RPUBLIQUE DU

CAMEROUN
Paix Travail Patrie
----------------UNIVERSIT DE
YAOUND I
----------------COLE NORMALE
SUPRIEURE
----------------DPARTEMENT DE
PHILOSOPHIE
-----------------

REPUBLIC OF CAMEROON
Peace Work Fatherland
----------------UNIVERSITY OF YAOUNDE I

N
E

----------------HIGHER TEACHERS
TRAINING COLLEGE
----------------DEPARTMENT OF
PHILOSOPHY
-----------------

THORIE DES AFFECTS ET THORIE POLITIQUE :

UNE LECTURE CRITIQUE DU TRAIT POLITIQUE
(1677) DE BARUCH SPINOZA
Mmoire prsent en vue de lobtention du
Diplme de Professeur de lEnseignement Secondaire Deuxime Grade
(D.I.P.E.S. II)

Par
Landry Judical KENGNE TANGA
Master s philosophie
Sous la direction du
Pr Jacques CHATUE
MC

ANNE ACADMIQUE 2011/ 2012

ma mre.

ii

REMERCIEMENTS
Nous voulons exprimer notre gratitude dabord au Pr Jacques Chatu pour
avoir accept de diriger ce travail, et ensuite, tous les enseignants de philosophie
de la Facult des Lettres et des Sciences Humaines de lUniversit de Dschang, et
ceux de lEcole Normale Suprieure de Yaound, pour nous avoir initi la
recherche.
Nous remercions galement notre mre, nos frres et surs, en loccurrence
Mesaac Sonagou Kengne, Emmanuel Takouchou et Apoline Mayoumo, pour leur
soutien indfectible.
Nous noublions pas nos camarades et amis Rosine Bissu, Virginie Sanam,
Alain Gnonpouobop.
Mme Franoise Balais et Guy Merlin Ebou,

pour toute la

documentation quils ont gracieusement mise notre disposition, nous exprimons

toute notre reconnaissance.

iii

RSUM

Affect et politique, deux concepts distincts, car lun renvoie la nature, et

lautre lorganisation de la cit et de la vie sociale des hommes. Distincts, mais
dont le lien troit permet de construire une thorie politique raliste. Le prsent
travail de recherche qui sintitule Thorie des affects et thorie politique : une
lecture critique du Trait politique (1677) de Baruch Spinoza esquisse le rapport de
continuit qui existe entre

passions humaines et politique. Par une dmarche

analytico-critique, ce travail tente de montrer que laffect est la premire ressource

politique. Par consquent, toute organisation politique doit toujours reflter le dsir
des citoyens afin dassurer leur coexistence. Pour Spinoza, qui sinscrit en faut
contre limaginaire du contrat, il ny a pas de nature humaine sans la socit, et
mme dans la socit, lhomme est toujours un tre naturel. Lenjeu ici est de faire
triompher le principe dimmanence et par l mme de remettre en cause les thories
de la reprsentation politique fondes sur des prjugs litistes.

iv

ABSTRACT

Affect and politics, two distinct concepts. One being linked to nature and the
other, to the organisation of the city and the social life of humans. Although distinct,
the narrow link between them gives room for the construction of a realistic political
theory. The present research work which is intitled Thorie des affects et thorie
politique: une lecture critique du Trait politique (1677) de Baruch Spinoza draws
the relation of continuity which exists between human passions and politics.
Through a critical analysis, this work tries to show that affect is the first political
resource. Consequently, all political organisations should always reflect the desire of
citizens in order to assure their coexistence. According to Spinoza, who is against
imaginary of contract, there is no human nature without a society and even in the
society, a human being is always a natural being. The interest here is to set at the
bottom the principle of immanence and at the same time to reject theories of
political representation founded on intellectual prejudgments.

ABRVIATIONS UTILISES

Dans les notes de bas de page, les ouvrages de Spinoza sont dsigns par les
abrviations suivantes :
Ethique : (le numro de la partie en chiffres romains)
Proposition : prop. (le numro de la proposition en chiffres romains)
Dmonstration : Dm.
Dfinition : Df. (le numro de la dfinition en chiffres arabes)
Dfinition des sentiments : Df. Sts. (le numro de la dfinition des
sentiments en chiffres romains).
Trait politique : - (le numro du chapitre en chiffres romains)
-(Le numro des articles en chiffres arabes).

INTRODUCTION

A lexemple de Machiavel, Spinoza sort des sentiers battus. Son souci nest
pas de crer une nouvelle weltanschauung politique prive" 1comme lont fait
Platon, Aristote et Hobbes, mais de centrer sa rflexion sur lide selon laquelle le
pouvoir rel de lEtat doit tre dtenu par la puissance sociale de la multitude, qui
constitue un seul individu et agit comme un seul corps. Cette puissance collective (la
multitude), qui fonde le pouvoir tatique, est le produit de lalliance du conatus des
individus humains. Ainsi, Spinoza fait reposer llment essentiel de sa politique sur
le principe constitutif de lindividu humain : le conatus, une affirmation
absolument absolue 2 de ltre, un effort naturel et avant tout passionnel pour se
conserver. Cest pourquoi travers la proposition VI de la Troisime partie de
lEthique, savoir

Chaque chose, selon sa puissance dtre sefforce de

persvrer dans son tre 3, Matheron voit lunique point de dpart de toute la
thorie des passions, de toute la politique et de toute la morale de Spinoza 4. Il y a
donc ici un certain dplacement radical , pour parler comme Laurent Bove, de la
question politique. Dplacement radical qui sexplique par le passage du
domaine juridique et moral laquelle la question politique est habituellement pose
au domaine ontologique.
Au plan ontologique, il nest plus question de contrat mais de conservation
permanente de ltre, de ce qui est au principe de ltre. La politique spinozienne,
dans le Trait politique, part de ce qui est naturel et commun aux hommes :
laffirmation immanente du droit naturel y compris dans lordre civil 5. Cette
thorie politique est expose et suffisamment dtaille dans le Trait politique dont
les prodromes se trouvent dj dans les premiers ouvrages de Spinoza : le Trait
1

Expression employe par Laurent Bove, dans La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez
Spinoza, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1996, p.17, pour dsigner la vision du monde politique de
Spinoza,
2
Ibid., p.16.
3
Spinoza, Ethique, III, prop. VI, traduction de Roland Caillois, Editions Gallimard, Paris, 1954, p.189.
4
Matheron cit par C. Ramond in Qualit et quantit dans la philosophie de Spinoza, Presses Universitaires
de France, Paris, 1995, P. 6.
5
Dans le lexique de Spinoza, notamment dans le Trait politique, lordre civil distinct de ltat de nature
dsigne lEtat.

thologico-politique et lEthique. Raison pour laquelle notre rflexion portera

essentiellement sur le Trait politique.
Mais, pourquoi sintresser au Trait politique alors quil na presque pas
joui du mme intrt en France du moins que le Trait thologico-politique6 ?
En effet, le Trait politique a t publi en 1677 dans les uvres posthumes de
Spinoza en mme temps que lEthique ; il a en quelque sorte t cach par elle,
tandis que le Trait thologico-politique, seul publi du vivant de lauteur et porteur
de thses qui contredisaient violemment la tradition, ne pouvait que susciter la
polmique, donc attirer lattention. De plus, le Trait politique est un ouvrage
inachev. Cet inachvement laisse croire que lobjectif central de lauteur na pas t
atteint, puisque lauteur meurt au moment mme o il devrait traiter du
gouvernement dmocratique, cur du projet spinoziste, et par consquent, le
systme politique quy est dvelopp semble ne plus valoir la peine dtre consult.
De plus, premire vue, on peut croire, au vu de sa problmatique comme de son
lexique, quil ne fait que rpter la classification traditionnelle des trois formes de
gouvernement que sont la monarchie, laristocratie et la dmocratie, en vue den
prciser le meilleur.
Toutefois, le Trait comme son nom lindique est une tude profonde et
totale de la politique :
Dailleurs le choix du mot Trait signifie sans ambigut
le projet massif de faire le tour de la question sans ngliger
aucun aspect institutionnel mais aussi matriel et spirituel.
Le trait sera la mise en ordre rationnel de lensemble des
penses de Spinoza concernant la politique.7

En effet, le Trait est lexpos dtaill de la vision de Spinoza quant la

politique. Cest la science de lEtat. Il traite scientifiquement, c'est--dire la
manire des gomtres, la chose politique comme sil tait question de lignes, de
6

Pierre-Franois Moreau, prface de Spinoza : questions politiques. Quatre tudes sur lactualit du Trait
politique dAlain Billecoq, LHarmattan, Paris, 2009, p. 7.
7
Alain Billecoq, Spinoza : questions politiques. Quatre tudes sur lactualit du Trait politique, p. 19.

plans ou de corps 8. Le Trait politique nest donc pas un trait philosophicopolitique linstar du Trait thologico-politique dont lobjet est de sparer
dfinitivement la foi et la philosophie9, ni un trait de politique philosophique, car il
ne dit pas ce qui doit tre. Il constitue la partie dune uvre philosophique au
moment o celle-ci aborde la politique. Il pense la vie des hommes en tant quelle
est politique, sous ses divers aspects. Contrairement au Trait thologico-politique
qui se caractrise par une certaine chaleur et une certaine gnrosit, le Trait
politique se prsente comme un ouvrage intransigeant, systmatique, rigoureux et
svre10. Intransigeant parce quil est ferme et nadmet point de compromis ;
systmatique grce une unit de concepts qui sorganisent autour dune mthode
bien dfinie et qui procde dans un ordre logique pour un but dtermin ; rigoureux
et svre puisquil se caractrise par une logique inflexible.
Le Trait politique de Spinoza revt une double importance : la premire
rside dans le corpus spinozien, tandis que la suivante se peroit sur le plan
historique de la pense dmocratique. Commenons par lemplacement disciplinaire
du Trait politique dans lensemble des uvres de Spinoza. Cest la dernire uvre
et la dernire production mtaphysique de Spinoza crite entre 1675 et 1677. Elle
est prcde de deux grands ouvrages dont le contenu est partiellement et non
directement politique. Il sagit du Trait thologico-politique, rdig entre 1665 et
1670, et lEthique, son matre-ouvrage, compos entre 1661 et 1675. Le Trait
thologico-politique et particulirement lEthique sont le lieu par excellence o
Spinoza combat tous les dualismes (notamment me-corps) au profit du monisme.
LEthique est le procs dthicisation de lindividu humain. C'est--dire le processus
de libration individuelle. Cest donc une thologie pour reprendre le propos de
Gilles Deleuze. Autrement dit, une science pratique des manires dtre qui vise
8

Spinoza, Ethique, III, p.180.

Spinoza, Trait thologico-politique, XIV, traduction de Charles Appuhn, Garnier-Frres, Paris, 1965, pp.
240-246.
10
Charles Ramond, Sur lorientation quantitative du Trait politique de Spinoza, in Spinoza et la politique,
Actes du colloque de Santiago du Chili, mai 1995, universidad de Chile/CERPHI, LHarmattan, Paris, 1997,
p.85.
9

rendre lhomme heureux. Il sagit en fin de compte dinscrire lhomme sur la voie
dune thique positive, et non dune morale. Cest aussi dans ce livre phare que
commence sesquisser la libert de lindividu comme puissance constitutive.
Comme on le voit, le Trait politique ne fait que reprendre et poursuivre la thorie
mtaphysique dveloppe principalement dans lEthique. En effet, lide de
puissance constitutive de lindividu humain dveloppe dans le Trait politique, se
prsente comme la conclusion du processus mtaphysique entam dans lEthique.
Nous pouvons affirmer que le Trait politique est la continuit et la conclusion du
scolie II de la proposition XXXVII de la Quatrime partie de lEthique. Car cest
dans cette partie que Spinoza prsente les conditions de libration effective de
lindividu humain. Cest la mtaphysique qui dtermine la pense politique de
Spinoza.
Au plan historique de la pense dmocratique, le Trait politique est un
ouvrage de fondation thorique : fondation de la pense politique dmocratique de
lEurope moderne11. Lide moderne de dmocratie, chez le libre maudit 12 est
fonde sur le concept de multitude. Or dans lide antique de dmocratie, la libert
est lattribut des seuls citoyens de la polis. De mme Spinoza, se distingue des
penseurs dmocratiques de son poque :
Lide de dmocratie [chez Spinoza] nest pas conue,
prcise Negri, en termes dimmdiatet de lexpression
politique, mais sous la forme abstraite du transfert de
souverainet et dalination du droit naturel.13

En dautres termes, les penseurs politiques contemporains de Spinoza,

linstar de Hobbes, posent le contrat comme acte fondateur de la dmocratie. Or
Spinoza ne lgitime pas lordre politique existant. Raison pour laquelle il labore
dans son dernier ouvrage un projet politique rvolutionnaire : la mise ensemble des
concepts de dmocratie et de droit naturel radical et constructif. Pour tre plus
11

Antonio Negri, Spinoza subversif. Variations (in)actuelles, traduction de Marilne Raiola et Franois
Matheron, Editions Kim, Paris, 1994, p. 19.
12
Ibid., p. 35.
13
Ibid., p.19.

prcis, il conserve le jus naturalisme dans la dmocratie. Il construit une socit dans
laquelle les individus sont gaux du point de vue du droit et ingaux du point de vue
du pouvoir. Sil disqualifie la thorie du contrat qui tait en vigueur son poque et
que lui-mme a dabord propos dans le Trait thologico-politique, cest justement
parce quil conduit labsolutisme. Ainsi, Spinoza rompt avec la tradition et
propose une nouvelle manire dmocratique denvisager la chose politique.
Le Tp est, crit A. Negri, ainsi la conclusion dun double
cheminement
philosophique :
de
celui,
spcifiquement
mtaphysique, qui poursuit les dterminations du principe constitutif
de lhumanisme, pour le conduire de lutopie et du mysticisme
panthiste une dfinition de la libert comme libert constitutive ;
et de celui, plus proprement politique, qui parvient la dfinition de
cette libert comme puissance de tous les sujets, excluant ainsi toute
possibilit dalination du droit naturel (de la force sociale du
principe constitutif).14

Nous nous excusons de la longueur de cette citation, mais elle est importante
pour saisir fond la double importance du Trait politique. Cette abrviation nest
pas de nous mais dAntonio Negri. Le Trait politique, daprs ce penseur italien,
boucle la boucle des uvres de Spinoza tant sur le plan philosophique que sur le
plan politique, notamment en ce qui concerne la libert quil prsente comme
quelque chose dessentiel, de constitutif et surtout dinalinable.
La thorie politique de Spinoza nest pas utopique, mais saccorde avec les
difficults concrtes lies au dveloppement historique des Etats. Elle sinspire de
lexprience et du ralisme de la Hollande du XVIIme sicle. Aussi sefforce-t-il
toujours de partir des situations historiques concrtes et des faits rels pour
expliquer les conduites humaines et dvoiler les mystifications. Ainsi, comme nous
lavons dit plus haut, le problme politique de Spinoza nest pas celui de la
conception idale du meilleur rgime, mais celui de laffirmation absolue de la
puissance de la multitude. Et pour cela, il part de ce qui est naturel et commun aux

14

Antonio Negri, Spinoza subversif. Variations (in) actuelles, p.24.

hommes : le conatus qui est laffect par excellence. On peut donc noter une identit
entre lordre naturel et lordre politique.
Le conatus, effort avant tout passionnel pour se conserver, est lessence
mme des choses singulires y compris de lindividu humain. Ainsi, la thorie
politique de Spinoza part de lontologie de ltre, c'est--dire du conatus qui se
prsente encore comme dsir ou droit naturel chez Spinoza. Le conatus ou dsir ou
encore droit naturel constitue ce que lami dOldenburg appelle laffect. Cest donc
laffect qui est le socle de la thorie politique de Spinoza.
En effet, laffect recouvre ce que la tradition entendait par passion, sauf que
laffect nest pas seulement souffrance, tristesse, mais aussi jouissance joyeuse. En
fait, laffect est une ralit psycho-physique qui exprime les modifications de la
puissance dagir du corps et de lesprit. Avec Spinoza, les affects sont des
affections du corps, par lesquelles la puissance dagir de ce corps est augmente ou
diminue, aide ou contenue, et en mme temps les ides de ces affections15.
Autrement dit, laffect est une variation de la puissance dagir du corps et de lesprit,
le passage dun tat un autre. Il recouvre la fois une ralit physique et une
ralit mentale et implique une corrlation entre ce qui se passe dans le corps et dans
lesprit. Ce concept exprime lide de variation, de changement, de force ractive.
Ce qui traduit la conservation de ltre. En bref, laffect est une variation continue de
perfection. Il a deux modalits : laction et la passion. Action, si nous sommes la
cause adquate de nos actes, et, passion si nous ne sommes que la somme partielle,
confuse et mutile de nos actes.
Cette innovation terminologique est une forme de rupture par rapport la
tradition qui concevait les passions comme une pathologie que la sagesse devrait
faire leffort de matriser. Or, honnir les passions comme le font les moralistes
(satiriques, thologiens et mlancoliques16), cest avant tout considrer les passions
15
16

Spinoza, Ethique, III, Def.3, P. 181.

Ibid., IV, prop. XXXV, scolie, p.299.

comme des phnomnes morbides, surnaturels et, par consquent, inintelligibles. De

mme, honnir les passions cest aussi affirmer la prsance de lme sur le corps et
donc considrer lhomme comme raison. Il y a l une ferme volont dinstaurer une
morale et non une thique.
Cependant, pour le philosophe hollandais, lhomme est une modification de
la nature, un fragment de la substance absolument infinie. Une ralit qui implique
que lhomme nest plus le centre du monde, mais une chose parmi les choses. Au
fond, cette thorie spinozienne des affects rhabilite le corps qui a t longtemps
dvaloris par ses devanciers. Spinoza ne propose pas une anthropologie sparatiste
comme Platon ou Descartes qui concevaient lhomme comme un mixte de corps et
desprit, mais il propose une anthropologie unitaire qui considre lattribut pense
(lesprit) et lattribut tendue (corps) comme les deux faces dune mme monnaie.
Et cest cette anthropologie unitaire qui lui permet danalyser scientifiquement les
affects.
Les affects, selon lui, sont des choses naturelles. Ils obissent la mme
ncessit de la nature, donc au principe de dterminisme. Les affects ont des
proprits susceptibles dtre tudies et comprises mathmatiquement. Ce ne sont
pas des vices de la nature humaine, comme le pensent certains philosophes, mme
sils rendent les hommes impuissants et inconstants.
Cest lopinion commune des philosophes, que les passions dont la
vie humaine est tourmente sont des espces de vices o nous
tombons par notre faute, et voil pourquoi on en rit, on nen pleure,
on les censure lenvi; quelques-uns mme affectent de les har, afin
de paratre plus saints que les autres. () Car ils voient les hommes,
non tels quils sont, mais tels quils voudraient quils fussent.17

Spinoza met lindex les philosophes moralistes qui ont une conception
errone des passions. En fait, ces derniers considrent les passions comme des
phnomnes tranges, extrieurs lhomme et, cependant nocifs sa survie. Daprs
17

Spinoza, Trait politique, I, 1, traduction dEmile Saisset rvise par Laurent Bove, Librairie Gnrale
Franaise, Paris, 2002, p.111.

eux, les passions sont le prototype du mal qui enserre lhomme comme un boa
constrictor, do la ncessit de les dcrier, afin que lhomme y prenne une distance
radicale. Ce type de raisonnement est la preuve relle mais surtout dsolante quils
(les moralistes) ignorent la vritable nature humaine. Le vritable problme des
philosophes, moralistes, thologiens et homme politiques, cest de vouloir tailler
lhomme sur mesure pour mieux le gouverner.
Toutefois, ce nest point au maximes de la raison quil faut demander les
principes et les fondements naturels de lEtat, mais quil faut les dduire de la
nature et de la condition commune de lhumanit (...) 18. Comme on le voit, il y a
un lien profond entre laffect et la politique. LEtat dcoule non des fondements de
la raison, mais de ce qui prside mme au mouvement des individus humains,
savoir le dsir et non pas la raison. Car la raison nest pas congnitale lhomme.
Elle est une construction permanente, alors que le dsir est la forme humaine du
principe universel de la persvrance. Cest un affect primitif dont les deux ples
sont la joie et la tristesse desquelles drivent aussi les affects secondaires tels que
lamour et la haine, et les affects drivs comme lespoir, la crainte et lenvie. Cest
donc par dsir, par espoir ou encore par crainte que nous nous allions aux autres
pour former un seul corps, pour former une communaut politique. Les affects
constituent alors le fond des relations humaines. Ceci dit, la politique entendue ici
comme rflexion sur lorganisation de la cit et de la vie sociale, c'est--dire sur les
institutions indispensables lexistence commune dun grand nombre dindividus,
ne peut tre effective qu partir de lexamen et la prise en compte de la racine
ontologique de lindividu humain. Mais fonder lEtat sur ce qui est par essence
variable, inconstant et donc instable, nest-ce pas retourner ltat de nature o
rgne le grabuge ? Le problme ici se pose en termes de continuit entre affect et
politique. En dautres termes, il sagit de la problmatique du rapport de prcellence
ontologique entre laffect et la politique. Pour tre plus clair, la dialectisation de la
18

Spinoza, Trait politique, I, 7, p. 114.

10

variation continue de perfection et de lorganisation de la vie en commun des

hommes nest-elle pas circulaire, c'est--dire aportique? En dautres termes, la
dmarche spinozienne ne se confond elle pas en une boucle rcursive au point dtre
antithtique ?
Notre thse, est la suivante : mme sil y a une continuit entre la thorie des
affects et la thorie politique, la thorie politique de Spinoza demeure encore
entache de prjugs intellectualistes. Notre dmarche se voudra analytico-critique,
cest--dire comprhensive, axe sur une critique davantage interne du spinozisme,
et en mme temps questionnante, faisant une certaine place la critique externe.

11

PREMIRE PARTIE :
DES AFFECTS COMME PRINCIPES DE
LASSOCIATION POLITIQUE

12

Spinoza, entre 1650 et 1750, est prsent comme larmature intellectuelle

des lumires radicales partout en Europe19 . Ceci sexplique entre autre par
lontologie originale quil propose et qui consquemment entrane une conception
originale de lhomme distincte et oppose celle des humanistes. Lanthropologie
humaniste considrait lhomme comme le centre du monde. Celle de Spinoza
stablit sur un dplacement . Ainsi, lhomme perd tous ses privilges. Il nest
plus un empire dans un empire20, mais un res parmi les res. Il y a ici un effort de
dmystification de la conception traditionnelle de lhomme : lhomme obit aux lois
communes de la nature et il participe galement avec force la constitution de la
nature. La conscience est dcentre au profit du dsir. Le dsir est lessence de
lhomme et en mme temps lexpression de laffirmation de ltre en tant que fini.
Dfinir lhomme comme dsir cest montrer que chaque individu humain a sa propre
norme qui peut le pousser sallier aux autres par espoir dun bien ou par crainte
dun mal.
Dans cette partie, il sera question pour nous de prsenter laffect comme
premire ressource politique en montrant que la politique est un processus qui va du
dsir de lindividu lunion des individus ce quon appelle la multitude et ce grce,
principalement, aux affects despoir ou encore de crainte.

19

Jonathan I. Israel, Les lumires radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernit (16501750), traduction de Pauline Hugues, Charlotte Nordmann et Jrme Rosanvallon, Editions Amsterdam,
Paris, 2005, p.22.
20
Spinoza, Ethique, III, p.179.

13

CHAPITRE I : DE LA PUISSANCE DE LTRE

La puissance est le noyau autour duquel sarticulent lontologie,

lanthropologie, la morale et la politique de Spinoza. En effet, elle jouit au moins
dun double statut. Elle se prsente premirement, daprs Faten KarouiBouchoucha, comme le moyen dont lhomme doit disposer pour se librer de la
servitude . Elle est, ensuite, un critre dvaluation des degrs de perfection que
lhomme pourrait atteindre21 . Lusage du concept de puissance par Spinoza est
une stratgie libratrice visant surmonter toute sorte dalination, ft-elle
religieuse. Cest pourquoi il prsente lhomme ontologiquement comme une
puissance naturelle qui se dfinit comme un effort pour persvrer dans son tre. Cet
effort constant pour accrotre son pouvoir dtre et dagir sappelle conatus. Cette
nouvelle manire denvisager le concept de puissance est teinte dune logique
immanente qui foule au pied toute transcendance morale et religieuse. Poser ltre
comme puissance, cest avant tout affirmer son autonomie et par-dessus tout sa
libert.

I-

PRIMAUT ONTOLOGIQUE ET LOGIQUE DU CONATUS

Avant Spinoza, la tradition philosophique prsente lhomme comme un

animal raisonnable. Ce qui est mis en exergue cest laspect rationnel de lhomme.
La raison peut prendre le pas sur le corps et deviendra ainsi llment spcifique qui
distinguera lhomme de tous les autres tres de la nature. Cest pourquoi avec les
anciens, lexception des matrialistes tels que Dmocrite, Epicure et Lucrce, vivre
consiste se dpartir du corps qui empche lme de slever. Lhomme se trouve
21

Faten Karoui-Bouchoucha, Spinoza et la question de la puissance, LHarmattan, Paris, 2010, p.14.

14

ainsi dfinit par llment rationnel, cest--dire par ce quil devrait tre. Mais cest
l tout le problme des rationalistes, car lhomme ne nat pas raisonnable. Il le
devient. Cest conscient de cette mystification de lhomme que Spinoza va
chambouler les murs en proposant une nouvelle conception, cette fois moniste, de
lindividu humain. Ltre humain ne se dfinit plus par la raison mais par ses actes
ou ses actions. On peut noter, ce niveau, leffort raliste de Spinoza lorsquil
prsente lhomme non comme raison, mais comme conatus. Le conatus devient
alors ltre relle de lhomme. Il y a l une primaut ontologique et logique du
conatus.

1-1 Primaut ontologique

Primaut ontologique, dabord, parce que le conatus est lessence mme de

lindividu humain. On ne doit pas tre tonn si nous employons alternativement
conatus, dsir , apptit , ou droit naturel. En effet, le conatus, nous dit
Spinoza, est leffort par lequel chaque chose sefforce de persvrer dans son
tre22 . Par effort, il faut entendre, lide de force, de pulsion, un quantum
dnergie dynamique qui nous propulse vers des perspectives toujours nouvelles ;
une tension qui pousse ou force la chose exister de faon indfinie. Le conatus est
cette force qui sourd de lintrieur de ltre. Une chose persvre parce quelle est
pleinement ce quelle est sans une moindre ngation. Elle ne persvre pas
seulement dans ltre, mais bien dans son tre. C'est--dire dans la plnitude de
son individualit. Le conatus est constitutif et interne ltre. Il est lessence mme
des choses singulires. Le conatus est la puissance de Dieu manifeste une chose
singulire. Il est alors une affirmation fondamentale de la puissance dagir et
dexister. Lobjectif principal du conatus est la prservation de lindividu dans la

22

Spinoza, Ethique, III, Prop. VII, p. 190.

15

dure, fut-elle mdiocre. Dans ce sens le conatus se ramne linstinct de

conservation, de survie, ou, de lattachement ltre. Mais, leffort par lequel
chaque chose sefforce de persvrer dans son tre nest pas seulement le propre de
lhomme, mais de tous les tres du monde : animaux, vgtaux, individus humains.
Cest justement cette remarque qui fait la distinction particulire entre le conatus et
le dsir. Le conatus est lessence des choses singulires en gnral. Le dsir quant
lui est la forme humaine de la persvrance. Autrement dit, cest le propre de
lindividu humain. Comme le stipule cette phrase de lEthique, le dsir se rapporte
gnralement aux hommes en tant quils sont conscients de leurs apptits .23 Il ny
a donc aucune diffrence relle entre l apptit et le dsir. Si oui simplement que
le dsir est lapptit accompagn de la conscience de lui-mme 24. Etant donn
que notre tude porte non pas sur les choses singulires, mais sur lanthropologie et
donc sur lhomme, nous privilgierons le concept de dsir sans toutefois nous
dpartir de celui de conatus.
Le conatus (ou dsir dans une perspective purement humaine) est lessence
de lhomme et des choses. Il est de la nature de tout individu humain, de toute
chose, de faire effort pour persvrer dans son tre. En dautres termes, lessence de
ltre est de se conserver indfiniment jusqu ce quil soit dtruit par une chose
extrieure. Intrinsquement, il ny a rien de ngatif en toute chose. Aucune chose ne
peut tre dtruite que par une cause extrieure, cest--dire par une cause qui ne fait
point partie de sa dfinition ou de son essence. Comme le prcise la proposition IV
de la Troisime partie de lEthique, Nulle chose ne peut tre dtruite, sinon par
une cause extrieure .25 La ngativit ne dfinit pas les choses dans leur fond.
Toute chose a une essence ternelle. Cest lternit de cette essence qui rend
impossible la destruction de la chose par elle-mme. Le conatus, comme nous
lavons dit, est lessence des modes de laquelle rsultent ncessairement les actes
23

Spinoza, Ethique, Prop. IX, scolie, P. 191.

Ibid.
25
Ibid., Prop. IV, P. 188.
24

16

ncessaires leur conservation. Le conatus est indfini. On pourrait mme dire quil
est indestructible car malgr les obstacles pluriels qui entachent son dploiement, il
persvre imperturbablement dans son existence particulire, grce la
rsistance-active quil mne inlassablement. Lalination dune chose nest
possible quavec les rapports extrinsques avec les autres corps.
Le conatus prsente ltre tel quil est dans sa nature intrinsque. Ainsi
aucune chose ne peut se dtruire elle-mme moins que ce ne soit par le fait dune
cause extrieure. Ce qui est externe est ngatif chez Spinoza. Dire quune chose peut
tre dtruite par elle-mme, cest comme si on affirmait quune chose est et quen
mme temps elle nest pas. Ce qui est contradictoire. Puisque cette proposition est
logiquement fausse. Elle ne respecte pas le principe de non-contradiction, cest-dire le principe selon lequel deux propositions contradictoires ne peuvent tre vraies
en mme temps.
Cest parce quune chose persvre dans son tre quelle ne peut tre dtruite.
Toute chose a une essence ternelle. Cest donc lternit de lessence qui rend
impossible la destruction de la chose par elle-mme. Le conatus, cest le vrai de
tout pour parler comme Alain. Le conatus est interne la chose, cest linstinct de
vie. Ce qui est externe est ngatif. Le conatus cest lattachement ltre. Sil se
rapporte lme seule, cest--dire lme en tant quelle a des ides adquates, il
sappelle volont . Sil se rapporte en mme temps lme et au corps, cest-dire lme en tant quelle a des ides inadquates, il sappelle apptit ou dsir. Le
dsir est ainsi ltre de lhomme. Cest vrai que le conatus est lessence de lhomme.
Mais il sagit de lhomme en particulier et des choses en gnral. Au lieu de parler
de conatus, pour ce qui est spcifique lhomme, nous allons parler de dsir. Car le
dsir est la vritable puissance de lindividu humain.

17

1-2 Primaut logique

La primaut logique consiste ici montrer que rien ne peut prendre le pas sur
le conatus. Cest le premier dterminant causal de toute chose.
Le dsir, daprs Spinoza, est lessence mme de lhomme, en tant quelle
est conue comme dtermine, par une quelconque affection delle-mme, faire
quelque chose .26 Cest dire que le dsir est effort, tendance, impulsion, cration.
Le dsir est la force productrice de ltre humain. Le dsir est apptit conscient de
lui-mme. Car chaque individu humain a conscience de leffort quil fait pour
persvrer dans son tre. Il est de la nature de chaque individu humain de persvrer
dans son tre ; de faire effort pour survivre. Lhomme fait et fera toujours leffort
pour persvrer dans son tre moins quil ne soit dtruit par quelque chose
dextrieur. Leffort est illimit.
Dans le scolie de la proposition IX de la troisime partie, Spinoza parle du
Grand Dsir. Du Dsir avec grand D qui signifie la puissance de lhomme ;
laffirmation absolument absolue de ltre comme aime le dire L. Bove dans
La stratgie du conatus. Parler du dsir, cest en mme temps affirmer lexistence
du corps. Le dsir voqu par Spinoza est une forme de rhabilitation du corps. En
tmoignent les lignes suivantes :
Cet effort, quant il se rapporte lesprit seul, est appel volont ;
mais quand il se rapporte la fois lesprit et au corps, on le
nomme Apptit (appetitus).27

En effet, leffort dont parle Spinoza nest rien dautre que le dsir. Si ce dsir
se rapporte uniquement lesprit, cest--dire lesprit en tant quil a des ides
adquates, en tant quil est dou du troisime genre de connaissance ( la science
intuitive ) alors il sappelle volont . Sil se rapporte la fois lesprit et au
26
27

Spinoza, Ethique, III, Df. Sts., P. 242.

Ibid., Prop. IX, scolie, P. 191.

18

corps, autrement dit, lesprit en tant quil est caractris par limagination (premier
genre de connaissance) il sappelle Apptit. LApptit nest rien dautre que le dsir.
Il ny a aucune diffrence, prcise Spinoza, entre lapptit et le dsir. Ceci ntait
quune premire tape pour dmontrer limplication du corps. Car plus loin Spinoza
pense () ce qui est premier et principal dans notre esprit, cest leffort pour
affirmer lexistence de notre corps .28 Lhomme est corps et me. Affirmer
lexistence du corps cest considrer lindividu humain comme un dsir, un dsir de
puissance.
Le dsir est logiquement le principe producteur de nos jugements. Chez
Spinoza, le dsir est la causalit immanente de toutes les actions de lhomme. Ce qui
est premier et constitutif lindividu humain, cest le dsir, et non le libre-arbitre
comme le pensait Descartes. Ainsi, avec Spinoza, le jugement nest plus au-dessus
des actions humaines. Ce qui est primordial, cest le dsir :
Il est donc tabli par tout ce qui prcde que nous ne faisions effort
vers aucune chose, que nous ne la voulons pas et ne tendons pas vers
elle par apptit (appetere) ou dsir, parce que nous jugeons quelle
est bonne ; cest linverse : nous jugeons quune chose est bonne,
parce que nous faisons effort vers elle, et nous la voulons et tendons
vers elle par apptit ou dsir.29

De ce point de vue, le dsir est antrieur toute chose. Il est insparable de

lexistence. Cest lexistence mme. Cest un fait naturel. Cest du dsir que
dcoulent les informations les plus dcisives. Annihiler le dsir cest nantiser
lindividu humain. Le dsir est le guide, ltalon, la boussole de la conservation de
lindividu humain. Cette affirmation spinozienne brise la doctrine cartsienne selon
laquelle lhomme est une substance dont la nature nest que de penser. Lhomme est
un tre de dsir. Car le considrer comme pense, cest distinguer rigoureusement
lme du corps, et affirmer la prminence de lme sur le corps. Or considrer
lhomme comme dsir, cest rhabiliter le corps. Pour lhomme, le dsir est cette

28
29

Spinoza, Ethique, Prop. X, P. 192.

Ibid., Prop. IX, scolie, P. 191.

19

essence mme en tant quil est accompagn de la conscience de lui-mme .30 Le

dsir est lexpression de la force interne de lindividu humain.
Le dsir est lessence la plus intime de lhomme. Cest sa vrit ontologique.
Lhomme est dsir. Dsir dtre, dsir de stendre, dsir dexister pleinement. Le
dsir est le mouvement vital de ltre. Leffort queffectue chaque individu pour
persvrer dans son tre est une ncessit. Cest--dire la condition sine qua non
sans laquelle lhomme ne peut exister. La puissance qua chaque individu de faire ce
quil dsire pour se conserver est coexistentielle lhomme. Par consquent cette
puissance naturelle qui dtermine lhomme agir et faire effort pour se conserver
ne peut tre supprime.
Lloge que Spinoza fait au corps nest pas nouveau dans lhistoire de la
philosophie. Il est prcd dans ce sens par Epicure qui a considr lhomme comme
un tre de plaisir. Car pour lui, le plaisir est le commencement et la fin dune vie
heureuse. Vivre pour Epicure consiste rechercher des plaisirs stables, des plaisirs
naturels et ncessaires. De mme, dans la mme mouvance, Spinoza sera suivi par
Nietzsche pour qui le corps occupe une place essentielle. Parce quil est en mesure
de nous instruire sur la valeur de notre personnalit profonde. Le corps selon
Nietzsche doit tre prfr la conscience qui nest quillusoire.
Valoriser le corps, la corporit et ses vertus, cest poser lhomme comme
dsir. Considrer lhomme comme dsir, cest chercher comprendre lhomme tel
quil est et non tel quon voudrait quil soit. Cest aussi considrer lhomme concret
et non lhomme abstrait des thologiens, des moralistes ou de Descartes.
A la suite de Spinoza, Schopenhauer et Nietzsche vont galement considrer
lhomme comme dsir. Pour Schopenhauer, vivre cest vouloir (cest--dire dsirer).
Le vouloir vivre est la caractristique essentielle de lhomme. Le vouloir-vivre

30

Guillaume Bwl, Les multiples visages de Spinoza : des limites de la totalit, Les Editions ABC, Paris,
1984, P. 73.

20

(dsir), est au fond un simple instinct de conservation personnelle, cest lessence

intime de la nature (humaine) dans ses aspirations sans relche vers une
objectivation parfaite et une parfaite jouissance. Mais la difficult avec
Schopenhauer est que la volont (dsir) a pour proprit assure la vie ; et la vie le
prsent, non le pass ni lavenir car jamais lhomme na vcu dans son pass ni ne
vivra dans lavenir. Le prsent est la seule chose qui toujours existe, toujours stable
et inbranlable.
Mais cette volont de Schopenhauer est une force aveugle qui pousse les tres
vers des buts dont ils ne peroivent pas le sens, et qui, une fois atteints, laisse la
place dautres indfiniment. Raison pour laquelle il faut sefforcer de renoncer au
vouloir vivre. Cest pour cette raison que Nietzsche va mettre lindex ce
pessimisme de Schopenhauer et considrer lhomme comme une volont de
puissance : dsir sans cesse de se surmonter. Cette volont est le dsir de dpasser sa
condition vers une autre bien meilleure. Cest laffirmation de ltre.
Ainsi, le dsir est puissance du fait du dynamisme et de lactualisation
permanente de lindividu humain. Le dsir cest la vie. Pas de dsir sans vie, pas de
vie sans dsir. Cest pour cette raison que le dsir se prsente chez Spinoza comme
primaut ontologique et logique. De plus il est la source de tous les affects.

1-3 Le dsir comme principe fondateur des affects

Le dsir est la source de toutes les manifestations de la vie affective. Tous les
aspects de la vie affective renvoient laffirmation fondamentale de notre puissance
dagir et dexister. Par consquent, les sentiments ou affects sont les expressions du
dsir : ralit primordiale de la puissance de vie. Le dsir nest autre chose que la
joie et la tristesse

21
Donc la joie et la tristesse sont le dsir mme encore (sive) lapptit,
en tant quil est augment ou diminu, aid ou contrari par les causes
extrieures, cest--dire que cest la nature mme de chacun.31

Parler de dsir, cest en mme temps parler de la joie et de la tristesse. Parce

que le dsir est lessence mme ou la nature de lhomme. Donc tous les sentiments
quels quils soient se rapportent au dsir. Le dsir est le sentiment vritable. En fait,
il ny a quun sentiment en ralit : le dsir ou lapptit. Car par dsir, il faut
entendre effort. Et leffort de chaque tre entrane soit la tristesse soit la joie. Dit
autrement, le dsir peut dcouler de laugmentation de notre puissance dagir ou de
sa diminution. Joie et tristesse sont des variantes du dsir. Le dsir peut conduire
lhomme dune moindre perfection une grande perfection et aussi linverse, cest-dire dune grande perfection une moindre perfection.
Toutefois, si Spinoza dfinit lhomme comme un dsir, il ne faut pas pour
autant penser que tous les hommes ou tous les tres ont le mme dsir. Le dsir
diffre dun individu humain un autre ; dun tre un autre. Simplement parce que
la nature dun individu humain diffre de la nature de lautre. Certes, le cheval et
lhomme connaissent le dsir sexuel, mais le premier est pouss par un dsir de
cheval, le second par un dsir dhomme. 32
Enfin, parce que le dsir est lessence du mode fini, il est en mme temps
lorigine de tous les sentiments ou affects. Laffect est ce qui augmente ou diminue
la puissance de notre corps, et consquemment de notre me. Cela tant, la joie et la
tristesse sont les premires donnes du dsir qui leur tour vont engendrer des
complexes affectifs tels que lamour, la haine, la mlancolie et la gat.
Pour Spinoza comme chez Freud, lhomme est un tre affectif. Il agit toujours
en fonction de ce qui lui est utile. Ce qui est utile, pour lui, cest ce qui lui procure
du plaisir, de la joie, de lamour, de la haine et bien dautres. Vivre pour lhomme

31

Spinoza, Ethique, III, Prop. LVII, Dm., p.238.

Ibid., scolie, P. 238.

32

22

consiste rechercher perptuellement le plaisir, ft-il ngatif. Par consquent le sort

de lhomme se joue au niveau des affects quels quils soient.
Linsistance sur le conatus ou le dsir vise montrer premirement que
lhomme est avant tout un tre naturel. Il est au monde comme tous les autres tres.
Deuximement, il permet de montrer que lindividu humain est un tre autonome
qui ne cherche que son utile propre. Il ny a donc pas une loi qui serait extrieure et
suprieure qui lui imposerait une manire dtre. Tout leffort de ltre consiste
persvrer dans son tre. C'est--dire rsister.

II-

DU DROIT NATUREL COMME DROIT DE RSISTANCE

Le droit naturel chez Spinoza est radicalement distinct des autres conceptions
du droit naturel, notamment le droit naturel classique. Avant lauteur du Trait de la
reforme de lentendement, svissait dans lantiquit et dans la priode mdivale le
droit naturel classique. Ce droit tait pris parle christianisme. En effet, le droit
naturel classique est ce qui est conforme lessence. Il y a ici une prfrence
marque pour les essences. Ce qui suppose que le droit naturel ne renvoie pas un
tat prsocial. Cest un droit qui est conforme lessence dune bonne socit.
Lenjeu dans ce contexte est damener lhomme raliser son essence ou mener
une vie conforme son essence dans la meilleure socit possible. Cest donc une
manire implicite de vivre en conformit avec Dieu le crateur. Cest pour cette
raison que le droit naturel classique est li au christianisme. Lobjectif tant
damener le sage connatre son essence. Mais Hobbes va remettre en cause cette
conception antique du droit et il va dfinir le droit naturel non par lessence, mais
par la puissance. C'est--dire par le pouvoir de faire ce quon peut.

23

Spinoza va alors sinspirer de cette conception hobbienne du droit naturel. Il

va aussi le dfinir par la puissance. Autrement dit, le droit naturel cest tout ce qui
est permis, tout ce que ma puissance me permet de faire.
Le droit naturel spinozien sapparente au conatus, effort que chaque chose
fait pour persvrer dans son tre ; puisquil le dfinit comme une puissance. Le
conatus, le droit naturel et le dsir sont des termes synonymes qui expriment une
seule et mme chose, savoir leffort de conservation de lindividu humain. Le droit
naturel, chez Spinoza, nous lavons dit plus haut, a une dfinition particulire : par
droit naturel, jentends donc les lois mmes de la nature ou les rgles selon
lesquelles se font toute chose, en dautres termes, la puissance de la nature ellemme33.
Le droit naturel, pour ladmirateur de Jean de Witt, dsigne la capacit de
lindividu se dterminer par les lois de sa nature, c'est--dire la puissance dagir et
dexister daprs les rgles de sa nature qui sont les rgles et les lois de la Nature.
Par loi de la nature il faut entendre, comme le dit Hobbes dans la premire partie du
Lviathan,
un prcepte, une rgle gnrale, dcouverte par la raison, par
laquelle il est interdit un homme de faire ce qui dtruit sa vie,
ou lui enlve les moyens de la prserver, et domettre ce par quoi
il pense quelle peut tre le mieux prserve.34

La loi de la nature na quun enjeu fondamental assurer la survie de ltre

humain, par ltablissement de la paix et de la scurit. La loi de la nature a donc
pour principal but darracher lhomme ltat de guerre de tous contre tous
laquelle il est originellement install. Cette conception du droit naturel scarte de
celle du droit naturel classique.

33

Spinoza, Trait politique, II, 4, p. 122.

Hobbes, Lviathan. Trait de la matire, de la forme et du pouvoir de la rpublique ecclsiastique et civile,
I, traduit par Philippe Folliot, Editions lectroniques, Chicoutimi, Qubec, 31 janvier 2004, p. 121.
34

24

Le droit naturel est la puissance inhrente lindividu humain. Lindividu

humain a besoin de cette puissance pour commencer dtre et pour persvrer dans
son tre. Mais cette puissance qui lui permet dtre et dagir nest rien dautre que
lternelle puissance de Dieu. Ainsi sans Dieu, rien ne peut ni tre ni tre conu.
Nous ne devons pas oublier que chez Spinoza, Dieu est mis en synonymie avec la
Nature. Ainsi lhomme est une partie de la Nature, une modification de Dieu. Cest
pour cela que Spinoza prcise que lindividu humain agit daprs les rgles et les
lois de sa nature qui sont les rgles et les lois de la Nature. Il y a bien une
diffrence entre Dieu et le mode existant ou individu humain. Dailleurs Gilles
Deleuze nous prsente trois diffrences spcifiques entre Dieu et le mode existant35.
La premire diffrence est que Dieu a un pouvoir dtre affect dune infinit de
faon car il est la cause de toute chose et par consquent il est cause de soi. Donc il
est infini par la cause36. Cest pourquoi il a une puissance absolument infinie. Or
le mode existant est affect dun trs grand nombre de faons , c'est--dire
comme le dit Deleuze, cest une infinit, mais dun type spcial : infini plus ou
moins grand qui se rapporte quelque chose de limit37. La puissance du mode
existant est limite par rapport celle de la substance, il participe de la substance et
mme la reproduit sa manire. La deuxime diffrence est que Dieu est cause de
ses affections. Si Dieu est cause absolument absolue de ses affections cela voudrait
dire quil ne peut ptir, et par consquent, les affections de Dieu ne peuvent qutre
actives. Dieu est sa propre cause. Il na pas de cause qui lui soit extrieure. Il est
ncessairement cause de toute ses affections.car toutes ses affections sexpliquent
par sa propre nature, ce sont alors des actions. Dieu est action parce quil est la cause
adquate de ses actions. Quant au mode existant, il nexiste pas en vertu de sa propre
nature. Il est dtermin et affect du dehors linfini. Cest pourquoi son pouvoir
dagir est toujours variable. Ce quil lamne ptir puisque son corps est affect
par des causes extrieures sa nature. Ainsi, ses affections sont des passions.
35

Gilles Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Les Editions de minuits, Paris, 1968, p.198.
Ibid..
37
Ibid..
36

25

La troisime diffrence porte sur le contenu mme du mot affection ,

suivant quon le rapporte Dieu ou aux autres modes. Les affections de Dieu sont
les modes eux-mmes, essence de mode et modes existants.les ides de ses modes
expriment lessence de Dieu comme cause. Cependant, les affections des modes sont
les affections des affections : c'est--dire des affections qui dcoulent de la nature
dun corps extrieur.
Le droit de la nature nest pas une rsultante de la raison. Car sil est le fruit
de la raison, alors lhomme serait dtermin par la seule puissance de la raison .
Ecoutons ce propos Spinoza :
() la puissance naturelle des hommes, ou, ce qui est la mme chose
leur droit naturel, ne doit pas tre dfini par la raison, mais par tout
apptit quelconque qui les dtermine agir et faire effort pour se
conserver.38

La puissance naturelle des hommes nest point dtermine par la raison. Car
les hommes sont plus conduits par laveugle dsir que par la raison. Ainsi, le droit
naturel des hommes est dtermin par lapptit, ce qui leur permet de se conserver.
En ce sens, le droit naturel nest rien dautre que le conatus, le dsir ou encore
lapptit.
Lindividu humain quil soit sage ou ignorant est naturellement dot dun
droit naturel, cest--dire quil agit daprs les lois et les rgles de sa nature qui
sont engendres par la nature divine ou le droit universel de la nature [cest la
somme des droits naturels pris ensembles : ceux des sages et des ignorants, ceux des
btes comme de toutes les choses de la nature.]
Le droit naturel nest pas une censure. Il nest que lexpression du dsir
ardent de ltre humain. On ne peut concevoir un tre humain sans droit naturel.
Tout tre, ft- il ignorant ou sage, homme ou femme, blanc ou noir, chrtien ou
musulman, possde et vit avec son droit naturel. Le droit naturel est lessence de

38

Spinoza, Trait Politique, II, 5, P. 122.

26

tout tre. Par le droit naturel, lhomme peut tout entreprendre sans limite. Tout est
permis.
Il suit de l que le droit naturel sous lempire duquel tous les
hommes naissent et vivent, ne dfend rien que ce que personne ne
dsire ou ne peut faire ; il ne repousse donc ni les contentions, ni les
haines, ni la colre, ni les ruses, ni rien enfin de ce que lapptit peut
conseiller39.

En somme, le droit naturel brave tout les interdits. En fait, il ny a mme pas
dinterdit, sauf ce qui est au-del de nos forces.
Le droit naturel est lexpression de la totale libert de lindividu humain. Sur
le plan politique, lhomme chez Spinoza est foncirement libre. Puisquil est un tre
libre, il se doit de tout mettre en uvre pour dfendre sa libert. Lindividu humain
au dpart est un tre autonome, c'est--dire, qui ne dpend que de ses propres
normes. Cest pourquoi il doit rsister nergiquement tout crasement y compris le
renoncement. Cest en ce sens que le droit naturel se prsente comme un droit de
rsistance : il suit de l que tout homme () relve de son droit dans la mesure o
il peut pousser toute violence, venger son gr le dommage qui lui a t caus, en
un mot, vivre absolument comme il lui plait 40. Le droit naturel est cette puissance
qui permet lhumain de faire ce quil veut de sengager ou de renoncer un
engagement. Bref, cela permet lindividu humain de suivre ce qui est bon pour lui
et de fuir ce qui est mauvais.
Il y a donc un principe de rsistance qui est tapi dans lombre du droit naturel.
Mais quest ce que la rsistance ? La rsistance cest avant tout une loi de ltre. Ce
nest pas un droit, mais une force, une tension immanente ltre. Rsister cest
exister, c'est--dire sefforcer de surmonter les obstacles invitables. Rsister ce
nest pas persvrer, car persvrer est une forme dtre. Rsister, au contraire,
cest sefforcer daller lencontre dune destruction ttue et continue de ltre 41.

39

Spinoza, Trait politique,II, 8, P. 125.

Ibid., 9, P. 127.
41
Franoise Proust, De la rsistance, les Editions du Cerfs, Paris, 1997, P. 15.
40

27

En affirmant que le droit naturel est un droit de rsistance, nous voulons

montrer quil y a une synonymie entre rsistance et droit naturel. Dans la mesure o
la rsistance est aussi interne et coextensive lindividu humain. La rsistance en
plus est un mixte de ractivit et dactivit. Cest un effort de conservation de ltre.
Ce nest pas le fruit dun choix ni dun raisonnement mais lexpression de la libert.
La rsistance est lexprimentation de la libert. Cest elle qui nous indique nos
limites relles. Mais pourquoi rsister ? On rsiste parce que la situation quon vie
est insupportable, ltat des choses est intolrable. On rsiste aussi parce quon est
indign. Cest alors lindignation qui actionne la rsistance. Lindignation est un pur
affect, et tre indign, cest tre touch, sidr. Elle est la source nergtique de la
vertu, autrement dit de la puissance.
Lhomme, effectivement, rsiste parce quil est toujours en situation de
guerre, et vivre consiste se battre en permanence. Lhomme tel que le prsente
Spinoza est un soldat. Sa vie est soumise au risque, au danger. Agir pour lui, cest
mettre sa vie en pril. Exister cest prendre des risques car notre vie est toujours dj
soumise au danger. La vie est un combat : ce que souligne clairement Laurent
Bove : le problme de toute existence modale est avant tout un problme despace,
construire, conqurir, librer mais aussi dfendre 42. Pour survivre il faut se
battre ; se battre pour conqurir lespace, les corps et les ides.
Le droit naturel est un principe de rsistance. Qui dit droit naturel, parle
daffirmation de ltre, de libert de lhomme. Car ltre mme de lhomme. Car
ltre mme de lhomme recommande de se battre, de tout faire pour rsister, de
vivre pleinement en soumettant les autres son dsirs, soit par dhumbles services
soit par la force.
En somme, le droit naturel (comme la rsistance) est un affect. Il nest ni le
fait de la volont, ni le fait de la raison. Cest un acte, un geste, une force qui sort de
lintrieur de ltre.
42

Laurent Bove, la Stratgie du Conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, P. 15.

28

Tout au long de ce chapitre, nous avons montr que lindividu humain est
ontologiquement une puissance. Dit autrement, un dsir dtre, une force. Il se
caractrise par une nergie naturelle ou droit naturel qui lui confre la capacit de
pouvoir actualiser permanemment son tre. Ce qui lui permet de passer du rgime
dhtronomie au rgime dautonomie.
On peut donc noter que ltre humain agit en fonction de sa complexion
corporelle. Cest justement cette attitude qui lui confre le pouvoir de vivre selon ses
penchants. Il a donc la latitude de faire ce quil veut comme il veut. Mais il nest pas
toujours mme de tout avoir ou de tout raliser. Puisquil est un tre toujours dj
affect et qui affecte, il ne peut que susciter le secours dun autre soit par espoir
dun grand bien ou par crainte dun mal plus grand. Tel est le point de dpart de
lalliance.

29

CHAPITRE II : ESPOIR ET CRAINTE COMME

FONDEMENTS DE LA MULTITUDE

Lindividu humain est un tre qui se caractrise fondamentalement par

leffort indfini dauto-conservation. Dailleurs, il se prsente toujours dj comme
une puissance et cest l sa vrit ontologique : Affirmation et conservation cest
donc une logique de guerre. Mais pris individuellement, il na pas suffisamment de
force ou de ressources ncessaires pour pouvoir se prmunir contre le rel. Mais
comme la solitude et la crainte sont inhrentes lhomme, et que, dans la solitude
aucun homme na assez suffisamment de force pour se dfendre, par prudence, il se
doit de solliciter le secours des autres et ce par le vritable concours des affects de
crainte, despoir, ou encore damour et de gnrosit.
Dans ce chapitre, nous allons insister sur les affects comme base relle et
irrvocable du vivre ensemble et par consquent de la constitution de lordre civil.
C'est--dire que ce nest pas sous linspiration de la raison que la multitude vient
sassembler naturellement, mais sous leffet des passions communes aux hommes43.

I-

PUISSANCE DE LALLIANCE ET RSISTANCE

La nature nature 44 se caractrise par une positivit intrinsque de son

tre. Positivit qui se traduit par le conatus : concept de guerre comme laffirme
Laurent Bove. Toute modification de Dieu est toujours sur le qui-vive. Il est prudent
ou du moins il vit dans une logique despoir, mais surtout dans une logique de
43

Spinoza, Trait politique, VI, 1, p. 164.

Idem, Ethique, I, Prop., XXIX, Scolie, P. 96.

44

30

crainte. Mais quest ce qui peut bien expliquer cet tat de chose ? Au vrai, la
puissance de lindividu humain nest pas infinie comme celle de la nature
naturante 45, elle est plutt limite. Limite parce que tout corps quel quil soit est
toujours dj affect par un autre corps de mme nature qui va le pousser son tour
affecter dautres corps et le processus recommence infiniment. Lorsquun corps est
affect par un autre corps, il modifie directement sa puissance dagir. C'est--dire
que laction dun corps sur un autre entrane inluctablement une augmentation ou
une diminution du pouvoir dagir de ce dernier. La puissance de lindividu humain
est limite par celles des causes extrieures. Dans la nature, le pouvoir de lhomme
est toujours limit par le pouvoir dun autre. Cest pourquoi ils doivent sassocier
pour rsister efficacement tout crasement.
A la vrit, les hommes parce quils sont diffrents par nature sont
insupportables lun vers lautre, soit parce quils dsirent la mme chose ; soit parce
que lun dtient ce que lautre hait46. Ce qui entrane la convoitise, la jalousie, et la
haine. Ces conflits naissent justement du fait que les hommes sont domins non par
la raison mais par les passions. Au plan politique, il y a une mthode pour lutter
contre les sentiments passifs, et cette mthode consiste sunir aux autres :
Cest en largissant mes alliances et en multipliant les occasions
damiti quon rsiste linimiti de mes ennemis et donc la
crainte et toutes les affections passives qui diminuent notre
puissance.47

Pour combattre les affects passifs, il faut non pas se replier sur soi ou sur ses
seuls amis naturels, mais il faut au contraire faire de nouvelles rencontres, en
agrandissant notre cercle damis. Ainsi pour accroitre notre puissance, point nest
besoin de se lamenter, ou dimputer notre impuissance des causes surnaturelles, il
faut rsister.

45

Spinoza, Ethique,I,Prop. XXIX, scolie, p.96.

Ibid., IV, Prop. XXXIV, P. 295.
47
Franoise Proust, De la Rsistance, P. 40.
46

31

Pris individuellement, lhomme ne peut rsister efficacement lcrasement

de la nature ou du politique. Pour tre plus puissant, il est ncessaire de sunir
lautre ou aux autres afin dtre labri de toute attaque :
Si deux individus sunissent ensemble et associent leur forces, ils
augmentent ainsi leur puissance et par consquent leur droit ; et plus
il y aura dindividus ayant aussi form alliance, plus tous ensembles
48
auront de droit .

En effet, deux personnes qui sunissent sont plus fortes quune personne ; et
trois personnes qui sunissent sont plus fortes que deux personnes ; et cest mme
cette union solide entre ces personnes qui confre chacun un vritable droit.
Laccord entre les diffrentes parties tempre les ardeurs des uns et des autres puisse
que les hommes sont naturellement ennemis 49. On constate que les fluctuations
affectives jouent un rle prpondrant dans lalliance et la dsunion.
A Lvidence, lunion fait la force. Mais il faut une union librement consentie
et non fictive, qui rendra la socit instable et prcaire. Lunion doit tre solide. Pas
dunion, pas dalliance, pas de socit humaine et surtout pas de rsistance. La force
dexister et de rsister rsulte des alliances entre lhomme et son semblable qui se
nouent au gr des circonstances, c'est--dire des intrts des situations et des lois
mimtiques des affects. Et cette alliance se dnoue en fonction des mmes lois.
Lassociation est un effort de rsistance. Cest pour rsister, se dfendre des plus
grands maux ou dangers que les hommes sassemblent. Comme le dit un adage, une
seule main ne peut attacher un paquet car il est certain que les hommes tendent
naturellement sassocier, ds quils ont une crainte commune ou le dsir de venger
un dommage commun ()50 Comme on peut le constater deux affects particuliers,
les autres ntant pas exclus, suscitent lalliance entre les hommes : Cest dabord la
crainte dun dommage, et lespoir de laccroissement dun bien. Ce sont ces deux
affects qui peuvent susciter une association entre deux Etats. Donc ces affects

48

Spinoza, Trait Politique, II, 13, P. 126.

Ibid., 14, P. 127.
50
Ibid., III, 9, P. 142.
49

32

servent de prodromes lavnement dune socit viable. Cest aussi ces mmes
affects qui permettent aux Etats de se lier damiti. Le jeu de lespoir et de la crainte
est indispensable dans le processus de la rsistance et de lassociation politique. Car
la rsistance est dabord individuelle avant dtre une affaire collective (multitude) ;
puis, tatique (contre les autres Etats).
Lalliance de plusieurs individus traduit ce quon peut appeler une
affirmation-rsistance , do la rsultante dun droit commun. Il y a ici les
germes du communisme avant la lettre. Spinoza pense que lhomme ne peut
vritablement se raliser quau sein dune vritable socit, fruit dun accord
commun. Le droit commun se prsente comme un droit consensuel qui fdre le
droit naturel de chaque singularit. Cest un effort mutuel de vivre ensemble dans
loptique dassurer tous le sentiment de scurit.
Do nous concluons que le droit naturel qui est propre au genre
humain ne peut gure se concevoir que l o les hommes ont des
droits communs, possdent ensemble des terres quils peuvent
revendiquer afin de les habiter et de les cultiver, sont enfin capables
de repousser toute violence et de vivre comme ils lentendent dun
consentement commun.51

En effet, la survie est impossible pour un individu humain isol. Lhomme a

toujours besoin du secours de lautre pour survivre. Lunion apparait alors comme la
condition sine qua none de lexistence humaine. La rsistance-active est certes
singulire, mais elle est aussi et avant tout collective quant son efficacit.
Lhomme mme sil se dfinit par la puissance, est aussi naturellement impuissant,
c'est--dire que sa puissance est foncirement limite. Mme dans ltat de nature, il
ne peut sen sortir seul. Il doit forcment sallier aux autres, dfinir avec son alter
go, un droit commun et constituer ce que Spinoza appelle la multitude. La
multitude est un concept dunit qui traduit luniversalit humaine. Il constitue chez
Spinoza un regroupement dhommes qui agit dun seul corps. La multitude, une fois,
ralise, est similaire un seul individu humain caractris intrinsquement par
leffort pour persvrer dans son tre. Quand un groupe dhommes, (la masse, la
51

Spinoza, Trait politique, II, 15, P. 127.

33

multitude) agit dun consentement commun comme un seul corps, il devient plus
puissant, plus rsistant, et ces hommes vivent plus longtemps. Le droit commun
permet daiguiser la vigilance et dassurer la scurit de tous.
Pour perdurer dans son tre, la multitude se doit de mettre en place une
stratgie. La stratgie de la multitude consiste en une activation politique. C'est-dire, en multipliant par composition daffections. Autrement dit, par un jeu
dalliance et dassociation. La solidarit se prsente ds lors comme une source
incontestable du lien politique : les hommes sans un secours mutuel pourraient
peine sustenter leur vie et cultiver leur me 52 . La multitude a des amis et des
ennemis. Les ennemis sont ceux quelle craint, donc la possibilit prsente, future ou
mme pass dune diminution, a fortiori dune destruction de puissance. La
multitude redoute tous ceux qui lempchent de vivre selon son dsir. Do la
naissance des lois, des interdits, des commandements ou des rgles pour normaliser
le comportement des membres de la multitude et assurer par l leur scurit.
Pour combattre la crainte, la multitude, autant quelle peut sefforcer, doit
composer de nouveaux affects pour augmenter lespoir collectif. Cest pourquoi elle
doit sallier, composer et saccorder car toute stratgie politique consiste se faire
des amis ou plus exactement retourner ses ennemis en amis 53.
En somme, les hommes ne sassocient que par espoir dun grand bien ou par
crainte dun mal plus grand. Cest l la preuve irrfutable que le sentiment est la
sve de lorganisation sociale de la vie commune des hommes. De mme que le
sentiment (despoir, de crainte ou damour) unit les hommes, de mme il leur permet
doprer un passage de ltat de nature lordre civil.

52

Spinoza, Trait politique, II, 15, p. 127

Franoise Proust, De la rsistance, p. 37.

53

34

II-

LE PASSAGE DE LTAT DE NATURE LORDRE CIVIL

Ltat de nature, dsigne chez Hobbes, ltat dans lequel les hommes ont
originairement vcu. Influenc par Hobbes, Spinoza pense aussi que ltat de nature a
prcd ltat civil. Il ne sagit pas ici, c'est--dire chez Spinoza, dune hypothse
servant de fiction mthodologique comme chez Hobbes et quon constatera plus tard
chez Rousseau pour poser les bases de lEtat. Mais il sagit dune vidence dduite de
la ralit concrte, du dveloppement historique des hommes. Autrement dit, Spinoza
par de la nature et de la condition mme de la nature humaine pour construire sa
thorie politique. Ltat de nature nest donc pas une fiction, cest une ralit
observable. Ltat de nature exprime les rapports naturels que lhomme entretient
avec la nature (les autres hommes et les autres composantes de la nature). Ltat de
nature cest le sige par excellence du dploiement de la vritable vie affective.
Lhomme y est totalement soumis ses passions. Nous savons que la passion a ceci
de particulier quelle absorbe la vie psychique de manire totale et nous maintient
dans un rgime de dpendance ou dhtronomie. En ralit, lhomme, dans ltat de
nature, est dans un champ de bataille, puisquil a affaire dautres hommes qui ont
ncessairement les mmes passions que lui. On comprend alors que ltat de nature
est un tat de permissivit extrme o tous se voyoucratise.
() dans ltat de nature, il ny a rien qui soit bon ou mauvais par
le consentement de tous puisque tout homme dans cet tat de nature
songe seulement son utilit, et dcide, selon son propre naturel et
en tant quil reconnait sa seule utilit comme norme, de ce qui est
bon ou de ce qui est mauvais, et quil nest tenu par aucune loi
dobir personne dautre qu lui seul.54

Dans ltat de nature, il ny a pas de lois. Chacun, parce que dou dun droit
naturel, droit souverain de la nature, suit la ncessit de sa nature. Chacun recherche
son utile propre sans se soucier de lautre. Ici, il nya aucun paradigme ni modle. Il
54

Spinoza, Ethique, IV, prop. XXXVII, Scolie II, p. 304.

35

ny a rien qui soit extrieur et suprieur lindividu humain. Il ny a aucune justice

ni faute ni mrite. Cest chacun pour soi. Ltat de nature est un tat sans foi ni lois
o rgne une vritable loi dairain. Cest le monde de la passion, un monde o se
dchanent les guerres et toute sorte de violence. Ltat de nature est un tat o tout
est permis. Il ny a point dinterdit si oui, ce qui est au del de nos forces. Cet tat
est compar un tat passionnel o lhomme est tiraill dans tous les sens. Il ny a
pas de matre dans la nature et rien nappartient personne : tout est tous55.
La description de ltat de nature nest pas anodine chez Spinoza. Elle vise
particulirement critiquer ouvertement la Religion Chrtienne qui pense que le
pch est originel lhomme, et que lhomme pour vivre heureux doit respecter les
commandements de Dieu transcendant. Or, note Spinoza, il ny a pas de pch dans
ltat de nature. Lhomme y est son propre matre. Ce que notre auteur veut aussi
rvoquer, ce sont les notions de Bien et de Mal. Car les notions de Bien et de mal
ont une connotation thologico-rligieuse et prsupposent des modles exemplaires
qui impliquent rfrence. Dans ltat de nature, rien nest Bien ni mal, ce qui est
cest soit ce qui est bien ; soit ce qui est mauvais. Ce qui est bien cest ce qui est
utile pour moi, ce qui accroit ma puissance dtre et dagir. Ce qui est mauvais, cest
ce qui procure la tristesse ; ce qui rduit ma puissance dagir. Ces notions du bien et
du mauvais sont relatifs, ils varient dun individu un autre. Il ny a donc pas une
instance suprme qui dterminerait notre comportement. Dans ltat de nature,
lhomme est son propre lgislateur. Il suit comme nous lavons dit ds le dbut son
naturel propre.
Cependant, ltat de nature tant un tat perptuel de guerre de tous contre tous,
un seul homme est incapable de se garder contre tous 56 Ainsi, pour jouir dune
scurit relle, il doit sallier aux autres hommes. Certes, les hommes sont
naturellement ennemis 57 Mais cest le passage oblig pour vivre longtemps et
55

Spinoza, Ethique, IV, prop. XXXVII, Scolie II, p. 304.

Idem, Trait politique, II, 15, p. 127.
57
Ibid, 14, P.127.
56

36

heureux, cest donc le dsir de scurit [qui est un affect]58 qui favorise le passage
de ltat de barbarie ou tat des nature ltat civil.
Ltat civil est le lieu par excellence o les hommes vivent sans la conduite de la
raison, et o les droits dautrui sont respects. Cest le lieu o rgne la concorde, la
paix. Mais pour que la paix et la scurit puissent rgner, il faut non pas que chacun
renonce son droit naturel comme cest le cas chez Hobbes, et mme chez Spinoza,
prcisment dans le Trait Thologico-politique et dans lEthique, respectivement au
Chapitre XVI et dans le Scolie II de la proposition XXXVII de la Quatrime partie
de lEthique, mais que la paix dcoule dun consentement commun.
En ce sens, ltat civil devient une socit o les droits et les intrts de chaque
citoyen sont respects grce linstauration des lois. Des lois qui se veulent justes et
protgent lintgrit des citoyens.
() dans ltat de nature, la faute ne peut se concevoir, mais elle peut
ltre dans ltat de socit, o il est dcid, par consentement
commun, de ce qui est bon ou de ce qui est mauvais, et o chacun est
tenu dobir lEtat59.

Cest dans lordre civil quon retrouve les notions de juste, dinjuste, de mrite
ou encore de faute. Autrement dit, ces notions ne drivent pas de Dieu, mais du
consentement commun des hommes. Car ce sont les hommes qui dcident ensemble
des lois qui doivent orienter leur comportement au sein de ltat civil. Et donc le
droit naturel en vertu duquel chacun est son propre juge cesse ncessairement dans
lordre civil.
Contrairement aux contractualistes, linstar de Hobbes et comme le fera plus
tard Rousseau, qui pensent quil y a une sparation tanche entre ltat de nature et
lordre civil, Spinoza montre que lindividu humain ne perd pas totalement son droit
naturel dans lordre civil dans la mesure o il agit toujours daprs les lois de sa
nature et cherche son intrt, c'est--dire son utile propre : le droit naturel de
58
59

Spinoza, Ethique, III, prop. XVIII, scolie II, p.200.

Ibid., IV, prop. XXXVII, scolie II, p. 304.

37

chacun ne cesse pas absolument dans lordre civil60. Spinoza lavait dj dit Jarig
Jelles dans lune de ses correspondances datant du 2 Juin 1674 :
Vous me demandez quelle diffrence il y a entre Hobbes et moi
quant la politique : cette diffrence consiste en ce que je maintiens
toujours le droit naturel et que je naccorde dans une cit
quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure
o, par la puissance, il lemporte sur eux ; cest la continuation de
ltat de nature.61

Chacun est libre de juger mme dans ltat civil. Chez Spinoza, ltat de
nature est dj un tat de sociabilit, mais dune sociabilit instable avec de trs
fortes fluctuations affectives au demeurent cependant toujours et ncessairement en
rgime de passivit.
Toutefois, il y a quen mme une diffrence remarquable entre ltat de nature
et ltat de socit.
la principale diffrence, cest que dans lordre civil tous craignent les
mmes maux et il y a pour tous un seul et mme principe de scurit,
une seule et mme manire de vivre, ce qui nenlve certainement pas
chaque individu la facult de Juger 62.

Autrement dit, la principale diffrence entre ltat de nature et lordre civil est
que : dans lordre civil, la vie des citoyens est oriente par une seule et mme loi et
laquelle tout le monde est astreint, tandis que dans ltat de nature chacun suit son
penchant, et agit sa guise en fonction de sa complexion physiologique.
En somme, dans cette partie, il tait question dinsister sur les affects comme
fondements rels de lorganisation de la vie sociale des hommes. Et nous avons vu
que ontologiquement, lhomme est une puissance qui ne recherche que son utile
propre. Toutefois, cest des multiples conflits passionnels que nat le dsir mutuel de
vivre ensemble dans la paix, la scurit et la concorde. Cependant, le dsir de vivre
ensemble et dagir comme un seul corps suivant un droit commun. Mutuellement
60

Spinoza, Trait Politique, III, 3,P. 139.

Idem, uvre 4, Lettres prcdes du Trait politique, L, Traduction de Charles-Appuhn, Garnier-frres,
paris, p.283.
62
Idem, Trait politique, III, 3, p.139.
61

38

dfini, implique ncessairement la prsence dun chef, mais le chef tant toujours
anim par les passions, ne va-t-il pas transformer le droit commun en un droit
absolutiste ?

39

DEUXIME PARTIE : DU RLE DES AFFECTS

DANS

LA

REFONTE

DE

LANTHROPOLOGIE

POLITIQUE AU TRAVERS DU CORPUS SPINOZIEN

40

Spinoza part du prsuppos ontologique pour construire lorganisation sociale

et politique. La fondation ontologique devient la condition ncessaire de la
combinaison de lindividu et de la collectivit. Lontologie spinoziste rsulte de la
conception de Dieu et de lhomme qui dtermine son tour une conception de la
socit humaine et des rapports politiques.
Cette ontologie originale est une ontologie de la puissance qui entrane son
tour une anthropologie de lintrt, dans la mesure o lhomme tant un tre de
passions, sa structure passionnelle ne peut que le conduire suivre son plaisir, ou
encore ntre que tlguid par les lois de lapptit. Ainsi, lEtat, quil soit
monarchique, aristocratique ou dmocratique, sorganise non pas autour de la raison,
mais autour de la logique de lutile propre et donc des affects individuels et par
consquent, de la multitude.
Il sera question dans cette partie dinsister sur linnovation politique de
Spinoza qui a boulevers les habitudes mentales, savoir que le pouvoir rel de
lEtat est dtenu par la multitude. Il y a donc un rapport horizontal entre la masse et
les institutions.

41

CHAPITRE 1 : LA MULTITUDE COMME FORCE DE

LTAT

Avant Spinoza, le pouvoir rel de lEtat tait concentr entre les mains dun
seul, c'est--dire du prince et du Lviathan. Et pour assurer la scurit des citoyens,
le prince ou le Lviathan avait droit de vie ou de mort sur les sujets. On avait alors
faire un pouvoir absolutiste, puisquil y avait un rapport vertical entre les
institutions et la masse. Mais pour assurer lmancipation des individus humains,
Spinoza va rvolutionner les choses. Son geste inaugural consiste tablir
rigoureusement une horizontalit entre les institutions et la multitude. Dsormais,
avec lui, la multitude qui constitue le corps social, la puissance auto organisatrice du
corps politique doit tre la dtentrice relle du pouvoir politique.

I-

LE NOMBRE

Le nombre est lexpression relle de la puissance de la multitude. En effet, la

multitude est un agrgat ou une multiplicit de singularit. Le mode fini de la nature
est singulier. Mais la nature se modlise de plusieurs faons, ce qui donne lieu des
singularits. Ces singularits vont donc sagrger de manire alatoire. Ce qui va
donc donner naissance la multitude.
La multitude organise en corps politique forme un seul corps, une seule
me63. Etant donn que la singularit comporte en elle une puissance, la multitude
est aussi doue de puissance. Cest avant tout le nombre qui fait la puissance de la
multitude : la puissance de la multitude, affirme Franoise Proust, provient
63

Spinoza, Trait politique, III, 2, p.138.

42

dabord de sa multiplicit : de son nombre, de son tre-ennombre (quil soit en

petit ou en grand nombre).64 Le nombre est un rapport. Un nombre est toujours
petit ou grand par rapport un autre. Ce qui confre un rapport de puissance. La
puissance est toujours plus ou moins puissante quune autre. Pas de puissance sans
contre puissance. La multitude est toujours en rapport de force avec son vis--vis.
Une multitude est une multiplicit, un tre multiple, un conglomrat ou une suite
alatoire de nombre.65 La multitude est un regroupement en son sein de plusieurs
individus qui constitue chacun une puissance. Cest le rapport, ladjonction de
chaque puissance qui engendre la multitude, la multiplicit.
La multitude est alors une somme de puissance capable de simposer en
puissance dirigiste ou puissance dtentrice du pouvoir. Effectivement on peut le
constater avec Spinoza que celui qui a la force a le droit. La multitude tant un
agrgat de singularits, est donc dtentrice du droit. On peut constater que le
nombre, association de puissance fait peur. Car la quantit ou encore leffectif
impressionne et influence de lextrieur. Cest pourquoi un adage affirme que
lunion fait la force . Une main ne peut attacher un paquet. Pour rsister et
simposer rigoureusement et vigoureusement, il faut ncessairement que la
multitude compose avec dautres corps.
Ainsi, avec lalliance des puissances, la multitude devient la source du lien
politique et la source du pouvoir politique. Elle est dtentrice du pouvoir. Le droit,
ce moment se dfinit par la multitude : ce droit qui se dfinit par la puissance de
la multitude, on a coutume de lappeler souverainet66. En dautres termes, la
puissance de lEtat est exclusivement confre par la multitude. Cest en ce sens que
le peuple le gouvernement quil mrite. Car la volont du plus grand nombre, c'est-dire du plus fort lemporte ncessairement. Mais on peut aussi interprter cela
autrement, par exemple quune minorit sarroge le pouvoir et limpose la masse.
64

Franoise Proust, De la rsistance, p.35.

Ibid., p.36.
66
Spinoza, Trait politique, II, 17, p. 128.
65

43

Toutefois, dans la perspective spinozienne, cest le premier sens qui est acceptable.
La rsistance de la multitude est toujours celle de la minorit la majorit, par suite
celle de lordinal au cardinal ou du comparatif au superlatif67. La multitude a des
amis et des ennemis cest pour cette raison quelle est toujours dans un rapport de
force. La multitude redoute donc ceux qui lempchent de vivre selon son dsir.
De manire gnrale, tout Etat, tout pouvoir, provient du nombre, de
lunification des puissances singulires qui composent la multitude
La multitude, ou encore la multiplicit de par son nombre, fait peur. Elle peut
contribuer efficacement la solidification du pouvoir et de lEtat si celui-ci assure
pleinement sa scurit ; contribue la satisfaction totale de ses dsirs. De mme elle
peut tre un obstacle srieux pour lmergence de lEtat lorsque le fonctionnement
de ce dernier va lencontre des aspirations des peuples. Ds lors que la multitude
se sent en danger, elle nhsite pas slever et par l mme renverser lEtat, c'est-dire celui qui elle a confi le pouvoir. Nous avons lexemple palpable des frres
de Witt. Jean de Witt, grand pensionnaire de la province de Hollande, a
gouvern ladite province. Mais en avril 1672, Louis XIV envahit la rpublique,
occupe Utrecht, la Gueldre et lOveryssel68. La population ne va pas tolrer cet tat
de chose. Lasse dattendre une amlioration de la situation elle va violemment
critiquer le pouvoir en place, laccusant davoir dtruit larme de terre des PaysBas. De Witt est contrait de se dmettre en juillet. Son frre est incarcr. Le 20 aot
1672, les frres de Witt sont massacrs dans la rue par une foule furieuse. Les
autorits laissent faire. Aucune enqute ne sera faite. Le crime restera impuni. La
foule favorise ainsi lavnement au pouvoir de Guillaume III dOrange qui tablira
par la suite un pouvoir fort centralis dominance calviniste.

67

Franoise Proust, De la rsistance, p. 36.

Paul Zumthor, La vie quotidienne en Hollande au temps de Rembrandt, Librairie Hachette, Paris, 1959,
p.13.
68

44

A partir de ce triste constat, on peut noter que la foule est un couteau double
tranchant. Elle peut contribuer lclosion de lEtat comme elle peut acclrer sa
dcrpitude.
Il est donc important dtre prudent vis--vis de la multitude. La multitude,
partir du nombre, apparat comme le levier puissant de lEtat. Le nombre confre la
puissance, et, la puissance confre la multitude la force de lEtat.

II-

LA SOUVERAINET

La souverainet comme droit, cest laffirmation immanente de la puissance

politique constituante de la multitude. Elle nest rien dautre que le droit naturel en
tant quil est dtermin non par lindividu, mais par la multitude en tant quelle agit
comme une seule me. La souverainet, en clair, cest le pouvoir ou la puissance de
la multitude sautodterminer. Autrement dit, cest la volont de tous ensemble .
Les hommes saccordent se faire conduire par une seule et mme me. Cest la
volont de tous ensembles de vouloir sauto-diriger. Ce qui traduit lautonomie de la
multitude. Le pouvoir nest plus le fait dun seul, mais de la communaut politique
toute entire.
Faire reposer la souverainet entre les mains de la multitude cest
entreprendre un projet rvolutionnaire salutaire qui consiste nier radicalement deux
systmes politiques : labsolutisme politique et lanarchie.
Labsolutisme politique parce que cest un seul individu humain qui possde le
monopole de la prise de dcision. Dans ce type de systme politique, lEtat dtient
tous les pouvoirs alors que lindividu soumis lobissance na pas de valeur en luimme. Les hommes nont aucun droit contre la puissance tatique qui na pas de
compte leur rendre. Ce la montre donc quil y a destruction des liberts

45

individuelles tant donn que les hommes sont compltement soumis lautorit de
lEtat. Cet tat de chose est vcu dans les Etats totalitaires ou tyranniques tels que
les Etats fascistes o le souverain fait des citoyens de simples sujets ; soumis aux
caprices dun prince qui se prsente comme le reprsentant de Dieu sur terre.
Spinoza rejette galement lanarchisme politique par ce que cette doctrine
politique milite pour la destruction de lEtat et ses institutions. En fait, les
thoriciens de cette doctrine pensent que lEtat est abattre par ce quil est un mal
radical, un monstre abstrait qui dtruit les liberts des citoyens. Or, Spinoza veut
justement prserver la libert de philosopher des individus humains. Cest pourquoi
il fait reposer la souverainet de lEtat entre les mains de la multitude.
La socit politique telle que Spinoza la conoit, ne repose pas sur un pacte
originel. Elle repose plutt sur la continuation in-dfinie 69, le perptuel dsir de
sengager.
La souverainet trouve donc la condition de sa dure, de la
perptuation, dans ce dsir de sengager, propre chaque sujet, qui est
chaque instant aussi parfait et lgitime quil peut ltre, quelle que
soit la variation de son objet.70

En effet, dans une collectivit donne, pour viter le chaos, et rechercher la paix et
la scurit, les individus humains se sont donn la libert de sassocier pour agir
comme un seul homme et par consentement mutuel. Ainsi le pouvoir ne vient pas de
Dieu, mais des hommes et, en plus, que les hommes sont libres de choisir leur
destine. Et enfin, quil est ncessaire que la souverainet dune socit politique
soit dtenue par la multitude. Dans ce cas, lEtat nimpose plus ou na plus
imposer le sentiment de crainte et despoir au citoyen. En fait, ce sont les individus
humains qui ont librement consenti de sengager abandonner un moindre bien
prsent en vue de lobtention dun bien futur suprieur, ou de prserver un mal
venir. Tant que ces hommes persvrent dans la dure, ils sont toujours les
dtenteurs vritables de la souverainet. Ce qui entrane que le droit du souverain est
69
70

Nicolas Isral, Spinoza, le Temps de la vigilance, Editions Payat et Rivage, Paris, 2001, p. 215.
Ibid..

46

fonction de la dure de la reproduction incessante du dsir de se soumettre qui

affecte la multitude. Le dsir des individus humains nest pas seulement lorigine
de la socit politique mais il est galement ncessaire la conservation de lEtat.
Les hommes sont donc tenus dobir, puisquils dtiennent la souverainet, aux
lois quils ont librement choisies. Sils ne sastreignent pas au consentement
commun, alors ils auront pch et ils mritent dtre punis conformment au droit
commun librement consenti. On constate alors que le pch nest pas dorigine
divine, mais plutt un concept cre par les hommes pour sanctionner ceux qui ne
respectent pas le droit commun. Et mme, que ce pch nexiste pas dans ltat de
nature, mais seulement dans ltat de socit. Ainsi donc, le pch ne se peut
concevoir que dans un Etat o le bien et le mal sont dtermins par le droit
commun ()71. En effet, ltat de nature, tout est permis, il ny a pas dinterdits.
Par contre, dans lordre civil, les citoyens sont organiss de telle manire quils
soient contraints de tenir leur promesse, et par suite de renoncer au droit de vivre
selon leur propre complexion, en vue desprer vivre dans une socit o rgne la
scurit. Etant donn que dans la socit politique les tres humains ont les mmes
craintes, ils sont tenus de persvrer dans lengagement quils ont communment
dfini et viter de cder aux circonstances.
Tous les citoyens qui composent la multitude dans lordre civil, sont comme
lhomme ltat de nature. Dans ltat de nature, cest uniquement en vue de la
libert que chacun sefforce autant quil le peut de se dfendre soi-mme, et la seule
rcompense quil attend, cest dtre matre de soi-mme. Ainsi, les citoyens en
voulant maintenir le droit dans la socit, cest pour lintrt particulier de chacun.
Suivant la rflexion de Spinoza, la souverainet doit tre dtenue par

la

multitude dans tout ordre civil, ft-il monarchique. LEtat monarchique mme doit
tre fond sur la seule puissance de la multitude. Cest la multitude qui y joue un

71

Spinoza, Trait politique, II, 19, P. 129.

47

rle dterminant pour la stabilit, mais condition que sa libert soit dment
respecte. Cest pour cette raison que dans la monarchie
le Roi donc peut, il est vrai, quitter le trne, mais il ne peut
transmettre lEtat un autre quavec lassentiment de la multitude, ou
du moins de la partie la plus influente de la multitude72.

Cest par la puissance de la cit que tout se fait et se dfait si et seulement si elle se
conserve. Le Roi ne peut malheureusement pas prendre la libert dagir au gr de
ses caprices. Avec Spinoza, le fondement de lEtat monarchique doit reposer sur le
respect de la puissance de la multitude. Et cest mme par l quil conclut son
analyse sur lEtat monarchique.
Concluons que la multitude peut garder sous un roi une libert assez
large, pourvu quelle fasse en sorte que la puissance du roi soit
dtermine par la seule puissance de la multitude et protge laide
de la multitude elle-mme. Cela a t l lunique rgle que jai suivie
en tablissant les fondements de lEtat monarchique73.

Nous constatons avec Spinoza que la multitude est la vritable force de lEtat et
donc son vrai fondement. Il est alors important dintgrer toutes les couches sociales
dans la machine de lEtat afin que chacun se sente concern par lEtat.
Le renversement soudain de la Rpublique de Hollande sexplique non par le
fait quelle passait son temps dlibrer, mais cause de la mauvaise organisation
de son Etat et du trop petit nombre de gouvernants. Cette mauvaise organisation
sexplique par labsence des rformes des institutions. Car aprs la mort subite de
Guillaume II, le Taciturne qui avait assur une victoire dfinitive sur lEspagne, le
poste de Stathouder qui tait le privilge exclusif de la famille dOrange et le
symbole de lunit nationale, mme inoccupe [parce que Guillaume III nat deux
mois aprs le dcs de son pre] est rest intact, ce que Spinoza considre comme
premire erreur politique.

72
73

Spinoza, Trait politique, VII, 25, p. 195.

Ibid, 31, p. 201.

48

La seconde plus grave, fut davoir cru gouverner la multitude avec un nombre
rduit de gouvernants qui, de ce fait, ne furent plus mme deffectivement
exprimer le bien commun. La multitude ne participe pas lexpansion conomique
de la classe bourgeoise au pouvoir. Raison pour laquelle elle ne trouve plus le besoin
dexprimer son aspiration galitaire et son dsir de dmocratie qu travers la voie
de la rvolte quappuient les Gomaristes et que cristallisera son profit le futur
Guillaume III. De plus, malgr lexistence du parlement des Etats gnraux, la
rpublique nest en fait gouverne que par un seul homme : le secrtaire permanant
du conseil ou grand pensionnaire. Les hauts fonctionnaires taient devenus des
personnages essentiels de lEtat au dtriment du fonctionnement dmocratique de
son assemble souveraine.
La classe des rgents, dautre part, loin davoir comme projet politique la
constitution dune souverainet entirement absolue qui aurait conduit lEtat
aristocratique sa perfection en largissant son aptitude la discussion et la
dcision dmocratique au sein des vastes assembles, ne concerne et ne produit au
contraire son pouvoir que dans la crainte et le mpris de la multitude tant sur le plan
conomique qui est le domaine essentiel de proccupation des rgents, o sexerce
une exploitation acaritre des pauvres, que sur le plan politique o ne sont nomms
au rang des rgents que les descendants des familles patriciennes les plus riches,
ceux qui leur sont apparents ou ceux avec qui ils sont lis par lamiti ou lintrt
commercial.
Cest la stratgie aveugle de lEtat : dictature, exploitation, favoritisme,
npotisme, corruption qui conduisit, en 1672 la Rpublique de Hollande sa perte.
En dfinitive, si le droit de la cit nest pas dtermin par la multitude, lEtat
serait alors soumis une terrible dchance comme la Rpublique de Hollande de
1672. Il est donc ncessaire de respecter les dsirs, les engagements et les
aspirations des peuples la lettre afin de vivre dans un Etat de droits.

49

CHAPITRE II : LE DROIT COMME LME DE LTAT

Le meilleur systme politique daprs Spinoza, doit reposer sur un droit

fondamental qui dcoule la fois de la raison, puissance de comprendre et des
passions communes des hommes74. Lobjectif de ce penseur Hollandais, est de
mettre sur pied des mcanismes dmocratiques pour contrecarrer larbitraire, la
dictature qui est contraire par essence la nature. Et assurer ainsi, lgalit de droit
entre tous les citoyens. Nous disons bien lgalit relle entre tous les citoyens qui
constituent lEtat, quils soient nobles, ou artisans, juristes ou soldat.

I-

NUL NEST AU-DESSUS DE LA LOI

Le droit est cet ensemble de lois qui prcdent, rgle et orientent la vie politique
dun Etat. Pour quun Etat dure ternellement, il faut que le droit tabli soit toujours
respect. Mais pour quil puisse rgner en matre, il ne doit point tre extrieur aux
citoyens ni dfini uniquement par la Raison. Le droit ne rgne en matre quautant
quil sera dfendu par la raison et les passions communes du genre humain. Sil
sappuie uniquement sur la raison, il sera impuissant et facilement viol 75.Les
hommes respectent mieux ce quils ont librement choisis. Cest pour cette raison que
lami de Jarig Jelles, pense que la multitude ne transfre librement aux mains du Roi
que la partie de son droit quelle ne peut absolument pas retenir en ses propres

74

Spinoza, Trait Politique, X, 9, P. 261.

Ibid..

75

50

mains, c'est--dire le pouvoir de dcider qui met fin aux controverses et permet
lexpdition des affaires76.
Le roi ou le chef de la communaut politique nest pas un tyran, il a un droit :
choisir un avis parmi ceux qua mis le conseil, et non pas celui de dcider ou de
sarrter un avis contre le sentiment de tout conseil. Ainsi, le pouvoir du souverain
nest pas au-dessus des lois. Le souverain mme sil a quelques privilges, est
astreint aux lois de la cit. Ce nest pas un super homme. Tout citoyen, ft-il riche
ou pauvre, est soumis aux mmes lois. Tous les citoyens doivent jouir quitablement
du mme droit de la cit. Il ny a donc pas un droit du plus fort ou du plus riche.
Tous les citoyens sont gaux devant la loi.
La loi est lme de lEtat. Il nest donc pas permis chaque citoyen de vivre
sa guise dans lEtat. Il doit tre oblig dexcuter tous les ordres et il na aucun droit
de dcider de ce qui est juste ou injuste, pieux ou impie. Le corps de lEtat doit agir
comme une seule me. La volont de la cit est la volont de tous. Chaque individu
humain ne peut pas tre son matre dans un Etat.
Plus un homme est conduit par la raison (), plus il est libre, plus
constamment il maintiendra les droits de la cit et se conformera aux
ordres du souverain dont il est le sujet77.

La loi a ceci de particulier quelle vient mettre un terme toute vellit de

violence et permet au corps politique dexister rellement et dagir comme un seul
corps.
Si, en effet, ce corps ntait li par aucune loi, par aucune rgle, pas
mme celles sans lesquelles il cesserait dtre un corps politique, alors
la cit dont nous parlerons ne serait plus une chose naturelle, mais une
chimre.78

En effet, la loi est lme de lEtat. Cest la preuve mme de son existence. Pas
de lois, pas dEtat. Pas dEtat, pas de lois. Les deux sont coexistentiels. Il est alors

76

Spinoza, Trait politique, VII, 5, p. 184.

Ibid., III, 6, p. 140.
78
Ibid., IV, 4, p. 153.
77

51

indispensable de respecter les lois de lEtat. Dans le cas contraire, ce serait un

pch c'est--dire, ce qui est dfendu en vertu du droit civil.
La loi, en effet, est institue pour carter la crainte commune et de dlivrer les
citoyens des communes misres. Toutefois, le citoyen doit souvent sacrifier sa
raison sur ordre du pouvoir suprme. Car cest aussi une loi de la raison quentre
deux maux, il faut choisir le moindre . Ainsi, le droit propre de lindividu comme
celui du corps politique est fond selon la raison et dirig par elle. Conserver le
droit, cest donc conserver lEtat lui-mme 79.
LEtat en dernire analyse ne peut tre vritablement stable que si elle assure
une galit totale entre tous les citoyens. Cest dans ce sens que Spinoza restitue
cette sage parole du roi Ferdinand II dAragon.
() mon trne ne serait stable quautant quil y aurait scurit gale
pour le Roi et pour ses sujets, de telle sorte que ni le Roi ne ft
prpondrant par rapport aux sujets, ni les sujets par rapport au Roi ;
car si lune de ces deux parties de lEtat devient plus puissante, la plus
faible ne manquera pas non seulement de faire effort pour recouvrer
lancienne galit, mais encore, par ressentiment du dommage subi, de
se retourner contre lautre, do rsultera la ruine de lune ou de
lautre, et peut-tre celle de toutes les deux.80

Nous nous excuserons de la longueur de ces propos, car il est indispensable

pour montrer la ncessit de conserver dans lEtat, lgalit absolue entre le citoyen
et le Roi. Par galit ici, il faut entendre quilibre. Nul ne doit avoir une emprise sur
lautre. Nul nest au dessus de la loi.
Le Roi nest pas un Dieu. Cest un homme comme tous les autres. Il doit avoir
un quilibre juridique entre le Roi et le citoyen. Et cest cet quilibre qui assure la
stabilit et la prennit de lEtat. En cas de dsquilibre juridique, cest le retour
ltat de nature ou rgne la vengeance, le dsordre qui va conduire soit la
destruction du Roi, soit lalination du citoyen, soit la destruction de lEtat. Pour

79
80

Spinoza, Trait politique, X, 9, p. 261.

Ibid, VII, 30, p. 200.

52

viter cet imbroglio, il faut instaurer le respect scrupuleux du droit, et que celui-ci
assure lgalit de tous.

II-

LA POLITIQUE DE CONTRE-POUVOIR

Les hommes dans la socit politique sont gaux devant la loi, mais ingaux
devant le pouvoir. Car tous nont pas le pouvoir de dcision. Cest le propre du
souverain.
Cependant, Spinoza nenvisage le pouvoir souverain que sous la forme dune
assemble. Il ne sagit point du pouvoir dun seul. Il ne faut jamais confier le salut
commun la bonne foi dun individu car :
Nul individu en effet, explique Spinoza, nest tellement vigilant quil
ne lui arrive pas une fois de sommeiller, et jamais homme ne possda
une me assez puissante et assez entire pour ne se laisser entamer et
vaincre dans aucune occasion, dans celles-l surtout o il faut
dployer une force dme extraordinaire81.

Ce quil faut retenir ici, cest quil ne faut pas que lhomme transfre absolument
son droit un seul, et ceci cause de la puissance de lavarice, principal mobile de
tous les hommes. Raison pour laquelle il faut tre vigilant c'est--dire prudent.
Les hommes, en fait, ont une seule et mme nature comme le dit Spinoza. Ce
qui nous trompe ce sujet, cest la puissance et le degr de culture 82. Ce que
Spinoza combat avec nergie cest de ne point conserver son droit entre les mains
dun seul, car cela peut conduire la tyrannie. Confier le pouvoir un seul est
incompatible avec la nature de lEtat, quil soit monarchique ou aristocratique. Dans
le cas contraire, ce pouvoir sera livr milles incertitudes aussi bien que la
conservation et le salut de la Rpublique :
Cest donc en vue de la servitude et non de la paix quil importe de
concentrer tout le pouvoir aux mains dun seul ; car la paix, comme il
81
82

Spinoza, Trait politique, VI, 3, p. 165.

Ibid, VII, 27, p. 196.

53
a t dit, ne consiste pas dans labsence de guerre, mais dans lunion
des curs83.

Abandonner ses droits un seul cest donner libre cours lesclavagisme.

Puisque les hommes excuteront les ordres, par prudence et non pas par un libre
consentement. Cependant, mme si cela se droule sous un climat de paix, il ne
sagit l que dune paix apparente. Ce type de climat voile les tensions qui sont
tapies dans les profondeurs des curs. Pourtant un tel climat ne devrait exister si
tout se faisait de gaiet de cur. Mais condition que le pouvoir respecte les droits
des individus. Ceci nest possible que si le pouvoir nest pas concentr entre les
mains dun seul. Car la puissance dun seul homme est toujours insuffisante
contrler une multitude.
Il faut donc un pouvoir et un contre pouvoir. Il faut des mcanismes
dmocratiques pour contrler le pouvoir afin de ne pas laisser un seul agir au gr de
ses caprices. Cest ainsi que dans la monarchie, qui se dfinit couramment comme le
gouvernement dun seul, ce nest pas en ralit un seul qui gouverne. Le Roi
besoin des gnraux, des conseillers, des amis pour mener son mandat bien. Au
fond, la monarchie est une aristocratie mais une aristocratie cache comme aime
le dire Spinoza. Les vrais administrateurs dans cet ordre civil, ce sont ceux qui
administrent les affaires ou qui touchent de plus prs au roi.
Dans un Etat, le souverain ne doit pas tre le matre absolu. Il ne doit pas tre en
mme temps juge et partie. Il faut un Conseil Suprme pour servir de contre poids au
pouvoir du Roi. Et les membres du Conseil suprme doivent tre suffisamment
nombreux pour viter la corruption. Lessentiel cest que le souverain ne soit point
la fois le Roi, le premier soldat, le premier magistrat, le premier dans toutes les
activits existantes. De toutes les faons, le souverain doit gouverner avec les lus
du peuple. Et ce, en respectant les lois et les dcisions que lassemble ou le conseil
suprme qui reprsente le peuple a dcid. Ceci permet de gouverner les hommes

83

Spinoza, Trait politique, VI, 5, p. 165.

54

non de telle sorte quils se sentent mens, mais quils se croient libres de vivre
suivant leur complexion singulire et daprs leur propre volont.
Ainsi, Spinoza veut limiter au maximum lalination individuelle dans la socit
politique en accordant lhomme, ft-il sage ou ignorant, la possibilit de dire ce
quil pense. Mais comment prtendre vouloir respecter les liberts individuelles ds
lors quon limite laccs au pouvoir uniquement au sage ?

55

TROISIME PARTIE :
AFFECT ET POUVOIR : UN CERCLE VERTUEUX ?

56

Laffect renvoie la nature tandis que le pouvoir est li lorganisation

politique. A premire vue, on peut penser des concepts antithtiques. Et pourtant,
il en est autrement. Spinoza les met ensemble justement pour faire triompher le
principe dimmanence par opposition au principe de transcendance.
Le principe dimmanence inscrit lhomme dans un rgime dautonomie alors que
le principe de transcendance le plonge dans un rgime dhtronomie. Ce dsir outr
de libration de lespce humaine constitue chez Spinoza un lan dhumanisme qui
permet de respecter et dcouter tout le monde. Cependant le devoir douverture
nest-il pas teint de prjugs litistes ?

57

CHAPITRE I : LHUMANISME DE SPINOZA

Contrairement Hobbes qui pense que lhomme est un loup pour lhomme,
lhumanisme de Spinoza pose lhomme comme laxe central du dveloppement des
autres hommes. Il ne sagit pas ici de nimporte quel homme, mais de lhomme
raisonnable. Car par la raison, les hommes saccordent ncessairement par nature.
Do lunit entre les hommes. La raison produit lunit, la concorde, la paix, le
secours mutuel entre les hommes.
Spinoza nie par l lexistence solitaire de lhomme. Un homme qui vit seul est
un tre qui est en mauvaise compagnie. Spinoza reconnat toutefois quil est rare de
vivre sous la conduite de la raison, puisque les hommes sont gnralement jaloux,
insupportables les uns aux autres. Mais il est imprieux de vivre ensemble. Il y a
plus davantages vivre ensemble que dinconvnients.
Mais le vivre avec nimplique aucunement labsorption de lindividu par le
collectif. Pour la stabilit de la prennit de la socit politique, il est ncessaire de
prserver la totale libert des individus.

I-

LA LIBERT DE PENSER

Tout au long du Trait politique, Spinoza exprime la ncessit de conserver la

libert totale des hommes dans ltat civil. Mais il ne faut pas confondre le sens de la
libert dans ce texte. La libert chez Spinoza nest pas la permissivit o lon peut
soctroyer le pouvoir dagir sa guise. Ce nest non plus le libre arbitre, c'est--dire
la puissance indiffrente et absolue de dcider quoi que ce soit. La libert chez
Spinoza cest une puissance inalinable qui a tendance spanouir dans une forme

58

de gouvernement plus que dans dautres. Cest laffirmation totale et parfaite de

ltre. Etre libre, pour Spinoza cest devenir ce que lon est ; sauto-produire,
comme le dit Laurent Bove, de manire absolument autonome 84
La libert spinoziste consiste passer du rgime dhtronomie au rgime
dautonomie. Le rgime dhtronomie se caractrise par la dpendance totale de
lindividu humain aux lois qui lui sont extrieures et qui ltreignent. Or lautonomie
sexplique par la capacit de lindividu humain ne sastreindre quaux lois quil a
lui-mme scrtes. Lautonomie consiste donc pour lindividu transformer ses
affects passifs par la connaissance et raliser ainsi son indpendance. La libert est
donc la ralisation de soi rendue possible par la raison et conduisant la joie de la
satisfaction intrieure.85
En effet, la libert nest pas une abstraction. Elle est une ralit concrte en tant
quelle est le dploiement mme des actions issues du dsir rflchi et connu. La
libert est une manire dtre qui sexprime par lautonomie de laction, la
jouissance de la joie et la relation autrui. La libert spinozienne a deux aspects : le
premier aspect a un caractre mtaphysique. Cest la batitude ternelle. Il veut
penser comme Dieu pense, agir comme Dieu agit. Mais cela demande un laborieux
et douloureux effort, car il faut passer de linadquation ladquation. Ceci dit, il
faut atteindre les rgions rares de la science. Ce premier point sapparente une
vise thique personnelle.
Le deuxime aspect a un caractre politique cest la libert du plus grand
nombre, pas pour Spinoza, mais pour les autres. Pour lui, lhomme est un Dieu pour
lhomme. La qute de la libert ne doit pas tre personnelle mais social. En cela on
peut voir en Spinoza un partisan du socialisme avant la lettre. Lautre est mon
semblable. Spinoza nie ainsi le subjectivisme moral et lidalisme gotiste pour
dvelopper le vivre ensemble, le vivre avec, la gnrosit. Car lautre et moi vivons

84
85

Laurent Bove, La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, p. 12.

Robert Misrahi, Spinoza et le spinozisme, Armand Colin/ Masson, Paris, 1998, p.59.

59

dans un monde commun. Certes, il faut atteindre le salut vritable mais cela ne sert
rien si on ne cherche pas sortir les autres de leur torpeur.
Au vrai, dans le Trait politique, la libert est lauto-affirmation de ltre. Et
quand nous parlons de libert, il sagit de la libert sous toutes ses formes : la libert
de juger, la libert dhonorer Dieu, la libert de philosopher. Ce quon peut retenir,
cest que la libert est le plus cher et le plus doux des biens .
En ce qui concerne la libert de religion, il existe une libert de culte. Dans lEtat
monarchique, que Spinoza esquisse, il interdit de prescrire des lois sur lopinion
religieuse moins que celles-ci ne soient un obstacle vritable la bonne marche de
la cit :
On ne doit btir aucun temple aux frais des villes, et il ny a
pas lieu de faire des lois sur les opinions religieuses, moins
quelles ne soient sditieuses et ne subvertissent les fondements de
la cit. Que ceux donc qui on accorde lexercice public de leur
religion, sils veulent un temple, le btissent leur frais86.

Dans la monarchie, il ny a pas une religion dEtat, chacun est libre de pratiquer
la religion de son choix, ou de ne pas en pratiquer du tout ; de construire des temples
leur frais ou de ne pas en construire du tout.
Par contre dans laristocratie, la mme libert de culte est accorde, mais il y a
quelque nuance, les patriciens qui dtiennent le pouvoir sont tenus de pratiquer la
mme religion, la religion catholique pour viter les conflits entre eux.
Il existe aussi une libert denseigner de pratiquer les arts et les sciences de son
choix. Et ce aux frais de lenseignant.87
Loriginalit de Spinoza rside dans le fait que la libert concrte est incarne
dans les institutions. Chaque assemble est libre dexercer pleinement son pouvoir.
Et ces assembles veillent ce que le droit commun soit dment respect par tous
les membres de la communaut politique.
Ainsi, la diffrence de lEthique et du Trait thologico-politique, le Trait
politique nonce les conditions institutionnelles de la ralisation de la libert de
86

Spinoza, Trait politique, VI, 40, pp. 175-176.

Ibid., VIII, 49, P. 234.

87

60

chaque citoyen, ou encore de la multitude. Penser la politique cest penser les

conditions de ralisation de la libert.
Un homme libre pense Spinoza, cest quelquun qui vit sous la seule dicte de la
raison et qui nest pas conduit par la crainte de la mort. Il dsir le bien sans dtours,
c'est--dire agir, vivre, conserver son tre, en se fondant sur la recherche de ce qui
lui est utile.
En fin de compte, agir politiquement, cest instituer et institutionnaliser la libert.

II-

DES INSTITUTIONS FORTES

Pour extirper labsolutisme et lanarchie politique, il est important de ne pas

concentrer les pouvoirs entre les mains dun seul. Il faut sparer les pouvoirs.
Spinoza voque quatre raisons pour lesquelles il faut priver le roi de jouir seul du
pouvoir suprme. La premire raison est que la puissance dun seul est toujours
insuffisante pour soutenir la charge de lEtat tout entier 88. Deuximement, les rois
sont mortels alors que les assembles au contraire sont ternelles. Troisimement, le
pouvoir souverain dun Roi est toujours prcaire, cause de la maladie, de la
vieillesse et autres accidents semblables. Tandis que la puissance de la multitude
subsiste et est toujours la mme. Elle est indivisible. Quatrimement la volont dun
seul, comme nous lavons dit prcdemment dans la deuxime partie de notre
rflexion, est fort variable et fort inconstante89.
LEtat pour persvrer dans son tre et assurer efficacement la paix et la scurit
des citoyens doit imprativement se doter ds institutions fortes, c'est--dire dun
ensemble dassembles qui pourra organiser efficacement la vie politique, et faire
respecter le droit commun.
88

Spinoza, Trait politique, VIII, 3, p. 209.

Ibid., VIII, 3, p.209.

89

61

Dans la monarchie, Spinoza propose diverses institutions qui doivent prsider

sa destine. Nous avons dabord le Roi qui est comme lme de la cit 90et qui
dtient le pouvoir souverain, aid dans sa mission par des conseillers.
Il vit dans une ville fortifier o habitent tous les citoyens. Il doit avoir une arme
exceptionnellement constitue des seuls citoyens. Et tous les citoyens doivent tre
soumis au service militaire. Larme sera compose dau moins un sujet par famille.
On voit l un effort galitaire de construire une arme hautement patriotique,
symbole de lunit nationale, capable de dfendre valablement lEtat en cas
dattaque trangre. Cette arme sera dirige par des gnraux en chef choisis parmi
les conseillers du roi.
Le roi doit avoir de nombreux conseillers choisis exclusivement parmi les
citoyens. Supposant que cet Etat monarchique compte au plus six cents familles, on
peut y choisir trois, quatre ou cinq personnes qui parleront dune mme voix, c'est-dire qui noccuperont ensemble quun seul sige parmi les conseillers du Roi.
Cependant, les membres du conseil ne seront pas nomms vie, mais pour un
mandat qui pourra varier entre trois, quatre et cinq ans. Lessentiel est quil y ait un
renouvellement des membres du conseil au tiers, ou au quart ou au cinquime
chaque anne et ce par voie lective. Les lections seront supervises par au moins
un conseiller juriste envoy par chaque famille sous la supervision du Roi qui pourra
le moment venu choisir qui bon lui semble.
Ce conseil a pour rle principal de dfendre le droit commun de lEtat, de donner
des avis sur les affaires publiques pour faciliter les choix directionnels du chef.
Loffice du conseil a aussi le devoir de promulguer les arrts, les dcrets du Roi ; de
veiller lexcution des dcisions relatives aux affaires communes de lEtat. Il doit
y avoir une galit ferme entre les familles devant siger au conseil. Comme autre
institution, il y a aussi un conseil spcial charg de rendre la justice. Il est constitu
uniquement de juristes. Ils doivent tre en grand nombre et en nombre impair pour

90

Spinoza, Trait politique, VI, 19, P. 170.

62

viter toute corruption. Les membres du conseil judiciaire doivent avoir lge de
40ans et ne sont point choisis vie.
Ainsi, dans lEtat monarchique, la sparation des pouvoirs est claire et rel. Ce
qui montre suffisance que cet Etat est capable de garantir la libert et donc la
scurit des citoyens.
Le pluralisme institutionnel est aussi visible dans lEtat aristocratique mais
distinct de celui de la monarchie.
Nous avons dabord, le pouvoir excutif exerc non par un seul, mais par des
patriciens choisis au sein de la multitude. Leur nombre est fonction de la grandeur
de lEtat. Toutefois il faut viter quils ne soient que deux, cause des rivalits qui
peuvent sensuivre91. Ces patriciens doivent vivre dans la capitale, ville fortifier et
trs puissantes. Ces patriciens disposent dune arme forte constitue uniquement
des citoyens du mme Etat ayant sa tte en gnral.
Le pouvoir lgislatif est dtenu par une assemble suprme et dont le nombre
varie en fonction de ltendu de lEtat. Les membres de cette assemble doivent
avoir trente ans rvolus. Cette assemble a pour tche de lgifrer les lois et de les
abroger, de choisir les patriciens et tous les fonctionnaires de lEtat. Lgalit entre
les patriciens doit tre assure pour garantir linviolabilit de lorganisation de
lassemble. Ils seront assists dans leur lourde tche par les syndics qui doivent
avoir au moins soixante ans, et, avoir t snateur.
Aprs le conseil des syndics, il y a aussi le Snat qui est une assemble seconde
subordonne lassemble suprme. Le Snat a pour rle de diriger les affaires
publiques, par exemple de promulguer le droit de lEtat, de rgler conformment aux
lois ce qui regarde les fortifications des villes, de donner des instructions pour le
service militaire, de fixer les impts et den repartir les recettes, de rpondre aux
ambassadeurs trangers o il faut envoyer des ambassades92. Les snateurs ne sont

91
92

Spinoza, Trait politique, VII, 1, p. 207.

Ibid., VIII, 29, p. 221.

63

pas lus vie. Chaque membre doit avoir cinquante ans. Ils ont un mandat de deux
ans renouvelables.
Lorganisation judiciaire quant elle doit avoir un nombre important de juges
pour viter dventuelles corruptions. Ils ont pour rle essentiel dviter que
quelquun ne fasse du tort autrui ; de punir les dlinquants, fussent-ils patriciens,
syndics ou snateurs, en tant quils ont viols la loi que tous doivent respecter.
Tout compte fait, le Trait politique de Spinoza apparat comme la science de
lEtat o on note dans le dtail les institutions qui doivent jouer un rle
prpondrant, galitaire, pour assurer la paix et la scurit des citoyens. Dit
autrement, il sagit de la libert des citoyens, libert sous toutes ses formes.
Cependant, le projet spinozien de dmocratiser les institutions nest-il pas un
projet utopique ?

64

CHAPITRE II : LE CERCLE VICIEUX

Spinoza veut sevrer lhomme, et par consquent lEtat tout entier des sditions,
des violences, de la mauvaise organisation tatique qui mne au dsordre ou la
tyrannie afin dassurer la communaut politique la paix et la scurit. Mais pour le
raliser, du moins, thoriquement, il met sur pied des mcanismes dmocratiques
pour prserver la libert totale des citoyens sans discrimination aucune. Nanmoins,
Spinoza rserve la gestion de lEtat llite. On se demande donc sil nest pas rest
inconsquent sa pense ou encore sil ne verse pas dans lutopie quil sest propos
de dmystifier.

I-

LE PREJUG LITISTE

Spinoza a une volont manifeste de dmocratiser les institutions. Ce qui permet

de consolider lEtat et de lui assurer une existence ternelle. La dmocratisation des
institutions suppose galement que la souverainet est dtenue par la multitude.
Ainsi, cest elle qui doit choisir librement le souverain, les patriciens ou encore les
membres des diffrentes assembles, fussent-ils sages ou ignorants. Mais Spinoza ne
partage pas cette ide. Daprs lui, ceux qui doivent gouverner doivent tre de
llite. Autrement dit, le pouvoir doit tre lapanage des aristocrates, des bourgeois,
des nobles ou encore des intellectuels. Le pauvre tant relgu au bas de lchelle.
La preuve est que
le roi tant choisi dans une certaine famille, on ne devra tenir pour
nobles que les personnes issues de son sang, celles-ci, en
consquence, seront distingues, par des insignes royaux, de leur
propre famille et des autres93.

93

Spinoza, Trait politique, VI, 13, p. 168.

65

Le roi ne provient donc pas de nimporte quelle famille. Il provient dune

famille de noble ou daristocrate. Il doit tre de llite de la cit.
De mme, dans laristocratie, lEtat comme le dit le matre de Casearius doit
toujours tre entre les mains des sages :
() il faut aussi que les snateurs puissent tre rlus () afin
que les affaires de lEtat soient toujours entre les mains habiles et
exprimentes ; enfin, quil est dsirable que le Snat renferme un
grand nombre dhommes illustres par leur sagesse et par leur vertu94.

LEtat spinozien est un Etat litiste. Il sagit de la dictature du sage sur

lignorant. Cette vision demeure une vision purement rationaliste qui pense que seul
le sage ou lintellectuel est capable de bien gouverner. Il rejoint dans ce sens Platon
qui, dans le Livre VII de la Rpublique, pensait que le roi doit tre philosophe ou le
philosophe doit tre roi. Cette attitude intellectualiste remet en cause le mcanisme
dmocratique li aux aspirations propres du peuple qui a t nonc prcdemment,
puisque lgalit entre les citoyens nest plus respecte. Spinoza, tout comme Platon,
accorde une primaut absolue

au sage par rapport lignorant. Car pour tre

candidat au conseil, il faut au pralable bien connatre le rgime, les fondements, la

situation ou la condition de la cit. Il faut alors tre bien instruit. Ce nest pas
laffaire des cancres. Cette attitude spinozienne frise le ralisme utopique.

II-

UN PROJET UTOPISTE

Au dpart de sa rflexion politique, Spinoza ambitionne dpasser radicalement

lattitude utopique ou chimrique des philosophes. Son intention est de fonder une
thorie du meilleur rgime politique qui aura pour souci premier dassurer la paix et
la scurit des citoyens, et ce, en partant de ce qui est naturel et commun aux
hommes. En dautres termes, le matre dAlbert Burgh veut construire une politique
raliste.
94

Spinoza, Trait politique, VIII, 30, p.222.

66

Mais dans le Trait politique, Spinoza cherche plutt tablir les meilleures
constitutions politiques qui seront capables de prserver ce que les individus
humains ont de cher : la libert de philosopher. Ainsi, il sagit pour lui de construire
le meilleur rgime politique possible. Cest donc l le vritable problme de la
philosophie politique de Spinoza. Chercher btir le rgime politique le meilleur,
cest poser un idal inaccessible95. Cest pour cette raison que le projet spinozien
sapparente un projet utopique.
Notre auteur, partir de lidal politique auquel il aspire, ne sintresse pas la
vie concrte des hommes, ou dans un autre sens, va au-del de la vie relle des
hommes. Il ninsiste pas sur les relations sociales inter-humaines ni les relations
politiques entre gouvernants et gouverns. Son but inavou est de proposer une
nouvelle manire denvisager la chose politique.
Les remarques de Faten Karoui-Bouchoucha ce sujet nous clairent davantage.
Car contrairement Machiavel dont il admire lintelligence et le ralisme, Spinoza
ne limite pas sa pense philosophique politique mettre en relief les mcanismes
rgissant les rapports politiques entre le politique et le citoyen, sans avoir lintention
de mettre au clair les raisons de lalination politique.
Cest pourquoi, dit-elle, il ne se contente pas de substituer la
question classique du meilleur rgime, la question de la vie politique
effective des socits, mais dpasse le plan de la ralit politique
concrte pour constituer une nouvelle ralit rationnelle 96.

En effet, la pense politique de Spinoza a un double aspect. Le premier aspect

consiste critiquer la conception classique des meilleures formes de gouvernements
qui sont la vrit favorables lalination politique des citoyens. Ces conceptions
classiques ne sont rien dautres que des projets politiques utopiques. Cest pour cette
raison que Spinoza va au-del et propose de nouvelles formes dorganisation
politiques qui, au fond, refltent sa propre vise politique. Cest pourquoi Faten
95
96

Faten Karoui-Bouchoucha, Spinoza et la question de la puissance, p.225.

Ibid..

67

Karoui-Bouchoucha parle de nouvelle ralit rationnelle . Cest une nouvelle

manire denvisager la cit parfaite : rechercher des formes dinstitutions adquates
susceptibles de rendre lhomme heureux et libre.
Mme sil veut donner un caractre raliste sa pense politique, elle demeure,
nanmoins, teinte dutopisme. Car elle nest que lexpression de sa vise, de son
souhait, de ce quil pense ncessaire la construction de la libert politique des
citoyens.

68

CONCLUSION

69

Au total, il tait question pour nous de prciser le rapport de continuit qui

existe entre la thorie des affects et la thorie politique dans le Trait politique de
Spinoza. La thorie politique telle que nous la prsente ce disciple dissident de
Descartes, hrite de la thorie politique raliste du trs pntrant Machiavel 97 , le
penseur florentin. La thorie des affects permet de prendre en compte lhomme
entier, rel, toujours dj en interaction avec des hommes en chair et en os. En
mme temps, cette thorie des affects est inconcevable en dehors dune perspective
politique rsistante, en rupture dune part avec la structure thologique dominante ;
et, dautre part, avec les thories politiques fondes sur limaginaire social du jus
naturalisme.
Spinoza part de ce qui est naturel et commun aux hommes pour construire sa
thorie politique. Cest--dire quil commence par la puissance comme droit de
nature qui est lexpression anarchique des dsirs passionnels qui conduit
inluctablement une guerre de tous contre tous. La puissance est le noyau autour
duquel sarticulent lontologie, la morale et la politique de Spinoza. Lhomme, au
plan ontologique, est un tre de dsir, une puissance et non un tre rationnel. Le
considrer comme dsir, cest montrer quil est capable de fournir une quantit
dnergie pour persvrer dans son tre.
Leffort quil fournit, la force quil exerce est susceptible dassurer la
conservation de son tre. Lhomme est donc avant tout un tre de dsir, un dsir
dtre, dsir de stendre, dsir de vivre pleinement. Ainsi, lhomme de Spinoza est
un tre qui a les pieds sur terre, un tre en chair et en os, un tre qui prouve aussi de
lamour et de la haine, et donc des passions.
Cette ontologie originale de Spinoza permet de comprendre lhomme partir
de ce qui est naturel et commun tous les tres humains. Ce qui est naturel et
commun aux individus humains, ce sont les passions, les dsirs, lapptit. Cest
97

Spinoza, Trait politique, V, 7, p. 160.

70

justement cet effort qui consiste comprendre les hommes partir de leur ralit
commune qui va confrer la thorie politique de notre auteur un caractre raliste
et non utopiste. Ce ralisme politique quil hrite de Machiavel est, en fait, une
attitude rvolutionnaire qui consiste vilipender les thories politiques de ses
devanciers.
Toutefois, toute existence modale est toujours inscrite dans une logique de
guerre, c'est--dire quelle est toujours en rapport de force avec des puissances
extrieures suprieures la sienne. Ce qui fait que sa puissance en tout temps peut,
au gr des rencontres, se convertir en impuissance. Si lindividu humain est
impuissant, cest quil baigne dans lhtronomie. Il vit dans la peur et la crainte de
la mort.
Cest par ces sentiments, c'est--dire les sentiments de crainte, despoir,
damour ou encore dindignation, que les hommes sassocient et forment, comme un
seul corps et une seule me, une communaut politique o rgne le dsir mutuel de
vivre ensemble. Le fait de sallier accrot considrablement la puissance des allis et
les rend plus forts. Le fait de sassocier comporte plus davantages que
dinconvnients.
Laction de lalliance nest rien dautre quune forme de rsistance. Rsister,
cest une affirmation de la vie contre la mort. Cest lutter contre un crasement
quelconque.
Ainsi, la communaut politique se ralise grce la pliade de passions qui
tantt lvent lhomme, et qui tantt lalinent. Ces passions ont ceci de particulier
quelles contribuent la rforme de lanthropologie politique, dans la mesure o il y
a un dplacement radical de la souverainet habituellement place dans les
mains du prince, la multitude. La multitude, par sa multiplicit devient ainsi la
vritable force de lEtat. Dsormais, le pouvoir nest plus concentr entre les mains
dun seul. Ce nest plus le prince qui dfinira les principes de vie qui devront

71

orienter lorganisation politique. Tout sera fond partir de la raison, puissance de

comprendre et les passions, puissance naturelle et communes des hommes98.
En plus, le droit commun qui sera tabli au sein de la communaut politique
doit tre considr comme lme de la cit. A ce titre, tous les citoyens sans
discrimination aucune, doivent sy conformer faute de quoi ils seront sanctionns
conformment la loi en vigueur.
Au vrai, Spinoza veut crer un Etat sotriologique, un Etat modle qui serait
capable de garantir rellement les liberts naturelles des citoyens. C'est--dire un
rgime dont le cheval de bataille sera dassurer de faon primordiale la paix et la
scurit des citoyens.
Cependant, le dsir ardent, de ce cartsien, de construire le meilleur rgime
politique est un projet raliste certes, mais a posteriori utopique. Car la nouvelle
forme de rgime politique quil propose nest au fond quune nouvelle ralit
rationnelle , en dautres termes, cest lexpression profonde de sa vise, de sa
vision du monde politique. Il sagit dune thorie des diffrentes formes de
constitutions rvolutionnaires quil prsente particulirement aux hollandais, et, par
consquent toute la communaut internationale. Lobjectif central tant celui de
prserver la paix et la scurit des citoyens, et par extension, la libert de pense.
Au-del de ce projet raliste-utopique , la continuit que Spinoza tablit
entre la thorie des affects et la thorie politique a pour enjeu de faire triompher le
principe dimmanence et, par l mme de mettre lindex le principe de
transcendance. Le principe dimmanence affirme la primaut de ce qui est intrieur
et constitutif la nature, tandis que le principe de transcendance suppose que nous
somme dtermins par des lois qui nous sont extrieures et suprieures. Cela
implique invitablement la reconnaissance dun Dieu crateur. Ce que Spinoza
rejette totalement. Avec le principe dimmanence, on na la possibilit de mener une
vie libre et de parvenir la pense vraie. En sy rfrant, on aboutit au meilleur
98

Thrse Belle Wangue, Raison et affectivit : le jeu de lespoir et de la crainte dans la stratgie politique.
Lclaircissement de Spinoza , in Violence et coexistence humaine, Actes du deuxime congrs mondial de
LAsevico, Editions, Monmorency, Qubec, 1995, p.472.

72

rgime politique o la scurit des citoyens sera assure. Un rgime politique o les
gouvernants doivent tre sages, honntes et de bonne foi. Un rgime politique o
rgnera un pluralisme constitutionnel. Un rgime, enfin, o la libert, mme
religieuse, sera accorde aux citoyens.

73

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

NB : La prsente bibliographie se limite aux textes effectivement utiliss.

A-

DE SPINOZA (BARUCH DE)

-Ethique, traduction de Roland Caillois, Editions Gallimard,

collection Folio/essais, Paris, 1954, 399p.
-Trait politique, traduction dEmile Saisset rvise par Laurent
Bove, Librairie Gnrale Franaise, Paris, 2002, 313p.
-uvre I : Court trait-Trait de la rforme de lentendement-Les
principes de la philosophie de Descartes-Appendices contenant les penses
mtaphysiques, traduction de Charles Appuhn, Garnier-Frres, Paris, 1964, 443p.
-uvre II : Trait thologico-politique, traduction de Charles
Appuhn, Garnier-Frres, Paris, 1965, 380p.
-uvre IV : Trait politique-Lettres, traduction de Charles
Appuhn, Garnier-Frres, Paris, 1966, 379p.

74

B-

SUR SPINOZA

a- Ouvrages

ALAIN, Spinoza, Editions Gallimard, collection Tel, Paris, 1986, 183p.

ALQUIE (Ferdinand), Le rationalisme de Spinoza (deuxime dition), Presses
Universitaires de France, Paris, 1981, 365p.
BALIBAR (Etienne), Spinoza et la politique, Presses Universitaires de France,
Paris, 1998, 127p.
BELLE WANGUE (Thrse), La justice et la violence chez Spinoza, Thse de
Doctorat IIIme cycle de philosophie, Toulouse, octobre 1977, 354p.
- Violence et socit chez Spinoza (3 tomes), Thse de
Doctorat dEtat s Lettres et Sciences Humaines (philosophie) prsente et soutenue
le 16 septembre 1991, sous la direction de Pr Jean-Marc Gabaude, Toulouse, 1139p.
BILLECOQ (Alain), Questions politiques. Quatre tudes sur lactualit du Trait
politique, LHarmattan, Paris, 2009, 134p.
BOVE (Laurent), La stratgie du conatus : affirmation et rsistance chez Spinoza,
Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1996, 334p.
BWELE (Guillaume), Les multiples visages de Spinoza : des limites de la totalit,
Editions ABC, Paris, 1984, 135p.
DELEUZE (Gilles), Spinoza, philosophie pratique, Les Editions de Minuit,
Collection Reprise, S-L, 2003, 175p.

75

- Spinoza et le problme de lexpression, Les Editions de

Minuit, Paris, 1968, 332p.
GUIANNINI (Humberto), MOREAU (Pierre-Franois), VERMEREN (Patrice)
(DIR.), Spinoza et la politique, Actes du colloque de Santiago du Chili, mai 1995,
Universidad de Chile/CERPHI, LHarmattan, Paris, 1997, 151p.
ISRAEL IRVINE (Jonathan), Les Lumires radicales. La philosophie, Spinoza et
la naissance de la modernit (1650-1750), traduction de Pauline Hugues, Charlotte
Nordmann et Jrme Ronsanvallon, Editions Amsterdam, Paris, 2005, 935p.
ISRAEL (Nicolas), Spinoza, le temps de la vigilance, Editions Payot et Rivages,
Paris, 2001, 347p.
JAQUET (Chantal), Les expressions de la puissance dagir chez Spinoza,
Publications de la Sorbonne, Paris, 2005, 304p.
KAROUI-BOUCHOUCHA (Faten), Spinoza et la question de la puissance,
LHarmattan, Paris, 2010, 247p.
LACROIX (Jean), Spinoza et le problme du salut, Presses Universitaires de
France, Paris, 1970, 128p.
MACHEREY (Pierre), Introduction lEthique de Spinoza : La premire partie.
La nature des choses, Presses Universitaires de France, Paris, 1998, 359p.
- Introduction lEthique de Spinoza : La deuxime partie.
La ralit mentale, Presses Universitaires de France, Paris, 1997, 417p.
- Introduction lEthique de Spinoza : La troisime partie.
La vie affective, Presses Universitaires de France, Paris, 1995, 414p.
- Introduction lEthique de Spinoza : La quatrime partie.
La condition humaine, Presses Universitaires de France, Paris, 1997, 439p.

76

- Introduction lEthique de Spinoza : La cinquime partie.

Les voies de la libration, Presses Universitaires de France, Paris, 1994, 230p.
MILLET (Louis), Pour connatre la pense de Spinoza, Editions Bordas, Paris,
1970, 142p.
MISRAHI (Robert), Spinoza et le spinozisme, Armand Colin/ Masson, Paris, 1998,
96p.
MOREAU (Joseph), Spinoza et le spinozisme, Presses Universitaires de France,
Collection Que sais-je ? , Paris, 1971, 127p.
MOREAU (Pierre-Franois), Spinoza, Editions du Seuil/Ecrivain de toujours,
Paris, 1975, 189p.
NEGRI (Antonio), Spinoza subversif. Variations (in)actuelles, traduction de
Marilne Raiola et Franois Matheron, Editions Kim, Paris, 1994, 139p.
PROUST (Franoise), De la rsistance, Les Editions du Cerf, Paris, 1997.
RAMOND (Charles), Qualit et quantit dans la philosophie de Spinoza
(deuxime dition), Presses Universitaires de France, Paris, 1995, 332p.
- Le vocabulaire de Spinoza, Ellipses/Edition Marketing S.
A., Paris, 1999, 62p.
PREPOSIET (Jean), Spinoza et la libert des hommes, Editions Gallimard, 1967,
315p.
TOSEL (Andr), Du matrialisme de Spinoza, Edition Kim, Paris, 1994, 215p.

77

b-

Articles

BELLE WANGUE (Thrse), Raison et affectivit : le jeu de lespoir et de la

crainte dans la stratgie politique. Lclairage de Spinoza dans Violence et
coexistence humaine, Actes du II congrs mondial de LASEVICO, Montral 1992,
Editions Montmorency, Qubec, 1995, pages 472-477.
DROIT (Roger-Pol), Spinoza : lhomme qui a rvolutionn la philosophie in
Le Point, Hebdomadaire dinformation du jeudi 12 juillet 2007, n01817, pages 7080.

C-

AUTRES

ALQUIE (Ferdinand), Descartes, Editions Hatier-Boivin, Paris, 1956, 174p.

DESCARTES (Ren), Les passions de lme, Editions Gallimard, Paris, 1953,
185p.
- Les Mditations mtaphysiques, Editions Fernand Nathan,
Paris, 1983, 128P.
EPICURE, Lettres et maximes, traduction dOctave Hamelin et Jean Salem,
Editions Nathan pour les lettres, Paris, S-D, 88p.
GREEN (Andr), Les discours vivants : la conception psychanalytique des affects,
Presses Universitaires de France, Paris, 1978, 364p.
HOBBES (Thomas), Le citoyen ou les fondements de la politique, traduction de
Samuel Sorbire, Flammarion, Paris, 1982, 408p.

78

HUME (David), Trait de la nature humaine, traduction dAndr Leroy, Editions

Aubier Montaigne, Paris, 1983, 766p.
KLEIN (Mlanie), RIVIERE (Joan), Lamour et la haine, traduit par Annette
Stronck, Petite Bibliothque Payot, Paris, 1969, 155p.
NIETZSCHE (Friedrich), Ainsi parlait Zarathoustra, traduction de GeorgesArthur Goldschmidt, Librairie Gnrale Franaise, Paris, 1983, 530p.
NIZAN (Paul), Les matrialistes de lantiquit : Dmocrite-Epicure-Lucrce,
Editions Sociales Internationales, S-L, 1938, 178p.
PLATON, La Rpublique, Traduction de R. Baccou, Garnier-Frres, Paris, 1966,
510p.
RABOUIN (David), Le dsir, Flammarion, Paris, 1997, 245p.
RONY (Jrme-Antoine), Les passions, Presses Universitaires de France,
collection Que sais-je ? , Paris, 1961, 126p.
SCHOPENHAUER (Arthur), Le monde comme volont et comme reprsentation,
nouvelle dition, traduction dA. Burdeau, Presses Universitaires de France, Paris,
1966, 1434p.
STIRNER (Max), LUnique et sa proprit (deuxime dition), traduction de
Robert L. Reclaire, Editions Stock, S-L, 1978, 457p.
TILLICH (Paul), Le courage dtre, traduction de Fernand Chapey, Yale
university Press, New Haven, 1952, 186p.
ZUMTHOR (Paul), La vie quotidienne en Hollande au temps de Rembrandt,
Librairie Hachette, 1959, Paris, 368p.

79

WEBOGRAPHIE
BILLECOQ (Alain), Ultimi barbarorum , 29 dcembre 2008, file://F:\bill.htm.
BROCHARD (Victor), Le trait des passions de Descartes et lEthique de
Spinoza , article publi dans la Revue de mtaphysique et de morale, 1896, pp.
512-516,www.ac-nancymetz.fr/enseign/philo/textesph/Brochard_descartes_spinoza_ethique.pdf.
CHARLES (Syliane), Le salut par les affects : La joie comme ressort du progrs
thique chez Spinoza in Spinoza sous le prisme de son anthropologie, volume 29,
numro 1, Editions Socit de philosophie du Qubec, printemps 2002, PP.73-87,
E:\spinoza sous le prisme de son anthropologie.htm.
CUZZANI (Paola De), Une anthropologie de lhomme dcentr in Spinoza sous
le prisme de son anthropologie, volume 29, numro 1, Editions Socit de
philosophie du Qubec, printemps 2002, pp.7-21, E:\spinoza sous le prisme de son
anthropologie.htm.
DELEUZE

(Gilles),

Spinoza,

20

janvier

1981,

file:///F:/DELEUZE%20SPINOZA%2020-01-81.htm.
GINSBURGH (Stphane N.), De lamour chez Spinoza et Dans lEthique en
particulier , janvie2004, www.ginsburgh.net/textes/De_lamour_chez_Spinoza.pdf.
HOBBES (Thomas), Lviathan. Trait de la matire, de la forme et du pouvoir de
la rpublique ecclsiastique et civile, traduction de Philippe Folliot, Chicoutimi
Qubec, 31 janvier 2004, http : // perso.wanadoo.fr/philotra/.
MISRAHI (Robert), La joie selon Spinoza , Nouvel Observateur- Hors-srie Le
bonheur, 1998, www.akadem.org.
MENISSIER (Thierry), La philosophie politique de Spinoza, 6 : La loi de
l'imitation affective, file:///F:/imitat.

80

TABLE DES MATIRES

DDICACE . i
REMERCIEMENTS...

ii

RSUM.....

iii

ABSTRACT.....
ABRVIATIONS UTILISES.....
INTRODUCTION.

iv
v
1

PREMIRE PARTIE : DES AFFECTS COMME PRINCIPES DE

LASSOCIATION POLITIQUE... 11
CHAPITRE I : DE LA PUISSANCE DE LTRE.

13

I- PRIMAUT ONTOLOGIQUE ET LOGIQUE DU CONATUS...

13

1-1- Primaut ontologique............

14

1-2- Primaut logique ....

17

1-3- Le dsir comme principe fondateur des affects..............

20

II- DU DROIT NATUREL COMME DROIT DE RSISTANCE..

22

CHAPITRE II : ESPOIR ET CRAINTE COMME FONDEMENTS DE LA

MULTITUDE.

29

I- PUISSANCE DE LALLIANCE ET RSISTANCE...

29

II- LE PASSAGE DE LTAT DE NATURE LORDRE CIVIL..

34

81

DEUXIME PARTIE : DU RLE DES AFFECTS DANS LA

REFONTE DE LANTHROPOLOGIE POLITIQUE AU TRAVERS
DU CORPUS SPINOZIEN................................

39

CHAPITRE I: LA MULTITUDE COMME FORCE DE LTAT...........

41

I- LE NOMBRE.........

41

II- LA SOUVERAINET........... 44

CHAPITRE II : LE DROIT COMME LME DE LTAT.

49

I- NUL NEST AU-DESSUS DE LA LOI.... 49

II- LA POLITIQUE DE CONTRE-POUVOIR...

52

TROISIME PARTIE : AFFECT ET POUVOIR : UN CERCLE

VERTUEUX ?................................................................................................. 55

CHAPITRE I : LHUMANISME DE SPINOZA

57

I- LA LIBERT DE PENSER..

57

II- DES INSTITUTIONS FORTES..

60

CHAPITRE II : LE CERCLE VICIEUX..

64

82

I- LE PREJUG LITISTE

64

II- UN PROJET UTOPISTE.

65

CONCLUSION.. 68

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

73

TABLE DES MATIRES 82