AITAREYA UPANISHAD Y SHANKARA BHASHYA1

Introduccin de Sri Sankara

Om tat sat
Adoracin al Brahman
[La explicacin de] el karma queda terminada con el conocimiento del Brahman inferior; la meta
suprema del karma combinado con el conocimiento queda pues concluida con el conocimiento [dado en
el] uktha [o sea en la seccin previa o karma kanda]. Se ha dicho al respecto: Este es el verdadero
Brahman llamado Prana; este es el nico Dios. Todos los devas no son ms que variadas manifestaciones
de este Prana. El que logra la unidad con este Prana alcanza a los devas. Algunos piensan que esta
unificacin con los devas es el supremo objetivo del esfuerzo humano, que eso es la emancipacin, que
hay que alcanzarlo con ayuda del conocimiento y el karma combinados, y que no hay nada ms all de
esto. Con vistas a refutarlos, se da comienzo al subsiguiente upanishad que comienza [diciendo]: Atma
va idam para ensear el conocimiento del puro Atman. Cmo se infiere que esta porcin subsiguiente
del libro se propone ensear el conocimiento del puro Atman sin conexin con el karma? Porque no
puede inferirse ningn otro propsito. Adems, mendiante el texto Lo azuz con el hambre y la sed
se demostrar que los devas anteriormente mencionados, Agni &c., estn sujetos al samsara por hallarse
sometidos a deficiencias como el hambre. Todo lo que est sometido al hambre &c., solo existe dentro del
samsara; pero de acuerdo con los srutis, el supremo Brahman est por encima del hambre &c.
Muy bien [dice el oponente], sea pues el coocimiento del puro Atman el medio para la emancipacin.
Pero no tiene derecho a l nicamente el que no realiza karma, porque no se declara ninguna distincin
tal, ni hay mencin alguna a otra orden de sanyasines. Adems, el conocimiento del Atman se introduce
despus de prescribir el karma que se describe en los mil brihatis, por lo tanto solo tiene derecho a l la
persona que realiza karma. Y el conocimiento del Atman tampoco est desconectado del karma, porque
aqu el resumen es similar al principio. As como en la primera porcin de este upanishad, en los
brahmanas y los mantras,2 en los textos El sol es el Atmanetc. se dice que el purusha conectado con
el karma (aqu el sol) es el Atman o alma de todas las cosas vivas, movientes e inmviles, etc., de modo
parecido en la ltima porcin que comienza [diciendo:] El Brahman es este Indraetc., se dice que el
Brahman es el Atman de todas las cosas vivas, y se terminar diciendo que todo lo que es inmvil es
guiado por el Brahman llamado praja. De modo parecido se dice lo mismo en el Samhitopanishad. Tras
haber afirmado all que el Brahman est conectado con el karma en el texto Es este solo Brahman el que
buscan los seguidores del Rig Veda en el gran Uktha o en los mil Brihatis, concluye diciendo Dicen
ellos que este Brahman est en todos los seres. De modo parecido, se declara esa identidad diciendo:
Deberamos saber que el Atman indicado en el texto El que est en el sol y el Atman indicado en el
texto El que es este prajatman incorpreo son uno y el mismo. En este upanishad que tambin
comienza con la pregunta Quin es este Atman?, se demostrar que l es el prajatman, segn el texto
El conocimiento es Brahman. Por lo tanto, el conocimiento del Atman no est desconectado del karma.
Se podra decir que esta refutacin es una mera repeticin y que por lo tanto es intil, porque en el
brahmana que comienza con la pregunta Oh sabio, de qu manera yo soy Prana &c., mediante la
pregunta del sabio se determina que el Smismo es el sol. Aqu tambin, al responder a la pregunta
Qu es ese Smismo? se determina una vez ms que el Smismo es todo esto, por lo que sera una
mera tautologa innecesaria.
A todo esto respondemos que no; no se da el defecto de tautologa pues esto sirve a fines de determinar
otro aspecto del mismo Atman. Y cmo? Ya sea porque sirve para determinar otros aspectos del Atman
activo, a saber la creacin, proteccin y destruccin del universo o porque sirve para disponer que solo
debe venerarse al Atman, o porque la porcin subsiguiente del libro, que comienza Atmavaetc. sirve
para mostrar que incluso el Atman activo puede ser venerado sin la ayuda de la accin. Como este hecho
no se mencion en conexin con el karma kanda, de all se deduce que hay que venerar al Atman uno, sin
segundo. El Atman puede venerarse como idntico al adorador o como diferente de l. A pesar de ser uno,
1

AITAREYA Y TAITTIRIYA UPANISHADS, CON EL COMENTARIO DE SRI SANKARA Traducido por S. Sitarama
Sastri, B.A., publicado por V.C. Seshacharri, B.A., B.L., M.R.A.S. Vakil, High Court, Madras. Fifth Volume. Madras: The
India Printing Works, 1923.
2
Las porciones mantra del upanishad son medulares y concisas como un aforismo; las porciones brahmana son explicaciones
de las anteriores.

el Atman se contempla como algo distinto durante la celebracin de karmas, pero se lo puede venerar
asimismo como no diferente [de nosotros] cuando no se realiza karma; por ese motivo no hay falta ni
repeticin.
[Objecin:] En el Ishopanishad se dice El que conoce tanto vidya como avidya supera la muerte gracias
a avidya y alcanza la inmortalidad gracias a vidya. Solo haciendo karma, o sea los propios deberes,
habra que desear vivir aqu cien aos. La vida de los mortales tampoco supera los cien aos como para
que quede tiempo en que se pueda vvenerar al Atman despus de haber renunciado al karma. Adems se
ha demostrado que la vida de los humanos consiste en determinada cantidad de miles de das, as que los
cien aos de vida se ocupan con el karma. El mantra Solo haciendo karmaetc. que se acaba de
afirmar, concuerda con los textos Realiza el agnihotra de por vida, Hay que realizar sacrificios en luna
nueva y luna llena toda la vida, etc.; asimismo, Queman junto con l los utensilios del sacrificio, y
adems el sruti declara que el hombre nace con una obligacin triple. As ues, el precepto acerca de
sanyasa &c., segn el texto luego renuncian y viven como mendicantes es una afirmacin dirigida a
elogiar el conocimiento del Atman o se aplica a los que no renen las cualificaciones para realizar karma,
como los ciegos o los cojos.
[Pero] todos estos argumentos previos no son slidos, porque no puede haber motivo para actuar ni
finalidad en realizar karma una vez que se conoce la verdad suprema. En cuanto a las afirmaciones de que
solo alcanza el conocimiento de Atman el que realiza karma y que el conocimiento del Atman est
conectado con el karma, no se las puede sostener. La accin es inconsistente para quien ha conocido que
el supremo Brahman es su propio Atman y con eso ha quedado perfecto y libre de todas las fallas del
samsara, y no encuentra beneficio alguno para su Atman, ya sea de lo que ya hizo como de lo que tiene
que hacer. Si se aduce que la hace porque est prescrito, aunque no vea nada de bueno en hacerla, eso no
puede ser porque l ha captado el Atman que no est sujeto a precepto alguno. Est visto que en este
mundo el que est sometido a preceptos es el que busca algn beneficio para s, ya sea lograr algo
deseable o evitar algo indesable y [precisa] los medios para ello, no as el que ve que su Atman es el
Brahman que es contrario a todo eso y que por ende se halla exento de preceptos. Si incluso a ese que ve
que el Brahman es su Atman y por lo tanto no est sujeto a precepto alguno fuera a ordenrsele que todos
los humanos deben realizar todos los karmas, esta conclusin tampoco es deseable ni tampoco podra
ordenrselo nadie, pues hasta los propios vedas nacen de alguien as; nunca se dir que alguien es dirigido
por sus propias palabras, nacidas de su propia sabidura; a un amo sabio no lo puede dirigir un servidor
ignorante. Ni tampoco se puede argir que como los vedas son eternos, tienen autoridad de por s para
mandar a todos los hombres; porque ya se seal aqu la falacia [de esa idea]. Por la misma razn, es
inevitalbe asimismo la falla en la afirmacin de que todos los seres humanos tendrn que realizar
siempre todos los karmas. Si se dijera que el propio shastra lo manda, o sea que como la necesidad de
realizar karma se establece en los shastras estos tambin prescriben el conocimiento del Atman solo al
que realiza karma, diremos No, porque es imposible que el shastra pudiera disponer proposiciones
contrarias. No es posible disponer que la misma cosa no est conectaca con el karma realizado y por
realizar y adems todo lo contrario; sera como postular que el fuego es a la vez caliente y ro. Adems el
edeso de alcanzar lo deseable y el de evitar lo que no lo es no son cosas producidas por los shastras,
porque se los encuentra en todos los seres vivos; si fueran producto de los shastras no se los encontrara
en los rebaos de vacas &c., pues ellas no estn al tanto de los shastras. Se sabe bien de los shastras han
de disponer aquello que no es evidente de por s; por lo tanto si el shastra hiciera inconsistente al
conocimiento del Atman con los karmas pasados y futuros, cmo podra producir a la vez en sentido
contrario acciones en el smismo, como volviendo fro al fuego o poniendo oscuridad en el sol? Si se
dijera que los shastras no ensean eso, diremos No, por el texto de la conclusin: Uno debe saber que
Aquello es su Atman y que Brahman es inteligencia, y tambin porque los textos Por lo tanto, busca
solo al Atman, T eres Aquello, etc., refieren a la misma idea. Como el karma kanda de los vedas que
predica un smismo activo no es ms que un mero medio para realizar al verdadero Smismo
inactivo, y por lo tanto no es contradictorio con el jana kanda, cuando surge el conocimiento del
verdadero Smismo razonablemente no podemos negarlo o afirmar que es falso.
Si se planteara que de modo parecido el acto de la renunciacin no sirve para nada, decimos No, porque
el Gita seala que no hay necesidad de que un ser humano sea inactivo. De all que los que dicen que Al
conocer a Brahman la persona debe practicar la negacin de s, cometen el mismo error. A eso pues
respondemos No, porque una perfecta negacin de s significa cesar todas las acciones. Mientras una
persona est en la ignorancia, siente necesidades; mientras que ne realidad ella es plena y perfecta y por lo
tanto no tiene necesidad alguna de realizar accin. Esta ignorancia est en todos los seres.

Se halla que cada vez que alguien se ve impulsado por el deseo de alguna cosa, despliega una actividad a
travs de la palabra, la mente y el cuerpo. Porque qued claramente establecido en el Vajasaneyi
Brahmana que el karma para obtener el quntuple objetivo de tener hijos, riquezas &c. brota del deseo;
p.ej. en los textos Tengamos esposa y Estos dos, es decir las ideas de medios y fines, ciertamente son
deseos. La actividad de la palabra, la mente y el cuerpo se origina en los defectos que son la ignorancia y
el deseo, y conocidos como deseos pankta, es decir quntuples; son imposibles en un conocedor libre de
los defectos de la ignorancia &c.. La perfecta negacin de s es una mera pasividad y no algo que haya
que realizar activamente, p.ej. con sacrificios &c.; y esa negacin de s es la naturaleza misma del
conocedor y por lo tanto no se requiere idea alguna de necesidad. No es adecuado preguntar por qu una
persona que anda en la oscuridad no cae en un pozo, un lodazal o contra un arbusto espinoso cuando
amanece el da. Si se dijera que la negacin de s fuera obvia, no sera adecuado entonces que ella sea
tema de un precepto y que si alguien que est en el estado de jefe de familia adquiere el conocimiento del
supremo Brahman puede permanecer en ese estado sin hacer karma, y que no necesita ir a ninguna otra
parte. A eso respondemos no puede ser, porque el estado de jefe de familia se basa en el deseo, ya que
los textos establecen que Hasta aqu es deseo y estos dos ciertamente son deseos. La negacin de s
significa acabar permanentemente toda conexin con los objetos de deseos como son hijos, riquezas &c, y
no el mero pase a otra orden de vida. Por lo tanto es imposible que un conocedor que haya trascendido las
acciones lleve vida de jefe de familia.
De esto se desprende que para un conocedor no es necesario siquiera servir a su preceptor o realizar
tapas. Algunos jefes de familia por temor a mendigar el pan y por miedo al ridculo argumentan as
demostrando la sutilidad de su intelecto. (Argumentan que) as como hay preceptos que atan al bhikshu
(sanyasin), p.ej. mendigar su pan &c., un jefe de familia que solo desee evitar que su cuerpo decaiga
puede muy bien quedarse en su casa si est libre de deseo tanto de medios como de fines y procura solo
alimento y comida apenas para sostener el cuerpo. Pero eso no tiene sentido; ese argumento ya se refut
sobre la base de que la resolucin de vivir con una esposa surge del deseo. En ausencia de esposa, el
hombre no tiene necesidad de acumular alimento y vestido para sustentar su cuerpo, y entonces es
virtualmente un mendicante (bhikshu). Se puede plantear que as como hay regulaciones que atan al
mendicante en cuanto a mendigar pan &c. para sustentar su cuerpo y mantener la higiene, tambin un jefe
de familia que tenga conocimiento y est libre de deseo puede verse inclinado a realizar siempre en forma
debida todos los karmas obligatorios con el fin de evitar el pecado, siguiendo las directrices de los textos
Yavajjivam..., El hombre ha de realizar sacrificios toda su vida, etctera. Esto ya se refut sobre la
base de que un conocedor, al no tener que responder a mandato alguno, no puede ser mandado de ninguna
manera. Ni se puede objetar que con esto queda invalidado el precepto inviolable de realizar agnihotra
toda la vida, porque [el precepto] sirve a su cometido en tanto sigue siendo aplicable al ignorante. En
cuanto a la regla sobre la actividad de un bhikshu que solo procura sustentar su cuerpo, ella no es la causa
de su actividad, as como hay que entender que para el que practica el achamana3 saciar la sed no es el
motivo del acto. Pero en el caso del agnihotra &c. no se puede argumentar de modo parecido que la
tendencia a realizarlos fuera cosa natural; si se plantea que incluso un precepto sobre una accin que va a
realizarse de manera natural carece ciertamente de utilidad pues no devenga beneficio alguno, decimos
No. Ese precepto de la negacin de s, que para el conocedor es cosa natural, en el ignorante no lo es,
por ser resultado de la actividad previa de la que uno se desva solo con gran esfuerzo y por eso los textos
se la prescriben obligatoria repetidamente. Por eso, hasta los que no son conocedores pero desean la
emancipacin deben ingresar a la orden de los sanyasines. Sobre este punto, la autoridad es el texto El
pacfico y autocontroladoetc.. (shantodanta), porque el control de las actividades externas e
internas de los sentidos y otras ayudas a la realizacin del Atman son incompatibles con los otros rdenes
de vida. Esto lo aprendemos tambin del Svetasvatara Upanishad: A los que pasaron todos los rdenes
de vida, les ense bien la suprema y santsima verdad que buscan todos los videntes. En el
Kaivalyopanishad encontramos: No por karma, no por la descendencia, no por la riqueza, sino solo por
la renunciacin pueden alcanzar los hombres la inmortalidad. El Smriti dice tambin: Luego de haber
conocido al smismo hay que observar la renuncia al karma, y tambin Viva uno en ese orden de vida
que es medio para el conocimiento de Brahman, esto es, sanyasa; porque solo en el que ha dejado atrs
los cuatro modos de vida pueden coexistir el brahmacharya y las dems ayudas al conocimiento; ellas
son imposibles en la vida del jefe de familia. Cuando no se sigue adecuadamente un medio, jams se
puede lograr finalidad alguna. En cuanto al karma propio del orden de los jefes de familia y auxiliar del
conocimiento, su verdad suprema fue definida como el vovlerse uno con los devas, fruto puramente
3

Sorber agua de la palma de la mano antes de las ceremonias religiosas.

mundanal. Si solo el que realiza karma pudiera adquirir el conocimiento del Paramatman, entonces sera
imposible que cesen los resultados de su accin, que son mundanales. Pero si frente a esto se alega que
estos resultados estn conectados con l de forma indirecta, respondemos Eso no puede ser, porque el
conocimiento del Atman tiene por tema al Atman, una entidad opuesta a estos [resultados]. El
conocimiento de la naturaleza verdadera del Atman que trasciende todo nombre, forma y karma es el
nico medio para lograr la inmortalidad. Si estuviera conectado con atributos y frutos del karma, ese
conocimiento no podra vincularse a la naturaleza del Atman que est exenta de todo atributo, y eso
tampoco es correcto. El Vajasaneyi Brahmana en el pasaje Pero all donde para l todo se convierte en el
Atman y nada msetc., una vez que niega que el conocedor tenga conexin alguna con la actividad, el
rol agente, el fruto &c., a travs del pasaje Mas donde ve dualidadetc. muestra que el samsara, que
consiste en el hecho, el hacedor y el fruto es la meta solo para el ignorante; por eso tambin en este
upanishad, tras haber resumido el resultado que consiste en la unificacin con los devas, que estn sujetos
al hambre &c., con vistas al logro de la inmortalidad procede a explicar el conocimiento que tiene como
tema la entidad pura que es el Atman de todo. El impedimento que plantea la triple deuda solo se da en el
caso del ignorante, en el logro del mundo de los mortales, de los ancestros difuntos y de los devas, y no
existe en el caso de conocedor conforme al Sruti que determina el modo de alcanzar los tres mundos:
Este mundo de los mortales [se logra] solo con un hijoetc. Ya qued demostrado que en el caso del
conocedor que desea el mundo del Atman no hay tal impedimento debido a la triple deuda, en los textos
Qu vamos a hacer con la descendenciaetc.; As dice el vidente llamado Kavasheya que conoci al
Brahmanetc. Tambin dice el Kaushitaki Sakha: Los antiguos sabios que conocan al Brahman no
realizaban el agnihotra.
Por lo tanto se podra plantear que el ignorante no puede volverse consistentemente sanyasin si repara en
que su obligacin no queda cumplida. [Pero] esto no es correcto porque no es posible haber incurrido en
obligacin alguna antes de entrar en el orden de jefe de familia. Si incluso alguien que no es competente
para realizar karma pudiera hallarse bajo obligacin, entonces se producir un resultado indeseable: todos
quedan obligados. De acuerdo con el texto Deje uno el hogar y vaya al bosque y hgase sanyasin, o
tambin incluso mientras est en la orden de los solteros o en un hogar o en el bosque, hgase sanyasin,
se le prescribe la condicin de sanyasin incluso al que est en el estado de jefe de familia como ayuda
indirecta para la realizacin del Atman. Los srutis Yavajjivametc. cumplen suficientemente su
objetivo en tanto aplicables a los ignorantes y a los que no anhelan la emancipacin. Tambin leemos en
el Chhandogya Upanishad que para algunos se prescribe realizar el agnihotra durante doce das y luego
renunciar al karma. En cuanto al argumento de que la orden del sanyasin es solo para los que no son
competentes para realizar karma, eso no se sostiene porque en el caso de ellos existe el texto especfico
del Sruti que dice El que ha interrumpido el fuego o que nunca lo mantuvo, etc. Los Smritis tambin
dejan claro que cualquiera sin distincin alguna puede entrar en cualesquiera de las rdenes de la vida, o
pasar por todas ellas. En cuanto al argumento de que la negacin de s, por ser cosa natural para el
conocedor, no est prescrita especficamente por los shastras y por lo tanto no hay diferencias en que uno
se quede en el hogar o se vaya al bosque, es falaz. Porque al ser la negacin de s algo natural para l, no
puede quedarse en ninguna otra orden; como ya dijimos, su permanencia en otra orden est motivada por
el karma que brota del deseo y la mera ausencia de este es lo que denota la perfecta negacin de s. Para
el conocedor est completamente fuera de cuestin actuar descuidadamente, porque se comprende que
este es el proceder de las personas extremadamente ignorantes. Adems la realizacin de los karmas
encomendados por los shastras se considera no vinculante para el conocedor del Atman, por ser una carga
pesada; ser posible entonces que lleve una vida descuidada, como una persona ignorante? Es sabido que
una cosa percibida con un ojo alterado o enfermo no nos parece la misma cuando se pasa la enfermedad o
la alteracin, porque la primera apariencia se originaba solo en el ojo alterado o enfermo. Por lo tanto
queda firme la conclusin de que no puede haber accin descuidada en el caso del conocedor del Atman
ni tampoco cumplimiento de deberes, excepto la perfecta negacin de s. En cuanto al texto El que
conoce en conjunto a vidya y avidyaetc., su significado no es que en el caso del conocedor avidya
coexista con vidya, sino que ambas pueden existir en la misma persona, pero no juntas al mismo tiempo
sino en momentos distintos, como la percepcin de plata y de madreperla en una ostra pueden darse en el
mismo individuo en diferentes momentos. Como el Kathaka [upanishad] dice Estas dos lo que se
conoce como avidya y lo que se conoce como vidya marchan separadas y llevan por caminos
diferentes, no puede haber posibilidad de avidya cuando hay vidya. Tapas &c. son los medios para
adquirir vidya segn el sruti Mediante tapas conoce al Brahmanetc. Otros karmas como ser venerar
al preceptor &c., tambin son medios y se los llama avidya porque son resultado de la ignorancia; luego

de haber adquirido conocimiento gracias a ellos se traspone la muerte, es decir el deseo. Entonces, al
quedar libre de deseo y de haber renunciado a l, se logra la inmortalidad mediante el conocimiento de
Brahman. Este es el sentido del texto Luego de haber cruzado sobre la muerte mediante avidya se
alcanza la inmortalidad por vidya. En cuanto al argumento de que la vida entera de un mortal ha de
quedar ocupada por el karma segn el texto Solo haciendo karma habra que desear vivir cien aos,
esto ha quedado ya refutado demostrando que el texto se aplica al ignorante y que el karma no puede
coexistir con el conocimiento. En cuanto al argumento de que por ser la secuela similar a lo que ya se
afirm, el conocimiento del Atman no se opone al karma, esto ya qued refutado mostrando que lo que se
afirmaba se relaciona con el Atman condicionado, y la secuela con el incondicionado. Por lo tanto, se da
comienzo ahora a la siguiente porcin del libro con el propsito de explicar el conocimiento de la
unicidad del Atman puro y pasivo.

O
v me manasi pratihit mano me vci pratihitam virvrma edhi
vedasya ma stha ruta me m prahsranendhtenhortrn sandadhmy tan
vadiymi satyan vadiymi
tanmmavatu tadvaktramavatvavatu mmavatu vaktramavatu vaktram
O nti nti nti
Mis palabras se afirman en mi mente, y mi mente se afirma en mis palabras. Que el manifestado
sea manifiesto ante m.
Que como un clavo, haga l que el conocimiento de los Vedas permanezca en m y no permita que
se pierda lo que he aprendido. Con ayuda de lo que he estudiado noche y da, hablar de lo que es
justo, hablar de la Verdad.
Que eso me proteja, que eso proteja a este que habla, s, que me proteja, que proteja a este que
habla, que proteja a este que habla.
Om, paz, paz, paz.

atha aitareyopaniadi prathamdhyye prathama khaa

Aitareya Upanishad
Primer captulo Primera parte
O
tm v idameka evgra st
nnyatkincana miat
sa ikata loknnu sj iti
(Todo) esto era solo Atman en el principio. No haba nada ms activo. l pens: Crear mundos
[1]
Atman proviene de la raz que significa obtener, comer o disfrutar o impregnar todo. El Atman es
lo ms alto, omnisciente, omnipotente, exento de todos los atributos del samsara como hambre &c,
naturalmente eterno, puro, inteligente y libre, no nacido, imperecible, inmortal, sin miedo y sin segundo.
Idam: el universo ya nombrado y diversificado con las distinciones de nombre, forma y karma, era tan
solo el Atman uno. Agre: antes de la creacin del universo. Y ahora no es la misma entidad una? No que
no lo sea. Y por qu se dice era? Aunque ahora mismo l es seguramente la entidad nica, todava
existe una distincin. La distincin es que antes de la creacin, al universo sin diferencias manifestadas de
nombre y forma, una misma cosa con el Atman, se lo denotaba solo mediante la palabra Atman pero
ahora, debido a la manifestacin de las diferencias de nombre y forma se lo denota con muchas palabras y

adems con la nica palabra Atman. Es como con la espuma; antes de la manifestacin separada de su
nombre y forma a partir de la del agua, solo poda denotarse con la palabra agua, pero cuando aparece
manifestada por la diferencia de nombre y forma con respecto de la del agua, entonces esa misma
sustancia, el agua, se denota ahora con ms de una palabra, a saber es agua y es espuma, mientras que
a la espuma se la nombra con la sola palabra espuma. Nanyatkinchana: nada ms. Mishat: activo, una
cosa aparte, como la pradhana de los samkhyas, algo independiente y material (no espiritual) y semejante
a los tomos de los seguidores de la escuela de Kanada. No hay otra entidad alguna aparte del Atman sino
que estaba entonces el Atman solo, este es el significado. l, omnisciente por naturaleza, el nico Atman
pens: Voy a crear mundos. Cmo puede haber visto (pensado) algo antes de la creacin, si estaba
entonces privado de rganos de actividad? Ese no es un problema, pues l es omnisciente por naturaleza;
as dice tambin el mantravarna: Sin manos ni pies, es de veloz movimiento y aferra (cosas)etc. Se
explica ahora con qu propsito: Crear los mundos llamados Ambhah &c., lugares para que los seres
vivos gocen los frutos del karma.

sa immlloknasjata
ambho marcrmarampo adombha parea divan dyau pratihntarika marcaya
pthiv maro y adhasttta pa
Cre estos mundos: Ambhah, Marichih, Maram y Apah; el de Ambhah ms all del Dyuloka, su
soporte; Marichayah (los rayos) son el antariksha; Mara es la Tierra y bajo la tierra, las aguas
(apah) [2]
Despus de haberlo pensado, l, el Atman, cre estos mundos, as como un carpintero inteligente
construye palacios y obras semejantes despus de haber pensado bien para s Los voy a hacer de tal y
cual manera. Bien, podemos entender que un carpintero provisto de materiales construya palacios &c.,
pero cmo se puede decir que el Atman cree mundos sin tener materiales? [Respuesta:] Esta no es una
objecin valida; el n ombre y la forma, misma cosa que el Atman inmanifestado y denotados por la misma
palabra Atman, bien pueden ser las causas materiales del universo manifiesto, como el agua y la espuma
en sus estados inmanifestados no son otra cosa que agua y se convierten en causas de la espuma
manifestada. Por lo tanto el Omnisciente cre el universo con nombre y forma, una misma cosa que l,
como causas materiales. Por eso no hay inconsistencia aqu. O tambin se puede decir ms
apropiadamente que como un ilusionista inteligente, sin otra causa material crea para l una forma
distinta, p.ej. como viajando por el aire, as el Atman omnipotente y omnisciente, el gran conjurador, se
crea a s mismo como algo diferente de s mismo, con forma de universo. En este caso las teoras que
sostienen la irrealidad de la causa o del efecto o de ambos no son sostenibles y se refutan con facilidad.
Luego se explica qu mundos cre, Ambhas &c.. Despus de haber creado los elementos siguiendo el
orden Akasha &c., cre los mundos Ambhas &c. Aqu el Sruti mismo declara qu son esos mundos. El
mundo sealado con la palabra Ambhas est ms all del Dyuloka. Se lo denota con la palabra Ambhas
porque contiene el agua que sustenta la vida. El Dyuloka es el soporte de ese mundo llamado Ambhas. El
espacio intermedio bajo el Dyuloka se llama Marichayah. Se lo llama as en plural a pesar de ser uno solo
(debera ser singular) porque penetra distintos lugares; o tal vez lo es por su conexin con los rayos
(Marichibhih). A la Tierra se la llama Mara porque all mueren (mriyate) todos los seres. Los mundos que
estn bajo la tierra se llaman Apah, de la raz ap, que significa obtener. Aunque los mundos estn
compuestos por los cinco elementos, dada la preponderancia de agua se los llama con nombres que
significan agua como Ambhas &c.

sa kateme nu lok lokaplnnu sj iti

sodbhya eva puruan samuddhtymrchayat
Pens: De hecho, estos son los mundos; crear a los protectores de los mundos. Entonces, de las
aguas exclusivamente recogi al Purusha y le dio forma. [3]
Despus de haber creado los cuatro mundos, los lugares donde todos los seres vivientes iban a
experimentar los frutos de sus acciones, l, el Seor, volvi a peensar: Por cierto estos mundos que he
creado, Ambhah &c., pereceran sin protectores. Por lo tanto voy a crear protectores de los mundos, para
que los protejan. Y pensando de este modo, de las aguas, o sea de los cinco elementos de los que el ms

importante era el agua y a partir de los cuales haba creado los mundos Ambhas &c., l recogi al
Purusha, es decir a un ser con forma humana con cabeza &c., como un alfarero recoge de la tierra un
terrn de arcilla y le dio forma ponindole los miembros apropiados.

Tamabhyatapattasybhitaptasya mukhan nirabhidyata yathaa

mukhdvgvcognir nsike nirabhidyetan nsikbhy pra prdvyuraki
nirabhidyetamakbhyn cakucakua ditya karau nirabhidyetn karbhyn rotran
rotraddiastvanirabhidyata tvaco lomni lomabhya oadhi-vanaspatayo hdayan
nirabhidyata hdaynmano manasacandram nbhirnirabhidyata nbhy
apnopnnmtyu inan nirabhidyata indreto retasa pa
Lo incub. En este, al ser incubado, brot la boca, lo mismo que cuando eclosiona un huevo; de la
boca, la palabra y de la palabra, fuego. Luego brotaron las narinas; de las narinas, Prana, y de
Prana, aire. Brotaron los ojos; de los ojos la vista, de la vista el Sol. Brotaron los odos; de los odos
el sonido y del sonido los puntos cardinales (Dishah). Brot la piel; de la piel el pelo, del pelo las
hierbas y los rboles grandes, seores de los bosques. Brot el corazn, del corazn la mente y de la
mente, la Luna. Brot el ombligo, del ombligo Apana, y de Apana, muerte. Brot el rgano genital;
del rgano genital semen, y del semen, agua. [4]
l incub ese terrn con la intencin de darle forma de hombre, o sea que pens en l. De acuerdo con el
Sruti Su actividad consiste en conocer y pensar. De esa forma que incub el Seor brot la boca, es
decir que se produjo una cavidad con forma de boca igual que cuando se abre el huevo de un ave. De la
boca as formada se produjo el sentido del habla y de este el fuego, la deidad del habla y su protectora; as
se formaron las narinas, de las narinas prana, y de prana, aire. As en todos los casos evolucionaron
gradualmente el rgano, el sentido y la deidad [que lo preside]: los ojos, los odos, la piel, el corazn que
es la sede de la mente, la mente y el ombligo que es la sede de todas las energas vitales. El orificio
inferior de los intestinos se llama apana por su conexin con esa energa vital; la deidad que preside sobre
apana es Muerte. Al igual que en el caso de los dems rganos, se form el rgano genital, o sea el
rgano destinado a la procreacin, el semen que deba segregar y las aguas, a partir del semen

ityaitareyopaniadi prathamdhyye prathama khaa

As termina la primera parte del primer captulo.

atha aitareyopaniadi prathamdhyye dvitya khaa

Primer captulo Segunda parte
T et devat s asminmahatyarave prpatan tamaanpipsbhymanvavrjat
T enamabruvannyatanan na prajnhi yasminpratihit annamadmeti
Estos poderes as creados cayeron en este gran ocano. A ese (primer hombre), l lo someti al
hambre y la sed. Ellos le dijeron (al Creador): Dispn para nosotros un lugar donde nos
establezcamos y podamos comer alimento. [1]
Estos poderes, el fuego &c., que el seor cre como Protectores de los mundos cayeron en este gran
ocano del samsara que tiene por aguas a los pesares surgidos de la ignorancia, el deseo y el karma, lleno
de esos cocodrilos que son las enfermedades crnicas, la vejez y la muerte, que no tiene comienzo, ni fin
ni orillas, que no ofrece lugar donde sostenerse, que solo da el alivio que es esa pequea alegra producida
por el contacto de los sentidos con sus objetos, lleno de las altas olas de cientos de males producidos por
la agitacin del viento de los deseos en pos de los objetos de los cinco sentidos, que ruge con ruidos y
gritos de Ja, Ja!&c que vienen de los numerosos infiernos como el Maharourava &c. [Pero l
tambin est] provisto de la balsa del conocimiento, pertrechada con las provisiones que son las buenas
cualidades del corazn como verdad, simpleza, generosidad, compasin, no dao, control de la actividad

interna y externa de los sentidos, determinacin &c., que tiene por senda la buena compaa y la
renunciacin, y la emancipacin como orilla opuesta. El significado que se procura transmitir es por lo
tanto que incluso el logro de ese estado que ya se explic, el de unirse a las deidades como el fuego &c.,
que es el resultado de la prctica del conocimiento y la accin combinados, no basta para poner fin a
todos los pesares del samsara. Por ser as las cosas, o sea luego de enterarse de esto, para acabar con
todos los pesares del samsara uno tendra que conocer que el supremo Brahman es su propio Atman y el
Atman de todos los seres vivientes que se explica ahora, y que se describe particularmente en lo que sigue
como causa de la creacin, sustento y destruccin del universo. Por lo tanto, aquello a lo que se alude en
el pasaje Este es el camino, esto es lo que hay que hacer, este es Brahman, esto es la verdad es el
conocimiento del Paramatman, como sabemos por el mantra que dice No hay otro camino a la
emancipacin. Ese purusha, el primer nacido, la semilla del lugar [en el cuerpo] de los rganos sensorios
y de las deidades, el Smismo con forma, l, ese Creador [segundo] fue sometido al hambre y la sed.
Ahora bien, como este primer nacido qued sometido a las faltas del hambre &c., tambin los devas que
son su progenie quedaron sometidos al hambre, sed &c. Por lo tanto los devas, afligidos por hambre y sed
le dijeron a este Padre de su padre, el Creador [primero]: Haznos una residencia en la que al sentarnos
podamos tener la capacidad de comer alimento.

tbhyo gmnayatt abruvanna vai noyamalamiti

tbhyovamnayatt abruvanna vai noyamalamiti
Les trajo una vaca. Dijeron Esto no es suficiente para nosotros. Les trajo un caballo. Dijeron
Esto no es suficiente para nosotros. [2]
Cuando le dijeron aquello, el Seor mostr a las deidades un cuerpo tangible que tena la forma de una
vaca recogida de las aguas, como antes. Pero ellos al ver la vaca dijeron: Este cuerpo no nos basta para
ser nuestra residencia y comer all el alimento. Alam significa suficiente. El significado completo es
no apto para comer. Cuando fue rechazada la vaca, les trajo un caballo y ellos dijeron igual que antes:
Esto no es suficiente para nosotros.

tbhya puruamnayatt abruvan sukta bateti puruo vva suktam

t abravd yathyatana praviateti
Les trajo un hombre. Ellos dijeron: Bien hecho, por cierto. El hombre en verdad es la morada de
todas las buenas acciones. l les dijo: Entren a sus respectivas moradas. [3]
Luego de que ellos rechazaran a todos [los anteriores], les trajo al purusha, su [propio] progenitor.
Extasiados al ver al purusha que es su causa, las deidades dijeron: Esta s es verdaderamente una morada
hermosa. Por lo tanto el purusha es ciertamente la rectitud en s, por ser instrumental para todo karma
virtuoso; o bien se dice que es sukritam porque fue creado por su propio smismo mediante sus
misteriosos poderes. Al pensar que a ellos les haba gustado esa morada, como a todos les gusta la causa
de la que provienen, el Seor les dijo: Entren pues, cada uno de ustedes, en la residencia adecuada para
su actividad, la boca &c.

agnirvgbhtv mukha prviad vyu pro bhtv nsike prviad

dityacakurbhtvaki prvid dia rotra bhtv karau prviann
oadhivanaspatayo lomni bhtv tvacaprviancandram mano bhtv hdaya
prvian mtyurapno bhtv nbhi prviad po reto bhtv ina prvian
Fuego se convirti en palabra y entr en la boca; Aire se convirti en prana y entr en las narinas;
el Sol se convirti en vista y entr en los ojos; los puntos cardinales se convirtieron en sonido y
entraron en el odo; las hierbas y los seores del bosque se convirtieron en cabellos y entraron a la
piel; la luna se convirti en mente y entr en el corazn; Muerte se convirti en apana y entr en el
ombligo; Agua se convirti en semen y entr en el rgano genital. [4]

Como comandantes que entran en la ciudada por orden del soberano, tras haber obtenido el permiso del
Seor ellos dijeron As sea. El Fuego, la deidad que preside el habla, se convirti l mismo en palabra y
entr en la boca, su fuente. De manera semejante se explica el resto. El aire entr en las narinas, el Sol en
los ojos, los puntos cardinales en los odos, las hierbas y los seores del bosque entraron en la piel, la luna
en el corazn, la muerte en el ombligo, las aguas en el rgano genital.

tamaanypipse abrtm vbhymabhiprajnhti te abravdetsveva vn

devatsvbhajmyetsu bhginnyau karomti
tasmdyasyai kasyai ca devatyai havighyate bhginyvevsymaanypipse bhavata
Hambre y Sed le dijeron: Danos una ubicacin. l les respondi: Les asigno lugar en estas
deidades y las hago copartcipes con ellos. Por lo tanto, cuando se ofrecen oblaciones a una deidad
culaquiera, el Hambre y la Sed se vuelven copartcipes de ellas. [5]
Cuando se les asignaron sus puestos a las deidades, el Hambre y la Sed a quienes no se les haba asignado
puesto alguno le dijeron al Seor: Asgnanos una ubicacin. Ante estas palabras el Seor les dijo a
Hambre y Sed: Como ustedes no son ms que sensaciones, no es posible que se vuelvan comedoras de
alimento sin que dependan de algn ser inteligente. Por lo tanto, las bendigo dndoles parte conjunta con
estas deidades, Fuego &c., tanto en el cuerpo como en el mundo eterno compuesto por los cinco
elementos en sus funciones respectivas. Las hago copartcipes de las partes asignadas a estas deidades,
como las oblaciones de manteca clarificada &c. Como lo dispuso el Seor en el principio de la creacin,
por eso an hoy con seguridad el Hambre y la sed se vuelven parte de las oblaciones de arroz cocido y de
arroz molid que se ofrecen para propicial a cualquier deidad.

ityaitareyopaniadi prathamdhyye dvitya khaa

As termina la segunda parte del primer captulo

atha aitareyopaniadi prathamdhyye ttya khaa

Primer captulo Tercera parte
Sa kateme nu lokca lokaplca annamebhya sj iti
l pens: De veras estos son los mundos y los protectores de los mundos. Voy a crear alimentos
para ellos. [1]
El Seor pens as: He creado estos mundos y los protectores de los mundos, y los somet al hambre y la
sed. Por lo tanto no podrn vivir sin alimento, as que voy a crear alimento para los protectores de los
mundos. El poder de estos seores en el mundo, en cuanto a favorecer o castigar a los hombres, no tiene
impedimento; as tambin el poder del Gran Seor, el Seor de todo, en lo que hace a recompensar y
castigar a todos, carece seguramente de todo lmite.

sopobhyatapattabhyo mrtirajyata
y vai s mrtirajyatnnanvai tat
l incub las aguas, y de aquellas aguas al incubarlas, brot una forma. La forma que brot es
realmente alimento. [2]
El Seor quiso crear el alimento e incub entonces las aguas ya mencionadas. De aquellas aguas como
causa material, al incubarlas sali algo con forma, slido, capaz de sustentar tanto lo inmvil como lo
movible. La forma que as se produjo es realmente alimento.

tadenatsa partyajighnsat tadvcajighkat tannaknodvcgrahtum

sa yaddvainadvcagrahai yadabhivyhtya haivnnamatrapsyat
Este alimento, as creado, quiso escaparse. [El purusha] quiso atraparlo con la palabra. No pudo
atraparlo con la palabra. Si lo hubiera atrapado con la palabra, entonces uno se satisfara
simplemente hablando del alimento. [3]

Tatprenjighkat tannaknotprena grahtun

sa yaddhainatprengrahaiyadabhiprya haivnnamatrapsyat
Quiso atraparlo con prana, el aliento. No pudo atraparlo con prana. Si lo hubiera atrapado con el
prana, entonces uno se satisfara simplemente oliendo el alimento. [4]

taccakuajighkat tannaknoccaku grahtu/n

sa yaddhainaccakuagrahai yaddv haivnamatrapsyat
Quiso atraparlo con el ojo. No pudo atraparlo con el ojo. Si lo hubiera atrapado con el ojo, entonces
uno se satisfara simplemente mirando el alimento. [5]

Tacchrotrejighkat tannaknocchrotrea grahtun

sa yaddhainacchrotegrahai yacchrutv haivnnamatrapsyat
Quiso atraparlo con el odo. No pudo atraparlo con el odo. Si lo hubiera atrapado con el odo,
entonces uno se satisfara simplemente oyendo [hablar de] el alimento. [6]

tattvacajighkat tannaknottvac grahtun

sa yaddhainattvacagrahai yat spv haivnnamatrapsyat
Quiso atraparlo con el tacto. No pudo atraparlo con el tacto. Si lo hubiera atrapado con el tacto,
entonces uno se satisfara simplemente tocando el alimento. [7]

tanmanasajighkat tannaknonmanas grahtun

sa yaddhainanmanasagrahai yaddhytv haivnnamatrapsyat
Quiso atraparlo con la mente. No pudo atraparlo con la mente. Si lo hubiera atrapado con la mente,
entonces uno se satisfara simplemente pensando en el alimento. [8]

tacchinenjighkat tannaknocchinena grahtun

sa yaddhainacchinengrahai yadvitsjya haivnamatrapsyat
Quiso atraparlo con el rgano genital. No pudo atraparlo con el rgano genital. Si lo hubiera
atrapado con el rgano genital, entonces uno se satisfara simplemente eyaculando del alimento. [9]

tadapnenjighkat tadvayat saionnasya graho yadvyuranyuvr yea yadvyu

Quiso atraparlo con apana, y lo atrap. Este apana es el que atrapa el alimento. Este apana es
aquello que tiene su vida en el alimento. [10]
Este alimento creado para los mundo sy sus protectores quiso ponerse fuera de su alcance, es decir que
comenz a huir de ellos pensando que eran su muerte, sus devoradores, como hacen las ratas cuando ven
a un gato &c. Al conocer esta intencin del alimento, esa forma tangible que es corporizacin de los
mundos y de sus protectores, a la vez causa y efecto en s misma, por ser el primer nacido y no ver a otro
que comiera alimento, quiso atrapar el alimento mediante la accin de la boca. Si ese Ser primer nacido
con cuerpo lo hubiera capturado con la palabra, entonces todo el mundo, por ser su efecto, quedara

satisfecho simplemente hablando del alimento. Pero eso no ocurre. Por lo tanto inferimos que ni siquiera
el primer nacido fue capaz de capturarlo con la palabra. Las partes que siguen se explican de modo
similar. Al no poder capturarlo con el prana, con el ojo, con el odo, con el tacto, con la mente ni con el
rgano genital y sus actividades respectivas, quiso por ltimo capturarlo con apana a travs de la cavidad
bucal, y as comi el alimento. Por lo tanto este apana es el que captura el alimento. Esta es la energa
vital que es conocida por tener su vida en el alimento.

sa ikata kathan nvida madte syditi sa ikata katarea prapady iti

sa ikata yadi vcabhivyhtan yadi prenbhipritan yadi caku dan yadi rotrea
rutan yadi tvac span yadi manas dhytan yadyapnenbhyapnitan yadi inena
visamatha kohamiti
Pens: Cmo puede vivir esto sin m? Y despus pens: Por qu (va) he de entrar en l? Y
volvi a pensar: Si al habla la realiza la palabra, a la vida el prana, a la vista el ojo, a la escucha el
odo, al tacto la piel, al pensamiento la mente, a la alimentacin el apana y a la eyaculacin el
rgano genital, entonces yo quin soy? [11]
Luego de hacer existir as las combinaciones de mundos y seores que dependen del alimento, semejantes
a la existencia de una ciudad con sus habitantes y protectores, igual que un gobernante l pens. Katham
un significa de qu modo; madrite significa sin m, que soy el constructor de la ciudad, cmo va a
ser sin m esta combinacin de causas y efectos que luego se describir, ya que de hecho existe para otro?
Todo el hablar de la palabra &c. ser inutil, como ofrendas y elogios presentadas por los sbditos y los
bardos de la corte (vandis) para el gobernante de la ciudad mientras ste se halla ausente. Por lo tanto,
igual que el rey de una ciudad yo tengo que ser el gobernante supremo, el presidente, el testigo de lo que
se hace, de lo que se deja de hacer y de las consecuencias de todo eso, el Gozador. Si esta combinacin de
efectos puede existir para otro sin m, que soy el beneficiario inteligente, como una ciudad con sus
habitantes pero sin su Seor, entonces quin soy yo, qu naturaleza tengo, seor de quin soy? Si no
entro en esta combinacin de causas y efectos y gozo en ella el fruto de lo que habla la palabra &c., como
el rey que entra en la ciudad y toma nota de las comisiones y omisiones de los oficiales de la ciudad,
nadie me conocer o se ocupar de conocerme en tanto existente, o con tal o cual naturaleza. Antes bien,
he de ser conocido como el Ser que conoce la naturaleza de la palabra y para quien existen en conjunto
las funciones de la palabra &c., as como pilares, paredes y dems forman en conjunto los palacios &c., y
existen para el beneficio de algo que no est conectado con sus partes. Tras haber pensado as, volvi a
pensar: De qu modo entrar en l? La parte delantera del pie y la coronilla de la cabeza son las dos
formas de entrada a este cuerpo, coleccin de diversas partes. Por cul de estas dos vas entrar a esta
ciudad, este manojo de causas y efectos?.

sa etameva smnan vidaryai tay dvr prpadyata sai vidtirnma

dvstadetannandanam
tasya traya vasaths traya svapn ayamvasatho ayamvasatho ayamvasatha iti
Entonces, luego de hender este extremo, entr por esta puerta. Esta es la abertura conocida como
vidriti o la hendidura. Este es el lugar de la dicha. El tiene tres residencias tres estados de
ensueo en el cuerpo: esta residencia, esta residencia y esta residencia. [12]
No voy a entrar por la parte delantera de los pies, esa va por la que prana, mi sirviente, est autorizado a
actuar en mi nombre en todos los asuntos, sino que voy a entrar por la otra puerta, la de la cabeza, como
nica alternativa que queda. Tras pensar as, como aquel que en el mundo hace lo que ha planeado, el
Seor y Creador hendi la cabeza all donde termina el pelo, y entr en este manojo de causas y efectos
por la avenida que hizo. Esta entrada se conoce bien por la percepicn del gusto &c., cuando la coronilla
de la cabeza se unge con aceite &c. (durante un tiempo). Esta es la clebre entrada llamada vidriti (la
hendidura). Las otras entradas, como el odo &c., por ser las avenidas comunes de los que ocupan puestos
de servidores, no son perfectas y no son fuentes de deleite; pero esta es la entrada del Seor Uno de todo
y por lo tanto se la llama nandana (productora de gozo). La elongacin de la vocal a es una licencia
vdica. Se la llama nandana porque cuando uno sale por ella se deleita en el supremo Brahman. Este que
as cre la creacin y luego entr en ella como alma individual (jiva) como un rey que entra en una

ciudad, tiene tres moradas: el ojo derecho durante el estado de vigilia, la mente interior durante el estado
onrico y la cavidad del corazn durante el sueo profundo. O si no, las tres moradas pueden ser las
siguientes: el cuerpo del padre, la matriz de la madre y el propio cuerpo. Los tres estados de ensueo
significan el estado de vigilia, el onrico y el de sueo profundo. Se podra quiz plantear que como el
estado de vigilia es el estado de conocimiento, no puede ser [un estado] soado, pero no es as; realmente
es un sueo. Y por qu? Porque [en l] no nos damos cuenta de nuestro propio Atman verdadero y
porque all vemos cosas irreales, igual que al soar. Esta morada, el ojo derecho, es la primera. Dentro de
la mente est la segunda; la cavidad del corazn es la tercera. Esta moradaetc, es solo una repeticin
de lo que ya se dijo. Mientras vive en estas moradas alternativamente en tanto Atman, duerme largo y
tendido con su consorte la Ignorancia, nacida de s misma, y no despierta a pesar de las repetidas
experiencias con que lo apalea duramente la vara del dolor que procede de muchos cientos de miles de
calamidades acumuladas.

sa jto bhtnyabhivyaikhyat kimihnyan vvadiaditi

sa etameva purua brahma tatamamapayat idamadaranamit
Una vez nacido, solo conoci y habl de los bhutas. Cmo hablara de otra cosa? Despus vio al
purusha, al Brahman omnipenetrante. Dijo Lo he visto!. [13]
Una vez nacido, o sea despus de haber entrado al cuerpo en forma de jiva (alma individual), conoca y
hablaba de los bhutas. Sin embargo, cuando algn preceptro lleno de gran compasin hizo sonar al lado
de sus odos el tambor de las mahavakyas o notas claves del vedanta cuyo sonido despierta el
conocimiento del Atman, vio que su mismidad es el Brahman, el Creador que habita en el cuerpo pero a la
vez lo impregna todo como el akasha. La palabra tatamam de la que se ha eliminado una letra ta, debera
decir tatatamam, que significa omnipenetrante. Exclam: He visto a este Brahman, la real esencia de
mi Atman. Qu maravilla! La elongacin de la vocal [final] en iti va conforme al sutra vicharanartha
plutih purvam, o sea que se elonga la vocal en una palabra que sugiere profunda deliberacin.

tasmdidandro nmedandro ha vai nma tamidandran santamindra itycakate parokea

parokapriy iva hi dev
parokapriy iva hi dev
Por eso se lo llama Idandra. Idandra es el conocido nombre de Dios. Aunque es Idandra, lo llaman
indirectamente Indra porque los dioses son afectos a pasar de incgnito, por as decir; (s,) son
afectos a pasar de incgnito. [14]
Como vio al Brahman omnipenetrante en forma directa como un objeto, como un idam, o sea esto, por
eso al Paramatman se lo llama Idandra. El seor es reconocido en el mundo como Idandra. Los
conocedores de Brahman llamaron al Brahman, que en verdad es Idandra, con el nombre Indra, palabra
que denota un objeto que est fuera del alcance de la vista, de modo que se pudiera hablar libremente de
l, por temor a llamarlo con su nombre verdadero, ya que se lo considera venerabilsimo. Porque los
devas (deidades) son afectos a adoptar nombres que denotan objetos invisibles; mucho ms debera ser as
por lo tanto con el Seor de todo, la deidad de todas las deidades. La repeticin es para mostrar que aqu
termina el captulo.

ityaitareyopaniadi prathamdhyye ttya khaa

As termina la tercera parte del primer captulo

atha aitaropaniadi dvityodhyya

Segundo captulo (Cuarta parte)
Resumen de Sankara de la sustancia de la cuarta parte

El propsito de este captulo cuarto es el siguiente: el Brahman creador, sustentador y destructor del
universo, no sometido al samsara, omnipresente, omnipotente, conocedor de todo, tras haber creado todo
este universo en el orden debido comenzando por akasha, sin la ayuda de ninguna otra entidad ms que l
mismo, para su propia realizacin entr en todos los cuerpos que tienen vida &c.. Y luego de haber
entrado en ellos, se dio cuenta directamente de su propia mismidad verdadera as: Yo, Brahman, soy
todo esto. Por lo tanto, slo l es el nico Atman en todos los cuerpos y no existe ningn otro. Tambin
dice otro texto: l, Brahman, es mi mismidad, yo soy Brahman y Todo esto era solo el Atman en el
principio. Tambin se ha dicho Brahman es omnipenetrante y cosas similares en otros lugares. Si
viendo que no hay ni siquiera el espacio de la punta de un pelo que no ocupe Brahman, el omnipenetrante
Atman de todo, se preguntara cmo fue que entr hendiendo la cabeza como una hormiga entra a un
agujero, diremos que ese es un asunto pequeo para cuestionarlo, habiendo aqu tanto ms que vale la
pena cuestionar. Que haya visto sin tener rganos sensorios, que haya creado los mundos sin ayuda de
ninguna otra cosa, que haya recogido al purusha de las aguas y le haya dado forma, que por su
contemplacin se hayan formado distintamente la boca y dems rganos, que de la boca &c. fueran
producidos los protectores de los mundos, fuego &c., que stos hayan sido afectados por el hambre, la sed
&c cuando estas le pidieron una morada; que se les haya mostrado la forma de una vaca &c., que hayan
entrado en sus respectivas moradas, que el alimento creado empezara a correr tratando de escapar, que l
haya deseado capturarlo con la palabra &c., todo esto es tan cuestionable como que haya hendido la
cabeza y haya entrado por esa va. Si alguien plantea: Entonces, que todo eso [tambin] sea
incongruente, diremos No. Como aqu el nico hecho que se pretende transmitir es la realizacin del
Atman, todo esto no es ms que una atractiva hiprbole y por ello no hay falla; o parece tal vez ms
razonable [pensar] que el Seor, omnisciente, omnipotente, el gran Ilusionista, igual que un ilusionista
produjo toda esta ilusin para facilitar la explicacin y tambin la comprensin, pues las historias, aunque
falsas, se explican fcilmente y todos las entienden. Se sabe bien que no hay beneficio alguno que se
logre por el hecho de conocer la narracin de la creacin (ya que es falsa) y en todos los upanishads est
bien establecido que el fin alcanzado por la concepcin de la unidad del Smismo real es la
inmortalidad. Esto est declarado tambin en el Gita y otros smritis con el texto El Seor de todo, por
igual asentado en todos los seres vivientesetc.
Pero aqu uno podra decir quiz Hay tres Atmans. El primero es el jiva, el gozador, el hacedor y sujeto
al cambio, bien conocido para todo el mundo y para los shastras. El segundo Atman, inteligente, Seor de
todo, omnisciente, creador del universo, se infiere a partir de su creacin de mundos y de cuerpos
animales con numerosos lugares adecuados para que los distintos seres disfruten los frutos del karma, as
como cuando vemos la construccin de pueblos y palacios inferimos que hay un autor de los mismos, que
posee conocimiento y capacidad en esa materia, como los carpinteros &c. El tercero es el purusha del que
hablan los upanishads, renombrado en los shastras por ser No esto, no esto, aquel del cual se apartan
las palabras. As que estos tres Atmans son distintos entre s. Cmo pues ser posible conocer que hay un
solo Atman sin segundo y que no est sujeto al cambio? De ser as, Cmo se conoce al jiva (alma
individual)? Por cierto que se lo conoce como el que oye, ve, enuncia un discurso articulado y produce
sonidos inarticulados y posee conocimientos tericos y prcticos. Si es as, no es contradictorio afirmar
que ese que conocemos como el que escucha &c., el conocedor, no se conoce? En los surts tambin se
dice: No debes tratar de conocer al pensador del pensamiento y al conocedor del conocimiento. A esto
respondemos que verdaderamente es contradictorio si es algo que se percibe directamente como la alegra
&c., pero ese conocimiento directo es el que se niega al decir No trates de conocer al pensador del
pensamientoetc.. Entonces, como se lo conoce a travs de seales indicativas como el or &c., dnde
queda la contradiccin? Adems, se nos pregunta cmo se conoce al Atman por las seales indicativas de
or &c., porque cuando el Atman oye el sonido que hay que or, al estar dedicado solamente al acto de or,
no hay posibilidad alguna de que piense en s mismo o sepa de s mismo o de cualquier otra cosa; de
modo parecido tambin en lo que respecta a otros pensamientos &c., porque toda actividad de or &c. se
dirige solo a sus objetos (y no hacia su propia fuente). Para el pensador no es posible pensar en ninguna
otra cosa que en lo pensable. Se podra plantear tambin que todo (incluso la propia Mismidad) debera
ser pensado mediante la mente. A eso respondemos Perfectamente correcto, pero no es posible pensar
nada de lo pensable si no lo hace el pensador, o la Mismidad, ya que la mente es solo un instrumento en
manos suyas. Siendo as, Cul ser el resultado? El resultado ser este: solo Eso que lo piensa todo ha de
ser el pensador y nunca puede serlo lo pensable; no hay otro pensador del pensador cuando el Atman ha
de pensar al Atman, porque entonces el pensador del Atman y lo que es pensable por el Atman se

convertiran en dos Atmans distintos (lo que es absurdo). O si no, el uno y mismo Atman debera dividirse
en dos formas, el pensador y lo pensable, tal como se parte en dos un bamb; en ese caso la Mismidad
debera tener una forma, lo que es absurdo. Por lo tanto, se produce una inconsistencia en ambos casos.
As como de dos luces una no puede ser la iluminadora y la otra la iluminada por ser ambas igualmente
luminosas, aqu pasa lo mismo. Ni tampoco le queda tiempo al pensador para pensar en s mismo ya que
est siempre dedicado a pensar en lo pensable. Incluso cuando el pensador piensa en s mismo a travs de
las seales indicativas, el resultado sigue siendo el que ya se expuso, es decir que habr dos Atmans, uno
de ellos que ser pensado gracias a las seales indicativas y el otro, el que lo piensa. Si se dijera que el
mismo Atman se divide en dos, ya antes se seal la inconsistencia de eso. Si [entonces] el Atman no se
puede conocer directamente ni conocerse por inferencia, por qu se dice que uno tendra que reconocerlo
como la propia Mismidad, o que el Atman es el que escucha, el que piensa, etc.? Se sabe bien que el
Atman tiene la capacidad de or y de no or &c., Qu encuentra Ud. de inconsistente en eso? A lo que el
oponente responde: A m me parece inconsistente aunque a Ud. no le parezca nada inconsistente. Y
por qu? Cuando es el que escucha, no es el que piensa, y cuando es el que piensa, no es el que escucha.
Siendo as, desde un punto de vista es a la vez escuchador y pensador y desde otro punto de vista no es ni
escuchador ni pensador. Parecido ocurre con los dems atributos. Si eso fuera as, cmo es que Ud. no le
encuentra inconsistencia a eso si ha cado en la duda de si el Atman tiene o no la capacidad de escuchar
&c.? Cuando Fulano avanza, avanza y no se detiene; cuando se queda quieto, se detiene y no avanza;
luego solo avanza y se detiene en forma alternada, pero no est todo el tiempo avanzando y detenindose.
Aqu la cosa es igual. Aqu tambin argumentan como sigue los seguidores de Kannada: se dice que el
Atman es escuchador, pensador &c. solo porque ocasionalmente es el que piensa y el que escucha. Dicen
que el conocimiento es el producto de la conexin (entre la mente y los rganos sensorios). Adems citan
ejemplos de personas que dicen Tena la mente ocupada en otra cosa y no vi aquello, etctera. Resulta
adems razonable que la imposibilidad de esta simultaneidad de conocimiento a travs de los diversos
rganos sensorios sea una indicacin de que la mente existe. Permitamos que as sea; qu se pierde [con
ello]? Si puede ser as, dejemos que as sea si eso le complace, pero entonces el significado de los srutis
quedar completamente negado. [P] Entonces el significado de los srutis no es que el Atman es el que
escucha, el que piensa &c.? [R] No, porque los textos tambin dicen que no es el escuchador, el pensador
&c. [P] Pero no respondi al argumento con la teora de que el Atman es el que escucha y el que no
escucha alternativamente? [R] No, porque nosotros sostenemos que el Atman siempre es el que escucha,
porque el sruti declara que la escucha del escuchador no se aniquila jams. [P] Si fuera as, si se
sostuviera que l es siempre el que escucha &c., entonces se tendra como resultado que hay
conocimiento simultneo a travs de todos los sentidos, cosa contradicha por la experiencia, y habra que
admitir ausencia de ignorancia en el Atman, y eso no es real. [R] No, ninguno de estos dos defectos se
producira porque el sruti declara que el Atman es a la vez la escucha y el escuchador. As como la luz del
fuego que depende de su contacto con pasto seco &c. no es eterna, tambin as es transitoria la vista de
los sentidos densos y transitorios como el ojo &c. que tienen la capacidad de ponerse en contacto y de
mantenerse apartados de los objetos. Pero no hay posibilidad ninguna de que el Atman, eterno, sin forma
y no conectado ni aislado, asuma atributos transitorios como sera el ver producido por contacto. As pues
declara el sruti: La visin del veedor no se aniquila jamsetc. Por lo tanto, hay dos clases de visin:
la del ojo, que es transitoria, y la del Atman que es eterna. De modo parecido tambin hay dos clases de
escucha: la del odo, que es transitoria, y la del Atman que es eterna, y tambin as dos clases de
pensamiento y de conocimiento, externa una e interna la otra. Solo desde este punto de vista se hace
explicable el sruti l es el veedor de la vista, el escuchador de la escucha, etc. En el mundo se conoce
bien el carcter transitorio de la visin del ojo, pues cuando el ojo enferma y luego se sana, la gente dice
perdi la visin y recobr la visin respectivamente; as tambin es el caso con el odo y el
pensamiento. Tambin se conoce bien en el mundo la naturaleza eterna de la visin &c. del s mismo.
Una persona a la que le quitaron los rganos visuales dice Acabo de ver a mi hermano en un sueo, y
uno que es bien sordo dice Hoy escuch el mantra en un sueo. Si la visin eterna del Atman se
produjera por el contacto del ojo con los objetos, se destruira al destruirse el ojo, y entonces alguien al
que le extirparon el rgano visual no vera nada en sueos, ni azul, ni amarillo &c. Adems, se
contradiran srutis tales como La visin del veedor no se aniquila jams o Ese es el ojo del purusha
con el que ve en sueos. La visin eterna del Atman es la perceptora de la visin transitoria externa.
Como la visin externa tiene los atributos de las cosas transitorias y aumenta, decae, etc., es
perfectamente razonable que su perceptora, la visin del Atman, parezca transitoria igual que ella debido a
la nocin errada que tienen las personas, as como la imagen de un objeto que gira p.ej. una antorcha

parece girar ella misma. Conforme a esto el sruti tambin dice: Parece pensar y moverse. Por lo tanto,
al ser eterna la visin del Atman no puede haber ni simultaneidad de impresiones ni su opuesto. En el caso
de las personas de este mundo, la falsa nocin sobre la visin del Atman se explica por estar ellas sujetas a
las condiciones de la visin externa y transitoria, y en el caso de los [lokayatikas o materialistas] por su
desconsideracin de los shastras y las enseanzas tradicionales. La suposicin de diferencias entre el jiva,
el Ishvara y el Paramatman se debe ciertamente a eso. Parecidamente ocurre con la percepcin de
diferencias en la visin eterna e ilimitable del Atman, donde todas las diferencias decibles y pensables
como es y no es se fusionan en una misma entidad. El que percibe alguna razn de diferenciacin en
esa entidad que est ms all de toda palabra y pensamiento, como ser existente o inexistente, uno o
muchos, condicionado o incondicionado, inteligente o torpe, activo o pasivo, fructfero o estril,
producido o sin causa, feliz o pesaroso, dentro o fuera, negativo o positivo, distinto o no de m, querra
por cierto lograr que el cielo envuelva a su persona como una piel, o subir caminando al cielo por una
escalera o seguir el rastro de los peces en el agua y el de los pjaros en el aire, pues los srutis declaran
No es esto, no es aquello, De all se vuelve todo discurso y Quin podra conocer al Atman?
Cmo entonces se lo podr conocer como mi Atman? [P] Dime [entonces] por qu medio puedo
conocer que eso es el Atman en m. [R] Al respecto existe una antigua ancdota. Un hombre ignorante
cometi una falta y varios lo criticaron dicindole Qu vergenza! No eres un hombre! Como era
ignorante, se acerc a otro hombre para asegurarse de si era un hombre y le dijo: Dime qu soy. La
persona que lo escuchaba, sabiendo que era estpido le dijo: Te lo aclarar gradualmente. Luego de
demostrarle que no era algo inmvil, declar finalmente No eres un nohombre, y guard silencio. El
estpido volvi a preguntarle: Habas empezado a aclararme las cosas y ahora te callas. Por qu no me
lo aclaras? Lo que Ud. me plantea es bastante parecido. Aqul a quien le dicen que no es un nohombre
y no entiende que es un hombre, cmo va a entender que es hombre por ms que se le diga
[directamente] Eres un hombre? Por eso es que al Atman solo se lo puede conocer de la manera en que
lo ensean los shastras, no de otra manera. Se sabe bien que a la paja seca &c. que son combustibles, no
puede consumirlos ms que el fuego. De parecida manera, slo los shastras que se propusieron ensear la
entidad del Atman concluyen diciendo No es esto, no es aquello, etc., como en la ancdota de recin
se termina la enseanza dicindole [al interrogador] No eres un nohombre. Los shastras tambin
dicen: Este Atman no es interno ni externo; Esta mismidad es Brahman, el conocedor de todo; este es
el mandamiento; T eres Aquello; Pero cuando a l todo se le ha vuelto su Atman, entonces a quin
podr ver, y desde quin? Mientras el ser humano no conozca al Atman as descripto, mientras conozca a
un [otro] considerando que las formas y nombres externos y transitorios son el Atman, y por ignorancia
considere que los atributos de los condicionantes pertenecen al Atman, transitar el samsara sometido a la
ignorancia, el deseo y el karma, rotando una y otra vez por los niveles de la creacin, desde Brahm hasta
el gusano, pasando por devas, animales y seres humanos. Al transitar as el samsara, deja el cuerpo y los
rganos sensorios que haba adoptado y adopta otros. Por qu experiencias pasa una persona que transita
as la corriente continua de nacimientos y muertes, semejante al torrente de un ro? El sruti declara ahora
[lo que sigue] para que los hombres puedan librarse del deseo.

O
purue ha v ayamdito garbho bhavati
yadetadreta tadetatsarvebhyogebhyasteja sabhtam tmanyevatmna bibharti
tadyad striyn sicatya thainajjanayati tadasya prathaman janma
De veras al principio el germen est en el hombre. Eso que es el semen es el vigor destilado de todos
sus miembros y lleva dentro de s a su Mismidad. Cuando lo derrama en la mujer, lo hace nacer.
Ese es su primer nacimiento. [1]
El mismo individuo con su inorancia, deseos y aficin por el karma realiza karma como sacrificios &c., y
as alcanza [la esfera de] la Luna al dejar este mundo por el sendero del humo, y una vez que agot su
karma regresa a este mundo a travs de la lluva &c., y convirtindose en alimento es ofrecido como
oblacin al fuego [vital] del hombre. El texto afirma que este transente del samsara se incorpora en el
hombre, primero en forma de su semen a partir de los rasas (sangre, carne &c.), y este semen es la
esencia recogida de todas las partes de este cuerpo originado en el alimento. Se lo llama Atman porque es
la esencia del hombre. El hombre contiene a este Atman concebido dentro de s en forma de semen,
dentro de su Atman, o sea dentro del cuerpo. Tat: el semen; yada: cuando su esposa entra en perodo

frtil; striyam: en el fuego [vital] de la mujer; sichati: derrama al unirse con ella en el amor, entonces el
varn lo hace nacer, luego de haberlo concebido en forma de semen. Esta salida de su sitio en forma de
semen en el momento en que este se derrama, es el primer nacimiento de la persona que transita por el
samsara, es decir su primer estado manifestado. Esto ya se afirm en los textos: Este Atman (purusha)
ofrenda a ese Atman (el semen) a ese Atman (la mujer).

tatstriy tmabhyan gacchati yath svamagan tath

tasmdenn na hinasti sasyaitamtmna matra gata bhvayati
Se une a la mujer cual si fuera uno de sus propios miembros. Por eso no la daa. Ella nutre al s
mismo de l (su esposo) que ha entrado en ella. [2]
El semen derramado en la mujer se hace indistinguible de ella, igual que [antes pasaba] con el varn;
semejante a uno de sus propios miembros, como sus senos &c. Por esa razn es que el feto no daa a la
madre como podra hacerlo un tumor, etctera. El significado es que se vuelve una parte de ella, un
miembro suyo por as decir, como sus propios senos &c. y por eso no le hace dao. La mujer encinta que
sabe que el smismo de su esposo ha entrado en su vientre, lo nutre rechazando alimentos &c. que sean
dainos para el feto y tomando los que le son favorables.

s bhvayitr bhvayitavy bhavati tan str garbha bibharti sogra eva kumran
janmanogredhibhvayati
sa yatkumran janmanogredhibhvayaty tmnameva tadbhvayatyean loknn santaty
evan santat hmeloks tadasya dvityan janma
Por ser la alimentadora, hay que alimentarla. La mujer porta al feto. l lo nutre antes y despus del
nacimiento. Al nutrir al infante antes y despus del nacimiento, se nutre noms a s mismo, para
hacer continuar estos mundos, pues as continan los mundos. Este es su segundo nacimiento. [3]
Ella, la alimentadora del smismo del esposo concebido en su vierntre, debe ser alimentada por el
esposo; porque en este mundo ninguna relacin entre una persona y otra es posible sin reciprocidad de
beneficios. La mujer alimenta al feto por los medios prescritos para alimentar al feto. Agre: antes de
nacer. El padre nutre al nio justo antes y despus de nacer al realizar las ceremonias del nacimiento,
etctera. Cuando el padre alimenta al nio justo antes y despus de nacer realizando las ceremonias
natales (jatakarma) &c., se est alimentando a s mismo, porque es la persona misma del padre la que
nace en la forma del hijo. Por consiguiente se dice El esposo entra en la esposaetc. Si se pregunta por
qu l se produce a s mismo en la forma de su hijo y lo alimenta, se responde Para hacer continuar a
estos mundos, pues estos mundos no continuaran si nadie procreara hijos &c. Como estos mundos
continan igual que un ro, por la continuidad de actos tales como la procreacin de hijos &c., esto ha de
hacerse para que continen, no para la emancipacin. La salida del vientre materno en forma de infante es
el segundo nacimiento de la persona sujeta al samsara, su segunda condicin manifiesta en relacin a su
primera forma de semen.

sosyyamtm puyebhya karmabhya pratidhyate

athsyymitara tm ktaktyo vayogata praiti ita prayanneva punarjyate tadasya
ttyan janma
Este Atman suyo se convierte en su sustituto para la realizacin de hechos virtuosos. Entonces,
como su otra mismidad (la del padre) logr su cometido y lleg a la vejez, se marcha. Al marcharse
de aqu, en realidad nace otra vez. Este es su tercer nacimiento. [4]
El significado es que a este Atman del padre, que es su hijo, l lo deja en su lugar como sustituto para que
realice todas las acciones virtuosas que prescriben los shastras y que l debe realizar. Conforme a esto
tambin se dice en el Vajasaneyika, en la parte que habla de constituir al hijo en sustituto del padre: l
me admite, a m que fui ordenado por mi padre, que soy Brahman, que soy el sacrificioetc. Luego de
haber confiado su carga al hijo, esta otra mismidad del hijo que es el padre, una vez cumplido su

cometido, que es librarse de la triple deuda en que ha incurrido, y desgastado por la edad, muere. Al
marcharse de este mundo, igual que las orugas, toma otro cuerpo formado por su karma y nace otra vez.
El nacimiento que va a tener despus de la muerte es su tercer nacimiento. As pues, el primer nacimiento
de esta misma persona es el que recibe del padre; se afirm que el segundo nacimiento de esta misma
persona es el que recibe de la madre en forma de infante. [P] Cuando hay que explicar el tercer
nacimiento de esta misma persona por qu se dice que el renacimiento del padre, luego de su muerte, es
el tercer nacimiento del hijo? [R] No hay error en esto, pues lo que se intenta declarar es que el padre y el
hijo son el mismo ser. El hijo, que un da tambin le confiar la carga a su propio hijo, parte y vuelve a
nacer, igual que el padre. El sruti quiere decir que lo dicho en un lugar se dice en efecto en otro lugar, al
ser el padre y el hijo un mismo ser.

taduktami
garbhe nu sannanvamavedamahan devnn janimni viv
ata m pura yasra rakannadha yeno javas niradyamiti garbha evaitacchayno
vmadeva evamuvca
Aqu afirm el sabio: Mientras estaba en la matriz, yo supe todos los nacimientos de los dioses. Me
envolvan cien fortalezas como de acero; yo, (como) un halcn las atraves veloz. As habl
Vamadeva cuando todava estaba en la matriz. [5]
Mientras as transita en rotacin por el samsara en estas tres condiciones manifiestas, sujeto a las ataduras
del nacer y morir, cada ser en el mundo arrojado al ocano del samsara llega en algn momento a captar
con esfuerzo al Atman que describen las escrituras. Entonces, liberado de las ataduras del samsara se
vuelve uno de los que han logrado su cometido. Este hecho lo explica el sabio en el mantra: Mientras
estaba en el vientre de mi madre, yo supe todos los nacimientos de todos los devas, Palabra, Fuego &c.,
por haber fructificado las meditaciones de mis muchos nacimientos anteriores, tal es el significado.
Cien: muchas; purah: cuerpos impenetrables, como hechos de hierro, que me impedan soltarme de las
redes del samsara. Adha: hacia abajo; como un halcn que desciende reventando la red, sal de ella
velozmente gracias a la fuerza nacida de mi conocimiento del Atman; qu maravilla! As habl
Vamadeva mientras todava estaba en la matriz.

sa evan vidvn asmccharrabheddrdhva utkramymumin svarge loke sarvn

kmnptva amta samabhavat samabhavat
Al saber eso y volverse uno con la Mismidad Suprema, alzando el vuelo al disolverse el cuerpo,
alcanz todos los deseos en ese mundo celeste y se volvi inmortal, (s,) se volvi inmortal.
Vamadeva, el vidente, al conocer as al Atman segn se describi al disolverse su cuerpo, o sea con el
cese final de la continuidad del ro de la existencia encarnada creada por la ignorancia, impenetrable
como un objeto de hierro y plagado por cientos de pesares diversos, como son nacimientos y muertes,
gracias a la fuerza adquirida al beber el nctar del conocimiento del Paramatman, o sea por destruccin
del cuerpo en consecuencia de la destruccin de la ignorancia &c., que es semilla de la existencia
encarnada, se volvi uno con el Paramatman levantando vuelo desde lo bajo, desde el samsara, lograda
ya la unidad con el Atman de todo, iluminado y purificado por el conocimiento, y se volvi inmortal en su
mismidad, o sea que se extingui como una luz en el Smismo ya descripto como imperecible, sin
muerte, inmortal, intrpido, omnisciente, sin principio, sin segundo, infinito, omnipenetrante y dulce por
el nectar sin mixtura del conocimiento.
Luego de haber alcanzado todos los deseos: es decir, al haber obtenido todos los deseos incluso
mientras viva, por el conocimiento del Atman. La repeticin tiene por finalidad mostrar el fin del
conocimiento del Atman, junto a su fruto y su ejemplo.

ityaitaropaniadi dvityodhyya
As termina el segundo captulo (cuarta parte).

atha aitaropaniadi ttyodhyya

Tercer captulo (quinta parte)
O
koyamtmeti vayamupsmahe katara sa tm yena v payati yena v ruoti yena v
gandhnjighrati yena v vcan vykaroti yena v svdu csvdu ca vijnti
A quin hemos de venerar como Atman? Quin es el Atman? O es ese por el que vemos, o ese por
el que omos, o ese por quien olemos el olor, o ese por el que decimos lo dicho o ese por quien
discernimos lo dulce de lo que no lo es. [1]
Los Brahmines de estos tiempos, deseosos de emancipacin y anhelando adquirir el fruto de volverse el
Atman de todo por medio del conocimiento de Brahman, e iluminados por las enseanzas tradicionales de
preceptores como Vamadeva &c., con el anhelo de conocer al Brahman y deseosos de apartarse de las
ataduras del samsara, efmero y caracterizado por causas y efectos, mutuamente se piden indagar quin
es este Atman? y cmo hemos de venerar directamente a ese Atman como Este es el Atman, y quin es
ese Atman. Nos gustara venerar al mismo Atman al que Vamadeva vener directamente como Atman
volvindose as inmortal. Quin puede ser ese Atman? Entre ellos que as se interrogaban deseosos de
saber, surgi entonces el recuerdo producido por la impresin de las enseanzas odas previamente acerca
de los dos Atmans particulares ya explicados: El Brahman entr al purusha por la parte delantera de los
pies; Hendi la cabeza y entr en el purusha por esta va; Entraron aqu dos Brahmans, opuestos
entre s; Ellos son ambos el Atman de este cuerpo; [No,] uno de ellos debe ser el Atman que hay que
venerar. As se cuestionaban una y otra vez con el propsito de determinar claramente quin era el
Atman. Entre estos que as se interrogaban surgi otro pensamiento respecto a la diferenciacin entre los
dos. Y cmo fue? Se sabe que en este cuerpo existen dos entidades; una es aquella por la que se perciben
las cosas con ayuda de los diversos sentidos, diferentes de muchas formas, y otra es la que recuerda las
impresiones de los objetos percibidos con ayuda de los sentidos. Ahora, aquello mediante lo que
conocemos no puede ser el Atman. Y quin entonces es el que conoce? Respondemos: Aquello por lo
que, siendo el ojo, vemos formas, aquello por lo que, siendo el odo, escuchamos sonidos, aquello por lo
que, siendo la nariz, olemos los olores, aquello por lo que, siendo el rgano del habla, pronunciamos las
palabras que son nombres, como vaca, caballo, bueno, malo &c., o aquello por lo que, siendo la lengua,
discernimos lo que es dulce y lo que no.

Yadetaddhdaya manacaitat
Sanjnam jnan vijna prajna medh di dhti matirman jti smti
sankalpa kratur asu kmo vaa iti sarvyevaitni prajnasya nmadheyni bhavanti
Eso que se conoce como el corazn, esta mente, la conciencia, la discriminacin, la sabidura, la
razn, la percepcin, la firmeza, el pensamiento, la agudeza, la rapidez, la memoria, la volicin, la
decisin, la fortaleza, el deseo y el control, son por cierto [otros tantos] nombres de la sabidura. [2]
Ahora se explica cul es el sentido que a pesar de ser uno se diferencia en varias forma. Tal como fue
afirmado: La esencia de todas las criaturas es el corazn; la esencia del corazn es la mente; por la mente
se crean las aguas y Varuna, el seor de las aguas; del corazn procede la mente, y de la mente, la Luna,
as noms es este corazn y esta mente, uno que se se aparece diverso. Cuando esta mente se convierte en
ojo, vemos forma. Cuando se convierte en odo, escuchamos sonidos. Cuando se convierte en nariz,
olemos. Cuando se vuelve palabra, hablamos. Cuando se vuelve lengua, saboreamos. En su aspecto
deliberativo, delibera, y en su forma de corazn, determina. Por lo tanto este sentido que tiene por campo
de actividad a todos los dems sentidos y objetos es el medio por el que el conocedor conoce todas las
cosas. Tambin conforme a esto dicen los textos del Kaushitaki: Alcanzando con la sabidura el rgano
del habla, obtenemos todos los nombres con el habla; alcanzando con la sabidura el ojo, vemos todas las
formas con el ojoetc. Tambin se dice en el Vajasaneyika: Vemos tan solo con la mente, y con la
mente escuchamos, con el corazn conocemos las formasetc.. Por lo tanto, es bien sabido que lo que

se llama corazn y mente es el medio de percepcin de todos los objetos, y prana es esencialmente eso.
El Brahmana dice Lo que se llama prana es sabidura [praja] y lo que es sabidura es prana. Al
principio de la discusin sobre prana dijimos que prana es la combinacin de los sentidos. Por lo tanto el
Brahman que entr por los pies no puede ser en modo alguno esa entidad, el Brahman que hay que
venerar, porque ese es un adjunto, tan solo un medio de percepcin para el conocedor. Solamente la otra
entidad, el conocedor, para quien son las funciones del sentido llamado corazn o mente y que se
describen despus, puede ser el Atman digno de nuestra veneracin. Eso decidieron. Las funciones de la
mente que consiste de objetos externos e internos y que sirve como medio de percepcin para el
omnisciente Brahman, el conocedor que se apoya en la condicin de la mente, se explican como sigue.
Samjana: conciencia; Aajana: direccin, el estado de ser Seor; Vijana: el logro de las diferentes
ramas del conocimiento &c.; Prajana: sabidura; Medha: capacidad de retener el significado de los
libros; Drishthih: firmeza mediante la que se mantienen activos el cuerpo siempre pronto a caerse y los
sentidos, pues se ha dicho: Con la firmeza sostienen el cuerpo; Matih: pensamiento; Manisha:
capacidad de pensamiento independiente; Jutih: malestar mental cuando se est enfermo &c., Smritih:
recuerdo; Sankalpa: pensamiento en formas, como ser blanco, negro &c. Kratuh: aplicacin; Asuh:
cualquier emprendimiento hecho para mantener la vida &c., Kama: deseo de objetos que no se tienen a
mano; Vasah: deseo de compaa femenina. Estas y las dems funciones de la mente son el medio de
percepcin del Conocedor que es mera Conciencia; ellas condicionan al Brahman con su conciencia pura
y as Samjanam y las dems se vuelven sendos nombres de Brahman, la conciencia pura, cuando est
sometida a esos condicionamientos y no est de lleno en su estado incondicionado. Por eso se ha
declarado tambin Slo mientras se mueve se lo llama pranaetc.

ea brahmaia indra ea prajpatirete sarve dev imni ca pacamahbhtni pthiv

vyurka po jyotn tyetnmni ca kudramirva bjntari cetari cajni ca
jrujni ca svedajni codbhijjni cv gva puru hastino yatkiceda pri jagaman
ca patatri ca yacca sthvaran
sarvan tatprajnetra prajne pratihita prajnetro loka praj pratih prajna
brahma
Este Brahma, este Indra, este creador, todos estos dioses, estos cinco grandes elementos, Tierra,
Aire, ter, Agua, Fuego y todas estas pequeas criaturas, estas otras, las semillas de la creacin y
estas nacidas de huevo, nacidas de matriz, nacidas de sudor, nacidas de brote, caballos, vacas,
hombres, elefantes y todo lo dems que respira y se mueve, lo que vuela, lo que es inmvil, todo ello
es guiado por la sabidura y sustentado por la sabidura; el universo tiene por gua a la sabidura; la
sabidura es la base, la sabidura es Brahman. [3]
Este Atman con forma de conciencia es el Brahman inferior llamado Hiranyagarbha o Prana, el principio
de vida de todos los seres, que ha entrado en los condicionamientos de la mente como entra en el agua
la imagen del sol reflejada en distintas aguas. Este es nada menos que Indra segn su caracterstica (ya
mencionada) o sea, ser seor de los devas. Este es nada menos que el Prajapati, el primer nacido que
tiene un cuerpo y del que nacieron todos los protectores del mundo como el fuego de la cavidad de la
boca &c. Este es aquel Prajapati, y tambin este que est en todos los dioses, el fuego &c.; tambin estos
cinco grandes Bhutas, la tierra, &c. causas materiales de todos los cuerpos conocidos como comedores y
comidas; tambin estas criaturas entremezcladas con otras criaturas pequeas, como serpientes &c. (la
palabra iva no tiene significado), y estas y aquellas semillas de la creacin, divididas en dos clases. Se
explica ahora cules son; nacidas de huevo: las aves; nacidas de matriz: las que nacen de una matriz
como los humanos; nacidas del sudor: piojos &c.; nacidas de brote: los rboles &c.; vacas, caballos,
hombres, elefantes y todos los dems seres vivos: cules son? Todo lo que se mueve, es decir todo lo
que camina o anda sobre pies, ms lo que vuela por el aire y todo lo inmvil. Todo esto es praja
netram. Praja es conciencia, y eso es Brahman; netram: aquello por lo que uno se gua, aquello a lo que
gua praja netram. Todo esto est unido a praja, esto es, depende de Brahman durante su creacin,
preservacin y destruccin. Prajanetro lokah: lo que ya se explic; o tambin puede querer decir que la
sabidura es el ojo de todo el universo. Por lo tanto, la sabidura es Brahman. Esta (entidad) despojada de
todo tipo de condicin, inmaculada, impoluta, pasiva, contenta en s misma, una sin segundo, cognoscible
por eliminacin de todo atributo distinguidor diciendo no esto, no esto, y allende toda palabra y
pensamiento, por su conexin con el condicionante que es la sabidura extremadamente pura, se vuelve

Seor Omnisciente de todas las cosas, alma y gua de la semilla comn del entero universo inmanifestado
y se lo llama antaryami, por ser el controlador (universal). Este se convierte asimismo en el llamado
Hiranyagarbha, caracterizado por ser la nocin de yo mismo en la inteligencia y que es la semilla de
todo el universo manifestado. Este se convierte asimismo en Virat, conocido como Prajapati, que brota
del huevo csmico y es el primero en condicionarse a un cuerpo. Este se convierte en los llamados
devatas, progenie de ese mismo huevo csmico, y que llevan los nombres de Fuego &c.. De modo
parecido, el Brahman recibe diversos nombres y formas bajo los condicionamientos de los distintos
cuerpos, desde el de Brahm hasta el de los gusanos. A ese Ser Uno que est ms all de todos los
condicionantes, lo conocen de todas maneras todos los seres vivos as como el materialista, y se lo piensa
de distitnas formas, como lo seala el smriti: A este, algunos lo llaman fuego; otros, Manu el Creador;
otros ms, Indra; otros, Prana y otros, el eterno Brahman, etctera.

sa etena prjentman asmllokdutkramymuminsvarge loke sarvn

kmnptvamta samabhavat samabhavat
Mediante esta sabidura, o sea por el Smismo, l levant vuelo de este mundo, alcanz en el cielo
todos los deseos y se volvi inmortal, (s,) se volvi inmortal. [4]
l: Vamadeva o cualquier otro sabio que conoci a Brahman de la forma explicada, mediante esa sabia
Mismidad, la sabia Mismidad por la que antes se volvieron inmortales otros conocedores. De manera
parecida, tambin ese sabio, gracias a esa Mismidad sabia, se elev por encima de este mundo (lo que ya
fue explicado), trascendiendo este mundo, logrando en el cielo que todos los deseos se completen, y se
volvi inmortal.

ityaitaropaniadi ttyodhyya
As termina el tercer captulo (quinta parte).
O
v me manasi pratihit mano me vci pratihitam virvrma edhi
vedasya ma stha ruta me m prahsranendhtenhortrn sandadhmy tan
vadiymi satyan vadiymi
tanmmavatu tadvaktramavatvavatu mmavatu vaktramavatu vaktram
O nti nti nti
Mis palabras se afirman en mi mente, y mi mente se afirma en mis palabras. Que el manifestado
sea manifiesto ante m.
Que como un clavo, haga l que el conocimiento de los Vedas permanezca en m y no permita que
se pierda lo que he aprendido. Con ayuda de lo que he estudiado noche y da, hablar de lo que es
justo, hablar de la Verdad.
Que eso me proteja, que eso proteja a este que habla, s, que me proteja, que proteja a este que
habla, que proteja a este que habla.
Om, paz, paz, paz.