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Journe Henry Corbin : LHomme parfait

LIde d
homme parfait
dans la pense chinoise
INALCO, samedi 29 novembre 2014
Si la Chine a eu du mal penser labsolu, elle a rsolument pens la
perfection qui suppose des limites reconnues et possibles atteindre. La seule
exception cette rgle est celle du
dao

, celui que tentent dexprimer - dfaut

de le dfinir (une mission impossible) - les premiers philosophes dits taostes .
Du
dao
, on pourrait dire quil est une forme incarne de l
absolu (si tant est que
cette expression ait un sens), parce quil nest point limit par cette perfection que
les hommes envisagent.
Dans la pense chinoise, la perfection est de ce monde ;lhomme peut donc y
prtendre, sy confronter, la revendiquer mme. Pour renverser une formule
chre lIslam, on pourrait dire quil ny a pas de Dieu que les dieux, les hommes
aussi peuvent envisager daccder ce statut, grce des mrites volontairement
acquis.
Quest-ce que la perfection de lhomme ? Voil une question quon na cess de
se poser en Chine, depuis les premiers temps de la philosophie. On peut mme,
certains gards, la placer au cur de la qute de sagesse antique, partir de
Confucius (Kong zi

, au ~Ve s.), jusqu nos jours ou presque. cette

question simple, il nexiste videmment que des rponses complexes qui
dpendent dabord des diffrentes coles de pense. Mais nous allons voir que
1

par-del leurs diffrents points de vue, il persiste certaines constances qui sont
autant de caractristiques des ides chinoises sur lhomme.

I. Lide chinoise dune perfectibilit humaine

La notion de perfection humaine suppose celles de perfectionnement et
d
idal du soi
, pour paraphraser une formulation toute freudienne. Or, le
perfectionnement - appel aussi culture de soi,
xiu
- est en quelque sorte le fil
rouge des diverses coles de pense en Chine1 . Chez les uns, ce
perfectionnement a une connotation thique, chez dautres, il revt un aspect
essentiellement comportemental. Mais limportant de laffaire est que lhomme
est par essence perfectible, cest--dire quil nest pas le produit dune donne
immuable, intangible, mais quil est par nature un tre mallable par lui et par les
autres, y compris les circonstances, filles du destin.
Laltrit fondamentale de la pense chinoise par rapport aux penses
occidentales (dEurope et du Moyen-Orient) - je veux dire monothistes - est que
la premire ne reconnat la perfection que dans la Nature, quand la seconde ne la
conoit quen Dieu ou, disons, qu partir de Dieu. Dans ce dernier cas, cette
perfection humaine ne peut tre envisage que dans le cadre dune rvlation de
la perfection divine que procure la foi. Dans le cas chinois, ne peut se
revendiquer de ladite perfection que celui qui tend vers laccomplissement de sa
1

Selon les auteurs et les coles, on parle principalement de perfectionner sa personne ,

xiu shen

, ou de se perfectionner ,
xiu ji

. Cette nuance terminologique nest pas significative, car elle traverse les diffrentes coles de pense.

nature propre. Pour dire les choses simplement, la nature cre ncessairement la
forme parfaite, mieux encore que les dieux. La qute de cette dernire passe par
un acte volontaire qui signe lhomme de bien, le sage Parce quil ny a pas
rellement dabsolu, il y a une possibilit raisonnable daccession cette tape
suprieure appele accomplissement ,
cheng

. Elle nest jamais que le

summum ultimum de ce que la nature naturante confre tout un chacun a
priori.
Que lhomme soit bon ou mauvais - telle est la querelle qui a longuement divis
les coles de pense chinoises anciennes, principalement confucianistes -, il doit
tendre devenir meilleur, soit au plan intellectuel en accroissant son savoir, soit
au plan thique en examinant sa conscience pour se garder de faire du tort
autrui, soit mme au plan somatique en vue de son ambition ne faire quun avec
le monde naturel. Cette dispute qui a tant oppos les hritiers de Confucius a
concern principalement Mencius, Meng zi

, et Xun zi

, aux ~IVe et
~IIIe sicles, sans parler de leurs hritiers respectifs.
Le premier affirmait que lhomme naissait bon et que la socit le corrompait. Il
donnait pour appuyer sa thse deux exemples : lorsquun homme voit un enfant
jouer sur la margelle dun puits, il se prcipite spontanment - donc
naturellement
- vers cet enfant pour lempcher de tomber, sans se soucier de ce quest ce jeune
tre pour lui. Il observait dautre part que lorsquun homme voyait sa belle-sur
se noyer, il surmontait gnralement sa rpulsion la toucher (un honnte
homme ne doit point toucher sa belle-sur) et tentait de la tirer de ce mauvais
pas, en dpit des interdits rituels la visant explicitement.
3

Le second hritier, Xun zi, proclamait en prambule du chapitre de son uvre

explicitement intitul : La Nature humaine est mauvaise ,
Xing e

, que
lhomme nat mauvais et que seule la culture - cest--dire lartifice - pouvait le
rendre meilleur, au point parfois de lui faire atteindre ou entrevoir la perfection.
Pour ce faire, seule la culture de soi, le perfectionnement , sous la conduite
dun matre, permettrait ce progrs ;les rites aussi revtiraient un rle majeur
dans une ducation aux autres. Comme on sait, si la culture chinoise ne connat
pas lide de progrs social avant son contact avec lOccident, elle cultive
nanmoins - depuis toujours ou presque - lide dun progrs individuel que nous
retrouvons donc dans cette qute base sur une vision optimiste de la
perfectibilit humaine.
Xun zi apparat comme un penseur htrodoxe, cest la raison pour laquelle son
uvre na pas t retenue comme canonique, au contraire de celle de Mencius et
bien sr de celle, fort antrieure, de Confucius. Dabord parce quil prtend que le
mal est inn en lhomme, ds lors quil nat au monde, ce qui est contraire
lopinion implicite du Matre exprime dans ses
Entretiens
avec ses disciples.
Ensuite, parce quil rejette la nature comme modle, l o toutes les autres coles
de pense ne voit quelle comme forme idale donc exemplaire,
modlisable
.
En effet, toute la pense chinoise est domine par lide quil nest de sage que
celui qui va - si lon peut dire - au comble de lui-mme, cest--dire qui ralise
tout le potentiel que la nature - souvent assimile au Ciel - lui a confr ds sa
naissance, avec son destin dans le cadre duquel il convient quil agisse, en tendant
vers le Bien. Cest pourquoi ces notions de dpassement de soi , de tension
4

vers la perfection divine sont, totalement et de tout temps, trangres la

perspective chinoise. Comment dailleurs pourrait-on aller
au-del
de soi ?
Comment pourrait-on prendre pour exemple des esprits dont, le moins quon en
puisse dire, est quils ne sont gure modlisables ? Car la pense religieuse
chinoise envisage comme vidente la possibilit pour un homme de se faire dieu
(le chinois dit
shen

, esprit ) et jamais pour un dieu de se faire homme.

Examinons prsent comment les principales familles de pense qui envisagent
cet homme de perfection .

II. Loptique confucianiste

La rvolution humaniste - selon la terminologie occidentale - de Confucius
et de ses disciples consiste justement considrer que lhomme est la mesure de
toute chose. Quil est, par l-mme, son propre modle ;entendez que certains
grands hommes sont les paradigmes des hommes de bien en qute de la sagesse ;
ils appartiennent la mme espce, mais cherchent - ou plutt ont cherch (cest
pour cela quils sont des exemples) - aller au bout de leurs aptitudes natives. Ils
ont donc cultiv leurs dons, principalement sur ces deux fronts, intellectuel et
moral.
Les confucianistes dsignent lhomme parfait sous diverses appellations qui ne
possdent pas de dfinitions. Cest la raison pour laquelle on ne tentera pas de
circonscrire prcisment ces dsignations comme le feraient des philosophes
5

occidentaux, influencs par les mthodes des penseurs grecs. Les Chinois
naiment pas les dfinitions, ils les pratiquent donc fort peu, mme pour des
notions qui leur sont chres. Ces divers termes se recoupent aisment, selon les
auteurs, les discours, les poques bref, selon les circonstances, les
moments
qui, pour les penseurs chinois, ont bien plus de pertinence que les situations fixes
qui seraient de lordre dun monde dides ( supposer que celui-ci existt).
Sans tre videmment exhaustif, notons les expressions suivantes, en une large
mesure partages par les diverses coles :
zhiren

quon pourrait justement

traduire par homme parfait 2 ,
zhenren

quon peut rendre par homme

authentique 3 , ou
shengren
,
souvent traduit en sinologie franaise par
homme saint (ce qui na pas grand sens hors du christianisme non rform,
mais les jsuites sont passs par l)4 , ou encore
xianren
,
quelque chose
comme homme sage 5 , voire
xiuren
,
homme perfectionn 6,
chengren
,
homme accompli 7 , etc. Mais lessentiel nest pas l, il rside dans les

qualits qui sont espres chez ces hommes de valeur qui interviennent sur
eux-mmes en vue de gagner en perfection. Parmi les vertus intellectuelles que les

Voir, par ex., le

Xun zi

, XVII, 205 et XXI, 269. Cette expression binomiale est plutt note chez les taostes, comme Lie zi

, Huainan zi

, Zhuang zi

mais pas chez Lao zi

.
3

Voir galement Lie zi, Huainan zi, Zhuang zi, mais pas Lao zi. Ce binme est inconnu chez les auteurs confucianistes.
Cest sans doute lappellation la plus couramment utilise par les divers penseurs de toutes coles ;elle est porteuse dune forte
valeur paradigmatique, ce qui en fait sa valeur et son usage. Confucius et Mencius en font eux-mmes grand usage. Le Matre se
plaint de nen avoir encore jamais rencontr (
Lunyu

, VII-26, 148). Les auteurs taostes voient dans cette catgorie dhommes
suprieurs la rfrence dexcellence, Lao zi fut le premier les clbrer.
5
Confucius nutilise cette formule quune seule fois dans ses
Entretiens
, VII-15, 142, propos de deux frres qui renoncrent de
leur plein gr au pouvoir et se laissrent mourir de faim. On la rencontre galement chez Mencius (Meng zi

), chez Xun zi et
mme dans les textes confucianistes du ~IVe s. dcouverts Guodian

, au Hubei.
6
Ce binme est peu connu sinon du Lie zi. Le
Lunyu lui prfre lexpression
xiu ji

, se perfectionner , et le
Meng zi crit
xiu
shen

, perfectionner sa propre personne . On rencontre encore, mais plus rarement, lexpression

zi xiu

, se
perfectionner par soi-mme .
7
Voir le
Lunyu
, XIV-12, 307 et 308, et le
Xun zi
(trois occurrences). Lexpression
daren

en est un quasi synonyme.

4

penseurs confucianistes placent en avant viennent la curiosit intellectuelle et

surtout lamour de ltude.
Le grand amour de la vie de Confucius fut ltude. Il ne cesse dinciter ses
disciples et son fils tudier divers crits et surtout les Classiques,
jing

. Cest
dailleurs le premier mot,
xue

, quil prononce en tte du premier discours de

ses
Entretiens (I-1, 1) : tudier et, de temps autre, rviser cela , nest-ce pas en
fait un vritable plaisir ? ,
xue er shi xi zhi, bu yi le hu ?

Ce terme donne de surcrot son titre au premier chapitre des

Entretiens et

demeure le symbole de la qute incessante par le Matre de la perfectibilit de ses

savoirs. Lun de ses lointains mais remarquables hritiers, prcdemment voqu,
Xun zi, crira mieux encore : On ne peut jamais cesser dtudier ,
xue bu ke yi
yi
(
Xun zi
, I, 1). Formulation radicale qui forme aussi les premiers mots
de son uvre majeure dont ce chapitre initial portant justement pour titre
Exhortation ltude ,
Quan xue

. Il affirme plus loin que ltude ne

sachve quavec la mort. Pourquoi tudie-t-on ? Pour devenir un homme plein
de sagacit. On commence par tre un gentilhomme lettr,
shi

, puis on peut
devenir un homme de bien (nous dirions un
honnte homme
),
junzi

, et lon
esprera finir par tre un grand sage, un saint ,
shengren

. Cette vnration
de ltude a profondment pntr la culture chinoise, mme les milieux
populaires. Peu de comportements sont aussi constamment et fortement
valoriss en Chine que celui qui consiste tudier, quels que soient la matire et
les moyens, livresques ou autres. Car ltude, expliquent les matres penseurs, sert
se parfaire soi-mme afin de mieux servir les autres.
7

Tel est en effet le second front : celui de lthique. Lhomme de bien auquel
songent les confucianistes vise avant toute chose faire le bien dautrui. Selon la
formule bien connue - parallle, comme on sait, lexpression biblique - il sagit
de Ne point faire autrui ce quon ne voudrait point quil nous ft (
Lunyu

, XII-2

et XV-24 ;
Nouveau Testament
, Matthieu, VII-12). Les

recommandations en la matire visent sexaminer chaque jour afin de sassurer

que rien dans les comportements, comme dans les penses, ne vienne contrarier
la tension vers le bien qui est le propre du gentilhomme auquel sadressent les
matres confucianistes.
Ce bien moral est dabord - on la vu - une qute de son propre
perfectionnement, il est ensuite celle du bien des proches. Ceci se traduit par
lattention constante porte aux parents et aux anctres, vivants ou morts.
Vivants, on leur doit assistance et nourrissement ;morts, on sattache en servir
les mnes par lobservance des offrandes et sacrifices qui leur sont dus. Cest ce
que recouvre la vertu qualifie globalement de
pit filiale et la perfection de
laquelle sattache tout enfant digne de son devoir.
Cette bienveillance stend ensuite au cercle plus large de la parentle, plus ou
moins lointaine et, idalement, lensemble des humains. On connat la fameuse
sentence de Zi Xia

, lun des proches disciples de Confucius : Si lhomme

de bien respecte les autres sans manquements, sil observe envers eux les rites
pour leur tmoigner sa dfrence, alors, lintrieur des quatre mers, tous les
hommes sont ses frres ! (
Lunyu
, XII-5, 264). Sans nous livrer une exgse de
8

ce passage, je voudrais pointer que la mme phrase comporte les deux termes qui
marquent le respect intrieur (
jing

, qui marque lestime respectueuse) et le

tmoignage du respect extrieur (
gong
,
rendu ici par dfrence ) ;on voit
quils sont conjoints, simultans, lun rattach au domaine priv du cur, lautre,
rituel, li au comportement social, donc public. De plus, la glose du paragraphe
prcise que tous les hommes doit sentendre les hommes des neuf
continents , cest--dire, dans la conception chinoise du monde, de la terre
entire, marque dun humanisme affirm comme universel.
Cette vertu suprme, vers laquelle lhomme de bien sefforce de tendre, porte le
nom d
humanit
,
ren

, du moins en sinologie occidentale. Elle constitue la

forme parfaite de laccomplissement humain, tel que lenvisage Confucius. Car,
quoiquil existt de nombreux mots pour dsigner lattitude thique visant
traiter avec bienveillance, mansutude, amour, bont, affection (
hui

,
shu

,
ai

,
en

,
ci

) lensemble du genre humain, un seul les valait tous et les

rsumait : celui dhumanit. Mais le Matre navait gure dillusions cet gard.
Son disciple Mencius pointait la difficult mener son terme cette recherche du
bien dautrui : Pratiquer la vertu dhumanit, cest tendre lamour de ceux
quon aime lamour de ceux quon naime pas 8 . Car, rsumait Confucius,
Faire preuve dhumanit, cest aimer autrui 9 , et cest bien tout le dfi moral
que cette ambition impose ! Il est ais de se donner cette vertu pour idal de
perfection, mais remarquait le Matre, on na encore jamais vu aimer la vertu
comme on aime une jolie femme ! (
Lunyu
, IX-18, 188, et XV-13, 340). Cest la
8
9

Voir le
Meng zi
, VII B-1, 561.
Voir le
Lunyu
, XII-22, 278. Lexpression sera reprise par Xun zi, XV, 185, et Meng zi, IV B-28, 350.

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faiblesse de cette philosophie morale que de ne pas admettre la force du dsir

contre lequel la volont doit engager le combat pour faire triompher le bien. On
recommande en effet de se matriser en revenant aux rites ,
ke ji fu li

10

, mais quest-ce que ce soi dont parle le Matre, si ce nest cette rserve de

pulsions qui se tournent vers moi-mme, indiffrent - voire hostile - aux autres, et
qui fait obstacle ma qute de la perfection morale ?

III. Loptique taoste

La nature est lunique modle tangible auquel les penseurs dits taostes
saccordent confrer le qualificatif de parfait , quel que soit le terme utilis.
Cest cette fonction rfrentielle qui, selon cette cole de pense, exerce une
attractivit sans pareille aux yeux du sage ou de qui envisage de le devenir. Car,
dans le taosme aussi, on ne nat pas sage, on le devient.
Le paradoxe de cette doctrine - de ces doctrines, car il existe plusieurs lignes
dans cet enseignement disparate -, cest quelle mise sur labsence de volont pour
sengager au ct de la nature des choses, dans un mouvement bas sur la
spontanit. Tout acte visant vouloir est, par dfinition, orient contre le cours
des choses et lon pourrait mme dire contre son propre dsir. Lao zi

nonce
ainsi cette vrit fulgurante : Lhomme saint dsire tre dpourvu de dsir

10

Voir le
Lunyu
, XII-1, 262. Lexpression se retrouve dans le livre dannales,
Zuo zhuan

, Commentaire de Zuo [sur le

Chunqiu

] , XLV, 2064 C (Zhao

12).

10

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(
Lao zi
, LXIV, 39)11 . Cette perspective sera aussi celle de Zhuang zi

qui en
fera lun des piliers de son enseignement empreint de mysticisme. Cest ainsi
quon peut parler de
nolont
, comme on la fait pour traduire la mme inclination
des mystiques occidentaux qui tendaient abolir leur volont propre au profit de
la seule volont divine (voyez, parmi dautres, la conception mystique, en la
matire, de Matre Eckart dans ses
Sermons
, mais le terme se trouve dj chez St
Augustin,
Cit de Dieu
, V,
X
). Zhuang zi en fait mme un principe politique quil
met en parallle avec llment central de lenseignement taoste bas sur le
non-agir. Il affirme que [pour le souverain,] tre sans dsir suffit pour rgner sur
le monde (
Zhuang zi
, XII, 182, rapprocher du
Lao zi
, LVII, 35). On
rappellera que limpratif du non-agir ,
wuwei

, sentend comme une

incitation ne pas intervenir dans le cours naturel des tres, ou dans celui des
vnements, cours cens reflter le mouvement spontan des choses places sous
lempire de la nature cleste dune part, du destin dautre part.
Si les diffrents thoriciens de cette cole ne saccordent gure sur la faon
daccder au rang et au statut de sage et de saint, cest que les
philosophes taostes
voient dans la simple imitation des phnomnes naturels le moyen de faire sans
agir, tandis que les
techniciens taostes envisagent le recours des procds qui
ouvrent la voie la longvit, voire limmortalit. Les premiers se dfient de ces
procds quils jugent comme autant dartifices contraires au laisser-faire des
sages. Cest le cas des pres fondateurs de cette cole dite taoste que sont Lao
zi et Zhuang zi qui se gaussent des chercheurs de longue vie, quand la nature
11

Ce passage est comment par Han Fei zi

, XXI, 121. La version de Guodian est, peu ou prou, identique la version

canonique de ce passage.

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nous offre le cycle de la vie et de la mort contre lequel il est vain et anti-naturel de
lutter. Les seconds, dont on trouve tmoignage chez Lie zi
et Huainan zi

, aux ~IIIe et ~IIe sicles, sarrangent de ces accommodements quils

entendent, dfaut de les recommander. Quelles sont sommairement ces

techniques qui permettraient daccder un stade voisin de la perfection ?
Il sagit de procds inspirs des pratiques mdicales traditionnelles et peut-tre
des usages chamaniques de communication avec lau-del. Pour lessentiel, il est
question de potentialiser les aptitudes innes du corps humain afin de les pousser
vers un tat quon supposera plus que parfait. On y distingue les techniques
respiratoires, gymniques, alimentaires, sexuelles auxquelles on peut adjoindre
les procds purement chimiques.
On vise toujours imiter, dans ce cadre, ce que la nature a conu de plus
pertinent et de plus efficace pour les tres. Cest ainsi quon prend pour modle
les animaux et/ou les nourrissons, tres dpourvus de lartifice de la parole, quon
juge ainsi plus proches de ltat de nature. Sur le plan respiratoire, on imite la
respiration dite embryonnaire, cense reproduire celle du ftus, ou encore celle
de lours en hibernation, faite dinspirations et dexpirations superficielles et
lentes. En termes de mouvements, on reproduit ltirement des oiseaux, le
barbotage des canards, le dplacement des ours, le bondissement des gibbons, le
regard des chouettes ou celui des tigres, fixes et prolongs. Toutes imitations nous dirions presque
singeries - dont le sage authentique se moque, comme le
grand penseur Huainan zi (VII, 9a), prcdemment cit.

12

13

Lalimentation taoste sinspire de ces mmes conceptions, encore vivaces de nos

jours dans la gastronomie chinoise, catgorisant les aliments selon leur chaleur ou
leur froideur innes, susceptibles dalimenter le fonctionnement de tel ou tel
organe ou de nuire son fonctionnement. Ceci dtermine videmment leur
efficacit en vue de prolonger la vie desdits organes et, par l-mme, celle de leur
propritaire. Les Chinois conservent cette habitude de juger ainsi les lments
nutritifs qui composent leurs mets ;lorsquon demande si tel aliment est bon
(sous-entendu manger), on vous rpond bien souvent quil est bon pour le
foie, les reins, les poumons dans une perspective non point gastronomique,
mais nutritionnelle, donc sanitaire, voire hyginique.
Les

comportements sexuels

participent

aussi

du

maintien voire

du

dveloppement de la vitalit, cest--dire de la prservation de lnergie, donc de

la prolongation de lexistence,
xiu sheng

. Lide centrale consistant

prserver lessence , comprendre ne point perdre de semence spermatique
pour les hommes, de semence fcondable pour les femmes, dans le cadre de
rapports nombreux mais non aboutis, chaque partenaire tant suppos rcuprer
lnergie,
yin

ou
yang

,
de lautre au cours dun change de fait plus
cannibalique qurotique.
Enfin, les adeptes taostes des techniques de longue vie voient dans les nombreux
lixirs un moyen, certes risqu mais censment efficace, de parvenir quelquefois
limmortalit. Cela va de labsorption de la rose matinale lingestion de drogues
quon pourrait qualifier de
dures
, car conues partir du sulfure de mercure, le
cinabre, du ralgar, du plomb ou de larsenic toutes substances dlicates
13

14

manipuler et doser, menant assez srement leurs adeptes auprs de leurs

anctres dfunts. Il nest pas certain que lun de ces experts ait jamais atteint une
longue vie et moins encore limmortalit, mais lun deux, Sun Simiao

(581-682, notez sa dure de vie), devint clbre en recherchant, en tant que

mdecin, une composition chimique destine prolonger lexistence de ses
patients. Il dcouvrit, en 652, lefficacit de la poudre explosive qui, faute
damliorer la vie de ses malades, permettait, dans certaines conditions, de
labrger radicalement. Elle est lorigine de ce que les Occidentaux appelleront
la poudre noire qui aura lusage que lon sait ds le XIe sicle.
Toutes ces techniques, je lai indiqu, constituent un dtournement - pour ne pas
dire plus - de lesprit des pres fondateurs de ce quon a appel le taosme au
dbut de lEmpire, lorsque la manie classificatoire des bibliographes a voulu,
toute force, mettre dans le mme sac idologique des penseurs qui nauraient sans
doute pas eu lide de sy ranger deux-mmes. Ainsi naquit donc le
taosme
, ou
dao jia

, cest--dire cole du
dao
, ce qui ne veut peu prs rien dire,
puisque toutes les coles de pense chinoises sont des
coles du dao
.
Les techniciens du
dao proposent implicitement une approche errone de la
perfection humaine en cherchant ce quelle ne peut procurer delle-mme : une
longvit hors du commun, une immortalit pour le moins alatoire. Tout ceci
tant obtenu par des moyens qui dpassent lhumaine condition, laquelle
implique un respect du cycle de la vie, telle que la pense chinoise la conoit
depuis les origines, celles que dfinit en particulier le
Yijing

, le Classique
des Changements .
14

15

Conclusion
loccasion de ce rapide survol des conceptions chinoises anciennes relatives
lide dhomme parfait, on a pu observer que la perfection tait essentiellement
perue comme une
dynamique et non comme un statut (en quoi cette ide mme
est caractristique de lensemble de la pense chinoise). La consquence de ce
mouvement est quil sadresse, au moins en thorie, tous ;disons, plus
clairement, tous ceux qui veulent parcourir cette voie qui mne de la condition
humaine ordinaire cet acm de ltre toujours peru comme atteignable et pas
seulement idal. Il faut rappeler que la pense chinoise, indpendamment des
coles qui la composent, est essentiellement raliste, donc pragmatique : cest la
pratique qui dcide de ce qui est possible et de ce qui ne lest pas. Elle est tout
sauf dogmatique, du moins dans lpoque pr-bouddhique ;cest le bouddhisme
justement qui apportera la notion d
absolu
, jusqualors inconnue, conforte
ensuite par le christianisme sous toutes ses formes.
On le voit chez les confucianistes comme chez les taostes (et lon pourrait
ajouter dautres doctrines moins connues en Occident) : chacun peut et doit
tendre vers le meilleur de lui-mme. Ceci est donc indpendant des critres de
perfection et des appellations quon donne ceux qui tentent ce chemin, quon se
place au plan intellectuel, spirituel, somatique, moral, etc. Certes, tous les
hommes ne partent pas avec le mme bagage, mais tous peuvent avoir cette
15

16

ambition qui, en Chine, se conoit toujours - ainsi quon la vu - comme un

accomplissement de potentialits propres. On retrouve ainsi limage de la
perfection naturelle comme miroir propos aux hommes de bonne volont que
les adeptes de Confucius appellent
hommes de bien et les taostes
hommes
vritables
ou authentiques (comme si, dans ce dernier cas, ce qui faisait la qualit
dun tre, sa vrit, tait son authenticit par rapport sa nature premire, telle
quelle lui fut donne par le Ciel).
Le regard de la Chine nous est toujours fort utile pour juger de nos propres
conceptions, en quelque domaine que ce soit, grce lanalyse ce quon a appel
les
impenss de lOccident et de la Chine. Cette dernire forme un continent de la
pense qui, trs longtemps dtach du monde indo-europen et moyen-oriental, a
conu un monde sans Dieu unique. On jugera des avantages et des inconvnients
de cette option, et ce nest videmment ni le lieu ni le moment den discuter et de
lapprcier. Mais on observera que la voie chinoise de la perfectibilit a privilgi
une conception conciliant humanisme et naturalisme, et a suppos de surcrot
une vision essentiellement optimiste de lhomme. Si nul tre na jamais atteint la
perfection, tous les hommes en qute de sapience ont t incits par les matres
sengager dans sa voie : celle dune
sagesse taille humaine qui, dans ses buts
comme dans ses moyens, ne peut sappuyer sur dautres forces que celles dont
tout homme est amen semparer, pour autant quil en fasse seul le choix
courageux.
Rmi MATHIEU
16

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CNRS, Paris

17