Azar, Naturaleza y Arte en Los Atomistas y Platón

AZAR, NATURALEZA Y ARTE
EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

MARCELINO RODRGUEZ
This paper aims to analyze the idea of randomness in Greek philosophy since Empedocle to Plato to show determinism as unavoidable
companion of most deterministic doctrines. Despite their adherence to
determinism, even Plato and Aristotle introduce randomness to account
for the various forms of reality, following so Empedocle and the atomists. There are as many contentions for randomness as for necessity in
Greek and Latin thought.
1. Introduccin.
Pocos temas filosficos resultan tan enigmticos como el del
azar. Demcrito de Abdera, Empdocles, Platn, Aristteles,
Epicuro, Lucrecio, Crisipo, Cicern y muchos otros grandes filsofos o divulgadores de la filosofa han considerado necesario
pronunciarse acerca de la existencia, naturaleza y funcin del
azar en el mundo material o fsico, as como en el ms especfico
del hombre y de sus creaciones artsticas (desde las meramente
estticas hasta las morales, religiosas, polticas, etc.).
Aunque, inicialmente, en algunos pensadores presocrticos
(atomistas y Empdocles principalmente) el azar fue introducido
para dar razn de la formacin del mundo y de las regularidades
y fallas que se observaban en la experiencia, inmediatamente se
desvi hacia la interioridad de la conducta y de la conciencia,
hacia el plano moral o religioso. Esta declinacin no slo es imputable a los epicreos, como suele decirse, sino que la hallamos
en la tragedia griega, en Platn (que, en las Leyes, se atreve a
decir que el azar lo regula todo), incluso en Aristteles, que, tras
las huellas de Platn, comparte, en cierto modo, la opinin de
aquellos que consideran el azar como algo divino y misterioso a
lo que, segn haba manifestado Platn1 se renda culto bajo la
1
Platn, Leyes, 709b; Timeo, 25e; Repblica, 592a.
Anuario Filosfico,
1997 (30), 21-70
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invocacin de Tyche (la Fortuna de los romanos). Las fronteras

entre el mundo de la conciencia y el de la realidad material siempre han sido, y an lo son, muy borrosas, en el caso de que reconozcamos su existencia. Esta puede ser la razn de que en el pensamiento de un autor como Demcrito, por ejemplo, si se le considera como un determinista absoluto, como parece que se desprende de la mayora de los fragmentos y testimonios antiguos,
no encontremos el modo de conciliar su fsica con su moral.
Tampoco se ve con claridad -esa es al menos la opinin de
Plotino {De Providenti) respecto del azar de los atomistascmo (el azar) pueda dar razn del orden en el plano natural o
moral. Si se sostiene que todo est absolutamente determinado,
tambin lo est la conducta humana? En ese caso qu razn hay
para que Demcrito trate de establecer el modelo de conducta
que nos propone en sus abundantes fragmentos morales?
Veremos que Aristteles, probablemente por razones slo vlidas
desde su propio sistema, le reprochaba ser inconsecuente al admitir la existencia del movimiento eterno sin sealar la causa o
razn por la que se produce ni indicar su naturaleza originaria.
No se piense, sin embargo, que Platn o Aristteles tienen ms
xito en sus anlisis acerca de la naturaleza del azar. Tendremos
ocasin ms adelante de tratar con detenimiento lo que aqu y
ahora slo queremos insinuar con el fin de situarnos ante el problema que pretendemos tratar.
Hemos de sealar, en primer lugar, que hay una gran confusin terminolgica y conceptual en el uso del vocabulario utilizado en esta discusin acerca del determinismo e indeterminismo;
de modo que esa radical contraposicin que los usos lingsticos
han establecido entre los diversos significados que se le atribuyen
al azar y a la necesidad, no siempre ha sido correctamente expresada y definida en el mundo grecolatino ni en el nuestro. Bajo el
nombre de azar se esconde a menudo el rechazo de un determinismo absoluto. Otras veces, curiosamente, el azar se confunde
con la necesidad misma de la naturaleza. Para algunos, por otra
parte, es el resultado de la conexin accidental entre dos series
causales esenciales e independientes. Otros, en cambio, niegan
que sea una verdadera causa (la quinta) explicativa de los fenmenos y lo entienden como una mera precipitacin psicolgica
producida por la ignorancia. En ocasiones, simplemente significa
que algo no ha sido producido por la providencia o por el modo
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normal de operar la naturaleza (hiptesis aristotlica de la generacin espontnea de la vida), etc. Iremos viendo, a lo largo de
las pginas que siguen, que no hay acuerdo en cuanto a su naturaleza ni, consiguientemente, en cuanto a su definicin en los textos
de la filosofa griega que vamos a examinar. El nmero de vocablos utilizados para referirse al azar en griego es tan amplio
(automaton, symptma, tyche, simbebeks, kairos (ocasin),
etc.), que, por ello mismo, hemos de pensar que no estamos ante
un concepto claramente definido sin ambigedad. El significado
de azar, generalmente, es el de desorden, pero hay tantas maneras
de ordenar algo cuantas de desordenarlo; de modo que el orden
(o sucesin ordenada de los sucesos de nuestra experiencia) puede
ser entendido como disposicin regulada del aparecer fenomnico
por un agente externo al mundo (un intelecto) o como una ordenacin del sujeto viviente dotado de memoria e imaginacin, o
tambin como una serie de repeticiones automticas, es decir necesarias e incluso impredictibles, que aparecen y desaparecen por
espacios ms o menos largos de tiempo, que el sujeto puede reconstruir mediante un saber arqueolgico del pasado. En cualquier caso, no sabemos si puede haber otras ordenaciones distintas de las que conocemos u otras explicaciones ms simples que
las que, en un momento dado, aceptamos como vlidas. Tanto si
aceptamos que el orden se debe a una mente externa que teledirige el o los mundos, como si nos inclinamos hacia la tesis de
aquellos que sostienen que es producto necesario, sin intervencin
de alguna causa agente inmaterial o espiritual, de las leyes de la
sola materia, o, en fin, si nos decidimos por dar nuestro asentimiento a quienes afirman que es creacin metodolgica del sujeto
que pretende conocer eso que llamamos realidad, llegamos a situaciones aporticas. En el primer caso, quin puede conocer, si
es que existen, los decretos divinos? En el segundo, ninguna teora ha podido explicar, coherentemente y sin excepciones, lo observado hasta ahora. En tercer lugar, cmo podemos estar seguros de que el orden es algo independiente de nuestra imaginacin? Remito, en este punto concreto, al lector al apndice de
Spinoza a la primera parte de la tica: "Y como aquellos que no
entienden la naturaleza de las cosas nada afirman realmente
acerca de ellas, sino que slo se las imaginan, confundiendo imaginacin con entendimiento, creen por ello firmemente que en las
cosas hay un orden, ignorantes como son de la naturaleza de las
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cosas y de la suya propia. Pues decimos que estn bien ordenadas

cuando estn dispuestas de tal manera que, al representrnoslas
por medio de los sentidos, podemos imaginarlas fcilmente y, por
consiguiente, recordarlas con facilidad; y, si no es as, decimos
que estn mal ordenadas o que son confusas. Y puesto que las cosas que ms nos agradan son las que podemos imaginar fcilmente, los hombres prefieren, por ello, el orden a la confusin,
como si, en la naturaleza, el orden fuese algo independiente de
nuestra imaginacin".
Los griegos y los romanos, sin distincin de clase social, eran
muy aficionados al juego de dados y al de las tabas (en este ltimo, como se sabe, se arrojaban cuatro y a cada una de las
treinta y cinco combinaciones posibles se le daba el nombre de un
dios o de un hroe). Platn lleg a sostener que con mucho ejercicio y dedicndose a ello desde la infancia se puede llegar a ser
un buen jugador de dados. Los griegos, sin embargo, no parece
que se hayan detenido a estudiar la relacin entre lo probable y lo
posible. El ejemplo de los dados se sola utilizar como prueba de
la ms ciega suerte o fortuna en la mayora de los casos. A lo
sumo, atribuan el xito en el juego a la habilidad del jugador o a
la destreza y ligereza de sus manos en el lanzamiento. A pesar de
haber intuido el concepto de probabilidad (Carnades) y las leyes
fundamentales de la lgica de la disyuncin y de la hipottica
(estoicos), as como la nocin de posibilidad (Crantor, Crisipo,
etc), no fueron capaces de conectarlos entre s y construir una teora matemtica que englobase, interrelacionndolos, estos conceptos con los de frecuencia o evento. Esta es la conclusin a la
que llega Sambursky2: "pese a la presencia y popularidad de los
juegos de azar, stos no tuvieron una influencia notable en el pensamiento cientfico en ninguno de los perodos de la cultura
greco-romana".
En el campo de la biologa, con Empdocles y Aristteles,
asistimos al primer gran debate entre los partidarios del azar
(mecanicistas) y del teleologismo o teleonomismo. Quizs nadie,
en el mundo de la biologa reciente, ha reflejado mejor que J.
Monod3 los ecos indirectos de aquellas discusiones arcaicas en las
que intentaremos profundizar en este trabajo. Aunque para el
2
3
Sambursky, El mundo fsico de los griegos, 208.

J. Monod, Le hasard et la necesit, 1970.
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cientfico francs las viejas explicaciones teleolgicas no son ms

que "una ilusin antropocntrica" (que surge en la filosofa y en
la ciencia por el rechazo que provoca en nosotros nuestra propia
contingencia), la objetividad nos obliga, aunque ello suponga una
"contradiccin epistemolgica profunda", a reconocer el carcter
teleonmico de los seres vivos, capaces de "preservar y reproducir la norma estructural". La constancia o invariancia de la naturaleza, sin embargo, estn, segn Monod, por encima de la teleologa. Ello supone, en cierto modo, aunque l no se lo haya planteado as naturalmente, aceptar el pensamiento de Empdocles en
vez del de Aristteles: "el puro azar, absolutamente libre pero
ciego, est en la verdadera raz del estupendo edificio de la evolucin". Aristteles niega la evolucin: el nmero de formas o
especies es constante. Empdocles, por el contrario, sostiene que
los seres vivos animados que ahora conocemos son el resultado de
una larga evolucin en la que incontables formas y combinaciones de cuerpos y miembros no han podido adaptarse y sobrevivir.
El orden que observamos se dio como consecuencia o resultado
de infinidad de intentos malogrados. En ese sentido, el orden
puede ser considerado como resultado necesario, puesto que lo
real no es sino la realizacin de una posibilidad que, desde el
momento en que se realiza tiene su propia teleonoma. Ahora
bien, desde otra perspectiva, podramos decir que no es necesario, puesto que hubo momentos en que an no se haba producido
la adaptacin que hoy observamos y que, si se hubiesen dado
otras combinaciones distintas, podra no haberse dado jams. El
concepto de potencia o posibilidad es tan abstruso como el de necesidad o el de azar. Cuando se dice que en la bellota est, potencialmente, el roble, slo significa, en el supuesto de que sea razonable hablar del ser en potencia (cosa que algunos antiguos y modernos niegan), que si nada lo impide (exceso de calor, de humedad, aplastamiento, etc), se confirmar lo que la experiencia otras
veces nos confirm. Lo que s podemos afirmar, basndonos en
experiencias pasadas, es que no saldr jams de la bellota de roble
un olivo. Si se sostiene que slo es posible lo que es necesario,
estamos muy alejados de la concepcin aristotlica de la necesidad
de la naturaleza y tambin, en cierto modo, de la de los atomistas,
porque una cosa es la necesidad desde un punto de vista lgico y
otra desde el plano de la physis.
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Volviendo al ejemplo de la generacin vegetativa, la necesidad

est relacionada y sometida a la temporalidad de la naturaleza, sin
que sea preciso recurrir a alguna mente o razn que numere
(ordene) el tiempo de los fenmenos, haciendo que el uno siga al
otro. Si esa mente existiese no sera activa, sino que se limitara a
constatar sin intervenir. Para Aristteles, en suma, como veremos, la necesidad slo se explica a partir de la racionalidad con
que el mundo ha sido ordenado en virtud de la forma. Dicho de
otra manera, la materia, por s sola, es incapaz de producir nada
ordenado sin la forma. Pero, curiosamente, su explicacin del
origen mismo de algunos seres vivos (gusanos, v. g.), como algo
que surge "sin padres", sin antecedentes, en las charcas bajo la
accin del calor solar, manifiesta el poder generador de la sola
materia4 y es como una bomba que le estalla entre las manos y
derrumba estrepitosamente el edificio de sus explicaciones
finalistas. Resulta paradjico que el origen de aquello en lo que l
crea, con la ciencia de la poca, encontrar los ms claros
ejemplos de la finalidad, escape a las leyes naturales de causacin
de los seres vivos, ya que no reproduce la forma especfica de lo
que engendra. Est tan alejado de Demcrito?
Seguramente a algn bilogo o bioqumico de nuestros das,
aunque no ciertamente a todos, estas discusiones le harn sonrer
o, lo ms probable, no le preocuparn, pero no se puede negar
que Aristteles hizo avanzar la biologa en su tiempo y que se
plante problemas que la ciencia tampoco hoy ha resuelto, entre
otros explicar el origen de los primeros seres vivos. Es una desgraciada circunstancia que vacilase en la extensin de sus explicaciones finalistas precisamente a causa de las errneas creencias
"cientficas" de su momento. La pretensin de totalidad de la teora de las causas finales poda, en efecto, visto el asunto desde
hoy, ser refutada por otras razones, pero no precisamente por las
que Aristteles crey.
En los estudios de fsica y cosmologa actuales de nuevo se ha
puesto de relieve el problema del azar y la necesidad (del determinismo e indeterminismo), sobre todo a partir de lo que, de
acuerdo con Popper, se denomina "el cisma en la fsica". De todos es conocida la defensa del indeterminismo que dicho autor
4
Aristteles, Metafsica, 1034b.
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hace5 a partir de las consecuencias del principio de indeterminacin de la fsica cuntica.

Est muy alejado del propsito de nuestro trabajo entrar en el
campo de la significacin del azar y del indeterminismo en la filosofa moderna, slo pretendemos llamar la atencin del lector
sobre la importancia de las especulaciones de los filsofos griegos
(ms concretamente, de los presocrticos y de Platn) sobre estos
problemas...
2. El azar en la cosmogona atomista.

La tradicin filosfica nos seala que el ms importante de todos los sistemas fsicos presocrticos es el mecanicismo de
Demcrito, para quien en la naturaleza todo surge a partir de
unos elementos indivisibles (tomos) e infinitos en nmero, movindose en el vaco infinito eternamente. Todo lo real se explica
por los choques y rebotes de estos tomos que, juntndose en
virtud de sus formas infinitas, en un torbellino (die) empiezan a
girar circularmente y a dirigirse algunos hacia el centro (los ms
pesados) y otros hacia la periferia (los ms ligeros). El mecanicismo atomista no concede ninguna situacin privilegiada a los
cielos respecto de la tierra. Puede haber adems, segn los principios del sistema, un nmero infinito de mundos iguales o diferentes al nuestro. No hay posibilidad de acudir a explicaciones finalistas o animistas para los procesos fsicos. El mundo no puede
ser considerado como la realizacin continuada o instantnea del
proyecto de alguna divinidad. Del mismo modo que, en funcin
del principio de atraccin de lo semejante por los semejante, las
aguas del mar amontonan en las playas los guijarros grandes con
los de igual tamao y la arenas finas entre s, o, utilizando otro
smil, en una criba o cedazo las semillas diversas terminan por
reunirse de acuerdo con sus tamaos, la formacin de los cuerpos
celestes se explica como el resultado de la reunin azarosa de los
infinitos y diversos elementos, es decir, de acuerdo con el modelo
mecanicista. Igual que la lluvia se produce si se dan determinadas
5
K.R. Popper, El universo abierto.

indeterminismo, Tecnos, Madrid, 1984-85.
Un argumento
a favor
del
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condiciones de humedad, evaporacin, condensacin, etc., tambin el surgimiento de los cuerpos celestes se explica a partir de
causas meramente materiales, sin necesidad de fuerzas ajenas a la
naturaleza fsica. El pensamiento de Demcrito no cree posible
conciliar la fsica y la teologa, como nos atestigua Marco
Aurelio6: "o la providencia o los tomos". Ecfanto7, sin embargo,
no ve contradiccin alguna en que "el mundo est formado por
tomos y gobernado por una providencia"; anticipndose, de algn modo, a Gassendi, pero rompiendo con lo que es la sustancia
del mecanicismo atomista.
Lo esencial de la tesis mecanicista radica en el rechazo de las
explicaciones teleolgicas. Si en la naturaleza interviniesen otras
causas, adems de las mecnicas, pero inaccesibles a nuestro conocimiento emprico-racional, desembocaramos en un escepticismo radical respecto a la posibilidad misma del conocimiento
de los fenmenos. El escepticismo y el dogmatismo estn presentes en el atomismo democrteo, aunque ubicados en diversos niveles. En el atomismo mecanicista de Epicuro y Lucrecio, en cambio, hay un doble dogmatismo gnoseolgico: en el plano de los
principia o elementa y en el de los concilia. Los fenmenos son
como los percibimos y, los tomos, lo no percibido (delon), son
objeto del conocimiento confirmado y no contradicho por la razn a partir de la experiencia. El exceso de dogmatismo en el
atomismo postdemocrteo plantea, dentro de la cerrazn del sistema, innumerables problemas a la hora de determinar las causas
de lo no manifiesto (delon). En ese campo el epicureismo se
conforma con la pluralidad de hiptesis, lo que supone, en ltima
instancia, la aceptacin implcita de un cierto grado de escepticismo o al menos de la suspensin del juicio (epoch). No obstante, hay que resaltar la paradoja de la explicacin atomista en el
terreno de los principios, puesto que ah no se plantea la posibilidad de las hiptesis, es decir, se mantiene el dogmatismo de la razn, aunque se intente justificarlo mediante la analoga con la experiencia. Ha sido Cornford8 quien ha hecho ms hincapi en esta
6
Marco Aurelio, Pensamientos, IV, 3.

Ecfanto, DK., 51,4.
F.M. Cornford, La filosofa no escrita y otros ensayos, Ariel, Barcelona,
1974; y ms en concreto en Principium Sapientiae. Los orgenes del
pensamiento griego, Visor, Madrid, 1987.
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contradiccin, y es preciso reconocer que sus crticas no carecen

de fundamento.
En cuanto al problema del mecanicismo democrteo, hemos de
sealar que la mayor parte de nuestra informacin sobre la teora
de Demcrito nos viene de Platn y, sobre todo de Aristteles,
que, cuando en el libro II de la Fsica aborda la cuestin del azar,
del mecanicismo y del finalismo, no atribuye slo a los atomistas
la primera de ellas, sino que parece incluso considerar a
Empdocles como su principal defensor, a la par que mximo
adversario de la teleologa. La nica referencia nominal que hace
sobre Demcrito se limita a decir que no tuvo en cuenta ms que
la causa material. Aristteles, en efecto, seala en su recuento de
las diferentes tesis de los filsofos que le han precedido acerca
del azar las siguientes: Io) la de aquellos que pensaron que nada
proviene de la fortuna (oudn einai ap tyches)9, 2o) la que
afirma que nuestro mundo y todos los mundos tienen por causa el
azar (autmaton)10, 3o) la de aquellos para los que "la fortuna es
una causa, pero oculta a la razn humana porque es algo divino y
demonaco"11.
A partir de estas tres actitudes respecto del azar, enumeradas
por Aristteles sin nombrar a Demcrito, cmo podemos saber
cul fue la posicin exacta, a juicio de Aristteles, de los atomistas? No hay, como caba esperar, acuerdo unnime entre los estudiosos. Para unos, sin duda alguna, hay que colocar a
Demcrito en el segundo grupo de filsofos, puesto que la doctrina del torbellino csmico, segn diversas fuentes, fue sostenida
por el Abderita. A este respecto, conviene destacar el artculo de
Edmunds12, que, siguiendo a Ross, atribuye a Demcrito la primera y la segunda tesis y, ante la disparidad de testimonios acerca
del papel del azar en el Abderita, concluye que ste (el azar) es la
manifestacin subjetiva de una necesidad eminentemente objetiva.
En definitiva, la verdadera posicin de Demcrito, segn esta
interpretacin, coincida con la tercera tesis de Aristteles, que
Aristteles, Fsica, II, 196 b 12.

Aristteles, Fsica, 196 a 24- 198b 5.
11
Aristteles, Fsica, 196 b 5-7.
12
Edmunds, "Necessity, change and freedom in the early Atomists",
Phoenix, 1972 (26), 342- 357.
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luego va a ser aceptada por los estoicos y recogida por Aecio13:

"el azar es una causa invisible a la razn humana". Resulta, a
primera vista, un juego de palabras contradictorio afirmar, a la
vez, que todo sucede por azar y que nada sucede por azar. No es
posible, en mi opinin, que los atomistas sostuviesen que tanto el
torbellino csmico (o los torbellinos posibles) como los mundos
(kosmos) que a partir de l (o ellos) surgen, se hayan producido
necesariamente. Ello supondra, por una parte, o que el cosmos
estaba predispuesto por una mente para que todo sucediese en l
tal como ha sucedido, o, desde otro punto de vista, que tomos de
formas infinitas, al chocar, produjeron ciertas aglomeraciones,
cuyos movimientos, en virtud del principio de semejanza (de las
formas), empezaron a girar en el infinito vaco y dieron lugar a
la disposicin que ahora observamos. En el primer caso, estaramos ante una explicacin del orden por medio de un agente externo eficiente. Este es el modelo sostenido por Platn, aunque ni
el alma ni el demiurgo, funciones meramente ontolgicas del sistema, no entidades personales, actan arbitrariamente, segn su
capricho (o azarosamente), sino en funcin del bien entendido
como fin. De ah el optimismo platnico, seguido ms tarde por
los estoicos y por Leibniz, entre otros, pero en abierta pugna con
una concepcin verticalmente descendente y negativa de la multiplicidad, representacin del mal en la medida en que, de forma
gradual, se separa del Uno. En este sentido, en el neoplatonismo
y ms en concreto en Plotino, se produce un retorno a la concepcin religiosa (rfico-pitagrica) del mundo y del hombre,
que es afectado por una especie de "cada" o castigo, del que necesita purificarse para retornar al Uno. En cualquier caso, el
mundo surge del Uno por emanacin necesaria y no por libre
decisin divina. No hay lugar para el optimismo. No obstante, en
Plotino14 no se acepta en modo alguno el mecanicismo materialista: "el orden existe porque ha sido introducido". Aristteles15
ya se haba anticipado en el ataque del mecanicismo materialista
al argumentar que: "si los principios son desordenados, todava
ms desordenadas sern las cosas que se derivan de ellos".
13
14
15
Aecio, DK, 59 A 68.

Plotino, Enneadas, III, 2.
Aristteles, De philosophia, fr. 17 WR.
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El modelo de finalidad que Aristteles adopta no explica el orden recurriendo a una causa agente externa, sino como desarrollo
interno de la naturaleza, en virtud de la forma, que, junto con la
materia, constituye la esencia de la sustancia fsica. La planta que
echa hojas para proteger los frutos, races dirigidas a la tierra
para buscar alimento, la araa que teje su tela o la golondrina que
construye su nido, o los dientes delanteros de los animales que
son afilados para cortar mejor los alimentos, o los molares que
son anchos para triturarlos, etc., son algunos de los ejemplos naturales en los que se basa Aristteles para fundamentar, por va
emprica, la necesidad de explicar el orden en funcin de la causa
final, pero sin acudir, por ello, de modo inmediato, a un principio extramaterial por el que explicar los movimientos naturales.
Otra cosa es que el movimiento de la materia (terrestre o celeste)
tienda hacia la perfeccin del primer motor, que, en cuanto inteligencia se identifica con el bien y el fin. Este motor no es causa
eficiente, sino final, del orden del mundo. En cualquier caso, no
hay otro principio de ordenacin fuera de la causa formal (con la
que se identifican, segn Aristteles, la eficiente y la final). La
regularidad de los procesos fsicos a que se ha hecho referencia
(nidificacin, urdimbre de la tela, denticin, foliacin, etc.) le
parece a Aristteles prueba suficiente de que tanto las cosas naturales como las hechas por el artfice no se producen al azar o por
accidente. Todo nos indica que hay "un porqu en las cosas que
acaecen o son por naturaleza".
De modo muy diferente a lo que sostiene Aristteles16, en el
atomismo la ordenacin que se constata en los fenmenos observados se explica porque "los tomos se desplazan en el universo
arremolinndose (dinoumnas) y de este modo generan todos los
compuestos"17 y producen mundos como el nuestro o similares.
Lo que consideramos secuencias regulares (ordenadas) de fenmenos en nuestro cosmos no sabemos si puede ser entendido
como universal y necesariamente vlido para cualquier otro. De
las infinitas combinaciones de tomos que se han podido dar en el
pasado, sin la intervencin de ninguna mente, ha surgido, segn
el atomismo, el mundo actual, es decir el conjunto de cuerpos
sometidos a determinadas regularidades que llamamos leyes fsi16
17
Aristteles, Fsica, II, 199.

Digenes Laercio, IX, 44.
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cas. Este es uno de los sentidos de necesidad: lo que sucede, regularmente, sin que nadie se proponga que suceda. Se trata de una
necesidad mecnica que nada tiene que ver con el modo aristotlico de concebir la necesidad: slo es necesario aquello que tiende
al fin. Lo dems es repeticin mecnica, incapaz de explicar o
dar razn de las causas por las que algo se produce. Lo que en
modo alguno parece admitir el mecanicismo atomista es que lo
anterior se dio para que se produjera lo que le sigue. El atomismo sostiene la posibilidad de explicar mecnicamente la regularidad y necesidad que observamos en los procesos naturales.
As, en la respiracin la regeneracin del pneuma psquico se
produce, segn Demcrito, por la entrada de aire del exterior y
la consecuente reparacin de las prdidas atmicas producidas
por la presin del medio ambiente. La explicacin de Aristteles,
por el contrario, es que la naturaleza se sirve de la respiracin
para favorecer la accin del pecho y para que podamos percibir
los olores18. He aqu, como seala J. Salem19, un ejemplo que
demuestra con claridad la contraposicin entre mecanicismo y finalismo. No se trata de que Aristteles niegue las causas mecnicas, sino de que las considera como meros instrumentos de la finalidad de la naturaleza o del arte. En las obras de arte, segn l,
a veces no es necesaria la reflexin, sino que tanto mejor hace el
artesano su obra cuanto menos necesita pensar. Tampoco la naturaleza produce por reflexin, aunque s teleolgicamente.
Admiraramos al artista que fuese capaz de actuar tan bien como
lo hace la naturaleza cuando, por ejemplo, produce los ojos de un
ser vivo vidente (no los de un topo) o el roble frondoso a partir
de una diminuta semilla.
Se suele traducir el trmino automaton por azar, espontaneidad, fortuna, accidente, coincidencia, etc. Etimolgicamente,
significa lo que es "vano de suyo", como dice Guthrie20.
Ahora bien, definir el azar, de acuerdo con Aristteles, como
lo accidental supone diferenciarlo de aquello que se produce de
acuerdo con la esencia, lo que implica, a su vez, emplear para su
18
Aristteles, Parva Naturalia: De sensu, V, 444a 25-27.

J. Salem, Dmocrite. Grains de poussire dans un rayn de soleil, Vrin,
Paris, 1996, 73 ss.
20
W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofa griega, Gredos, Madrid, 19841993, vol. VI, 251.
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definicin un sistema de categoras totalmente ajeno al de la filosofa presocrtica. En efecto, cuando Aristteles admite, de
acuerdo con la creencia general, que algunas cosas suceden por
azar (recordemos, entre otros, su ejemplo de la aparicin de
ciertas sustancias "nuevas", como los gusanos de las charcas) estima que estamos ante una interrupcin o ausencia de alguna de
las causas ordinarias de los fenmenos. Este ejemplo es particularmente significativo porque nos prepara para entender que no
se puede afirmar en todos los casos que el azar se d en la esfera
de los sucesos intencionales (en tots hnek to)21. Ni las aves
monstruosas ni otras malformaciones o errores de la naturaleza,
explicables, segn Aristteles22 por el fallo del semen en la materia proporcionada por la hembra, son acciones que pertenezcan
a la esfera de las voliciones o proaireseis humanas, o procesos
naturales ideolgicos, puesto que podramos an inquirir qu fin
tienen las mamas en el varn o los ojos en el topo, etc. La aparicin de determinados hechos naturales fuera del modo normal de
causacin, es decir en algn caso y no siempre o muy a menudo,
revela que se producen por azar. Pero estos casos de azar no son,
en mi opinin, equiparables a los ejemplos aristotlicos para
ilustrar lo que entiende por azar: el de la piedra (teja), el del caballo, el del tesoro, el del rescate de la deuda, etc. En algunos de
stos est mezclada la volicin humana, perseguidora de fines.
Aunque supongamos que alguien va al mercado para cobrar la
deuda, que encuentre al deudor puede ser tambin accidental o
fortuito, porque aun sabiendo que generalmente el deudor estaba
en el mercado, no hay seguridad de que aquel da no acudiese por
estar enfermo, o porque, aun habiendo convenido con l que
coincidiran all, cualquier otro motivo, su falta de liquidez por
ejemplo, hizo que no acudiese a la cita. En las cosas humanas, a
diferencia de lo que sucede en matemticas o lgica, resulta comprensible que un mismo hecho tenga infinidad de motivos o razones, que al no poder ser abarcados en su totalidad, necesariamente decimos que se producen al azar. El ejemplo de la teja que
cae y golpea a X o e l del caballo que escapa del peligro porque
tena sed y se ausent, no son tampoco del mismo tipo, naturalmente. El primero es anlogo al utilizado por los atomistas res2
1 Aristteles, Fsica, 196 b 29.

Aristteles, Generatione animalium, caps. 3 y 4.
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pecto del encuentro azaroso de dos tomos cualesquiera en el vaco infinito. Al ser infinito, independientemente de los motivos,
el nmero de puntos del camino seguido por X e inconstante su
velocidad, no se puede predecir el tiempo ni el punto espacial en
que coincidirn la piedra que cae y el caminante. Tampoco en
este caso parece tratarse de algn propsito, porque si fuera un
enemigo quien deja caer la piedra en el preciso instante en que X
pasa, estara dentro de lo muy probable que le golpeara, pero
nadie dira que eso ha sucedido por azar. Aunque el viento haya
producido la cada de la teja y se pudiese medir con exactitud su
trayectoria, nadie podra saber que X pasara por aquel lugar en
el momento de la colisin. Se trata de un hecho absolutamente
impredictible, como reconoce el propio Monod, quien se sirve
del ejemplo aristotlico bajo la forma del martillo que se le cae al
operario que est reparando un tejado y daa a X. La causacin
esencial de que habla Guthrie23: Juan va al mercado para obtener el dinero prestado y lo obtiene, no est exenta ella misma
totalmente de la accidentalidad, como antes se ha dicho; aunque
nadie dira, en ese supuesto, que recobr su dinero por azar.
Aristteles centra, de modo selectivo, su concepcin del azar
sobre factores antropolgicos, aunque admite la causa incidental
en todos los sucesos intencionales de la naturaleza (seres inanimados y animales inferiores). Su distincin entre buena y mala
suerte supone propsitos racionalmente deliberados, pero no es,
en mi opinin, totalmente cierto lo que seala Guthrie24 respecto
de la buena suerte: "slo quien va en busca de fortuna puede hallarla". Si en un concurso de televisin, v. g., se premia a aquel
cuyo nmero de telfono coincida con el del sorteo que se est
retransmitiendo, no parece que se pueda decir del agraciado que
haya buscado la suerte. Este ejemplo creo que nos ayuda a entender que el azar no exige, en todos los casos, operaciones intencionales o teleolgicas previas, como supone Aristteles, tras las
huellas de Platn; ni mucho menos que lo que llamamos hechos
por azar "acontecen incidentalmente respecto del fin primario de
una accin" o que sean "el resultado incidental derivado de una
cadena regular de causacin que iba dirigida a otro fin"25.
23
24
25
W.K.C. Guthrie, VI, 252.

W.K.C. Guthrie, VI, 251, nota 47.
W.K.C. Guthrie, VI, 252.
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En esta suposicin, no demostrada, se basa Aristteles26 para

afirmar, contra los partidarios del azar, que ste supone una
previa intencionalidad: "Por lo que, por muy cierto que pueda
ser que el universo se origin de una forma espontnea, la inteligencia y la naturaleza deben ser la causa anterior tanto de este
mundo como un todo, como de muchas otras cosas".
Cuando Aristteles, en la primera parte de su resumen acerca
de las diferentes posiciones de la filosofa anterior sobre el azar,
dice que para Empdocles y otros cosmlogos algunas cosas suceden por azar (el aire no se mueve siempre hacia arriba, la estructura original de los animales fue diferente de la actual, que es
el resultado de mltiples cambios, apariciones y extinciones de
vivientes, etc.) termina subrayando que los que as piensan se
contradicen, puesto que tambin sostienen que todo tiene una
causa. Aristteles no admite que algo no ordenado pueda tener
como resultado un cosmos. Esta primera aproximacin crtica a
sus predecesores se fundamenta en una concepcin excesivamente
rgida en la que el orden es concebido como la disposicin eterna
e inmodificable de la naturaleza, sin posibilidad alguna de novedad, sino mera repeticin. El precio a pagar por su excesivo rigor en la aplicacin de la explicacin causal de la naturaleza le
lleva a apriorismos alejados de toda observacin de los hechos,
que, a la postre, se adentran en la metafsica, al no quedarle otro
refugio que la metfora o incluso la paradoja mstica de un principio inmvil de lo movido, de una inteligencia que no entiende,
de un amado que no ama. Su defensa del finalismo le lleva a la
admisin de un principio inteligente ordenador que, segn algunos estudiosos27, nos deja sumidos en la duda: "No nos atrevemos
a afirmar ni que el principio existe ni que no existe; no podemos
afirmar ni que el Cosmos est fundado ni que carece de por qu
(que es el resultado de una sntesis azarosa), no podemos afirmar
ni que lo originario es el orden, ni que lo originario es el Caos...
El sujeto de la duda sospecha que el orden no es sino Caos disfrazado..;'
Volviendo al anlisis del resumen crtico de sus predecesores,
hemos de indicar que cuando, en la segunda va expositiva del
mecanicismo antifinalista, se refiere a aquellos que sostienen que
26
27
Aristteles, Fsica, II, 198 a 10-13.

V.G. Pin, El orden aristotlico, Ariel, Barcelona, 1984, 293.
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el orden presente tuvo como causa el torbellino (que surgi espontneamente, es decir, por azar, sin causas antecedentes que lo
expliquen, y gener el cielo y el orden que actualmente observamos), Aristteles no puede entender, que siten el orden y la regularidad en el mundo sublunar, donde l mismo se vea obligado
a constatar la presencia de anomalas, y no en el mundo celeste,
paradigma de la regularidad y perfeccin, al menos en determinados momentos de su obra, no en todos.
Ya hemos dicho que Demcrito no es mencionado en estos pasajes de Aristteles y la tesis de Guthrie de que en los tres resmenes se refiere a l nos parece, como mnimo, discutible.
Tampoco hace referencia a Platn en estos pasajes, pero sabemos
que Aristteles era consciente del papel que para aqul tena el
azar. Es ms, en una ocasin, segn hemos visto, une su nombre
al de Leucipo, precisamente tratando del origen del mundo por el
azar.
En la medicina hipocrtica del siglo V, donde frecuentemente
aparece el trmino autmatas, cuya traduccin, segn Salem28,
debe ser la de espontneamente, no fortuitamente, o azarosamente. As, se habla de bilis espontnea para referirse a la que
no es provocada por drogas, (autmati e hyp pharmkou). En
ocasiones se refiere29 a evacuaciones espontneas, por arriba y
por abajo, de bilis y sangre (ap to automtou, automts). El
arte mdico investiga el porqu (di ti) y tiene capacidad de previsin (pronoeumnoisi), a pesar de que algunos dicen que es
intil y, para demostrarlo, invocan el ejemplo de curaciones espontneas30: No estaramos, en este caso, ante la complementacin y no ante la contraposicin arte-naturaleza, ya que la espontaneidad sera el modo que tiene sta de producir los seres
naturales? Lo que diferenciara las obras producidas por el
artfice de las naturales no seran los instrumentos de fabricacin
ni el modo de produccin, desde el momento en que se parte de
la premisa de que "el arte imita y completa la naturaleza". Si bien
es verdad que la naturaleza no produce camas o casas de modo
natural, las obras de arte y las naturales no se diferencian por su
causacin. En ambos casos se opera con vistas a la forma. El
28
29
30
J. Salem, esp. "Le hasard: un sobriquet de la ncessit", 77 ss.

Hipcrates, Epidemias, V, 19.
Hipcrates, Del Arte, VI, 3.
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escultor da forma al bloque de mrmol y la naturaleza impone la

forma a la materia. En efecto, el trabajo del artesano no parece
ser diferente de la operacin natural, ya que por ambos mtodos
se puede llegar a idnticos resultados, como seala J. M. Le
Blond31. No hay razn para sostener, con M. I. Prente32, que la
physis produce sustancias autnticas, mientras que las del arte son
ficticias (fittizie).
Hipcrates33 sostiene que "la naturaleza es el mdico de las enfermedades. Encuentra por s misma las vas y los medios, no por
la inteligencia (ouk ek dianos)... sin instruccin y sin aprendizaje hace lo que conviene" (apadeutos he physis eosa kai ou
mathosa t donta poii). Lo interesante de este texto es que
hace a la naturaleza responsable del orden sin intervencin de un
principio inteligente y rector, lo que, en mi opinin, no es congruente con la explicacin que ofrece Aristteles 34 del
"nacimiento automtico" {gnesis automtos) de los seres deformes o de la aparicin de micro-organismos en las charcas o en el
mar. Los monstruos representaban, a su juicio, un fallo en el
normal desarrollo teleolgico de la naturaleza, imputable slo a
la materia. Pero tambin en el arte son posibles los fallos y los
errores. El nacimiento de seres deformes comprometa seriamente la doctrina finalista de Aristteles y pareca demostrar que
no todo estaba ordenado ni estratificado en virtud de la forma.
En el caso de la generacin espontnea de la vida, la fuente sera
el calor solar, pero tambin puede evidenciarse, a partir de l, la
posibilidad que la materia tiene por s misma de engendrar diversas formas, lo que supondra un rechazo de un principio motor e
informante externo.
En determinados casos mdicos se puede dar la "experiencia
espontnea" (automatke peira) de que alguien, afectado por una
enfermedad, mejore de sus dolencias y recupere la salud, despus
de haberse abierto una vena al caerse. Esta experiencia, fortuita
hasta entonces, nos ayuda a comprender que lo que alguien poda
juzgar como casual o azaroso, tiene una causa concreta y deter31
J.M. Le Blond, Logique et mthode chez Aristote, Vrin, Paris, 1970, 328.
M.I. Prente, Momenti del pensiero greco da Platone ad Epicuro, Nueva
Italia, Techne, Firenze, 1966, 158.
33
Hipcrates, Epidemias, VI, 5.
34
Aristteles, Gener. anim. III, 11, 762b, 13-16.
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minada; de modo que ante tales sntomas, se proceder en lo sucesivo a efectuar una sangra. Estaramos ante un caso en que se
ve con claridad que lo que llamamos a veces fortuito no es ms
que ignorancia subjetiva. De donde se infiere, segn Hipcrates35,
que "en todo hay un porqu y que el azar no tiene verdadera realidad, y que no es ms que un nombre" {kai en ti di ti t autmaton ou phane tai ousin echn oudeman all' noma). En el
tratado hipocrtico Del alimento, a pesar de que es muy posterior
a Demcrito, encontramos un ejemplo muy claro para ilustrar la
tesis del azar subjetivo, lo que, como dice Salem36, no es ms
qu'une vue de l'esprit: "Los humores corrompen el todo y la
parte, de lo exterior y del interior, espontneos y no espontneos,
espontneos para nosotros, no espontneos para la causa"
(autmatoi kai ouk autmatoi, hemin mn autmatoi, aitii d
ouk autma toi).
Demcrito, segn muchos de los testimonios, se esforzaba por
buscar la causa de todo, es decir, sostena que todo tena una
causa, hasta lo fortuito. Plutarco37 nos cuenta que en cierta ocasin su sirvienta le sirvi unos higos que saban a miel. Como
Demcrito, sorprendido, le preguntase dnde los haba adquirido
y ella le indicase determinado huerto, l le rog que le acompaase al lugar exacto para averiguar por qu tenan aquel sabor.
Se enfad mucho cuando la doncella, al fin, termin por confesarle que los haba depositado en un recipiente que antes haba
contenido miel. Pero lo importante del relato de Plutarco es que
cuando la criada le pregunt qu importancia tena saber dnde
los haba adquirido, l le respondi: "es necesario que yo encuentre la causa de esta dulzura, y la encontrar en cuanto haya visto
el lugar". Tan seguro estaba de que todo tiene una causa, que al
confesarle su criada lo sucedido, repuso: "me fastidias al decirme
esto, porque a pesar de todo seguir mi investigacin y encontrar la causa (kai dsetdso ten aitari)".
35
36
37
Hipcrates, Del Arte, VI, 3, 4.

J. Salem, 87.
Plutarco, 68 A 17.
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AZAR, NATURALEZA
Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN
3. El torbellino csmico.
Pero una cosa es admitir que cada fenmeno de nuestro mundo
debe tener una causa por la que ha sido producido y otra muy diferente sostener la imposibilidad de que todo lo ordenado pueda
provenir a partir de la unin fortuita de los tomos. Cul es la
causa del movimiento de los tomos o de la formacin del torbellino que dio lugar al mundo, segn los atomistas? En este sentido, el atomismo, como dice Alfieri38, se preocupa de dar respuesta del cmo, no del porqu. No se puede sealar la causa de
porqu un torbellino de toda clase de ideas se separ del universo
-como nos dice Simplicio39: "pos de kai hypotnos aitas m lguei". Por eso, segn l, "parece que el mundo ha sido engendrado por el azar y la fortuna". Lo que resulta como consecuencia de los choques entre los tomos puede, a su vez, ser entendido
como un hecho azaroso, en el sentido de que no es predecible al
tratarse de algo indeterminado o, en el caso de infinitos tomos,
absolutamente indeterminable. Tengamos en cuenta adems que la
imagen del torbellino es un constructo terico, deducido a partir
de la observacin de los remolinos de agua o viento observados
en la experiencia. Esa imagen fue utilizada, segn Mondolfo40,
por la cosmogona de Anaximandro. El modelo terico de explicacin atomista, basado en la imagen del torbellino, representa
una manera de acotar o separar un nmero determinado de tomos del infinito para, a partir de l y en analoga con los tornados u otros fenmenos de la experiencia, intentar dar razn, a
priori, de cmo se form uno de los mundos posibles. La teora
atmica de Leucipo y Demcrito, en este sentido y por las mismas razones que el atomismo moderno, es un constructo mental,
ideado para intentar explicar lo observado. Ningn tomo, segn
los atomistas, puede ser observado (no parece admisible el testimonio de Aecio41 sobre la posibilidad de un tomo -con diferente
magnitud y figura- tan grande como el mundo). Sin embargo los
tomos son entidades impenetrables y extensas, pero no en el
38
Alfieri, tomos idea., 97.

Simplicio, A 67.
40
R. Mondolfo, El infinito en el pensamiento de la antigedad clsica, Imn,
Buenos Aires, 1952.
41
Aecio, 68 A 47.
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sentido de la extensin inteligible que Aristteles atribuye a

Platn; aunque Plutarco, el Pseudo Clemente y Sexto Emprico
nos dicen42 que para Demcrito todo lo real son formas indivisibles (atmous ideas). Slo en el caso de que se supusiese el infinito vaco lleno de infinitos tomos, sin dejar ningn resquicio
sin ocupar, cabra hablar de un tomo, puesto que no habra ningn principio de diferenciacin y divisin si estaba todo el espacio realmente ocupado. Esta hiptesis, sin embargo, choca con los
principios mismos del sistema, ya que en D. Laercio43 se sostiene
que "los tomos son infinitos tanto por su magnitud como por su
nmero". Epicuro44 modifica el sistema atomista de Demcrito
al sostener que el nmero de formas no puede ser infinito, puesto
que ello tornara a los tomos visibles. Que Demcrito mantuvo
la infinitud de formas lo seala el mismo Aristteles45 en diversos pasajes. En el primero sostiene que tanto Platn como
Demcrito defienden la existencia de cuerpos indivisibles determinados por la figura. Platn sita estos indivisibles en las superficies, mientras que Demcrito los identifica con los slidos.
En lo que respecta a las formas o figuras, Demcrito sostiene que
son infinitas, Platn, en cambio, finitas. En el segundo afirma
que tanto Demcrito como Platn reducen, aunque no lo digan
explcitamente, las cosas a nmeros. Lo curioso es que a diferencia de lo sostenido en el pasaje anterior respecto a la finitud o infinitud de las figuras, ahora nos dice que "puesto que los cuerpos
difieren por las figuras y stas son infinitas, afirman que tambin
son infinitos los cuerpos simples". Es interesante tener presente
cmo la forma es el elemento esencial de la explicacin fsica de
los atomistas, de Platn y de Aristteles.
Los testimonios doxogrficos en los que se sostiene que
Demcrito explica por medio del azar el origen del mundo son
mltiples. Entre los ms significativos, destacamos el de Dionisio
de Alejandra46: "Su bsqueda de las causas es vana y sin causa...
hace del azar amo y rey de cuanto es universal y divino y asegura
42
Plutarco, Adv. Colotem., 1110 F; Pseudo Clemente Romano, 68 A 57;

Sexto Emprico, Adv. Math., VII, 137.
43
44
Epicuro, I, 55.
45
Aristteles, De gen. et corr., I, 8, 325 b; De celo, III4, 303 a.
46
Dionisio de Alejandra, 68 B 118.
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que todo se produce por azar, pero lo destierra de la vida de los

hombres, criticando como ignorantes a los que le asignan valor".
Aade la misma fuente que "el azar se contrapone a la sabidura".
Para Simplicio47: "el torbellino se genera por espontaneidad y
azar". Demcrito -segn la misma fuente (68 A 68)- en el comentario a la sentencia aristotlica ("como la antigua doctrina
que desecha el azar") "sostuvo el azar en su cosmogona, pero en
los problemas particulares dijo que el azar no es causa de nada".
Segn Aecio48, Demcrito explicaba unas cosas por necesidad,
otras por deliberacin y otras por azar. Cicern49 sostiene que
"de los corpsculos surgi el cielo y la tierra sin que nada los
haya obligado, sino de forma fortuita". En De fato (17, 39), el
Arpate deduce la necesidad del azar: "Todas las cosas derivan
del azar, si bien el azar les asigna una plena necesidad. De esta
opinin fueron Herclito, Empdocles y Aristteles". En
Academ50. utiliza la expresin concursione fortuita. Otras fuentes
resaltan la necesidad, como D. Laercio51: "Todo se produce por
necesidad, porque la causa de la generacin de todas las cosas es
el torbellino, al que (Demcrito) llama necesidad". Segn
Aecio52, para Leucipo todo ocurre por necesidad y sta es el destino. Afirma en Acerca del Intelecto: "nada se produce porque s,
sino que todo surge por una razn y por necesidad". El Pseudo
Plutarco53 sostiene que "la necesidad lo gobierna todo, tanto lo
que ha sido como lo que es y lo que ser". Sexto Emprico54
afirma que el mundo no se mueve por necesidad ni por el torbellino (kat'ananken kai hypo dynes) como afirmaban los partidarios de Demcrito. En esta misma lnea habra que situar a
Diogenes de Oenoanda55: "si alguno emplea el argumento de
Demcrito, sosteniendo que los tomos no tienen ninguna libertad
de movimiento a causa de sus choques mutuos, y que todas las
cosas parecen as moverse hacia abajo por su dependencia res47
48
49
5
51
52
53
54
55
Simplicio, 68 A 67.
Aecio, 59 A 66.
Cicern, De nat. deor. Y, 24, 66.
Academ., I, II, 6 (n 746 de Luria).
Diogenes Laercio, IX, 45.
Aecio, 67 B 2.
Pseudo Plutarco, 68 A 39.
Sexto Emprico, Adv. Math. IX, 113.
Diogenes de Oenoanda, Fr. 50.
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pecto de la necesidad (katenankasmens), le responderemos:

ignoras t, quien quiera que seas, que los tomos poseen una
cierta libertad de movimiento, que Demcrito no ha descubierto,
pero que Epicuro hizo manifiesta, y que hay un movimiento de
declinacin (parenklitikn), como l ha demostrado a partir de
los fenmenos?". Este texto guarda cierta consonancia con el rechazo, por parte de Epicuro56, del determinismo fatalista en la
Carta Meneceo y, seguramente, tambin con el siguiente texto de
la Carta a Pitocles: "No basta que se produzca un agregado ni un
torbellino en el vaco, donde se admite que un mundo puede formarse, por necesidad, y que crezca hasta que choque con otro,
como dice uno de los llamados fsicos; esto est en contradiccin
con lo visible". En el comentario que hace J. Bollack57 de la traduccin de este texto rechaza algunas de las interpretaciones y
traducciones anteriores, como, v. g., la de Bailey, en el sentido
de que la expresin kat t doxmenon vaya unida a ex annkes.
En su opinin depende de gnesthai oude dinon\ con lo que el
sentido sera que la rotacin es algo que se impone desde fuera.
Si la enmienda es correcta, Epicuro rechazara, por arbitraria, la
opinin de quienes sostienen la existencia de una aglomeracin de
materia en el vaco sin explicar su origen, adems de que, para
los que opinan as, el movimiento circular del torbellino se privilegia de tal modo que estaramos en un determinismo que anulara los dems movimientos de la materia, lo que ira contra lo observable. La razn de que no se explique, segn Epicuro, el origen de esa aglomeracin radica en que Demcrito, tal como seal Aristteles, no indic la causa del movimiento ni, en suma,
admiti el peso como cualidad inherente al tomo, junto con el
tamao y la forma.
Tanto si el sentido del fragmento de Digenes es que
Demcrito atribuy peso a los tomos -aunque parece que se est
refiriendo a los cuerpos o agregados ms que a los elementos
(primordia o principia)-, como si lo que quiere sealar es que en
su sistema no hay lugar para el azar, sino para la frrea necesidad
(contra la que Epicuro se rebelara), parece desconocer los principios de la cosmologa de Demcrito y no es en modo alguno
56
57
Epicuro, Carta Meneceo, 124; Carta a Pitocles. 90.

J. Bollack, Epicure a Pythocls, 141.
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una prueba de que ste haya identificado azar y necesidad, como

algunos pretenden.
Lo que haya que entender por automaton es algo sobre lo que
no hay acuerdo entre los especialistas modernos. Zeller sostiene
que este trmino no tiene el significado de accidente que le atribuye Aristteles, sino que se identifica con la necesidad, con lo
que proviene de s mismo. Adems mantiene que, segn
Demcrito, los tomos ms pesados alcanzan a los ms ligeros en
su cada en el vaco, con lo que se explican fcilmente sus encuentros y la formacin de los cuerpos. Hoy casi nadie est de
acuerdo con sus argumentos, y todos sostienen que automaton
equivale a accidental. Recordemos que para Aristteles el accidente (symbebeks) "es aquello que pertenece al ser y se dice con
verdad de l, pero que no es ni necesario (ex annkes) ni constante (hs epitopoly): por ejemplo, si al excavar un hoyo para
plantar un olivo se encuentra un tesoro". Segn Alfieri,
Aristteles habl de azar cuando las cosas suceden sin perseguir
algn fin y, por tanto, sin una explicacin racional. El azar no es
ninguna causa, sino ignorancia por parte del observador de las
causas reales de un fenmeno.
4. El peso de los tomos y su relacin con el azar y el

torbellino csmico.
Una de las interpretaciones ms importantes del atomismo
griego es la de Cyril Bailey58. En las pginas dedicadas al
"Torbellino csmico - Creacin de mundos" hace un interesante
anlisis del problema del azar. Parte, en primer lugar, de que el
movimiento de los tomos es omnidireccional (in all directions in
the void) y de que stos chocan entre s entrelazndose y originando agregados ms o menos grandes en funcin del nmero (de
tomos) y del vaco entre ellos. El peso y la densidad son caractersticas secundarias de los tomos. El primero se relaciona con
el tamao del tomo, lo que significa que no puede ser considerado como una nota intrnsecamente inherente al mismo, como la
figura o la magnitud, a pesar de que algunos doxgrafos, in58
C. Bailey, The greek atomists and Epicums, 1928, reed. 1964, 138.
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fluenciados por el epicureismo, sostengan que los tomos de

Demcrito tienen peso. Tambin Zeller, segn acabamos de ver,
y ms recientemente D. O'Brien59, han sostenido que los tomos
de Demcrito tienen peso. Aristteles60 relacionaba, al exponer la
doctrina atomista, el peso de los tomos con el tamao: "pueden
muy bien afirmar que el ms grande de ellos es tambin el ms
pesado. En los compuestos, en cambio, como es manifiesto que
no todos tienen esta propiedad, vemos que muchas cosas cuyo
volumen es ms pequeo son ms pesadas", lo que se ha interpretado como negacin del peso absoluto en los tomos y la diferenciacin, en los agregados, por el mayor o menor nmero de intersticios vacos. Sin embargo, en otras ocasiones61 parece atribuir categricamente el peso a los tomos: "cada uno de los tomos es ms pesado cuanto ms grande". Simplicio62, despus de
sostener que los tomos tienen peso y que el vaco no les ofrece
resistencia, seala que el nico cambio de los mismos es la agitacin o vibracin (peripalssesthai, palmos), reservando los dems
(crecimiento, disminucin, alteracin, generacin, corrupcin)
para los agregados. La misma fuente doxogrfica (68 A 61), en
el comentario al De celo, afirma que Demcrito y Epicuro atribuyeron peso a los tomos, a pesar de que parezca que algunos
como los del fuego son de naturaleza liviana, lo que se explica
porque los ms pesados los expulsan hacia arriba ("al ser empujado por los elementos preexistentes").
Aecio63, sin embargo, atribuye a Epicuro la introduccin del
peso: "Demcrito dice que los cuerpos primeros, esto es, los slidos, no poseen peso, sino que se mueven en lo infinito en virtud
de su mutua colisin". En idntico sentido se pronuncia Cicern
en Defato64: Epicuro65 seala que "los ms grandes y pesados no
se mueven, (en el vaco), ms velozmente que los ms pequeos y
livianos..."
59
D. O'Brian, "I/atomisme anden: la pesanteur et le mouvement des atomes

chez Dmocrite", Revue philosophique, 1979 (169), 401-426.
60
Aristteles, De celo, IV, 209 a.
61
Aristteles, De gener. et corrup. 326 a9.
62
Simplicio, DK 68 A 58.
63
Aecio, 68A47.
64
Cicern, Defato, 20, 46.
65
Epicuro, Y, 18, 15.
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Entre los historiadores de la filosofa es, con alguna excepcin,

casi una constante afirmar que los tomos carecen de peso: "slo
cuando estn en el torbellino, y no cuando flotan libremente en el
vaco, los tomos tienen peso" (the atoms have weigth, but...
within a cosmic vortex) -seala Guthrie66, que parece haber
asumido gran parte de los elementos de la descripcin que del
atomismo haba hecho Bailey-. En efecto, sostiene67 que no hay
ni la menor huella en la cosmogona de Leucipo de que "el peso
fuese una causa eficiente o resultante". No hay razn alguna por
la que se pueda hablar del peso como de una propiedad absoluta
atribuida a los tomos por Demcrito, ni mucho menos para
admitir que sea, por su tendencia hacia abajo, causa de la colisin
(entre los tomos) y de la consiguiente formacin de un torbellino (and the resultant formation ofa whirl). Aristteles vincula
el peso al tamao, pero sostiene que entre los filsofos anteriores
nadie afirm "que el peso fuese una cosa, como lo caliente y lo
fro"68. El peso o la ligereza equivalan para ellos a la mayor o
menor resistencia a una fuerza externa en movimiento.
Aristteles, por tanto, est pensando en el peso en un cosmos ya
formado (thinking ofweight in aformed cosmos), como nosotros
en nuestra experiencia ordinaria. En consecuencia, para
Demcrito los tomos ms extensos son los ms pesados, los que
oponen mayor resistencia a la fuerza externa y rotatoria del torbellino, y por eso se quedan en el centro (The heavier atora is
precisely that which is larger and therefore moves towards the
centre because it is more capable of resisting the extraneous forc
of rotatory motion). El tomo ms grande ofrece mayor resistencia, pero no tiene ms peso (greater resisting power, but or
more weighi).
De un modo muy diferente presenta el problema del peso de
los tomos D. O'Brien69 para quien la negacin del peso de los
tomos ha sido una invencin de la Antigedad, "fabricada a partir del supuesto aristotlico de que si los tomos tenan peso deberan moverse hacia abajo". Los atomistas del siglo V, sin em66
W.K.C. Guthrie, 11,411.

W.K.C. Guthrie, II, 144.
68
Aristteles, De celo, 308 a.
69
D. O'Brian, Theories ofweight in the ancient World. Four essays on Democritus, Plato an Aristotle. especialmente I.
67
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bargo, no sealaron, en su opinin, el sentido del movimiento de

los corpsculos en el vaco, sino que parecen haber aceptado que
se mueven en todos los sentidos. De modo que el peso de los tomos precsmicos se explica por los choques y la variacin de las
velocidades: los ms ligeros son tambin los ms rpidos. Ya
Luria haba observado con anterioridad que los tomos de
Demcrito no podan ser isota cheis, como los de Epicuro70. La
posicin de Furley71 difiere, en cierto modo, de la de O'Brien;
para l los tomos tienen un peso proporcional a su tamao y
movimiento hacia abajo, aunque el torbellino csmico impide su
cada.
Con independencia de este problema del peso, los tomos del
agregado siguen movindose dentro de l y pueden formar parte
de un torbellino (die) cuya causa era para Demcrito, segn nos
dice D. Laercio72, la necesidad: "todas las cosas llegan al ser por
necesidad, porque el torbellino es la causa de la creacin de todas
las cosas, el torbellino que l llama necesidad". El mundo es para
Demcrito el resultado de las colisiones y movimientos de los
tomos. Aristteles73, en cambio, nos da otra versin muy distinta sobre cmo se forma el torbellino, refirindose, segn
Bailey, inequvocamente a los atomistas (with unmistakea ble reference to the Atomists): "algunos sostienen que lo automtico es
incluso la causa de los cielos que estn sobre nosotros y de todos
los mundos: porque dicen que el torbellino y el movimiento que
separa y ordena el todo con este orden se producen de modo automtico". Simplicio, como hemos visto, se manifiesta en el
mismo sentido. Pero esto no concuerda con lo que Aristteles
afirma en otro pasaje74: "nada sucede por azar, sino que cada
cosa tiene una causa determinada". Liepmann75 intenta salvar la
contradiccin sealando que automtico aqu no significa accidente, es decir, ausencia de causa final, sino lo opuesto a fuerzas
que controlan desde el exterior, como el Amor o el Odio.
70
Epicuro, Her. 61.

Furley, Cosmic Problems. Essays on Greek and Romn philosophy of
nature, CUP, Cambridge, 1981, 96-98.
72
73
Aristteles, Fsica, II, 196a.
74
Aristteles, Fsica, II, 195b.
75
Liepmann, Die Meckanik der Leucipp-Democritischen Atme, 34-35.
7{
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Automtico significa, en este caso, lo que deriva de s y no de

otra causa exterior. La causa de la formacin del torbellino y de
su movimiento seran los propios y exclusivos movimientos de
los tomos, con lo que necesidad y automatismo vienen a significar lo mismo. A Bailey esta interpretacin no le parece coherente
con lo que dice Aristteles, para quien los partidarios del automatismo son contrarios a la finalidad y, por tanto, los verdaderos
adversarios del finalismo. Aunque Bailey seala que la descripcin de Aristteles no refleja exactamente el pensamiento de
Leucipo y Demcrito, seala, sin embargo, que lo que de ella se
deduce con claridad es que, cuando stos dicen que el torbellino
es automtico, estn excluyendo la idea de propsito o designio,
tanto de parte de los tomos mismos como de otra fuerza extraa.
Los tomos caen en el torbellino por accidente y el resultado, por
un proceso de estricta necesidad, es un mundo. De este modo,
quedan a salvo, segn Bailey, el antifinalismo de Demcrito y el
determinismo. "El automatismo -aade 76 - no es en modo alguno
inconsistente con la nocin de necesidad: la formacin del torbellino es el resultado de causas naturales: forma, tamao, movimientos, y colisiones de los tomos, pero es accidental, enteramente indeterminado por propsito o designio". La concepcin
del azar (chance) debe ser consistente con la de necesidad. Aristteles al sealar que todo tiene una causa debi pensar -aunque
no slo en ellos- en los atomistas. l mismo sostiene que algunas
cosas suceden por azar y otras no. No se puede decir de los tomos que se mueven en el universo que van a ser atrapados dentro
de un torbellino, porque nada hay en su naturaleza que los determine a ello, a diferencia de lo que sucede con la semilla de
olivo o de hombre. Todo tiene que tener, segn los atomistas, una
causa, pero nosotros no siempre podemos predecir lo que va a
ocurrir ni existe alguna fuerza ajena a la materia que determine
de los encuentros de los tomos. Eso es lo que llamamos azar. De
ah que Bailey termine diciendo77 que el azar es una pura concepcin subjetiva (purely subjective conception) que se acerca a
una visin cientfica de la realidad. El azar no es una fuerza externa que cae sobre lo que acta por necesidad, produciendo un
efecto sin causa, sino una manifestacin perfectamente normal de
76
77

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la causalidad, aunque los lmites del intelecto humano no nos

permiten determinar qu causa es. Epicuro al introducir el clinamen rompe con el esquema de la universal necesidad y defiende otro tipo de azar (different view of chance), pero es menos consistente que Demcrito, para quien "el origen del torbellino se produce como el inevitable resultado del proceso natural,
pero no ha sido el designio de nadie y es impredictible para el
hombre".
En trminos muy parecidos, resume Guthrie78 la problemtica
del azar y la necesidad. En sentido absoluto, los atomistas, segn
l, no admitieron la existencia del azar, por lo que estaran en la
primera de las posiciones que expone, como hemos visto ya,
Aristteles en el libro II de la Fsica. El azar objetivo no existe
para ellos y se trata simplemente de la incapacidad subjetiva para
conocer todas las causas que actan en la naturaleza. Se tratara
de la causa oscura (3a posicin de Aristteles), que Aecio79 atribuye a Demcrito, Anaxgoras y los estoicos. Respecto de la segunda posicin sealada por Aristteles: los cielos surgen por
azar, pero cada cosa concreta tiene una causa o semilla determinada, el sentido en que los atomistas entenderan esta cuestin sera, segn Guthrie, que "el torbellino surge por necesidad", pero
"no podramos predecir nunca el destino de un tomo individual", con lo que "el azar, en cuanto nocin subjetiva, puede ocupar un lugar en el sistema sin perjudicar la idea predominante de
una necesidad que todo lo invade". A su juicio, cuando
Aristteles plantea la disyuncin azar o necesidad, comete una incoherencia, puesto que reserva slo a la concepcin finalista la
posibilidad de explicar la regularidad o necesidad, lo que supone
descartar, sin dar razn de ello, la posibilidad de "una fuerza no
teleolgica, pero invariable, llamada necesidad".
No parece que tenga razn Guthrie en este punto totalmente,
sobre todo en lo que se refiere a su concepcin del azar como
fuerza, porque si el azar es algo meramente subjetivo, como l
sostiene, en modo alguno puede ser una fuerza. S tiene, en cambio, razn en la crtica al dogmatismo de Aristteles, que postula,
sin demostracin previa, el finalismo como nica explicacin vlida para dar razn de los fenmenos. Lo que realmente
78
79
W.K.C. Guthrie, II, 422-427.

Aecio, 59 A 66.
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Aristteles sostiene es que el mecanicismo de los atomistas, al

admitir el infinito, no puede explicar la ordenacin que ahora
tiene nuestro mundo: no puede haber tomos, ni por supuesto
pueden ser infinitos; tampoco puede haber movimiento infinito ni
lugares infinitos, ni mundos infinitos. El orden se debe, segn
Aristteles 80 , a los movimientos de la naturaleza (materia y
forma): "es evidente que en las cosas naturales la necesidad est
dada por la materia y por sus movimientos", lo que no supone,
necesariamente, un principio agente exterior a ella para explicar
su ordenacin, sino ms bien un principio de movimiento de los
elementos finitos en un espacio finito. Es decir, la consideracin
aristotlica de la materia, como algo esttico, finito y continuo
supone un principio de movimiento que no acta, en el plano
cosmolgico, de modo catico por que existen los lugares naturales de los cuatro elementos contenidos en el quinto (ter) y porque es imposible la existencia de un mundo (o mundos) infinito
con movimiento infinito, ya que todo movimiento debe tener un
principio y un fin, al cual tiende de modo natural o forzado. Si se
admiten elementos infinitos en un espacio infinito, al no poder
indicar un centro, no podramos sealar lugares naturales, y,
tanto si afirmamos que los tomos tienen peso o liviandad naturales, como si les atribuimos peso por naturaleza y ligereza por
violencia, deberamos negarles el movimiento, puesto que no es
posible la coexistencia de dos lugares opuestos infinitos ni la
existencia de un movimiento infinito, ni siquiera en el caso del
movimiento circular del ter, pues el Cielo realiza su movimiento
en un tiempo finito. Si hubiera infinitos tomos pesados que formaran una magnitud infinita, sta tendra una gravedad absoluta
y, por tanto, una velocidad infinita de cada, es decir un tiempo
nulo. Pero, paradjicamente, en ese caso no se podra mover81.
Segn Mondolfo82, en toda la discusin sobre la problemtica del
infinito aparecen "sobreentendidas todas las argumentaciones de
Aristteles contra la explicacin determinista del atomismo, y en
favor de la explicacin teleolgica del movimiento... La teora de
la pluralidad infinita de mundos coexistentes (desde Anaximandro
a Demcrito) se fundaba en la hiptesis de los remolinos, toma80
8
82
Aristteles, Fsica, II, 9.

Aristteles, De coelo, 273b-274a.
R. Mondolfo, 354.
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dos como causa mecnica de los innumerables mundos singulares:

en efecto, el movimiento que dentro de stos distingue y distribuye los cuerpos, es el impulso mismo del remolino".
La posicin de Guthrie respecto de la relacin azar-necesidad,
vendra a sostener que el orden pudo haber surgido del azar,
pero l mismo ha sealado anteriormente que todo est producido
por una causa, incluido el torbellino, del que surge todo el
mundo y la disposicin ordenada que en l actualmente existe. Si
fuera riguroso tendra que decir que esta tercera hiptesis es implanteable al no existir el azar objetivo. El problema surgido, a
partir del texto aristotlico de Fsica II, creo que es mucho ms
complejo de lo que l dice. Tengamos en cuenta que, segn su
interpretacin, Aristteles se est refiriendo, al sealar las tres
posiciones posibles ante la explicacin del orden de los fenmenos, a Demcrito. Si as fuera, por qu Aristteles tendra que
silenciarlo? No slo los atomistas introducen en su cosmologa el
torbellino, tambin Anaxgoras y Empdocles hablan de l.
Crey Aristteles que el "azar necesario", a pesar de ser, efectivamente, una expresin utilizada por la tragedia griega y por
Platn, no planteaba ya ningn problema? En ese caso, no se entiende por qu plantea la disyuncin azar-necesidad. No podra
haber pensado Demcrito que en un infinito nmero de tomos
era objetivamente indeterminable e indeterminado si uno o varios
en concreto habran de reunirse para formar un torbellino? Por
otra parte, la seguridad que muestra al afirmar que el torbellino
surge por necesidad me parece muy discutible, si tenemos en
cuenta lo que Simplicio83 dice: "tomos, en virtud de su forma,
posicin y orden, se desplazan en el vaco y, al alcanzarse unos a
otros chocan y algunos rebotan al azar, y otros se entrelazan,
cuando sus formas, tamaos, posiciones y orden son favorables,
dando, as, lugar a la generacin de las cosas compuestas". Lo
mismo sostiene Aecio84: "El mundo se estableci asumiendo una
forma curva, y su formacin fue as: como los tomos tienen un
movimiento imprevisible y azaroso, incesante y velocsimo, muchos cuerpos confluyeron hacia un mismo lugar..." La misma in-
83
84
Simplicio, 68 A 43.
Aecio, 67 A 24.
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sistencia en el movimiento desordenado y azaroso de los tomos

la encontramos en Dionisio de Alejandra85.
No parece que sea lo mismo hablar de aglomeraciones de tomos que de torbellinos, puesto que no todas las posibles combinaciones parecen dar lugar a mundos, con independencia de que
stos sean innumerables o de tamaos diferentes, segn el texto
de Hiplito86. En cualquier caso, hemos de preguntarnos si no
pudiera ser la causa de que unos tomos reboten y otros no, la
semejanza o conveniencia de que habla Simplicio, porque lo que,
justamente, hay que explicar son las razones de esa conveniencia
o semejanza, que parecen suponer una disposicin previa de la
materia, anterior a la ordenacin csmica. Cul es la causa (o
razn) de que haya formas concretas e infinitas a la vez en los
tomos? Qu es lo que hace que en el espacio infinito se encuentren tomos de la misma forma, ganchudos por ejemplo? Pudo
haber alguna vez tomos absolutamente dispersos, en nmero infinito? En ese caso, qu les hizo unirse en otro momento? Como
esto resulta imposible, hemos de suponer que siempre hubo
aglomeraciones de materia, as como orden, con lo que el torbellino csmico del que nos informa D. Laercio87, no resuelve tantos problemas como plantea. Quin puede explicar por qu o
cmo apareci un movimiento circular o espiral que atrajo a innumerables tomos en un determinado lugar del vaco infinito?
Afirmar que tomos infinitos en el vaco se mueven eternamente
en todas direcciones (incluidas la circular y la vertical), supone
un ejercicio de imaginacin, pero no resuelve el problema de la
formacin del torbellino, y mucho menos el de su necesidad, a no
ser que por este trmino se entienda lo que no se produce por un
agente externo a la propia materia. Por qu pudo haber no uno
sino indefinidos torbellinos? Cmo pueden ser necesarios los
movimientos del torbellino si los resultados son tan diferentes,
puesto que en algunos mundos hay sol y luna, como en el nuestro,
en otros aqullos son ms grandes, en otros, incluso, no los hay,
etc.? En unos hay vida, en otros no. Unos mundos nacen, otros se
deshacen y declinan, unos pueden ser idnticos en cuanto a la
85
86
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Dionisio de Alejandra, 63 A 84.

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forma pero diferentes en nmero, segn Cicern88. No parece

que se pueda dar por probado que el torbellino tuvo una causa
determinada ni que, una vez producido, los mundos sigan exactamente las mismas leyes. Las diferencias en los resultados parecen exigir o leyes distintas o combinaciones azarosas de nuevo.
De lo nico de que podemos estar seguros es de que en el mundo
concreto y determinado que nos es conocido constatamos ciertas
secuencias fenomnicas invariables. Basndonos en nuestra memoria, singular y colectiva, hallamos regularidades y cambios, de
los que, en algunos casos, sabemos por qu se producen. Pero es
posible que en nuestro mundo haya otros muchos sistemas ordenados (otros mundos) que no conocemos an y tambin que haya
realmente desorden en los que nos parecen ordenados. Pero
acerca de lo que no hemos tenido experiencia esperamos que se
regule por las leyes vigentes en lo que conocemos, pero no podemos saberlo con absoluta certeza. En conclusin, que depende
del concepto de orden que se tenga el hecho de que algo nos parezca determinado, si se ajusta a lo esperado, y azaroso si sucede
lo contrario. Y como de lo que hubo antes de la ordenacin que
nos es conocida carecemos de cualquier tipo de experiencia directa, slo nos queda aceptar, si no nos arrojamos en los brazos
de la pereza, a partir de lo que nos es conocido, un constructo
mental que explique, al menos como una hiptesis, la aparicin
del mundo por causas materiales. La imagen del torbellino y de
su movimiento circular, basada en ciertas observaciones terrestres, segn Hiplito89, nos sirve en cierto modo para comprender
el movimiento rotatorio de los astros y el aparente reposo de la
tierra. Todo ello, sin embargo, con muchas dificultades y aun
contradicciones. Si los astros estn compuestos de elementos incandescentes, por qu los tomos que los integran giran de modo
circular, retardando sus movimientos al aproximarse a la tierra,
mientras que los terrestres se dirigen hacia abajo, junto con los
cuerpos que los contienen? Es necesario admitir varios tipos de
movimiento en el torbellino?
No hay contradiccin alguna, en efecto, en sealar que no sabemos explicar el movimiento precsmico, si es que es posible
hablar de l, y sostener que del azar objetivo inicial puede haber
88
89
Cicern, De nat. deor. Y, 19, 49.

Hiplito, A 40.
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brotado la disposicin que ahora observamos, en la que cada cosa

se produce por sus propias y determinadas semillas. Bollack90
sostiene, a este respecto, que antes del torbellino debe haber algn azar inicial (arbitraire initial) y que "nada nos permite afirmar por qu el torbellino se ha instalado en tal agrupacin de
materia en vez de no producirse". Eso le lleva, en su comentario
al famoso pasaje de D. Laercio91, a adoptar una traduccin esttica de kat apotomn, que, segn l, significa "en una seccin
dada", frente a traducciones como "separacin" (versin de
Gredos), "abscisin " (Hicks), "are cut offfrom the infinite"
(Guthrie), "separazione dallo spazio infinit" (Alfieri), etc.; pero
lo ms importante y sorprendente de su interpretacin es que,
para l, antes del proceso cosmognico, es decir, fuera de l, no
puede haber tomos o vaco. Parece lgico que los tomos siempre estuvieron sometidos a encuentros y choques y que antes de
nuestro mundo existieron muchos otros y que ste dejar de existir y otros muchos se estn formando y declinando, como nos dicen Aecio y Simplicio92, para quien "un torbellino de toda suerte
de ideas (tomos) se ha separado el universo" (dnon apo tou
pantos apokrithnai pan ton iden). El resumen de Digenes
nos dice que los mundos infinitos se disuelven en tomos y se
originan cuando, al separarse del infinito muchos cuerpos diferentes, en cuanto a su figura, se renen en un gran vaco y producen un nico torbellino en el cual chocan y giran en todos los
sentidos, reunindose con sus semejantes... Un mundo, en consecuencia, resulta a partir del movimiento espiral, como nos dice
Guthrie. Bollack, sin embargo, sostiene que desde el principio ha
habido microtourbillons de materia que generan los agregados
que, en relacin a su tamao, se agrupan entre s. Por tanto, la
agrupacin en funcin de la forma y tamao no se refiere, pues,
a los tomos, sino a los compuestos. Tanto si se refiere a los tomos como a los agregados, el ejemplo de la criba o la imagen de
las olas pueden utilizarse para ilustrar esa seleccin operada por
la fuerza circular de la die, calificada por Rivaud93 como "ese
90
Bollack, "La cosmogonie des anciens atomistes", Siculorum Gymnasium,

1980(33), 11-59.
Digenes Laercio, DK 67 A 1.
92
Aecio, 64 A 110; Simplicio, A 82, A 67 y B 167.
93
Rivaud, Le problme du devenir de la matire, 172.
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nuevo dios que ha destronado a Zeus", emulando el dicho de

Aristfanes94.
5. El azar en la cosmogona de Platn.

Platn es el verdadero creador de la doctrina teleolgica y el
ms profundo adversario de las explicaciones mecanicistas. En
cierto modo, fue el primero en sostener que, en todo caso, el mecanicismo est al servicio de la finalidad. Su posicin en el mbito antropolgico-social, en su ltima obra, Leyes, difiere, con
todo, del finalismo a ultranza que profesa en el orden de la naturaleza (entendida al modo vulgar, no como alma). En efecto,
mientras que, como vamos a ver, en la cosmologa rechaza con
toda claridad la influencia del azar en la formacin del mundo
(slo el alma es principio de ordenacin), respecto de los asuntos
humanos manifiesta95 que todo se regula por el azar: "ningn
mortal legisla nada, y todos los negocios humanos no son sino
azar {...tychas deinai sche don hpanta t anthrpina prgmata)".
Aade, sin embargo, de modo inmediato, temiendo quizs haber
ido demasiado lejos, que "dios lo es todo, y con dios, la fortuna y
la ocasin gobiernan todos los asuntos humanos" (kai meta theo
tyche kai kairs, tntrpina diakybernsi sympanta)"96. Tambin
el arte interviene -prosigue diciendo Platn- como tercer elemento (tritn... tchnen). La conceptualizacin y el vocabulario
platnico sobre el azar, la necesidad, la naturaleza, el arte, etc.
tiene una gran variedad de matices, difciles de expresar y entender en nuestra poca. Resulta, v. g., curioso y casi ininteligible
que hable de una "fortuna providencial" (thean eutychan)97;
aunque ello revela, por otra parte, que nuestra rigidez conceptual
est cargada, en gran medida, de prejuicios consagrados por el
uso lingstico. Algo similar habra que decir respecto de la sentencia atribuida a Simnides98 y recogida por Platn: "ni dios lu94
95
96
97
98
Aristfanes, Nubes, 828 et ss.

Platn, Leyes, IV, 709 a b.
Platn, Leyes, IV, 709 a b.
Platn, Leyes, IV, 798 a.
Simnides, Fr. 4.
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cha contra la necesidad" (oud thos ananki m pote phani mchamenos)". En cualquier caso, una cierta dosis de determinismo
y de hilaridad (son dioses menores los encargados de formar al
hombre) est presente, de modo constante, en la concepcin antropolgica de Platn, como se deduce de dos significativos pasajes en los que se le describe (al hombre) como una marioneta
(thauma) o un juguete (pagnion) de los dioses, que nos manejan
por medio de hilos o cuerdas interiores, tirando de nosotros y
arrastrndonos100. En un sentido similar, se afirma que "el hombre no es ms que un juguete inventado por la divinidad (theo ti
paignion etnai memechanemnon), y aun eso es realmente lo
mejor que hay en l"101. En el segundo de los pasajes, aclara
Platn lo que no haba concretado en el primero; pues, en efecto,
dice que "los asuntos de los hombres no merecen gran consideracin, pero no hay ms remedio que tomarlos en serio"102,
mientras que en el primero afirma que no conocemos si los hombres han sido fabricados como juguetes o por un motivo serio
(spoudi tini).
En su descripcin cosmolgica del mundo hace intervenir la
inteligencia ordenadora, el sustrato receptor de las imgenes
{chora) y las formas. En el mundo hay, segn l, orden y desorden, por lo que es precisa, gnoselgicamente, la ficcin probable
de la accin de un principio demirgico que, a partir del estado
catico inicial, vaya imponiendo la ordenacin en el receptculo
espacial, que no se identifica con los elementos ni puede ser percibido por los sentidos, sino por una especie de "razonamiento
hbrido". Es indestructible y es "el lugar en que nace o es engendrado el ser relativo y lo que nace". Esta "nodriza" de lo que
viene al ser se humedece o se abrasa o adquiere las cualidades de
cualquiera de los cuatro elementos. Est colmada, en su infinita
diversidad, de fuerzas que la sacuden de modo irregular y en todos los sentidos y que ella restituye con nuevas sacudidas que
mueven los objetos de un lado para otro; de modo que, como podemos observar en las cribas y otros artefactos para tamizar el
grano, se van formando, en funcin de la semejanza o deseme99
100
101
102
Platn,
Platn,
Platn,
Platn,
Leyes,
Leyes,
Leyes,
Leyes,
IV, 818 b.
IV, 644 d.
IV, 803 c.
IV, 803 b.
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janza del peso, del tamao o de la distribucin de las semillas,

determinados agregados ubicados en el centro o la periferia
"antes de que el todo formado por ellos se hubiese ordenado"103.
Estos elementos, antes de la formacin ordenada del mundo por
el demiurgo, que introdujo en ellos las ideas y los nmeros, "se
comportaban sin razn ni medida", (logs kai amtrs), como es
natural que suceda donde la divinidad est ausente.
La naturaleza del receptculo espacial, esa oscura entidad104
(chalepodn kai amydron eidos) invisible e informe (anraton kai
morfon), receptora de todo (pandechs), cognoscible por medio
del razonamiento bastardo105 (nthoi logismoi) y a medio camino
entre lo sensible y lo inteligible, fue identificada, errneamente,
por Aristteles106 con la materia prima, el lugar y la extensin
(chra=hyle=tpos=metaleptikn). Platn, sin embargo, no asimil el receptculo espacial al sustrato aristotlico (materia
prima) para poder explicar los cambios de cualidades, ya que
para l los fenmenos corpreos son mimemata de las formas
inteligibles que, por ser diferentes de aquello de que son imgenes, deben estar en otra cosa. Si Platn hubiese identificado el espacio con la materia, debera, segn Aristteles, identificarlo con
el vaco, lugar donde no hay nada107, lo que explcitamente
Platn rechaza108. El medio espacial platnico no se identifica
con la materia prima aristotlica (substrato de los contrarios) ni
con la extensin, puesto que ni las cosas sensibles son como las
inteligibles, ni el lugar (que es lo que hace, constitutivamente,
que las cosas sensibles lo sean) se puede identificar con el vaco
considerado como un no ser absoluto. Aristteles no ha comprendido la doctrina platnica del medio espacial que, a juicio de
Brisson109, se bifurca en dos series funcionalmente diferentes:
una nutricia o constitutiva (meter, tithne, hypoch) y otra espacial (chora, topos, hdra). Es probable que esta concepcin platnica del espacio se fundamente en la concepcin democrtea de
103
Platn, Timeo, 53 a.
Platn, Timeo, 49 a 3-4.
105
Platn, Timeo, 52 b 1-3.
106
Aristteles, Fsica, 209b 11-16.
107
Aristteles, Fsica, 213 b 31.
108
Platn, Timeo, 60c 1-2, 80c 3-4.
109
Brisson, Le mme et Vautre dans le structure ontologique du "Tim" de
Platn, Academia, Saint Agustin, 1994, 211.
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la materia, que, tras las huellas de los pitagricos, redujo el ser a

entes discretos movindose omnidireccionalmente en un vaco
infinito. Platn, sin embargo, tiene una concepcin continuista de
la materia y del espacio, lo que imposiblita la existencia del vaco
como explicacin del movimiento, a pesar de que Aristteles y
otros intrpretes modernos, como Robin, sostengan la necesidad
de admitir un cierto vaco para poder dar razn, sin contradiccin, de los movimientos corpreos, de acuerdo con los principios de la explicacin fsica y cosmolgica de los pitagricos y
los atomistas. En consonancia con Robin se manifiesta
Mondolfo110 al analizar la doctrina platnica sobre el vaco. En
su opinin, partiendo de la negacin del vaco interno de los
atomistas, de la respiracin csmica, etc. Platn se vio obligado a
admitir que el mundo se ha ido contrayendo en el espacio, lo que
significa que el espacio sobrante, no pudiendo permanecer en el
interior, "no puede ser sino externidad..., de modo que el vaco
exterior al mundo no podra menos de ser infinito". Los motivos
religiosos tambin debieron influir en la doctrina platnica sobre
la sede de las almas. En el Timeoni, el alma universal constituye
una esfera exterior al cosmos, rodendolo todo en torno al
cuerpo y cubrindolo por encima". Si esta interpretacin fuese
correcta, las distancias respecto de los pitagricos y atomistas se
veran reducidas ostensiblemente.
Por otra parte, no identifica jams, en el Timeo, materia y espacio (hyle con chora), ni espacio con lugar (topos con chora), a
pesar de que Aristteles lo sostenga en su interpretacin de la
cosmologa platnica. El espacio no es ni la materia ni la forma,
por ser separable de ellas. La teora aristotlica del lugar como
"lmite envolvente inmvil del cuerpo" tampoco se corresponde
con la concepcin espacial de Platn; del mismo modo que no se
compadecen con su sistema la equiparacin de la materia con el
mal o lo falso, tal como sostiene el Estagirita.
En el Poltico nos relata Platn el paso del orden al desorden,
consistente segn el mito nos cuenta en el abandono del mundo
por parte de Cronos. En el mbito ontolgico esto significa que
la materia est dotada de un movimiento desordenado, que si no
es reconducido por el principio demirgico de ordenacin y
110
111
R. Mondolfo, 302.
Platn, Timeo, 34b, 36e.
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transparencia racional, funciona de modo mecnico, como un resorte (similar al huso de las hiladoras de lana), sujeto por sus extremos, que ha sido enrollado en un sentido y luego de repente se
suelta. Hay una "tendencia innata preestablecida que le hace girar
en sentido inverso"112. En el Timeo113 se analiza cul era la naturaleza, antes del nacimiento del mundo, as como las propiedades
de los cuatro elementos. El demiurgo114 no forma los elementos,
sino que se sirve de ellos una vez formados, mediante leyes ajenas
al proceso teleolgico de inteleccin de la mente divina; aunque
no nos dice cmo la divinidad puede tender a otra cosa fuera de
s misma. No slo eso, sino que incluso se han ido repartiendo los
elementos, en virtud de las leyes mecnicas, por determinadas
partes del espacio en funcin del tamao, aunque sin proporcin
ni mesura. Queda, sin embargo, la duda de si la materia, previamente a la accin del demiurgo, no contiene ciertas determinaciones geomtricas, puesto que los cuerpos primeros (fuego, aire,
agua y tierra) son, respectivamente, el tetraedro, el octaedro, el
icosaedro y el cubo. A decir verdad, Platn, segn seala
Heath115 y se puede constatar en los Elementos de Euclides116, en
todo este asunto de la constitucin de la relacin matemtica de
los elementos, se basa en los descubrimientos de los pitagricos
(el cubo, la pirmide y el dodecaedro) y en los de Teeteto (el octaedro y el icosaedro). Es cierto que Platn no aborda nunca el
problema del volumen de los elementos, pero, segn Brisson117,
no poda hacerlo porque no dispona del aparato matemtico necesario a tal fin. No saba, en efecto, calcular los volmenes de
los slidos regulares correspondientes a los cuatro elementos.
Los partidarios de la identificacin del receptculo platnico
con la extensin o con la materia prima tienen en su contra el hecho de que Platn no incluye a la geometra entre las cosas que
tienen materia, a diferencia de lo que sostiene el mecanicismo
moderno. Por otro lado, si el receptculo se identifica con la
materia prima, tendra razn Aristteles al sealar que dejara de
112
113
114
115
116
117
Platn, Poltico, 272e 5-6.

Platn, Timeo, 48 b.
Platn, Timeo, 31b, 32b.
T.L. Heath, Gr. Math. I, 162.
Euclides, LXIII, sec. I.
Brisson, 387.
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ser pura potencia indeterminada. Parece incompatible con el mecanicismo geomtrico platnico sostener la existencia, adems de
la materia sensible, de otra inteligible, una especie de receptculo
de las formas. Esta tesis es sostenida, entre otros, por L.
Robin118: "Si es verdad que el receptculo o emplazamiento del
Timeo se identifica con la extensin, podemos sostener que este
emplazamiento que existe con anterioridad al mundo, este lugar y
vaco que existen en lo inteligible, debe ser la extensin que sirve
de materia a las figuras ideales y sin la cual no podran constituirse... A estas figuras indivisibles les correspondera una extensin indivisible". En el mecanicismo moderno (en Descartes,
v.g.), en efecto, se rechaza la atribucin de la materia a Dios,
aunque Spinoza no vacila en sealar que en Dios hay extensin no
divisible (inteligible), lo mismo que Malebranche. Para Robin en
el pensamiento platnico hay dos tipos de mecanicismo, uno sensible y otro inteligible. Un mecanicismo como el de los atomistas
que pretende dar una explicacin total de aquello a lo que se
aplica es imposible, puesto que los "movimientos, delimitados sucesivamente en la infinita movilidad de la materia extensa y divisible, son una imagen de otros movimientos delimitados jerrquicamente en la infinita movilidad de otro tipo de materia, extensa
pero indivisible... (Le mcanisme sensible dpend de ce mecanisme suprieur, et la physique... est un acheminement vers la
dialectique...)". En Platn ms que de mecanicismo cabra hablar
de un dinamismo de la forma en el que se excluye la automotricidad de la materia. Slo puede actuar la forma, con lo que el orden y la confianza en su restablecimiento conducen a una concepcin optimista. Pero si ello es as, cmo puede ser considerada la materia como el mal? Si esta presentacin del pensamiento platnico fuese correcta, lo que est muy lejos de poderse
demostrar, estaramos ante una concepcin arquetpica y ejemplarista de explicacin de lo sensible por lo inteligible.
La verdadera doctrina platnica del Timeo, sin embargo, parece sostener que el demiurgo introduce los nmeros y las figuras, y con ellos, el orden y la belleza. Los verdaderos elementos119 son los tringulos rectngulos en los que se descompone
118
L. Robin, "La place de la physique dans sa philosophie", en La pense

hellnique, 277.
119
Platn, Timeo, 54d, 55a-b, 57c, 61a.
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toda superficie plana rectilnea. Ahora bien, el movimiento no es

causado ni por la accin del demiurgo ni por la naturaleza de la
materia, sino por el alma, principio nico de movimiento. El
mundo es inmortal120, no envejece121 por ser un viviente122 que
tiene en s el principio de su movimiento.
Para algunos, sin embargo, como hemos sealado ya, la materia es autocintica. Antes de la formacin del alma y del tiempo
(que comienza justamente con la aparicin del cosmos) existen
movimientos con la suficiente anomala y desigualdad como para
dejarse someter a la inteligencia. El principio del desorden correspondera a la chora, origen del movimiento necesario y lmite, en cuanto potencia pasiva, del principio de ordenacin.
Respecto de los movimientos desordenados de la materia, previos (ontolgicamente) a la ordenacin inteligente del demiurgo,
Platn123 rechaza la doctrina de aquellos que todo lo explican por
la causa errante, la necesidad pura, aunque no sabemos exactamente a quines se refiere. Hay serias dificultades para pensar
que sea a Demcrito, a quien no menciona y que en modo alguno
parece haber profesado el atesmo. Segn nos dice Sexto
Emprico124: "Demcrito estima que ciertas imgenes se acercan
a los hombres, algunas benficas y otras malficas, extremadamente grandes, difciles de corromper, etc.. La idea de los dioses
se debe al estupor que experimentamos ante determinados eventos
como el trueno, relmpagos", etc. En ningn caso tenemos constancia de que profesase el atesmo radical que Platn se propone
desterrar de su estado. No obstante, conviene tener en cuenta este
pasaje platnico125: "A los que se dedican a la astronoma y a las
artes necesariamente derivadas de sta los hace ateos el haber observado que las cosas se producen de manera necesaria
(anankais), pero no por obra de una voluntad inteligente y encaminada a la realizacin del bien (ou dianoas boulseos agathn
peri teloumnny. Es a Anaxgoras a quien parece tener en la
mente, ya que algunos -dice- "se atrevieron a aventurar esto
120
121
122
123
124
125
Platn, Poltico, 270a 4.

Platn, Poltico, 273e 3-4.
Platn, Poltico, 70a 3-4.
Platn, Leyes, X.
Sexto Emprico, Adversas Mathematicos, IX, 19.
Platn, Leyes, 967 a.
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mismo (la necesidad de una inteligencia calculadora, capaz de

explicar el orden de la mezcla) diciendo que el entendimiento es
quien ha dispuesto todas las cosas que hay en el cielo... pero no
acertando acerca de la naturaleza del alma,... les pareci que todo
lo que anda por el cielo son montones de piedras y de tierra y de
otros muchos cuerpos inanimados, de que dimanan las causas del
universo"126. Este rechazo de la doctrina de Anaxgoras y sus secuaces est en consonancia con lo sostenido previamente en el
Fedn111 y con lo que posteriormente afirmar Aristteles128:
"Anaxgoras se sirve del espritu como de una mquina para la
gemacin del mundo".
Una de esas formas atenuadas de irreligiosidad o impiedad (la
que afirma que los dioses existen pero no se ocupan de los asuntos humanos ni intervienen en la formacin y organizacin del
mundo) es la que sostendr ms tarde Epicuro. Es posible, puesto
que vemos que los menciona de modo explcito, que Platn intentase combatir, sobre todo, las enseanzas de algunos sofistas, que
defendan una posicin agnstica (Protgoras) en lo referente a
los dioses o, simplemente, los conceban como fruto de la impostura, como producto de las leyes, de la tcnica de fabulacin con
fines esencialmente polticos (Critias). Es probable tambin que
Platn arremeta, como sostiene Luc Brisson129, "contra el pitagorismo y el fisicismo reinterpretado por los sofistas".
En su ataque a los que sostienen que "el fuego, el agua, la tierra y el aire... existen todos por naturaleza y por azar, ninguno
por arte (physei pan ta einai kai tychei phasiri)", les reprocha que
expliquen la formacin de la tierra, el sol, la luna y las estrellas
mediante esos elementos inanimados arrastrados cada uno "por el
azar de su propia fuerza (kata tychen ex anan kes) y mezclados al
azar necesariamente con su contrario (krasei kata tychen ex
anankesj\ Nada es para esos filsofos "obra de la inteligencia, ni
de un dios, ni del arte, sino, como digo, de la naturaleza y del
azar (dia noun, oude dia tina theon oude technen alia physei kai
tychei)"0.
126
127
128
129
130
Platn, Leyes, 967bc.

Platn, Fedn, 97b.
Aristteles, Metafsica, Y, 7, 989.
Brisson, 508.
Platn, Leyes, 889c.
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Lo que Platn entiende por explicacin segn naturaleza nos lo

aclara ms adelante131 al afirmar que consiste en sealar como
nicas causas el fuego, el agua, la tierra y el aire, haciendo, as,
del alma algo posterior a los elementos. Pero quienes as piensan
desconocen lo que es el alma e ignoran "que nace entre los elementos primarios y es anterior a los cuerpos todos y gobierna
capitalmente todo cambio y toda nueva ordenacin de ellos"132.
Lo que impropiamente designan los hombres como naturaleza es
posterior al arte y a la inteligencia. Antes que las cualidades fsicas (duro-blando, pesado-ligero) estn el enjuiciamiento (dxa),
la atencin, la inteligencia, el arte y la ley133. Es al alma, por
tanto, a la que le corresponde propiamente la existencia por naturaleza, en cuanto principio del movimiento, mientras que si los
cuerpos se mueven lo hacen como causas segundas y en tanto que
reciben de ella el movimiento.
Esta concepcin supone un duro ataque a la espontnea automotricidad de la materia sostenida por los atomistas, al mismo
tiempo que explica la necesidad como consecuencia del orden que
el alma racional introduce en el mundo, sin que haya posibilidad
de un principio del desorden, que puede ser explicado como el
rechazo de la materia a la accin racional del demiurgo.
Cul es la verdadera definicin del alma para Platn?: "el
movimiento que se mueve a s mismo"134. Ahora bien, en otro
lugar135, distingue, por una parte, "el alma mejor que cuida del
mundo entero" (ten aristen phateon epimeleisthai tou ksmou
pantos psychen) en el caso de los movimientos ordenados de la
traslacin general de los cielos y de los seres que hay en l; y,
por otra, el alma peor que gobierna alocadamente y sin orden (ei
maniks te kai takts...ten kaken). De donde resulta que hay desorden en los movimientos de la naturaleza y, consecuentemente
con el principio establecido de que el alma es el movimiento que
se mueve a s mismo, debe haber una alma "vinculada a la insensatez (anoiai syngenomne)136. No parece, sin embargo, creble
131
132
133
134
135
136
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
891c.
892a.
892b.
896a.
897c-d.
897b.
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que Platn haya aceptado un principio del bien y del orden y otro
del mal o desorden, por influencia de la teologa dualista y de la
religin astral procedentes del Oriente, como haban sugerido
Jaeger y tras l muchos otros (Bidez, Krenyi, Reitzenstein, etc.)
El origen, segn Brisson137, de todo este pseudoproblema
arranca de la falsa identificacin, por parte de los intrpretes, del
mal con la alteridad y "con la necesidad imaginada como fuerza
espontnea inherente a la naturaleza corprea o al medio espacial
(portador del conjunto de los elementos) y fundamento absoluto
del mal"138. El desorden se debe al movimiento secundario y mecnico de la materia, que no se deja, segn el relato del Timeo,
persuadir totalmente por la razn, pero que en cierto modo se
somete a ella puesto que los elementos se pliegan por la funcin
racional del demiurgo a las formas y a los nmeros139.
El mundo surge, en su origen, como producto de una mezcla
de la necesidad y la razn (ex annkes te ka no). Platn en el
Timeo se plantea la hiptesis ontolgica de la existencia de una
causa errante (planomnes eidos aitas)lA0 que correspondera a la
necesidad imperante en un estado (no temporal) en el que los
cuatro elementos an no diferenciados, sin una figura determinada, en cierto modo sin nombre141, se moveran de modo inestable e imperfecto bajo la fuerza de atraccin y repulsin. El
cosmos142, denominado tambin todo143, cielo144, dios perenne145,
es el orden resultante de la accin del demiurgo sobre la causa
errante (caracterizada por la ausencia de racionalidad y sometida
al azar)146 de acuerdo con la finalidad147 que busca producir lo
mejor148.
37
38
39
40
41
42
43
144
145
146
147
148
Brisson, 512.
Platn, Timeo, 52d 4-6.
Platn, Timeo, 53b 4-5.
Platn, Timeo, 48a 6-7.
Platn, Timeo, 28b 3.
Platn, Timeo, 57a 3.
Platn, Timeo, 52d 4.
Platn, Timeo, 68e 3-4.
Platn, Timeo, 46e 5.
Platn, Timeo, 68e 3-4.
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El cuerpo o la materia, en el sistema platnico, se mueve por

la accin del alma, verdadero primer motor, que imita la idea del
movimiento, cuya existencia ha sido demostrada en el Sofista,
pero que no es causa eficiente del movimiento del alma, principio, segn Platn, de la automotricidad. El cuerpo es causa segunda del movimiento: un cuerpo puede mover a otros mecnicamente (aunque no irracionalmente), pero los movimientos psquicos (del alma del mundo o de las otras almas) son siempre
anteriores a los fsicos.
Todo cambio cualitativo o formal en los cuerpos se explica a
partir del movimiento local. La variedad de las especies de los
tringulos elementales explican la variedad de las especies de los
elementos149 que estn, a su vez, separados por intersticios (no
por el vaco) y que se dividen o se condensan150 como consecuencia de las pequeas partculas elementales (en modo alguno
identificables con los tomos).
Hemos de manifestar, por otra parte, que los pasajes de Platn
sobre la causa errante y los movimientos al azar de la materia
constituyen para los intrpretes antiguos y modernos un verdadero rompecabezas. Convie ne recordar a este respecto que un
adversario del materialismo como Plutarco151 seala que en el
caos (akosma) haba cuerpos informes e inconsistentes movidos
por un principio motor (alma) inestable e irracional. El alma del
mundo precsmico se define, segn el filsofo de Queronea, por
su divisibilidad e inestabilidad al entrar en contacto con la naturaleza del torbellino que la dispersa. Se trata del alma del mundo
mala de que se habla en las Leyes y que pervive en Proclo, para
quien (el alma) est constituida por una mezcla de todo, es decir,
de los cuatro elementos (el inteligible e invariable, el que est
sometido al movimiento y pasiones de lo corpreo, el de lo
mismo y el de lo otro). Llega a a sostener que el alma es algo fsico. Calcidio, por su parte, distingue un alma buensima y otra
mala (malignam alteram) y concluye afirmando, more stoico, que
este mundo est hecho de materia y dios {ex deo et silua).
Sostiene tambin que hay tres tipos de alma: la que est separada
de lo corporal (sustancia indivisible), la que est unidad a las
149
150
151
Platn, Timeo, 57c 7-d 5.

Plutarco, De animae procreatione in Timeo, 1014b.
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plantas y animales (sustancia divisible) y la que se compone de

una mezcla de ambas (el alma racional). No obstante, conviene
recordar, segn Brisson152, que en el Timeo se empieza por la
formacin de los cuerpos, despus se pasa al alma del mundo y
que, antes de la aparicin de los seres vivientes animados, debe
ubicarse el alma irracional. El nico modo de escapar de este
atolladero consiste en averiguar si la necesidad csmica de que
habla Platn es de tipo histrico o tiene naturaleza ontolgica.
Est haciendo historia de las pocas del mundo o se trata de una
explicacin metafsica de la realidad? La tesis de Brisson, segn
l mismo afirma, se fundamenta en la sostenida por H. Cherniss153 y consiste en rechazar la existencia de un alma precsmica
mala154. Se tratara, tanto en el Timeo como en las Leyes155 de
una variacin imaginaria, no histrica, que rechaza la suficiencia
de la explicacin atomista de la naturaleza y su pretensin de
aclararlo todo sin necesidad de ningn principio inmaterial.
Frente a Demcrito, Platn habra sostenido que el demiurgo ha
introducido en "esta explosin de fuerzas mecnicas, por medio
del alma del mundo, las reglas de la razn que se configuran en
una red matemtica y geomtrica". An subsiste la necesidad,
pero ello se explica, segn Brisson, por el debilitamiento de la
racionalidad del alma del mundo presente en todas y cada una de
las partes de la materia.
La verdad es que la explicacin (platnica y atomista) de la
realidad fsica por medio de las figuras en las que se resuelven
todos los elementos no parece dar razn del hecho mismo de los
cambios cualitativos. Las figuras introducen, como dice A.
Rivaud156, "una cierta regularidad en el devenir, pero no forman
su sustancia, que permanece constituida por las cualidades cambiantes... Entre estas determinaciones matemticas, subsiste algo
irreductible, precisamente las cualidades mismas". Por otra parte,
cada partcula, al cambiar de tamao, cambia su posicin local157,
152
Brisson, 302.
"H. Cherniss, "The sources of the evil according to Plato", PAPS, 1954
(98), 23-30.
154
Brisson, 298.
155
Platn, Timeo, 52; Leyes, 896d 5-8.
156
A. Rivaud, Oeuvres completes, Les Belles Letres, Paris, 1947-1973, tomo
X, introd., 8.
157
Platn, Timeo, 57d y 58d.
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lo que significa que todos los fenmenos se explican a partir del

movimiento (sacudidas) en el receptculo, por asociacin o dispersin de las superficies geomtricas. Se ha tratado de establecer
una vinculacin entre el mecanicismo platnico y el de
Demcrito y Descartes158. En relacin con Demcrito, hemos de
sealar que su explicacin mecnica de la naturaleza sirvi, junto
con la de Empdocles, para la exposicin platnica de la formacin del mundo a partir de los cuatro elementos. Pero los tomos
de Demcrito son cuerpos tridimensionales, no superficies. Y su
explicacin de la formacin del mundo coincidira con la platnica slo como material sobre el que debera actuar el demiurgo.
El orden del mundo exige el sometimiento de la ciega necesidad a
la inteligencia, como dice Robin en su comentario a la fsica platnica159: "la necessit employe au service d'une intelligence, qui
ordonne en vue de ses fins".
Aristteles no crea que Platn explicase verdaderamente la
esencia de los cuerpos por medio de la apelacin a los slidos geomtricos. El peso, caracterstica esencial de los cuerpos segn su
doctrina fsica, no se deduce a partir de las superficies de puntos
inextensos y carentes de l160.
A Platn la teora aristotlica del lugar y del peso le resultara
contradictoria con sus propias premisas, puesto que admitir un
lugar determinado para cada elemento, en funcin de su peso o
ligereza, sera "proclamar la preeminencia de la necesidad sobre
la inteligencia"161. En el atomismo democrteo tampoco el peso, a
pesar de que los testimonios no son concordantes, debe jugar un
papel primordial en la teora general de la materia y del movimiento. La distribucin de los elementos no es compatible con la
teora de los lugares naturales de Aristteles, puesto que en el espacio infinito no hay posibilidad de sealar un lugar absoluto.
Sigue siendo an una cuestin discutida la referente al peso de
los tomos de Demcrito. Tiene una gran importancia aclarar
este punto del atomismo antiguo, porque suele decirse que la gran
innovacin de Epicuro, promovida por la crtica aristotlica al
atomismo de Leucipo y Demcrito (en el sentido de que no daban
158
159
160
161
Milhaud, Philosophes gometres de la Grce.

Robin, 295.
Aristteles, De celo, 229a 30.
A. Rivaud, 69.
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AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMiSTAS
Y EN PLATN
razn del movimiento de los tomos) consisti en la introduccin

del peso junto a la figura y el tamao, lo que implicaba, en parte,
asumir la teora aristotlica de los lugares naturales. Sin embargo, el filsofo de Samos no admiti, contrariariament a
Aristteles, que dos de los los cuatro elementos (fuego y aire),
integrados naturalmente por tomos, se dirigieran hacia arriba.
Por otra parte, la doctrina del clinamen, con la que Epicuro
pretenda explicar el choque de los tomos y la consiguiente formacin de mundos, fue ridiculizada por la mayora de los filsofos de otras escuelas, que, como Cicern, le acusan de plagiar
constantemente a Demcrito y de sostener las mayores incongruencias al tratar de modificar su doctrina. Otros, en cambio,
como Lucrecio, Digenes de Oenoanda o Marx, aunque no por
las mismas razones exactamente, lo ensalzan hasta los cielos. Para
la mayora de los estudiosos modernos, sin embargo, la introduccin de la desviacin atmica como medio para eludir el determinismo fsico y moral supone, sin dar ninguna explicacin
causal de ello, la introduccin de una indeterminacin local y
temporal {loco incerto, tempore incerto), es decir, del azar. La
teora de Demcrito, sin embargo, no admite que pueda darse un
fenmeno sin causa, pero, a la vez, sostiene que no podemos conocer todas las causas de todos los fenmenos. A veces, incluso,
parece estar muy prximo al escepticismo radical: "que no conocemos cmo es en realidad cada cosa o cmo no es, se ha puesto
en claro de mltiples maneras"162. Rechaza163, y en esto le sigue
Epicuro, de entre las causas posibles que intervienen en la produccin de los fenmenos de la experiencia, las fuerzas no corpreas. Todo se produce segn las leyes del choque y del movimiento pluridireccional de los tomos, previo a la formacin de
un torbellino {die) y de acuerdo con una concepcin mecanicista
de la formacin del mundo, basada en la experiencia de la rueda,
de la honda, de la criba, o de los remolinos de agua y viento. No
hay ningn principio ordenador como la Inteligencia de
Anaxgoras o las fuerzas de Empdocles (Amor u Odio). Los
dioses son agregados de tomos, aunque, extraamente, no estn
sometidos, segn Epicuro (que en este punto parece discrepar de
Demcrito), a la disgregacin; con ese fin los ubic en los inter162
163
Demcrito, 68 B 10.
Sexto Emprico, Advers Math., VII, 138.
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mundia, donde no actan las leyes del choque y de la desintegracin. Son eternos y no intervienen en nada. Se les ha quitado gran
parte de la carga religiosa que tenan en la religin tradicional,
ya que no son providentes.
El epicureismo, por tanto, es un cierto modo de indeterminismo, en tanto que sostiene que los tomos chocan entre s sin
que sepamos dnde ni cundo, es decir al azar. Tampoco sabemos
por qu chocan, puesto que el peso que Epicuro les atribuye no
puede explicar, si caen como gotas de lluvia en lneas paralelas en
el vaco infinito, segn la imagen lucreciana, el choque y el engarce mutuo en virtud de las formas geomtricas. Ni siquiera sabemos por qu no se desvan todos, ni cuanto. Y lo que es ms
importante, no se puede explicar la libertad por este recurso. El
sistema de Leucipo y Demcrito, sin embargo, a partir de la
existencia eterna de tomos infinitos en movimiento omnidireccional en el vaco infinito, crea explicar la gnesis de los cielos y
de todo lo dems, sin necesidad de buscar la causa o razn de ese
movimiento inherente a la materia y del que sobre venan, de
modo necesario e imprevisible (no explicable racionalmente), todos los fenmenos, a modo de resultados concomitantes. Quin
podra predecir que tal tomo iba a chocar con tal otro si hay infinitos tomos? Cmo conocer lo infinito? La naturaleza del
azar -dice Aristteles164- es lo indeterminado (toton t plthosariston). El movimiento azaroso, sin embargo, a travs de innumerables choques y combinaciones recprocas produjo un torbellino (dinos o die) que fue posteriormente arrastrando a ms
tomos circundantes y que, sometido al movimiento de rotacin,
similar al que observamos en los remolinos de aire o agua, diferenci localmente, aunque sin formar verdaderas unidades o
mezclas indisolubles, los cuerpos ms pesados de los ms ligeros.
Si se observa el movimiento de una honda, vemos que hay una
tendencia centrfuga y otra centrpeta, y ello pudo servir para figurarse que la ordenacin que se observa en este mundo puede
explicarse del mismo modo, es decir, de modo mecnico y fatal:
"como si la semejanza de las cosas tuviese el poder de reuniras
entre s"165. De cada semilla surge, en el reino de los vivientes
irracionales, lo que le es semejante: palomas de palomas o grullas
164
165
Aristteles, Fsica, II, 198a 5.

Her., 61.
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de las grullas. Del zarandeo de la criba o del movimiento de las

olas surge la ordenacin de las semillas (lentejas con lentejas, cebada con cebada y trigo con trigo) y de los guijarros (los alargados y los redondos se renen entre s) en virtud de su semejanza.
Es cierto que el mecanicismo atomista surge y se nutre de otras
corrientes presocrticas (Anaximandro, Anaxmenes, Empdocles
y Anaxgoras) que, aun admitiendo (como Anaxgoras) la intervencin del Nous como principio impulsor del movimiento en
cierto momento y en ciertos puntos, u otras fuerzas (Amor u
Odio), explican la formacin del mundo mediante la rotacin,
que, poco a poco, se propaga por todas partes. Tambin Leucipo
y Demcrito sostienen, segn dice Aristteles166, que el alma es
lo que confiere movimiento (hypolambnontes ten psychen einai
to parejon tois dsois ten knesin) a. los vivientes y que mueve los
cuerpos en los que est, movindose ella misma (hos aut kineitai)161, al modo de la Afrodita de Ddalo (que se mova por el
azogue vertido en su interior). Para Demcrito el alma (una especie de fuego o calor: pyr ti kai thermon) est integrada por
tomos esfricos que se mueven con mayor facilidad, por lo que
"pueden mover otras cosas en virtud de su propio movimiento
(kinein ta loipa)". El mismo Aristteles establece una analoga
entre la doctrina de Demcrito y la de Platn en el Timeo (ton
autbn de trpon). Incluso el estado catico presupuesto por el
Timeo parece corresponder a la asimilacin (pin en toi ari...)
con las motas de polvo en el aire, "visibles por medio de los rayos de sol que entran por nuestras ventanas". Movimiento pluridireccional de las partculas elementales (tomos) y resultados
necesarios y automticos en el orden de los fenmenos son los
dos rasgos fundamentales de la cosmologa democrtea. No hay
en ella lugar para la introduccin del finalismo, puesto que, si as
fuese, habra que admitir una naturaleza que, en virtud de la
forma, estructura lo real en una red de relaciones explicativas a
nivel no slo lgico, sino tambin ontolgico. Aristteles, no
obstante, en ciertos pasajes, se ve forzado a sostener que no es
necesario admitir una inteligencia ordenadora para explicar la finalidad. Bastara, segn l, comprender el desarrollo de la forma
o esencia de cada cosa (natural o artstica) para dar razn de la
166
167
Aristteles, De anima, 404a 8-9.

Aristteles, De anima, 406a 16.
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inteligibilidad de los fenmenos. El primor motor, inteligencia

pura, no es causa directa y eficiente del orden, aunque ste se da
porque todo tiende hacia l. El dios aristotlico, curiosamente, no
se propone fines porque, siendo la perfeccin absoluta, no tiende
ms que hacia s mismo ni conoce nada fuera de s.
Marcelino Rodrguez Dons
Departamento de Esttica e Historia de la Filosofa
Universidad de Sevilla
Avda. San Francisco Javier, s.n.
41005 Sevilla Espaa
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AZAR, NATURALEZA Y ARTE

EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

Platn, Leyes, 709b; Timeo, 25e; Repblica, 592a.

1997 (30), 21-70

invocacin de Tyche (la Fortuna de los romanos). Las fronteras

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

cosas y de la suya propia. Pues decimos que estn bien ordenadas

Sambursky, El mundo fsico de los griegos, 208.

ATAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

cientfico francs las viejas explicaciones teleolgicas no son ms

Volviendo al ejemplo de la generacin vegetativa, la necesidad

Aristteles, Metafsica, 1034b.

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

hace5 a partir de las consecuencias del principio de indeterminacin de la fsica cuntica.

2. El azar en la cosmogona atomista.

K.R. Popper, El universo abierto.

Marco Aurelio, Pensamientos, IV, 3.

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

contradiccin, y es preciso reconocer que sus crticas no carecen

Aristteles, Fsica, II, 196 b 12.

luego va a ser aceptada por los estoicos y recogida por Aecio13:

Aecio, DK, 59 A 68.

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

Aristteles, Fsica, II, 199.

Aristteles, Parva Naturalia: De sensu, V, 444a 25-27.

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

1 Aristteles, Fsica, 196 b 29.

W.K.C. Guthrie, VI, 252.

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

En esta suposicin, no demostrada, se basa Aristteles26 para

Aristteles, Fsica, II, 198 a 10-13.

J. Salem, esp. "Le hasard: un sobriquet de la ncessit", 77 ss.

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

escultor da forma al bloque de mrmol y la naturaleza impone la

Hipcrates, Del Arte, VI, 3, 4.

Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

Alfieri, tomos idea., 97.

sentido de la extensin inteligible que Aristteles atribuye a

Plutarco, Adv. Colotem., 1110 F; Pseudo Clemente Romano, 68 A 57;

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

que todo se produce por azar, pero lo destierra de la vida de los

pecto de la necesidad (katenankasmens), le responderemos:

Epicuro, Carta Meneceo, 124; Carta a Pitocles. 90.

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

una prueba de que ste haya identificado azar y necesidad, como

4. El peso de los tomos y su relacin con el azar y el

fluenciados por el epicureismo, sostengan que los tomos de

D. O'Brian, "I/atomisme anden: la pesanteur et le mouvement des atomes

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

Entre los historiadores de la filosofa es, con alguna excepcin,

W.K.C. Guthrie, 11,411.

bargo, no sealaron, en su opinin, el sentido del movimiento de

Epicuro, Her. 61.

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

Automtico significa, en este caso, lo que deriva de s y no de

W.K.C. Guthrie, II, 144.

la causalidad, aunque los lmites del intelecto humano no nos

W.K.C. Guthrie, II, 422-427.

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

Aristteles sostiene es que el mecanicismo de los atomistas, al

Aristteles, Fsica, II, 9.

dos como causa mecnica de los innumerables mundos singulares:

AZAR, NATURALEZA Y ARTE EN LOS ATOMISTAS Y EN PLATN

sistencia en el movimiento desordenado y azaroso de los tomos