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Lidole au regard de la philosophie des images

Jean-Jacques Wunenburger
Prote, vol. 29, n 3, 2001, p. 7-16.

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LIDOLE AU REGARD
DE LA PHILOSOPHIE DES IMAGES
J EAN -J ACQUES W UNENBURGER

Toute image, mentale ou matrielle, est image de quelque chose et ne prend

sens que par le jeu de ressemblance et dissemblance avec son rfrent. Creuser la
diffrence dans limage cest risquer de la rduire lirrel, la fiction, la
fantaisie, linsignifiant, mais surcharger linverse la consistance de limage cest
risquer de prendre la copie pour le modle, de rifier la reprsentation, de
tlescoper le visible et linvisible, le sensible et lintelligible, le signifiant et le
signifi, bref fabriquer une idole. Lidoltrie constitue en ce sens une menace
permanente de lexprience spontane, pr-rflchie, des images matrielles,
particulirement atteste dans le registre religieux. La reprsentation image dune
divinit nous expose mme un paradoxe foncier, qui concentre lui seul un
grand nombre de problmes de la reprsentation. En un sens, limage religieuse
constitue sans doute le prototype de limage en gnral parce que limage en
gnral ne nat que de labsence de ce quelle reprsente. Car limagination est
bien production dune reprsentation in absentia 1. Tant que nous sommes en
prsence du rel, nous sommes des tres percevants, pour lesquels limagination ne
pourrait que devenir perturbatrice. Car toute image est image de quelque chose
quelle remplace, parce que prcisment elle ne se montre pas elle-mme 2. Or rien
plus quun Dieu nappelle limage puisquil est en son principe mme en retrait du
visible et du sensible. Mais, inversement, nulle image nexige davantage de
croyance en sa propre consistance et ralit que limage religieuse et limage divine;
dabord parce que le sujet imaginant ne fait jamais lexprience de son rfrent,
ensuite parce que le rfrent en question renvoie lui-mme le sujet au principe
mme de toute ralit, qui ne peut donc quirradier de sa vie propre son image 3.
Limage dune divinit nous fait entrer dans le champ du sacr et induit un dsir
dactualisation, de prsentification, qui conduit en faire une manifestation de
linvisible dans le visible. Ce paradoxe initial de limage et de son rfrent entrane
que limagerie du divin risque prcisment dosciller entre une fiction pure,
puisque le rfrent est inexistant pour lexprience sensible, et un ftichisme, qui
confond prcisment en valeur ltre et son signe.
Limage a fait lobjet de descriptions, de classifications, de mthodologies, de
normalisations esthtiques et mme thiques depuis lantiquit grecque, dont

PROTE , HIVER

20012002 page 7

lhritage sest ml la foisonnante thologie de

limage propre au christianisme. Paralllement,
lidoltrie a t identifie, spectrographie, reconnue
dans sa ralit complexe, dnonce dans sa force
insidieuse, partir de positions mtaphysiques,
esthtiques, phnomnologiques, hermneutiques. Si
plus dune fois ce travail de pense a conduit
lextrme de liconoclasme, du fait dune mfiance
invtre, il a permis aussi de sauver limage du procs
didoltrie. Il sagit donc ici moins de reprendre la
question de la gense de lidoltrie, ou de faire le bilan
de ses mfaits, que dtablir combien la rflexion
philosophique sur les images-idoles a prcisment
permis, tout au long de lhistoire, de discriminer entre
mauvaise et bonne image, disoler limage de son
simulacre et mme de librer lesprit de la sduction
des images rifiantes et sidrantes sans pour autant
priver la vie mentale de la pleine jouissance des
images.

effet, pour Platon, limage est dfinie comme ce qui

vient mettre fin la subsistance immuable dune
Forme essentielle (Eidos), qui est en soi et par soi; tout
acte potique, dun dmiurge fabricateur du cosmos,
ou dun homme produisant un artefact technique ou
artistique, consiste arracher la Forme sa singularit
intelligible, connaissable par un pur acte dintuition
intellectuelle abstraite, pour la redupliquer dans une
spatio-temporalit sensible. Crer de limage (dans le
mythos langagier ou dans les arts figuratifs), cest
projeter la Forme dans une configuration accessible
aux sens. Limage rsulte donc dune pratique
mimtique (mimesis) qui copie le modle (paradeigma),
le crateur ayant toujours les yeux fixs sur la forme
gnratrice. Ainsi le plan des images est toujours
driv, subordonn, htronome, ce qui le rattache
un moindre-tre qui doit toujours seffacer au profit
dune intuition directe de ltre vritable. Ainsi, dans
La Rpublique, Platon dcrit laction fabricatrice du
menuisier comme une copie sensible dun modle (de
lit, par exemple) unique et essentiel, le lit matriel
ntant quune image incomplte de la Forme en soi,
qui ressemble au lit rel mais sans ltre 4.
La dpendance ontologique de limage se voit
spcifie et aggrave par la distinction de deux formes
de mimesis: lune, nomme eikastique, engendre des
reprsentations sensibles qui sont homologues leurs
modles et constituent ds lors des icnes (eikona):
ainsi le menuisier fabrique-t-il un lit conformment au
plan-type de ce que doit tre la forme dun lit; lautre,
nomme fantastique (Le Sophiste, p.236c), fabrique
dautres images qui simulent la ressemblance
apparente mais par une configuration physique
dissemblante. Ainsi lartiste sculpteur va dformer les
proportions de sa statue pour quelles donnent
lillusion dtre vraies pour celui qui les voit de loin
sur la place publique: ces artistes sacrifient donc les
proportions exactes pour y substituer, dans leurs
figures, les proportions qui feront illusion (Le
Sophiste, p.236a). Ainsi naissent des images
fantomatiques, vritables idoles (eidola), qui se font
prendre pour des copies isomorphes du paradigme
mais nen sont pourtant pas la reproduction exacte.

1. LE JEU DE LA MIMESIS
Historiquement, la question du statut ontologique
de limage senracine dans la tradition platonicienne
grecque, qui la approch du point de vue de la
gnration de limage, de la mise en image. Limage ne
peut se comprendre que parce quelle a t faite
limage dun tre qui tient lieu de modle
reproduire. Il en a rsult une problmatique
canonique, dont bien des arguments perdurent, mais
qui na pas toujours la simplicit et lunivocit quon
lui prte. La pense platonicienne a permis de
distinguer les genres canoniques de licne et de
lidole, de rendre compte des mfaits de lidoltrie,
tout en rendant possible une stratgie de libration et
de dsillusion, au profit de limage homologique, apte
une fonction anagogique vers le vrai.
Certes pour Platon, le statut ontologique de
limage est gnralement considr comme ngatif
dans la mesure o limage non seulement est seconde,
infrieure la ralit en soi et nexiste donc que par
autre chose quelle-mme, mais encore porte en elle la
possibilit de contrefaire la reproduction
apparemment ressemblante de la ralit en soi. En

Le but de la peinture nest pas de mme de

reprsenter ce qui est tel quil est mais ce qui parat
tel quil parat (La Rpublique, p. 598b). Ds lors lart
semble tre complice dune production de simulacres,
dont la valeur ngative vient non pas de ce quils nous
reprsentent des formes inexistantes, mais de ce quils
nous trompent en nous faisant croire une
ressemblance morphologique en trompe-lil. Limage
fantasmatique (fantasma) perd de sa valeur
ontologique parce que son imitation nous fait croire
quelle est limage fidle de ltre gnrateur.
Comme le fait remarquer E. Fink, Platon a tendance
penser la gnration mimtique de limage daprs
lexprience spculaire, dans laquelle le reflet
symtrique de la Forme existe phnomnalement sans
avoir dtre en soi.
Ce nest pas par hasard que la critique platonicienne de la
posie se rgle sur le modle du miroir, sur limage qui ne
contient aucun lment ludique pour tre copie au sens le plus
fort. Et lorsquon fait du miroir une mtaphore dsillusionnante
de lart potique, on affirme implicitement que le pote ne
produit rien de rel, rien dautonome; il ne fait que rflchir
comme un miroir, il reproduit sur le mode impuissant de la copie
ce qui est dj, en rptant simplement laspect superficiel de
ltant; le pote produit des apparences dans la sphre nulle des
apparences. 5

nous pousse lidoltrie, il nen reste pas moins quil

ny a l nulle fatalit. Limage, mme confondue un
instant avec le rel en soi, avec une figure isomorphe
dune Forme, garde une vie propre, une puissance
danimation de la pense qui la rend capable de se
dprendre du ftiche et de remonter loriginal. Car la
puissance de ttanisation de limage ne signifie pas une
confusion irrversible entre ltre du rfrent et son
paratre. Soit que lon puisse dcouvrir linsuffisance
dtre de limage, soit que paradoxalement on puisse
prendre conscience que lexpression image contribue
une vritable augmentation dtre du modle luimme. De ce point de vue il conviendrait en effet de
mieux distinguer deux perspectives, que Platon tend
parfois superposer: dun ct une approche de la
cration comme manifestation figurative de ce qui se
tient cach dans un plan spirituel, qui permet de
penser limage comme expression et reprsentation
limite et dtermine de ltre. De lautre ct, une
approche ontologique des degrs dtre qui a pour but
de fonder une thorie de la connaissance pure sans
images sensibles, qui ne peut voir par consquent en
limage quun dtournement permanent de lhomme
vers des apparences fallacieuses.
Or, chez Platon lui-mme, la dissemblance
objective de limage, mme dans le cas du rcit
mythique ou de la reprsentation plastique, nest pas
incompatible, dans lexprience de la rceptivit, avec
une conversion anagogique, qui lui permet de
remonter vers la source essentielle de ce qui lui est
reprsent sans se trouver pig par des simulacres.
Autrement dit, la structure dillusion de limage,
comme latteste lallgorie de la caverne dans La
Rpublique, laisse place une recherche du modle
informant lui-mme, puisque lme est
potentiellement dispose vers la vrit qui sommeille
en elle. Car lme reste toujours lhabitacle dun typos
(empreinte) de ce quelle met en image, insparable
dun dsir du modle, qui la rend toujours apte
ressaisir loriginal. cet effet il suffit, comme le
montre le texte de la libration du prisonnier, que
lme soit stimule par un tiers pour quelle se
dprenne de la fascination des idoles.

Et de fait, dans La Rpublique, Platon ironise sur les

pouvoirs magiques des crateurs en les comparant
des manipulateurs dun miroir sur lequel ils font
apparatre, en le tournant sur lui-mme, limage du
monde entier; mais alors, tel le peintre, ils ne crent
que de lapparence (phainomenen p.596e) sans
aucune ralit.
Peut-on pour autant conclure que toute thorie
mtaphysique de la prexistence dun paradigme
(essentialisme dun monde intelligible et
morphogense idtique, dont la thmatisation se
retrouve la Renaissance, dans le noplatonisme
anglais des 18e et 19e sicles, dans le romantisme
europen, etc. 5) condamne limage ntre que perte
dtre? Si Platon semble en effet dceler dans le
complexe regard-image une structure sidrante qui

Dailleurs, lhermneutique contemporaine na pas

manqu doprer une relecture de lontologie
platonicienne tout en conservant le principe dune
filiation entre lexistence de limage et une essence
surplombante. Ainsi pour H.G. Gadamer, lespace
mme de la mise en image, o ressemblance et
dissemblance se mettent jouer ensemble dans un
rapport quivoque, constitue aussi une occasion pour
limage de participer une manifestation de ltre et
daccder par l mme un surcrot dtre. En effet,
limage-tableau (Bild qui doit se distinguer de lAbbild
copie) ne se ramne pas limage-miroir.
Limage-tableau a bien, dans le sens esthtique du mot, un tre
propre. Cet tre qui est le sien propre en tant que reprsentation,
qui fait prcisment quelle est diffrente du modle, lui donne,
vis--vis de la simple copie, le caractre positif, celui dtre une
image. Ce nest pas un simple amoindrissement dtre, mais
plutt une ralit autonome. Que limage ait une ralit propre,
implique en retour que le modle accde par limage la
reprsentation. Il sy reprsente lui-mme toute reprsentation
de ce genre est un processus ontologique et sincorpore au statut
ontologique du reprsent. Par la reprsentation le modle
acquiert pour ainsi dire un surcrot dtre. La teneur propre de
limage est ontologiquement dfinie comme une manation du
modle. 7

(Wiederholung), mais ptition (Hervorholung) et quelles

extraient de luvre ce quelle est rellement; (ibid., p.47)

3) cest pourquoi enfin limage, en tant quostentive

(zeigend), ne saurait tre purement ressemblante au
modle : Quiconque imite doit laisser tomber tels
traits et souligner tels autres. Parce quil montre, il
doit exagrer, quil le veuille ou non (ibid., p.41).
Cette dfiguration figurante de limage a t
dailleurs largement tudie et valide par la peinture
ou la littrature qui stylisent un portrait pour en
assurer la ressemblance vraie. Autrement dit, la
dissemblance de limage par rapport au reprsent ne
vient pas forcment ternir la prsentation de la forme,
mais au contraire participe, dans le champ du
sensible, son exposition, sa mise en scne, comme
lavait remarqu, dans une autre perspective, plus
raliste quidaliste, Descartes lorsquil soulignait ce
mystre de la reprsentation artistique qui fait
apparatre une chose laide dlments figuratifs tout
fait htrognes:
[...] il faut au moins que nous remarquions quil ny a aucunes
images qui doivent en tout ressembler aux objets quelles
reprsentent: car autrement il ny aurait point de distinction
entre lobjet et son image: mais quil suffit quelles leur
ressemblent en peu de choses; et souvent mme, que leur
perfection dpend de ce quelles ne leur ressemblent pas tant
quelles pourraient faire. Comme vous voyez que les tailles
douces, ntant faites que dun peu dencre pose et l sur le
papier, nous reprsentent des forts, des villes, des hommes, et
mme des batailles et des temptes, bien que, dune infinit de
diverses qualits quelles nous font concevoir en ces objets, il ny
en ait aucune que la figure seule dont elles aient proprement la
ressemblance [...] en sorte que souvent, pour tre plus parfaites
en qualit dimages et reprsenter mieux un objet, elles doivent
ne lui pas ressembler. 8

Une telle rinterprtation implique une triple

consquence:
1) limage devient un mode de manifestation de ltre
qui appartient lessence de ltre:
On dcouvre que ce nest que grce limage que limage-modle
(Urbild) devient proprement image-original (Ur-bild);
autrement dit, ce nest quen vertu de limage que le reprsent
acquiert vraiment le caractre figurable (bildhaft); (ibid., p.69)
2) la mimesis nest plus vraiment mconnaissance du
modle, mais re-connaissance dans et par le
mouvement dapparatre de ltre dans limage:
La relation mimtique implique donc non seulement que le
reprsent soit prsent, mais que sa prsence soit rendue plus
authentique. Limitation et la reprsentation ne sont pas
seulement des rptitions et des copies; elles font connatre
lessence parce quelles ne sont pas simple rptition

Ainsi tout en restant lintrieur dun paradigme

mimtique, on peut donner du jeu la contrainte de
ressemblance et donner une image du vrai qui nest
pas congruente ladquation inhrente lintuition
intellectuelle sans mdiation. En tout cas, la
rinterprtation hermneutique contemporaine ne

10

sloigne du platonisme que pour mieux ractualiser

lapproche de limage propre au noplatonisme
antique et certaines analyses gnostiques, pour qui
ltre premier par excellence quest ltre divin ne peut
sortir de la position immdiate de soi, o son tre
demeure encore indtermin, en puissance, sans vie,
quen se rflchissant dans la figure dtermine dune
image. En produisant ainsi une image de soi en
miroir, Dieu ne se redouble pas, inutilement ou
fallacieusement, mais accde la manifestation qui
concide avec son propre passage lacte dans ltre
conscient de soi. Mais si limage participe ainsi de
lpiphanie de Dieu, elle ne saurait mettre en question
la transcendance mme de son tre qui ne peut jamais
tre puis par ses reflets.

Fils de Dieu dont nous parlons maintenant mme en tant quil

est invisible comme image du Dieu invisible [...] cette image
implique lunit de nature et de substance du Pre et du Fils. En
effet si tout ce que le Pre fait, le Fils le fait pareillement,
puisque le Fils fait tout comme le Pre, limage du Pre est
forme dans le Fils qui assurment est n de lui comme une
volont de lui procdant de lIntelligence. [...] Notre Sauveur est
donc limage du Dieu invisible, le Pre; en relation avec le Pre il
est vrit; en relation avec nous, qui il rvle le Pre, il est
limage par laquelle nous connaissons le Pre que personne
dautre ne connat si ce nest le Fils et celui qui le Fils aura
voulu le rvler [...] 9

Autrement dit, le Christ, historiquement manifest en

ce monde, comme Fils de Dieu, est pens comme une
Image gnre par Dieu le Pre selon une relation de
ressemblance interne et non de reproduction externe.
La filiation remplace donc la reduplication, la
gnalogie remplace la cration dartefact. Ainsi par sa
conception incarnationiste du Dieu, le christianisme
se dmarque bien, dune part du judasme pour qui
aucune image visible ne permet de remonter vers
Dieu, et dautre part du platonisme pour qui toute
image demeure un artefact externe. Ainsi il existe au
moins une Image, celle du Dieu visible en la personne
de son Fils, qui est dote dune plnitude ontologique
gale celle de son principe et qui assure en mme
temps une fonction thophanique, de manifestation
sans altration de ltre absolu.
Cette promotion de lImage sur le plan
thologique ne va pas tre sans consquence dans
lhistoire des reprsentations artistiques. La pratique
des icnes, en particulier dans le christianisme
byzantin, va mme reposer sur un passage la limite
du principe mtaphysique de la ressemblance par
lintermdiaire du mythe de licne achiropotique.
Dans les premiers sicles du christianisme, en effet, de
nombreuses lgendes vont identifier lexistence dune
image archtypique du Christ dpose
miraculeusement sans main dhomme sur un support
(Toile de Kamoulia en Cappadoce, Voile ddesse,
jusquau Saint Suaire de Turin). Par ce ddoublement,
par cette copie conforme, prleve sur le modle lui-

2. LIMAGE COMME INCARNATION DTRE

ct de cette premire tradition de philosophie
des images, insparable de la mtaphysique grecque, la
thologie chrtienne a dvelopp une version de la
mimesis sous forme dincarnation et de transfiguration
qui se distingue autant de la pense grecque que de
loption iconoclaste juive. Dans la tradition biblique
du judasme, en effet, lhumanit est faite limage de
son crateur, mais en retour il est interdit lhomme
de fabriquer une reprsentation de la divinit sous
peine de tomber dans lidoltrie, qui confond limage
et ltre et fait comme si la puissance illimite et
infigurable de Dieu tait commensurable une figure
limite. Le christianisme propose au contraire une
autre forme de gnration dimage: cest Dieu en
personne, dj crateur dimages extrieures lui,
conformment au rcit de la Gense, qui devient luimme image, qui prend figure humaine. Cest
pourquoi les premiers Pres de lglise distinguent
deux manires diffrentes de produire de limage.
Ainsi, pour Origne :
Tantt on appelle image ce qui est peint ou sculpt dans une
matire comme le bois ou la pierre; tantt on dit quun fils est
limage de son pre quand la ressemblance des traits du gniteur
se retrouve sans erreur dans lengendr. On peut, semble-t-il,
appliquer le premier exemple lhomme, fait limage de Dieu
[...] la seconde comparaison peut correspondre limage quest le

11

mme, la Face du Christ demeurerait visible pour les

hommes aprs que par la mort il soit redevenu
invisible. On assiste donc ici une double gnration
de lImage partir dun Principe informant: Dieu le
Pre infigurable, prototype de toute mise en Image,
prend la Forme de son Fils visible, dont la forme
visible archtypale se rinscrit dans une image sensible
qui perdure aprs sa sortie du visible. Ainsi surgit une
copie unique (bien que les lgendes en aient multipli
les exemplaires) partir de laquelle pourront tre
reproduites en nombre indfini de nouvelles imagescopies. Ainsi, dans lart de fabriquer des icnes de
main dhommes, se clt une chane ininterrompue
dimages participant sans hiatus ltre mme de
Dieu, sans se confondre jamais avec lui.
Car sommes-nous en prsence dimages rellement
divines, Dieu est-il rellement prsent, mme
partiellement, dans limage au point que limage
pourrait tenir lieu de prsentation en personne de
Dieu? Tel tait bien le fond du dbat entre
iconodoules et iconoclastes dans lglise orientale 10.
Philosophiquement on peut sans conteste soutenir
que si licne apparat comme la conscration
maximale dune thophanie par lImage, dans son
fondement ltre de limage ne peut tre confondu
avec ltre auquel la divinit participe, et que, bien au
contraire, lontophanie quelle permet repose
prcisment, et paradoxalement, sur le travail de
lincommensurabilit ou du vide dans la
reprsentation, et ce pour plusieurs raisons. Dune
part, licne se distingue thologiquement du
sacrement de lEucharistie dans laquelle lglise
reconnat une prsence relle du Christ, alors que
limage nest quune re-prsentation, la plus haute
possible 11 ; ensuite, licne est dautant moins
assimilable une prsence sensible de Dieu, malgr
toutes les lgitimations de filiation, que sa fonction
nest pas tant de servir regarder Dieu que de faire
lexprience dtre regard par lui. En effet, il sagit
moins pour le fidle de contempler licne pour voir
face face le visage du Fils de Dieu, que de se laisser
voir par lui, dtre plac sous un regard qui veille sur
lui (do limportance du regard du Christ

Pantocrator dans les glises byzantines) sans que nous

puissions le voir autrement quavec nos yeux
dhomme. Licne nous rend attentif la prsence de
Dieu sans que nous puissions le voir en lui-mme,
autrement quil ne nous apparat. Cette asymtrie fait
bien de licne une figure visible qui nous invite
passer au-del du visible, remonter vers lInfigurable.
Cest bien pourquoi dailleurs lglise orthodoxe
prescrit de ne jamais adorer les images comme si la
divinit y prenait vraiment corps, mais tout au plus de
les vnrer comme participant de la saintet, comme
expression finie de lInfini 12. Cest pourquoi le statut
ontologique de lImage iconique chrtienne peut tre
compris, avant tout, comme la dvelopp dans un
contexte occidental Nicolas de Cues 13, comme
expression. Il existe bien un rapport entre Dieu et son
Image dans la mesure o Dieu est descendu dans une
figure, certes finie mais contenant en rduction
linfini; mais toute Figure ne se laisse regarder que de
manire finie, de sorte que nous ne pouvons voir
lInfini immanent dans lImage. Enfin, dans le caslimite de lImage achiropotique qui pourrait
nourrir la tentation de sacraliser une image
isomorphe, on ne se trouve en prsence ni dune
doublure qui rpterait la Forme christique,
instaurant une confusion entre loriginal et la copie, ni
dune copie-simulacre au sens platonicien, mais dune
simple empreinte vide. En effet, dans la thologie
chrtienne de limage, licne, comme le Christ luimme, est insparable dune knose, dun processus
dvidage de soi-mme, dans lequel ltre en soi se
retire de soi pour apparatre, et o le passage la
manifestation va de pair avec un retrait qui empche
lenfermement dans une dtermination physique
particulire. Dans la perspective des Antirrhtiques dun
Nicphore combattant, par exemple, liconoclasme,
limage iconique se justifie partir de la knose mme
du Christ; selon Marie-Jose Baudinet,
[] limage se distingue de la ralit en ceci que dans la ralit,
la nature ne peut tre traverse par le moindre vide, alors que
dans limage, il en va tout autrement. Cest donc que le vide,
corrlat de limage, concerne au plus prs et lIncarnation du
Christ en tant quimage, et son image en tant quimage de

12

tellement par rapport une cause, une source

gnratrice (tre limage ou la ressemblance de),
mais par rapport leffet que limage produit sur un
sujet affect par elle? En effet lesthtique, qui
privilgie ltat de rceptivit du sujet sur ltre de
limage, va renforcer la tendance iconoclaste puisque
limage nassure plus de vritable prsentation de son
rfrent suprasensible. La problmatique objective de
la reprsentation image vrit et fidlit de
limage va faire progressivement place celle,
subjective, de la rsonance de limage sur le Moi, de
lmotion et des mouvements de pense quelle gnre
en aval. Comment ds lors aborder dans ce nouveau
contexte la question ontologique de ltre de limage?
Quelles sont les nouvelles catgories danalyse et
comment rorientent-elles la comprhension de la
nature de limage et du processus de lidoltrie?
Dune part, lesthtique moderne renonce
comprendre le plan idtique, la source originale des
uvres comme un ensemble fini et connaissable de
Formes ou dIdes gnratrices, que la thologie
chrtienne avait dailleurs dj progressivement rendu
opaque pour lhomme dnatur par la chute
originelle 16. Les reprsentations images renvoient
un ordre invisible qui a perdu ses dterminations au
profit dune illimitation la mesure de son caractre
total et absolu. Autrement dit, lInfini, aprs avoir
longtemps t associ linachvement du sensible (ce
qui est sans forme), sert prsent dfinir
positivement le cosmos ou Dieu. Ds lors lhomme,
dont les facults de connaissance sont limites, ne
dispose plus dune intuition directe de ce qui est audel de nos sens; un tel clatement ou retrait de la
notion de Forme paradigmatique a ainsi permis ds la
Renaissance de concevoir les uvres dart comme des
imitations de la seule Nature visible par lhomme. Par
ailleurs, le sujet, dans lacte de cration ou dans
lattitude de rceptivit, ne se dfinit plus dabord
comme un sujet de connaissance dont le plaisir
esthtique serait insparable dune re-connaissance de
lInvisible dans le visible, mais au contraire comme un
sujet dont le Logos cde la place au seul pathos. Limage
devient donc ce par quoi lhomme fini, raisonnable,

limage. La question de savoir si le Christ que lon voit dans

licne ou sur licne est ou non ressemblant son modle, serait
totalement vaine et absurde si elle reposait sur une quelconque
plnitude. La schesis, cest--dire la relation dimage, dfinit
limitation comme circulation des indices de la prsence et de
labsence. Licne nest pas pleine de chair christique, en quoi
elle se distingue radicalement de la consubstantialit
eucharistique. Licne est vide, comme le fut le ventre de la
Vierge qui nenferma jamais la divinit, qui forma sa visibilit
sans la capturer, sans la cerner, sans porter atteinte son
illimitation [...] ce qui revient dire de manire paradoxale que
dans une icne proprement parler il ny a rien voir,
absolument rien, car cet espace nest bti que pour la circulation
des regards, et il se creuse jusquau vide pour mieux faire cho
la voix. 14

Ainsi le christianisme sanctifie bien lImage en en

faisant la forme du processus dhumanisation de Dieu
qui doit permettre dassurer nouveau, aprs la
Chute originelle, la Rdemption de lhumanit et sa
redivinisation. Mais si Dieu sincarne dans limage, sa
propre Image naccde son plein accomplissement
quaprs sa mort au visible, cest--dire dans limage du
Christ Transfigur. L le Christ se montre une
nouvelle fois aux plerins dEmmas ou sur le mont
Thabor dans son corps de gloire, corps de lumire
immatrielle, mais en mme temps corps vide qui a
dsert la chair prissable et sensible, pure Image
dune prsence-absence 15.
On peut donc comprendre combien lhellnisme et
le christianisme, chacun sa manire, ont permis de
mettre en place une systmatique spculative facilitant
le triomphe de limage et son utilisation artistique et
religieuse. Dans leurs principes et exgses de limage,
Platon et christianisme ont la fois rendu compte de
la gense des idoles et rendu possible une correction
du pouvoir de fascination des fantasmes et simulacres,
surtout lorsquil sagit de la divinit.
3. LE PATHOS DE LINFINI
Quadvient-il de cette question de ltre de limage
dans lesthtique moderne, qui nat au XVIIIe sicle,
et pour qui la question de limage ne se pose plus

13

peut se donner sentir ce qui le dpasse, ou le

surpasse, cest--dire lInfini, lAbsolu, Dieu. dfaut
de voir travers limage lau-del du visible, nous
exprimentons seulement son retentissement affectif
en nous. Lart ainsi nest plus essentiellement
reprsentation partir dune intuition suprasensible,
mais prsentation dans la sensibilit de ce qui excde,
par son incommensurabilit, par sa disproportion,
notre pouvoir de reprsentation 17.
Telle est la fonction accorde lesthtique du
sublime ds la fin du XVIIIe sicle 18, qui va radicaliser
pour limage ce nouveau statut entre le fini et linfini.
On peut en effet poser, ct dune esthtique du
beau, dont le plaisir est conditionn par la perception
dsintresse de formes finies, dfinies par lharmonie
et la convenance, conformes des normes
raisonnables, et saccordant avec lhomme, une
esthtique du sublime qui vient de ce que le plaisir
esthtique rsulte de leffroi prouv, en toute
scurit, devant des formes terrifiantes par leur
grandeur mathmatique (immensit) ou leur grandeur
dynamique (violence des forces), par exemple devant
le spectacle de la nature dchane (tempte, torrents
dans les Alpes, etc., chers aux romantiques).
Dans ce contexte, le sublime, dune part, renvoie
un sentiment prouv subjectivement devant ce qui
nous suggre analogiquement lInfini; il rsulte dune
impression de toute-puissance extrieure qui me fait
prouver ma propre impuissance devant ce qui est
dune autre nature; ainsi pour E.Burke:
Tout ce qui est propre exciter les ides de la douleur et du
danger; cest--dire, tout ce qui traite dobjets terribles, tout ce
qui agit dune manire analogue la terreur, est une source de
sublime; ou, si lon veut, peut susciter la plus forte motion que
lme soit capable de sentir [...]. Lorsque le danger et la douleur
pressent de trop prs, ils ne peuvent donner aucun dlice; ils sont
simplement terribles: mais certaines distances, et avec certaines
modifications, ces affections peuvent devenir et deviennent
rellement dlicieuses. 19

irreprsentable pour lhomme. Comme le souligne

Kant, le sublime nous oblige penser subjectivement
la nature elle-mme en sa totalit comme prsentation
(Darstellung) de quelque chose de suprasensible, sans
pouvoir objectivement raliser cette prsentation 20.
Dans cette perspective, limage nest plus une
manation ou une imitation dune ralit idale et
idelle, mais une simple apparence cre par lhomme
pour se donner une prsentation indirecte,
symbolique, de ce dont nous prouvons la prsence
autour de nous, au-dessus de nous, mais dont nous ne
pouvons plus produire effectivement une
prsentification directe. Limage ne fait que symboliser
lInfini, ne peut que transposer la donation du Tout
inaccessible dans une partie, de lAbsolu lui-mme en
autre chose que lui. La conception du sublime
romantique enlve donc limage toute fonction
ontophanique, toute consistance ontologique qui
proviendrait dune source transcendante. La question
de lidoltrie se trouve ainsi vide de son sens,
puisque limage ne saurait plus tre commensurable
de ltre et encore moins, en son principe
philosophique, se confondre avec un tre rfrent.
4. LE TRAVAIL DU NGATIF
Quelles consquences peut-on attendre de cette
rvolution pistmologique de limage? Le repli de
limage au rang de simple apparence dans laquelle le
monde suprasensible ne fait plus apparition, ne vientil pas valoriser la dimension de ngativit et de vide de
limage? Le dveloppement de mthodes nouvelles de
description des images artistiques, quelles soient
phnomnologiques ou hermneutiques, ne consacret-il pas la mise hors jeu de la notion didole?
On peut dabord, dans le prolongement du
kantisme, creuser lcart entre reprsentation et
reprsent, non seulement en rcusant pour
limagination cratrice toute saisie dun monde
invisible suprasensible, qui ne serait quillusion
dlirante (Schwrmerei, selon lexpression de Kant),
mais aussi en faisant de la production dimages un pur
jeu entre sensibilit et raison, une libre cration de
semblances phnomnales, ne renvoyant plus une

Dautre part, le sublime renvoie une image dans

laquelle limagination produit une reprsentation
maximale de ce qui se rvle directement

14

Forme gnratrice. Limage comporte certes un audehors, partir duquel nous pouvons penser ce qui
excde notre perception, mais ce dehors est toujours
produit du dedans, partir dun sujet fantastique qui
se donne une reprsentation asymptotique dun point
aveugle (focus imaginarius de Kant 21). Dans cette
perspective, sest dailleurs dveloppe une
interprtation nihiliste de la cration dimages, dj
amorce par le mouvement de lAthenum, largement
repris par des courants dconstructivistes aujourdhui,
et dont on peut dgager deux noncs significatifs.
Dune part, limage comme apparence symbolique
de lAbsolu ne saurait se voir confrer de ralit,
puisquelle existe comme pure phnomnalit. Ce qui
apparat dans limage nest quune semblance qui me
fait penser un tre absent, hors prsence.
G. Deleuze se propose dailleurs de renverser le
platonisme en abolissant prcisment le renvoi de
limage loriginal qui na de sens que dans une
logique classique de la reprsentation; limage
simulacre de Platon doit tre libre de toute tutelle
ontologique et dploye comme seule instance de
lapparence, dgage de la question du vrai ou du
faux:
Le simulacre nest pas une copie dgrade, il recle une puissance
positive qui nie et loriginal et la copie, et le modle et la
reproduction. Des deux sries divergentes au moins intriorises
dans le simulacre, aucune ne peut tre assigne comme loriginal,
aucune comme la copie. Il ne suffit mme pas dinvoquer un
modle de lAutre, car aucun modle ne rsiste au vertige du
simulacre [...] La simulation cest le phantasme mme, cest-dire leffet de fonctionnement du simulacre en tant que
machinerie, machine dionysiaque. 22

dtre, elle se prsente comme mouvement incessant

(tropisme, conatus, tendance vers); limage perd donc
bien toute valence ontophanique, svide, ne dispose
que dune forme-informe, toujours disparaissant,
nourrissant en fin de compte un nouvel iconoclasme.
Ds lors, la cration cest le mouvement mme par
lequel on sarrache toutes les images pour instaurer
en soi-mme un vide, un abme, origine de toute
expression, criture ou reprsentation:
Luvre demande cela, que lhomme qui crit se sacrifie pour
luvre, devienne autre, devienne non pas un autre, mais plutt
personne, le lieu vide et anim o retentit lappel de luvre. L
la parole ne parle pas, elle est, en elle rien ne commence, rien ne
se dit, mais elle est toujours nouveau et toujours
recommence. 23
Ainsi, pour M. Blanchot, crer nest plus accueillir des
images miroitantes de ltre, mais, en traversant le
miroir des images, rejoindre ltre en soi, un tre
infini, infigurable, innommable, bref nant 24.
On peut donc soutenir paradoxalement quen
disqualifiant la relation ontologique de limage entre
la reprsentation et le rfrent transcendant, en
rabattant limage sur la seule immanence et la
semblance, ces mouvements philosophiques ont
djou le pige de lidoltrie. Si limage na plus de
prtention manifester de ltre, elle ne peut offrir
davantage quun ensemble dapparences flottantes,
qui djouent toutes les identifications et tous les
attachements fantasmatiques. Lultime dralisation
de limage nest-elle pas accomplie dans la philosophie
sartrienne qui non seulement porte un coup fatal au
paradigme de limage-tableau, mais ramne limage
une pure intentionnalit nantisante, qui permet de
se dprendre du rel en un geste de libert? Pour
Sartre, en effet, le sujet imageant, rencontr surtout
loccasion de limage mnsique (image souvenir de
Pierre absent), se comprend avant tout comme une
conscience nantisante: dans limage, mon rapport au
monde rel peru, qui rencontre des objets
reprsents, est ni; limage nest quun nant dtre
servant de corrlat nomatique la nose, la vise par
la conscience dun objet:

Dautre part limage, parce quelle nest en rien

captation, accueil de ltre, ne peut que
perptuellement vaciller, se drober, la manire dun
pur phnomne (fantasma platonicien), faire place
sans cesse dans un flux continu une autre image,
sans que jamais puisse tre rejoint un point de
jonction entre le paratre et ltre. Limage est
rptition sans fin delle-mme parce quen elle-mme
elle manque de substance, de consistance. Prive

15

N OTES
1. Voir E. Kant, Leons de mtaphysique, Paris, Librairie gnrale
franaise, coll. Le Livre de poche , 1993.
2. Voir notre Philosophie des images, Paris, P.U.F., coll. Thmis , 1997.
3. Cest pourquoi un dieu produit lui-mme des images, en plus des
ralits. Thme monothiste par excellence que lon retrouve aussi dans
la pense grecque. Voir Platon, Le Sophiste, Paris, Les Belles Lettres,
1963.
4. Platon, La Rpublique, Paris, Les Belles Lettres, 1950, p. 597a.
5. E. Fink, Le Jeu comme symbole du monde, Paris, d. de Minuit, 1970,
p. 107.
6. Voir E. Panovsky, Idea, Contribution lhistoire du concept de
lancienne thorie des arts, Paris, Gallimard, coll. TEL , 1989 ; R. Klein,
La Forme et lIntelligible, Paris, Gallimard, coll. TEL , 1983.
7. H. G. Gadamer, Vrit et Mthode, Paris, Seuil, 1996, p. 160sq.
8. R. Descartes, La Dioptrique, uvres I, Paris, Garnier, p. 685.
9. Origne, Trait des principes I, 2-6, Lyon, Sources chrtiennes, p. 9596.
10. Voir C. von Schnborn, LIcne du Christ, Fribourg, d.
universitaires, 1976.
11. Voir les ides de Nicphore au 9e sicle dans F. Boespflug et
N. Lossky (sous la dir.), Nice II, Paris, Cerf, 1987.
12. J. -L. Marion, LIdole et la Distance, Paris, Grasset, coll. Figures ,
1977.
13. N. de Cues, Du tableau, ou de la vision en Dieu, Paris, Cerf, 1986.
14. M.-J. Baudinet, conomie et idoltrie dans la crise de
liconoclasme byzantin , dans Image et Signification, Paris, La
documentation franaise, 1983, p. 187.
15. Voir notre analyse Mtamorphoses du regard et transfiguration
des formes dans lart contemporain , dans Le Visible et lInvisible (sous
la dir. de J. -P. Sylvestre), Dijon, d. universitaires, 1994, p. 38sq.
16. Voir le thme de la vision en nigme de Dieu chez saint Paul ou du
miroir bris de la thologie mdivale dans R. Javelet, Image et
Ressemblance au XIIe sicle de saint Anselme Alain de Lille, Paris,
Letouzey et An, 1967.
17. lexception de ceux pour qui limagination demeure une facult
visionnaire comme les tenants de lilluminisme (Hamann, Swedenborg,
Balzac, etc.).
18. Telle quon la trouve thorise chez E. Burke dans Recherche
philosophique sur lorigine de nos ides du sublime et du beau (en 1757), Paris,
J. Vrin, 1973 ; ou chez E. Kant dans la Critique de la facult de juger
(1790), Paris, J. Vrin, 1965.
19. E. Burke, Recherche philosophique sur lorigine de nos ides du sublime et
du beau, p. 69-70.
20. E. Kant, Critique de la facult de juger, 29, remarque gnrale. Voir
aussi J. L. Nancy (sous la dir.), Du Sublime, Paris, Belin.
21. Voir E. Escoubas, Imago mundi, Topologie de lart, Paris, Galile,
1986.
22. G. Deleuze, Logique du sens, Paris, d. de Minuit, 1969, p. 302-303.
23. M. Blanchot, Le Livre venir, Paris, Gallimard, coll. Ides , 1986,
p. 293-294.
24. Voir M. Bilen, Le Sujet de lcriture, Paris, Greco, 1989.
25. J.-P. Sartre, LImaginaire, Paris, Gallimard, p. 25.

Dire jai une image de Pierre quivaut dire, non seulement

je ne vois pas Pierre, mais encore je ne vois rien du tout.
Lobjet intentionnel de la conscience imageante a ceci de
particulier quil nest pas l et quil est pos comme tel, ou encore
quil nexiste pas et quil est pos comme inexistant, ou quil nest
pas du tout [] [donc] limage donne son objet comme un
nant dtre. 25

Ainsi avons-nous pu restituer une longue filiation

de dmarches philosophiques qui, tantt partir
dune ontologie raliste, tantt partir dune
esthtique subjectiviste, isole, relativise, djoue, voire
vince ou mme exclut le pige de limage idoltrique.
Il existe donc bien sous des problmatiques et
rhtoriques disparates et parfois inattendues une
philosophie de limage marque par le souci
dinvalider et de marginaliser lidole. Si ces courants
qui traversent lhistoire des ides en Occident
accompagnent de fait une rcession de la question
religieuse de lidole, et mme une indiffrence
croissante son gard, on peut cependant craindre
quen abandonnant la question du leurre idoltrique,
ils aient laiss le soin dautres de sen emparer.
titre de symptme philosophique et culturel, la
naissance et le dveloppement de la psychanalyse, son
travail en profondeur sur le fantasme et les
projections, ne sexpliquent-ils pas pour une part par
la dsertion de la philosophie et par la conscience
dune permanence et dune urgence traquer les
idoles? En sengageant ainsi dans cette voie, une
grande partie de la philosophie moderne des images
na-t-elle pas minimis, voire nglig une des plus
sourdes menaces contre la vrit et la libert,
contrastant ainsi avec le souci des Anciens qui avaient
bien pris la mesure du danger que faisait planer
limage idoltre sur la vie mme de la pense?

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