1

LE CONCEPT DE RAISON ISLAMIQUE

Sous son rgne['Al ibn Tashfn : 1106-1142], les fuqah' atteignirent
un rang considrable ; ils n'en connurent point de semblable au dbut de
la conqute de l'Andalousie...; les gens en vue se rapprochrent d'eux si
bien que leurs richesses s'accrurent et leurs possessions s'largirent...
Personne n'approchait l'Emir des musulmans et ne jouissait de sa faveur
s'il n'tait vers dans la science des applications du droit (fur'), je veux
dire les fur' de l'cole mlikite... tant et si bien qu'on oublia de se
reporter au Livre de Dieu et la Tradition de l'Envoy de Dieu. Et il devint
une rgle en ce temps-l de dclarer impie quiconque trahissait un
intrt pour la thologie (kalm). Les fuqah' implantrent dans l'esprit du
prince la rpugnance pour la thologie et l'ide que les premiers
musulmans (al-salaf) dtestaient cette science et fuyaient ceux qui en
montraient quelque connaissance, qu'il s'agissait d'une innovation en
matire de religion (Al-Marrkush, al-Mujib, p. 171-72)
La raison ne peut se passer de lenseignement ex auditu, comme
lenseignement ex auditu ne peut se passer de la raison . Celui qui
pousse accepter la soumission aveugle lenseignement donn et
carter compltement la raison est un irrflchi; celui qui se contente
exclusivement de la raison et se passe des lumires du Coran et de la
Sunna est victime de lillusion. (Ghazl, Ihy', III, 15)
Les prophtes ont t dous non dune pense plus parfaite, mais du
pouvoir dimaginer avec plus de vivacit Spinoza, Trait, p.49.
***********************
1) GENESE ET LEGITIMATION DUN PROJET.

Cest partir dun cours la Sorbonne sur les Usl al-dn et les Usl al-fiqh que
jai commenc rflchir sur le projet ambitieux dune critique de la raison
islamique. Cest en eet dans ces deux disciplines fortement articules lune
lautre, la seconde dpendant de la validit des axiomes, des postulats, des
dfinitions, des constructions doctrinales de la premire, que se dlimite le plus
nettement le champ intellectuel et les procdures propres la raison mise au service
de ce que les musulmans, comme lensemble des peuples du Livre (ahl al-kitb),
appellent le donn rvl (al-tanzl, al-wahy). Mon premier essai pour cerner le
concept de raison islamique remonte 1979 et a t publi en 1981 dans le volume
XVIII de lAnnuaire de lAfrique du Nord (repris en 1984 dans ma Critique de la
Raison islamique; jcrirai dsormais C.R.I.). Je suis revenu sur le concept de raison
islamique en 1993 dans le contexte dun colloque philosophique dont les actes ont
t publis sous le titre La raison et la question des limites, d. Le Fennec,
Casablanca 1997. Jai tent de rpondre aux objections proprement philosophiques
suscites par le qualificatif islamique accol la raison qui vise ou devrait viser en
tous contextes, faire prvaloir la relation critique pour dpasser tous les types
denfermement dans des limites autres que celles quimpose chaque poque dans
chaque culture ltat des connaissances disponibles.
Je reprends la version de 1981 en montrant les cheminements de la critique
travers les nombreux sujets ab -ords sous la double pression de lactualit vcue et
des dbats les plus significatifs instaurs par les chercheurs en sciences sociales,

sans oublier les clairages, les interrogations et les attentes introduits par les
philosophes et les thologiens les plus vigilants durant les vingt dernires annes. Si
je nai pu pousser plus loin lexploration des chantiers ouverts, cest parce que,
comme je lai indiqu dans lintroduction, peu de monographies prliminaires ont
t ralises pour servir de points dappui fiables toute amplification et
approfondissement de la critique. Javoue que faute de pouvoir lire lallemand, je
nai pu tirer tous les enseignements quapporte pour les trois premiers sicles de
lhgire, le grand uvre de J. van Ess sur Theologie und Gesellschaft. Ce que jai pu
y dchirer mamne risquer la remarque que le souci dune rudition mticuleuse
lemporte toujours chez lauteur sur le statut pistmologique et la mise nu des
systmes de pense et les pistms qui commandent les discours des penseurs. Je
prcise que toute critique des usages de la raison a besoin de sappuyer sur les
donnes tablies par une rudition mticuleuse; il sagit dune alliance rarement
russie entre la mthode philologique mme historiciste et lactivit critique de la
raison sur la porte cognitive de ses propres oprations interprtatives. La ncessit
de sappuyer sur des faits historiques dment tablis ne traduit pas une option
scientiste et positiviste dans lactivit analytique critique de la raison; lobjectif de la
critique est de tenir constamment sous le mme regard analytique au sens indiqu
dans mon introduction les divers niveaux de rationalit attests un moment
donn de lvolution historique dun espace pistmique dlimitable comme celui
qua explor J. van Ess au cours des 3 premiers sicles de lHgire. Nous apprenons
ainsi que les lignes de partage suggres par des expressions comme sciences
religieuses et sciences rationnelles, traditionalistes et rationalistes, Hanbalites
dogmatiques et Mutazilites rationalistes, etc. sont des simplifications trompeuses
transcrites partir de la littrature de combats autour de lorthodoxie (professions
de foi, recueils bio-bibliographiques, recueils dopinions jurisprudentielles, bataille
autour de limposition de corpus ociels clos, etc.). Les dnominations Ahl
al-Sunna, Sha, Mutazila, Ahl al-hadth, Ahl al-ray, Djahmiyya, etc. recouvrent des
attitudes volutives en fonction des enjeux de vrit religieuse , ou religion
vraie , de proximit ressentie, intriorise dans la croyance avec ce que jap
-pellerai lexprience originaire de Dieu mdiatise par le Muhammad; mais aussi
des enjeux dlaboration dun code juridique unificateur tel quil avait t dfini et
rclam par Ibn al-Muqaa dans sa Risla al-sahba; donc, ncessairement, des
enjeux de positionnement des acteurs dans des espaces socioculturels et
pistmiques direncis (Mdine, Basra, Kfa, Damas, Bagdad, Rayy, Fustat,
Qayrawn, Tahert, Fs, etc.) et des espaces politiques en voie de formation. Le
regard critique port sur la raison ici scrutera de faon particulire- ment insistante
les lieux de cristallisation de ce qui deviendra la croyance dogmatique, lorthodoxie
comme expression de majorits sociologiques unifies pour consolider leur systme
de croyances et de non croyances comme base de scurit et force de mobilisation
contre des minorits menaantes et dautres majorits concurrentes (Immiens,
Ismiliens fatimides, Sunnites, Khrijites, sans parler des non musulmans encore
plus hostiles). Le trait commun toutes les rationalits qui sous-tendaient les
discours des protagonistes, cest que tous regardaient vers un Moment fondateur (in
illo tempore) concrtis par un discours devenu Texte de plus en plus sacralisateur
et un acteur humain nomm Muhammad, lui-mme progressivement transfigur par
le travail collectif de rtroprojection en Figure symbolique Idale incarnant la
mdiatisation parfaite de lexprience originaire de Dieu telle que les rcits
coraniques (qasas) lont rapproprie pour imposer une voie islamique direncie

des voies juive et chrtienne concurrentes. La reprsentation de lexprience

originaire de Dieu introduite dans les rcits coraniques, continue dtre retravaille
par le sujet collectif de la communaut croyante dans sa phase dmergence et de
qute dunit ; dans ce travail aussi, plusieurs niveaux de rationalit sarontent
sous la pression de demandes socioculturelles, dintrts politiques et de
contraintes pistmiques varies. Une rationalit critique positive pointait chez
certains penseurs dans le domaine du droit (ahl al-ray: Ab Hanfa et ses disciples
parmi lesquels se recrutaient des partisans du Coran cr combattus par Ibn
Hanbal; de mme les Djahmiyya plus actifs que les Mutazilites dans le combat pour
le Coran cr, comme le prouvent les attaques concentres contre eux par les
hanbalites; on reviendra sur ces direnciations dans le travail de la croyance allant
de la mythologisation nave des rcits la rationalisation positive pointilliste de
lexgse et surtout des juristes (voir chap.6).
La revendication dune Raison ternelle en harmonie prtablie avec un
enseignement rvl, a toujours t prsente non seulement dans les direntes
coles de pense en islam, mais galement en judasme et en christ ianisme. La foi
dans le donn rvl conforte, claire et guide la raison humaine qui, livre
elle-mme, ne peut querrer. La croyance en une origine divine de lIntellect qui
garantit lenracinement ontologique des oprations de la raison, a t gnralise,
en islam, par ce fameux hadth inspir par le courant de pense manatiste:
La premire crature que Dieu ait cre fut lIntellect ; il dit alors : par toi,
jaccorde et par toi, je refuse1.
La raison se trouve ainsi, la fois, transcendantalise et soumise aux
dterminations smantiques de la Parole de Dieu. En eet, comme la bien not L.
Massignon2 , chaque nom coranique (ism) confre la chose sa ralit intrinsque
(haqqa) selon la science rvle de Dieu, son existence objective (kawn) dans la
cration, son statut lgal (hukm) dans lexistence historique des hommes. Ainsi,
toute la pense islamique sest dveloppe sur la base dune croyance (origine et
soutien divins de la raison) concrtise par un corpus linguistique trs prcis: le
Coran, auquel lintervention de Shfi, des courants hanbalite, imamien, khrijites
adjoindront la Sunna du Prophte et des Imms. Cest ce sens quon peut parler
dune raison islamique.
On a beaucoup crit sur la description formelle de cette raison, sur ses
productions et son volution; mais il nexiste pas encore danalyse dconstructive et
de critique pistmologique de ses principes, de ses procdures, de ses catgories,
de sa thmatique, de limpens dcoulant des limites imposes dans chaque
orthodoxie lespace du pensable vrai. Cette carence est rendue plus sensible
par un ensemble de faits lis deux volutions en cours:
1) Du point de vue de lhistoire gnrale de la pense, il est urgent dappliquer
ltude de lislam comme religion et de la tradition de pense quil a nourrie, les
mthodologies et les problmatiques nouvelles (= largissements historiques,
linguistiques, smiotiques, anthropologiques, philosophiques ; recherche des
conditions sociales de production et de reproduction des raisons) pour remdier aux
insusances et aux prsupposs essentialistes et substantialistes de lhistoire
1

IBN TAYMIYYA a dnonc le caractre apocryphe de ce hadth ; cf. lintressante discussion quil y consacre dans
Bugh-yat al-murtd, d. Le Caire 1329, pp. 1 52 ; cf. aussi MISKAWAYH, Risla f-aql wal-maql, d. M. Arkoun in
Arabica 1964/1, pp. 80-87 ; galement J. JOMIVET,lIntellect selon Kind, Brill 1971
2

) La passion de Hallj, 2e d. Gallimard 1975, t. III, p. 183 sv. et index s.v. Haqqa, ism, kawn, hukm.

linaire et abstraite des ides (on doit cependant faire place la persistance des
ides comme reprsentations ou croyances reues dans un systme de pense o la
raison cesse dtre critique; ce qui est arriv dans la pense islamique scolastique).
2) Lislam politique actuel se rclame dun ordre des raisons qui renvoie plus des
corpus de la croyance (voir ici chapitre 6) eux-mmes soumis des pressions
existentielles et surtout idologiques de slection quau champ intellectuel
complexe de la raison classique que nous allons dfinir. On sait comment la
littrature politologique exploite le vaste corpus du discours fondamentaliste
produit depuis les annes 1970 : elle transcrit ses contenus explicites et rend
compte de leurs applications politiques ou expansions sociologiques; mais elle ne
sintresse jamais aux transformations de ce que jappelle lordre des raisons tel
quil fonctionne dans les corpus de la croyance constamment invoqus laide de
citations manipules des fins exclusivement idologiques. Jappelle manipulation
pistmique et smantique ou travail didologisation, mythologisation,
mystification, sacralisation, transcendantalisation, ontologisation, toute opration de
transfert arbitraire dun texte prlev dans un corpus dat un nouveau
contextevcu, mais pas port lexplicite connu; le transfert est arbitraire chaque
fois quil ne prcise pas la continuit et/ou la discontinuit historique de lautorit
attache au texte dans son contexte dorigine et dans le contexte daccueil. Ce
principe de critique des conditions de production du sens dans tout milieu social,
sapplique toute opration discursive, cest--dire toute articulation du sens
reposant sur le principe de raison. Il se trouve que cest sur la manipulation ainsi
dfinie que se fonde la construction sociale-historique de ce que les religions
nomment la Tradition vivante qui cimente la mmoire collective galement vivante
de la communaut. Dans la Tradition vivante, chaque membre de la communaut
vivant dans un milieu social-historique donn est immdiatement contemporain de
tous les membres actuellement vivants et de tous ceux qui ont transmis en la vivant
la Tradition depuis le Temps de sa premire mergence appel pour cela le Temps
inaugurateur. Le croyant qui communie de la sorte dans la rception dun verset
coranique ou dun hadth, dun rcit biblique ou vanglique ne fait pas la dirence
entre la continuit de la croyance reposant sur les contenus dun Corpus Ociel
Clos, rsultant lui-mme dun lent travail de soi sur soi accompli par une
communaut sociale-historique, et les discontinuits pistmiques et smantiques
voiles par la manipulation des citations. Cette distinction nous sera utile pour
direncier les rationalits lies aux usages religieux existentiels et aux usages
critiques de la discursivit.
Cette premire clarification nous prservera de toute drive rductionniste,
rationalisante dans le travail de critique de la raison islamique. Il sagira bien
didentifier les types et les niveaux de rationalit produits par des usages dirents
de la discursivit dans une tradition de pense o le donn rvl (voir chapitre 6) a
jamais cess de jouer un rle prpondrant dans lexercice de la raison. Une des
tches de la critique sera de se demander si ce poids du donn rvl na pas orient
le travail de la raison vers des techniques dargumentation et des postures
cognitives fcondes, mais arbitrairement limines par une raison lgaliste militante,
dj au cours de la con -frontation mdivale entre logocentrisme aristotlicien et
hermneutique linguistique ou imaginale du discours prophtique (voir chapitre 4).
Lenqute sera que possible multi et transdisciplinaire ; sagissant de lire des
textes anciens et modernes, lana -lyse critique du discours, lanthropologie, la
psychologie, la sociologie, lpistmologie historiques auront la priorit sur lhistoire

des ides, des coles, des doctrines selon lexemple rcent fourni par le grand
uvre de J. van Ess. Linterrogation philosophique sur les statuts et les
mtamorphoses du sens produit par les diverses raisons procdurales que lon
rencontrera aura sa place aprs ltablissement des faits historiques. Car lapproche
historique visera plus dvoiler des problmes dpistmologie historique qu
dresser une nomenclature descriptive des rationalits concurrentes apparues au
cours dun dveloppement linaire allant du Coran jusqu nos jours. Lobjectif de la
critique est de rendre plus lisibles les limites3 des rationalits revendiques dans les
usages religieux et logocentristes de la raison ; limites par rapport la posture
cognitive choisie et par rapport aux champs de la ralit investis. La perception des
limites est un premier pas vers lindispensable rvaluation du statut cognitif du
donn rvl et des usages de la raison quil a commands. De mme, on espre
que la dcouverte des limites cognitives et pistmologiques de la raison classique
et contemporaine en contextes islamiques, mettra fin lide illusoire dune
continuit cognitive et pistmologique entre discursivit coranique, raison
classique et raison contemporaine (je ne dis pas moderne) dans une trajectoire
chronologique linaire implicitement ou explicitement postule par lhistoire des
ides et des doctrines. Cette continuit sexprime notamment dans les
anachronismes populariss par lexploitation apologtique courante du patrimoine
culturel et intellectuel arabes classiques (al-Turth).
Je commencerai par lexamen de la raison classique parce quelle est responsable
de llaboration des corpus de la croyance, de la Loi et de la connaissance
scientifique profane qui sont rests des rfrences obliges pour les usages
ultrieurs de la raison en contextes islamiques. On pourra ainsi clairer les
transformations, les traves-tissements, les transfigurations oprs par cette raison
classique sur deux moments antcdents des usages de la raison : le moment
prophtique stricto sensu (610-632) et largo sensu (632-661); le moment formatif
(661-848, dbut de la raction dite sunnite avec lavnement de Mutawakkil. Ces
dates, cependant, nont quune valeur de repres approximatifs, car les frontires
continuent se dplacer et les clivages entre coles se renforcer jusqu
lintervention dIbn Taymiyya au moins). On voit donc que le choix de faire partir
lenqute du moment classique de la raison est stratgique. En eet, je considre
que le type de rationalit luvre dans le discours prophtique nest pas encore
dfini de faon scientifiquement pertinente ; mthodologiquement, il faut
commencer par identifier tous les conditionnements cognitifs et pistmologiques
que fait peser le travail interprtatif de la raison classique sur notre accs au
discours prophtique (voir chap. 5 et 6) pour nous en librer. Il est bien connu que
toute la tradition exgtique du Coran rfre Tabar et ses continuateurs comme
une autorit incontournable; les shites font la mme chose en sadressant des
autorits comme Kulayn (m. 940) presque contemporain de Tabari (m.923). Cette
interposition des corpus construits par la raison classique entre le discours
prophtique et toute la postrit sest galement impose tous les traducteurs
occidentaux du Coran qui se rclament pourtant des rgles de la philologie critique.
On verra quau-del du donn rvl, la raison classique a construit une perception
mythique de tout le Moment inaugurateur du fait islamique laide de techniques de
narration propres toute lhistoriographie et lhrsiographie produites dans lge
classique.
On passera ensuite lexamen de ce que jappellerai la raison scolastique et le
3

) Sur la notion de limites, voir La raison et la question des Limites, s.d. de Ali Benmakhlouf, Casablanca 1997.

sens pratique. Par dessus les laborations de la raison classique, on reviendra alors
vers le moment prophtique et le moment formatif avec des outils danalyse qui
seront mis en place loccasion de la confrontation entre raison graphique ou
savante et pense sauvage. (voir les travaux de Jack Goody). Pour lexamen de
lpoque contemporaine, je renverrai lensemble des textes runis dans les 4
volumes qui suivront celui-ci. Lide de confronter les activits de la raison dans les
contextes islamiques contemporains aux usages antcdents dune part, aux usages
de la raison moderne dans son parcours europen dautre part, est demeure
prsente dans tous mes crits et tout mon enseignement.
2) LA RAISON ISLAMIQUE CLASSIQUE (R. I. C.)

On ne confondra pas ce que jappelle ici la R.I.C. et la raison classique en

contextes islamiques. Celle-ci couvre lensemble de ce quon appelait les sciences
rationnelles (ulm aqliyya) donc la philosophie et les sciences profanes; elle ne
soppose pas la raison religieuse, mais sen distingue par sa relative autonomie
lgard du donn rvl ; celle-l sen tient aux sciences dites religieuses ou
traditionnelles (ulm dniyya, naqliyya) et peut aller jusqu suspecter ou refuser la
thologie (kalm) parce quelle donne trop de place la raison logocentriste; en
outre, elle condamne la raison philosophique sur ses positions au sujet de la
cration/ternit du monde, la causalit, le statut de lme, de lintellect et de la
raison. Lexpression contextes islamiques implique une sociologie de tous les
usages de la raison manifests dans lespace socioculturel o le fait islamique
simpose comme religion dominante et comme loi applique par le pouvoir tatique.
Sous le califat, ou le sultanat ottoman, on peut ainsi tudier les traits communs de la
raison religieuse monothiste travers ses modalits juive, chrtienne et islamique
dexpression.
Comment cerner cette R.I.C.? O la saisir? Peut-on dsigner un corpus et une
poque o elle se prsenterait dans son statut, ses formes, ses usages, ses
accomplissements les plus distinctifs? Faut-il privilgier une famille desprits, une
cole, une discipline pour imposer la notion thorique et pratique de R.I.C.?
De fait, il y a trois dmarches possibles. Jai dj cart celle qui postulerait le
Coran comme point de dpart dune gense qui atteindrait ce degr dachvement
dnomm classicisme ; jaccepterai moins encore celle qui passe en revue les
direntes conceptions du aql revendiques par les diverses coles afin de
dterminer celle ou celles qui mriteraient le plus le qualificatif islamique. Cela nous
ramnerait une dfense du principe dor -thodoxie dguise sous des taxinomies
apparemment scientifiques. Peut-on partir dune uvre ou dun moment de
maturit pour rayonner chronologiquement vers lavant et laprs, spatialement vers
les divers milieux socioculturels afin didentifier les antcdents et les devenirs des
usages islamiques de la raison ? Plusieurs uvres-tests simposent pour cette
procdure qui permettrait, en eet, de retenir des traits identificatoires de ce qui est
devenu la R.I.C. avec son axiologie dogmatique, ses postulats posant une vrit dj
l (donn rvl), ses procds argumentatifs, ses thmatiques rduisant le pensable
aux contenus de la foi orthodoxe. On retrouve, en eet, ces traits communment
reproduits par toutes les coles de pense actives aprs la mise en place de tous les
corpus de la croyance que jappelle le grand Corpus de la croyance. Dans la premire
version de cette tude, javais retenu la Risla de Shfi (150-204/767-820) comme
lune de ces uvres-tests en laquelle convergent plusieurs cheminements antrieurs
et do partent un grand nombre de prolongements doctrinaux partir du 3e/9e

sicle, linstar de la grande uvre exgtique de Tabar. Je ne vais pas renoncer

cet exemple; mais je vais le prsenter sous le titre plus large, plus comprhensif
(assembler sous le mme regard) de bataille autour du couple Loi/Droit, ou Shara/
Fiqh. On espre parvenir ainsi donner une illustration plus convaincante de la
mthode et des vises critiques dune histoire de la pense qui, au-del des
reconstructions doctrinales et des taxinomies, concentre ses investigations sur les
statuts cognitifs changeants des divers usages de la raison.
3) LA TENSION LOI/DROIT OU SHARA/FIQH
3-1) PRESENTATION DE LA

Risla de Shfi.

Il importe peu, pour notre propos, de savoir si la Risla a t compose en rponse

la demande dun certain Abd ar-Rahman b. Mahdi, traditionaliste de Basra (m.
198/813), ou simplement pour lucider des problmes souvent discuts dans une
atmosphre de vive comptition entre les coles. On ne sattardera pas non plus
lexamen des rapports entre la version irakienne et la version gyptienne qui seule
nous est parvenue et qui a t acheve peu avant la mort de lauteur 4. Il sera en
revanche, trs instructif de prciser les caractristiques du livre dans sa rdaction
finale qui a t lue, tudie, assimile par des gnrations de croyants au point que
la tombe de lauteur, en Egypte, demeure encore un lieu de vnration5 .
Au temps de Shfi, la composition des traits nobissait pas encore aux rgles
de classification et de divisions en cascade qui simposeront partir du 4e/10e s.
sous linfluence de laristotlisme (cf. Mward, Ghazl, Rz, etc). Voil pourquoi
la Risla se prsente comme une suite de dveloppements sur des points plus ou
moins indpendants; le souci didactique typique du genre risla apparat dans les
rponses de lauteur aux questions dun interlocuteur rel ou fictif.
Le peu dintrt port larticulation interne du texte est manifeste jusque dans
ldition dA. Shkir (Le Caire, 1940) qui pulvrise dvidentes units textuelles en
paragraphes artificiels (procd repris dans ldition de Muhammad Sayyid Kaylni,
Le Caire, 1969, qui arrive 1821 paragraphes).
Louvrage comporte, cependant, des divisions formelles en chapitres. Dans sa
traduction anglaise, M. Khadduri en propose XV avec des subdivisions en 825
paragraphes qui ne simposent pas davantage que dans les ditions arabes. L.
Souami a rcemment publi (Paris 1997) une traduction franaise qui reproduit les
1821 paragraphes de ldition Shkir sans aucune remarque ni sur le texte arabe, ni
sur celui de la traduction anglaise. Cela veut dire que le principe de lecture de la
Risla et des ouvrages classiques en gnral, na pas chang depuis Shfi : on
continue, comme les auditeurs de celui-ci, retenir les formes manifestes par une
criture (raisonnements, dmonstrations, rfutations, dfinitions, noncs
juridiques, etc.) sans chercher saisir les principes sous-jacents qui organisent et
4)
5)

Al-Ihkm fi ul al-ahkm, Le Caire 1914, I, p. 156.

Rserver la langue arabe un statut ontologique qui garantit la singularit et la supriorit de sa smantique, de sa syntaxe,
de sa stylistique, de sa rhtorique, cest crer un tre mental sans ncessit autre que celle de transfrer tout le discours de la
Loi religieuse la validit divine du discours coranique. De fait, on verra que toute la logique juridique de Chfi opre des
sauts ontologiques chaque fois quil sagit de passer dun al, postul plus qutabli, aux qualifications lgales que le juge
doit appliquer . Lautorit de la sunna, de lijm et du qiys repose logiquement sur celle de Dieu ; mais la manipulation de
chaque al y compris le Coran par les ulam, introduit tous les alas de linterprtation, de la transmission historique
(riwya), du raisonnement : toutes oprations lies aux croyances scientifiques, aux postulats organisateurs dun systme
culturel. Ltre mental produit une conviction religieuse qui nest jamais vrifie dans ses fondements constitutifs, mais qui
simpose la communaut des fidles par ses fonctions psychologiques et ses productions culturelles (au sens ethnologique).

produisent tout le discours de la Risla. Il sut de parcourir les titres de chapitres

numrs dans la table des matires pour sapercevoir quils traitent tous dun
problme central: les fondements de lAutorit en Islam. Au nom de qui, au nom de
quoi et selon quelles procdures dmonstratives, un jugement de vrit, une rgle
de droit (hukm) deviennent-ils non seulement contraignants pour lhomme, mais
indispensables sa marche dans la Voie (shari) du Salut? Comme on le verra, cette
interrogation dpasse les limites de la simple mthodologie juridique; elle dfinit le
principe de lecture des textes coraniques et des hadth en tant que sources
normatives de lAutorit, elle-mme perue comme linstance suprme de
lgitimation des pouvoirs humains: pouvoir politique du calife et de ses dlgus,
pouvoir judiciaire du juge (qd), pouvoir intellectuel du lim. LAutorit des textes
sacrs, mme lorsquils sont explicitement lgislatifs, dborde toujours la norme
juridique par rfrence lAbsolu de Dieu.
Tous les sujets abords dans la Risla sordonnent autour de cette recherche qui
relve la fois de la philosophie politique, de lpistmologie du droit, des rapports
entre vrit et histoire, entre langue, vrit et droit. Bien que lauteur nuse pas de
ces expressions, il fournit une riche matire qui peut sinscrire sous chacune delles.
Si lon revient sa terminologie, les quinze titres proposs par M. Khadduri peuvent
tre regroups sous un titre gnrique: Les fondements de lautorit en Islam, et en
deux grandes sections:
a) De lAutorit divine explicite dans la Rvlation (Coran) et les enseignements
du Prophte (Sunna
normative recueillie dans les corpus authentiques de
traditions);
b) De lautorit humaine exerce par les docteurs de la Loi (ulam habilits
pratiquer correctement les rgles de lijtihd ou eort dexgse des Textes sacrs
en fait sacraliss par cet exercice lui-mme pour llabo -ration des qualifications
lgales (istinbt al-ahkm), la fixation des noms et des statuts juridico-religieux.
Les principales procdures utilises dans la priode de formation (avant la mise en
place de corpus ociels clos) sont le ray, listihsn, listislh, likhtilf; puis aprs
les grands travaux de fixation des orthodoxies (corpus des Imms fon -dateurs
dcoles), il y a eu une restriction de lijtihd lapplication stricte des rgles de
validation de listinbt, lijm, le qiys selon les dfinitions et la casuistique
procdurale approuves et perptues par les disciples de chaque cole admise dans
le champ dsormais clos des trois orthodoxies sunnite, shites et khrijites.
Lensemble des thmes et des exemples traits se rpartissent aisment sous ces
quatre grands chapitres. Ajou -tons pour confirmer les donnes de cette premire
analyse, que si lon considre le chapitre 1 comme une introduction, les trois
suivants traduisent limportance hirarchique des instances de lAutorit non
seulement par leur ordre de succession, mais aussi par lampleur des
dveloppements: le Coran est omniprsent (220 versets cits); le hadth occupe
105 pages dans la traduction anglaise (100 hadth cits); le 4e chapitre noccupe
que 67 pages.
Cette prsentation des caractristiques formelles de la Risla atteste dj
lintervention dune raison strictement encadre et oriente : elle volue dans le
cadre dun corpus fini et ferm (le Coran + le hadth authentique); elle oriente vers
la saisie de lAutorit absolue qui transcende, claire et commande toutes ses
oprations. Nous allons prciser davantage les contours, les procdures, les
contenus et les horizons de cette raison en approfon -dissant deux lignes de
recherches prsentes dans la Risla: Langue, Vrit et Droit; Vrit et Histoire.

9
3-2) LANGUE, VERITE ET DROIT.

Ce thme trs riche est abord ds le dbut du livre propos de lexposition claire
(al-bayn) dans le Coran. A la suite de Shfi, les traits dUsl al-fiqh
commenceront toujours par une introduction linguistique, alors que les traits de
thologie spculative (kalm, Usul ad-dn) accorderont une place grandissante des
considrations critiques sur les problmes de la connaissance (ilm) en gnral, dans
une perspective thologico-philosophique. Cest que le juriste travaille sur un
corpus limit aux versets et aux hadths contenu lgislatif; pour parvenir des
noncs dpourvus de toute ambigut, il doit commencer par soumettre les
textes-sources une analyse lexicographique et rhtorique trs minutieuse. Il ne se
dsintresse pas pour autant des problmes gnraux de lexgse; il continue de
partager avec le thologien le souci darmer la transcendance et la cohrence du
donn rvl. Cest ce qui fera crire plus tard Al-mid (m. 631/1233) que la
science du droit repose sur trois bases: la thologie spculative, la langue arabe et
les qualifications lgales (al-ahkm al-shariyya)6.
Lintroduction de Shfi justifie dj cette remarque, puisquelle dpasse les
problmes smantiques et rhtoriques pour dfendre le statut privilgi de la langue
arabe par rapport aux langues trangres (lisn al-ajam). On sait que le thme est
souvent abord dans le Coran, car il a fallu justifier le choix de la langue arabe pour
transmettre la rvlation et prouver lauthenticit divine de celle-ci par le caractre
inimitable du discours produit (i- jz). Shfi ne dispose pas des arguments et du
vocabulaire techniques quutiliseront aprs lui les spcialistes dans les discussions
sur lorigine des langues et le discours inimitable du Coran. Son expos nen est que
plus intressant, car il permet de saisir certaines ides-forces constitutives de la
conviction islamique, mais que leurs auteurs rattachent la raison. Lanalyse critique
doit sattacher montrer que ce passage de la conviction la raison est typique de
tout exercice de la pense soumise aux impratifs de la foi. On transfre des
propositions indmontrables, des tres mentaux sans ncessit au domaine des
ralits objectivables, dmontrables, vrifiables laide des rgles communes tous
les usagers de la raison pratique 7.
Dans cette perspective, il nest pas indirent de noter que les neuf premires
pages8 de la Risla contiennent le rappel des lments fondamentaux de la
conviction islamique : les limites et les directions dans lesquelles sex -ercera la
raison tout au long de louvrage, se trouvent ainsi parfaitement explicites. Mme
les eulogies que le lecteur moderne a tendance ngliger, mritent dtre prises en
considration, car elles signalent une frontire du pensable que le croyant ne
franchira jamais. Pour bien percevoir les connexions, les passages subtils entre
conviction et raison, ou contrat fiduciaire et contrat de vridiction, il est ncessaire
de retenir ici les articles de foi noncs avec vigueur par Shfi. On peut les ramener
dix:
1) Al-hamdu li-llhi La premire parole de lauteur est celle que Dieu a enseign au
Prophte et aux hommes pour dire et vivre la relation ontologique fondatrice de toutes les

Nous renvoyons toujours la traduction anglaise de M. KHADDURI, Islamic juriprudence, op. cit. qui permet de retrouver
facilement le texte arabe.
7

Cf. notre Lecture de la ftiha, in Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose, 1981.

10

autres relations avec Dieu, les tres, le monde, lhistoire9 .

2) Dieu a envoy Muhammad alors que les hommes taient diviss en deux catgories: les peuples du Livre qui avaient modifi les statuts fixs par Lui, forg des mensonges avec
leurs langues; - ceux qui ont t infidles Dieu et ont dress de leurs mains des pierres,
du bois, des images quils trouvrent beaux, auxquels ils donnrent des noms.
3) Avant que Dieu ne sauve ces infidles en envoyant Muhammad, prvalait linfidlit
(kufr); vivants, ils persistaient dans la rbellion et suscitaient la colre de Dieu; morts, ils
subissaient le tourment dcrit par Dieu.
4) Lorsque la rbellion des peuples infidles a atteint son comble, Dieu a appliqu Son
Dcret (qad) comme il la fait au cours des sicles antrieurs en manifestant Sa Religion
prfre.
5) Pour communiquer Sa Rvlation, Il a choisi Muhammad, la plus minente des
cratures, qui runit toutes les qualits agres pour la vie religieuses et profane. Il a ainsi
distingu le peuple et les plus proches parents de Muhammad en leur adressant dabord
lAvertissement quIl tendit ensuite tous les hommes.
6) Il lui a rvl Son Livre o il a dfini clairement le licite et lillicite pour tester
lobissance des cratures en les sou -mettant lobligation de Lui rendre un culte par leurs
paroles et leurs uvres .
7) Tout ce qui est rvl dans Son Livre manifeste Sa Misricorde et la Preuve de Son
Existence; qui connat le Livre, sait cela; qui ignore le Livre, ignore cela.
8) Celui qui a pu acqurir la science des qualifications fixes par Dieu dans Son Livre et
qui russit parler et agir en fonction de la connaissance quil en a, celui-l a atteint la
vertu dans la vie religieuse et profane; la dignit de guide religieux doit lui tre reconnue
(imma f-l-dn).
9) Seule lintelligence profonde du Livre de Dieu et de la Tradition de Son Prophte,
permet de rendre grce Celui qui nous a combl de bienfaits avant que nous les mritions,
en nous incluant dans la meilleure des communauts apparues parmi les hommes.
10) Aucun adepte de la religion de Dieu ne peut se trouver dans une situation pour
laquelle le Livre de Dieu ne contien -ne un indice (dall) sur la bonne conduite
correspondante.

Lintrt de ces propositions explicitant des contenus de foi sous la forme de

connaissances prouves par des versets coraniques, est quelles nexpriment
pas la vision subjective dun auteur, ni mme celle dune culture enferme dans un
cadre spatio-temporel rvolu; non seulement elles continuent de dfinir le systme
de croyan -ces et de non croyances des musulmans daujourdhui, mais on retrouve
lquivalent de chacune delles dans les professions de foi juive et chrtienne: il
sut de remplacer Muhammad par Mose ou Jsus, le Coran par la Tho -ra et les
Evangiles. On peut donc parler dune raison religieuse normative, accessible au plus
grand nombre de fidles, dirente en ce sens de la raison thologique savante,
marque par loutillage conceptuel et les problmes de la mtaphysique
philosophique.
A partir dun vnement-avnement la descente de la Rvlation qui partage
lhistoire profane et lHis -toire du Salut en un avant et un aprs (re juive,
chrtienne, hgirienne),
la raison sattache construire une cohrence
contraignante pour lesprit, apaisante pour lme (sukn an-nafs), nourrissante pour
le cur, rgulatrice pour la cit (madna, polis); elle produit ainsi le ilm, entendu
la fois comme co-naissance, ou adhsion immdiate du cur des vrits
irrfragables, ternelles comme Dieu leur Auteur et comme savoirs normatifs
certains sur divers domaines de la ralit. Au niveau du discours coranique, lorgane
de rception du ilm est le cur o se dploient aussi des activits discursives

11

exprimes par des verbes linaccompli : taqiln, tafqihn, talamn, etc10 .

Lcriture de Shfi introduit une discursivit argumentative qui nest pas dans le
Coran et qui va devenir une composante essentielle de la R.I.C. La
raison-intelligence (aql), lme et le cur participent de faon encore indivise la
rception, lintriorisation et la capacit de reproduire le ilm condens dans les 10
propositions dj cites. Cela suppose limbrication de ce que nous appelons
aujourdhui raison, imagination, imaginaire et mmoi -re, sans quil soit possible de
distinguer les statuts et les parts du rationnel, de lirrationnel, du conscient et de
linconscient, du psychique et du psychologique, de la connaissance mythique pour
laquelle rien nest impossible et de la conscience historique pour laquelle seuls les
faits, les vnements, les acteurs dment attests existent ; de la fonction
symbolique, mtaphorique et de la fonction dnotative et connotative du langage,
etc. Cest ce que ngligent de prciser bien des histoires modernes de la pense
religieuse : on prte aux propositions de la croyance une rationalit globale,
indfinie qui permet aux croyants de ne pas sinterroger eux-mmes sur le statut
cognitif des savoirs attachs leurs croyances.
La suite des propos de Shfi' confirme ces observations. Puisque les voies et les
moyens du Salut de tous les hommes sont clairement exposs dans le Livre, la
premire tache de la raison va consister lire correctement tout le Livre: lire et
non plus entendre par lcoute rceptive du cur. On ne perdra jamais de vue cette
mutation fondamentale quintroduit la raison discursive et graphique dans les
conditions de production, de rception et de transmission du sens. On sait
quaujourdhui encore, la Parole de vie entendue dans les clbrations liturgiques est
reue par tous les croyants sans distinction, tandis que le discours rationalisant
reste confine aux lites savantes. Pour lire correctement les Textes sacrs, il faut
dabord lever un obstacle thorique: Un des points de la connaissance totale du
livre de Dieu est de savoir quil est entirement rvl en langue arabe (p. 39). Ce
jugement de fait a soulev les rticences et les critiques des non-arabes (ajam) qui
soutenaient que le Coran use galement de termes trangers. Shfi rpond avec
condescendance ces gens qui auraient mieux fait dviter de parler sans preuves et
sans interroger les partisans dun avis dirent.
Mais ceux qui soutiennent que le Coran contient des termes autres que ceux de larabe
et voient cette opinion accepte par dautres, ont peut-tre voulu dire que le Coran
comporte des termes particuliers partiellement ignors de certains arabes (). De toutes les
langues, larabe est celle qui dispose des ressources les plus vastes et du lexique le plus
riche. Nous ne connaissons pas dhomme autre quun prophte qui en apprhende la
totalit; mais aucune de ses parties nchappe tous ses usagers au point quil ne trouve
personne qui la connaisse (). Si lon demande: quelle preuve y a-t-il que le Livre de Dieu
est en langue arabe sans quaucune autre y soit mle? Je rpondrai: la preuve est dans le
Livre de Dieu o il est dit: Nous navons envoy aucun messager qui ne sexprimt dans la
langue de son peuple (Coran 4, 4) Si lon objecte que les messagers avant Muhammad
taient envoys leurs peuples respectifs seulement, alors que Muhammad a t envoy
tous les hommes, ce qui suppose quil a t envoy avec la langue de son peuple seulement,
les autres tant alors obligs dapprendre ce quils peuvent de cette langue; ou bien quil a
t envoy avec leurs langues respectives, quest ce qui prouve alors quil a t envoy
uniquement avec la langue de son peuple? Je dirai: puisque les langues sont tellement
direntes que les peuples ne se comprennent pas entre eux, il est invitable que les uns
apprennent la langue des autres et que la supriorit soit reconnue la langue adopte par
ceux qui ladoptent. Le peuple qui mrite le plus que lui soit reconnue une telle supriorit
10

) Sur le vocabulaire intellectuel dans le Coran, voir mon tude Peut-on parler de merveilleux dans le Coran, in Lectures du
Coran, 2e d. Tunis 1991.

12

est celui dont la langue est celle du Prophte. Il nest pas permis mais Dieu sait mieux au
peuple dont la langue est celle du Prophte dadopter, ft-ce une lettre, dune autre langue;
bien au contraire, toutes les langues doivent suivre celle du Prophte et tous les peuples des
religions antrieures doivent suivre sa religion Il incombe donc tout musulman de
dployer tous ses eorts pour apprendre larabe jusqu confesser, en cette langue, quil ny
a dautre divinit que Dieu et que Muhammad est Son serviteur et Son envoy, rciter le
Livre de Dieu, prononcer les mentions prescrites de takbr (= Dieu est le plus grand), du
tashbh (= Dieu soit glorifi), de tashahhud (profession de foi), etc. (pp. 43-47).

Lauteur prcise bien quil a tenu appeler lattention du commun peuple (mma)
sur le fait que le Coran est rvl en langue arabe, pour trois raisons: - on ne peut
clairer les expressions globales de la science du livre si lon ignore lextension de
larabe ; - donner le bon conseil (nasha) aux musulmans est une obligation
canonique (fard) ; - faire clater la vrit (haqq) et lappliquer, comme lexige
lobissance Dieu (p. 49).
Il y a donc un lien linguistique irrductible tout autre entre la Vrit
transcendante rvle par Dieu (al-Haqq), les vrits-droits (huqq) et les
expressions quelles ont reues, en arabe, dans le Coran. Ce lien a fait lobjet de
constantes recherches en thologie spculative (ilm al-kalm) et en linguistique
arabe (ilm al-arabiyya) ds le 2e/7e sicle). Mais on constate que Shfi ne
sembarrasse nullement des argumentations techniques dveloppes dans les deux
disciplines. Il est vrai que le dogme mutazilite du Coran cr ne sera ociellement
proclam quen 213/827 et que Shfi a quitt lIrak pour lEgypte en 198/814.
Quoi quil en soit de son attitude personnelle lgard de ce courant de pense, on
retiendra surtout que son expos signifie plus par ce quil limine que par ce quil
retient. En eet, pour renforcer les convictions du plus grand nombre (mma),
largument dautorit (=citations de versets et de hadth) sut; cest par ce mode
simple darticulation des vrits que des schmes thologiques tenaces seront
populariss et fonctionnent jusqu nos jours comme autant de prjugs collectifs
actifs. Le discours juridique a dautant mieux contribu la diusion et au maintien
de ces schmes que le fiqh a continu simposer durant lge de la reproduction
scolastique (7e- 13e/14e/19e s.) comme la scien -ce par excellence, alors que les
autres disciplines ont dclin ou disparu. La mthodologie juridique, elle-mme
rduite aux principes dune seule cole (madhhab) ociellement reconnue dans
chaque Etat-nation ou Empire depuis les Ottomans, a longtemps couronn
lducation coranique qui dveloppe chez lenfant et ladolescent des connaissances
rflexes vhicules par le credo orthodoxe. Il est intressant de noter que la
raison islamique ainsi constitue et largement reproduite, doit ses premires
limitations thoriques aux Imms fondateurs dcoles. Voyons jusqu quel point le
traitement des rapports entre vrit, droit et histoire dans la Risla, permet de
modifier ou de confirmer nos premires indications sur la raison islamique.
3- 3) VERITE, DROIT ET HISTOIRE

La norme juridique ne peut tre drive que de la Vrit (al-haqq) enseigne par
Dieu dans sa Parole rvle; la pratique du prophte doit servir aussi de source du
droit parce quelle participe ncessairement de la vrit communique dans la
rvlation. Comment intervient dans ce systme de production du sens et de la
norme lgale, la relation avec lhistoire? La notion dhistoire se rduit ici deux
ralits: celle du processus et des canaux humains de transmission de la Parole de
Dieu et des traditions prophtiques depuis 632 jusqu la gnration de Shfi ;
celle des normes et coutumes en vigueur dans les contextes sociaux o le juriste et

13

le juge sont amens articuler et appliquer les normes lgales purement islamiques.
La stratgie mthodologique de Shfi est justement de faire prvaloir le critre
idal (illa) de la norme exprime dans les Textes sacrs sur les donnes profanes
des pratiques locales antrieures, donc extrieures la normativit islamique voulue
par Dieu. La raison juridique islamique que met en place la Risla a donc pour
fonction dcarter les donnes de lhistoire et de la sociologie telles que nous les
entendons aujourdhui, pour assurer lapplication exclusive dun droit enracin tout
entier dans le donn rvl. On peut parler dune stratgie dannulation de
lhistoricit par la normativit reue, enseigne comme divine, alors que lhistoire
positive moderne parlera de transcendantalisation, ontologisation, sacralisation des
Textes divins par les postulats, les procds, les attitudes propres la raison
thologico-politique et juridique dploye au Moyen Age dans les trois religions
monothistes11.
Mais il est ncessaire de prparer nos investigations ultrieures en montrant
comment lauteur de la Risla a contribu enfermer la raison islamique dans une
mthodologie qui va fonctionner comme stratgie dannula -tion de lhistoricit non
seulement du droit, mais de toutes les valeurs lgitimantes. En eet, force de
systmatiser le raisonnement juridique appliqu des textes formels (Coran et
hadth) coups du vcu initial autant que des besoins immdiats, il a cherch
disqualifier les raisonnements personnels (ray, istihsn) qui intgraient les
traditions vivantes en sloignant plus ou moins de la Norme originaire. Il ne sut
pas dimprgner le droit de valeurs thico-religieuses; il faut le transcendantaliser
par des techniques formelles dinfrence (istidll) des rgles juridiques partir de
corpus clos dnoncs divins ou prophtiques. Tout cela a dj t clairement
montr par J. Schacht, discut et complt par beaucoup de publications rcentes12 ;
il reste dgager les orientations quimprime la mthodologie de Shfi au rapport
Vrit et Histoire.
Quels rapports entretiennent ces trois instances dans la mthodologie du droit
que propose la Risla ? On tomberait dans dintolrables anachronismes si lon
cherchait chez Shfi des distinctions semblables aux ntres aujourdhui. On
observera dabord que sil est souvent question de vrit (haqq) dans la Risla,
lhistoire, comme discipline, ny intervient pas explicitement. Les rfrences des
faits ou des personnage historiques sont galement rares. Cette indication
saccorde parfaitement avec la perspective sacralisante et transcendantalisante de
lauteur: lhistoire humaine importe peu puisquelle est trouble, errante, ngative
avant la Rvlation coranique ; aprs, elle doit tre purifie et oriente par les
Commandements et les Interdits communiqus par Dieu Son envoy. La
soumission de la raison saine (al-aql al-sahh) lAutorit de la Loi divine, va
jusqu se manifester dans lcriture de Shfi, par des formules comme si Dieu
veut , Dieu sait plus ; bien quelles soient strotypes, ces formules
reprennent, dans certains contextes, la signification trs prcise dune restriction de
la conscience scrupuleuse soumise lpreuve dexpliciter les Volonts de Dieu dans
11

) Jusquici seule la pense chrtienne pousse par les conqutes intellectuelles de la science historique, sest proccupe de
la confrontation entre thologie, philosophie et histoire. La bibliographie est abondante ; cf. en dernier Pierre GISEL : Vrit
et Histoire. La thologie dans la modernit, Beauchesne 1977. Une partie importante de luvre de Paul Ricoeur sinscrit
dans cette direction de recherche encore totalement absente dans la pense islamique.
12

) On ne peut plus dsormais rfrer la pense de J. Schacht comme on la fait depuis ses Origins of Muhammadian
jurisprudence, 3e impression, Oxford 1959).

14

les normes juridiques applicables par le juge.

Cest dire que le rapport Vrit et histoire est sens unique: le Coran est une
descente de la Parole de Dieu vers lhistoire des hommes; il ne doit rien celle-ci;
il linscrit, au contraire, dans le droulement dun temps eschatologique, puisque
toutes les conduites dans cette vie (ad-duny) ne prendront leur vrai sens que dans
lAutre (al-khira). Et cest pour assurer la rigoureuse articulation de toutes les vies
individuelles (as-siyar) au Plan de Dieu sur lhistoire ici-bas que le travail du docteur
de la Loi (al-lim al-imm al-mujtahid) doit tre soumis une rglementation
stricte. Voici les conditions de validit de toute intervention dune autorit humaine
en ce domaine:
Il nest pas loisible au dirigeant daccepter, ni au gouverneur de tolrer que quelquun
(donne une apprciation personnelle); pas plus que le jurisconsulte ne doit dlivrer un avis
qui que ce soit; moins quil soit unanimement reconnu en possession de la science du
Livre, de la science de son abrogeant et de son abrog, de ses noncs portant sur les cas
gnraux, de ses noncs visant les cas particuliers, de ses rgles de bonne conduite
(adab); en possession de la science des traditions de lEnvoy de Dieu et des positions des
dtenteurs du ilm, anciens et modernes; de la science de la langue arabe; en possession
de la raison, capable de discerner les textes ambigus et de manier correctement lanalogie
(al-qiys). Sil lui manque une seule de ces qualits, il ne lui est pas permis de pratiquer
lanalogie; de mme, sil possde la science des donnes de base (usl), mais ignore la
technique de lanalogie qui est un procd driv (far), il nest pas permis de lui demander
dexercer le raisonnement analogique; sil connat la technique de lanalogie mais ignore
tout ou partie des donnes de base, il nest pas davantage permis de lui dire: raisonne par
analogie avec ce que tu sais13

Avant de commenter ce passage, laissons lauteur prciser lautorit qui sattache

aux traditions de lEnvoy de Dieu et ce quil entend finalement par ilm.
On reconnat gnralement Shfi le mrite davoir impos le Hadth ou
ensemble des traditions remontant au Prophte comme la deuxime
Source-Fondement non seulement du droit, mais de lislam en tant que systme de
croyances et de non croyances. Jusqu lui, les traditions remontant aux
Compagnons et mme aux Suivants (tbin) lemportaient sur celles qui parvenaient
jusquau prophte: dans le Muwatta, par exemple, 822 hdth sont cits contre 898
thr ou traditions sarrtant soit aux Compagnons (613), soit aux Suivants (285) 14.
Lorsquon se trouvait devant deux traditions contradictoires, on les rejetait lune et
lautre pour que sexerce librement lopinion personnelle (ray); on privilgiait de
mme le consensus des autorits locales : toutes attitudes et procdures qui
aboutissaient au renforcement de traditions vivantes locales avec trois coles
gographiquement et sociologiquement reprables : la mdinoise avec Mlik,
lirakienne avec Ab Hanfa et la syrienne avec Awz. Cest contre ces tendances
que ragit Shfi dans son Kitb ikhtilf al-hadth (Traite des divergences du hadth)
et dans sa Risla. Au-del des solutions de cas despce qui constituent lobjet de la
jurisprudence proprement dite (ilm al-fur), lenjeu ultime de la discussion, cest
lAutorit (al-amr) en tant quinstance de lgitimation du pouvoir politique central
(khilfa, imma, sultn) 155 dont procde par dlgation (tafwd) le pouvoir judiciaire
(qad). Cela ressort nettement de linsistance de Shfi pour prouver que
13

) Shfi, Kitb ibtl al-istihsn, in Kitb al-Umm, Le Caire 1325, VII, 274.

14

) Selon J. Schacht, Origins, op.cit.

1515)

Cf. M. Arkoun, Authority and power in Islamic Thought, in The unthought in Contemporary Islamic Thought, London
2001.

15

lAutorit sattache exclusivement aux traditions du Prophte. Il cite cet eet, les
versets du Coran qui tablissent nettement lobligation canonique pour chaque
croyant (fard ayn) dobir au Prophte. Il vaut la peine pour la suite de notre propos,
de rassembler ici ces versets:
Croyez donc en Dieu et en ses envoys et ne dites pas trois! Cessez! cela
sera mieux pour vous. Dieu est Un; Il est trop lev pour quIl ait un fils! (24, 62).
Notre Seigneur, envoie-leur un Aptre issu deux-mmes: il leur rcitera Tes
versets, leur enseignera le Livre de la Sagesse et les purifiera. En vrit, Tu es le
Tout-Puissant, le Sage (2, 129).
De mme que Nous avons envoy parmi vous un Aptre issu de vous, qui vous
rcite Nos versets, vous purifie, vous enseigne le Livre et la Sagesse et vous enseigne
ce que vous ne saviez pas (2, 151).
Dieu a accord une Faveur aux croyants lorsquil a envoy parmi eux un Aptre
issu deux, qui leur rcite Nos versets, les purifie, leur enseigne le Livre et la
Sagesse, bien que, antrieurement, ils fussent dans un garement vident (3, 164).
Cest lui qui a envoy parmi les Gentils (Ummiyyn) un Aptre issu deux-mmes
pour leur rciter Ses versets, les purifier, leur enseigner le Livre et la Sagesse, bien
que, auparavant, ils fussent dans un errements vident (42, 2).
Souvenez-vous de la Faveur de Dieu envers vous, de ce quIl vous a rvl du
livre et de la Sagesse par lesquels Il vous exhorte (2, 231).
Dieu a fait descendre vers toi le Livre et la Sagesse et Il ta enseign ce que tu ne
savais pas; la Grce de Dieu envers toi est sans mesure (4, 113).
Souvenez-vous (femmes du Prophte) des versets de Dieu et de la Sagesse qui
sont rcits en vos demeures! Dieu est, en vrit, subtil et bien inform (33, 34)
(Risla, pp. 72-77).
Que Shfi ait cru devoir citer tous ces versets qui reprennent la mme ide dans
les mmes termes, que le Coran ait dj tant insist pour lier lAutorit de lEnvoy
celle du Livre et de la Sagesse, prouvent quel point les destinataires du message
sont demeurs rcalcitrants. Ce fait historique ne retient pas, cependant, lattention
de notre auteur qui sempresse plutt didentifier la Sagesse la sunna de lEnvoy
de Dieu en invoquant ceux qui sont verss dans la science du Coran Il nest ds
lors pas permis mais Dieu sait plus didentifier ici la Sagesse dautre chose qu
la sunna de lEnvoy de Dieu. En eet, la Sagesse est jointe au Livre de Dieu et Dieu
a fait de lObissance Son Envoy une obligation (p. 77). La dmonstration
se poursuit avec des versets ou lobligation dobir lEnvoy est associe celle
dobir Dieu, dautres o seule lobissance lEnvoy est mentionne:
Lorsque Dieu et son Envoy on dcrt un Ordre, il nappartient plus un
croyant, ni une croyante dexercer son propre choix. Quiconque dsobit Dieu et
Son envoy est dans un garement vident (33, 36).
O vous qui croyez! obissez Dieu, obissez lEnvoy et ceux parmi vous
qui dtiennent le pouvoir166. Si un dirend clate entre vous, soumettez-le Dieu
et lEnvoy, si vous croyez en Dieu et au Jour dernier; cest bien mieux et lissue
est prfrable (4, 62).
Ceux qui obissent Dieu et lEnvoy, ceux-l sont avec les prophtes, les
vridiques, les tmoins et les saints que Dieu a combls de bienfaits. Quels
excellents compagnons que ceux-l! (4, 71).
Ceux qui prtent serment dallgeance le prtent en fait Dieu; la main de Dieu
1616)

Pour une relecture de ce verset, cf. mon Introduction une tude des rapports entre islam et politique, in Lectures du
Coran, Tunis 1991. Shfi ne sintresse pas au problme du pouvoir comme le feront Mwardi, Ghazl, Ibn Khaldoun

16

est sur leurs mains; quiconque est parjure lest seulement contre soi-mme; mais
qui est fidle lengagement pris envers Dieu, recevra de Celui-ci une rtribution
sans mesure (48, 10).
Non, Par ton Seigneur, ils ne croiront que lorsquils tauront pris pour arbitre des
dirends qui surgissent entre eux et que, layant fait, ils ne ressentent plus de
malaise devant tes dcisions et sy soumettent totalement (4, 65).
Lorsquils sont appels devant Dieu et Son Envoy pour quil arbitre entre eux,
voici quun groupe dentre eux se dtourne ; mais si le droit est pour eux, ils
viennent lui, sournois. Y a-t-il un mal en leurs curs? sont-ils sceptiques? ou
craignent-ils que Dieu et Son Envoy soient de parti pris contre eux? Non! ceux-l
sont plutt les injustes! En eet, lorsque les croyants sont appels devant Dieu et
Son Envoy pour quil arbitre entre eux, ils disent seulement: nous entendons et
nous obissons (24, 48-51).
Lobissance lEnvoy repose elle-mme sur le fait que Dieu a clairement
prcis Ses cratures lobliga -tion prescrite son Envoy de se conformer ce qui
lui a t rvl, aux Commandements et la Direction attests par Dieu comme ceux
que lEnvoy a eectivement suivis :
Suis ce qui ta t rvl de la part de ton Seigneur; il ny a point de dieu, sinon
Lui, dtourne-toi des polythistes (4, 106).
Nous tavons ensuite plac sur une voie de lOrdre (al-Amr); suis-la donc et ne
suis pas les passions de ceux qui ne savent pas (45,18) (pp. 84-85)
Comment caractriser la dmonstration de Shfi? Sur quoi repose-t-elle?
Quentrane-t-elle pour le contenu et le fonctionnement de la raison en contexte
islamique; et plus gnralement pour le rapport Vrit et histoire?
Il importe ce stade de distinguer la raison et les raisons. Larabe utilise le mme
signifiant aql dune part en tant que nom verbal de aqala pour dsigner leort vers
lexplicitation des raisons ou explications qui font comprendre et justifient ; et
dautre part en tant que substantif pour rfrer au maql, cest--dire ce qui est
rendu intelligible et possde la illa, raison dtre pour les phnomnes en gnral,
ratio legis pour les rgles de droit. Au 3e/9e s., la raison va simposer comme une
puissance de dcouverte et de dmonstration sous linfluence de la philosophie
grecque; mais cette raison technique arme de principes, de mthodes, de langages
formels systma tiss, va devoir compter avec la pntration intime, directe de la
Vrit telle que lexpriment le Coran, lexpri -ence vcue du Prophte reprise,
amplifie, incarne dans la vie des transmetteurs tmoins. Ainsi se sont constitues
des oppositions dont les enjeux pistmologiques dpassent le cas particulier de la
pense islamique : hifz /ilm-sina= ensemble de donnes positives
mmorises/systme de connaissances acquises laide de stratgies techniques de
la raison; riwya/dirya et sam-naql/aql=transmission des donnes positives par
des tmoins directs/connaissance obtenue par la raison discursive. Ces distinctions
ne sont pas purement spculatives; elles correspondent des cadres socioculturels
dont lextension et les caractristiques ont beaucoup vari durant les quatre
premiers sicles de lhgire. Il ne sagit pas des classes de savants (tabaqt) qui
reproduisent lenseigne -ment dune cole pendant plusieurs gnrations; mais de
clivages de porte anthropologiques entre les groupes soumis la seule tradition
orale et les groupes qui accdaient lcriture, ceux dont limaginaire social
accueillait tous les rcits hagiographiques, les reprsentations surnaturelles, les
manifestations du divin, et ceux qui liaient la pratique crite dune science
certaine tablie par la raison, lexercice du pouvoir et au contrle de lorthodoxie

17

religieuse.
Cependant, les cloisons ntaient pas tanches durant les sicles de recherche et
de cration. Ainsi, avec Shfi, nous saisissons le ilm au stade o les traditions
religieuses transmises oralement et mmorises vont faire lobjet dun inventaire
critique et danalyses rationalisantes pour servir de preuves (dall, hujja) dans des
disciplines techniques comme la thologie et le droit.
Le ilm, lit-on dans Ikhtilf al-hadth, est de deux sortes: celui qui consiste
suivre et celui qui consiste suivre et celui qui consiste dduire (ittib/istinbt).
Le premier consiste suivre: 1) le Coran; en labsence de texte formel, 2) la sunna;
en labsence de texte, 3) les enseignements de lensemble de nos Anciens contre
lesquels personne, notre connaissance, ne sest lev; en labsence de texte, 4)
lanalogie (qiys) fonde sur le Livre de Dieu ; en labsence de cas de base, 5)
lanalogie fonde sur lenseignement de lensemble de nos Anciens que personne
na contest, il nest pas permis de se prononcer en dehors de lanalogie; si celle-ci,
pratique par des personnes autorises, conduit des positions divergentes, il est
possible chacun de se prononcer en fonction de sa rflexion personnelle (ijtihd);
mais alors, il ne peut suivre quelquun dautre qui a abouti une position
dirente177.
Avec ce texte et les prcdents, nous disposons dindications susantes188 pour
tenter de rpondre nos questions sur le concept de raison tel quil fonctionne chez
Shfi et tel quil prdominera dans une immense littrature jusqu nos jours.
Du point de vue du croyant, lhomologation de lAutorit de la sunna par celle du
Coran nest quune application de linjonction insistante de Dieu Lui-mme. On note
que les versets accumuls sont lus sans aucune dicult linguistique, thologique
ou historique; ils sont jugs assez clairs (bayn) pour ne ncessiter aucune espce
dexgse; ils sont accompagns dune courte paraphrase pour corroborer plus que
pour expliciter la seule ide ncessaire llaboration dune thorie et dune
mthodologie. Une telle lecture renforce le sentiment dune transparence du Coran:
si lon possde toute la comptence linguistique requise en arabe, on saisit toutes
les significations voulues par Dieu et actualisables dans la conduite de chaque
croyant.
Cette transparence postule par le lecteur juriste du Coran, entrane des
consquences pour le statut du discours coranique et pour lexercice de la rflexion
normative qui fixe les rapports de lhomme avec la vrit et lhistoire. En eet, le
discours coranique nest pas envisag dans sa complexit linguistique, littraire,
smiotique, historique telle que les problmatisations actuelles des sciences sociales
permettent de la redfinir par rapport toutes les lectures eectues dans le pass
et toujours en vigueur aujourdhui lintrieur de la clture dogmatique. Ainsi, par
exemple, le rle de la mtaphore, du symbole, est soit rduit par une critique
littraire mdivale une rhtorique tire vers le dogme de l'inimitabilit (i'jz) du
discours divin, soit gomm totalement par le juriste-thologien au profit d'une
galisation des signifis coraniques avec ceux d'une conceptualisation thico-juri
-dique, ou cognitive (en thologie), d'un donn social--historique foisonnant. Cet
aplatissement du discours religieux plurivoque sur le plan d'un littralisme ou d'un
conceptualisme univoques est manifeste dans le traitement des versets choisis par
Shfi pour travailler le concept d'Autorit: il arrive, en eet, tendre ce concept
1717)

Kitb ikhtilf al-hadth (en marge du K. al-Umm, t. VII), pp. 148-49.

1818)

On les compltera en lisant les articles ijm, qiys, illa, hukm, istihsan et istislh dans E. I. 2e d.

18

la Sunna du Prophte, au prix d'un abaissement de Dieu Transcendant jusqu'

l'immanence politique et sociale o s'exerait l'action concrte du Prophte, et d'une
lvation de celui-ci au-dessus des conjonctures et des con -tingences qu'il a eu
rellement matriser. Par ce double mouvement, la stratgie politique de
Muhammad coup de son historicit, devient une Figure transhistorique de
l'Autorit: la relation Dieu-Envoy passe du ct de la Transcendance, puisque Dieu
parle et agit eectivement dans l'histoire par la mdiation de l'Envoy qui dcide en
toute Infaillibilit (isma) et chemine sur la Bonne Direction (hud); l'homme peut
alors tre entran dans cette relation en devenant "le compagnon (rafq) des
prophtes , des tmoins et des saints". La sunna transcendan -talise peut seconder,
complter le Coran pour tendre l'opration de transcendantalisation la totalit de
l'histoire humaine.
Les sept tapes hirarchises (en incluant l'ijm') que doit parcourir tout docteur
habilit prononcer un jugement de vrit dans l'ordre de la connaissance
thorique, ou dans celui des conduites thico-juridiques (hukm), traduisent trs
clairement un souci de contrler l'historicit des socits en faisant prvaloir, en
toutes circonstances, le Jugement de Dieu, tel que la raison dment guide, le dduit
des textes formels (nuss). L'inventivit de cette raison totalement soumise
l'Autorit absolue de Dieu, atteint un degr mouvant dans la thorie de l'analogie
qui doit tre fonde sur la 'illa ou ratio legis (encore nomme ma'n chez Shfi,
comme chez Sibawayh en grammaire 199. La 'illa = ma'n est un lment invariant qui
permet d'tablir une analogie entre un cas de base (asl) et un cas driv (far'), ce qui
rend lgitime l'application d'une mme qualification lgale (hukm) aux deux cas.
Autrement dit, toute situation nouvelle doit avoir quelque racine (asl) dans l'espace
ontologique - et pas seulement smantique - dlimit par les textes formels; c'est
pourquoi, les Usul d-dn et les Usl al-fiqh - rfrent indistinctement, il est vrai plusieurs instances : ontologique, thologique, mthodologique, smantique et,
accessoirement historique.
La fragilit de la procdure qui consiste confronter le cas de base et le cas driv
pour mettre en vidence la 'illa-ma'na , a t dnonce par certains auteurs opposs
l'analogie200. Mais ce sont l des divergences secondaires qui ne remettent pas en
cause l'attitude fondamentale de la raison normative issue de l'assentiment
inconditionnel au donn rvl: que cette raison construise une mthodologie dont
la mise en uvre est rserve une lite de docteurs (voie sunnite), qu'elle invoque
l'autorit des Imm prolonge par le consensus de la Communaut (voie shite),
qu'elle s'abrite derrire le Magistre doctrinal de l'Eglise (voie catholique) ou la
Tradition talmudique (voie juive), ou, enfin, la prtention positiviste de la science
universelle, la condition humaine se trouve toujours enferme dans une mme
dialectique de l'Autorit absolue et de pouvoirs dviants, incontrlables . Peut-on
dire que la raison croyante dans la perspective de la Rvlation monothiste, a
compens par un sens aigu de la relation un Dieu Vivant parmi nous, par une
humble soumission aux obligations rituelles, par l'acceptation nave des promesses
de vie ternelle, sa prtention exorbitante mdiatiser le jugement de Dieu au cours
de l'histoire terrestre? En ce qui concerne l'exemple islamique, il est sr que les
1919

) Un grand nombre de travaux novateurs ont t consacrs la place de Sbawayhi dans lhistoire de la grammaire arabe ;
voir M.G. Carter, in E.I. 2e d., s.v.
2020

) La critique la plus vigoureuse est celle d'Ibn HAZM dans Al-Ihkm f ul al-ahkm, Le Caire 1345.

19

juristes-thologiens, arms de leurs principes et de leur mthodologie, ont pes

lourdement sur les destin des socits en pourchassant toutes les formes
d'innovation (bida'), en ritualisant l'excs les conduites, en forant les singularits
s'intgrer dans les dfinitions orthodoxes ou disparatre. Inversement, ils ont
russi rduire l'anomie de socits voues lindfini, la dispersion, au jeu
mcanique de forces matrielles, biologiques ou sociologiques; ils ont contribu la
constitution de secteurs de rationalit explicite, en des temps et des aires
socioculturelles o prdominaient des croyances naves, des savoir-faire empiriques,
mais limits, des mythologies alinantes.
Mais, dira-t-on, la raison islamique ne peut tre rduite celle que les
juristes-thologiens ont constitue et tent de gnraliser toute articulation vraie
d'un savoir et toute action valide. Les Usl al-fiqh sont rests une science
spculative qui n'a pas empch le droit de se dvelopper comme une construction
et une pratique positives; les Usl ad-dn n'ont pas davantage limit - tout au moins
durant la priode classique - ni l'panouissement d'une raison scientifique
relativement critique, ni la prolifration des coles de pense trs direncies. Pour
mieux cerner pistmologiquement et socio-culturellement la notion de R.I.C., il
nous reste, en fait, clarifier les questions suivantes:
1) Sur quelles disciplines, outre les Usl al-fiqh, s'est appuye la R.I.C. pour
armer son pouvoir dinvestiga -tion et de contrle du pensable jusqu imposer sa
permanence devant les raisons concurrentes ou hostiles qui sont apparues au
moment o elle livrait ses principaux combats ?
2) Comment se situent ces raisons concurrentes ou hostiles, dsignes
inlassablement comme des garements ou de fausses raisons par la R.I.C. constitue
(cf. la littrature hrsiographique des ahl al-sunna wal-jam'a contre les autres
fractions, firaq, prtendant une orthodoxie mieux valide, donc plus fiable pour la
qute du Salut ternel) ? Peut-on parler de plusieurs raisons exprimant des
pistms direntes, ou d'une mme raison - pist -miquement parlant - qui fait
place aux attentes et aux donnes ethno-culturelles direntes dans le vaste espace
soumis au contrle politique et lgal du califat, du sultanat, des mirs locaux selon
les poques?
3) Comment expliquer le triomphe durable d'une Raison islamique orthodoxe
l'exclusion des autres formes manifestes de la rationalit pendant les cinq premiers
sicles de l'Hgire ? Et peut-on dire que cette Raison a rgn sans partage jusqu'
nos jours dans tous les secteurs et tous les niveaux d'existence des socits
travailles par le fait islamique ? Cette dernire question nous amnera esquisser
une approche historico-sociologique de la Raison islamique orthodoxe; nous
l'examinerons dans la seconde partie de cette tude sous le titre islams, Raison
orthodoxe et sens pratique.
3-4) DISCOURS HISTORIOGRAPHIQUE ET DISCOURS THEOLOGIQUE.

On entendra ici par discours toute articulation d'un sens en fonction:

a) des contraintes particulires d'un tat et d'un niveau de langue;
b) de la pression de slection des lments de la connaissance que tout
locuteur-auteur en tant que membre d'un groupe engag dans une histoire,
manifeste dans son intervention discursive;
c) des lans, des intuitions, des protestations, des crations du sujet engag dans
une exprience existentielle singulire.
Cette dfinition n'est pas emprunte une cole linguistique particulire; elle est

20

propose pour sa porte heuristique; elle sera retenue dans la mesure o l'analyse
du discours historiographique et thologique en islam, per -met de reconnatre une
mme stratgie de la raison pour pratiquer le mme mode de production du sens
que celui que nous avons dj dgag de la Risla de Shfi. Ce qui nous intresse,
rptons-le, ce ne sont pas les informations accumules dans ces discours, mais les
principes cognitifs qui commandent leur articulation, le type de raison qui valide leur
sens (=direction et significations)
Considrons, pour commencer, le discours de la sra (Biographie du Prophte) tel
qu'il nous est parvenu dans l'articulation que lui a donne Ibn Ishq
(85-151/704-767) 211. On a dj relev les traits formels du rcit de ce dernier: il
s'abrite derrire des autorits dont le contrle lui chappe (za'am; fm dhukira l;
fm balaghan...); il subit la pression de rcits populaires vhiculs par les conteurs
et sermonnaires (qss, w'iz), des amplifications hagiographiques, des citations
potiques; il participe au camouflage objectivant inaugur par le Coran contre la
Jhiliyya: celle-ci est camoufle ou prsente ngativement pour mieux objectiver
l'vidente vrit de l'Islam; il insiste par des anecdotes appropries, sur les indices,
les valeurs, les symboles constitutifs de la nouvelle identit islamique; en rapportant
les miracles, les actions d'clat, les arbres gnalogiques, les situations
dramatiques..., il construit une Figure symboliques Idale destine hanter,
dynamiser l'imaginaire collectif plus qu'il ne reconstitue la biographie d'un homme le
plus souvent nomm Rasl Allah, Envoy de Dieu, alors que le Coran insistait sur sa
dimension proprement humaine
Mais on peut aller plus loin dans l'analyse du rcit en montrant qu'il reproduit les
procds connus de ce qu' on nomme, en smiotique, la manipulation (opration de
persuasion), la comptence (faire-tre), les performances (transformation des tats),
la sanction (opration interprtative rendue possible par la manipulation en phase
initiale de la squence narrative). Ces quatre phases font du rcit une organisation
signifiante selon le tableau suivant22 2 :
Dimension
manipulation (persuasion)
sanction (interprtation)
cognitive
__________________________________________________________________________________
___
Dimension
Comptence-performance
pragmatique
__________________________________________________________________________________
___

Dans la rcente dition de Hamidullah, l'ensemble du texte est subdivis en 520

units narratives d'ingale lon -gueur, mais invariablement prsentes dans le cadre
formel du Hadth (isnd +matn). Comme chaque unit est construite l'aide des
mmes schmas smiotiques, postule la mme relation fiduciaire (contrat de foi qui
conditionne la vridicit du rcit) entre l'tre et le paratre des personnages, des

2121

) d. M. Hamidullah, Rabat 1976.

2222

) Pour le commentaire de ce tableau, cf. Elments d'analyse, in Smiotique et Bible 1979, n 16, p. 1-7.

21

tats, des vnements mis en scne (au sens le plus littraire que met en vidence
justement l'analyse smiotique), l'ensemble des rcits fonctionnent comme une
vaste composition narrative dont nous retiendrons les traits pertinents pour notre
dfinition de la Raison islamique orthodoxe.
Les historiens soucieux d'inscrire leur vraie place tous les vnements, tous les
personnages, tous les faits mentionns par Ibn Ishq, ont reconnu l'honntet de
celui-ci, tout en soulignant l'vidente transfiguration que le rcit fait subir l'poque
vise et, notamment, l'acteur central. La critique de toute la littrature
historiographique, biographique portant sur les trois premiers sicles de lHgire
sest considrablement enrichie durant les 20 dernires annes ; je renvoie la
bibliographie gnrale de ce livre. Je retiendrai cependant les travaux les plus
rcents de Harald Motzki(ed.) : The Biography of Muhammad. The issue of sources,
Brill, Leiden 2000; Bar-Asher, Meir M. Scripture and Exegesis in Early Shiism, Brill
1999; RUBIN, Uri: The eye of the beholder. The life of Muhammad as viewed by the
early Muslims, Darwin Press 1995; MELCHERT, Christopher: The formation of the
Sunn schools of Law, 9th-10th c. Brill 1997. Ces travaux apportent non seulement
des connaissances nouvelles, mais un regard analytique qui va dans le sens dune
critique de la Raison islamique tel que je lai propose ds 1979. Des historiens
comme P. Crone avaient dj ouvert des voies pour une rvision plus radicalement
critique de toute l'histoire de l'islam primitif
irrmdiablement fausse,
trans-figure dans le sens de la sacralisation, la symbolisation, la mythification des
Figures fondatrices de la Religion vraie (dn al-haqq). Uri Rubin relit dans cette
perspective la sra de Muhammad. On comprend mieux alors comment se sont
construites des mmoires collectives concurrentes : les narrateurs-auteurs
mergeaient, en eet, dans la socit de conqute en tant qu'acteurs tendant
promouvoir des groupes ethno-culturels dirents lintrieur dun cadre de
pense, dinterprtation, de construction dun ordre politico-juridique islamique.
Il y a islamisation dun imaginaire islamique commun et eorts dinsertion de
mmoires collectives vivaces dans la socit de conqute en expansion. Des
nouveaux convertis introduisaient des intrts idologiques et symboliques varis et
marginalisaient trs vite - comme cela apparat dans la sra - les matriaux et mme
le cadre structurel de la tradition tribale arabe. Les anecdotes atemporelles, les
situations paradigmatiques reproductibles dans les conduites des croyants, les
jugements et les maximes qui nourriront la sagesse ternelle des nations,
l'emportent sur la connaissance proprement historique qui mettra du temps
simposer comme telle. Il est vrai que pour les clercs (ulam')constructeurs, puis
gardiens de lorthodoxie, , il s'agit d'abord d'assurer les bases d'un pouvoir lgitime
sous la tutelle de lautorit spirituelle et morale drive du donn rvl 233
A cette conclusion de la lecture historico-critique de la sra et de la littrature
historiographique dveloppe dans son sillage, l'analyse smiotique ajoute que,
quand mme on parviendrait une certaine connaissance du pass vis par cette
littrature, il reste que le discours de l'histoire en gnral - mais spcialement
peut-tre dans l'aire marque par le phnomne du Livre rvl ou des Ecritures
2323

) Il va de soi que toute tradition de pense se constitue, s'impose, et se perptue grce une raison orthodoxe assimile et
reproduite par les membres de la communaut. Le R majuscule rfre la prdominance sociologique et politique des
sunnites et non une supriorit pistmologique ou transcendantale comme le voudraient les croyants. Aujourd'hui encore,
on interprte couramment le "rveil de l'Islam" comme un juste retour sur la scne de l'histoire de la raison islamique
d'essence divine. On lira une analyse historique de ces processus dans P. Crone: Slaves on horses, Cambridge 1980.

22

saintes - a eu partie lie avec le discours narratif jusqu' la conqute dicile,

rcente et incomplte d'un territoire et de mthodes propres l'histoire positive et
critique. Nous avons vu comment Shfi a partag l'espace habit en une terre
d'Islam et une terre d'infidlit, le temps de l'histoire en un avant priv de sens et un
aprs o tout s'ordonne et prend sens partir de la Vrit coranique et de
l'enseignement de Muhammad. Tabari commente la totalit du Coran l'aide de
rcits composs sur le modle de ceux de la sra 244. La littrature biographique et
hrsiographique est commande par les mmes dfinitions, les mmes partages de
porte thologique. Le genre "annales" (hawliyyt) cite chronologiquement des
vnements discontinus, contingents, privs de signification tant qu'ils ne sont pas
perus dans le cadre de l'espace-temps thologique. Miskawayh et Ibn Khaldn
tentent d'introduire une rationalit positive; mais ils ne brisent nullement la
structure cognitive mise en place grce une pratique normative de la langue, du
droit, de l'historiographie et de la thologie (=nahw - lugha - fiqh - akhbr - thr hadth - ta'rkh - kalm : sciences religieuses, traditionnelles o la raison orthodoxe
s'arme comme une raison constitue et constituante, produite et reproductive)255.
Le discours thologique, de son ct, se dploie et impose sa ncessit et ses
conclusions, dans les limites cognitives fixes par les rcits des transmetteurs du
Coran et du Hadth. Le raisonnement thologique utilise premirement les
arguments d'autorit (dall qat' = citation de versets ou de hadth), secondairement
des procds logico-smantiques, dialectiques, rhtoriques266. Tout comme le
transmetteur traditionniste, le thologien ne prte pas attention la manipulation
subreptice qu'il eectue chaque fois qu'il cite un propos du Coran ou du Prophte: il
faut y insister, car la Raison islamique - comme la Raison juive, chrtienne,
marxiste constitue en systme de postulats et de procdures pour exprimer et
maintenir une Vrit orthodoxe - s'est donn des facilits qui lloignent de la raison
relationnelle et critique.
Une premire manipulation aux consquences structurelles et pistmologiques
que l'on commence seulement considrer en anthropologie et en linguistique,
consiste passer du rgime oral au rgime crit (texte) de larticulation du sens.
C'est ce que l'on a fait relativement tt pour le Coran; c'est ce qu'ont fait les diteurs
de la sra comme Ibn Hishm (m. 213 ou 218/828 ou 833). La pratique s'est
gnralise plus rapidement aprs l'introduction de la fabrication du papier (fin du
2e/8e s.). En relation avec les besoins administratifs et idologiques de l'Etat
abbside, on passe de la raison - un mode d'articulation des raisons - propre la
tradition orale, ce que l'on a dcrit sous le nom de raison graphique 277. Le passage
traduit une modification profonde de la configuration des socits traditionnelles,
du rapport des forces entre les catgories sociales, du jeu de ces rapports avec
l'mergence des clercs d'une part, d'une bourgeoisie commerante d'autre part. On
ne peut, cependant, situer la Raison islamique orthodoxe entirement du ct de la
2424

) Cf. notre Lecture de la sourate XVIIII, in Lectures du Coran, op. cit.

2525

) Cf. mon Humanisme arabe au Ive/Xe sicle, J. Vrin 2e d. 1982, pp. 327-354; et "Nahnu wa-bnu Khaldn", in Actes du
colloque Ibn Khaldn, Rabat 1981.
2626

) Cf. G. Vajda, "Les rgles de la controverse dialectique", in Revue des Etudes Juives, 1963/1.

2727

) J. Goody, La raison graphique, trad. et prsentation de J. Bazin et A. Bensa. d. Minuit, 1979.

23

raison graphique, tatique, clricale et bourgeois; nous verrons qu'elle a toujours

travers les frontires sociales, politiques et anthropologiques parce qu'elle n'a
jamais cess, en fait, de sexercer en osmose avec des cultures orales dites
populaires.
La seconde manipulation consiste postuler une continuit structurelle et une
homognit smantique entre l'espace-temps initial du propos normatif (=situation
de discours o a t nonc pour la premire fois, le verset ou le hadth) et les
espaces-temps varis o les mmes propos devenus textes (nuss) fonctionnent
comme des citations. Ici encore, on passe, sans s'interroger sur les conditions de
possibilit, de propos jaillis d'une exprience personnelle vcue par Muhammad, ou
accompagnant une action collective (Muhammad et les divers acteurs contemporains
auxiliaires et opposants), des contenus mmoriss ou consigns graphiquement
pour tre projets sur des expriences et des actions dont la gense, les contextes
immdiats, la porte religieuse ou idologique sont ncessairement changeantes. Il
est vrai que par leur forme linguistique initiale, les propos devenus textes ou
contenus mmoriss, se prtent toutes les oprations de projection et
d'universalisation : il s'agit, com -me nous l'avons montr ailleurs (Lectures du
Coran), d'un langage de structure mythique.
Mais ici l'analyste doit s'interroger sur la lgitimit et les consquences possibles
de sa propre intervention : la continuit et l'homognit postules par toutes les
traditions vivantes, dfinissent, en fait, une organisation et une pratique (au sens
dfini par P. Bourdieu et que nous reprendrons plus loin) de la conscience mythique
produite par et reproduisant un systme donn de valeurs socioculturelles. La mise
distance analytique et critique d'une telle conscience lie un tel systme, ne peut
tre ralise que par une raison qui spare ce qui tait peru et vcu comme indivis :
mythe et histoire, foi et connaissance exprimentale, reprsentation imaginaire et
rel vrai, perception analogique et discrimination positive sont autant de
transformations opres par la raison analytique pour atteindre une intelligibilit
quil faut bien qualifier daventureuse, puisque tout dcoupage dun objet dtude
est aussi une manipulation qui entrane des restes, des rductions. Deux stratgies
de la raison engendrant deux structures cognitives irrductibles, exclusives l'une de
l'autre au niveau de la pratique, comme celui des dispositions (ce que Bourdieu
dcrit sous le nom d'habitus) psychologiques et corporelles de la personne.
L'opposition a t vcue sous forme de tensions idologiques ou de guerres entre
secteurs direncis d'un m -me espace socio-politique ou entre socits spares
par des rythmes trs ingaux d'volution historique. Tous les dbats ouverts entre
ce quon appelle globalement Islam et Occident depuis les conqutes coloniales
du 19e reposent sur le refus de la raison dite moderne de prendre en charge comme
lieu de sa propre errance, les pratiques arbitraires rductives tant de la raison
religieuse que de la raison moderne qui impose des intelligibilits aventureuses en
vrits scientifiques universelles. On commence seulement sloigner des couples
foi et raison, tradition et modernit, la connaissance spirituelle et connaissance
positive qui nont cess depuis le Moyen Age dorienter les qutes dintelligibilit et
retard lexploration de lerrance comme lieu de dpassement des fausses
connaissances
On se demandera s'il est possible, aujourd'hui, de dpasser le diagnostic, la
description, la classification et l'aveu d'impuissance de la raison critique. Il nous faut
auparavant situer la R.I.C. par rapport aux raisons concurrentes en contextes
islamiques.

24
3-5) LES RAISONS CONCURRENTES.

Parmi les questions disputes entre les nombreuses coles de pense en islam,
figurent en premier lieu celles de la nature du 'aql (= intellect, intelligence, raison) et
de sa place dans l'chelle noologique. L. Massignon a dres -s un tableau purement
taxinomique de douze principales dfinitions depuis l'usage courant qui voit dans le
'aql le bon sens, hilm, en germe chez les petits enfants, manquant aux
irresponsables, fous et idiots jusqu'aux ish -rqiyyn288, en passant par les coles
juridiques, les ash'arites, les mu'tazilites, les falsifa299.... Au point de vue des
prcellences, le mme auteur numre les couples suivants : 'aql/shar', sam', 'ilm);
wujb al-fikr (fahs, istidll, i'tibr) qabl as-sam'; 'ilm nazari/ilm darr; fikr/dhikr;
ri'ayat al-aslah li-l-'aql; 'ilm/ma'rifa; ma'rifa kasbiyya aw darriyya; ma'rifa wjiba
(ibid). A chaque position doctrinale correspondent des noms d'coles. On se trouve
ainsi devant un grand parpillement d'opinions qui suggrent un climat
d'eervescence spculative et de fivreuse recherche attise par avant le 4e/10e
sicle. C'est ce qu'a bien peru et dcrit al-Ash'ar dans ses Maqlt al-islmiyn
dont la composition se situerait vers 300/912.
Les musulmans, crit l'auteur, se sont diviss en dix groupes: les sh'ites, les khrijites,
les murji'ites, les mu'tazilites, les jahmites, les dirriya, les husayniya, les gens du peuple,
les gens du hadth et les kullbiya..."300.

On voit que la nomenclature des coles, des groupements, des opinions s'est
impose comme un cadre sacr d'exposition aux historiens les plus rcents. H.
Laoust a exploit la mthode de manire exhaustive dans Les schismes dans l'Islam31
1 : les doctrines et les auteurs y sont brivement prsents dans une chro -nologie
politique prcise ; mais la notion de raison islamique est dilue dans une poussire
d'ides, de personnages et d'vnements. Les oppositions de surface, seules mises
en vidence, dissimulent les traits profonds - au sens smiotique - d'un mme
espace mental. Or, il importe moins de rpertorier des positions le plus souvent
contingentes et prives de leur contexte rel, que de direncier, dans l'exercice de
la raison en islam, la vise proprement cognitive des usages idologiques,
apologtiques, dialectiques, subjectifs manifests dans les textes sources que nous
lisons aujourdhui...
Le cas d'al-Ash'ar peut nous servir dfinir les conditions de cette discrimination.
En eet, ses trois principaux ouvrages322 illustrent clairement :
1) une conception de l'ikhtilf ;
2) un fonctionnement de ce qui va s'imposer aprs lui comme la Raison islamique
orthodoxe avec ses variantes sunnite, immienne, ismilienne, ibdienne(la
majuscule sert exprimer le point de vue des tenants de cette Raison) ;
3) les enjeux immdiats et ultimes de la raison en islam.

2828

) Ishrqiyyn : voir E. I. 2e ed. sub verbo.

2929

) L. Massignon, op. cit. III, p. 68-71.

3030

) Maqlt, d. Ritter, p. 5.

3131

) H. Laoust, Les schismes dans l'Islam, Paris, Payot, 1977.

3232

) Cf. M Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'ar, Beyrouth 1965, pp. 48-58.

25

3-5-1) Le titre mme du premier grand ouvrage : "Les opinions de ceux qui
professent l'Islam et les divergences de ceux qui pratiquent la prire", atteste la
constitution, la fin du IIIe/Ixe s., d'un espace mental islamique caractris par une
profession de foi et la pratique de la prire rituelle. La profession de foi minimale
qui permet d'accder au statut d'interlocuteur dans les controverses sur les
divergences (ikhtilf), correspond au contrat fiduciaire dfini ci-dessus l'aide des
dix propositions nonces par Shfi. Nous avons not dj que ces propositions
fonctionnent comme l'axiomatique de la raison en Islam : en transgresser une seule,
c'est sortir de la sphre des islmiyyn (adeptes de l'Islam). L'ikhtikf - ou ce que
j'appelle les raisons concurrentes pour maintenir leur gale prtention la vridicit
l'intrieur de l'axiomatique thologico-juridique - correspond des stratgies et
des instruments dirents de la mme raison mobilise par la mme thmatique,
visant les mmes fins. Je ne reviendrai pas ici sur les longues analyses que j'ai dj
consacres ces questions l'aide des exemples de Miskawayh, Tawhd et
Ab-l-Hasan al-mir33 3. Il est vrai que la rptition s'impose lorsqu'une
mthodologie et une problmatique laissent indirents les spcialistes attachs la
reproduction exacte des procdures et des schmes de la connaissance qui ont
dj fait leurs preuves (expression souvent rpte par le camp des philologues
contre les structuralistes dans annes 60-70). On constate ainsi que malgr les
volutions rcentes, la plupart des historiens de la pense islamique n'aperoivent
pas la valeur opratoire des concepts de systme de pense et d'pistm tant pour
une histoire largie des socits et de leurs cultures que pour une valuation
pistmologique des interprtations de celles-ci344.
Rappelons donc au moins la thmatique commune aux protagonistes des Maqlt
al-islmiyyn. L'auteur a en vue la rfutation des mu'tazilites qu'il vient de quitter
pour soutenir les fidles la sunna et la Communaut (Ahl as-sunna
wal-jam'a) formule qui rfre lorthodoxie fermement distingue de lhrsie. On
retrouve donc les thmes devenus communs aux thologiens et aux philosophes,
mais ordonns sous les cinq principes ou lieux (topoi) dj discuts dans lcole
mu'tazilite. On pourra reprendre ici encore un tableau de concordance disparate,
mais commode, dress par L. Massignon (Passion, III, 71).
TABLEAU DE CONCORDANCE
entre les principes du Kalm et les emprunts philosophiques
3333

3434

) Cf. Humanisme arabe, op. cit. ; et Essais sur la pense islamique, Maisonneuve-Larose, 1984.

) Je veux dire que l'important dbat sur les diffrences de mthode et de contenu entre l'histoire des ides et l'histoire des
systmes de pense n'a pas vraiment t ouvert parmi les islamisants sur leur propre champ dinvestigation. Il y a des
chercheurs qui introduisent des stratgie nouvelles danalyse, sans parvenir renforcer un courant de pense qui simposerait
comme une cole jouissant dune reconnaissance acadmique. On sait comment lEcole des Annales, ou le courant initi par
M. Foucault, J. Derrida, F. Braudel et dautres en France ont rayonn au-del de la sphre franaise de recherche. La pratique
de la recherche sest nourrie de la richesse et de la vigueur des dbats thoriques qui, en retour, reoivent des chercheurs des
confirmations ou des rfutations dcisives. Ces changes continuent de manquer dans le domaine des tudes islamiques,
dautant plus que dans les pays musulmans eux-mmes, on observe des retards et mme des rgressions dans lapplication des
sciences sociales ltude de lislam. Il est tabli que l'histoire des ides peut conforter les constructions idologiques et leurs
expansion plus qu'elle ne disqualifie de telles drives. On ne peut signaler aucun travail pouss sur l'analyse compare des
conditions socioculturelles, linguistiques et politiques d'exercice de la raison en Proche-Orient et en Occident musulman
durant la priode scolastique (aprs le 7e/13e s.). Pour la priode classique, la comparaison a port sur quelques oeuvres, ou
des coles isoles dans le sens de l'histoire des ides: cf. mon tude "Modes de prsences de la pense arabe en Occident
musulman", in Actes du IIme Congrs internationale d'tude des cultures de la Mditerrane occidentale, I et II, Alger
1976-77, pp. 119-155.

26

faits aux Immites et hellnisants avant le 4e sicle de l'hgire(')

Principes$

Kalm $

Philosophes

L'tre $
qadm, hadath $
wjib, mumkin.
Les corps $
E jawhar fard $
tayn (mdda + sra).
Les substances $ m laysa f mahall $ m laysa f mawd (hull
$
$
almujarradt).
Les sensations $ subjectives $
mizj alajsm (2) (hara$
kt)
Les ides $
mubshara subjective t$ awld, husl alsra (tl + ard).
L'infini $
le discontinu; pas
tansukh, tasalsul (3) ishrq, le continu
(4)
daccident
Les ensembles $ nafy almaqdir, akwr, $ ithbt almaqdr.
$
aflk, tab'i, maqlt,
$
ashkhs"
La personne hu- $
haykal factice (nafy al $
rh, respiration
matrielle
maine$
hayt) (5) $
.
Le sens interne $ aqI = (sixime sens) $ aql et cinq sens internes (6)

seulement
La cosmogonie $ tajwz, mahabba $
adl, 'inya azalya.
L'obligation lgale $
fard, harm $wjib, mahzr (Iil'aql).
La prophtie $ tadb, ta'nb alanbiy. . $tasfiya, istidd lilmujiza


L'imm $
un croyant valide $ afdal, masm.
La rsurrection $ hashr jismn $
md rhn.
(1)Les principes adopts par Hallj sont en italiques (2) Adopt par Jahm, les Ibdites, Hishm,
Nazzm, Ibn Kaysn, les zhirites, farq, 114). (3) Ibn Sn admet l'infini virtuel (voir ses
arguments contre l'atomisme, ap. Jurjn, l.c., supra. (4) ( Admis par Hishm et Nazzm. (5) Ithbt
alhayt, selon les Ibdites. (6) [Ces cinq sens internes sont:] 1hiss mushtarik (runit toutes les
impressions); 2 khayl (travaille sur sensations : connaissance espces sensibles); 3
whima=perception des significations particulires: [raison] apprciative, estimative); 4 hfiza
(mmoire sensitive); 5 mutakhayyla (raison intellective) = mutasarrifa (compose et dissocie). En
thomisme [il n'y en a quel quatre] : 1, 2, 3 et 4.

Il est ncessaire de se reporter au texte de L. Massignon pour plus de

commentaires au sujet des noms et des concepts mentionns dans les notes
prcdentes. Je men tiendrai ici aux observations suivantes:
A) Les thmes ou lieux de la recherche dlimitent un espace mental commun
toute la pense de tradition grco-monothiste. Ils se rpartissent sous les
disciplines lgues par la Grce classique et hellnistique : ontologie, thologie,
physique, mtaphysique, psychologie, logique, thique, politique. La classification
de ces disciplines varie avec les poques et les milieux culturels; elle traduit des
accentuations direntes soit d'un regard de l'esprit (Dieu vivant, parlant, crateur;
ou Premier moteur; ou Premier tre dont manent tous les autres : le cadre demeure
mtaphysique, idationiste = articulation spculative dides abstraites), soit d'un
outil de la raison (logique dductive, dmonstrative, catgorielle, conceptuelle;

27

analogie; mtaphore et symbole; contraintes logico-smantiques de la langue: cf. la

thorie du bayn de Shfi et des Usl; eusions de l'imaginaire gnostique et
mystique; irruptions de capital symbolique (cf. P. Bourdieu, infra) dans les
formations discursives de la raison graphique. On n'oubliera pas que dans ces
accentuations, interviennent aussi des facteurs sociaux et politiques: le succs ou
l'chec, la demande ou la perscution d'un courant de pense ne dpendant pas
seulement de la validit intrinsque d'une discipline, d'une doctrine et des procds
intellectuels mis en uvre; le hanbalisme, perscut sous Ma'mn, est devenu une
des expressions les plus orthodoxes de l'islam. C'est pourquoi j'insiste sur la
contingence, ou, si l'on veut, l'historicit radicale des modalits d'exercice de la
raison en islam et ailleurs : s'appuyant sur la Raison orthodoxe, chaque cole
musulmane a refus d'appliquer cette historicit son propre cas pour mieux
enfermer les autres dans l'phmre, la singularit, l'aberration.
B) Les lieux numrs signalent les curiosits cultives par un type de raison (ici
thologico-philosophique), mais aussi les lieux qui, de ce fait, sont marginaliss ou
rejets dans l'impensable : autrement dit, la raison qu'al Ash -ar et ses disciples
vont constituer (elle devient constituante pour les croyants mesure qu'elle est
constitue, c'est--dire habilite par le travail des clercs certaines fonctions
discursives, protge des innovations) sera lie un systme de
croyancesconnaissances et de non croyancesconnaissances. La dfinition ngative
du travail de la raison qui produit de limpensable mesure quelle trace les limites
du pensable orthodoxe permis, devient plus significative pour la critique
pistmologique que la dfinition positive, seule retenue par les historiens des ides
et des doctrines. On peut alors montrer comment la stratgie dannulation de
lhistoricit, lexgse littraliste des textes, la raison juridique procdurale
fonctionnent comme autant de moyens de sacraliser, de transcendantaliser,
dontologiser des vrits, des normes, des valeurs donnes vivre comme
divines.
Le cadre polmique et idologique dans lequel ont t discuts la plupart des
thmes, est reflt par les solutions formellement opposes du kalm et de la
falsafa. L'un des mrites d'alAshar (et, sans doute, l'une des raisons de son succs)
est d'avoir esquiss des dpassements possibles sur des points comme le Coran
cr/incr, les actes humains librement choisis ou contraints, les attributs nis ou
arms... Ni lui, ni ses disciples et encore moins ses dfenseurs conformistes, ne
semblent avoir peru tout ce que la crativit de leur pense doit l'ampleur et
l'audace des problmes poss par leurs adversaires. Ce rle positif de toutes les
raisons concurrentes n'a pas t assez soulign pour mettre en valeur la notion
d'une raison islamique plurielle et dialectique. Celle-ci correspond une ralit
sociologique, historique et mme gographique puisque c'est surtout en
Iran-Irak-Syrie que se sont armes les raisons concurrentes les plus actives entre
le 1e-5e/7e-11e sicles. Il est significatif que l'Occident musulman trs tt soumis
la version mlikite de la raison islamique, ait t touch de faon phmre par les
tensions ducatives vcues plus intensment en Proche-Orient; et il est non moins
remarquable que la r-mergence de lidentit linguistique et culturelle de l'Iran
partir du 5e/11e s. et la politique sunnite des Seljoukides aient favoris le clivage
shite/sunnite et le dveloppement dorthodoxies scolastiques spares.
C) Bien que succinct, le tableau montre comment plusieurs coles peuvent adopter
la mme solution; les fron -tires ne sont ni nettes, ni dfinitives. On peut en avoir
une ide plus prcise en tudiant l'uvre du penseur iranien tardif Moll Sadr

28

Shrz: Fazlur Rahmn a bien montr que la raison islamique retrouve son
dynamisme crateur lorsqu'elle ouvre un dialogue avec tous ses reprsentants
qualifis355. Cette donne impose une mthode et une problmatique l'historien: il
faut non seulement reconstituer par l'analyse la dialectique initiale qui a produit les
formes et les contenus des raisons concurrentes, mais montrer, dans chaque cas,
par une enqute ngative, le refoul, le censur, l'oubli. Dans sa Theologie und
Gessellschaft,
J. Van Ess donn beaucoup dexemples de cette vigoureuse
dialectique socio-culturelle qui a permis lmergence de penseurs libres comme
d'Ibn al-Rwand, le rprouv 366 ; il est ncessaire de gnraliser la procdure toute
la Raison orthodoxe depuis le 4e/10e s. jusqu' nos jours.
D) Le fameux hadth qui voit dans l'ikhtilf une "misricorde pour la
Communaut", exprime sa manire l'uti -lit des divergences sur les modalits
d'actualisation de thmes qui construisent durablement la configuration mentale du
sujet humain. L'incorporation de la prophtie, de l'imm, de l'me, de la rsurrection
(eschatologie) dans la thmatique de toutes les coles, signale l'horizon spcifique
de limaginaire plus que de la raison religieuse. Les liens entre imaginaire et raison
dans la construction du sujet humain Dire que c'est l'me spirituelle seule ou toute
la personne physique qui connatra la rsurrection, que l'me raisonnable est une
cration de Dieu ou une manation de l'Intellect premier, que la Parole de Dieu est
cre dans les sons et les mots par lesquels elle nous est communique, ou incre
mme dans ces sons et ces mots, ou encore que seule est incre la parole
intrieure (kalm nafs) manifeste dans les expressions..., dfendre une solution ou
une autre peut tre considr comme autant de points de vue enrichissants sur des
thmes inpuisables et galement discuts par tous avant la mise en place des
corpus ociels clos .
E) Comment expliquer alors les condamnations, les anathmes, les guerres, les
sparations irrmdiables jusqu' nos jours ? On ne peut rpondre cette question
en s'en tenant la confrontation des seules doctrines explicites par les docteurs; il
est ncessaire de considrer la gense et les fonctions de chaque systme de
croyances-connaissances et de non croyances-connaissances en relation avec les
intrts idologiques et symboliques du groupe qui l'a produit. Nous voulons
surtout suggrer ici que l'historien de la pense islamique doit penser la part
"idelle" du rel et le problme du fondement de la dominance37 7 pour librer la
recherche des schmas idalistes ou matrialistes. Deux principaux facteurs de
variations sont scruter dans tous les cas : la productivit idologique et
symbolique du corpus commun (le Coran) tous les groupes en comptition; le
poids des structures et des fonctions ou mieux, le jeu en devenir des figures de la
dominance dans les socits touches par le corpus islamique de la croyance.
Explicitons brivement ces notions importantes.
On entend par corpus commun tous les groupes en comptition les textes, les
3535)

) Fazlur Rahman, The philosophy of Mulla Sadr, New York, 1975.

) Sarah STROUMSA: Free Thinkers of Medieval Islam : Ibn al-Rwand, Ab Bakr al-Rz and
their impact on Islamic Thought, Brill 1999.
3636

3737

) M. Godelier, "La part "idelle" du rel et le problme du fondement de la dominance des structures non conomiques",
in L'Arc n 72 (consacr G. Duby), pp. 49-56.

29

rites, les croyances qui permettent de parler, comme al-Ashar, des islmiyyn. Au
4e/10e s., le consensus est ralis - aprs bien des contestations - sur la forme et le
contenu du corpus coranique auquel vient de s'ajouter le corpus des traditions
prophtiques labor par Bukhri et Muslim pour les sunnites, Kulayn pour les
shtes. A ce niveau idel, la raison islamique fixe le mme horizon religieux (ou
symbolique), utilise les mmes procds de transmission et d'exploitation des
textes388, mais produit des significations adaptes aux intrts immdiats de chaque
groupe en lutte pour sa survie, ou sa suprmatie; les significations ainsi produites
sont mmorises par les membres du groupe en relation avec le jeu particulier des
figures de la dominance qui rglent l'existence de la socit globale. Les frontires
de celle-ci varient elles-mmes avec l'extension eective d'un pouvoir central.
Depuis l'intervention du fait islamique, les figures de la dominance en comptition
sont :
1) les systmes de parent en vigueur dans les socits lignagres avant l'islam;
2) l'Etat-Cit qui impose des hirarchies fonctionnelles entre musulmans/non
musulmans ; libres/esclaves ;
hommes/femmes ; adultes/enfants ;
citadins/ruraux/pasteurs...; l'Etat-Umma utopique qui cherche transgresser les
frontires gnalogiques, parentales, sociales, conomiques, ethniques, mais ne
dispose ni d'instruments conceptuels, ni de cadres culturels, ni dune pense
juridique et de techniques d'encadrement adquats.
Les sources ne permettent malheureusement pas de connatre avec une prcision
susante les caractristiques cologiques, structurelles, fonctionnelles du ou des
groupes qui s'expriment dans chaque cole ou secte rpertorie dans la littrature
hrsiographique. P. Crone note, par exemple, que les Abn al-dawla, Khursniens
qui avaient pris part au lancement de l'Etat abbside, oublient leurs origines
persanes et deviennent des animateurs du courant hanbalite; de mme, M. Watt croit
pouvoir rattacher les premires manifestations de l'idologie immite aux tribus
ymnites, tandis que le mouvement khrijite correspondrait la pousse des tribus
du nord de l'Arabie; de son ct, Roy P. Mottahedeh met en vidence la transcription
en langage thique et religieux des transformations sociales et conomiques qu'a
entranes le pouvoir dcentralisateur des Byides399. Malgr leur fragilit, ces
tentatives de dchirement de la ralit sociale-historique ont le mrite de montrer
que la productivit du corpus commun sollicit par les croyants (= agents sociaux)
est fonction de l'intensit des changements qui aectent les catgories (tabaqt,
asnf), les groupes (qabla, qawn, 'ashra), l'Etat-Cit et, travers eux, la
reprsentation de l'Etat-Umma. La raison islamique articule tous ces devenirs dans
les discours varis produits ou reproduits par les coles et les sectes.
3-5-2) Parmi ces articulations, celle de la Raison orthodoxe s'impose
progressivement comme la plus vraie , c'est--dire celle qui explicite
adquatement et fidlement tous les enseignements consigns dans le corpus
orthodoxe de la croyance rsume dans les professions de foi (aqda) . A cette
prtention thologique et juridique s'oppose, comme on vient de le voir, l'enqute
historique, sociologique et linguistique. La raison orthodoxe ne reconnat ni la
possibilit pour les raisons concurrentes d'atteindre la mme validit que la sienne,
3838

3939

) Comme je l'ai montr dans Pour un remembrement de la conscience islamique, in CRI, p. 129-154

) Roy P. Mottahedeh, Loyalty and Leadership in an early Islamic society, Princeton University Press 1980; W. M. Watt,
Islamic political thought. Edinburgh, 1968, pp. 44 et 56; P. Crone, Slaves, op. cit., p.70.

30

ni l'identit du cadre et des procds utiliss par une raison historiquement et

culturellement dfinie, ni la contingence et la stratgie dogmatique de son propre
fonctionnement, ni la faiblesse thorique et cognitive de ses constructions. On
vrifiera ces traits dans un rcit trs reprsentatif du contexte pistmique o se
sont armes toutes les raisons orthodoxes.
Ibn Askir (m. 571/1176), zl dfenseur du sunnisme dans sa version asharite,
rapporte ce rve fait par al-Ashar :
Le motif qui m'a dtourn des mutazilites, m'a conduit rflchir sur leurs preuves et
exposer leur corruption, disait le shaykh Ab-l-Hasan al-Ashar, est le suivant : j'ai eu
pendant mon sommeil, au dbut du mois de ramadhn, une vision du Prophte. Il me dit :
"Ab-l-Hasan, as-tu pris en note le hadth ?" - Je rpondis : "Oui, bien sr, envoy de
Dieu" - Il me dit : "Alors qu'est-ce qui t'empche de professer la doctrine ?" - Je rpondis:
"Ce sont des arguments intellectuels qui m'en ont empch; j'ai alors soumis le hadth
l'interprtation (ta'wl)". - Il me dit : Et pour toi n'y a-t-il pas d'arguments rationnels pour
tablir que Dieu sera vu dan l'au-del ? - Je rpondis : Si, il y en a , envoy de Dieu, mais
ce ne sont que des arguments douteux. - Il me dit : Mdite sur ces arguments, rflchis
fond sur eux car ce ne sont pas des arguments douteux mais bien des preuves... .
Lorsque je m'veillais, je fus pris d'une crainte et je me suis mis mditer avec
persvrance les paroles du Prophte. C'est alors que je trouvai les choses comme il l'avait
dit: les arguments en faveur de la vision de Dieu se renforcrent dans mon cur, tandis que
les arguments contre perdaient de leur force400.

C'est restreindre considrablement la porte de ce rcit que de s'en servir

uniquement pour justifier la position d'al-Ash'ar sur le problme de la vision de
Dieu; il sert de cadre spirituel et thologique la fameuse conversion du matre de la
Raison orthodoxe qui noncera dsormais, en tout temps et en tout lieu, l'Islam vrai
pour "la communaut promise au Salut" (al-firqa-l-njiya). La conversion est
sacralise et mme transcendantalise par l'intervention directe du prophte "au
dbut du mois de ramadn". Le Prophte apparat pendant le sommeil d'al-Ash'ar,
quand l'exercice des facults critiques est suspendu : c'est--dire dans les
conditions idales de rceptivit aux instructions de l'Envoy de Dieu. Celui-ci
devient thologien; il utilise un vocabulaire inusit par lui de son vivant, mais
familier au milieu rationaliste o intervient al-Ash'ar. Les adversaires mu'tazilites
sont disqualifis non par la supriorit intellectuelle d'un thologien aisment
rcusable, mais par l'autorit indiscutable du Prophte; d'une faon gnrale, les
arguments - l'activit discursive - sont "douteux"; ils ne deviennent probants que
s'ils prennent force "dans le cur", organe de l'intriorisation des enseignements
rvls. La mditation est recommande, car elle est un processus lent d'intgration
des arguments transforms en preuves, c'est--dire imposs par l'autorit des
textes sacrs.
On voit comment un rcit-cadre peut faire passer sous une forme simple,
accessible tous les "curs", une thologie plus substantielle et plus ecace que
celle des sommes les plus labores. La popularisation des principaux schmes
thologiques est assure par cette voie littraire crite et orale. Contrairement au
rationalisme technique des mu'tazilites et des falsifa, celui des juristes-thologiens
a nourri et s'est nourri des traditions populaires grce au double relais de la shar'a
et des rcits. C'est ce qui explique la suprmatie sociologique - gnralement
confondue avec la supriorit pistmologique - de la Raison orthodoxe : parce
qu'elle a su slectionn les lments constitutifs de la tradition islamique vivante
tout en intgrant des croyances, des rites, des reprsentations de cultures

4040

) cit par M. Allard, op. cit. p. 248.

31

populaires locales, cette Raison tend aujourd'hui encore son ecacit et ses modes
de fonctionnement des masses plus nombreuses encore et par le canal des coles
modernes conues pour lradication de lanalphabtisme, rpandant, en fait,
depuis les annes 1970, une religion populiste tourne vers la conqute du pouvoir
politique. Mme des lites dites cultives rsistent mal cette expansion ravageuse
dune ignorance institutionnalise puisquelle est prescrite dans des programmes et
diuse dans des manuels ociels.
3-5-3) L'on comprend, ds lors, pourquoi il est malais de cerner lpoque
classique, tous les enjeux immdiats et durablesd'une telle Raison. Comment
discerner chez al-Ash'ar ou d'autres grands penseurs, la part des brouilles
personnelles, des ambitions passagres, des solidarits obliges (famille, clan,
cole, parti, ethnie), des imaginaires hrits de divers passs et celle de l'exigence
intellectuelle, de l'lan religieux, de la curiosit scientifique, de l'inquitude
mtaphysique? Il est certain que les conditions d'exercice de toute pense, dans
toute socit, ont toujours fait prvaloir des enjeux immdiats: les ncessits de la
polmique autodfense ou contestation , l'impratif de la reproduction exacte
des enseignements du matre, les commandes prcises des mcnes, la soumission
volontaire ou inconsciente l'idologie dominante ont restreint l'audace inventive et
l'ecacit critique des chercheurs. L'exercice de ces contraintes se retrouve, certes,
dans toutes les socits; la particularit de la pense islamique tient aux longs
sicles de ralentissement de la dialectique sociale, donc de reproduction et d'oubli
des oeuvres de la priode de mobilit et d'eervescence intellectuelle et politique.
L'une des consquences ngatives de cette volution historique - inverse de celle de
la pense en Europe depuis le 15e-16e sicle, est qu'aujourd'hui, plus peut-tre que
dans la priode classique, on recouvre d'un voile islamique les enjeux immdiats
de l'histoire profane : la Raison orthodoxe trace souverainement les frontires entre
les vrais croyants et les corrupteurs sur la terre (al-mufsidna f-l-ardi), la
Rvolution islamique salvatrice et les rgimes sataniques (firawn), la Loi divine et
lordre lgal injuste.
Le cas iranien depuis lintervention de Khomeiny ne fait que systmatiser avec les
ressources modernes de la mobilisation idologique, une tendance prsente dans
toute les activits dune raison indissociable de limaginai -re islamique commun
nourri par les professions de foi orthodoxes. Les enjeux profanes de ces activits
ont com -menc tre sublims dj dans le discours coranique qui transfert Dieu
et Son Envoy la fonction de validation religieuse de toutes les conduites humaines.
Le Coran transmue de faon constante - inadquatement dcrite sous le nom d'i'jz
- le profane en sacr, le temporel en spirituel, l'conomique en thique,
l'environnement physique en univers de signes-symboles proposs la mditation
(tadabbur) sur la Puissance cratrice de Dieu. Derrire ou travers le rfrent le plus
immdiat, le plus concret, l'auditeur-lecteur du Coran est invit dcouvrir,
intrioriser les Signifis ultimes attachs aux plus beaux Noms de Dieu . C'est
ainsi que les enjeux les plus contingents ont t donns vivre et comprendre
comme des enjeux spirituels, ontologiques, divins, eschatologiques. Lorsqu'on se
battait, s'excommuniait, se perscutait sur le statut de l'acte humain, les attributs de
Dieu, le Coran cr ou incr, la causalit, le monde cr ou ternel..., les incidences
politiques et psychologiques des dbats taient voils par la qute postule par tous
les protagonistes de l'Unicit, la Justice, la Volont, la Bienveillance, la Prsence
relle de Dieu vivant.
On a remarqu que dans la discussion sur le statut de l'acte humain, al-Ash'ar

32

rpte inlassablement les expressions dans sa ralit vraie, en vrit (al

haqqatihi, 'al-l-haqqa, fi-l-haqqa411Luma 85-90). L'analyse linguistique de ce
passage caractristique montre que la ralit ultime vise est celle de Dieu manifest
dans le discours coranique; ceux qui accdent et dfendent ce Dieu sont nomms
Ahl al-Haqq. On sait qu'en rhtorique haqqa (sens propre) s'oppose majz
(mtaphore); or si celle-ci a t trs tudie en tant qu'instrument littraire
d'enrichissement et d'embellissement de l'expression dans le Coran (cf. la littrature
sur l'i'jz), elle n'a jamais t aborde dans sa dimension linguistique en tant que
lieu et moyen de toutes les transmutations potiques, religieuses, idologiques du
rel. On mesure ainsi l'immense impens que dsigne une thologie enferme dans
l'exploitation d'un discours dont elle ne peut percevoir ni l'historicit, ni l'immanence
linguistique 422, ni le fonctionnement smiotique. Cet impens a t maintenu, voire
aggrav par la Raison scolastique prive des confrontations pluralistes (munzarr)
de l'poque classique et rduite soit au monologue redondant des zwiya dans les
phases paisibles de la vie sociale, soit aux appels vhments au jihd devant la
menace extrieure. On ne peut dire, cependant, que l'enjeu ultime de cette Raison
ait t perdu : un rapport plus ou moins vcu selon les niveaux de culture, de
l'Absolu de Dieu tel qu'il est dfini dans la sourate al-ikhls (= le culte pur) n'a
jamais cess de hanter la conscience islamique. La religion continue de remplir ses
multiples fonctions de symbolisation de l'existence humaine, de protestation sociale,
de justification des ordres tablis, de lgitimation des pouvoirs en place, d'alination
collective, selon les contextes historiques et culturels. Il est fait appel dans tous les
cas, des formes dargumentation et de discours trs appauvris par rapport ceux
de la R.I.C. Dans les contextes actuels de lislam politique, la Raison islamique est
soumise une double pression de dsintgration : celle de ltatisa -tion de la
religion gre par les ministres des aaires religieuses avec la collaboration de
ulam fonctionnariss; celle plus intense encore et sociologiquement plus tendue
des jeunes gnrations grandies dans les idologies nationalistes triomphantes des
annes 1960-70. Ces deux forces antagonistes se disputent le pouvoir politique
depuis lchec du socialisme scientifique lacisant depuis la mort de Nasser et de
Boumediene, laaiblissement du bath, la chute de Sukarno, du Shah, de Ali Bhutto
et surtout du communisme sovitique. La littrature politologique sest appesantie
sur la description des vicissitudes politiques, sociales et conomiques des volutions
rcentes; mais elle a pratiquement dlaiss lindispensable analyse des corrlations
trs fortes entre les rgressions de la vie intellectuelle et scientifiques et lirrsistible
monte de forces populistes sans projet politique moderne. On ne pourra
quesquisser ici une manire dexplorer ce champ ignor de lhistoire, la sociologie,
lanthropologie des socits travailles plus intensment que jamais par le fait
islamique, bien plus que le fait coranique.
4) RAISON SCOLASTIQUE ET SENS PRATIQUE

Nous avons surtout prsent jusqu'ici la face thorique, normative de la raison

islamique tout en indiquant, chemin faisant, les limites du pensable quelle a
4141

4242

) voir Luma, 85-90 et D. Gimaret, Thorie de l'acte humain en thologie musulmane, Paris 1980, p. 86.

) Contrairement aux thologiens qui succombent aux postulats transcendantalisants dans leur approche du langage, les
grammairiens arabes ont nettement peru l'immanence linguistique comme l'ont montr les travaux de G. Bohas, A. Roman,
P. Larcher, C.H.M. Versteegh

33

cherch contrler dans tous les milieux sociaux. Il convient de complter l'analyse
en concentrant davantage lattention sur la face pratique, c'est--dire les utilisations
eectives de cette raison en fonction des groupes sociaux avec leurs niveaux et
types de culture. On pratiquera pour cela la mthode rgressive-progressive en
revenant la phase coranique pour largir la problmatique aux dimensions d'une
ethnosociologie de la raison islamique.
On n'a pas assez soulign le caractre polmique du discours coranique : c'est que
toute l'action historique de Muhammad a vis disqualifier le capital
symbolique43 3 de la Jhiliyya pour y substituer celui de la religion vraie rvle
dans le Coran. Ainsi, le concept de Jhiliyya est utilis comme faire valoir de la
porte mancipatrice de l'islam; son instrumentalisation idologique dans le Coran
est comparable celle des concepts de mentalit primitive, de socit archaque,
socit sans criture, pense sauvage utiliss par les ethnographes et ethnologues
modernes. C'est pour rompre avec les contenus rcurrents de l'opposition culture
savante/cultures populaires, socit domestique, police/socits archaques, etc.
que P. Bourdieu tente d'imposer une nouvelle attitude de la raison thorique pour
une comprhension transidologique de ce quil appelle le sens pratique dans tous
les types de socits. Ce concept renvoie deux plans insparables de signification
et d'action que l'analyste doit, chemin faisant, objectiver pour dpasser la fois le
subjectivisme phnomnologique et l'objectivisme structuraliste : il y a d'une part,
les eets sociaux de tout discours savant qui progresse en posant ses propres rails,
construit ses objets scientifiques en prlevant, dcoupant, slectionnant dans la
pratique des agents observs; il y a d'autre part, la pratique relle des agents mus
par la logique de la pratique, c'est--dire non des rgles conscientes et constantes,
mais des schmes pratiques, opaques eux-mmes; sujets varier selon la logique de la
situation, le point de vue, presque toujours partiel, qu'elle impose444.

En contexte socio-culturel islamique, le premier obstacle cognitif surmonter est

le mode de reprsentation de lislam comme Modle inaugurateur dune Nouvelle
Alliance entre le Crateur et les cratures, abolissant tous les Modles civilisateurs et
les Alliances antrieurs relates notamment par les Ecritures Saintes juives et
chrtiennes explicitement rejetes pour cause daltration (thme polmique du
tahrf). Cest cette reprsentation ima -ginaire de la Nouvelle Alliance qui est
oppose au Modle scularise de lOccident moderne. Le Coran a introduit une
thologie inchoative, non encore spculative qui a faonn un credo dautant plus
facile rpandre quil est sommaire et accessible tous. Voici les versets dcisifs
trs souvent cits jusqu nos jours:
Sont illicites pour vous la bte morte, le sang, la viande de porc, ce sur quoi le
nom dun autre quAllah a t invoqu en lgor -geant, la bte morte par
touement, assomme des suites dune chute ou dun coup de corne, dvore par
les fauves sauf si vous avez pu lgorger auparavant ou immole sur des pierres
idoles. Illicite aussi la rpartition au sort avec des flches; tout cela est impit.
Aujourdhui, les infidles dsesprent de vous voir quitter votre Religion. Ne les
craignez point; craignez- Moi. Aujourdhui, Jai parachev pour vous votre religion,
Jai accompli sur vous Ma Grce et Jai agr pour vous lislam comme votre religion.
A quiconque, pour cause de famine, sera contraint de consommer les aliments
illicites sans intention dlibre de commettre un pch, Dieu est le Clment et le
4343

) Concept excellemment travaill par P. Bourdieu dans Le sens pratique, d. Minuit, 1980, p. 191 sv.

4444

) P. Bourdieu, op.cit., p. 95

34

Misricordieux (5, 3)
Il est intressant de noter que ce verset a t perue par la tradition comme une
unit textuelle; il donne, en eet, une dfinition de la Religion vraie en numrant
les interdits alimentaires qui vont servir de marqueurs identitaires visibles des
croyants face tous les non croyants. La croyance est incorpore inscrite
physiquement dans le corps par lobservance rituelle incombant de faon gale
tous sans distinction de statut gnalogique, social, culturel ; la religion vraie
sinscrit dans les conduites individuelles (engagement de la conscience de pch) et
sociales, dans un systme de signes, des gestes, dnoncs lis des temps et des
espaces sacraliss; les spculations thologiques ultrieures interviendront comme
des superstructures rationalisantes pour impliquer davantage la raison dans
lintelligence de la foi. Lhistoire de ces superstructures ne recouvre pas celle de la
Religion vraie au stade de sa dfinition coranique: celle-ci touche toutes les couches
sociales, traverse tous les niveaux et tous les types de culture, reste indissociable du
sens pratique qui conditionne la cohsion de chaque groupe social ; la religion
intellectualise concerne essentiellement les lites convertie lcriture et la
culture savante. Ce clivage de porte anthropologique permet de mieux comprendre
lexpansion sociologique de la religion dite populaire, lie au sens pratique quand la
R.I.C. perd ses assises sociales urbaines, ses cadres politiques de ralisation (centres
politiques relativement forts, rayonnants), les soutiens de classes marchandes
comme dans lIran-Irak et lAndalus des 9e-10e sicles. A partir du 13e sicle, le
champ intellectuel de la R.I.C. se rtrcit pour laisser place une raison scolastique
qui gre partir de centres de pouvoir disperss et sous le contrle de chefs locaux
de confrries une religion de plus en plus rduite aux marqueurs rituels propres
chaque groupe ethno-culturel. On sait comment opre dans le discours islamiste
contemporain la comptition ouverte par le Coran entre la Lumire de l'Islam et
les Tnbres de la Jhiliyya. L'opposition nonce par Dieu - donc transcendante,
ncessaire et irrversible entre la Communaut bien guide sur la Voie du Salut, et
les ummiyyn qui ne connaissent point le Livre, mais se perdent en vains souhaits
et en conjectures" (Coran 2, 78) est systmatise, on l'a vu, par les juristes
thologiens en un code strict de dfinitions, de qualifications, de divisions qui
commandent les stratifications sociales et mobilisent les imaginaires collectifs
contre les ennemis de Dieu surgis de lintrieur ou de lextrieur.
La brve analyse quon vient desquisser du verset 3 de la sourate 5 devrait tre
tendue lensemble des non -cs coraniques pour rpondre des questions
rarement articules concernant les interactions changeantes entre les modes
dexpression et dintriorisation de la religion au stade du discours prophtique et
ceux quont imposs ensuite les usages de la raison-imagination en contextes
islamiques, avec ses diverses amplifications, ses expansions imaginaires, ses eorts
dintelligibilit, ses intuitions fcondantes, ses interprtations rductrices, ses
drives sotriques, ses systmatisations arbitraires. Cette enqute est une des
tches majeures de la Critique de la Raison islamique pour direncier clairement
des statuts cognitifs et des stratgies dintervention confondus jusquici sous le
terme gnrique Islam, si lourdement charg de prsupposs, de contenus, de
fonctions obscurcissants. Les chapitres de ce livre proposent des voies
dinvestigation et des essais de rponse qui devraient permettre daller plus loin
dans une qute conue pour tre tendue dautres exemples que celui de lislam.
En eet, le dchirage des discours produits dans les deux versants de la
construction de la croyance versant du discours prophtique fondateur et versant

35

de la raison-imagination mise au service des tches hermneutiques de ce discours

vise toujours radicaliser la critique des mcanismes de production du sens et de
contrle de ses mtamorphoses.
Linguistiquement, le discours coranique rompt des niveaux et des degrs qui
restent explorer, avec le systme de la langue arabe au 1e/7e sicle ; il instaure des
formes et des contenus de l'expression qui conditionnent encore aujourd'hui les
rapports langue/pense, donc l'exercice dune raison islamique dont nous
connaissons maintenant les avatars nombreux. On a parl, juste titre, d'une
logocratie qui, sous l'influence de la pense grecque, a engendr, notamment, un
logocentrisme (voir ici chapitre 4).
Topologiquement, le discours coranique aborde les lieux (topoi) constitutifs de la
pense universelle : l'Etre et les tres (cratures), les mondes, le temps, l'espace, la
vie, la mort, la vrit, l'erreur, l'autorit, le pouvoir, la personne, le droit, la justice,
etc. Il instaure des attitudes et des pratiques de lentendement (ql, fqh, lm, dbr,
ml), des dispositions du cur lcoute et la rception qui orientent le sujet
humain vers laccueil de vrits rvles au sujet de ces lieux indchirables sans
linitiative bienveillante de Dieu qui se dvoile.
Typologiquement, il esquisse des distinctions entre la nature et la culture, le
connaissable et l'inconnaissable (labsent inaccessible la perception, al-ghayb), le
discernement rationnel et les errements irrationnels, le transcendant et l'immanent,
le durable et le contingent, l'tat et le processus, le vrai et faux, le juste et linjuste,
le beau et le laid, la rtribution et le chtiment, lautorit qui cre la dette de sens et
le pouvoir qui contraint et aline, le pur et l'impur, etc. Il alimente ainsi les curiosits
de la raison-imagination pour construire les divers ordres de la ralit objective et
de lexistence laides direntes disciplines de la connaissance.
Discursivement, les noms rfrent la ralit stables des tres, des choses, des
relations cres par Dieu; de mme que la syntaxe (ordre des mots) instaure des
ordres de lexistence quil appartient la raison de scruter pour retrouver les vrits
profondes vises par les noms et larticulation grammaticale du discours. produit un
ordre des choses qui lie l'exercice de la raison; ses rcits dveloppent, l'aide de
Figures symboliques, d'vnements primordiaux, l'argumentation par laquelle
s'impose l'ordre des choses, se justifient les qualifications appliques aux conduites
humaines.
Historiquement, il articule les vnements et les conduites contingents lhistoire
terrestre l'Histoire du Salut qui fait dboucher sur lternit. Le temps de l'action
humaine sinscrit dans le temps de l'ternit, la vie immdiate reoit son sens dans
lAutre vie, le monde profane prend consistance et valeur dans la mesure o il
demeure le lieu de dploiement du monde divin.
Smiologiquement, chaque domaine de la ralit, ou catgorie dtres crs est un
systme de signes qui, correctement dchirs, lvent lme et lesprit de lhomme
un niveau de connaissance et dexistence de plus en plus proche de la perfection
divine. Cest l que sarme la tension spirituelle la plus forte chez ceux qui
simposent leort de ressembler Dieu (taalluh). Cette tension se trouve autant
chez les mystiques que chez les contemplatifs noplatoniciens; avec eux, la raison
et limagination cratrice se confortent pour clairer les cheminements de lHomme
parfait (al-insn al-kmil).
Smiotiquement, les grands rcits fondateurs (qasas) instaurent des structures
d'intgration de divers sens pratiques renvoyant des temps et des contextes
loigns, mais orant des possibilits plus larges de recompo -sitions de vrits

36

anciennes rcupres et de vises de sens nouvelles. Ainsi tout en rompant avec

l'univers religieux de la Jhiliyya, ou en dnonant laltration des Ecritures par les
peuples du Livre, le Coran intgre dans la religion nouvelle des rituels de la religion
arabe (comme ceux du Hajj ou le code de lhonneur (ird), des enseignements et
Commandements de la Bible et des Evangiles dans les formes accessibles en son
temps. Cette notion de structure smiotique d'intgration de divers sens pratiques
est capitale pour rendre compte du processus historique et sociologique qui a
conduit la dominance des valeurs dites islamiques qui appartiennent, en fait, aux
cultures et aux mmoires collectives des convertis. L'explication doit tenir compte, il
est vrai, des modes de production et d'change dans les socits devenues
musulmanes; avant et aprs l'islam, celles-ci privilgient le travail symbolique
visant transmuer, par la fiction sincre d'un change dsintress, les relations
invitables et invitablement intresses qu'imposent la parent, le voisinage et le
travail, en relations lectives de rciprocits et, plus profondment, transformer les
relations arbitraires d'exploitation (de la femme par l'homme, du cadet par l'an ou
des jeunes par les anciens) en relations durables parce que fondes en nature455 .
On comprend pourquoi l'introduction brutale, de l'extrieur, du calcul froid de
l'conomie productiviste, des stratgies cognitives des sciences sociales qui
d-couvrent la conscience les conditions relles de l'existence, bref de la
modernit matrielle et intellectuelle forge ailleurs, engendre les douloureuses
convulsions en cours dans le monde musulman. N'oublions pas que la structure
religieuse d'intgration est la fois ouverte et close sur elle-mme : elle est un
espace de projection pour toutes les significations produites par les croyants; mais
les croyances explicites et prescrites par la Raison dogmatique orthodoxe sont
incorpores par chaque agent au point de devenir un tat de corps force de
reproduction rituelle; par le rite individuel et collectif, les valeurs, les
reprsentations, les schmes de perception, d'apprciation et de conduite, drivs
du discours coranique qui est dans sa majeure partie performatif466 se mlent,
dans la pratique, ceux du capital symbolique archaque pour constituer des
habitus puissants qui possdent l'individu plus qu'il ne les possde, structurent ses
gestes, ses attitudes corporelles et son imaginaire au point de limiter sa libert de
pense et d'action (voir P. Bourdieu, op.cit. passim).
On a pris l'habitude de dcrire la civilisation de l'islam classique d'aprs les visions
ocielles perptues par la littrature savante; s'il est fait quelque place aux
mouvements populaires, c'est dans la mesure o les lites ont consenti en parler. Il
est alors possible de construire un Islam (avec I majuscule) homogne, rationalis,
unifi et unifiant conformment au travail dj accompli, comme on l'a vu, par la
Raison orthodoxe. Mais si l'on inver -se le point de vue en considrant l'expansion et
les fonctions de l'islam partir de la vie quotidienne des peuples enracins dans
des pratiques millnaires et toujours vivaces, on dcouvre autant d'islam(s) qu'il y a
de groupes ethno-culturels. R.W. Bulliet a tent rcemment cette relecture de lislam
vu de la marge (Islam. The view from the edge, C.U.P. 1994). Ses observations
obligent reconsidrer toutes les prsentations courantes partir du centre o se
conjuguent 4 puissances (lEtat, lcriture, la culture savante, lorthodoxie) pour
liminer ou rduire ltat de rsidus 4 forces opposes de rsistance partir de la
4545
4646

) P. Bourdieu, op.cit. p. 191

) Sur cette notion telle qu'elle a t dfinie par les grammairiens arabes, cf. les nombreux et riches travaux de P. Larcher
notamment dans plusieurs fascicules dARABICA.

37

marge (groupes segmentaires, oralit, culture dite popuplaire ou populiste,

hrsies)477. Mme sur une aire ethno-linguistique homogne comme le Maghreb
je vise le fond commun berbre converti lorthodoxie mlikite il est ais de
reprer plusieurs islam(s) en relation avec la diversification des pratiques locales
encourages par les confrries (marabouts ou saints locaux). La dirence n'est pas
seulement due la permanence de l'identit de chaque groupe (croyances,
coutumes, arts, modes d'insertion cologique, mmoire collective, systme de
parent, division du travail : toutes donnes qui constituent le socle de l'existence
quotidienne, les unes antrieures, les autres postrieures l'islam); elle rsulte aussi
de l'histoire des rapports entre chaque groupe et l'Etat dinspiration islamique. Plus
celui-ci tait puissant et stable, plus il parvenait largir le domaine dapplication
de la shar'a; lorsqu'il s'aaiblissait, changeait d'assise sociale ou coupait ses
relations avec les grandes mtropoles, la comptition entre le sens pratique
exemplifi dans le Coran - ou ce que nous avons appel l'Exprience de Mdine488 la shar'a ou Raison orthodoxe constitue et constituante et le sens pratique aux
composantes sans cesse rcurrentes, s'exerait au profit de ce dernier.
Le prototype de cette situation sociale-historique nous est fourni par le clbre
Ibn Tumert (473-525/1080-1130) dont l'exprience est rpte une chelle plus
ou moins grande par tous les mahdis, les marabouts-missionnaires, les matres
sfis fondateurs ou animateurs de confrries, c'est--dire de groupes en lutte pour
garder ou dvelopper une autonomie locale. L'exemple d'Ibn Tumert est significatif
parce qu'il runit les composantes et les stratgies du Systme d'Action Historique
(SAH) caractristique des socits converties l'islam. Berbre n dans l'Anti-Atlas
marocain, il est d'abord membre de son clan - les Hargha - et de sa tribu - les
Masmda; il a incorpor tous les habitus qui permettaient de reproduire les
conduites d'honneur, de prestige et de puissance reconnues par le groupe; mais
dj, dans son terroir, il est touch plus que d'autres, par la structure religieuse
d'intgration : un sens de la transcendance divine contre l'animisme ambiant, une
reprsentation de la biographie du Prophte (sra) telle qu'elle a t littrarise par
Ibn Ishq, puis Ibn Hishm : Muhammad, membre d'un clan galement, a t choisi,
guid et soutenu par Dieu pour entraner les siens puis d'autres tribus dans une
conduite collective de salut. Au stade socio-culturel des Hargha de l'Anti-Atlas,
comme celui des Ban Hshim de la Mekke, il est plus question de charisme,
d'irruption de la Volont de Dieu, de vision eschatologique adapts au
fonctionnement d'un sacr omniprsent que de raison orthodoxe appuye sur une
historiographie linaire, chronologique, un code juridique, un systme thologique.
Ibn Tumert va acqurir les composantes et les procdures de cette Raison en Orient :
la mise en scne littraire de sa rencontre avec Ghazl est un excellent exemple
pour illustrer la hirarchie des trois facteurs de production de la socit en islam. En
eet, Ibn Tumert issu d'un clan et d'une population mal islamise ne peut prtendre
au rang de docteur ('lim), interprte autoris de le Parole de Dieu et des
enseignements du Prophte pour l'Umma; il lui faut donc une conscration la fois
spirituelle et scolastique (lm, au sens de la raison islamique).
Cette interpntration du charisme li au Coran et au Prophte, de la connaissance
discursive valorise par le prestige du ilm, du sens pratique des populations de

4747

) Voir chapitre 2.

4848

) Dans Introduction une tude des rapports entre islam et politique, in Lectures du Coran, op. cit.

38

culture orale qu'il s'agit de mobiliser pour rpandre la religion vraie, met en jeu
l'imaginaire collectif du salut autant que le sentiment naissant dune relation
personnelle avec Dieu. C'est grce cette indistinction d'un imaginaire dynamis par
l'esprance de salut et d'une raison soucieuse de clarification et de justification que
la communication est possible entre les 'ulam de haut rang (warathatu-l-anbiy =
hritiers des prophtes), les personnages charismatiques (pouvant mler charisme
d'essence spirituelle, pouvoir magique, sorcellerie) et les populations cibles du
travail missionnaires. La Raison "orthodoxe" a dnonc cette confusion dans le
personnage d'Ibn Tumert49 9 et chez les couches populaires. A son retour d'O -rient,
Ibn Tumert assure ce type de communication puisqu'il peut s'adresser en berbre
langue rserve l'expression du sens pratique, ou pense sauvage - des
populations trangres la shar'a, en s'autorisant de l'enseignement dment acquis
auprs des ulam interprtes reconnus des textes sacrs. Mais en mobilisant ainsi
des populations varies, le nouveau prdicateur provoque la raction des
Almoravides, matres du pouvoir central. Les fuqah mlikites, contrleurs ociels
de l'orthodoxie, brandissent l'autorit de la Raison constitue et constituante du
corpus juris mlikite contre les errements hrtiques d'un thaumaturge. Pour faire
face l'attaque, Ibn Tumert s'engage dans ce que j'appellerai la surenchre
mimtique de qualification de soi et de disqualification de l'adversaire pour
l'exercice de l'autorit lgitime et des pouvoirs qui en dcoulent : il surenchrit sur
l'orthodoxie des fuqah en proclamant une doctrine stricte de la transcendance
unitariste (tawhid); il surenchrit sur les conduites pratiques des musulmans soumis
la shara en mimant plus directement le Modle du Prophte lui-mme
(ritualisation du pouvoir, application rigoureuse des interdits, imposition d'une
profession de foi en tant qu'armation et intriorisation d'une identit; groupe de
compagnons srs). Aprs lui, on passe avec Abd al-Mmin l'tape de l'Etat ociel
avec sa classe de 'ulam, sa Raison explicite dans la langue savante et sacre, donc
un appareil politique et culturel d'expansion de l'orthodoxie et de marginalisation
corrlative du sens pratique qui, l'origine du mouvement, a constitu la fois le
support et l'enjeu d'un projet historique 500.
Ce Systme d'Action Historique plusieurs dimensions, n'est pas propre aux
socits travailles par le fait islamique; on le retrouve dans toutes les socits du
Livre-livre o les luttes pour le sens vrai des Ecritures camouflent et sacralisent les
mcanismes de conqute et d'exercice du pouvoir hgmonique. En dpassant le cas
particulier des socits du Livre-livre, on atteint une problmatique anthropologique
du politique, du social, du culturel et de l'conomique.
Quelle pertinence conserve, dans cette optique, le cadre chronologique et
4949

50

) H. Laoust, Une fetwa d'Ibn Taymiyya sur Ibn Tumart" in B.I.F.A.O., 1960, pp. 157.

) On rejoint les analyses d'Ibn Khaldn avec cette diffrence capitale qu'il n'a jamais mis en perspective critique ni la
Raison orthodoxe, ni, plus gnralement, la Raison islamique. Il va de soi que le projet historique ne s'arrte pas avec les
Almohades; le dpassement du tribalisme en tant qu'espace socio-politique, o se reproduisent les luttes pour le pouvoir, sera
sans cesse raffirm dans un langage thologique par les dynasties "chrifiennes" et mme, des chelles plus rduites, par
les familles maraboutiques. Le sujet mriterait, bien sr, de longues analyses qui articuleraient la perspective
anthropologique, les ralits sociologiques et les pressions de lhistoire. Voir aussi Abdallah Hammoudi, Al-shaykh
wa-l-murd. Al-nasaq al-thaqf li-l-sulta f-l-mujtama t al-arabiyya al-hadtha, al-dr al-bayd 2000.
50 Dans La Pense arabe, P.U.F., 2 d., 1979, pp. 79 sv.

39

interprtatif dans lequel on enferme l'histoire de la pense et des socits lies au

fait islamique ? Qu'est-ce qui direncie la priode de formation, l'ge classique et
celle que nous avons voque sous le titre conservation, ruptures et continuits511?
L'Exprience de Mdine rige en Moment inaugurateur d'un Systme d'Action
Historique irrductible aucun autre, devient elle-mme, dans la perspective
anthropologique, une reproduction mimtique, avec les appropriations ncessaires
au milieu arabe, du modle prophtique mmoris par les peuples du Proche-Orient
ancien. Le modle prophtique est invoqu avec force par les nombreux rcits repris
et retravaills par le Coran. C'est dans cette relecture en langue arabe, accorde
l'action concrte de Muhammad qui cre un Etat, qu'il y a eectivement un nou
-veau dpart de code existentiel, un nouveau systme de connotations dont le sens
est accessible aux seuls acteurs de l'histoire vcue au Hijz, amplifie ensuite par les
peuples convertis. Ce sont les systmes de connotations dvelopps dans un mme
cadre culturel de reprsentations collectives et dintgration sociale qui constituent,
en fait, les frontires smantiques, smiotiques, rituelles, politico-juridiques entre
les groupes et les peuples. Les prtentions universalistes des raisons
thologico-juridiques ont toujours t mises en chec jusquici par la permanence
de ces frontires traces au niveau profond des consciences individuelles et des
mmoires collectives. A cet gard, la philosophie politique moderne a connu
quelques succs avec les avances de lEtat-Nation; mais les limites de celui-ci sont
en train dapparatre au grand jour avec les rsistances opposes aux progrs de la
construction en cours de lUnion Europenne. Tout cela montre lurgente ncessit
douvrir pour chaque tradition culturelle un chantier semblable celui dune Critique
de la Raison islamique.

5151

) Dans La Pense arabe, P.U.F., 5e d., 1995, p. 79 sv.