tiene delante, lo objetivo, para hacer ciencia, se adentra en el mbito
de la razn, de un saber que no es acerca de cosas, recuperando humildemente la

29

28
1

comienzo -que puede ser convocado tanto desde la naturaleza corno desde la rnito
lo 'a' y cuya realidad es ese fondo insondable y oscuro que subyace a lo presentc:
y n una filosofa positiva cuyo terna fuera el fut;uro -que puede . ser presentido
desde el espritu y Ja revelacin-. Con ello, ademas, se gana.una idea funden
tal: por qu oponer lgica a historia cuando la verdadera h1stona no puede dejar de
]ad a ]a lgica? Slo la historia que todava no s v":rdadera puede aparecer een
tada a ]a racionalidad de la lgica, porque la histona verdadera tampoco sera ua
poca que habra dejado otras detrs, sino la poca en la que too es un? Y .corn
cide. Pero entonces en esa coincidencia el todo quedara U)'. lejos de significar
aquella totalidad lgica para significar simplen_iente el acon!ecnrnento y el aconteer
en general. Pero tal historia verdadera no ex1ste, J?Oqu mcluso para el Schellmg
que se esfuerza en su filosofa de la revelacin continua s1eno un reto aquella .oJ:ira
ms grande de la humanidad anunciada e.n el !'rograma de sise"!a, aquella relin
, de la 1stona. esde este ultimo punto de vista,
que aqu hemos llamado religion
y continuando la correccin sobre Sc?elling, en realda toda. su obra cae del .lao ?e
la filosofa negativa, porque la filosofa de la reve!ac1n 1dencada c.on el cnstiamsrno es para nosotros tambin pasado. El fu1;Uro siempre st P?r vemr.
.
Pero esta correccin no pretende modificar a Schellmg, smo entenderlo mejor
yendo al corazn mismo de su propuesta, que queda muy lejos de claudicar an!e el
concepto para escaparse por la va de la mstica y la religin, cuando en r.eahdad
pretende fundamentalmente aproximarse a la razn y desde .luego ap=ar la
razn a la historia real, es decir, a la histori futura. Su matizada opc1on por el
,
cristianismo tiene que ser comprendida tarnb1en en este marco, pues queda muy
lejos de ser el mero abrazo a un credo.
.
.
La filosofa de Schelling corno filosofa del tiempo y losfa de a eXlstencia
reitera tambin aquella teologa que anunciarno corno ?1stna de p10s, porque
presupone igualmente pocas en Dios. La teologia de la h1stona .de Dios rope un
imagen trivial de un Dios sin complejos, absolutamente uno y sm ernbg? ,mexpli
cablerneiite opuesto a todo, para referir una unidad dina c1;1ya constuc10n e l
,
divisibilidad. En realidad, por encima del horizonte terrnmolog1co, extrano a lo hb1tos de la lectura actual, sorprende la radical actualidad. que expresa esta toogia ide
alista sobre nuestra historia contempornea que ha visto desplegada, qmza or vez
primera, la cara oscura de Dios proyectndose corno lado ?scuro de una razon que
siempre se haba autornarginado del desastre y del mal sm reconocer. su protago
nismo y autora. En 1809, Schelling toca este fondo de nuestra actualidad uando
escribe su ltima obra publicada, las Investigaciones filosficas sobre la esenc!a de la
libertad humana (aqu: Tratado sobre la libertad humana, trad. 1989), que Heidegger
recibe para el mundo contemporneo d 1935 corno el escrito rns profundo de la
filosofa moderna, que desarrolla al idealismo por vas que cond.ucrrn consec1;1nte
rnente a su ampliacin y disolucin, al elevar a categora ontol?ca n? la negatividd
pensada slo lgicamente sino el mal, el mal real, corno cond1c1on rn1Srna de la es
tencia y de la libertad. Corno aproacin a Schelling esta bra presenta la resis
tencia de su expresin, cuya correccin se ganara slo despue de una lctura com
pleta de Schelling pero al mismo tiempo presenta la gran ventaja de funcionar corno
medio de la obr del filsofo. Entindase bien esto: no slo que se encuentre en el
medio de su camino sino que constituye el medio adecuado para entrar en una filo
sofa que mira desd 1809, bien hacia atrs hasta 179' bien hacia dete has 185.
,
Pero Ja ventaja filosfica no responde slo a Ja cues!J? ?e la lectura sm a la mdec1, negativa/filosofa
filosofa
d1V1s1on
la
en
directamente
sin que resulta de no encajar

30

positiva. Por una parte, el tratado tiene su origen discursivo en Ja filosofa de la

identidad de 1801-1803 y muchos de sus contenidos estn anticipados en el libro
Filosofa y religin de 1804, que lanzar a Schelling por su futuro camino (y por el
camino del futuro) ; por otra, puede ser entendido corno base de la futura divisin
negativo/positivo. En su esencia filosfica no obstante el tratado no deja de plan
tear, aunque lo haga con una radicalidad seguramente no superada retricamente, el
tema de Schelling, la dualidad y su unidad, pero introduciendo un factor decisivo:
lejos de discursear sobre los opuestos y su lograda unificacin en una identidad
entendida bajo diversas formas (yo absoluto, arte, =), se recrea la absoluta tensin
permanente y dramtica entre la unidad y Ja diferencia, y se hace nada menos que
inscribiendo esa tensin en el ser mismo de Dios, a la vez que comprendiendo al
hombre corno rgano vinculante de ese drama, papel que lo eleva a su verdadera
dimensin ontolgica sobre cuyo horizonte ya no puede aparecer ni corno objeto ni
como simple sujeto. Pero al mismo tiempo, inscrito en la escritura misma de la
tensin y el drama, se configura una imagen desgarrada del hombre muy lejana de
aquella optimista, solidaria de la reconciliacin poltica y no atribuible exclusiva
mente a Ja juventud del filsofo, sino a la juventud de una poca que los jovenes
filsofos de Tubinga y el amigo poeta crean que naca. Y que tal vez naciera, pero
que sucumba tempranamente al viejo orden que se reproduca en la vida social evi
denciando que Antiguo rgimen y Nuevo reino lejos de ser contenidos concre
tos constituyen figuras histricas que se reproducen y siempre se llenan: la eviden
cia de que siempre habr esclavos y siervos tampoco podra ser superada por una
dialctica enunciada en la Fenomenologa del espritu de Hegel en 1807 por ms que
fuera traducida en la filosofa de Marx. Para el siglo XX quedar servida la dialctica
corno la que se establece entre verdugo y vctima, y para ella seguramente no 1807
sino 1809 constituye un mejor expediente de comprensin: frente al sereno optimis
mo del sistema de la razn en su fenomenologa de la conciencia, pese a la seriedad,
el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo (Hegel, trad. 1966, 16), contrasta la
cruda exposicin de una divisin irrebasable cuya unidad ser siempre provisional,
hasta que llegue la religin futura. Para 1809 Schelling se ha metido por este camino
y HO!derlin hace ya algn tiempo que ha decidido volverse loco, quiz por alcanzar a
ver que esa religin y ese futuro no llegaran de la mano del hombre, y menos del
hombre ilustrado que compr su ilustracin vendiendo la naturaleza al desastre.
En las Palabras preliminares del
Tratado sobre la libertad humana Sche
lling presenta una visin retrospectiva del
planteamiento filosfico que le ha condu
cido hasta 1809 as corno la necesidad de
una nueva formulacin: Puesto que al
ser de naturaleza espiritual se le atribuye
de entrada razn, pensamiento y conocimiento, la oposicin entre naturaleza y esp
ritu ha sido considerada, corno es lgico, desde este punto de vista. La firme creen
cia en la existencia de una razn meramente humana, el convencimiento de Ja total
subjetividad de todo pensamiento y conocimiento, y de la falta de razn y pensa
miento de la naturaleza, junto al modo de representacin mecnica que reina en
todas partes... justifican sobradamente el calllino de la presente consideracin ...
Ya es hora de que aparezca Ja superior, o mejor dicho, la verdadera oposicin: Ja de

La h is to ria

interna de Dios

31

necesidad y libertad, con la que llega por vez primera a consideracin el punto
central ms ntimo de la filosofa (SW VII, 333; trad. 1989, 103 y ss.). Quizs esa
intimidad exprese una verdad que hasta el momento slo fue considerada de modo
exterior, como si las oposiciones bajo las que vivimos fuesen un mero producto de la
reflexin y en el fondo algo que no va con nosotros, cuando lo cierto es que la
oposicin define todo, desde lo elemental hasta lo complejo, desde lo interno y
personal a lo exterior y csmico: es preciso abandonar el punto de vista segn el cual
la razn queda slo del lado de la subjetividad, y la libertad se concibe slo espiri
tualmente. Que la verdadera oposicin sea la de necesidad y libertad expresa una
dimensin nueva que reinterpreta en otros trminos la oposicin naturaleza-espritu,
pero tambin la forma de comprender la relacin entre el objeto y el sujeto, lo real
y lo ideal. En cierto modo, el nuevo mensaje es fatal, porque alude a la irresolucin
de la oposicin y al estrato ms ntimo del conflicto: la oposicin es la lucha que se
juega en el seno mismo de lo absoluto y que consecuentemente se proyecta por
todos los mbitos tiendo todo de escisin y ruptura. Lejos queda una visin arm
nica de la dualidad que habria de resolverse progresivamente mediante la accin
humana en el horizonte de la razn ilustrada. sta se ha autoengaado desde el
momento en que slo hablaba de s misma y tomaba la medida del mundo mirndo
se en el espejo. Necesidad y libertad son dos polos que definen el ser mismo de lo
absoluto y... su identidad. Pero esto significa tanto como decir que el ser mismo de
la identidad est teido de divisin, tanto como decir que Dios mismo, como abso
luto, es distinto de Dios. Ahora podemos recordar y entender aquella teologa que
trataba no tanto de Dios sino de la historia de Dios; porque esa historia es la que defi
ne su mismo ser, su misma identidad, que es el movimiento que va de la necesidad
a la libertad, de la naturaleza en Dios a su existencia como espritu. Tambin pode
mos entender que pasado y futuro tienen que ser entendidos absolutamente, es
decir, no slo en su sentido diacrnico y temporal sino sincrnicamente, como si en
realidad eternamente estuviera presente ese pasado y coexistiera; o pudiera coexis
tir, solidariamente con el futuro. De verdad, lo autnticamente presente no es ni el
pasado ni el futuro; sino su coexistencia, pero sta es la lucha permanente entre
el ser, en cuanto que existe, y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia
(SWVII, 357; trad. 1989, 161 y ss.). En realidad, aquella diacrona exterior depende
ria de esta sincrona paradigmtica y elemental que define una suerte de pasaje
permanente y a un tiempo lucha en el mismo seno de Dios, como si el transcurso del
tiempo tradujera el discurso interno de Dios. Y si este discurso es la traduccin del
antiguo lgos, ste no revela la identidad al margen de la diferencia y el conflicto, sino
la identidad que se produce como conflicto constante y separacin en el ser mismo,
en Dios, de cuya identidad nada puede quedar fuera: Puesto que no hay nada
anterior o exterior a Dios, ste debe tener en s mismo el fundamento de su exis
tencia (SW VII, 357; trad. 1989, 163), pero ese fundamento no es un concepto sino
algo real y efectivo: no es Dios considerado absolutamente, esto es, en cuanto que
existe, pues es slo lo que constituye el fundamento de su existencia, es la naturale
za en Dios, un ser inseparable de l, pero sin embargo distinto de l (SW VIII, 358;
trad. 1989, 163). Schelling hablar ms que de identidad, de indiferencia entre fun
damento y existencia, pasado y futuro, para enfatizar la constitucin inarmnica de
la armona, que no puede encontrar consuelo alguno en una especie de identidad
vaca e inerte, como territorio superior, sino en el vrtice mismo que genera la sepa
racin, nico que a su vez podria generar la unin. Qu es ese vrtice que no puede
ser identificado meramente ni con el fundamento ni con la existencia y que Schelling

se ve forzado a nombrar como in-fundamento? En esa historia interna de Dios lo

hemos reconocido como la misma tensin que genera la diferencia como 'un
presnte siempre actual que es anterior a todo y del que no cabe conceto' porque
precisamente de l surge tambin el concepto.
Quizs en este pasaje alcance tambin su culminacin una teologa que no saba
qu hacer con las cosas, por considerarlas extraas a Dios, cuando en realidad
proceden de su may.or i_ntimidd, de su popio fundamento, del ansia que siente Dios
de engendrarse a s1 rmsmo sm consegu!f reproducir su figura, su existencia sino
slo su fundamento y su propia ansia. Pero la diferencia en Dios entre el funden
to oscuro Y la. existencia: ligada a la transparencia del entendimiento, permite in
terpretar el ongen
del mismo mal no como un defecto o desviacin del bien sino
como na dimensin elemental al propio ser de Dios, una dimensin que aderr:s se
revela msuperable, porqul' el mal se autoafirma con todo derecho como afirmacin
del fundamento Y la oscuridad, como afirmacin de la pura ansia: Tras el hecho
eterno de la autorrevelacin, todo es en el mundo -tal y como lo vemos ahora
regla, orden y form, pe'. con todo, lo carente de regla subyace siempre en el
fundento, como s1 pudiera volver a brotar de nuevo... He aqu la inasible base de
la realidad de las cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello que ni con el
mayor esfuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que permanece eterna
mente en el fundamento (SW VII, 359-360; trad. 1989, 167-169). Pero lo ms radical
de esta teologa que lleva al idealismo a su extremo filosfico no reside en la mera
descripin estructural de una dualidad, tampoco en la mera posicin conceptual de
o ne?'ativo C?mo :f'.tmdament.o de la verdad, sino en la comprensin gentica de una
1detldad, la 1dendad de Dios, que se define as como camino permanente e irre
dlC!ble que v_a bligadamente de la oscuridad original a la luz, pues de esta ausen
Cla de entendumento es de la que naci propiamente el entendimiento (SWVII 360
ad: 1989, 169). Pero esto significa hacer de lo insondable el fundamento del eten'.
dim1i;nto Y del desorden la base de toda existencia, lo que apunta a una amenaza que
en pnmer !uar afeta a la misma nocin de razn, pues sta no queda slo del lado
del entendlffilento m en general de lado alguno sino de lo absoluto o Dios . es decir
de la inquietante Y a veces horrorosa identidad ntre fundamento y existen'cia entr
naturaleza Y entendimiento. Se despide en esta teologa el sueo de un etendi
miento transparente que pudiera enfrentarse siempre con. xito a la realidad y a la
tarea de tra:isformar. la oscuridad de la materia en la luminosidad de las ideas.
El entendimento slo ocupa una posicin de la razn, que adems no es original.
Pro es prec1s.",1llente esta limitacin del entendimiento la garanta que a su vez.per
rmte ! liberac10n, pues no sabramos de nada que pudiera estimular ms al hombre
a asp!far con todas sus fuerzas a la luz, que la conciencia de la noche oscura de la
que surgi elevndose desde all a la existencia (SW VII 360; trad. 1989, 169).
Porque la raz es ese camino tolgico, puede garantizar una libertad real que
recoozc. efectivamnte ue e libera y de qu se libera. Tambin aqu gana su
culmmac10n aquella 1dentifi3:c1n formulada como Deus sive natura, porque efecti
vamene la. natl!faleza es d1vma en su ser ms elemental, aunque sea divina en
grado 1:ifeno'.' aunque sea como aquella oscura fuerza originaria que subyace a
toda eXIstenc1a (Syr 44.1). Pero sobre todo gana su culminacin y a la vez liqui
da el programa rac10nalista ilustrado porque ese Deus sive natura no es una sustan
cia presuusta como identidad y orden absoluto, una sustancia puesta al servicio
del conoc1rmento Y como garanta de que nada pueda escapar a un entendimiento
cuyo nico esfuerzo tiene que consistir en desvelar la necesidad divina. No es esa

32

33

sustancia ni en general ninguna otra porque Dios es esa historia interna -ese
trnsito que va permanentemente del ansia oscura al entendimiento ordenado, de Ja
necesidad a la libertad-, que a su vez se despliega corno historia externa, un
doble movimiento configurado propiamente por lo que la filosofa siempre llam
Ser, un ser escindido en voluntad y entendimiento, pero que originariamente slo
es voluntad y querer.
El idealismo del Tratado sobre la libertad humana alcanza un punto de no retor
no que deja atrs a Spinoza y a Kant, seguramente tambin a Hegel, cuando afirma
que en ltima instancia no hay otro ser que el querer: Querer es el ser originario y
slo con ste concuerdan todos los predicados del mismo: ausencia de funda
mento, eternidad, independencia respecto al tiempo, autoafirmacin (SW VII, 350;
trad. 1989, 147), porque de golpe borra cualquier comprensin sustantiva de la
realidad, una realidad cuyo orden y transparencia habr de ganarse siguiendo otro
proceder: no el de la sustancia, sino el de la historia y la libertad. La situacin del mal
en el seno mismo de Dios, en esa potencia de Dios que es su fundamento, genera al
mismo tiempo la posibilidad de una libertad real y efectiva, que verdaderamente con
siste en la capacidad para el bien o para el mal: detenerse en el fundamento dando
realidad a la mera potencia u optar por la existencia, sa es la decisin viva en la que
siempre se encuentra el hombre y sa es la posibilidad misma de la historia exter
na, fruto y resultado de aquella tensin o historia interna cuya presencia nunca
podr ser anulada aunque s tal vez modificada, toda vez que esa libertad humana
tambin puede transformar al propio ser de Dios. Porque en efecto, que no haya sus
tancia tambin significa que no hay necesidad y que en el fondo esa voluntad origi
naria, esa ansia oscura, tambin es libre, aunque slo sea corno naturaleza. Y la his
toria no slo se tiene que definir corno trnsito al entendimiento, sino mucho ms
all, a su vez corno transformacin del propio entendimiento en voluntad, una volun
tad libre que no reconozca necesidad alguna ante s, que por lo tanto tampoco reco
nozca una naturaleza que la obligue a determinada forma de conocer y actuar.
La Ilustracin se quiebra en este reconocimiento del ser de Dios segn pocas:
fundamento y existencia, naturaleza y entendimiento, definen la coexistencia de pa
sado y futuro, corno ya dijimos, pero definen igualmente la posibilidad de pensar y
reconocer permanentemente el pasado corno realidad viva y necesaria para el pre
sente. Tambin corno el peso y la resistencia que sealan un lmite permanente para
la conciencia, que antes de ser s misma y, por as decirlo, desarrollarse en la plenitud
consciente del conocimiento y la accin, tiene que comenzar a reconocer su prin
cipio, que reside en la ausencia de conciencia, en lo inconsciente. En esta com
prensin de la conciencia se esconde una de las claves de un Schelling idealista que
no slo desustancializa el yo elaborando una historia del yo, sino que define dicha
historia corno la que va de lo inconsciente a lo consciente. Pero es que tampoco
podernos suponer un absoluto que no se encuentre afectado por esta divisin interna,
porque a Dios mismo le ocurre lo que al hombre: Dos principios se encuentran en
nosotros, uno inconsciente y oscuro y el otro consciente ... Dios tiene en s los dos
mismos principios que nosotros ... El comienzo de la conciencia en l reside en que
se separa de s mismo, en que se contrapone a s mismo (SW VII, 433). La autoexi
gencia del idealismo al formular un yo absoluto corno principio en Fichte encuentra
uno de sus resultados en esta historia del yo. La elevacin del elemento histrico a
principio no resulta as una decisin arbitraria o esttica de filosofa alguna, sino que
surge de la exigencia de ahondar en el mismo yo a la hora de proponerlo corno prin
cipio que no deja nada fuera, porque se encuentra des-ligado de todo: ni la naturaleza

34

Dios son extraos a una conciencia as comprendida, segn estratos Y p.oas de

unidad. Pero podra pensarse en una claudicacin de la razn s.oberan engda en
en la medida en que se presiente una disolucin del yo en lo rnconsc1ente, cua_n
en realidad ocurre justamente lo inverso: la posibilidad misma de la libertad d<;ja
ra de tener sentido sin aquella necesidad que hay que sobrepsar..En el fondo, !e!os
de apuntar a su disolucin, la estructura histrica d<: la one1enc1a es la condi1n
misma de su propia constitucin, porque una conciencia eten o no s dejar
pensar o sera inconsciente. La posicin de un sjeto de c01;iocurne1_1to ydo ".n s1
mismo sin consideracin al mundo que conoce m a su propia. constitucmn d;viene
as adems de una ficcin, propiamente un objeto, algo J?roducdo puesto ah. por:
el verdadero sujeto, que no es otro que su propio <leve conciencia. c;ne1enc;1a
siempre es resultado de su constitucin absoluta, es decir, de su constituc1on se
pocas, en suma; de su devenir. Y reconocer su verdad fuera de est". proceso sig
nifica eludir su verdadero ser, aquel que puede comparecer en cualqmer momento,
sin que sea llamado y sin avisar. Ah reside tambin su verdadera amenaz. . ,
El sujeto evidencia su verdad, que es sujeto po_rque n ocupa,llll:a posicion esta
ble y determinada, en suma, porque no es predicado sm? atentico Suyacer,
hupokemenon, insondable y anterior a cualquier deternmac;1?n. En realidad, el
idealismo de Schelling penetra de alguna forma en esa d1rnension cuando reconoc
que en esa anterioridad de la necesidad frente a la librtad, del todo frente a la um
dad y de la naturaleza frente al espritu, reconoce precisarnete ese rden Y no otr>,
un orden que se encuentra fuera del tiempo y es por eso nusrno onge1_1 del propio
tiempo, de la historia externa: podernos hablar de un J?asado Y una aci;aliad P?rqu;
se presupone una diferencia de inconsciente y cnsciente en a conciene1a; mas alla
todava, porque no es posible llegar a ser consciente (y precisamente por eso
poco es posible ninguna conciencia) sin establecer un pasado ... Por eso toda concie!l'"
ca tiene corno fundamento lo carente de conciencia y es precisamente en el propm
llegar a ser consciente cuando es dispuesto corno pasao poi; aqullo. que se torna
consciente (SW VIII, 262) , Que la conciencia sea autntico sujeto significa que reco
nozca su estructura potencial, que reconozca el origen del que procede, la naturale
za 0 materia que subyace a todo y su dimensin inconsciente. Que conocer ea ecor
dar adquiere as un sentido ms completo: significa encontrar las deterrnmcmnes
y los predicados que corresponden a aquel subyacnte que por tra parte se1_11pre
se nos escapar; significa igualmente oponer una libertad onsci:nt<; y decidida a
aquella libertad inconsciente y ciega que llamarnos ne.c.esi.dad, significa en su;ina
reconocer que el ser del sujeto se encuentra en ese eqmlibno y a la postre tambin
armona entre lo que subyace y lo que se presenta, entre sujeto y predicado, en ese
equilibrio que desde antiguo se denomin en la historia .de l filosofa con el _nombre
de ser. El ser es ese vnculo y tensin permanente, esa hstona que nunca deja de ser
historia, porque el sujeto nunca deja de llegar a ser ujeto: no hay rneram".nte un
trnsito del comienzo al final, del pasado al presente, smo un c01;itante devenir d l'.1
conciencia de lo uno a lo otro, una constante escisin que tamb1en guarda la posibi
lidad de la libertad.
Quizs el idealismo de Schelling no haga ms que conuc!t" un paso rns all una
indecisin kantiana, al mismo tiempo que restablece un siado genumo para el
sujeto: cuando Kant se refiere al esquematismo de! ente1_1dumeno. c;orno Un t;
oculto en lo profundo del alma humana, cuyo funcionanuento difcil1_11ente dejara
la naturaleza que lo conozcamos y difcilmente lo pondremos al descubierto (Kant,

35

Crp. B 181; trad. 1978, 185) , est presuponiendo un grado ms originario para el alma
que para el sujeto, pero tambin un grado ms originario para la imaginacin que
para el entendimiento (y la sensibilidad) y para la razn que para la razn terica.
Kant reconoce ese origen como tal, es decir, como lo atemtico mismo, y conse
cuentemente no entra en ese origen, al que reconoce desconocido. Schelling llama
sujeto a la unidad de la razn, por lo tanto a la unidad de sensibilidad y entendi
miento, e interpreta esa imaginacin, funcin original del alma humana, como aquel
trnsito que va de la sensibilidad al entendimiento, en suma, del tiempo a los
conceptos puros, de la voluntad al entendimiento, pero no cifra como desconocida a
la razn, sino que le atribuye ese significado de trnsito que va de lo desconocido
a lo conocido, de lo inconsciente a lo consciente y del pasado al presente. A ese trn
sito lo llama historia y sta es la unidad que a su vez consiente referirse a un futuro,
a un futuro que no se construya en el aire como resultado de la consciente obra
humana, sino que sea resultado de todo ese movimiento complejo del alma humana,
que tan profundo lgos tiene (Herclito, B 45). Pero esa profundidad del alma no
es de carcter cuantitativo, sino cualitativo: alma es la identidad viva de ambos
principios. En efecto, lo peculiar no es slo que en el alma coexistan voluntad y
entendimiento, naturaleza y existencia, sino que esa coexistencia es la misma vida
del alma. Dios no vive, pues es la misma vida, pero el hombre slo vive; en el hom
bre aquellos principios distintos pero inseparables que definen la vida de Dios, estn
separados, y sa es la posibilidad de1 bien y del mal (SW VII, 364; trad. 1989, 179).
La finitud humana muestra todo su desgarro frente a la infinita vida de Dios:. frente
a la identidad de los principios en Dios, el hombre est separado porque es l
mismo, y esa mismidad, esa referencia a s mismo, hacindose un centro, es la per
sonalidad, En esta dimensin se hace posible la inversin, se hace posible el mal, que
no slo consiste en afirmar el fundamento frente al espritu, la potencia frente a la
existencia y la voluntad vuelta hacia s misma sobre el entendimiento, sino en mayor
medida afirmarse como centro invirtiendo la relacin: no se trata, en suma, de elegir
el desorden y la oscuridad frente a la luz, sino en utilizar el entendimiento y al pro
pio espritu como instrumento de esta inversin y potenciar as los efectos del mal.
Que el mal pueda adquirir la figura de gran obra humana, bien como proyecto. y rea
lidad poltica, social, artstica e incluso religiosa, es el resultado de un ser cuya cons
titucin responde a la escisin, a la 'divisin y separbilidad de lo mismo en dos
pocas, el pasado y el futuro, que dramticamente coexisten siempre, como tiempo
que son.
Pero quiz lo ms decisivo del discurso sobre la libertad reside en la contralec
tura del platonismo segn el cual el Bien aparece como meta suprema, condicin y
origen presupuestos de la dialctica del conocimiento y la virtud. En su lugar, lfilo
so'a ha de descubrir ese ms all del ser en. una naturaleza original que siempre
s: escapa y resulta inaccesible a no ser por su manifestacin como mal. No el Bien,
smo el Mal supremo se esconde en el propio origen y la propia naturaleza de Dios,
por ms que Dios mismo nunca aparezca como malo porque su unidad no permite
la separacin entre su fundamento y su existencia. Pero verdaderamente es Dios
esa unidad indisoluble ajena al devenir y al diferenciarse, ajna a la historia? Si aqu
aparecen las pocas de Dios como constitutivas de una historia interna que ilustra
un silencioso devenir en Dios deh fundamento a> la existencia, no son en el fondo
esas pocas, ms que elementos censtitutivos, elementos reales y vivos llenos de
ruido? Cabe hablar de una diferencia entre historia interna> e historia externa?,
cabe hablar de una diferencia entre Dios y el hombre que caiga.fuera de lo absolu-

36

to o al contrario lo absoluto revela supremamente que la historia de la naturaleza, la

historia del hombre y la historia de Dios son la misma?
Toda la filosofa de Schelling se puede comprender y tambin reconstruir desde
esta pregunta, porque toda ella consiste en el esfuerzo por reconoce; qe e una
misma historia coinciden la naturaleza y el hombre -y que esa comc1dencia es
precisamente Dios-, lo que ocurre es que dicha historia puede ser contada desde
dos puntos de vista diferentes, a saber, desde la naturaleza o desde el .I?bre.
Ciertamente lo que se narra es la misma historia, de tal modo que la expos1c10n d:
la primera no excluye el tema de la segunda, slo que lo cuenta desde s perspecti
va. Viceversa la exposicin de la segunda no abandona el tema de la pnmera, pero
lo cuenta dede la suya. Dicho con otras palabras: si se cuenta la historia segn la
naturaleza lo que se hace es una suerte de historia de la naturaleza que no es otra
cosa que lo que Schelling llama una filosofa de la naturaleza>>, y desde esta pers
pectiva el hombre se reconoce como espritu, pero. un spritu que no. pasa de su
determinacin y denominacin como autoconciencia. S1 por el contrario se cuenta
la historia segn el hombre, lo que se hace es claramente una historia de la hma
nidad que apunta a lo que Schelling quisiera articular como filosofa de la histo
ria> (qe tiene que anunciarse como filosofa de la mitologa y de la revelacin),
y desde esta perspectiva la naturaleza se reconoce como la aparicin humana de esa
naturaleza en la conciencia, o lo que es lo mismo, como mito. Pero en ambos casos
estamos hablando de historia y reduciendo la frmula filosofa de... (a saber, de la
naturaleza y del hombre) a la ms genuina de historia de... (a saber, de la natura
leza y del hombre). Este proceder viene justificado por la comprensin que rige
nuestro ensayo y su organizacin, que abandona una exposicin cronolgia segn
etapas de la obra de Schelling en favor de un intento P_Or centrar e deve?rr d: na
obra filosfica en torno al mismo significado de devenir, cuyo sentido mas ongmal
reside para nosotros en la idea de Dios tal como qued formulada en 1809. De esta
comprensin de Dios partimos para determinar la filosofa de Schelling en su con
junto como historia; de tal manera que .la propia histria interna d Dios (camino
que va de la naturaleza en Dios a su existencia), constituye el expediente para reco
nocer un pasado (la naturaleza o el origen) y un futuro (la existencia o el final) en
Dios. Pero procediendo as reconocemos que en la diferncicin segn. pocs,
pasado y futuro adquieren una gravedad frente a las determmac1ones de l1 his
toria, en el fondo ttulos ms aparentes, y adecuados en todo caso a la d1V1s10n de
Schelling entre filosofa negativa (lgica) y filosofa positiva (historia), pero 1.1 a la
esencia de su interpretacin de lo absoluto como curso: transcurso genumo de
la naturaleza, del tiempo y de la existencia, que puede ser recogido en un discurso
sobre la naturaleza, que ser la lgica y sobre el tiempo, que ser la historia. No hay
ni que decir que el discurso es la filosofa, deudora e intrprete hasta en su manifes
tacin terica ms aparentemente independiente -la lgica-, de lo absoluto o de
Dios es decir, de la historia de Dios o de la esencia misma del tiempo;
Ei discurso filosfico de Schelling es as una teologa del tiempo que tiene que
tematizar las dos pocas verdaderas, el pasado y el futuro, por encima de su reP_re
sentacin como naturaleza y espritu, e incluso por encima de su representacin
como lgica e historia, con el fin de interpretar que por encima y ms all d esa
re-presentacin, lo que significan ambos opuestos, aquello que constituye su,mes
crutable punto de interseccin es el tiempo, un tiempo que la filosofa tendra que
convertir en historia. Pero esta historia ya no podr funcionar ms como opuesto,
lase a la naturaleza o a la lgica, sino que ser una historia superior de la que en

37

cierto modo podemos decir que vendr y que no ser simplemente una poca que
vendr despus, pues su superioridad residir en la posibilidad de interpretar a su
luz las pocas, tanto a la naturaleza como al espritu, ambos atrapados en una razn
que se tom a s misma por principio por encima del propio principio, tal
vez aquel
que Herclito llam lgos e identific con el ksmos, pero tambi
n con un nio, con
el tiempo (Ain), que mueve sus peones (Herclito, B 52).
La compleja filosofa de Schelling persigue con pasos de imposibilidad
una intui
cin en la que todo se encuentra involucrado y confun
dido. As, se persigue siempre
esa historia superior, pero siempre la propia obra filosfi
ca se autorreconoce atra
pada, incluso cuando se encuentra formulando la filoso
fa positiva, supuestamente
dedicada al futuro pero permanentemente anclad
a a la actualidad desde la que se
formula. As, si filosofa negativa se reconoce
slo como filosofa acerca de som
bras, la filosofa positiva tampoco vale como filosof
a definitiva, sino como imposi
ble ejercicio expreso de un anuncio, de una filosof
a que slo se puede anunciar
y que encuentra la primera verbalizacin de ese
anuncio en declarar filosofa ne
gativa al discurso sobre el pasado, un discurso cuyo
tema es la filosofa de la natu
raleza que, entendida segn hemos hecho aqu
como historia de la naturaleza,
tambin alcanza y se ocupa de su opuesto, el esprit
u, en cuya historia queda involu
crado. De ella se ocupar el apartado N de nuestr
o ensayo, con el ttulo El pasado:
historia de la autoconciencia, que desde el punto
de vista del contenido tratar el
ncleo de la filosofa de Schelling anterior al Escrit
o sobre la libertad de 1809.
Del Schelling posterior a esta fecha que a nosotr
os nos ha servido de inicio se ocu
par el apartado V, con el ttulo El futuro: histori
a del hombre. La justificacin de
esta divisin y de esta oposicin entre la autoco
nciencia y el hombre se encuentra
ya sugerida, pero en todo caso responde a una interpr
etacin ms adecuada de la
diferencia entre negativo y positivo en la medid
a en que cada uno de los opues
tos recoge a su vez la necesaria dualidad: segn
dijimos, si en relacin con el pasa
do, la dualidad se escribe como oposicin entre natura
leza y espritu, en relacin con
el futuro se escribe entre mitologa y revelacin. Bien
entendido que el futuro to
dava no existe y que tanto espritu como revela
cin recogen el perfil del futuro
por cada uno de los lados, por el lado de la lgica
.y por el lado de la historia, pero
que son perfiles que llamamos provisionalmente
futuro mirando en una direccin
que no conocemos y que la filosofa prepara, pero
que prepara slo desde el presente.

IV
El p a; a do : h is to ri a de la
a u to c o n c i e n c i a

La nueva mitologa formulada en el

e un
01om1
la
fin
por
nuevo tiempo en e1 que
umdad
loga,
mit
decir,
es
tal,
fuera
ga
?;
.
de mito y lgos, tamb1en, umdad
sensibilidad y entendimiento; en defimtiva unidad de la razn. Acaso ambos no
el
q
se distinguen sobre todo por la forma de c mprender y abarcar l? u ?
e
y
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g
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lgos lo hace bajo
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que
licidad
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unifica
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d

e
l
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ga
m1tol
nueva
como
aparecer
real la filosofa que quiera
ribirn
e
se
id
realidad
En
uto
a
.
co
u es
d .
a
o

e el desarrollo de esta nueva mitologa, de ah qu

1a filosofa de Schelling constituy
. .
c mo vimos su tema no sea
sea teologa desde el principio hasta e1 fin1; u q
e la unida por el lado infi
a
or
ta
a
na
represen
te
meramen
-que
tanto Dios
su
g t d
nito- cuanto la historia de Dios, a historia q1:1e tiene que re
del
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st
1
h
s
interior, desde las formas ep

storias paralelas,
s
c
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hombre Pero es que en rea 1 a
h mbre la infi1
D'
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de
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Programa de sistema era el anuncio

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38

39

absoluto. Y lo absoluto no es la ltima estacin de un camino bienaventurado ni la

meta piadosa de un conjunto de fieles que aspiran llegar al lugar donde todava no se
encuentran, ni siquiera una supuesta verdad accesible slo a los filsofos; al contra
rio, es el camino entero que la propia conciencia ha de recorrer para reconocer su
propia personalidad y finitud. Pero ese reconocimiento de la finitud slo puede darse
en la presencia de lo absoluto, nica referencia para reconocerse finito, una presen
cia que por otra parte aparece tambin en la conciencia, de modo que reconoci
miento de la finitud y presencia de lo absoluto coinciden sobre el mismo horizonte
de sentido. Es este horizonte el .que debe ser descubierto, porque slo este descu
brimiento nos llevar ms all de la rgida posicin segn la cual por un lado hay
sujeto y por otro lado objeto. Por qu esta escisin? Esta pregunta se la plantea
Schelling en 1795 bajo esta curiosa forma: Cmo salgo de lo absoluto y entro en una
contraposicin? (SW I, 294) , en la obra a la que titul Cartas filosficas sobre dog
matismo y criticismo, en la que llega a una primera culminacin de su temprana y
rpida filosofa.
Dogmatismo y criticismo suponen las dos posiciones extremas del problema filo
sfico, la formulacin de una incompleta unidad, bien postulando un objeto absoluto
en cuyo seno se diluye el sujeto (Spinoza), bien afirmando un sujeto que o bien se
propone l mismo como absoluto (Fichte) o bajo las condiciones de posibilidad de
un absoluto desconocido (Kant), impidiendo de este modo el verdadero ser del suje
to. En ambas posiciones se trata de lo absoluto -segn la versin de Schelling, pues
es completamente cuestionable que Kant vinculase su filosofa al problema de lo
absoluto-, pero se acaba afirmando la dualidad al optar por uno de sus lados frente
al cual el otro se pierde (el sujeto en el caso de Spinoza) o se obvia (el objeto en el
caso de Fichte). As pues, el problema que lee Schelling es el de la filosofa moder
na, que no deja de ser en cualquier caso (Descartes, Spinoza o Fichte) el problema
del sujeto. Filosficamente, lo ms relevante ser descubrir si Sujeto mienta mera
mente un lado de lo absoluto o ms bien es el nombre que conviene a lo absoluto, en
cuyo caso habr que comprenderlo de nuevo, en la direccin apuntada en la <<nueva
mitologa. As, la pregunta sobre la salida de lo absoluto y la entrada en los opues
tos ya apunta ciertas seales en su propia formulacin; por ejemplo, que cuando hay
salida y entrada se trata de un camino en el que precisamente puede reconocerse lo
absoluto gracias a que emerge la dualidad de los opuestos. En consecuencia, la sali
da de lo absoluto habr de ser celebrada de alguna manera: la salida es la posibilidad
no ya de los opuestos sino del propio absoluto. Pero de verdad hay tal diferencia?
La diferencia existe desde el momento en que por sujeto hemos entendido mera
mente la conciencia y la conciencia entraa el peligro, segn advirti tempranamen
te Holderlin, de perder de vista lo absoluto toda vez que una conciencia presupone
la referencia a un objeto. El mismo Schelling, que nombra lo absoluto como qo,
refirindose tempranamente a la cuestin afirma que la autoconciencia presupone
el peligro de perder el yo (SW I, 180), pero no slo porque sancione la escisin sino
porque ella misma, y consecuentemente su opuesto el objeto, se sustancializa y se
hace rgida en una posicin olvidando su origen, un origen que Schelling formul a
principio de 1795 como libertad. Pero puede haber en realidad salida y entrada
movimiento, si no se da libertad? Adems, lo que llega es diferente de lo que sale o
a la inversa, puede llegar en la medida precisamente en que es el mismo viajero?
Quin es ese viajero? Schelling lo ha formulado ya: la libertad misma o el yo. Hay
que fijarse en que no se dice el yo libre, yo que en ese caso podra ser otras cosas,
por ejemplo, yo inteligente, qo corporal, dejando de ser en ese caso propiamen-

'.

40

te YO, es decir, uno. (El yo est determinado slo por medio de su libertad y por
tanto tambin todo lo que podamos decir del puro yo, tiene que estar determinado
por su libertad [SW I, 182].) La filosofa moderna ha propuesto el yo como prin
cipio, como sujeto, pero con gran inconsecuencia al atribuirle caracteres por se
parado. As, el yo resulta ms bien resultado de una suma, que principio, y como
principio no puede ser objetivo ni subjetivo, es decir, no puede ocupar el lugar de uno
de los polos. El yo tiene que presentarse en el medio, en el vnculo de lo uno y lo otro,
en la inter-cisin misma que no deja de reflejar un cierto abismo porque propiamen
te no hay nada a que agarrarse. O dicho de otra manera, eso significara agarrarse a
una sustancia y caer del lado del objeto (dogmatismo) o del sujeto (criticismo), aun
que ese caer no se sintiera y nos acomodara en una posicin incuestionable.
Tampoco la inter-cisin implica un permanecer en una suerte de equilibrio en el que
no se es ni blanco ni negro, porque entonces ese permanecer no dejara de poder
ser entendido a su vez como una tercera sustancia, y as, en lugar de anular la duali
dad, habramos generado una triplicidad. Queda relegada aqu, si no olvidada, la
tesis de un yo que pudiera ser principio ms all de los opuestos -como unidad
de los opuestos pero por encima de ellos-, comprensin a la que est tentada la
formulacin Del yo como Principio de la filosofia, obra con la que Schelling salta a
principios de 1795 como figura filosfica Televante en la estela de Fichte. Las Cartas
filosficas van ms lejos y por eso es una obra ms idealista, porque asume el ries
go que supone lanzarse al vaco, fuera de la dualidad de un conocimiento seguro
de s mismo porque se dirige a un objeto siempre firme y de una moral que no deja
de entender la cuestin de la libertad en el limitado plano de las costumbres huma
nas, como ejercicio asegurado de antemano. Interpretar la libertad en el sentido kan
tiano significa dar un contenido a esa intercisin entre lo subjetivo y lo objetivo
entendiendo que el sujeto es lo ms lejano a ambos polos porque no es nada, sino
esa misma actividad libre que revela el ser ms ntimo de lo uno y lo otro. El sujeto
as entendido no es meramente el yo absoluto -ni por supuesto el no-yo- sino sim
plemente lo absoluto mismo que se presenta como actividad. Pero en ese caso, tanto
la inteligencia del yo como la ausencia de inteligencia del no-yo obedecen al mismo
principio de la actividad. O dicho en trminos ms fuertes: tambin el no-yo es libre.
As se interpreta la libertad prctica kantiana como actividad que afecta al no-yo, es
decir, a la naturaleza.
Aqu, en esta obra, se encuentra la primera seal de una filosofa de la naturaleza
que no tiene que venir simplemente a completar a una filosofa del yo para as
llegar al idealismo objetivo, fundamentalmente porque la filosofa de la naturale
za resulta de la exigencia interna de un idealismo que antes de ser objetivo tiene
que entrar decididamente en la constitucin del sujeto y rescatarlo de versiones no
absolutas. Lo que define al Idealismo absoluto no es que sea objetivo sino que sea
absoluto, y resulta que absoluto viene a interpretar en su sentido definitivo aquel
sujeto que la tradicin filosfica nombr hupokemenon antes de lanzarse precipita
damente a llenarlo de inteligencia humana o divina. Y si antes de nada fuera lo que
es, es decir, sub-yacente, y esto subyacente fuera la naturaleza? Para Schelling va
a ser as en 1796-1797, sin que esto signifique que naturaleza sea el nico nombre
y la nica comprensin de lo subyacente -pues ya hemos visto como en 1809
se llama fundamento-, pues muy bien podra llamarse mito o pasado.
As entendido, la filosofa de la naturaleza no ser meramente un vuelco hacia lo
real, sino un vuelco hacia el idealismo, hacia una filosofa cuya tarea consiste en liqui
dar toda diferencia entre uno y todo, para lo cual se sita en el medio, en el vnculo,

41

interpretando que uno y todo son lo mismo porque son el trnsito de lo uno a lo otro
(el todo) y de lo otro a lo uno. Ese trnsito es posible porque uno y todo van a coin
cidir en ser lo mismo, esto es, propiamente trnsito o actividad libre.

Cartas filosficas han orientado definitivamente a Schelling por la senda del

. s
1deahsi_no: no basta con afirmar un yo absoluto, por ms que su nica determinacin
sea l ,libertad, porqe. de ese modo subsiste el problema fundamental de explicar la
relac10n .de e.se yo umo y absoluto con las cosas finitas. Se trata de ]a oposicin
entre lo mfin1to Y lo finito, de una sustancia infinita enfrentada a sustancias finitas?
En ese caso, no hc:mos salido de una comprensin racionalista del ser segn la cual
l": verdad queda solo de un lado, de lo rac10nal y conceptual, identificado con lo infi
mt, :y apartada de lo emJ?rico. Cuando el idealismo habla de verdad, su sentido no
est lumtado ": un !do, smo a todo; por otra parte, en ningn caso se podra poner
esa verdad Y sunultneamente su oi:ueto, pues subsistira la cuestin de quin es el
que pone. Absoluto sobre todo significa que no hay diferencia entre el punto de
partida desde el que se propone la verdad y el principio que consiste en la misma ver
dad, porque en ese caso ocurrira que hay alga que se encuentra por encima y fuera
de la verdad. En fin, no se trta de un yo que J?One una verdad como principio, como
.
,
ocurre en el cso el conoc1m1ento
matematico
-del que siempre queda fuera el
.
.
que pone el pnnc1p10-, smo de una verdad que se pone a s misma por medio del
yo, de una verdad que es y _rc:sulta en la medida en que se genera a s misma. sta
.
es no ya la tar:a smo la actividad llllsma de la filosofa, de una filosofa que puede lla
are g".ntica en sus primeros principios (SW I, 403; trad. 1990, 99) porque la
meligencia lleg": a ser y crece justamente con el mundo y no enfrentado a l. El ide
alismo de Schellmg expresa filosficamente su exigencia en estos trminos: la ver
dad :s la gnesis. Pero a diferencia de Fichte, esta gnesis tiene que ser absoluta y
.
no d1sting111r entre yo y no-yo segn el criterio de lo verdadero, pues lo nico verda
d".ro es el pr?ceso mismo de la gnesis, un proceso que consiste a su vez en el des
pliegue del s1Stema y no en un nuevo lado. No se trata, por lo tanto, de que en ste
desapar".zcan Y no se reconozcan los opuestos, porque se trata de que aparezcan
recooc1do como tales, es decir, generados en el propio sistema.
Si e rac10nalismo concibi una verdad generada como concepto que consiste en
e! prop10 desarro'.lo de su nocin, dicho desarrollo quedaba fuera del tiempo, sub spe
cie aeternz, Y en cierto modo tambin quedaba fuera del sujeto que lo pensaba cuan
,
do en realidad
qui no haya diferencia entre el sujeto y el concepto, o m lejos
.
toda_va, entre el suieto, el concepto y el tiempo.
Eso es lo que significa en Schelling
.
.
,
acJ;i".'dad Y enc:s!S. En suma, que si seguimos manteniendo -y sa es cuestin
decisiva- el termmo yo, que sea absoluto significa que equivale a llegar a ser
.
.
yo. Y :so moifica esenc1ahnen
te la comprensin del yo como unidad, pues en ese
caso d1ch umdad no P';'ede oponerse a dualidad alguna, sino al contrario surgir
como ''.umda de la duahdad. Ya ha quedado claro que no tiene ninguna gravedad
una umdad simplemente puesta ah y enfrentada a lo que aparece como verdadero
pues su propia posicin sustantiva la vuelve inerte y muerta. Adems, la unidad sl
pede ser pensada como unidad de algo, de una multiplicidad, pues slo en la divi
s10n resulta peable y, sobre todo, slo a partir de esa divisin se puede aspirar a la
.
.
umdad, ap1rac10n que no surgira en el conocimiento caso de encontrarnos ya ins
talados comodamente en ella. De hecho la falta de filosofa se evidencia en ese aco"
modarse en lo que hay aceptndolo, es decir, haciendo de lo que slo es una parte
un todo verdadero. Que la filosofa sea en s misma gentica significa tambin que

1
11

ella misma produce la escisin, es decir, la evidencia, a fin de rescatar verdadera

mente la unidad. En cierto modo, la filosofa nos saca del paraso inerte, y verdade
ro en s mismo, para lanzarnos al abismo de la no verdad, donde todo aparece opues
to y en lucha y la conciencia se pone slo de un lado, a fin de que la conciencia misma
se revele todas sus posibilidades, todas sus potencias, y pueda aspirar de nuevo a ser
ella misma, aspirar de nuevo a ser todo ella. Pero esto no hace ms que insistir en
que la tarea de la filosofa es idntica con la historia de la conciencia. Mucho antes
de aquella fenomenologa del espritu, Schelling ha entendido el yo como histo
ria del yo (igual que lo hizo Fichte cuando habl de historia de la autoconciencia),
pero la diferencia estriba en que en esa historia se encuentra involucrado algo ms
que el yo entendido como conciencia. Tal vez Schelling ha percibido muy temprana
mente que en el yo se encuentra escondido todo lo que est tras el yo y que resul
ta muy arriesgado afirma'r que eso sea conciencia. Tal vez Schelling haya entendido
que toda afirmacin sobre el yo se formula desde el presente y por eso aparece como
conciencia, cuando en realidad tras la conciencia se encuentran al menos dos inquie
tantes pasados que recuerdan la ausencia de conciencia, la naturaleza y el mito, y la
filosofa tenga que venir a reconstruirlos. Pero esa reconstruccin no es una mera
tarea historiogrfica o arqueolgica, salvo que por arqueologa se entienda el signi
ficado ms autntico de filosofa, a saber, lgos de la arch, sino esenciahnente onto
lgica: bsqueda del sujeto. Resulta as que la verdad a la que aspira la filosofa es la
totalidad y que sta es el tiempo: en busca de la unidad a la que se aspira como resul
tado de la escisin y que se encuentra en el futuro, se precisa rescatar el origen de
esa escisin que se encuentra en el pasado. Pasado y futuro vuelven a constituirse
en los dos polos que constituyen el yo... y que a la vez se encuentran fuera del yo, es
decir, fuera del presente. La filosofa contina su autocomprensin trascendental
cuando sita las condiciones de posibilidad del yo aparte del yo, pero esas condicio
nes no residen slo en el pasado sino tambin en el futuro. Hablar, as pues, de un
pasado trascendental del yo resulta verdadero pero insuficiente.
Si el discurso sobre el yo ha ilustrado su relacin problemtica con la conciencia
y se ha presentado como discurso sobre el llegar a ser del yo, sobre la historia del
yo; si todo llegar a ser tiene lugar a partir de algo que tiene que entraar una dife
rencia respecto a lo que ha llegado a ser pero tambin evidenciar por qu puede lle
gar a ser precisamente eso y no otra cosa, resultar necesario filosficamente expli
car ese devenir como devenir del yo y no de otra cosa. Pero entonces, la cuestin
decisiva se puede plantear bajo esta pregunta: cmo puede devenir el devenir?, pero
admite estas otras interpretaciones a la luz de nuestro discurso: cmo puede devenir
la conciencia desde lo inconsciente, cmo puede devenir el yo a partir del no-yo,
cmo puede devenir el sujeto a partir del objeto; en fin, cmo puede devenir el
espritu desde la naturaleza. La respuesta filosfica slo puede ser sta: porque
el espritu es la naturaleza y la naturaleza es el espritu, ya que de no ser as no ten
dra lugar tal devenir. Pero en el doble juicio lo que queda en evidencia y tiene que
ser explicado es propiamente el es, pues por naturaleza y espritu todo el mundo
entiende algo, algo que presumiblemente es falso desde el momento en que se
entiende bajo la forma del juicio y por lo tanto de la separacin cuando lo que se afir
ma es la necesidad, o al menos la tendencia, de entenderlo bajo la forma de la uni
dad. La pregunta por el es es la pregunta por.dicha unidad y al mismo tiempo la
pregunta por el devenir, pero tambin y esenciahnente es la pregunta por el sujeto,
porque el juicio que queda enunciado con el es es un doble juicio en el que .como
sujeto aparece designado por una parte la naturaleia (la naturaleza es espritu) y por

43

42

;ii.__

za?... La naturaleza debe ser el espritu visible, el espritu la naturaleza invisible.

Aqu, por lo tanto, en la absoluta identidad del espritu en nosotros con la naturaleza
fuera de nosotros, tiene que resolverse el problema de cmo es posible una natura
leza externa a nosotros (SW II, 55-56; trad. 1996, 110). Pero esta bella formulacin

otra parte el espritu (el espritu es naturaleza) . El discurso filosfico tiene que
versar sobre el es y sobre el devenir, lo que no significa otro asunto que tiene
que versar sobre el sujeto, de tal manera que sea superfluo decir por una parte y
por otra parte, porque considerado desde el fondo, es decir, desde el sujeto, no hay
dos partes. Pero, consecuentemente, ms que sobre el sujeto, sobre el llegar a ser
sujeto. El idealismo de Schelling da un paso enorme en la filosofa en direccin a lo
absoluto cuando pasando por encima de la objecin de Hiilderlin a propsito de la
conciencia y evitando por lo tanto el peligro de perder lo absoluto, aprovecha la
autoconciencia precisamente como la expresin del propio devenir, en lugar de com
prenderla como la posicin desde la que se conoce el objeto. Pero este cambio de
comprensin va asociado a un cambio de nombre que ilustrar el verdadero paso al
idealismo: la autoconciencia no es sujeto (nombre que en la tradicin moderna remi
te slo a un lado) sino espritu. Lo que se presiente con este cambio nominal supo
ne tambin una nueva comprensin del conocimiento que quiere completar a Kant
en la medida en que cuando se trata del conocer lo que est supuesto no es tanto el
sujeto cuanto la subjetividad completa. Pero lo cierto es que quizs el idealismo
apunte menos al conocer de un entendimiento que siempre ser finito porque pre
viamente se ha autodelimitado as, como al saber, que como tal slo puede ser
absoluto. El espritu es el nuevo nombre orientado a este saber que no es saber de
algo sino fundamentalmente saber de s mismo, pero no en el mero sentido trascen
dental. Si el entendimiento siempre conoce algo y por lo tanto algo finito que es
siempre objeto, si por otra parte lo infinito aparece slo como infinito recurso lgico
de un sujeto que a la postre es slo el otro lado de lo finito -y por eso mismo no
esencialmente distinto-, lo absoluto slo puede ser la relacin entre finito e infini
to, entre objeto y sujeto, y slo en esta relacin puede residir verdad: el espritu no
es originalmente finito ni infinito sino la unificacin originaria de infinitud yfinitud
(SW I, 367; trad. 1990, 73) . As, en la autoconciencia aparece el espritu en la medida
en que lo que la conciencia conoce, el objeto, es ella misma; que en realidad, cuan
do se conoce no es un objeto lo conocido sino una conciencia que se reconoce como
objeto. Este reconocimiento es el espritu que aparece as como aquello que origi
nalmente no es objeto, pero puede llegar a serlo. El espritu no es el sujeto desde
el que se conoce ni el objeto, sino el movimiento o actividad que va de lo uno a lo
otro, y ste es el sentido de aquella unificacin originaria de finitud e infinitud, de tal
modo que lo propiamente infinito, por as decirlo el buen infinito, es este movi
miento o tendencia a conocerse a s mismo como actividad. Pero este conocerse es
ya el saber, el saber del espritu que consiste sobre todo en una accin o serie de
acciones cuyo final es la autoconciencia: Del anlisis del espritu ha resultado que el
objeto no slo no es una resistencia incmoda sino la misma condicin de\ espritu,
pues ste no se puede conocer a s mismo sin presentarse en un objeto. Este es el
mundo exterior. Ahora puede reconocerse la bella y enigmtica propuesta de
Schelling: el mundo externo queda desplegado ante nosotros para reencontrar
en l la historia de nuestro espritu (SW I, 383; trad. 1990, 84). Ahora bien, si el
mundo exterior supone el reencuentro del espritu consigo mismo, eso significa
que tal mundo no es algo muerto y esttico sino que vive como el espritu. Esto es lo
que Schelling llama ya en 1796 naturaleza, y si puede seguir denominndola obje
to, objeto significa entonces la naturaleza que se organiza a s misma (SW I, 386).
Hacia 1797 Schelling expresa la unidad en los siguientes trminos: Qu es pues
ese secreto vnculo que liga nuestro espritu con la naturaleza o ese rgano oculto
por el que la naturaleza le habla a nuestro espritu o nuestro espritu a la naturale-

El trabajo de Schelling hasta 1797 pue

de considerarse una tentativa en torno a
la realizacin de la propuesta ampliacin
de la filosofa kantiana hasta el sistema.
. Filosficamente considerado, el sistema
slo puede ser entendido como la unidad
de todas las partes de la filosofa que Kant
ha dejado claramente fijadas: razn terica y razn prctica definen otras tantas pers
pectivas de comprensin de lo que hay, de lo real mismo. Para Kant, resulta claro
que no se trata de dos razones ni de dos partes de una razn, sino de una razn cuya
comprensin como una exige los dos lados, lo cognoscitivo y lo prctico. Si lo pri
mero trata de la naturaleza y encuentra unidad temtica en la medida en que se han
reconocido principios Guidos sintticos a priori) que debe cumplir todo fenmeno,
por el hecho de aparecer; si lo segundo consiste en el reconocimiento de la libertad
como condicin misma de la decisin; si todo esto es as y razn terica y razn prc
tica constituyen los dos modos por medio de los cuales puede proceder y compor
tarse una razn finita, la razn humana, lo cierto es que de la unidad misma de la
razn, en definitiva de su origen, no podemos decir nada porque en el punto de inter
seccin de la razn terica y la razn prctica no hay tema alguno. La tercera critica
kantiana anuncia en una frmula de la Introduccin uno de sus objetivos: De la
crtica del Juicio como un medio de enlace de las dos partes de la filosofa en un
todo, pero deja bien claro que el Juicio no define una esfera propia ni por lo tanto
enlace objetivo alguno entre conocimiento y decisin. En el Sistema del idealismo
trascendental de 1800, Schelling replica ya con toda consecuencia y con una tempra
na obra filosfica a su espalda el planteamiento de Kant. Dice all, en el prlogo:
El fin de la presente obra es precisamente ste: ampliar el idealismo trascendental
a lo que debe ser en realidad, o sea, un sistema de todo el saber... Ms an, el medio
por el cual el autor ha intentado conseguir su objetivo, exponer el idealismo en toda
su extensin, es presentar todas las partes de la filosofa en una nica continuidad
y la filosofa entera como lo que es, a saber, como la historia progresiva de la auto
conciencia, para lo cual lo depositado en la expe.riencia slo sirve, por decirlo as,
como recordatorio y documento (SW III, 330-331; trad. 1988, 138-139). La formula
cin de este prlogo constituye todo un programa que permite comprender el alcan
ce de Schelling como autor idealista: ampliar el idealismo hasta el sistema signifi
ca romper el planteamiento kantiano a base de interpretar de modo objetivo aquel

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sobre la identidad evidencia a su vez con toda crudeza el problema de la unidad al

insistir en una diferencia entre la interioridad y la exterioridad, una diferencia de
cuya impresin plstica es muy difcil desvincularse. Adems, la formulacin de la
identidad pasa por alto la unidad del sujeto como unidad del devenir al enfatizar los
papeles de la naturaleza y el espritu, al fijarlos como opuestos. Schelling ha retroce
dido en relacin con su primer discurso sobre el espritu, y esta vacilacin no hace
ms' que ilustrar ese desconcierto que se produce cuando buscando la unidad y lo
absoluto, se ahonda en la ' dualidad y la separacin.
,

Qu es el

s is te m a ?

enlace que en la Crtica del juicio no tena ms que valor analgico. Por el contrario,
en el Sistema del idealismo trascendental el enlace ha de ser constitutivo, lo que sig
nifica que ha de ser verdadero origen de la razn terica y la razn prctica. Ese enla
ce original es la genuina urudad y recibe un nombre peculiar: continuidad. No hay
un tercer elemento de enlace, porque lo absoluto no es una tercera razn, sino la
misma razn cuyo origen no reside en un punto inicial I en hito alguno (m menos
todava, en un objetivo final), sino en la propia continuidad y sucesin, en la propia
razn generndose continua y progresivamente en su propia actuacin. La razn es
esa continuidad, en otras palabras, la historia progresiva de la autoconciencia, que
ahora puede llamarse historia del espritu. Pero esa historia tiene un trayecto, es
un carillno que va de ... a..., a saber, de la naturaleza al espritu. Pero para que haya
autnticamente historia lo que aparece en ella no puede ser dispar, sino presuponer
y entraar una comunidad: no se pasa de la naturaleza, identificable de entrada con
la firutud de la razn terica, al espritu, identificable con la infinitud de la razn prc
tica y la libertad, porque cmo puede darse un paso tan extrao? De algn modo,
ya inicialmente la naturaleza tiene que ser espritu, es decir, ser libre, y el espritu,
naturaleza, y de algn modo, ambos, naturaleza y espritu tienen que ser slo dos
nombres para designar aquella continuidad, el camino o lo absoluto: la historia. De
algn modo, ambas perspectivas de la misma historia tienen que caracterizarse ellas
mismas como lo infinito, cada una en su mbito como la unificacin de finitud e infi
nitud. Tal unificacin caracteriza al espritu, pero tambin a la naturaleza, porque
esencial y originalmente se trata de lo mismo. Cmo la naturaleza pueda ser ya
espritu es algo que tendr que desentraar no ya la razn terica sino la nueva filo
soJfa que viene a adoptar ese papel, la filosofia de la naturaleza. Cmo el espritu
sea tambin naturaleza, es decir, cmo el espritu no es meramente la ltima estacin
presente de una historia sino el transcurso completo, que por lo tanto tiene que con
tener el pasado, es lo que tendr que desentraar.no la razn prctica, sino la nueva
filosofa que vendr a sustituir su funcin, la filosofa de la historia. Este es el pro
grama de la filosofa absoluta, que ya ha asumido su trabajo a partir del horizonte
abierto por Kant. Como final, dicha filosofa absoluta tendr que revelar cmo la
filosofa de la naturaleza y la filosofa de la historia son elementalmente la misma
filosofa, que aqu quiere decir, la misma historia.
Las dos pocas tienen que acabar revelando que no son dos, sino expresiones del
mismo devenir, del mismo tiempo. Respecto a dichas pocas, naturaleza e historia,
ya no cabe hablar de conocimiento, pues en todo caso de ellas habr saben>. En
efecto, lo absoluto no se puede conocer porque eso significara convertirlo en un
objeto y fijarlo, en un concepto, cuando lo absoluto es en todo caso el sujeto mismo,
lo que subyace. Pero hay un saber de lo absoluto o una forma bajo la que se nos reve
la, a la que Schelling nombra como intuicin intelectual: intuicin porque se nos
da inmediatamente sin interrupcin alguna de concepto o representacin, sino en su
misma presencia; intelectual porque lo que se conoce no es algo sensible, un objeto,
sino el propio devenir, que de entrada resulta completamente extrao al concepto y
su fijacin. Que no haya conocimiento nos eleva propiamente a la realidad, o quiz,
mejor dicho, eleva la realidad a su verdadero aspecto: que nunca pueda aparecer
como objeto. La filosofa elevada al saber no consiste en la tematizacin exhaustiva
de sus objetos, la naturaleza y las costumbres, sino en el reconocimiento en la intui
cin intelectual de lo que no puede ser tema sino slo gnesis, devenir e historia.
Pero entonces, la filosofa como filosofa de la naturaleza y filosofa de la historia se
caracteriza ms bien por ser una construccin, ciertamente especulativa, de esa

gnesis: en la filosofa de la naturaleza se tratar de una reconstruccin de la

naturaleza, que significa lo mismo que una reconstruccin del pasado del espritu,
del mismo modo que la filosofa de la historia consistir en una construccin del futu
ro un futuro donde la naturaleza ser una con el espritu: Por consiguiente, la filo
so a no es ms que una doctrina natural de nuestro espritu ... No consideramos el
sistema de nuestras representaciones en su ser, sino en su devenir. La filosofa se
torna gentica, es decir, prcticamente deja que surja y transcurra ante nuestros ojo
toda esa serie necesaria de nuestras representaciones. A partir de aqu ya no es posi
ble ninguna separacin entre experiencia y especulacin. El sistema de la naturale
ia es al mismo tiempo el sistema de nuestro espritu y slo ahora, una vez que la gran
sntesis ha sido consumada, es cuando nuestro saber vuelve al anlisis (a la investi
gacin y experimentacin). Pero con todo eso el sistema todava no existe ... (SW II,
239 trad. 1996, 96). Se ramente el sistema nunca lleg a existir en la filosofa de
Sc elling, porque seguramente dicha filosofa consisti en plantearle a la realidad la
exigencia del sistema, plantearse la forma de comprender de nuevo lo real de modo
que la oposicin y la dualidad no impidiera su reconocimiento. La exigencia del sis
tema se concreta en entender a una todo el ser y este ser a una aparecer de diver
sos modos en la obra de Schelling expresando esa comunidad y armona inicial, pero
fundamentalmente de dos maneras: como arte y como religin. Si la filosofa ha vivi
do del espritu de la escisin, el arte y la religin constituyen esa posible presencia
de lo absoluto que no cabe conocer porque lo que se presenta es verdaderamente
superior al conocimiento: es propio del saber. En c ei:to modo se puedt; abiar de
una renuncia de la filosofa cuando entra en los domm1os del arte y la religin, pero
no como una claudicacin sino como resultado de un proceso final y de la compren
sin de una situacin irrebasable que ha reconocido que de lo absoluto no puede
haber concepto. Es cierto que con Hegel se podr decir que lo absoluto mismo con
siste en el concepto y que ste recoge y envuelve todo, pero para Schelling eso ser
desarrollar ese todo por un lado, a saber, por el lado del concepto y de la lgica. La
filosofa s es posible como filosofa de la naturaleza y filosofa de la historia, es decir,
como filosofa que tiene por tarea reconstruir la productividad de la naturaleza Y la
actividad de la historia. La filosofa tendr que explicar cmo productividad Y activi
dad son las formas de devenir de lo absoluto, de un mismo devenir que por ser el
mismo podr reconocerse tambin, adems de como arte y religin, como identi
dad. Pero estos nombres, por encima de sus diferentes sentidos y formulaciones a
lo largo de las etapas de Schelling, por encima del diferente sentido de absoluto que
sostengan e incluso por encima de la comprensin de si eso absoluto es o no cog
noscible o realizable, preservarn una exigencia de transformacin de la realidad,
una exigencia de la que el idealismo todava hoy sigue siendo maestro y de la que se
puede aprender, en el caso de que se quiera.

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47

ff

gu'

D es d e l a

n a t U ra l e Za
naturaleza y una filosofia de la historia.

A principios del ao 1797 Schelling, al

final de su obra Panorama general de la
literatura filosfica ms reciente (tambin
titulada Tratados para la explicacin del

idealismo de la doctrina de la ciencia),

tiene clara la tarea, pero tal vez no el

dela
orden: tiene que haber unafilos
Como tercera a partir de ambas habna que

ofi

aadir una filosofia del arte (bajo la que caigan juntas naturaleza y libertad)
(AA, I, 4, 183). A continuacin anuncia en el mismo texto que comenzar por la
filosofa de la historia. Lo sorprendente fue que apenas escribi un artculo, precisa
mente con el ttulo Es posible una filosofa de la historia?, y abandon la tarea
para dedicarse a lo largo de los siguientes tres aos a la filosofa de la naturaleza
entregando a la imprenta la sucesin de obras fundamentales por las que hoy es
conocido en ese dominio: Ideas relativas a una filosofia de la naturaleza (1797) ; El
alma del mundo (1798); Primer Proyecto para un sistema de filosofia de la ndturaleza
(1799) ; Introduccin al proyecto de un sistema de filosofia de la naturaleza (1799) y
Deduccin general delproceso dinmico (1800) . La falta de continuidad en la direc
cin anunciada fue consecuencia directa del resultado al que lleg en su artculo
acerca de la posibilidad de la filosofa de la historia: no es posible tal filosofa. En cier
to modo, tal imposibilidad constituye la explicacin de una renuncia y tal vez el sur
gimiento de un espejismo, el de que s era posible la filosofa de la naturaleza cuan
do quiz, desde el planteamiento inicial, la misma se haca tambin imposible.
Schelling acabar reconociendo lo que en 1797 llama naturaleza, como el nombre
para el pasado, igual que lo que llama historia es el nombre para el futuro, y desde
la filosofa moderna del sujeto que se sabe cierto, tanto futuro como pasado son
igualmente imposibles porque de ellos no hay certeza. Pero esa imposibilidad aca
bar constituyendo el tema fundamental sobre el que girar la filosofa de la historia
muchos aos despus, cuando ya sea entendida como filosofa de la mitologa y de
la revelacin, y se revele una filosofa de la historia no enfrentada a una filosofa de
la naturaleza, sino como una historia del hombre que sea a la vez oposicin y con
tinuidad de una historia de la autoconciencia. Si desde la perspectiva de esta lti
ma, la naturaleza es el pasado y el espritu es el futuro, desde la primera el mito es
el pasado y la revelacin el futuro.
Por otra parte, para Schelling, por encima de las circunstancias vitales que le dis
pusieron a estudiar y escribir sobre la naturaleza -su estancia en Leipzig al respec
to, resulta decisiva-, desentraar la naturaleza y devolver a su comprensin la
dimensin de la verdad (robada para el sujeto de conocimiento en la filosofa moder
na) constituy la tarea previa fundamental. Entre 1797 y 1800 no slo se elabora una
comprensin original de la naturaleza sino que se ponen las bases para una nueva
comprensin del yo que liquidar su determinacin como sustancia pensante y
representacin de la verdad que arranca de Descartes. El final de la filosofa de la
naturaleza tendr que consistir en la evidencia de que la conciencia subjetiva no
puede ser principio de nada, porque esa conciencia es la que impide la formulacin
no ya de la naturaleza, sino del propio sujeto. En el fondo, la filosofa de la naturale
za en su conjunto, por lo menos en la decisiva etapa que va desde 1797 a 1801, no
consistir en otra cosa que en una ampliacin de la comprensin del sujeto, relega
do para Schelling en la filosofa moderna, incluidos Kant y Fichte, al papel de mera
conciencia. La Naturphilosophie tendr que mostrar que el sujeto genuino no se
encuentra agazapado en la interioridad de su duda sino abierto y traducido en una
exterioridad que revela toda su verdad. Pero para descubrir tal sujeto, que a la pos
tre ser dar el paso a una nueva subjetividad, hace falta previamente desmontar toda
una comprensin del objeto, en definitiva, toda la comprensin de la Fsica que ha
hecho de sus objetos cosas muertas, inertes, reducidas a puro mecanismo que en el
fondo slo traduce el concepto que tenemos de la cosa ms que presentar la cosa
misma en su movimiento genuino. La filosofa de la naturaleza tiene entonces una
doble tarea paralela: transformar la naturaleza desde una comprensin mecnica a

su comprensin dinmica y explicar el yo o la conciencia desde la naturaleza. Pero

en definitiva eso no significa ms que dar cumplimiento en su conjunto a la filosofa
de lo absoluto, es decir, reconstruir aquella continuidad que lleva de la naturaleza
al espritu, para que en su curso se revele igualmente el despliegue completo de la
subjetividad. Cul es esa nueva fsica que viene exigida desde el Programa de siste
ma? En todo caso, esa nueva fsica formulada como filosofa de la naturaleza, esto es,
como interpretacin y no como ciencia de la naturaleza, consuma ya en cierto modo
toda la filosofa .de lo absoluto, una filosofa que por otra parte puede formularse,
como estamos viendo, desde otras perspectivas. Pero la filosofa de la naturaleza,
identificada posteriormente de modo injusto por Schelling con su filosofa negativa,
sirve ya antes de 1800 un significado previo de historia.
A la luz de lo que nos ensea la filosofa de la naturaleza resulta paradjico que
el idealismo de Schelling se determine nominalmente como idealismo objetivo
cuando su tarea inicial consiste en desmontar la comprensin del ser como objeto.
Ciertamente, tambin en desmontar la conciencia de su papel de sujeto enfrentado
al objeto. De modo consecuente, la deconstruccin de una determinada forma de
tomar el objeto obligar a depotenciar el papel del sujeto como mero "Y pienso y
potenciarlo como supremo qo soy. En definitiva, la tarea importante de la filoso
fa de la naturaleza se plantear como rescate de un sentido nuevo del ser, segn
Schelling entendido siempre de modo defectuoso, bien como objeto, bien como
sujeto. Absoluto vale aqu como nombre para ese ser que slo cabe comprender
como devenir y que tiene que desechar esas unilaterales determinaciones como las
de sujeto (ideal) y objeto (real) para generar en su lugar ese real-idealismo que por
otra parte tampoco es algo nuevo, sino la reconstitucin de lo real e ideal desde la
comprensin de lo absoluto, la reconstruccin, por lo tanto, de la naturaleza aten
diendo a su ser dinmico. Eso obligar no slo a sostener una comprensin gene
ral de naturaleza segn lo absoluto, sino a demostrar que si la naturaleza es un nom
bre de lo absoluto, entendido como una poca, como una detencin, todos los
objetos de la naturaleza son en cierto modo lo absoluto, porque en cada uno de ellos
se consuma lo. absoluto. La primera tarea consistir entonces, obedeciendo aquel
resultado del Programa de sistema, en asumir que propiamente las cosas no son
substancias impenetrables o cognoscibles segn conceptos de la conciencia, sino
resultados de fuerzas, igual que la naturaleza en su conjunto es el acontecimiento
mismo del cruce y la lucha de fuerzas antagnicas. No se trata as de que la natu
raleza sea respecto al espritu la representacin de la finitud, porque en la misma
naturaleza se reproduce la oposicin de finitud e infinitud a la vez que aquella uni
ficacin representada por el espritu. En efecto, a la fuerza centrpeta o de repulsin
que se despliega ilimitadamente y de la que, de no encontrar resistencia y lmite, no
tendramos nocin ni visin alguna, se opone una fuerza contraria, centrfuga o de
atraccin, que hace de resistencia y fija constantemente a la primera, dando como
resultado no un objeto sino un producto de la naturaleza. Podemos hablar entonces
de una productividad de la naturaleza frente a un producto (de una fuerza ilimitada
frente al propio lmite) que, por otra parte, en tanto que producto contina repro
duciendo la misma tensin de la naturaleza, el mismo absoluto, la misma lucha
entre fuerzas antagnicas que lo hacen dinmico. Pero esa determinacin de lo
dinmico corre el peligro de entenderse como mero concepto en lugar de materia
si no se atiene a vislumbrar el origen de esas mismas fuerzas. En otras palabras, en
la intuicin que conoce la materia reside el origen de las fuerzas desde el momen
to en que la misma intuicin consiste en la contraposicin de dos actividades inte-

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-------

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lectuales, la una originaria e ilimitada sobre la que acta otra, igualmente indeter
minada, pero de signo contrapuesto. Esta intuicin revela el carcter del espritu y el
verdadero ser de la autoconciencia, como lucha de dos actividades contrapuestas. La
conciencia puede conocer la materia porque responde a la misma estructura din
mica que hace de la materia algo vivo, que surge a una con el espritu. El mundo no
es un conjunto de cosas inertes y muertas, sino el resultado de un conflicto origi
nario e imparable de fuerzas antagnicas que vivifican la naturaleza: el cnjunto de
la realidad no es otra cosa que aquel conflicto originario que se manifiesta en in:fini'
tas prod\lcciones y reproducciones (SW II, 222; trad. 1996, 37). La naturaleza es as
la historia de la naturaleza, de modo que aquella fsica dinmica no viene a ser ms
que la historia fsica. Aqu debe ser comprendido el sentido elemental que para el
idealismo tiene la historia antes que vincular meramente lo histrico a lo humano. La
interpretacin de la historia humana se desencadena a partir de la comprensin din
mica de la fsica, que consiente la interpretacin de una historia autnticamente
libre, es decir, surgida del conflicto y no de la gravedad de un dogma. La compren
sin ontolgica de la historia culminara en una reconstruccin completa de ese dina
mismo, del que surgiera todo el desarrollo que termina no en un final (que por prin
cipio no puede haberlo, pues eso sera lo mismo que negar la libertad), sino en lo
absoluto, es decir, en la potencia desde la que dicho desarrollo puede ser entendi
do y visto como proceso. Si decimos que en la autoconciencia se patentiza lo abso
luto, lo que fundamentalmente se quiere decir es que en ella y desde ella se puede
reconocer tanto su propia constitucin como su relacin con el mundo, es decir, se
puede reconocer que su constitucin resulta de un desarrollo, que es como decir
que el yo proviene de la naturaleza y tiene su origen en ella, que a su vez es lo mismo
que decir que no hay una naturaleza inerte y muerta previa, ajena al espritu,
sino que en su mismo origen habita y se manifiesta el espritu: Dado que en nue&
tro espritu habita un impulso infinito a organizarse a s mismo, del mismo modo
tiene que revelarse en el mundo exterior una tendencia general a la organizacin...
Desde el musgo, en el que apenas es visible todava la huella de la organizacin,
hasta la forma ms noble, que parece haber roto las ligaduras de la materia, domina
un nico y mismo impulso que se esfuerza por trabajar en pos de un nico y mismo
ideal de finalidad, que aspira a seguir expresando hasta el infinito un nico y mismo
modelo originario, la pura forma de nuestro espritu (SW I, 38f>.387). Esta com
prensin de la naturaleza derrumba la concepcin mecnica. Schelling ya no tiene
delante slo a la Fsica como modelo de la naturaleza, sino a la Qumica y a la
Biologa; es hijo del tiempo de Lavoisier y vive el horizonte de unas ciencias que
emergen descubriendo progresivamente tina materia que no se deja vislumbrar
como una mquina, sino como vida y organismo (Las fuerzas de la materia qumi
ca se encuentran ms all de los lmites del mero mecanismo [SW I, 386]). En el
organismo desaparece la separacin entre causa y efecto, el organismo adems evi
dencia bajo una figura finita la gnesis infinita de la naturaleza y la unin de materia
y espritu: el organismo es el todo vivo que rene en s mismo objeto y concepto sin
distincin, de tal modo que dicho concepto reside en su propia existencia gober
nando su finalidad. La finalidad no est supuesta ni viene impuesta por ninguna
conciencia, porque obedece a la misma existencia del organismo. En realidad, el
espritu slo puede conocer lo que es igual a s mismo; de ah que en el fondo slo
pueda conocer la organizacin. Pero desde esta perspectiva se est afirmando algo
muy trascendente: no hay materia inorgnica, y lo que reconocemos como tal resul
ta ms de una imposicin y divisin del entendimiento que de la propia realidad. En

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sta sl? se da connuidad entre lo inorgnico y lo orgnico segn un proceso

progresivo qe cum!n en lo q1;1e propiamente puede ser llamado organismo. La
tarea de la fsica dmam1ca consiste finalmente en conducir a una expresin comn
la construccin .e produtos orgnicos e inorgic?s (SW III, 306; trad. 1996, 151),
pero tal expres10n comun no es un punto de mdiferencia en el que coincidan los
opuest?s, inorgnico-orgnico, sino la expresin de una relacin de potencia a
po!enca. La naturaleza se puede considerar de este modo, segn dijimos, como
h1stona de la naturaleza, o lo que es lo mismo, historia de sus potencias: La tarea
presupone que el producto orgnico y el producto inorgnico se encuentran opues
tos, cuando la verdad :s que l orgnico so es la potencia superior del inorgnico
y result de la pote1:1c.1 supei;ior de esas ffilmas fuerzas que tambin producen al 1
1?org1co. La sens1?1hdad solo es la poten superior del magnetismo, la irritabi.
lidad s?lo la P?tencia suj)enor de la electr1c1dad, el impulso reproductivo slo la ,
P.,tencia supeor del proceso qumico (SW III, 325; trad. 1996, 169) . En esta suce- }
s10n de ptncias queda desc,ri la historia de la naturaleza inorgnica (magnetis
?1 eltric1dad Y proces. qmm1co) y de la correspondiente orgnica (sensibilidad,
1rntab1hdad y reproducc10n) , de tal modo que en esa sucesin o historia tampoco
:aparecen.las ptencias anteriores, ya que la misma naturaleza inorgnica es con
d1c1n de exitencia e la orgnica, segn una relacin que describe el equilibrio
.
entre lo extenor y lo mtenor. Cada una de estas fases o potencias es comprendida
por Scelling como una categora de la construccin originaria de la materia, y en
su coniunto componen el proceso dinmico de la materia, que a su vez responde en
gn.eral a esta itoria: el magnetismo, que define la unidad del producto; la elec
tricidad, la duphc1dad, y el proceso qumico, la unidad reconquistada. En general, el
yo no puede conocer la primera potencia, la identidad absoluta anterior a la divisin
Y slo a partir de la duplicidad capta el entendimiento la realidad; la reunificacin
de esos opuestos no genera la inerte identidad anterior, sino la indiferencia bajo la
que pueden ser reconocidas distinguidamente las potencias.
La comprensin de la naturaleza segn potencias y de la tarea de la filosofa
como construccin de la materia, es decir, reconstruccin de la historia de las
potencias, constituye lo ms original de una concepcin temporal de la naturaleza.
Pero esta historia de las potencias se reflejar a su vez en la misma historia de la
conciencia: a las tres potencias del proceso dinmico a las que corresponden las
tres potencias del proceso orgnico, correspondern a su vez las tres potencias en
la forn;iacin de. la c?nciencia. La historia de la naturaleza en su conjunto es origen
Y espeo ?e la h1stona del yo, su presupuesto y tambin su permanente reflejo, pues
en la .ltima potencia, en la autoconciencia, viven las potencias anteriores, viven
supenormente porque en ella se reconocen como potencias. La autoconciencia es
este reconocimiento.
La historia de las potencias resulta ciertamente de una fsica especulativa por
que reconstruye una productividad originaria que cae fuera del alcance del entendi
n;iiento. No.es ciencia de la naturaleza, sio e cierto modo su nocin y direccin pre
vias. Schellmg conoce perfectamente la ciencia natural de su tiempo; en cierto modo
la conoc excesivamente y percie cmo dih conocimiento resulta fragmentario
?est;1;1tivo de no er c?,mprend1do, es dec1r, l?!erpretado filosficamente. La gran
mtu1c10n en esa d1recc10n es formulada defimtivamente por Schelling cuando en
su conjunto define a la naturaleza como sujeto, reproduciendo filosficamente la
diferencia entre la infinita fuerza de repulsin y la fuerza de atraccin como diferen
cia entre una natura naturans y una natura naturata: Nosotros nombramos a la

\
\

51

naturaleza, en tanto que mero producto (natura naturata), naturaleza como objeto Oa
nica por la que se interesa cualquier gnero de empira) . A la naturaleza en tanto
que productividad (natura naturans) la llamamos naturaleza como sujeto (y de sta es
de la nica que se ocupa cualquier gnero de teora) (SW III, 284; trad. 1996, 131).
Si la teora se ocupa del sujeto, porque es propiamente la filosofa, es la ciencia la
encargada del objeto o producto. La filosofa sigue siendo teora, separacin y dis
tancia respecto a lo que se da, opuesta a la ciencia. Pero esta distincin en el seno de
la naturaleza est al servicio de la consideracin de la naturaleza como identidad ori
ginaria, pues en el fondo la natura naturans y la natura naturata coinciden en ser
una natura, que resulta del cruce de fuerzas opuestas. En cierto modo, se concibe
esa diferencia para explicar la identidad originaria de la naturaleza a la vez que por
qu, a pesar de esa identidad, la naturaleza aparece como objeto. Ciertamente se
trata de una identidad de la naturaleza y no de una identidad lgica, lo que significa
que hablamos de la identidad gentica, de la construccin de la naturaleza. Y sta es
la naturaleza considerada como sujeto y slo reconocible desde la teora, y por lo
tanto especulativamente. Schelling tiene que reconocer en ese doble modo de mani
festarse la naturaleza una dualidad en la forma de conocer la naturaleza, la dualidad
de las llamadas facultades del conocimiento. As, a la naturaleza como productividad
o sujeto, corresponder la intuicin, rescatada de esa posicin inferior bajo la que
apareci en la historia de la filosofa. A la naturaleza como producto u objeto, corres
ponder la reflexin, es decir, la detencin de la visin de la naturaleza bajo un con
cepto. Desde esta perspectiva, la reflexin es condicin necesaria no ya slo para el
conocimiento, sino para el ser mismo de la naturaleza: sin detencin de aquella pro
ductividad originaria tampoco podra ser conocida la naturaleza. Pero bajo esta lti
ma exclusiva forma de consideracin tampoco tendramos una verdadera fsica, sino
slo una fsica mecnica, para la que la naturaleza es slo objeto del yo, objeto
quieto que slo puede ser entendido conceptualmente, pero no en su gnesis y movi
miento. Esta ltima perspectiva slo la satisface la verdadera fsica, la fsica din
mica. La diferencia entre fsica mecnica y dinmica implica cierta transformacin
del idealismo, que pasa de ser Wissenschaftslehre o mera investigacin trascen
dental acerca de las condiciones de la experiencia a verdadera penetracin en la rea
lidad de la naturaleza, en la naturaleza como sujeto. Esta ya no puede ser dividida
segn conceptos (por ejemplo, inorgnico/orgnico; inerte/vivo) porque es pura
unidad, pura construccin, pura gnesis. Pero esta misma transformacin es sinni
ma de esta otra: de la comprensin meramente fenomenal, esto es, a partir de las
condiciones trascendentales, a la comprensin real, esto es, a partir de las condi
ciones dinmicas.
La gravedad de esta diferencia y el paso definitivo que el idealismo de Schelling
da en esta direccin explican con toda seguridad el fracaso de la Naturphilosophie
-y tambin el fracaso de la ltima consideracin filosfica de la phsis- (ya defini
tivamente denominada as, frente a Philosophie der Natur, desde que se abando
na la consideracin trascendental de la naturaleza propia todava del texto de Ideen
de 1797), que se adentra en una situacin imposible desde el canon de la ciencia, es
decir, desde la consideracin de un sujeto de conocimiento que determina la natura
leza desde la conciencia. Porque de lo que de verdad se trata no es de determinar
sino de conocer realmente la naturaleza, lo que significa literalmente a partir de
las condiciones originarias de la construccin de la materia (SW !Y, 76; trad. 1996,
246) , a partir de la naturaleza como sujeto: se trata de conocer no el objeto a partir
de la conciencia sino conocer la conciencia a partir del objeto. Pero este ansia por lo

real conduce paradjicamente a esa situacin imposible que hace de esta posicin
filosfica respecto a la naturaleza un callejn sin salida en el plano emprico -por
otra parte, la Naturphilosophie ya se ha decantado definitivamente por la teora,
es decir, por la percepcin de la naturaleza segn la intuicin sinttica y no la refle
xin analtica-, pues partir de la naturaleza como sujeto significa reconocer que el
yo no es propiamente sujeto cognoscitivo o, al menos, que no debera ser slo eso.
Significa tambin reconocer que el yo juzga desde una posicin inadecuada desde el
momento en que no advierte la gnesis de la naturaleza, su historia, de la que l sera
la ltima estacin: el yo inadvierte la gnesis de la naturaleza porque se encuentra
en la ltima potencia, desde la que todo lo advierte ya fijado y constituido, momento
en el que la reflexin alcanza todo su poder. En cierto modo, la solucin pasa porque
el filsofo se vuelva fsico y baje de su elevacin de la conciencia, identificada con la
verdad, a la nica verdad posible y genuina: la realidad. Se exige una explicacin fsi
ca del idealismo que ensee a pensar sin mezcla alguna de subjetividad, abso
lutamente terica segn el significado de teora expuesto, es decir, invirtiendo los
papeles y reconociendo que el sujeto no se encuentra en la conciencia, sino que es
la propia phsis. El idealismo tiene que abandonar definitivamente la doctrina de la
ciencia para volverse a la fsica especulativa y esto exigir una doble tarea solida
ria: reconstruir la prehistoria de la natur.aleza -que significa traducirla de su mani
festacin como objeto a su construccin como sujeto-y depotenciar el yo -que no
significa destruirlo, sino reconocerlo slo como ltima potencia de una historia-.
En definitiva, esta doble tarea entraa reconocer que propiamente no hay cosas, sino
historia de las cosas, y de la misma manera que la conciencia no puede ser entendi
da como una cosa, tampoco aquello que la conciencia conoce. Por otra parte, cono
cer verdaderamente la conciencia significa reconocerla como ltima potencia, lo que
exige a su vez reinterpretar la intuicin intelectual, que si quiere ser la condicin del
saber de lo absoluto, de ninguna manera puede ser aceptada como instrumento de
la conciencia, pues ms bien habra que entender a esta ltima como epgono de la
intuicin intelectual. En un breve texto de 1801 titulado Sobre el verdadero concepto
de una filosofa de la naturaleza, frontera en Schelling de su comprensin de la filo
sofa de la naturaleza, se formulan unas palabras definitivas: Con miras a la filosofa
de la naturaleza yo reclamo la intuicin intelectual tal como la reclama la doctrina de
la ciencia, pero -adems- exijo la abstraccin del que intuye en esa intuicin, abs
traccin que slo me deja la parte puramente objetiva de este acto, que en s mismo
es meramente un sujeto-objeto pero en ningn caso es yo... (SW !Y, 87-88; trad.
1996, 263). Podramos completar: en ningn caso es igual a la conciencia, porque yo
significa ahora sujeto-objeto en la potencia O, nica base a partir de la cual puede
ser deducida la potencia suprema, que no es meramente el lado subjetivo sino igual
mente el yo, es decir, el sujeto-objeto, pero en su potencia ms elevada, es decir, en
su identidad de ideal y real a un tiempo, una identidad alcanzada gracias al recono
cimiento de la naturaleza como sujeto. La diferencia entre la potencia O, la potencia
suprema y la correspondiente historia resulta entonces mejor comprendida como
historia que va del yo inconsciente Oa naturaleza) al yo consciente (el espritu), pero
entendiendo siempre que se trata de la historia de nna identidad que puede ser reco
rrida como historia que va de la naturaleza a nosotros o de nosotros a la naturaleza,
y no dejando de considerar que la verdadera direccin para la persona a la que le
importa el saber (SW !Y, 78; trad. 1996, 248) es la adoptada por la naturaleza misma,
porque es la condicin de que podamos recordar el momento en el que ramos una
misma cosa con la naturaleza,, (SW IY, 77; trad. 1996, 247).

52

53

La frmula sistema del idealismo

trascendental entraa ya una transforma
cin de la filosofa corno sistema de principios a la filosofa corno Sistema real.
e
En Schelling tal transformacin lleva
implcita una relegacin de la reflexin
que a su vez supone reconocer que lo
absoluto no puede ser conocido, pues conocer segn la reflexin slo se conoce
lo que se tiene delante y el sujeto, la naturaleza, o mejor, la historia de la natraleza,
no se manifiesta a nuestro entendimiento corno objeto presente. En realidad, la
incognoscibilidad de lo absoluto es solidaria de la incognoscibilidad de la historia,
que siempre es ausencia, bien bajo el sentimiento del pasa.do, bien bajo el p:eenti
rniento del futuro. Pero sistema reah no hace referencia tanto al conocurnento
cuanto a que de verdad pueda haber reconocinento o recuerdo de un vnculo, de un
enlace a que haya propiamente verdad, lo que significa que la verdad ocurra.
Lo ab;oluto podr no ser conocido pero esa imposibilidad se compensa con la posi
bilidad suprema de ser. El ser de lo absoluto tendr que exponerse singularmente en
el acontecimiento de lo absoluto, lo que entraa que haya una presencia temporal de
la propia presencia de la historia, es decir, de la propia presencia de la continuidad
que va de la naturaleza al espritu, de lo inconsciente a lo consciente, pero de tal
modo que esa presencia contenga todo el absoluto. Se est hablando de un produc
to absoluto por lo tanto de algo equivalente al Organismo en la naturaleza -aque
lla sntesis estacin ltima que revelaba el contenido de todo un devenir-, pero de
un producto que ahora contenga la reproduccin de a continuidad nsrna y rev_ele
la armona que reina entre lo inconsciente y lo consciente: Pero esto desconocido
que aqu pone en inesperada armona la actividad objetiva y la consciente no es otra
cosa que aquello absoluto que contiene el fundamento universal de la armona pre
establecida entre lo consciente y lo no consciente. As pues, si eso absoluto se refle
ja en el producto, aparecer a la inteligencia corno o qu_e est por encia de ella
, a lo que habta comen
y que, incluso contra la libertad, aade lo carente de mtenc1on
zado con conciencia e intencin (SW III, 615; trad. 1988, 413). El producto es el pro
ducto artistico el mismo arte. l constituye el rgano y a la vez el documento de la
filosofa dond sta puede reconocer a lo absoluto y vencer la resistencia del pasa
do y de futuro, donde puede ver unificados la materia y el espritu, pro a ambos
como dimensiones solidarias y vivas, porque la obra de arte revela tambin de forma
suprema la vinculacin entre el rnovinento y la quietud. La obra artstica nos refle
ja la identidad de la actividad consciente y la no consciente... El carcter fundamen
tal de la obra de arte es pues una infinitud no consciente [sntesis de naturaleza y
libertad] (SW III, 619; trad. l988, 417). Ahora tenernos una deternnacin para la
intuicin intelectual, que se revela corno intuicin esttica, que revela la intuicin
objetivada. El arte ilustra el milagro de volver a reconocer unidos bajo el producto
artstico la identidad que aparece escindida para la conciencia. Y es nlagro porque
el yo vuelve a reencontrarse con una identidad que su nsrno ejercicio niega, al
menos cuando conoce. Pero cuando intuye estticamente, intuye la concentracin y
la intensidad de un movimiento que aparece fijado objetivamente. El arte anula la
propia escisin y dualidad que lo hizo posible y nos devuelve al punto de partida,
pero tras una experiencia que ha supuesto ganar lo absoluto. Ahora s que se puede
hablar de lo absoluto, porque ahora no define ya ms un hipottico estado anterior
del que no hemos ni habremos de tener experiencia. El arte atestigua lo que la filo-

sofa no puede presentar exteriormente, a saber, lo no consciente en el actuar Y en

el producir y su originaria identidad con lo consciente (SW III, 628; trad. 1988, _425).
A la vista del producto artstico la conciencia se reconoce en lo que no es ella misma,
en lo otro que slo es porque se encuentra original y misteriosamente (y esto slo
significa: sin reglas ni conceptos) vinculado a la propia conciencia.
.
El Sistema del idealismo trascendental de 1800 concluye con una formulacin que
cierra un gran captulo en la filosofa de Schelling, que posteriormente ser juzgad
muy simplificada y errneamente corno negativo, cundo de sus _resultados aldra
el posible reencuentro de una filosofa cuyo terna explc1to, aunque igualmente impo
sible ser la historia en un sentido superior. Pero sin esa consideracin del arte y de
su ptencial sentido de unidad no cabe hablar de sistema: Por tanto, conluirnos
con la siguiente observaciqn. Un sistema est completo cuano es retrotraido a su
punto de partida. Y precisamente ste es el caso de nuestro _s1terna. En fe_cto, ese
mismo fundamento originario de toda armona entre lo subjetivo y lo objetivo, que
slo pudo ser presentado en su identidad originaria por la intuicin intelectual, s
aquel que por medio de la obra de arte se ha sacado por completo fuera de lo subje
tivo y objetivado enteramente, de suerte que hemos condcido poc a poco a nues
tro objeto, el yo nsrno, hasta el punto donde nosotros mismos estbamos cuando
comenzarnos a filosofar (SW III, 628; trad. 1988, 426).
Todo el futuro de Schelling est escrito en este resultado de 1800 y anunciado en
las ltimas letras de la obra: la filosofa y todas las ciencias deben retornar a su fuen
te, que no es otra que la poesa originaria, pro para elo necesitan .un rnedo, la
mitologa que ya represent el estado de la umdad antenor a la reflexin filosofica.
De lo qu ahora se trata es de retornar, pero siguiendo paradjica y pegrosarne.nte
el nico camino posible, el de la historia futura, horizonte en el que se tiene que ms
cribir esa nueva ntologa -que Schelling vuelve a hacer comparecer en este con
texto-. Corno ya vimos, esa nueva mitologa anuncia una identidad de la que por el
momento no hay ms seal que la que da el arte, pero cuyo nacinento completo,
histrico, puede esperarse nicamente de los destinos futuros del mundo y del
curso posterior de la historia (SW III, 629; trad. 1988, 426) .

54

55

Ha i a el a r te

La filosofa de la naturaleza, la filosofa

del espritu y la filosofa del arte constitu
ar e
yen los elementos de articulacin de un
sistema cuyo presupuesto y final es la
identidad, pero no una identidad formal
h
h
elaborada corno frmula en el pensanento, sino una que coincide con la propia
realidad con el cosmos. Pero este cosmos no es algo esttico, ni el mero marco en
el que tdo acontezca, sino el propio desarrollo de la h_istora. Hablarnos de una idn
tidad que de entrada puede ser comprendida corno l 1de_ntidad q_ue subyace a_la his
toria de la autoconciencia que se revela en la expenencta mediante una sene gra
dual continua... desde la simple materia hasta la organizacin (por la cual la natura
leza no conscientemente productiva retorna a s misma), y de ah, mediante la razn
y el albedro, hasta la unin suprema de libertad y necesidad en el arte (por el cual
la naturaleza conscientemente productiva se cierra en s misma y se completa)
(SW III, 634; trad. 1988, 431). Es muy posible que el arte constiya ! lugar definiti
vo de la identidad corno culnnacin de la historia de la autoconciencia, pero eso nos

Del

a la ,den t,da d

sita slo ante la identidad del arte y no ante la identidad. Schelling, frente a
Hi:ilderlin ha convocado a la identidad como horizonte donde se revela el problema
de lo absluto y la solucin de ese problema. De entrada, la identidad nos planta ante
una frmula que presupone la dualidad y que la exige, pues de n? ser as no sera
.
necesario decir A fu>, sino solamente fu>. Cuando afirmamos la identidad
lo hace
mos con Ja intencin de resolver una diferencia que la misma frmula contiene Y
expresa, porque decir A es A significa marcar .una distanda y una sepa'.aci'.' de
.
dos lados, por ms que esos dos lados sean el mismo. En. c1ert
? modo, la identidad
presupone y provoca una diferencia y nos planta ante l eX1gencm de anularla. Como
frmula Ja identidad expresa ese absoluto que se escnbe como YO y se encuentra
por enclma de todas las oposiciones, pero es bsoluto, por decir!? de alguna mane
, a saber, entre
ra no va con nosotros en Ja medida que lo VIVImos como separac1on,
nturaleza y espritu, ser y pensar. En el arte se evidencia lo absoluto, pero no resul
ta conocido y Ja intuicin esttica slo es una seal de cmo ha de ser y ser pnsad?
Jo absoluto, pero a Ja vez es tambin el indicativo de que lo absoluto resulta 1mpos1ble mientras no se resuelvan las contradicciones, y stas han de resolverse en el
campo donde se producen, en el medio de Ja finitud Una :filosofa e lo absoluto tiene
:
que aspirar a cumplir la infinitud aqu, y para ell? tiene que asumir que no est, aqu
. .
y que hay que construirlo. Conocerlo es un med10 para ello, pero so s1gnific
reco
nocer a Jo finito como una distorsin y a la identidad como el honzonte culmmante
de Ja separacin. Aunque este reconocimiento constituya de entrada un desaliento,
tambin es Ja posibilidad de llegar a plantearse la cuestin de la necesidad y la liber
tad sin Ja restriccin al arte. Dicho en otros trminos, ocurre que quiz cuando
hablamos de sistema real lo que verdaderamente est en juego no es un sistema
de Ja :filosofa>> sino Ja realidad misma, el cosmos donde todo puede aparecer. Si el
conocimiento de Ja identidad como belleza, bien supremo y verdad puede conten
tarnos intelectualmente, Jo cierto es que esta intuicin intelectual no es la de la
conciencia, que no puede encontrar sosiego ni descanso a la vista de su finitud, de
la fealdad, el mal y el error. A aquella intuicin intelecal 1:: ".'s parece ot;o
nombre para un absoluto divino, habr que enfrentar una mtuic10n mtelectual finita
que aspire a Jo absoluto segn lo humano, es decir, que aspire no a Dios como a un
Ideal sino al cumplimiento de Dios en el nico cosmos donde puede aparecer. La
intuiin intelectual humana tiene que construir determinaciones de cara a conocer
Jo absoluto y transformar Ja identidad que entraa separacin en indiferencia en la
que se resuelvan las contradicciones. Este conocimiento, paradjicamente, nos
puede alejar de lo absoluto en Ja medida en que nos haga ver que nos encontramos
fuera de en expresin de Schelling, cados desde lo absoluto en lo humano, pero
a Ja vez pude permitir un cumplimiento de la identidad. Quizs el conocimiento no
haga mayor servicio que revelarnos la ejana rpecto a lo absoluto y todo lo que es
. da de que el co !ff
. .
lejana comporta, en primer lugar, Ja 1mpos1b1
ilento por s1
.
mismo alcance lo absoluto o, dicho en otros termmos, la 1Illpos1b1hdad de que la
intuicin intelectual humana sea simplemente intuicin intelectual. Pero tal vez haya
mos buscado lo absoluto innecesariamente donde no se encontraba y la cada
constituya el mejor expediente para comenzar la :filosofa, en la medida en que nos
sita ante Ja posibilidad de una sntesis real, a saber, la que tiene que darse entre lo
infinito y Jo finito, o entre Dios y el hombr. Pro ea sntesis y no ti.ene que ver con
Ja limitada versin de un sistema de :filosofa m de sistema de la identidad alguno por
que todo eso constituye mera especulacin vaca frete. a lo propios resultados de
.
Ja investigacin :filosfica, para empezar, que Ja propia identidad no es formal smo

56

que nace en el mismo proceso de la gnesis. Y esta gnesis ha sido conside

rada por
medio de una oposicin, la que se da entre naturaleza y espritu, y su unidad,
la alcan
zada en el arte, pero como tal historia natural contina siendo una versin
limita
da de la historia, en la que la conciencia tambin aparece como conciencia
natura
lizada>>, volcada al objeto y la naturaleza.. . Dicho en los trminos que hemos
elegido
aqu: tal vez la filosofa haya captado lo absoluto como proceso>>, pero lo
que en ver
dad ha hecho ha sido reproducir una jmagen del pasado de ese proceso
, un pro
ceso del tiempo, pero no una historia. Esta no puede significar slo Ja determin
acin
del otro lado, del futuro>> , pues bien entendido y desarrollado, el futuro
es ms
original porque presupone todo el pasado. As, si Ja ltima estacin de la
considera
cin de lo absoluto como historia natural y pasada, si esa ltima potencia
es Ja auto
conciencia, que aparece como culminacin de un devenir, el verdadero
devenir
habr de partir de este resultado, de esta potencia para comprender ms
precisa
mente el ser de esta autoconciencia, que como tal sigue entraando separaci
n
y desgarro y que merece por ello un nombre ms adecuado: ser humano
. Si Ja filo
sofa de la naturaleza lleg a desarrollar una comprensin de la materia como
vida y
como materia animada, la :filosofa del espritu se qued en la autoconciencia,
que
quiz slo expres un per:fil del espritu, el perfil lgico, pero no el element
o vital que
Jo constituye (y tambin lo destruye) . Para ilustrar Ja identidad de naturale
za y
espritu no basta con reconocer que a los tres momentos de la construc
cin de la
materia, de la construccin del proceso dinmico, corresponden tres moment
os de
la autoconciencia (SW III, 450-454; trad. 1988, 252-256) , porque entodo caso,
al orga
nismo de la naturaleza tendra que corresponder no la autoconciencia, sino
el hom
bre histrico, que es el que puede aproximarse genuinamente al espritu.
La auto
conciencia es slo una sombra del espritu, pero no su vida. Pero entonces
, tal vez
no sea slo el arte el medio para alcanzar la identidad, sino en la medida en
que tal
logro tenga que ver con el futuro, corresponder a la religin, y aquella
<<nueva
mitologa>> en el fondo slo sea el nombre de la religin, una nueva religin
que en
estas pginas llamamos religin de la historia. La historia del hombre
ha comen
zado, que es la historia de lo absoluto en la misma medida en que es la revelaci
n de
Dios, revelacin de Ja que nada queda marginado.

57

V
E l fu tu ro :
h is t o ri a d e l h o m b re
En 1854, el ltimo ao de vida de Schelling, el filsofo exige de nuevo una Segun
da filosofa que define como trnsito de la antigua a la nueva alianza, de la ley al
evangelio, de la naturaleza al espritu y nombra como filosofa histrica (SW XI,
571). En realidad, esa segunda filosofa es la filosofa positiva y se viene elaborando
desde mucho tiempo atrs, por lo menos desde 1809, sin que Schelling, como
dijimos, entregue ninguna conclusin a la imprenta. La formulacin de 1854, escrita
tras miles de pginas dedicadas a la supuesta filosofa positiva, vuelve a ser deudora,
en el ltimo ao de vida de Schelling, no tanto de una incapacidad intelectual que le
impidiera elaborar un nuevo sistema de filosofa, como de la imposibilidad de la cosa
misma, pues verdaderamente qu sentido puede tener una filosofa histrica?
O dicho de otro modo, en trminos idealistas (cuando historia no puede significar
determinacin conceptual del pasado, sino in-determinacin del futuro), qu senti
do puede tener un sistema de la historia? Para un Schelling que de entrada, all por
1796, slo se haba propuesto como meta una filosofa de la historia, que vena
a leer por el otro lado de lo absoluto la elaborada filosofa de la naturaleza, una
filosofa histrica abre un horizonte muy incierto, pues en esa frmula tambin se
encuentra involucrada una transformacin del sentido de la razn, que ya no es que
encuentre una dedicacin en el tema de la historia sino que ms bien busca ah su
gnesis y sentido.
Porque entonces, esta filosofa histrica no puede ser una explicacin lgico:
conceptual de la historia, sino verdaderamente la misma historia, cuyo desarrollo .se
entiende como la penetracin de la divinidad en la conciencia de la humanidad, pero,
siempre a lo largo de un curso abierto, progresivo y nunca cerrado en el que tallt
el futuro como el pasado se hagan realmente posibles. Es obvio que no abandona;
mos aquel presupuesto de cumplimiento de lo suprasensible en lo sertsil>le mitsr@
pero ambos mundos quedan ahora vinculados ontolgicamente bajo el se11ticlo 11'.)l:

59

realidad de la historia. El paso de una primera filosofa a una segunda filosofa vuel
ve a interpretarse como trnsito de la naturaleza al espritu, pero es evidente que ese
espritu ya no puede significar autoconiencia lic, sino otro a.su.nto, de la misma
manera que en ese trnsito, naturaleza tiene que 1gnificar algo distinto de lo que ,se
entendi bajo la filosofa de la naturaleza. En realidad, el verdadero defecto del tran
sito no vino tanto por el fado de una comprensin de la naturaleza cuanto por una
comprensin del espritu como conciencia lgica y autoconciencia reflexiva, que on
tamin completamente el sentido original de la naturaleza rescatado por Schelling.
de
La filosofa positiva tiene que reconocer su nuevo horizonte, ajeno a una filosofa
filo
una
como
mundo,
del
nto
conocimie
nuestro
ar
sistematiz
a
ensee
que
escuela
sofa para la vida (SW XI, 155): Espritu no significa entonce,s .razn, sino
vida, lo mismo que la naturaleza. Nunca se han encontrado tan proX1mas como en
esta comprensin la biologa y la historia.
comprer;
La filosofa positiva no desplaza la cuestin fundamn de lo absoluto
de parti
punto
su
pero
,
dido como unidad que presupone y cuenta con la opos1c1on
y
recon
la
absoluto
lo
de
n
resoluci
la
estril
da es que resulta no ya imposible sino
talmente
fundamen
racional,
ento
conocimi
del
medio
el
en
ciliacin de los opuestos
porque esa razn es deudora de una instancia an!eor la que Schellii;g ll'.1Illa .vida
y existencia, de la que no se puede ocupar m:' loga smo una ''.fil.osofa h1stnca>>,
porque slo lo histrico puede recoger esa d11ne11s10n pre-011tolog1ca en '. que ver
daderamente anterior y principio signifiquen antes del concepto. S1 ste trata
del ser y por lo tanto del ser ya constituido ontolgicamente, aquello trata de algo
anterir a la ontologa misma. Pero la misma dualidad entre las dos filosofas recoge
de nuevo el motivo fundamental de la filosofa de Schelling desde una perspectiva
completa. Resulta claro tambin que esta perspectiva tiene en cuenta la posicin de
un Hegel triunfador que a ojos de Schelling ha conducido la flosofa a su ,culmina
cin lgica, pero que ha olvidado una vei;ad suprema de l.a .que una flosofa.segun
da, posthegeliana, tendr que responsbil!zarse. sta.opos1c10n es .cmprend1da con
toda precisin por Schelling en los s1gmentes termmos: .. , lo logco se presenta
como lo meramente negativo de la existencia, como aquello sin lo que nada podra
existir de lo que ni mucho menos se sigue que todo pueda existir slo gracias a esto
lgico'. Puede estar todo contenido en la idea lgica sin que algo quede expcdo ...
El mundo en su conjunto casi se encuentra atrapado en las redes del entendumento
o de la razn, pero la pregunta es cmo han llegado a esas ,redes, dado que en el
mundo hay evidentemente todava algo ms q':e.la mera razon., algo qu". sobrepasa
y desborda esos lmites (SW X, 143). La opos1c1n entre filosofa negav y floo
fa positiva se comprende, segn vimos, como aquella que se da entre '.01ca e hs
toria es decir lgica y vida pero tambin, a la luz de este texto, entre logca Y eX!s
tencla. Por mdio de este e ediente Schelling destierra la posibilidad de una histo
ria comprensible segn una lgica que se ha vuel!o al concepto y q1:1 ha eliminado
con esa reduccin la realidad del tiempo. Schelling desecha defimtivamente toda
posibilidad de una filosofa de la histo':" que tano puda co1:1ocer l paad? como
predecir el futuro, porque el futuro es h1stona efectia, da, eX!stenia Y. mngn c?n
cepto se adelantar nunca a la existencia. De la h1sona no hay . ciencia (H1stone)
porque es Geschichte, curso histrico, y su Gesch1ck, su destin?, depende tanto
del acierto como del desacierto de la verdad como del error, y precisamente en esa
incertidumbre errnea recog su verdad. Esta oposicin entre lgica Y existencia,
entre Historie y Geschichte, est traduciendo en Schelling la diferencia metaf
sica entre esencia y existencia, de tal modo que la flosofa negativa o lgica trata de

60

l senda, de lo qu Schlling llama el qu es de algo, y la flosofa positiva o his

tonca trata, de la el!1stencia, del reconocimiento de que es algo: ...el concepto de
una osa solo contiene el puro qu de la misma, pero nada del "que es", de la exis
tenmt (y> XIII, 83). Pero la cuestin flosfica se vuelve litigiosa hasta el extremo
P!'es qmen ;ude decir algo de la existencia si el decir corresponde siempre a u
logos, a una log1ca? De entrada, lo que queda fuera de la lgica y del conocimiento
ce del lado de la fe Y la religin, pero no de la flosofa. En cierto modo, el reto flo
sofico de Scelli1:1g, que de algn modo desarrolla en todas las direcciones los
.
presupuestos m1c1ales acerca de lo absoluto, consistir en integrar la religin a la flo
sofa, P';r? por desconta?o a una flosofa que tampoco puede identificarse ya con la
mera .logca, aunque s1 con la razn, pero con la razn histrica. El propio
.
.
Schlling tematiza magistral
mente las dos versiones posibles de la flosofa al
comenzo de un texto de'. ciue disponemos dede 1992. Es en la Venin primera de
l Filosofa de la Revelacw,n de 1831, donde dice: Hay propiamente dos puntos de
VIsta acerca del mundo. El uno deduce todo de la mera necesidad; pero en la medi
da en que el mundo slo es la emacin necesaria de un principio supremo, que
.
puede ser llamao Dios o el 1:'nt pnmero, esta flosofa es tan ahistrica como pueda
serlo .l geometra. Po cons1gmente, las cosas suceden a partir de la naturaleza del
sr d!Vlno tan necesanamente como de la naturaleza de un tringulo equiltero se
sigue que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los dos
cattos. En esta consideracin slo encuentra lugar una relacin meramente lgica
Y mnguna P".rsonal, activa e histrica. El sistema histrico, por el contrario, afirma
.
que od? i;es1de en la voluntad, la libertad
y la actividad real... Si el cristianismo es
UD;a '1:1nc1n his!rica del universo y slo se deja concebir desde este punto de vista
(lust?nco flosofico), entonces una flosofa de la revelacin no sera otra cosa que
el trunfo s1.1premo de la flosofa histrica, propiamente su ltimo desarrollo
(UphO, .19 5). La integracin expresa del cristianismo en la flosofa no obedece a
la adcnpc10n a un dogma, sino a la recuperacin de la idea de que el cristianismo
C01;1stituye tanto en su principio como en su desarrollo una intuicin histrica del
";"'verso. Aqu gana sntido aquel mtiz del trnsito de la ley al evangelio, de la.nece
sidad a'. nuevo mensae cuyo contemdo ms relevante reside en el hecho del mismo
n':n1arse "f consecuent".mente ?e anunciar un futuro. Subyace un reproche
h1tnc_o floofic de Schelling segun el cual la filosofa ha utilizado .igualmente el
cstiamsmo identificando a Dios con la razn suprema -atendiendo a la estructura
11;11Sma e la razn o de Dios sin salir de su concepto-, en lugar de pensar la histo
na de, D1.os, que e aquello en lo que consistira propiamente el mensaje cristiano y
la autentic.teologa. De esa manera, la filosofa s ha tenido presente el movimiento
Y la suces10n, per? slo como tema del pensamiento, como movimiento racional,
.
pero no como moVInuento real de las cosas mismas.
En este .sentido, para Schelling su propia flosofa hasta un determinado momen
to, es tambin flosofa.negativa, porque ciertamente ha considerado el movimiento
de la razn, a saber, com historia e '.a autoconciencia, pero desde una perspectiva
.
trascendental Y constructiva, apnonstic
a. En suma ha considerado la historia de la
razn, pero sin salir fuera del plano especulativo raional, cuando Ja razn en cierto
modo es algo ms Y sobretodo algo anterior a lo racional: es lo histrico mismo. Lo
hmo formula?o ya: n asunto es tomar la razn como proceso, otro tomarla como
hts'.oria. Es.ta diferencia es la que en todo caso marca la lnea divisoria entre la flo
sofa negativa Y la filosofa positiva. Pero sera injusto aceptar en su totalidad esta
autovaloracin de Schelling, principalmente por dos motivos: porque la filosofa de la

61

naturaleza constituye un esfuerzo inaudito dentro de la filosofa moderna por salirse

de la consideracin meramente lgica y necesaria de la realidad natural, mes no olvi
demos que todo el intento residi en captar a la naturaleza como libertad; tambin
porque la filosofa positiva de ningn modo deja de lado la dualidad filosfica propia
del planteamiento inicial de Schelling, la oposicin entre naturaleza y espritu, slo
que la Interpreta de modo radicalmente distinta En cierto modo, es el fracaso de la
primera Interpretacin de la dualidad el que conduce a la segunda. Estamos recono
ciendo dos filosofas, por lo tanto, dos interpretaciones de la oposicin natura
leza/ espritu, pero no olvidemos que son dos interpretaciones de la misma oposi
cin. En realidad, no se trata tanto del fracaso de una frente a la otra, sno de la
incompletitud de la primera. Segn nuestra interpretacin, la oposicin as enuncia
da es deudora de una oposicin anterior y superior, la que existe entre pasado y futu
ro. As, la filosofa negativa interpreta la oposicin naturaleza/espritu por el lado del
pasado; de ah que pueda formularse una historia lgica de la autoconciencia cuyo
mismo final resida en el producto artstico realizado Inconsciente-conscientemente,
mientras que la filosofa positiva interpreta la oposicin naturaleza/espritu por el
lado del futuro (y del presente); de ah que no hable tanto del proceso de la con
ciencia desde su origen en la naturaleza, como de la historia del hombre, cuya carac
terstica decisiva es la libertad, pero entendida como el puro querer hacer algo, por
lo tanto, como futuro. Esta oposicin vuelve a establecerla Schelling, esta vez
siguiendo un argumento de Kant, como distincin entre lo que se sigue de la razn
con necesidad y aquello que propiamente queremos cuando queremos a Dios
(SW X, 21). Lo que queremos es la libertad, porque Dios es lo extrao a la necesi
dad, y la opcin por Dios se revela como la opcin por la pura existencia, por la actua
lidad, y no ya por la potencialidad propia de la historia lgica de la autoconciencia. Si
el pasado es la historia de la necesidad y es por eso historia de las potencias, porque
podemos reconstruirlo, el presente es la pura actualidad de la existencia y por eso
mismo el anuncio permanente del futuro, que entraa un proyecto y no una mera
posibilidad lgica.
Es hora de dar nombre a esa historia del hombre, que es la historia del espritu
pero comprendido como evangelio del futuro y no simplemente como el polo opues
to a la naturaleza. Es cierto que en el seno de este mismo espritu, cuya historia viene
a continuar la mecnica historia de la autoconciencia, podemos volver a leer la opo
sicin pasado/futuro, porque adems no existira tal historia si no se diera esta suce
sin y esta oposicin. Pero hay una diferencia fundamental a la hora de establecer
esta oposicin positivamente en comparacin con su sentido dentro de la filosofa
negativa: mientras que en sta podemos separar naturaleza y espritu en la medida
en que, pese a todo, resultan de una concepcin a priori y esa historia de la
autoconciencia que funciona como vnculo tiene un valor lgico trascendental, en
aquella historia del hombre la separacin es problemtica. En efecto, acaso sera
posible extraer de un hombre, como mediante un proceso qumico, lo que le han aa
dido el pasado y el presente?, qu quedaria de l fuera del mero titulo vaco de
una mismidad o un yo con el que bien poca cosa podra hacer, por no decir nada?
(SW XIII, 136). Cuando se trata de la historia, el sujeto no es una estructura formal
o un yo concebido racionalmente, del que tambin racionalmente pudieran separar
se partes, sno un individuo concreto, por lo tanto, un ser temporal, cuyo pasado coe
xiste en el presente vinculadamente con el futuro, como unidad. Pero estamos
hablando entonces de un pasado que de alguna manera pone nombre al tiempo y no
de una representacin a priori y abstracta del pasado. Y a este pasado tendr que

62

corresponderle ui: nombre ms adecuado, en la medida en

que pasado y futuro pue
dan ser comp;endidos slo como determinaciones formales
del tiempo. Este pasado
_
se llama. antigiiedad
, y a esta antigedad ya no se dedica una filosofa de la natu
raleza, smo l filosofa de la mitologa, cuyo tema lo constituye
tambin la naturale
za, pero considerada por el lado de la historia y no de la lgica
. La mitologa consti
tu!e, as! pues, el P;isado de la historia cuyo final, cuyo presen
te, es la revelacin.
, constit
_ uyen, como
JV!itol?gta Y revelac10n
dijimos, la oposicin y la sucesin de una
histona humana a la que Schelling puede llamar razn histr
ica En consecuencia'
la reyelacn "'.quivale tambin al espritu, pero por el lado de
la historia
. Si l ?istona de la autoco ciencia, que es el desarrollo de
la oposicin naturale
1,1
za/espmtu po; el !;ido de la logica Y define compleente
una
poca, va del origen
.
a la me la histona del hombre va igualm
ente del ongen, la mitologa, a la meta, ]a
revelac10n pero en el fono, una filosofa tendra que compr
ender todo como filoso
!
. y filosofa de
fa de la tmtologa
la revelacin porque, en ese fondo, significarian igual
men filosofa de la natural za y filosofa del espritu. Pero

se sigue hablando en
defimti.va de una razo, 1_1 que bie como razn natural o razn
histri

ca es incapaz de
aparecer como una. Si en la pnmera filosofa el arte represent
el papel de esa uni
dad, en la segmda filoofa ese papel tiene que representarlo la
religin, pero tiene
que uedar aplazado sm da pai;a el futuro, porque ponerle fecha
significarla hacer
del tiempo un concepto y de la libertad una necesidad. En efecto
, tal vez sepamos ]o
que es. l ar!e, pero sabemos qu es la religin y cmo se puede
cumplir? La filoso
fa positiva tien su a en.el tratamiento de estas cuestiones,
pero de ningn modo
abandona la eX1gencta idealista de pensar y realizar lo absoluto,
sino que al contrario
ahonda en ella.
La relacin Y la. continuidad de la mitologa a la revela
cin, si se quiere, el cami
no que va de la tmtologa a la revelacin, define ahora tambi
n el horizonte de lo
absoluto, pero de un absoluto cuyo conocimiento se revela ya
imposible. Pero no es
la nturaleza e 1_1uestr? conocimiento, en suma nuestra finitud
, la responsable de
.
esa mognoscibilidad, smo a naturaleza misma de lo absoluto,
que
no se abre al co
. ento, orque su
nocitm
J?
. honznte siempre aparece antes que el conocimiento. Lo
absoluto as mcognoscble mas bien se expone positivamente
en la experiencia, y
este desarrollo exposi_tivo es la revelacin, que es la seal contin
ua, el Indicio per
mane1_1 de ;iquel ser absolu! Lo absoluto es, desde cierto punto
?
de vista, su mani
fetac10n, Y esta es la revelac10n. Igual que entre naturaleza y esprit
u se reconoce el
tmsn;io proceso porque se presupone una armorua y comunidad
que precisamente
.
consiee que sea e mismo proces? y se cumpla ! continuidad,
entre mitologa y
rev:eiacion, que son diferentes y constituyen respectivamente origen
y meta de la his
_
ti;ia, se resupone una on u.mdad,
a saber, que ambas manifestaciones son reli
:
?n. As au1_1que los pnnip10s que subyacen a la mitologa subyacen a la revela
_ estriba en
c1on, la gran diferencia
que las representaciones de la mitologa son toda
va productos de i;n procso necesario, de un movimiento de
la conciencia natural
qe no reconoce mfluencm algma exterior a la conciencia, mientr
as que la revela
cion es ensada expre.amente como algo presupuesto por un
.
actus exterior a la
conciencm y 1'.na relacion con la conciencia humana que ni da
ni ha dado necesa
_
_
namen
te la mas libre
de las causas, Dios, sno de forma absolutamente voluntaria
(S'Y XIV, 3). En finitiva, la relacin entre mitologa y revelacin
recoge la caracte
rstica de la relac10n ei:tre naturaleza y espritu y la Inherente
al propio ser de Dios
tal como fue comprendido en 1809 en el Ensayo sobre la libertad:
Ambas, mitologa

63

evelacin se comportan mutuamente como proceso exotrico e historia interna.

religin revelada, surge de un origen que no es histrico, de la

mitologa, esto es, de
un proceso necesario que se pierde y se oculta en lo suprahistrica
(SW XI, 193).
As pues, para Schelling una filosofa de la mitologa no surge
como mera arque
ologa ni con la intencin de restituir un pasado en el que rega
el paraso y la uni
dad; no surge por lo tanto como resultado de una nostalgia religio
sa, sino como exi
gencia de una filosofa que reconoce en la existencia histrica
presente la garanta
de una liberacin que a su vez slo puede ser histrica y no mera
implantacin ideal
si reencuentra el pasado y reconoce su dimensin sin fondo, la
oscuridad primera.
Pero que reconoce al mismo tiempo la necesidad de reconstruir
esta antigedad,
porque es el pasado de nuestra revelacin y verdad y en consecuencia
, tambin una
amenaza. La reactualizacin histrica de la religin es la garanta
para comprender
las fuerzas que dominan la actualidad, no fuera a ser que creyn
donos poseedores
de una verdad liberada erl realidad siguiramos manejando un
mito, o furamos
manejados por una necesidad de la que no somos conscientes. El
reconocimiento de
un lmite de la conciencia liberada, justamente el que define el horizo
nte del que par
timos para la liberacin, constituye el nico expediente para continu
ar el camino
hacia una verdad racional que no poseemos todava y que quiz
nunca poseeremos,
porque la razn nunca abandonar su origen, su pasado.
La revelacin alcanza as el significado de una liberac
in respecto y gracias a la
mitologa. La relign revelada y libre frente a la relign natural
, pero cul es la
posicin histrica de la revelacin? Dicho en otros trminos, dnde
sita Schelling
a la revelacin? Respecto a la mitologa, resulta claro que es el futuro,
pero respecto
a nuestra actualidad resulta el presente, que es como decir, algo ya
pasado para noso
tros. Si venimos comprendiendo la oposicin mitologa/revelacin
(origen/final) al
hilo de la oposicin naturaleza/espritu del joven Schelling, record
aremos la posi
cin del arte como tercer elemento cuyo significado ltimo no consist
a en aadir un
nuevo contenido, sino ms bien en definir como unidad y totalida
d el sentido de la
continuidad. A esta luz, resultar obvio que la relign revelada no
puede cumplir ese
papel, porque es slo el trmino final de una oposicin cuyo sentido
ltimo no est
ganado. Qu ocupa el papel del arte en esta historia del hombre? Para
Schelling, la
religin filosfica, que slo se puede producir como una tercera
religin, media
da por la religin natural y la revelada. La religin natural es el comien
zo; es la reli
gin necesaria y ciega, la religin de la supersticin. La revelacin libera
al hombre
de la religin ciega. Primero tiene que ser reconocido ese ciego apresam
iento en la
religin natural, despus la liberacin. Finahnente puede sobrev
enir la religin de
una inteligencia libre (Uph, 1992, 15). Pero del mismo modo que
el arte no apor
ta un contenido nuevo sino que da sentido a los elementos ya existen
tes, aunque bajo
una nueva configuracin, la religin filosfica tiene que seguir
conteniendo los
factores de la religin efectiva, por tanto, de la religin natural y la revelad
a, porque
si no, no sera religin, pero de un modo distinto . Este otro modo
no puede residir
sino en que aquellos principios de la religin que aparecan como
inconcebibles, se
formulen concebibles y comprensibles. As pues, la religin filosfi
ca no supera
trivialmente a las religiones independientes de la razn, sino que
tendr que procu
rar por medio de su contenido, tener los medios para comprenderlas
en su com
pleta verdad y peculiaridad. Pero esta religin filosfica no existe..
. (SWXI, 250), as
que cmo podemos saber cul es su contenido y encontrar los
medios de com
prensin? Y no se puede precipitar su significado confundindolo
con una religin
racional que trata exclusivamente de una relacin in_telectual con
Dios, pero no de
aquella relacin real de la conciencia humana con Dios (SW XI, 250).
Si la mitolo-

k el proceo hay mera necesidad, en la historia hay_libertad (SW 3). Pero

aquella necesidad es presupuesto y condicin de esta libertad, de la 1sma ma

que el error es condicin de la verdad y sta resulta de. na superac10n: la regon
de la mitologa es politesmo, la religin de la revelac10n es. monotesmo; solq la
segunda es verdadera, pero sin la vedad desfirada ?e la pnmera n? e cumplir
la segunda. Pero eso sigue presupomendo la difeencia entre una antiguedad pasa
_
da que para Schelling no es una mera representacin del pasado, smo l pasao real
nue
derenia que
tiempo
una
el
'"
y
conciencia,
la
qu'e se encuentra ms all de
".
tiene que ser explicada filosficamente. As tambin se convier!e la m1tologia en la
llave para explicar una relacin que se encuentra .en las profundidades de ls cuales
han surgido tambin los mitos. Pero no slo la llave para el pasado ... reside en la
mitologa, sino que, dado que el presente ":ctual se erige sobre el fun.dento de
d del mismo modo la mitologa constituye un momento necesano, msoslaya
e no se puede excluir para la determinacin del estado espritual peen!e de
' " XIV' 19) lo que viene a significar que el mismo cnstiamsmo
1a human1"dad" (S"'
1 Y. so'lo .P,dmos
tiene su fuente ltima en algo mconcebbl
histrico
como hecho
explicar de l sus efectos revelados que no se substraen a la explic.ac1n 1Stonca.
La diferencia entre mitologa y revelacin, que rproduce la diferecia entre l'.1
tiniebla y profundidad de la naturaleza frente a la clandad y tranparenia del esp!n
tu -que encuentra su base en la formulaci de 1?09 de. ua diferencia ontc::lg1ca
entre Dios como fundamento y Dios como existencia-;-, significa a su vz la diferen
cia entre religin natural y religin libre, neesana par'.1 l'?der ei:plicar a su ;rez
la continuidad de ambas como unidad, o si se q1Uere, a pos1bliad.1n1sa de la libe
racin. La mitologa es el origen de la historia, pero _solo el cnstiamsmo mtroduc la
historia como horizonte de esa liberacin. Pero Antiguo Y Nueve:: est:iment?, mito
loga y revelacin siguen coexistiendo de alguna manera: el cnstiamsmo libera a
hombre de las ata'duras de las tinieblas que to_d":v. ilustra la relacin C01;1 el mundo
propia del paganismo, pero la realidad del cnstiismo no resul suficientemente
conocida si no se descubre completamente la realidad del paganismo, pues la rea
lidad de una liberacin se orienta y determina por la realidd de .aquell? de lo que e
_
sm una previa
libera por lo que es imposible una idea verdadera del cnstiamsmo
de esta
potente
ms
ltado
res
el
quizs
Pero
20).
XIV,
(SW
mitologa
la
de
filosofla

concepcin que supone una reconstruccin de la humanidad, resida en que se per

manece vinculado a aquello de lo que nos hemos liberado, conservando, aunque sea
por el lado positivo, aquel pasado. La positividad permanece anclada en una expe
riencia a Ja que se tendr que enfrentar permanentemente, de tal surte q':1 lo que
entendemos por liberacin es ciertamente un proceso conste e hbera10n. Pero
esto encuentra su fundamento en la propia realidad d la mi!ologa, que leios de ser
la realizacin.de un concepto, por lo tanto algo producido rac10nente, surge n_atuc
ralmente en el propio seno de la conciencia, por as decirlo, en la m1sa pofundidad
insondable e inmemorial de la conciencia, en la naturaleza de la conciencia. Por es.o
Ja mitologa es religin natural (SW XI, 245), de la que el hombre no puede sallf
directamente y por medio de una decisin libre sino cc::mo resultado d ':11;1 proceso
en el que permanecernlas seales de aquella ro1;1dida. Porque re1on naal
no significa religin racional, ni por lo tanto real1zacion de idea ":lguna, smo relac101;1
efectiva y viva con la divinidad, relacin inmediata. Y en la medida en que es rli
gin natural 0 mitologa es ciega y no tiene fundamento, _ sirv de base. a l'.1 religin
revelada, que requiere un suelo sobre el que crecer. La h!stona, que comc1de con la

bf.:'

64

65
/j

:-;:iJ
"1 ,--

creacin: Todo, el conjunto de la creacin, es decir, el gran desarrollo completo de

las cosas, va desde el Padre, por medio del Hijo, al Espritu (SWXIV, 73). Se cumple
as la anunciada historia de Dios, de la que la creacin es una dimensin ms.
La divisin trinitaria encuentra igualmente un correlato en la historia de la igle
sia, que es la historia exterior de la revelacin. Schelling divide consecuentemente la
historia de la iglesia en tres periodos: la iglesia romana catlica, que identifica con el
apstol Pedro; la iglesia protestante, que identifica con el apstol Pablo y la reconci
liacin de ambas iglesias, identificada con el apstol y evangelista Juan. La filosofa
de la revelacin tendr que encontrar una mediacin entre el segundo y el tercer
periodo, a fin de que pueda realizarse una reconciliacin que no suponga el olvido ni
la superacin de ningn periodo, de ninguna potencia, sino la plenitud de la historia
eclesistica.

ga o religin natural ilustra esa relacin inmediata con la divinidad, la religin filo
sfica tendr que reproducir esa inmediatez, aunque no de modo ingenuo, sino pre
cisamente como resultado de la gnesis misma de Dios, que aparece primero como
algo necesario y despus como algo libre, y que tendr que acabar apareciendo en
una <<nueva mitologa en cuyo horizonte definitivamente no haya diferencia entre
el mito y el lgos, la naturaleza y el espritu, la sensibilidad vinculada al mito y
el concepto relacionado con el entendimiento. La religin filosfica no existe, pero si
tiene su determinacin en llegar a ser la comprensin de las religiones precedentes,
recogidas bajo las dos figuras de la religin natural y revelada, eso significa que su
lugar cae en el futuro y en cierto modo es ya su anuncio. As, mitologa, revelacin
y religin filosfica reproducen una sucesin que viene a ilustrar el mismo .sistema
del tiempo como pasado, presente y futuro. Si no podemos decir nada del contenido
del futuro, s podemos decir que el futuro es la historia misma. Schelling titula la reli
gin filosfica como religin libre, la religin del espritu, que se cumplir filosfi
camente porque se buscar y encontrar exclusivamente por medio de la libertad
(SW XI, 255). Pero con esto volvemos al principio, a la afirmacin de una libertad
absoluta, por ms que ahora quede vinculada a la historia, pues la religin filo
sfica est mediada histricamente por la religin revelada y surge de ella. Con
secuentemente, el anuncio de una <<nueva mitologa, que es el nombre de esa reli
gin filosfica en los comienzos de Schelling all en 1797, cuando fue formulado el
Programa de sistema, tendr que completarse tambin con el de nueva revelacin>,
para justificar el sentido completo de la nueva religin. Pero la libertad no aporta
nada, sino que modifica el sentido de lo que hay. As que de esta religin filosfica
tendr que surgir el sentido de una nueva relacin del hombre con Dios, una rela
cin absoluta porque se encontrar desligada de cualquier significado concreto mti
co y racional, tanto del hombre como de Dios. Pero esta relacin slo se atisba como
una posibilidad histrica en la que pudieran converger la historia del hombre con la
de Dios, lo que tal vez sea slo la realidad de una historia superior que ahora slo
se puede anunciar, porque el trabajo filosfico tiene que seguir atado al anlisis del
pasado, aunque sea un pasado que puede aparecer ya filosficamente revelado. En
realidad, el verdadero contenido de la revelacin no es otro que una historia supe
rior, que va desde el comienzo de las cosas hasta su final. La filosofa de la revelacin
no pretende otra cosa que explicar esta historia superior, remitirla a los principios
que ya resultan conocidos y dados por otro lado (SW XIV, 30).
Y es en este contexto en el que debe entenderse la vinculacin del cristianismo
con la filosofa: Bajo la revelacin, a la que consideramos como lo opuesto a la mito
loga o el paganismo, no entendemos otra cosa que el cristianismo; pues la revelacin
del Antiguo Testamento es slo el cristianismo bajo la forma de la profeca y el pre
sentimiento ... El contenido propio del cristianismo es nica y exclusivamente la
persona de Cristo (SW XIV, 35). El contenido central de la filosofa de la revelacin,
que es la base de la religin filosfica por venir, es la cristologa, es decir, la historia
de Dios narrada como los periodos de la vida de Cristo: preexistencia en la unidad con
Dios, preexistencia a diferencia de Dios, hacerse hombre y mundo hasta el retorno
-reconciliacin de todas las cosas finitas en Dios-. La relacin con la Trinidad
resulta obvia: Dios Padre como fundamento originario e impulso a la autorrevelacin;
Dios Hijo como la revelacin de Dios e irrupcin de lo finito; Espritu Santo como
identidad de la unidad de Dios Padre y la diversidad de Dios Hijo; pero no slo con la
Trinidad teolgica sino temporal, porque en el fondo Dios es su propia historia y en
ese sentido puede darse una revelacin que se hace patente en el desarrollo de la

Lo que sea el Espritu, la reconciliacin que ya no puede ser la de la identidad y

menos la de una identidad lgica, sino la que se produzca en la historia, pero no en
una historia superior enfrentada a una supuesta inferior, sino en una historia que no
difiera de la religin, en esa religin de la historia que incluya la historia de la reli
gin>; lo que sea ese Espritu no puede ser recogido en concepto alguno, porque
todo concepto, como toda razn, viene siempre despus, a perpetuar un ser poten
cial y relativo, cuando el Espritu busca lo verdadero y absoluto. En esta bsqueda
se empea la razn y en este empeo tiene que reconocer la inutilidad de sus
determinaciones, que pueden llegar al concepto del Ente, a la potencia infinita del
ser, pero que precisamente por ser potencia y concepto no alcanzan al ser que ver
daderamente existe. El ser que verdaderamente existe precede a todo pensar y por
lo tanto a toda determinacin lgica: Si la filosofa positiva surge de aquello exterior
a todo pensar, no puede partir de un ser cuya exterioridad respecto al pensar sea
meramente relativa, sino slo del ser que se encuentra absolutamente fuera del pen
sar (SW XIII, 127). Pero ste es el ser trascendente -que est por encima de
toda experiencia porque es anterior a todo pensar-, que no constituye tampoco un
principio relativo y potencial, porque eso seria recaer en la necesidad, sino un prin
cipio absoluto, que significa no estar vinculado a nada, ser completamente libre. Este
prius que no es un concepto y que por lo tanto no puede ser conocido a priori, sino
a posteriori, es Dios, acto puro, existencia, ser que existe con anterioridad y es exte
rior a todo pensamiento. De esta existencia no hay conocimiento a priori, ni hay en
general conocimiento, por ms que posteriomente podamos reconocerlo, o mejor,
reconocerlo en la experiencia -porque no hay un concepto para aquello que pode
mos llamar acto (SW XI, 315)-, y tengamos que valernos de analogas, porque el
acto no se encuentra en absoluto en el concepto, sino en la experiencia. La filosofa
positiva se vuelve empirismo, empirismo filosfico, que no significa otra cosa que el
hecho de que el principio, Dios, no puede buscarse ni encontrarse en la idea, porque
se encuentra ms all de toda idea, y en cierto modo ms all de todo ser, porque es
el seor del ser (SW XI, 566) . En busca de ese principio se pone en marcha la filo
sofa, que ya no es negativa, y se vuelve a la religin de la revelacin, a la historia
donde se evidencia la existencia. Pero en esa bsqueda de Dios, es tambin el yo
quien se busca, pero no como forma lgica de la autoconciencia (aunque se llame
espritu), sino como absoluta singularidad humana: Pues la persona busca a la per
sona (SW XI, 566) . As, la filosofa como religin filosfica ser ciencia, pero no de
lo universal, sino de lo singular y efectivo. En esa historia futura podrn coincidir
Dios y el hombre, como resultado de una filosofa que se ha vuelto a la existencia,

66

67

porque slo la existencia remite a un principio que siempre est ya ah, libre, abier
to, ajeno a la determinacin del concepto, a un principio que es el origen. Y esa reli
gin de la historia exige en primer lugar una transformacin de la naturaleza, de
ciencia de la naturaleza -nueva forma primitiva (reflexiva) de considerarla- en una
filosofa de la naturaleza que libere definitivamente a la naturaleza y reconozca su
poder y su incertidumbre, tambin su libertad. As comprendida, podr tal vez iden
tificarse con la teologa, porque la verdadera teologa debera ser tambin filosofa de
la naturaleza, filosofa que hubiera ganado completamente para el espritu (del hom
bre) la oscuridad de su origen.

T
1

VI
Ep logo de la filosofa :
la utop a
Despus de Schelling. Quizs esta frmula nos permita pensar acerca del
origen de nuestra actualidad mejor de lo que nos lo permitira la frmula despus
de Hegel. Por qu la actualidad puede encontrar espejo ms adecuado en Schelling
que en Hegel -suponiendo que esos modelos se constituyeran en referencias-,
puede ser un planteamiento para juzgar nuestra ambigua relacin con el idealismo.
Pero ms correcto que hablar de la actualidad de Schelling -y precisamente para
comprender mejor al propio Schelling- sera hacerlo de la actualidad del idealis
mo, justamente cuando nuestro tiempo se ha vuelto ms ajeno a cualquier visin
que contenga algn resto de preocupacin por cuestiones tales como la totalidad, la
unidad, incluso la belleza, el sistema, que fueron los elementos que articularon
la filosofa idealista. Pero por encima de. esa extraeza, la propuesta idealista en su
conjunto, o bajo alguna de sus versiones, sigue constituyendo una resistencia tan ine
ludible como insuperable, y as, pensar despus del idealismo. obliga a una exigencia
para la que una poca no siempre tiene fuerza, a pesar de que tal debilidad le hace
caer en la trivialidad o en la repeticin. (En efecto, el siglo XX ha sido prdigo en mag
nficos descubrimientos tericos en materia de filosofa que para cualquier lector
medio de filosofa contaban ya con siglos de existencia.) En realidad, despus del
idealismo quiz slo dos pensadores han sido capaces de enfrentarse a la filosofa, lo
que en su caso significa enfrentarse no slo a pensar, sino a repensar la historia de
la filosofa en su conjunto. Son Nietzsche y Heidegger. No deja de ser chocante que
su vinculacin al nacionalsocialismo (en el primer caso por apropiacin y aprove
chamiento; en el segundo, por temporal adhesin) los haya incluido en la lista del
irracionalismo, que tambin puede extenderse a la locura idealista en su con
junto -con especial nfasis a Schelling por su reaccionarismo, misticismo y vincu
lacin con la religin-, y de paso haya eximido de su lectura. Tampoco resulta
extrao, sino una manifestacin del mismo sntoma, que ese irracionalismo haya

68

69

sido el impulsor de un renacimiento (de Nietzsche y Heidegger, ltimamente tam

bin de Schelling) cuando los dogmas racionalistas, encarnados metafsicamente
por sus dos principales intrpretes y ejecutores histricos, el comunismo ortodoxo
y el liberalismo capitalista, comenzaron a ser sospechosos. Ciertamente, una sospe
cha generada por un hecho ms que por una idea, en cuya lnea de horizonte coin
ciden ambas figuras: la catastrfica, aniquiladora e irreparable destruccin masiva
de la naturaleza, a la que acompaa simultneamente una destruccin igualadora de
la conciencia, encadenada por vez primera como masa a la voz pblica de la comu
nicacin y la propaganda. Una comunicacin cuya tecnologa fsica (los propios
soportes as como la cuestin formal del tratamiento de la informacin, por enci
ma de su contenido) se ha convertido en fin metafsico y en instancia teolgica de la
que depende una verdad siempre cambiante. Cualquier programa ilustrado ten
dra que palidecer ante semejante tecnologizacin de la conciencia y la naturaleza
que reduce a un programa de buenas intenciones lo que la Ilustracin del XVIII se
propuso como progreso humano despus de la cada del Antiguo rgimen; es
como si el Nuevo rgimen no hubiera venido sino a reproducir el mal, pero esta
vez ayudado por las ms refinadas tcnicas racionales y democrticas puestas al ser
vicio del imparable proceso de destruccin-construccin.
Schelling y Hegel vuelven a aparecer como los ltimos ejemplares filosficos que
pensaron, quiz tambin por ltima vez, algo as como una fenomenologa de la natu
raleza y de la conciencia ante cuya potencia especulativa cualquier discurso cientfi
co, sea fsico o sociolgico, aparece dbilmente sin poder comprender nada que no
sean efectos visibles. En efecto, precisamente porque el idealismo de Schelling y
Hegel consigui pensar lo que no era tan evidente, porque ambos se arriesgaron a
pensar y fueron tan lejos como la poca de en torno a 1789 alentaba, quiz por eso
fueron tambin rpidamente sepultados (bien en el olvido -Schelling-, bien bajo
repugnantes desfiguraciones de Catecismo dialctico -Hegel-). Doscientos
aos despus, cuando ningn pensador se atreve a anunciar reino de Dios alguno
-naturalmente desde el pensamiento y no desde el plpito- y nos tenemos que vol
ver a la ms humilde tarea de cuantificar prdidas, generando millonarias estadsti
cas acerca de vctimas humanas, animales y vegetales, tal vez puede encontrar un
resquicio la que fue ltima especulacin filosfica acerca de la naturaleza y la his
toria. La especulacin de Schelling. Pero esta actualidad es engaosa si considera
mos que esconde soluciones cuando adems, como bien pudo ver el idealismo, resul
ta difcil identificar un motor de cambio que no sea la poca misma. Y de entrada, lo
que nuestra poca ha pensado, o mejor opinado comnmente acerca del idealismo
no nos estimula a seguir pensando y leyendo con Hegel y Schelling. No digamos ya
nada de Heidegger, crucificado recurrentemente y rechazado, no ya slo por su
nazismo sino precisamente por aquello que lo aproxim al idealismo: la potencia sufi
ciente para pensar con un acierto absolutamente singular lo que podemos compren
der en su conjunto, es decir, filosficamente, como modernidad y poca.
Ciertamente a la actualidad del idealismo debera acompaar el esfuerzo por hacer
de Heidegger una actualidad, pero en la misma medida en que ello nos llevara tam
bin hacia Platn, Kant, Aristteles...
La actualidad inteligente del siglo XX hizo que se repugnara del idealismo con
siderando dos aspectos fundamentales: la ciencia y la poltica. Si la improductiva
Wissenschaft idealista se declaraba extraa y enemiga de la science operativa y
productiva, el propio idealismo en su conjunto -y en gran medida por la gran vin
culacin sistemtica entre cualquier proyecto de saber sobre la naturaleza y saber

sobre la historia-, fue considerado como peligro poltico para elsistem

a,demo
crtico. Es cierto que esa ideol?ga emocrtica que rechaza a Schelling como :lile
tante -y desde luego por reacc10nano-y a Hegel como totalitario;
a arx y se espanta e P atn en nombe e una sociedad abierta. El
dna tal vez la pena s1 se mcluyera a Aristoteles y Descartes, Leibniz y Spinoza por
que en ese caso sera propiamente la filosofa en su conjunto la sospechosa y esd
luego la peligrosa. Y desde lilego no es que no lo sea, pues la propia posibilidad de
hablar desde el sistema democrtico, nica posicin de verdad legitimada, ya est
presuponiendo cierto totalitarismo y, desde luego, recordando a toda una tradicin
filosfica sin la cual lo que se llama democracia ni siquiera podra ser reconocido.
Pero la democracia como sistema es anti-idealista desde el momento en que su ope
racin sistemtica consiste en dejar actuar por separado y libremente>, es decir,
fuera de cualquier programa comn, a la ciencia y a la poltica, si se quiere, a la natu
raleza y a la historia.
Ocurre sin embargo que lo que en estas pginas llamamos historia de la filoso
fa pudo constituir la autntica operacin que gobern al pensamiento por una ruta
que nos ha devuelto, o arrojado (segn se vea), a una tierra democrtica y unifor
me -a un desierto segn Nietzsche, otro de los anatemizados por el pensamien
to racional>>- que tampoco podemos reconocer como hogar. La poca idealista>,
sobre todo por medio de Hiilderlin y Schelling, percibi y descubri las primeras
seales de ese desterramiento, que en parte se cumpla totalitaria y necesariamente
por falta de un Programa de sistema. Ciertamente no a falta de cualquier progra
ma, sino precisamente de se, cuya formulacin -todo hay que decirlo- dependa
en aquella historia de la imposibilidad de su cumplimiento. Su reclamacin, a la pos
tre, qued como manifestacin de unos jvenes que decayeron muy pronto de su
.
optimismo inicial, cuando percibieron que lo que se iba a cumplir no era el futuro,
sino el acumulado y confuso pasado. Parece que el ltimo destino de ese cumpli
miento que nos devuelve a casa, si queremos compartir la metfora inicial de este
ensayo, sea el dar vueltas ya sin sentido ni orientacin, paradjicamente en una tie
rra de seguridades administrativas. En cierto modo, hemos invertido la Odisea, y si
despus del desconcertante viaje de Ulises, ste alcanzaba su hogar, nuestra histo
ria parece haber seguido un viaje de certezas para desembarcar en el desconcierto.
El destino ya slo puede consistir en girar sin pensar porque justamente falta el que
piensa>>, falta lo que incluso la tradicin ilustrada tambin llam sujeto. En un
grado no menor, esta falta se traduce en la actividad de difundir poltica y militar
mente el desconcierto en nombre de la democracia. La falta del sujeto es suplantada
as por esta efectiva nueva figura, el desconcierto, que resulta slo otro nombre
para ese ir por libre y separado de la ciencia (y la tcnica) y la accin propiamente
humana, que entre otras cosas consiente en ciertas comunidades la coexistencia de
las ltimas tecnologas con la masiva muerte por inanicin. Que en suprema instan
cia, consiente un desarrollo tecnolgico ineludible y sin retorno, que vincula las posi
bilidades de supervivencia con la exposicin permanente a una destruccin gradual
a un tiempo de lo natural y lo humano. Quizs el supremo holocausto, que antes que
por dbiles visionarios fue atisbado por pensadores a la vez tan vinculados y extra
os como puedan serlo Nietzsche, Freud y Heidegger, est por llegar: el genocidio
total del propio gnero humano.
Pero el desconcierto, esa disarmona que por otra parte la filosofa combati
desde sus comienzos, no resulta tanto de la incapacidad actual hacia la filosofa, sino
sobre todo de aquella misma tradicin filosfica, de la que el idealismo fue el supre-

70

71

njchaza tan;J.pi4n
r;eprochevw

n
!

mo exponente ambiguo. Porque si el pensamiento fue atribuido siempre en nuestra

tradicin moderna, aunque de diferente manera, a un sujeto, lo que si resulta claro
es que este sujeto ya no puede ser identificado, como hizo la modernidad ilustrada,
con el hombre. Y no porque hayan desaparecido los seres humanos que piensan;
tampoco porque haya muerto, como se anuncia frecuentemente, el sujeto; simple
mente porque sujeto y hombre perdieron su punto de coincidencia. Y en este reco
nocimiento es donde tal vez tiene que evidenciarse el divorcio entre la Ilustracin y
el Idealismo absoluto. Tambin, un cierto triunfo del idealismo y de su visin filos
fica de lo real y el futuro, que en ningn caso va a resultar de un triunfo seguro del
progreso de la razn. Schelling viene desde el idealismo simultneamente a produ
cir y testificar ese desplazamiento del sujeto, y a denunciar lo intil de reclamar un
humanismo ilustrado que viniera a reparar entre tanto los daos sufridos por culpa
de la ciencia y la tecnologa industrial -las dos nuevas perspectivas actuales de com
prender lo terico y lo prctico-, cuando adems fue ese humanismo el que gober
n el viaje y defini la llegada no como descanso sino como suprema inquietud, cam
bio permanente, incertidumbre e inseguridad plenas, imposibilidad de aceptar una
referencia sustantiva como verdad. Adems, en este vertiginoso territorio (ms bien
trayecto) , y como consecuencia de su propio programa analtico, guiado con exclu
sividad por el entendimiento, pero -como dira el idealismo- no por la razn, el
humanismo ilustrado ya se ha procurado su sustituto histrico, las ciencias hwna
nas>>, que constituyen la forma tecnolgica de explicar lo humano bajo diversas
perspectivas separadas, pero en todo caso como mecanismos: el lenguaje, la econo
ma, la sociedad, la poltica, la personalidad, incluso los ms ntimos como puedan
serlo la fe o la sexualidad, que quedan en manos de las <<nuevas ciencias, como la
Lingstica, la Economa, la Sociologa, la Ciencia poltica, la Psicologa, incluso
la Religin o la Sexologa, que son las responsables de reparar los daos y construir
futuros a medida de las necesidades. Ciertamente, de estas ciencias humanas ha
huido lo que Schelling acert a llamar historia, igual que de las ciencias naturales
desapareci la naturaleza -lo que es ms, se destruy la naturaleza-. La tecno
logizacin de lo humano y lo natural no reconoce ms verdad que su mtodo de pro
ceder, con lo cual viene a cumplirse la propuesta racionalista que vincul el sujeto
con el mtodo. Pero mientras tanto, el sujeto se acab revelando como la formacin
que no tiene necesariamente figura humana ni tampoco exclusivamente tcnica, por
ms que pueda compartir ambos caracteres. Paradjicamente, es posible que este
nuevo sujeto (la historia del sujeto es larga desde Aristteles) se encuentre ms
prximo a lo que en un momento determinado el idealismo pens y nombr como
totalidad, werdad, incluso espritu, de lo que nuestra actualidad quisiera reco
nocer. Aunque ciertamente esa proximidad se revele como la que pueda haber entre
el positivo y el negativo de una exposicin, justificando as que no se hable esencial
mente de cosas distintas cuando uno reconoce la verdad absoluta y otro que todo es
relativo y no puede haber una verdad en s. Pues ya en la frmula todo es relativo
resuena un eco idealista, cuando de alguna manera eso fue lo que en determinado
momento se pudo exigir y afirmar desde el idealismo: que lo nico que hay es todo
y que esto no es tanto una sustancia que pudiera enfrentarse o convivir con otras,
como un conjunto indeterminado, siempre renovable y destruible, de relaciones.
Cierto que esta versin del Espritu, la versin de una Actualidad que se quiere escri
bir con maysculas -igual que lo quiso el Absoluto en la tradicin-, queda lejos del
espritu idealista que persegua un futuro -y ciertamente un futuro de unidad-;
pero cierto tambin que forma parte del destino histrico este tipo de errores

(considrese aquel que convierte a Platn al platonismo o al cristianismo y a

'
Aristteles al empirismo -y vivimos de dichos errores-) . As, el final de la filo
sofa, vinculado en nuestra poca a la inhibicin de preguntarse por la totalidad, la
unidad, la verdad, la belleza, no revelara tanto la incapacidad filosfica actual cuan
to el resultado de aquella tradicin ilustrada y tambin idealista, que agot la tarea
filosfica inicial al revelar todas las perspectivas y los resquicios de la pregunta acer
ca del ser, insoslayable desde que fue planteada como el tema supremo del pensa
miento y peligrosa desde que el pensamiento se rigi por ella.
El idealismo cierra la historia de la filosofa y con ello da entrada a nuestra actua
lidad mediante una operacin muy simple, de la que se siguen consecuencias grav
simas que otro filsofo en la estela del idealismo, Nietzsche, acert a titular bajo el
nombre conjunto de nihilismo. En realidad esa operacin ya ha sido nombrada aqu
desde el inicio de este ensayo" bajo el trmino sistema, que fundamentahnente
consiste en una vinculacin de todo -definido temticamente bajo esas tres seala
das perspectivas que el idealismo traduce como naturaleza, espritu y lgos- con
la gran especulacin metafsica que entre otros Platn, Aristteles y Kant no vincula
ron a tema alguno, sino ms principal y originahnente a una especulacin antepredi
cativa sobre la imposible cuestin misma del principio y el origen. Como hemos visto
desde el comienzo de nuestro ensayo, Schelling reitera definitiva y culminantemente
esa tarea traduciendo la visin ms propiamente filosfica -aquella cuyo inters se
defina como un saber que no trataba de cosas- al horizonte de un saber sobre las
cosas mismas en una suerte de confusin entre la reflexin distanciada (terica)
sobre el todo y el tratamiento exhaustivo de dicho todo. En esta vinculacin y confu
sin fracasa el idealismo como filosofa, pero no tanto por aquello de que sus pro
puestas no se cumplieran, sino ms bien porque las mismas articularon un horizonte
sobre el que se cumplieron de otro modo: la filosofa fracasa histricamente convir
tiendo su tarea ms que en filosofa en geografa de la naturaleza y del espritu.
Que las ciencias surjan de esta geografa es una consecuencia anunciada, y que
as vengan a sustituir a la filosofa escribiendo el mapa geogrfico de una realidad
que puede prescindir de la filosofa y que busca el saber no como algo distinto de
todo, sino como suma y acumulacin de todos los conocimientos, es un resultado
del propio planteamiento ambiguo y peligroso sobre la totalidad que se encuentra
abierto desde la muerte de Aristteles, es decir, desde que la filosofa adems de
reconocerse como metafsica (>>filosofa primera) tambin se anunci como enci
clopedia, como gran enciclopedia del mundo. El idealismo es la expresin ms
desarrollada de esta ambigedad que no quiere renunciar a nada; que funda
mentalmente no quiere renunciar a la tradicin de su historia de la filosofa: ni a la
reflexin sobre la cuestin misma del todo, que equivale a pensar la unidad, ni a
la intromisin en el contenido de ese todo, que equivale a tematizar la unidad, con
virtiendo la filosofa en ciencias. Estas ciencias, a su vez, orientarn mticamente
todo posible hacer y decir sobre el cosmos.
Pero este destino de la historia de la filosofa, un destino siempre ambiguo, no
puede ocultar el mismo registro inherente a la filosofa, que la margina de cualquier
fatalismo: ella encierra dos refinadas posibilidades supremas, que tienden a la libe
racin o a la esclavitud, a la ilustracin (que no obligatoriamente es el nombre de una
poca concreta) o a la barbarie. Pero en definitiva, a la oposicin que Platn llam
paidea o apaideousa. Por encima de la sospecha de totalitarismo con que un libe
ralismo actual trivializa a Platn, la mirada se puede seguir dirigiendo al fondo de
la caverna o al sol. Ciertamente, el drama puede venir de encontrarse la imagen

72

73

ul:f

de la caverna cuando el ojo humano, convertido ya al conocinento cientfico, obser

va la estrella solar con su magnfico telescopio: porque segn y cmo, la imagen que
nos devuelve el instrumento es slo una asti\la, un fragmento que poca relacin guar
da con la constitucin de un conocimiento humano. Y este segn y cmo nada
tiene que ver ni con la maldad o bondad del telescopio, ni en general con la tecnolo
ga que se dedica a mirar el macro o el microcosmos; tampoco con la bondad o mal
dad del observador, sino con la disposicin y la capacidad que una poca entera guar
de para registrar una nueva imagen, .un nuevo acontecimiento. Segn y cmo, la con
fusin adquiere entonces un tinte trgico porque el conocimiento y la ciencia no defi
nen ya entonces de modo exclusivo el territorio de la verdad ni pueden guiar ningu
na liberacin. Schelling se encuentra aqu, en la percepcin de ese drama, cuando
reconoce la conjuncin ntima de la oscuridad y la luz en el seno mismo de la razn,
en el ncleo de cualquier operacin que podamos llamar racional, en la constitucin
de los intereses que la guan. Schelling resulta as actual, pero en ese sentido slo
viene a recordarnos la actualidad de Platn, que si no resulta presente para los pen
sadores liberales del siglo XX, resulta acuciante para la realidad; como dira la fi oso
fa, para la cosa nsma. Quiz Platn y Schelling se rengan que volver una exigen
cia para una actualidad que no se encuentra dispuesta a interpretar nada porque
sigue satisfecha con el curso de las cosas, que ciertamente de suyo no exige inter

cienci.'r'es;

pretacin.
.
El fracaso del Idealismo absoluto no difiere del fracaso de la propuesta gnega, m
tampoco del fracaso de la Ilustracin o de la revolucin. En cierto modo la historia
de la filosofa es la historia continuada del fracaso. Y la medida del fracaso no es
mayor porque la filosofa se tradujera en las ciencias, porque en caso contrario ni
siquiera podramos hablar de una diferencia entre la luz y la caverna, la ilustracin o
la barbarie, porque todo sera barbarie uniforme y desptica. En realidad, fue la
imposibilidad de la filosofa la que constituy ese mbito de lucha y decisin que los
griegos llamaron plis, que es donde comienza a cobrar sentido hablar de la dife
rencia (por ejemplo, entre la opinin y la verdad, la paidea y la apaideusa) y buscar
la unidad (que nunca podr ser la uniforndad) ; donde tambin cobrar sentido des
pojarse del despotismo del tirano poltico o de la tribulacin de la naturaleza, porque
de ambos habr que hacer algo libre. Al lejano espacio de la plis correspondera hoy
la democracia, pero precisamente porque la historia es un destino y no un mecanis
mo fatal cada plis, en cada poca, necesita de una apuesta y de una decisin, por
que la li ertad tampoco consiste en haber ganado un territorio (aunque ste sea el
del detallado conocinento cientfico) , sino en no perder aquella diferencia que nos
sita siempre entre la verdad y la dxa y nos permite de este modo dirimir y juzgar,
y no simplemente aceptar. El Schelling reaccionario de la primera mitad del siglo XIX
tal vez haya aportado una especulacin ineludible para la democracia moderna: una
pregunta sobre la naturaleza ligada a la cuestin misma de la libertad.
El fracaso del idealismo de Schelling arrastra al conjunto de la filosofa moderna,
de Descartes a Hegel. Pero como todo fracaso, tambin el de la filosofa moderna
nos sita ante un origen, un origen que no es ingenuo y que incluso puede anunciar
su perpetuacin como mito del progreso ilustrado o del crecimiento incondicio
nado: un nuevo mito del que la razn fuera simple instrumento. Pero lo horroroso
proviene de que la dependencia de un nto desptico no es una posibilidad natural
mente extraa a la razn, sino que puede definir una de sus dimensiones ms pro
fundas. Schelling puede ser comprendido sobre el horizonte de esta incertidumbre
y de este fracaso, en cierto modo como aquel que nos advierte del horror pero lo
.

74

ha sin aceptar el resultado de una certeza absoluta ni la posibil

idad d
.
.
rac1n co':"pleta, cientfica o polticamente. Porque percibe que
esa
poltica leos de ser figuras logradas de una historia de la razn revelan sJ;
lf)ia
?1ecnica mtica'. resultando adems malos ntos. Schelling vuelve a pensar y trbl'
J"! en pos del ongen, porque slo sobre esa base, slo sobre ese sujeto podr eri
girse algn futuro. Y ya sabe que ese sujeto no coincide con el hombre sino ms
bien con algo anterior que le puede aplastar o liberar, con su pasado. En r alidad, su
filosofa se pone en marcha para poder formular esa alternativa.
Schelling no se inventa un dolo de la verdad como pueda serlo la tautolgica ver
sin de una ciencia positiva que puede arreglar todo, ni se conforma con la imagen
de una razn que ha alcanzado su ltima posicin, fundamentalmente porque reco
noce que la genuina positividad no es algo accesible cientficamente y que la verdad
no depende de un lugar, sino de un tiempo. Pero esto es lo mismo que decir que la
filosofa antes que ser geografa de la experiencia positiva y de la razn, es cronolo
ga, y esto nos sita fuera de Comte y de Hegel, ante un pensamiento de la utopa
que puede sobrevenir tras el reconocinento de las limitaciones y el fracaso; en
definitiva, tras el reconocimiento de la finitud. Nuestra actulidad depende tambin
del reconocimiento de ese fracaso.
El primer signo de esa transformacin de la filosofa en cronologa (lgos del
cronos) se evidencia en la reconsideracin final de la historia de la filosofa plat
nica y aristotlica: la irreducible diferencia platnica entre lo sensible y lo supra
sensible se convierte en Schelling en sucesin cronolgica que va de lo sensible, la
naturaleza, a lo suprasensible, el espritu, interpretando esa sucesin como una con
tinuidad a la que cabe el nico nombre de historia. Una traduccin como historia
externa de una historia interna, biolgica, a la que se reduce la oposicin aristotli
ca entre materia (la naturaleza) y forma (el espritu), interpretada como trnsito
constante de lo uno a lo otro. Pero esta culminacin cronolgica de un platonismo
Y aristotelismo escolares (que para muchos intrpretes lleva a la filosofa ms all del
idealismo, al positivismo, al materialismo y el existencialismo) es slo un aspecto de
la decis va clausura a la que conduce el idelismo de Schelling, que puede formular
se concisamente en los siguientes trminos: si la cronologa ha situado lo sensible
Y la naturaleza como pasado y lo suprasensible y el espritu como futuro; si esta
diferencia corresponde a la que el propio Schelling establece entre lo real y lo ideal,
a la que tambin corresponde la que formula como filosofa negativa o lgica Y filo
sofa positiva o historia, lo cierto es que lo ideal queda del lado de la historia. Y esto
si que constituye un escndalo filosfico, o si se quiere la verdadera inversin de la
metafsica antes de las corrientes positivistas y materialistas del siglo XIX, absoluta
mente epigonales desde esta consideracin. Si desde la tradicin, la lgica qued del
lado de lo ideal y el tiempo del lado de lo real y metafsicamente no-verdadero,
Schelling invierte la relacin y hace coincidir lo ideal con la historia y la historia con
el futuro. El pensanento de Schelling se vuelve utpico y desde esta perspectiva
puede ser explicada su comprensin de la diferencia entre filosofa negativa y positi'
va. Porque si el trmino positivo, con el que Schelling titula a la filosofa futura,
comparte ese elemento crtico hacia el racionalismo propio de las corrientes del XIX,
desde Comte a Kierkegaard pasando por Feuerbach y Engels -un racionalismo que
slo se habra contentado con explicarse a s mismo sin contemplar la realidad, es
decir, sin transformar la realidad y atender a lo individual y singular-, en Schelling
vive sobre todo de un sentido filosfico que por encima de todo reconoce algo ant
predicativo, la existencia misma, previa a toda frmula y juicio y origen del nsmo

l
\

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'' ----------------------

lgos. Una existencia que es positiva porque es genuinamente efectiva antes

incluso de ser real y resumible en conceptos, y antes de ser racional, porque lo que
podemos llamar razn surge de ella. Y esa positiva existencia constituye en todo caso
el verdadero sujeto (caso de que este nombre no nos involucre en una complejidad
relativa a lados y conceptos) , y por eso mismo el verdadero ideal, porque siempre se
encuentra abierta y libre. La revelacin es revelacin de esta existencia, o si se quie
re, traduccin en la experiencia de algo inasible, inconcebible, simple. Una experien
cia que por mor de esta revelacin deja de ser mera experiencia sensible para volver
se historia. Quiz Schelling vuelva a repetir aqu aquella propuesta de sus comienzos
en 1795 dirigida a la filosofa, una propuesta cuyo origen era Jacobi y que nunca aban
don del todo: La meta suprema del investigador filosfico no es exponer conceptos
abstractos para tejer sistemas a partir de ellos. Su fin ltimo es el ser puro y absolu
to, y su mayor mrito es desvelar y revelar lo que no se puede explicar ni desarrollar
nunca a base de conceptos, en definitiva, lo indisoluble, lo inmediato, lo simple
(SW I, 186; trad. 1989, 31). Que eso indisoluble e inmediato sea ahora positivamente
nombrado como existencia y que lo absoluto haya revelado una suprema dificultad, a
saber, que la razn sigue desvinculada de la historia, que un asunto es la existencia y
el tiempo y otro nuestro intento de apresar el tiempo en conceptos, no implica una
claudicacin ni una renuncia a lo absoluto, sino la reconsideracin de un cumpli
miento. Pero ese cumplimiento no sera absoluto si necesariamente hubiera de venir,
ni tampoco lo sera si libremente se pudiera decretar. Al contrario, es verdadero abso
luto y no mero absoluto lgico, si puede no cumplirse, pues la libertad no puede
depender de nada, ni siquiera de su cumplimiento. Schelling, como Hegel, aspira a la
realizacin de una razn en la historia, pero Schelling ha pensado una genealoga de
la razn en la que en todo caso se encuentran las claves de una vinculacin entre lo
real y lo ideal, el pasado y el futuro, pero de la que decididamente tiene que expulsar
una identidad precipitada y una reconciliacin que ningn tribunal, ningn juicio,
a excepcin del de la realidad efectiva, puede decretar ni reconocer. En la filosofa de
Schelling se encauza lo absoluto en la medida en que se reconoce una oscuridad y un
fondo inherentes a la propia razn y a su lgica que slo la historia puede disipar.
Y esa historia a su vez slo puede sobrevenir tras el reconocimiento de esa oscuridad
y ese lmite, en definitiva, tras el reconocimiento de una suprema finitud absoluta que
trabajosamente tiene que interpretar su pasado. Con Schelling, Freud vendr tambin
despus a sealar cmo sin interpretacin de lo que se encuentra ausente, del pa
sado, la conciencia puede escribir su destino catastrfcamente. Y si en Freud ese
pasado de la conciencia tiene que ver con algo inconsciente y perdido, con la natu
raleza que, a pesar de la prdida, contina activa, la conquista del presente pasa por
la reconquista de la naturaleza, y la historia de la personalidad, su biografa, tiene que
escribir simultneamente su futuro y su pasado.
La utopa de la razn se revela autnticamente en la filosofa de Schelling cuando
la tarea de la filosofa se plantea como razn de la utopa, pero razn que tiene que
dar cuenta no ya de un lugar que se encuentre ms all, a modo de tpos inalcanza
ble, sino de un ser que siempre le precede, de igual modo que va en pos de una exis
tencia plena que de ocurrir, ocurrir en el tiempo, histricamente. Naturaleza e his
toria vinculadas cronolgica, racionahnente, igual que inconsciente y conciencia. Por
vez primera adquiere la utopa su significado definitivo, el de que no es un lugar ni
se va a cumplir como llegada a un lugar en el que no nos encontramos, porque es el
mismo tiempo, simultneamente lo ms prximo y lo ms lejano, la vida y la muerte
a un tiempo. La razn puede aspirar a convertir el tiempo en historia, hacer cons-

76

ciente lo inconsciente, pero consecuentemente siempre desde el presupuesto de que

ella misma no posee las claves transparentes de su propia articulacin, ni puede
tenerlas, porque esas claves no son mecnicas sino a su vez precisamente tempo
rales e histricas. Pero esto slo significa que la filosofa ha de reconocer que siem
pre viene detrs, a interpretar unos signos que no son concebidos por ella, sino que
se le revelan. La filosofa supremamente tiene que reconocerse deudora de la exis
tencia La filosofa tiene qtie interpretar la existencia tal como aparece y a sabiendas
de que nunca aparece igual, bajo las mismas figuras. Tiene iguahnente que recono
cer que la lgica es slo una de esas figuras bajo las que aparece, ciertamente una
decisiva, porque paradjica y peligrosamente contiene las claves de la destruccin
de la existencia y de la suplantacin de la verdad, que en lugar de ser interpreta
cin es tomada como concepto y fijacin. La lgica no es innecesaria ni falsa, pero
puede resultar extraamente irracional, cuando toma el lugar del tiempo y concibe
una naturaleza y una historia atemporales, verdaderas, que en su transparencia
esconden su propia oscuridad, la de eludir su verdadero origen. La filosofa negati
va tiene que rescatar una lgica para la razn, es decir, hacer de la lgica una epo
ch completa. La filosofa de la naturaleza y la filosofa de la historia tienen que venir
hermenuticamente a interpretar lo que las ciencias de la naturaleza y las ciencias
humanas han ledo, porque lo ledo es algo secundario, que depende de una inter
pretacin que vuelva a vincular lo ledo con el origen, con el intrprete, con la exis
tencia, con el tiempo, con el futuro. Y aqu reside la crtica ms profunda a un racio
nalismo que toma por verdadero lo que lee sin considerar cul es su sentido y si
ha de ser aceptado o rechazado. Si la ciencia y la lgica suplantan a la historia bajo
la figura de progreso, en realidad volvemos a situarnos en el pasado y en el mito, en
la perspectiva de que todo es un proceso inevitable y que la verdad no coincide con
lo libre sino con la necesidad. Si el mito es para Schelling necesario' lo es como defi
nicin del pasado histrico y como condicin de la revelacin y del futuro, pero
nunca como realidad y visin del futuro, porque precisamente la exigencia de una
<<nueva mitologa rechaza explcitamente tanto una razn meramente mecnica
como una reposicin del antiguo mito. Pero no ocurre que la historia humana situa
da en la esfera racional que se autorreconoce por encima del mito, ha genera o una
concepcin necesaria de la realidad que decisivamente se vislumbra en la mistifi
cacin de la ciencia como instrumento de la verdad? No ha convertido as a la expli
cacin cientfica en la enemiga ms peligrosa de lo humano? Y en cierto modo, esto
ha ocurrido como consecuencia del humanismo, es decir, de una concepcin lgica
del universo que situ en los principios de la modernidad a la razn como centro y,
en consecuencia, a la naturaleza y a la historia como estaciones detenidas, como po
cas sin tiempo: de la naturaleza hizo un objeto, de la historia un Estado, haciendo
coincidir a la ciencia y la poltica bajo la comprensin de un mecanismo. Y qu ocu
rre cuando este Estado se identifica con la Democracia y se acepta inmediatamente,
sin reflexin, como puramente necesario y mecnicamente ineludible? Ante este
horizonte, Schelling preescribe el peligro que Heidegger formulaba ayudado por
Hiilderlin: Pero en dnde se encuentra ya decidido que la naturaleza como tal
tenga que seguir siendo siempre la naturaleza de la Fsica moderna y que la historia
tenga que presentarse slo como objeto de la Historia? (Heidegger, 1988, 95). La
posibilidad de una decisin libre es inherente a tina razn que no se crea centro de
nada, sino intrprete de lo real, fundamentalmente porque haya entendido que lo
real es historia y que el tiempo completo es el futuro (Weltalter, 82).

77

Bibl i o g r a f a

A. L) Fuentes
- Siimtliche Werke ( SW), editad.a por K F. Schelling [Hijo de Schelling], Stuttg'art, J. G.
Corta, 1856-1861, en dos secciones (l. vols. 1-10; TI. vols. 1-4) .
Se cita segn esta edicin del siguiente modo: los 14 vols. de la:s dos secciones correla
tivamente del primero al ltimo en nmeros romanos (!-XIV), seguido del nmeto de pgi
na con nmeros rabes (ej.: SW IV, y n.' pg.). Cuando exista, tambin se citar la traduc
cin espaola, excepto en_ algunos casos, despus de la edicin Corta, en estos trminos:
trad., ao y n.' de pgina. Ejemplo completo: (SW iv, 77; trad. 1996, 247). El ao remite a la
Bibliografa, seccin (B). La traduccin del resto de textos es responsabilidad del autor de
este ensayo.

- Schellings Werke, ed.. por M. Schroter siguiendo una nuva ordenaein (6 vois. priticipales;
6 vols. complementarios), Mnchen, C. H. Beck/R, Oldenburg, 1927-1954 ( Mnchener
Jubila11msdruck). Reproduce l paginacin de SW, segn la que citamos aqu.
Incluye complementariamente el volumen indito dedicado a las versiones de 1811 y 1823
de Las dades del mundo (Die Weltalter), Mncheti, 1966, que aqu se Citar con la sigla VI
seguido dei nmero de pgina (ej.: W 75).

- F. VV. J. Schelling, Jlistorisch-Kritische Ausgabe (!in Auftrag' der Schelling-Kourmission der

Bayerischen Akademie. der Wissenschaften herausgegebeti von R.M. Baumgartner, W. G.
Jacobs, H. Krings und H. Zeltner), Stuttgart, Frominatin-Holzboog, 1975. De la .edicin de
la Academia, dividida en cuatro secciones (l. Werke; TI. Nachlafl; III. Briefe; IV.
Nachsehriften), han aparecido hast ahora 5 vols. de la primera de ellas, dedicada a las
Obras (1976, 1980, 1982, 1988 y 1994). [Se citar, cuando el texta no se encuentre en SW.
del siguiente modo: AA (Akademie Ausgabe), seguido dl nmero de seccin, volumen
correspondiente y pgina. (i.a mencionada obra de 1797: AA, !, 5.).]
En el seno de la misma Seccin I ha sid.o publicad.o un volumen complementrlo con
el titulo Ergiinzungsbaitd zu Werke . Band 5 bis 9; WisseitscftaftshiStorischer Bericht zu
Schellings naturfthilosophischn Schriften 1797-lBO, Stuttgart, Frommann-Holzboog,
1994.
- F. VV. J. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offnbaruizg (2 vols.), editado por W. E..
Ehrhardt, Hamburgo, Meiner Verlag, 1992'. (Se citar con las siglas UPhO, seguido del
nmero de pgina.)

- (Plitt, G. L.),Aus Schelling Leben. In Briefen. 3 vols., Leipzig, H'.irzel, 1869,1870.

- F.

W. J. Schelling, Briefe und Dokumente, ed. H. Fuhrmans, vol. 1 (1775-1809); vol.2

(Zusatzband 1775-1803), Bonn, Bouvier, 1962 i 1973
- Fichte-Schelling BriefwechSel, ed. W. Schulz, Ftank:w-t, Suhrkamp, 1968;

79

A.2.) Otras fuentes

C) Bibliografa secundaria

KANT l. Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo, Meiner Verlag, 1956 (citado tambin con las
sigls Cnp por la trad. esp. de P. Ribas, Madrid, Ediciones Alfaguara, 1978) .

BAUMGARTNER, H. M. (ed.), Einfiihrung in seine Philosophie, Freiburg-Mnchen' Alber Verlag

1975.

HEGEL, G. W. F., Escritos de juventud, ed. J. M. Ripalda, Mxico, F.C.E., 1978. (Contiene:
Correspondencia citada de Schelling, Hegel y HO!derln; tambin, texto citado de El ms
antiguo programa de sistema del idealismo c;temn.)
.
- Phanomenologie des Geistes, Hamburgo, Memer Verlag, 1988 (trad. esp. W. Roces, Mxico,
F.C.E., 1966).

HiiWERLlN, F., Correspondencia completa, trad. H. Corts y A Leyte, Madrid, Hiperin, 1990.

'

BAUMGARTNER, H. M. y KORTEN, H., Schelling, Mnich, Verlag c. H. Beck, 1996.

F!SCHER, K., Geschichte der neuern Philosophie, vol.7: Schellings Leben,
Werke undLehre, 3.' ed.
Heidelberg, Car! Winters Universitlitsbuchhandlung, 1902.
FRANK, M., Eine Einfiihrung in Schellings Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp 1985.
- El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitologa, Barcelona Edicione del Serbal' 1994
(trad. H. Corts y A Leyte).
'

B) Traducciones de Schelling al espaol

1887: Bruno o el principio divino y natural de las cosas
trad. A Zozaya, Madrid, Imprenta Angulo
1949: Filosofa del arte
trad. E. Tabernig, Buenos Aires, Nova
1950: La esencia de la libertad humana
trad. J. R Armengol, Buenos Aires, Nova
1954: La relacin de las artes figurativas con la naturaleza
A Castao Pin, Madrid, Aguilar
(reeditado en Buenos Aires, 1972)
1969: La esencia de la libertad humana.
ed. C. Estrada, Buenos Aires, Jurez
1984: Cartas sobre criticismo y dogmatismo
trad. J. L. Vllacaas, Valencia, Gules
(Introduccin de J. L. Villacaas iM. Ramos Valera)
1984: Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos
ed. M.' A Seijo Castroviejo, Madrid, Editora Nacional
1985: Bruno o el principio divino y natural de las cosas
trad. F. Perea, Barcelona, Orbis
1987: Antologa
ed. J. L. Vllacaas, Barcelona, Pennsula
1988: Sistema del idealismo trascendental
ed. J. Rivera de Rosales y V. Lpez Dornnguez, Barcelona, Anthropos
1989: Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella rela
cionados
ed. H. Corts y A Leyte (Introduccin de A Leyte y V. Rhle)
Barcelona, Anthropos
1990: Experiencia e historia. Escritos de juventud
ed. J. L. Villacaas, Madrid, Tecnos
1993: Cartas sobre dogmatismo y criticismo
ed. V. Careaga, Madrid, Tecnos
1993: La nueva deduccin del derecho natural
trad. F. Oncina, Sevilla, Thmata. Revista de Filosofa
1993: Lecciones munlquesas para la historia de la filosofa moderna
trad. Luis de S. Guervs (rev. l. Falgueras, J. L. del Barco, J. A Garca)
Mlaga, Ediciones Ednford
1996: Escritos sobre filosofa de la naturaleza
ed. A Leyte, Madrid, Alianza Universidad
1997: Disertacin sobre la fuente de las verdades eternas
trad. R Rovira, Madrid, Universidad Complutense

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HEUSER-KEELER, L. M., Die Produktivitiit der Natur. Schellings Natur
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Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, Berln,
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,,

In dice

l.

Qu Schelling? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El idealismo de Schelling en la historia de la filosofa . . . . . .

5
5

..................................
Cmo aparece Schelling?
De etapas y pocas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . .

,..................................

12
14

El horizonte del origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19

Una correspondencia filosfica .

19
22

De la filosofa y la teologa

11.

. . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Un programa de sistema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111. Una teologa del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Epoch pasado y epoch futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La historia interna de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. El pasado: historia de la autoconciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La bsqueda del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

" tema .? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Que, es el szs

Desde la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hacia el arte

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Del arte a la identidad .

.

V.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

El futuro: historia del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27
27
31
39
39

45 (47
54
55
59

VI. Eplogo de la filosofa: la utopa: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

Bibliografi:a

79

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83

: ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Progra m a
O. El sitio de la Historia. Flix Duque
l. Sociedades sin Estado. El pensamiento de los otros. Jos Lorite Mena
2. La sabiduria como esttica. China: confucianismo, taosmo y budismo.
Chanta! Maillard

3.
4.
5.

Pensamiento y cultura en la antigua India. Ana Agud

Genio de Oriente. Cuatro mil aos de cultura y pensamiento en el Asia

Anterior y el Irn. Joaqun Crdoba

Egipto a la luz de una teora pluralista de la cultura. Jan Assmann

6. La experiencia de Israel:

profetismo y utopa. Julio Treboll

7. Grecia arcaica: la mitologa. Jos Carlos Bermejo
8. La verdad en el espejo. Los presocrticos y el alba de la filosofia. Rocco Ronchi
9. Democracia y tragedia: la era de Pericles. Ana Iriarte
10. Scrates y Platn. Romano Gasparotti
11. Aristteles y el aristotelismo. Toms Calvo
12. El mundo helenstico: estoicos, cnicos y epicreos. Maria Daraki/Charles
Romeyer-Dherbey
13. El nacimiento del cristianismo y el gnosticismo. Propuestas. Francine Culdaut
14. Epifunas admirables. Apogeo y consumacin de la Antigiiedad. Massimo Dona
15. El peso de Roma en la cultura europea. Eva Cantarella
16. El pensamiento de los Padres de la Iglesia. Juan Jos Garrido
17. De la Europa carolingia a la era de Dante. Pierre-Jean Labarriere
18. La raz semtica de lo europeo: Islam y judasmo medievales. Joaqun
Lomba
19. El redescuprimiento de la sensibilidad en el siglo xa: el amor corts y el
ciclo artrico. Carlos Garca Gual
20. Bizancio. Perfiles de un Imperio. Antonio Bravo
21. Movimientos de renovacin. Humanismo y Renacimiento. Eusebi Colomer
22. Alteridad y tica desde el descubrimiento de Amrica. Alfredo Gmez-Muller
23. Reformas y Contrarreformas en la Europa del siglo XVI. Salvador Castellote
24. Descartes: la exigencia filosfica. Vctor Gmez Pin
25. El empirismo ingls. Enrique Romerales
26. La mstica espaola (siglos XVI-XVII). Patricio Pealver
27. El universo Leibniziano. Quintn Racionero
28. La aventura de la razn: el pensamiento ilustrado. Eduardo Bello
29. La ilustracin espaola. Francisco Snchez Blanco
30. En el laberinto del conocimiento de s: el Sturm und Drang y la Ilustracin
alemana. Volker Rhle
31. El giro kantiano. Riccardo Pozzo
32. Kant y la poca de las revoluciones. Jos Luis Villacaas
33. Conciencia de la modernidad: Hegel. W. Jaeschke
34. La Restauracin: la escuela hegeliana y sus adversarios. Flix Duque

85

35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.

El movimiento romntico. Christoph Jamme

Las pocas de Schelling. Arturo Leyte
Pensamiento positivista y Revolucin Industrial. Javier Ordez
Literatura hispanoamericana: sociedad y cultura. Teodosio Fernndez
El pragmatismo. Cario Sini

El primer socialismo: los temas, las comentes, los hombres. Gian Mario Bravo
Socialismo revolucionario y darwinismo social. Reinhard Mocek
De las imgenes del MUNDO a las

imgenes del mundo.

O bien: los hechos

en el espacio lgico son el mundo. (La revolucin del espritu cientfico en

el siglo

XIX). Hans-Jiirg Sandkhler

43.

Nihilismo esttico e invencin mitolgica (El mundo de Wagner y Nietzs-

44.

Simbolismo y bohemia: la Francia de Baudelaire. Enrique Lpez Castelln

che). Maurizio Ferraris

45.
46.

Msica y filosofa entre los siglos XIX y xx. Enrica Lisciani-Petrini

Entre Berln y Jerusaln: avatares del pensamiento judeo-alemn, de

M. Mendelssohn a Paul Celan. Reyes Mate

47.
48.

La Europa fusecular. Sergio Givone

Ciencia y Iogicismo: la reaccin antimetafisica inglesa. Rom Harr/Jos M.
Sagillo

49.

La nueva imagen del mundo: impronta cultural de la relatividad. Manuel

Garrido

50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.

Las races filosficas de la poesa contempornea. Diego Romero de Sals

Historicismo y fenomenologa. Renato Cristin
El oscurecimiento de la razn: la Belle poque. Franco Volpi
Heidegger y su tiempo. Felipe Martnez Marzoa
El existencialismo. Hans-Jrgen Gawoll

La Escuela de Frankfurt Fernando Castro

El giro lingstico: hermenutica y anlisis del lenguaje. Adriano Fabris
Estructuralismo y ciencias humanas. Jos Luis Pardo
Diferencia y alteridad: despus del estructuralismo. Leonardo Samona
El devenir de la plstica en el siglo XX. Delfn Rodrguez Ruiz
La inflexin posmodema: los mrgenes de la modernidad. Pier Aldo Rovatti

El fin de la Historia. Manuel Cruz

La nueva retrica. ngel Gabilondo
Los nuevos caminos de la ciencia y su repercusin cultural. Joaqun
Chamorro

64.
65.
66.
67.
68.
69.

La nueva biologa. Carlos Castrodeza

Panorama de la tica analtica contempornea. Javier Sdaba
Panorama de la tica continental contempornea. Javier Muguerza
Evolucin del pensamiento jurdico-poltico moderno. Jorge Prez de Tudela
El pensamiento espaol contemporneo. Andrs Snchez Pascual
El despertar de la conciencia planetaria: administracin o habitacin de
la Tierra? Vincenzo Vitiello

86