Saindo da

Rota
Uma discusso sobre a pureza na religiosidade afro-brasileira
Rogrio Cappelli
Dissertao de Mestrado apresentada
para defesa ao departamento de PsGraduao

em

Histria

Universidade Federal Fluminense

Orientador: Marcos Alvito

Rio de Janeiro

da

2007

Sumrio
Introduo
Captulo I Inventando a pureza e a impureza

3
08

1.1 - O Il Ax Iy Nass Ok Terreiro da Casa Branca: o bero da

tradio nag

13

1.2 - Reao banto: o campo se divide

30

Captulo II Saindo da rota

37

2.1 - Quem tem dvida vai frica

39

2.2 - O que est em disputa

52

Captulo III A Pureza da impureza

65

3.1 - A Trinca de L

66

3.2 - Eram os deuses intelectuais?

71

3.3 - Cada macaco no seu galho

80

3.4 - Umbanda ao vivo

85

3.5 - Progresso + conhecimento = evoluo

95

3.6 - Terreiro de biblioteca

106

Concluso Vou caminhar que o mundo gira

4.1 Jogando a tarrafa

117

4.2 Pescando com a linha na mo

121

Bibliografia

126

Introduo

Vrias seriam as possibilidades de insero diante de uma anlise do campo

religioso afro-brasileiro. Primeiro me instigou saber os motivos que levavam os fiis
desta forma de religiosidade a mudarem de crena, o chamado trnsito religioso.
Debruado na bibliografia sobre o assunto, percebi que muito j havia sido dito, com
poucas discordncias sobre os seus motivos, o que de certa forma me fez pensar em
outro caminho. E foi somente no final de um dos curso oferecidos pelo programa de
ps-graduao da universidade que tive a intuio de que isto no era o que queria fazer,
ainda que a soluo para este impasse no estivesse clara para mim. A nica certeza que
tinha era a anlise da umbanda, de sua dinmica religiosa, da imagem construda sobre
seus rituais e de sua heterogeneidade to proclamada aos quatro cantos.
E foi exatamente nestas pesquisas, nas leituras sobre a questo religiosa africana,
principalmente sobre umbanda e candombl, que comeou a surgir e se tornar clara para
mim uma espcie de delimitao de determinados espaos prprios e caractersticos de
cada umas desta religies. No era difcil encontrar a mesma base de argumentao na
explicao sobre o universo religioso do candombl, de suas tradies africanas
resgatadas e mantenedoras da legtima pureza africana. Candombl era sinnimo de
frica e seu representante legal em terras brasileiras morava na Bahia. Era um consenso
intocado, no discutido, que tomava como pressuposto uma continuidade africana em
terras brasileiras em uma espcie de tele-transporte incorruptvel, no bom sentido do
termo.
Outro aspecto tambm me saltava aos olhos. Foram estas leituras que me mostraram
o nome do que deveria ser considerado puro e homogneo, logo mais respeitvel porque
fiel s razes: vinha da Nigria e respondia pelo nome de nag, grupo tnico africano
responsvel pelos cultos aos orixs e que se estabeleceu em maior nmero na Bahia a
partir do sculo XIX. Mas como a pureza necessita irremediavelmente da existncia da
impureza para que ela possa ser compreendida, para que ela possa estabelecer seus
limites de atuao que iro permitir a formao de sua coeso grupal, o que deveria ser
impuro, misturado, no tardou a aparecer. Respondiam pelo nome de bantos, negros

provenientes principalmente da regio de Congo e Angola e que foram, no sudeste, e

principalmente no Rio de Janeiro, responsveis por uma grande influncia na
constituio da religio umbandista. Seriam negros de baixa capacidade intelectual,
pouca habilidade para a guerra, obedientes aos senhores e incapazes de manter suas
tradies religiosas africanas vivas, tendo em vista sua aceitao dos mais variados
elementos externos sua prpria cultura.
Bem, as coisas estavam clareando: candombl era sinnimo de nag e umbanda era
sinnimo de banto. Os nags eram mais evoludos porque mantinham suas tradies
religiosas mais africanizadas enquanto que os bantos no estavam muito preocupados
com esta questo, assimilando vrios elementos das culturas com que entravam em
contato. Tendo em vista estes aspectos, e no esquecendo que meu tema principal era a
umbanda, enchi meus pulmes e bradei: vou defender os bantos, mostrar toda a sua
riqueza cultural, sua forma singular de perceber a religiosidade e provar, reunindo todos
os argumentos possveis e imaginrios, que eles no devem nada aos nags! Estava
disposto a recolocar seu nome na histria e a vingar todo o menosprezo sofrido atravs
dos livros que, alis, eram todos sobre candombl. Como escrever sobre algo se seus
principais protagonistas no so dignos de apreciao e reconhecimento? Era primeiro
preciso reabilit-los para, depois, tornar sua apreciao legtima, ainda que os julgadores
fossem, na sua maioria, defensores do que eu pretendia colocar em questo.
Quando rumei para este caminho cheio de disposio e vontade, me deparei com
vrios trabalhos que j trilhavam o mesmo rumo. As sensaes de desespero e de
tranqilidade se confundiam: a primeira porque nada do que eu estava pensando era
novidade e a segunda porque, ainda que no fosse novidade, existiam uma srie de
intelectuais, entre historiadores e antroplogos, que pensavam da mesma forma que eu e
achavam tambm que os bantos mereciam uma melhor colocao na anlise da
religiosidade afro-brasileira. E foi a partir desta leituras realizadas que pude, enfim,
atentar para a questo principal de que eu deveria tratar. O que pude perceber era que, a
mesma lgica utilizada pelos intelectuais nagocntricos para se fazer a defesa da
superioridade dos nags tinha sido transportada, mesmo que obviamente com outros
objetivos, pelos defensores dos negros de origem banto. Ambos buscavam na frica os
elementos principais que seriam capazes de demonstrar a legitimidade e a pureza de
cada um dos grupos aqui no Brasil.
Foi preciso ento me libertar do compromisso anteriormente assumido com os

bantos para que meu objeto se tornasse claro. Utilizar na minha defesa deste grupo os
mesmos argumentos que eu tinha a inteno de desqualificar foi uma contradio
insupervel, ao mesmo tempo que extremamente valiosa para que eu pudesse avaliar
friamente o caminho que deveria ser traado.
E foi a partir deste momento que tive definido o que de fato faria. Analisaria o que
estava por trs do poder de nomear o que deveria ser puro ou no, uma avaliao dos
lucros simblicos e no somente simblicos - que esta delimitao poderia gerar para
aqueles que a definissem e defendessem em virtude de seus objetivos ideolgicos e
acadmicos. O que estava em jogo no eram as caractersticas em si, tanto de bantos ou
de nags, mas sim a legalidade emprestada a ambos pelo meio intelectual e pela
sociedade, que tornavam possvel seu emprego como aspecto diferenciador dentro da
esfera religiosa afro-brasileira na medida em que sua legitimidade passa a ser julgada de
acordo com sua representatividade e aceitao acadmica. Estar respaldada pela
universidade seus mitos, suas concepes de mundo e seus orixs- uma retaguarda
de respeito para um mercado religioso cada vez mais disputado. Enfim, estudaria os
usos desta pureza na umbanda e no candombl, procurando apontar sua variaes de
acordo com cada conjuntura especfica, de acordo com as relaes de fora de cada
grupo envolvido e, conseqentemente, nesta lgica, a defesa de sua constante
reordenao ritual e religiosa como sua principal caracterstica. Desaparece a oposio
banto-nag e surge a anlise de suas estratgias para alcanar tanto suas necessidades
particulares quanto sua maior insero social.
O mtodo utilizado para que esta hiptese pudesse ser demonstrada foi a
comparao entre os rituais que acontecem na umbanda e no candombl. Analisando-os
tentarei demonstrar que existe uma grande diferena entre aquilo que se fala sobre eles e
aquilo que realmente acontece dentro dos terreiros. Pelo lado da umbanda realizei uma
srie de entrevistas com seus dirigentes espirituais, pais e mes de santo responsveis
por estabelecer o que deve ser realizado dentro do espao religioso. Pelo lado do
candombl fiz uma anlise dos principais terreiros, eleitos academicamente como os
mantenedores da tradio, e de seus principais porta-vozes, incluindo a tambm um
grande nmero de intelectuais e seus respectivos livros.
exatamente este aspecto que d origem ao primeiro captulo, denominado
Inventando a pureza e a impureza. Nele procuro fazer um levantamento bibliogrfico
dos autores que foram pioneiros na abordagem desta questo e que serviram de

referncia para os que depois se ocuparam do tema. Aponto como foi sendo criado
historicamente o conceito de pureza dentro da religiosidade afro-brasileira e de que
maneira ele foi sendo apropriado pelos prprios membros do candombl, na medida em
que esta apropriao passa a render frutos. Neste captulo tambm demonstro de que
maneira se procedeu a reao banto, em virtude de um movimento de questionamento
sobre o fato da sua quase nula participao na concepo do mundo religioso afrobrasileiro.
No segundo captulo, Saindo da rota, fao uma anlise dos procedimentos
utilizados, tanto por defensores dos bantos quantos por defensores dos nags, para que
seus grupos ganhem a legitimidade africana de que necessitam para serem levados em
considerao. Analiso como o retorno frica passa a ser fundamental para que seus
pressupostos sejam aceitos fazendo com que a variao esteja presente somente nos
diferentes lugares que foram visitados: Congo e Angola pelo lado banto ou a Nigria
pelo lado nag. Aqui problematizo at que ponto este retorno s origens serve de
delimitao para a maneira com esta religiosidade africana se desenvolveu em terras
brasileiras. Fao tambm neste captulo uma anlise mais especfica do candombl,
procurando ressaltar o que de fato est em disputa no momento em que se delimita o
que deve ser considerado candombl ou no.
No terceiro e ltimo captulo, A pureza da impureza, abordo de maneira mais
significativa a umbanda procurando demonstrar, atravs das entrevistas realizadas com
seus dirigentes espirituais, a maneira como surge e se desenvolve sua dinmica
religiosa. Fao isto sempre procurando demonstrar a similaridade com o que acontece
dentro do candombl, caminhando no sentido de apontar uma lgica comum de
apreciao, sem deixar de levar em conta suas diferenas especficas. Procuro tambm
realizar uma abordagem sobre as mudanas implementadas dentro dos terreiros em
virtude da valorizao do conhecimento escrito, em detrimento da experincia de vida e
da tradio oral tipicamente africanas. Tento trazer tona as estratgias utilizadas pelos
responsveis pelos terreiros para que possam garantir sua legitimidade e seu poder
diante destas novas circunstncias que se colocam como desafios a serem vencidos e
entender de que maneira esta nova relao transforma, no s sua dinmica pessoal mas,
tambm, a religiosidade da qual faz parte integrante.

O uso constante e indiscriminado de

algum instrumento termina por
embotar-lhe o gume; impe-se, de
tempos em tempos, verificar seu poder
de corte e, se necessrio, renovar-lhe o
fio
Jos Guilherme Cantor Magnani

Captulo I
Inventando a Pureza e a Impureza
Rogrio Cappelli

Admitindo-se que a desordem estraga o padro, ela

tambm fornece os materiais do padro. A ordem implica
restrio; de todos os materiais possveis, uma limitada seleo
foi feita e de todas as possveis relaes foi usado um conjunto
limitado. Assim, a desordem por implicao ilimitada,
nenhum padro realizado nela, mas indefinido seu potencial
para padronizao. Da porque, embora procuremos criar
ordem ns simplesmente no condenamos a desordem.
Reconhecemos que ela nociva para os modelos existentes,
como tambm que tem potencialidade. Simboliza tanto perigo
quanto poder
Mary Douglas

Esta citao feita por Douglas em seu livro Pureza e Perigo1 nos mostra, ou pelo
menos aponta, alguns mecanismos que nos permitem entender o processo de construo
dos elementos puros e impuros de determinada sociedade. Todo sistema que passa a ser
estabelecido de forma ordenada, necessariamente deixou de fora da sua constituio
certos elementos que, naquele instante especfico de formao, no tinham os
significados requeridos para sua insero. Isso no significa sua excluso eterna. Em um
outro momento, em uma nova organizao social da mesma sociedade que estabelea
novas estruturas de poder, nada impede que alguns elementos antes declaradamente
impuros ganhem novos significados e dessa maneira passem a integrar o novo sistema
vigente. Esta questo se esclarece mais para ns quando tomamos por conta o conhecido
conflito de geraes, onde quase sempre estranhamos os hbitos e as noes morais de
nossos avs e at mesmo, em algumas circunstncias, de nossos prprios pais.
exatamente nesta flutuao de significados inerente s modificaes do contexto
histrico que residem os elementos capazes de gerar purezas e impurezas. E o que
pretendo avaliar aqui justamente esta congruncia, abordando a bibliografia clssica
sobre o candombl e a construo da idia de pureza nos cultos religiosos de origem

DOUGLAS, Mary (1966). Pureza e Perigo. So Paulo: Perspectiva.

africana. Sua escolha enquanto campo de observao est ligada ao fato de que este
culto em especfico foi o palco escolhido de maior expresso de um certo padro
religioso evoludo, por apresentar em sua estrutura, de acordo com seus estudiosos,
mecanismos de delimitao mais claros, onde se faziam sentir mais presentes os
diversos aspectos que deveriam ser peculiares ao modelo institudo, condio
fundamental para sua consolidao enquanto grupo. Pretendo analisar os usos feitos em
nome da to perseguida pureza africana, ou melhor, nag, em oposio mistura
designada aos negros de origem banto, procurando demonstrar de que forma se constri
este debate no campo de estudo religioso afro-brasileiro.
fundamental para que se compreenda esta estrutura levarmos em considerao que
este um campo repleto de disputas, sejam elas no meio religioso ou acadmico, e que,
assim como em qualquer disputa realizada, cada grupo formula sua estratgia prpria
com o intuito de alcanar seus objetivos particulares. Dessa forma, partimos do
pressuposto que o universo puro da mais pura cincia um campo social como
outro qualquer, com suas relaes de fora e monoplios, suas lutas e suas estratgias,
seus interesses e seus lucros, mas onde todas estas invariantes revestem formas
especficas.2
Pretendo demonstrar atravs da forma especfica do campo religioso afro-brasileiro
de que maneira e com que objetivo formulada esta oposio banto-nag, tendo em
vista o lugar ocupado por cada um de seus participantes neste espao. E o candombl
capital por se constituir enquanto um empreendimento de diversos agentes religiosos,
resultando na formao de um corpo de sacerdotes e intelectuais - responsveis por
sua sistematizao, calcados na tradio africana. Sendo assim, sobre a oposio citada,
devemos levar em considerao o seguinte contexto:
Enquanto resultado da monopolizao da gesto dos bens de salvao por um corpo de
especialistas religiosos, socialmente reconhecidos como detentores exclusivos da
competncia especfica necessria produo ou reproduo de um corpus
deliberadamente organizado de conhecimentos secretos (e portanto raros), a constituio de
um campo religioso acompanha a desapropriao objetiva daqueles que so excludos e
que se transformam por essa razo em leigos (ou profanos, no duplo sentido do termo)
destitudos do capital religioso (enquanto trabalho simblico acumulado) e reconhecendo

BOURDIEU, Pierre (1983). O Campo Cientfico. In: ORTIZ, Renato. Pierre Bourdieu - Sociologia.

So Paulo: tica.

a legitimidade desta desapropriao pelo simples fato de que a desconhecem enquanto

tal.3

Para que esta anlise seja feita de maneira razovel, temos que levar em
considerao alguns pr-requisitos necessrios que funcionam como um elo
fundamental que serve de alicerce para a argumentao no sentido de apontar os
motivos que fazem o que puro ser reconhecido como tal. Tudo que puro tradicional
e tudo o que tradicional se legitima e se impe por sua antiguidade, ou pelo menos
pela construo dessa noo. Esta uma dinmica que atinge praticamente todas as
formas de organizaes existentes dentro da sociedade, pois em muitas esferas
econmicas ou polticas por exemplo, o poder fica nas mos daqueles que detm uma
maior experincia tempo de engajamento - em seu campo de atuao, ou at pessoas
que, mesmo sendo muito novas para serem detentores de tal ttulo, representam a
continuidade do pensamento daquele que ser sempre visto e consagrado como
tradicional e detentor de certo status.
O poder da tradio e da antiguidade no reside tanto na criao em si mas,
principalmente, na pretensa manuteno do que existe e na delimitao do que pode vir
a ser criado, uma vez que o acesso aos meios legtimos de produo, em qualquer
sentido, depende quase sempre de seu aval. Segundo Norbert Elias, isso se torna
possvel atravs da existncia de uma satisfatria coeso grupal, aliada a uma
antiguidade compartilhada que gera e fortalece os mecanismos necessrios para o
estabelecimento do que deve ser feito ou seguido, do que deve ser puro.4 Mesmo no
estando esta relao diretamente ligada idia de pureza, ela demonstra que os mais
antigos exercem um determinado predomnio na esfera simblica de determinao do
que vai ser entendido como certo ou errado, legtimo ou ilegtimo, e em nosso caso
particular, puro ou impuro.
No campo religioso este processo aparece de maneira mais clara e exemplar, uma
vez que na grande maioria das religies existe a necessidade fundamental de se
estabelecer dentro de sua doutrina, o que dela faz parte ou no. Mantendo a mesma
lgica na construo dessa distino puro-impuro, a linguagem religiosa renomeia esta
oposio em sagrado e profano. Segundo Durkheim:

BOURDIEU, Pierre (1999). Gnese e estrutura do campo religioso. In: A Economia das Trocas

Simblicas (Org: Srgio Miceli.) So Paulo: Perspectiva.

4

ELIAS, Norbert (2000). Os Estabelecidos e os Outsiders. Rio de Janeiro: Jorge Zahar

10

Mas o caracterstico do fenmeno religioso que ele supe sempre uma

diviso bipartida do universo conhecido e conhecvel em dois gneros que
compreendem tudo que existe, mas que se excluem radicalmente. As coisas
sagradas so aquelas que as proibies protegem e isolam; as coisas profanas,
aquelas a que se aplicam essas proibies e que devem permanecer distncia
das primeiras. As crenas religiosas so representaes que exprimem a
natureza das coisas sagradas e as relaes que elas mantm, seja entre si, seja
com as coisas profanas.5

Dessa o profano, da mesma maneira que o impuro, se torna uma ameaa ao sagrado
e ao puro uma vez que pode proporcionar ao crente ou ao cidado uma outra forma de
viver e de se comportar, deslegitimando o poder exercido por quem desta ordem ou
deste poder sagrado se beneficia e impe sua autoridade. Ou seja, antes mesmo de
realizar uma classificao do que no puro ou sagrado, necessrio que se encontre
um respaldo, terico ou objetivo, que proporcione a determinado sujeito ou grupo uma
atuao na posio de julgador destes quesitos. E caso ambos no pertenam ao grupo
estabelecido, que pelo menos sejam seus representantes autorizados.
No candombl baiano todas estas premissas colocadas so notadas, j que ele faz
parte da sociedade e responde s suas transformaes enquanto grupo social. A questo
referente antiguidade das pessoas que fazem parte dessa religio um dos principais
elementos caracterizadores do que vai ser aceito e visto como puro ou no, podendo at
por muitas vezes ser argumento de objeo para se assumir determinado lugar em sua
estrutura6. Uma vez que essas pessoas mais antigas provavelmente tiveram a
possibilidade e oportunidade de ter acesso a um conhecimento que hoje j no se
dispe, alm de serem reconhecidas publicamente pela sua dedicao e experincia
adquirida, so elas normalmente que servem de referncia e legitimidade para o que se
faz dentro da esfera religiosa. A transmisso oral do conhecimento por contato pessoal
cara a cara fortalece esta senioridade uma vez que estas so pessoas que ouviram,
viram e experimentaram mais, so guardis da tradio do terreiro. Estar a mais tempo
na religio significa um maior contato e reverncia em relao aos deuses de seu

5
6

DURKHEIM, mile (2000). As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo: Martins Fontes, p. 24

muito difcil que em uma disputa pela sucesso em um terreiro de candombl no leve em

considerao este quesito, seja para se promover ou para mostrar porque uma determinada pessoa no
pode assumir. Este assunto ser tratado com mais detalhe no captulo II

11

panteo, significa uma dedicao que merece em troca o respeito pelos anos passados
em adorao divindade e aos segredos guardados.
importante ressaltar neste aspecto que o conceito de antiguidade aqui nada tem a
ver com a idade que a pessoa tem a partir de seu nascimento, da data que consta em sua
carteira de identidade e onde se comemora seu aniversrio. A data de nascimento aqui
levada em considerao outra, completamente diferente. Seu nascimento o
nascimento dentro da religio, como iniciado, a partir do ritual de iniciao feito de
acordo com as cerimnias especficas de cada casa. O tempo que se conta nessa relao
e que vale como atributo de respeito e conhecimento religioso aquele que foi vivido
impreterivelmente dentro da crena que se escolheu. Portanto, algum de 30 anos pode,
na idade religiosa, ser muito mais velho que uma outra pessoa de 50 anos ou mais que
tenha acabado de se iniciar. Em suma:
o princpio da senioridade importante para reforar o princpio do
parentesco nos casos em que apenas a fora das relaes consangneas no
suficiente para garantir a lealdade, cooperao, ajuda mtua e tolerncia. Se, de
modo geral, o parentesco assegura estas quatro coisas, a senioridade garante a
obedincia autoridade, que refora o conceito de liderana. Portanto,
parentesco e senioridade asseguram o respeito aos costumes, autoridade e
tradio, sobre os quais se estabelecem as relaes interpessoais entre os
iorubs7

Sendo assim, da mesma maneira que os requisitos de antiguidade foram - e so utilizados pelos praticantes do candombl como smbolos de pureza, sero tambm
levados em considerao pelos intelectuais que decidiram estudar seu funcionamento.
At porque negar esta idia seria de certa maneira ignorar a estrutura de formao do
grupo religioso escolhido. Diante deste entendimento, duas perguntas principais
precisavam ser respondidas neste momento, pois de suas respostas sairiam os
argumentos e o embasamento terico para que pudesse se estabelecer um ponto de
partida: eleger o terreiro mais antigo de candombl do Brasil e, preenchido este prrequisito obrigatrio para algo tradicional, buscar suas origens e semelhanas em terras
africanas com vistas ao preparo do grito de eureca!

FADIPE, N apud LIMA, Vivaldo da Costa (1977). A famlia-de-santo dos candombls jeje-nags da Bahia:

um estudo de relaes intra-grupais. Salvador. Ps-Graduao em Cincias Humanas da UFBA

12

O Il Ax Iy Nass Ok - Terreiro da Casa Branca: o bero da

tradio nag e africana
Inicialmente chamado de candombl da Barroquinha8, hoje tambm conhecido como
Candombl do Engenho Velho, esse considerado por todos, sejam membros do
candombl ou integrantes do meio intelectual, como o terreiro mais antigo da Bahia.
Mesmo sem uma preciso correta e inquestionvel, a data de 1830 aceita como marco
fundador, representante da primeira manifestao religiosa negra organizada que tem
como principal influncia na sua organizao ritual o culto aos orixs de origem nag,
representados aqui por negros oriundos principalmente da Costa do Benin e da Nigria.
Mais tarde, devido grande represso policial que se abatia contra os terreiros baianos,
mudou-se para onde se localiza nos dias atuais, no bairro Vasco da Gama, em Salvador.
Tamanha a sua importncia e respaldo enquanto mantenedor da tradio religiosa
africana e to grande a sua legitimidade que, no dia 14 de Agosto de 1986, se tornou o
primeiro terreiro de candombl da Bahia a ser tombado pelo Instituto do Patrimnio
Histrico Nacional e Artstico (IPHAN), abrangendo no s a sua parte fsica como
tambm seus principais objetos sagrados9.
Sua narrativa de fundao est diretamente ligada frica. Conta a histria oral que
este terreiro foi fundado por trs negras africanas que se chamavam Adet ou Iya Det,
Iya Kal e Iya Nass10. Sendo o primeiro a funcionar regularmente na Bahia, nele est
arraigado a tradio, aquilo que mais perto pode se chegar do que se fazia na frica,
representado aqui pela regio de predominncia nag, em particular a Nigria, e o
reconhecimento da fidelidade aos rituais que l se praticavam. exatamente deste
terreiro que vo surgir, um logo depois e outro um pouco mais tarde, outros dois
famosos terreiros estudados pelos principais intelectuais dedicados ao assunto
antroplogos, etngrafos e socilogos que avaliando suas composies formularam
teoricamente a idia do que era tido e visto como puro: so eles o terreiros do Gantois e,
posteriormente, o Il Ax Op Afonj. A noo de pureza dos cultos afro-brasileiros
8

Isto porqu o lugar onde funcionou a primeira vez se localizava atrs da Igreja da Barroquinha, no

antigo centro histrico de Salvador

9

Livro Arqueolgico, Etnogrfico e Paisagstico Inscrio:093 Data:14-8-1986 Livro Histrico,

Inscrio:504 Data:14-8-1986, N Processo:1067-T-82. Outros terreiros importantes tombados: Gantois,

Bate-Folha, Ax Op Afonj e o Il Maroi Lji.
10

Iy significa me.

13

facilmente reconhecvel na anlise da literatura antropolgica do inicio do sculo XX,

nas obras de Nina Rodrigues, Artur Ramos, Edison Carneiro, Ruth Landes e Roger
Bastide at a dcada de setenta do sculo passado.
Fundado em 1849, o Gantois foi fruto de uma dissidncia, a primeira, acontecida no
terreiro da casa Branca tendo em vista a sucesso de me Marcelina, sua dirigente at
ento. Aps sua morte, entram na disputa pelo poder de chefiar a prestigiosa casa duas
de suas filhas espirituais, Maria Jlia Conceio e Maria Jlia Figueiredo, sendo esta
ltima a substituta legal de Marcelina pelas regras de sucesso estabelecidas por seus
membros. Derrotada na sua tentativa de assumir o comando, Maria Jlia da Conceio
se afasta do lugar e decide arrendar um terreno no Rio Vermelho, onde futuramente
viria a fundar com as outras pessoas que a seguiram neste afastamento o terreiro do
Gantois, que se chamava assim devido ao nome da famlia belga do proprietrio, dona
das terras compradas e muito envolvida com o trfico de escravos.
Aps Maria Jlia Figueiredo, Ursulina (me Sussu) ficou frente do terreiro da Casa
Branca e com a sua morte ocorreu uma nova disputa pela sucesso, que da mesma
maneira causaria tambm uma dissidncia entre seus membros. A protagonista desta vez
era Eugnia Ana dos Santos, mais conhecida como Aninha que, mesmo no
pretendendo assumir o controle do terreiro, articulava para que seu irmo de santo de
Recife e nesse momento na Bahia, Ti Joaquim, fosse o substituto de Sussu. Por fim,
como a substituta legal no pde assumir, seu lugar acabou sendo ocupado por tia
Massi, Maximiana Maria da Conceio, fazendo com que Aninha e novamente aqueles
que acompanharam sua dissidncia, inconformados com a derrota, fundassem em 1910
o Il Ax Op Afonj.11 Sendo assim, aps este ltimo ato, estava constituda a
santssima trindade do candombl baiano. Devido a sua origem comum, todos assumem
seu papel comprovadamente tradicional, uma vez que so terreiros que tm como
primazia e maior influncia as caractersticas africanas resguardadas por seus
sacerdotes, ou melhor, suas sacerdotisas uma vez que as mulheres so grande maioria
11

Seu prestgio vai se firmar sobretudo nos anos de 1960 e 70, quando artistas e intelectuais a ele ligados

por laos religiosos ou afetivos traro para a cultura popular muitos elementos da religio dos orixs. Cf.
PRANDI, Reginaldo (1999). Referncias Sociais das Religies Afro-Brasileiras: Sincretismo,
Branqueamento e Africanizao In: Bacelar (org.) Faces da Tradio Afro-Brasileira Religiosidade,
Sincretismo, Anti-sincretismo, Reafricanizao, Prticas teraputicas, Etnobotnica e Comida. Rio de
Janeiro : Pallas

14

no comando espiritual do candombl12. Este lado religioso, portanto, j est constitudo

e legitimado, independentemente dos intelectuais que depois vieram a estud-los e que
no foram poucos.
Esta questo de suma importncia porque revela um aspecto muitas vezes ignorado
e colocado fora de discusso nos estudos ulteriores. Antes mesmo que estes intelectuais
pudessem determinar e escolher quais seriam os terreiros analisados em seus estudos
sobre o candombl e a tradio africana no Brasil eles, ao chegar na Bahia, j encontram
de certa maneira esta legitimidade da tradio constituda no s entre as pessoas
envolvidas com a religio, negros africanos em sua maioria, mas tambm na sociedade
em geral, pois a tradio existe e se constri mesmo que nenhuma palavra ainda tenha
sido dita sobre ela por algum ligado academia. Se no fosse isso verdade, se no
existisse esta organizao minimamente estruturada e compartilhada pelos mais
diferentes indivduos da sociedade baiana, a escolha do terreiro a ser analisado no seria
feita da maneira que foi, direta, em reconhecimento aos valores que dele se tinha, visto
que o estudioso pretendia com sua abordagem no criar uma tradio, mas trazer tona
uma que j existia e saltava aos olhos de seus observadores.
Partir do pressuposto, no meu entender equivocado, de que a tradio e a pureza s
passaram a existir dentro do candombl baiano a partir do momento em que ela se
tornou objeto de estudo intelectual um grande erro. Cabe aqui salientar que este um
processo inerente constituio dos grupos, analisados ou no, e que mesmo antes de
entrarem na lista de inteligibilidade j possuam suas prprias regras e limites
estabelecidos, em carter local e autnomo ou mesmo com uma amplitude maior de
influncia. Partir desta lgica imaginar que antes do estudo de caso ou mesmo se ele
no existisse, nada do que temos hoje se apresentaria. Seria negar a capacidade destes
grupos se organizarem de maneira prpria, independente de qualquer avaliao externa
e sujeita a desvios ideolgicos.
Ao que tudo indica, os que pesquisaram as religies negras, com vrios objetivos
distintos, escolheram a Bahia por motivos bvios, uma vez que ainda no final do sculo
XIX mais da metade da sua populao era constituda de negros e l ento seriam
maiores as possibilidades de ainda estarem presentes e vivos muitos dos elementos
originais da sociedade africana. Digo vrios motivos porque neste contexto, ainda sem
uma preocupao demasiada com a religiosidade negra, que surge o pioneiro destes
12

Cf LANDES, Ruth (2002). A Cidade das Mulheres. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ.

15

estudos em terras brasileiras. Raymundo Nina Rodrigues foi o precursor na

problemtica negra que se colocava como questo para o desenvolvimento da sociedade
nacional, e dele uma das primeiras teses que colocam a raa negra como objeto de
estudo particular.
Seguindo uma tese evolucionista, em voga como modelo intelectual europeu no final
do sculo XIX, que colocava as raas em diferentes estgios de evoluo de acordo com
sua procedncia e sua cultura, entendida aqui num sentido amplo, que envolve a cultura
material, ou seja, as tcnicas de fabricao de objetos por exemplo, o mdico-legista
afirmava a inferioridade de raa do negro africano, colocando como uma de suas
principais caractersticas certa incapacidade fsica que no permitia aos de sua raa
trabalhar com conceitos mais amplos como os da necessrias abstraes do monotesmo
catlico vigente. O mestre maranhense procurava, ao mesmo tempo, demonstrar que
esta convivncia com este tipo social em atraso patolgico poderia de alguma forma
representar um perigo para o conjunto da nao em geral, includas tambm as classes
ditas superiores que corriam o mesmo risco que as classes subalternas de se tornarem
negras.13
Outra preocupao primordial de Rodrigues era desvendar os motivos e as condies
dessa inferioridade e, estabelecida esta diferenciao entre estgios evolutivos,
comprovada nos moldes cientficos da poca, constituir fruns diferenciados de
avaliao para este grupo, uma vez que seus atos brbaros cometidos no seriam fruto
de sua mentalidade ruim, mas sim conseqncia de seu atraso intelectual e cultural.
Defendia assim um tratamento diferente para este grupo principalmente nas questes
judiciais, apreciaes distintas para grupos distintos pois no poderiam ser julgados
pelas leis civilizadas em que agora se encontravam. Os terreiros no deveriam estar sob
os olhos da represso policial, mas sim do controle mdico, j que Nina Rodrigues
considerava a possesso dos negros um problema de psiquiatria e que deveria ser
tratado como histeria.
Mesmo reconhecendo esta inferioridade racial e cultural dos negros procedentes de
terras africanas, Nina Rodrigues fazia uma distino entre os prprio negros onde
afirmava a existncia de grupos mais evoludos ao lado de outros que, ainda que de
13

RODRIGUES, Raymundo Nina (1935) O Animismo fetichista dos negros na Bahia. Rio de Janeiro:

Civilizao Brasileira, p. 185-186. Apud CAPONE, Stefania (2004). A busca da frica no candombl. Rio
de Janeiro : Pallas, p. 221

16

mesma procedncia continental, eram vistos como menos avanados. Essa separao
criada por ele acaba por eleger, digamos assim, o melhor dos piores o que no deixa
de ser uma distino importante j que para ser feita e afirmada partiu de idias e
constataes objetivas e correntes na realidade do contexto baiano observado no final do
sculo XIX e incio do XX.
Esta distino proposta pelo autor em questo leva em considerao principalmente
dois grupos de escravos africanos que se encontravam na Bahia: os nags oriundos da
frica Ocidental, Nigria principalmente, e que chegaram em maior nmero no perodo
final da escravido, e os bantos, originrios da regio denominada frica Central
Ocidental, principalmente Congo e Angola, que aqui j estavam14. Para que fosse
possvel estabelecer e afirmar concretamente a presena destes dois grupos, Nina
Rodrigues se baseou principalmente em estudos como o do coronel Ellis e do
missionrio Bowen, at ento os nicos disponveis naquela poca sobre as culturas
iorub (nag). Tendo em mos estes escritos e os que ele mesmo empreendeu na Bahia,
pde ento realizar uma comparao que o permitia chegar a concluses que
estabeleciam a provenincia de determinadas prticas de algumas regies especficas da
frica.15
aqui que pela primeira vez aparece uma distino que leve em considerao
aspectos

culturais

de

ambos

os

grupos,

ainda

que

fossem

considerados,

independentemente de sua classificao, como inferiores em relao ao branco. Em obra

publicada sobre os africanos no Brasil, no incio do sculo XX, Nina Rodrigues aponta
de maneira clara uma supremacia iorub, no caso os nags da Bahia, que era
considerada por ele uma verdadeira aristocracia entre os negros trazidos para o Brasil.
Mesmo que em estudos posteriores esta separao tenha sido utilizada para caracterizar
desde os primrdios a supremacia e a pureza do grupo nag sobre o banto, alguns
autores entendem que seria muito improvvel que este tenha sido o objetivo de Nina
Rodrigues. Segundo Serra:

Nina achava os nags superiores aos bantos, mas bvio que tambm os
estimava congenitamente limitados a um baixo estgio evolutivo. Isso no chega
14

Cf. VERGER, Pierre (1987). Fluxo e refluxo do trfico de escravos entre o golfo do Benin e a Bahia de

Todos os Santos dos sculos XVII a XIX. So Paulo, Corrupio.

15

RAMOS, Arthur (1950) Os estudos negros e a escola de Nina Rodrigues In: Antologia do negro

brasileiro. Rio de janeiro: Agir.

17

a ser, por certo uma glorificao (...) de qualquer modo no se percebe em sua
obra qualquer nostalgia de uma pureza africana. No que tange ao candombl, ele
punha as esperanas de evoluo em uma perpectiva de assimilao depuradora
deste culto pelo cristianismo: o contrrio de um retorno africanista16

Para este autor, no se percebe inicialmente em sua teoria qualquer meno ou

propsito de se estabelecer o que seria o mais tradicional no quesito negros africanos,
ou mesmo estipular o que deveria ser visto com religio ou como feitiaria. Para ele,
qualquer que fosse a influncia que os negros atrasados exercessem sobre a constituio
do povo brasileiro ela seria ruim, uma triste contribuio degenerao do homem
civilizado e de suas organizaes. Ainda que encantado com a efervescncia cultural e
religiosa que se desenhava na Bahia ou mesmo tendo delimitado sua viso atravs da
escolha de um terreiro que pretendia comprovar sua tradio, pureza e originalidade em
relao a frica, no parece ser seu intuito construir o cabedal intelectual que seria a
base e origem do conceito de supremacia nag.
Uma outra avaliao tem Beatriz Dantas que afirma, pelo contrrio, que teria sido
exatamente Nina Rodrigues um dos primeiros a estabelecer a diferenciao que vai dar
origem instituio intelectual que define academicamente o que passar a fazer parte
do culto tido como puro ou no, tendo como base o modelo nag. Mostrando que o
cdigo penal da poca tinha uma diferenciao de atuao em relao religies
estabelecidas e prticas mgicas, vistas como feitiaria, curandeirismo e, portanto,
passveis de punio, ela procura demonstrar que Nina Rodrigues empenhou-se em
afirmar que o culto existente nos candombls de origem nag era de fato uma religio
organizada e no magia - passvel ento de liberdade de culto assegurada pelo mesmo
cdigo que ento ainda o reprimia. Este ato acabaria por recortar um modelo
especialmente entre os vrios existentes dentro da religiosidade negra da Bahia,
instaurando neste momento estudos que privilegiariam o modelo nag e o
transformariam em padro para os demais cultos. Com relao a este fato, Dantas
comenta:
Mas este gesto instaurador , ao mesmo tempo, um gesto inaugural e de
degredo, pois, se o jeje-nag a verdadeira religio, pressupe que os outros no
o so. Desse modo, religio e magia, categorias de anlise de uso consagradas na
Antropologia, sero trabalhadas e retomadas cientificamente nos anos 30 pelos
16

SERRA, Ordep (1995). guas do Rei. Petrpolis: Vozes/ Koinonia.

18

seguidores de Nina Rodrigues, na tentativa de recortar, sobre as prticas de

religiosidade popular, a verdadeira e pura religio dos nags e as prticas
degenerada da feitiaria e magia dos demais componentes das camadas
populares17

Waldemar Valente, que faz no seu estudo uma anlise terica do sincretismo
existente na sociedade brasileira, primeiro em termos metodolgicos e depois em
termos religiosos, tambm se posiciona sobre o tema e procura deixar claro algumas
consideraes sobre a obra pioneira de Nina Rodrigues. Da mesma maneira que Dantas,
Valente faz uma crtica ao referido autor no sentido deste no ter levado em
considerao a tradio banto afirmando, na poca, que j se tinha o conhecimento
principalmente pelos sinais indiretos da sua influncia as sobrevivncias culturais
que o nmero de bantos entrados na Bahia foi considervel. Ainda segundo Valente:
Nina Rodrigues no s desconheceu o restante da populao negra existente
no Brasil, como at mesmo parece no ter levado na devida conta a influncia
cultural banto na Bahia. Embora percebesse a presena de traos culturais sulafricanos, o que lhe interessava era o negro sudans. Para ele s o sudans
pesava na balana social e religiosa da Bahia. 18

Mas o autor ao que parece est falando do tempo em que Nina havia feito suas
pesquisas. Mais tarde, ou melhor, alguns pargrafos depois, ele passa a referendar tal
crtica feita por ele prprio e mesmo afirmando que o contingente banto foi to grande
quanto o sudans, afirma:
O que no se pode negar que os negros sudaneses tinham um
aparelhamento cultural superior aos bantos. Neste particular, isto , no que se
refere importncia cultural dos sudaneses, as opinies de Nina Rodrigues tem
sido perfeitamente confirmadas. Importncia cultural que se refletiu de forma
particular na fora de difuso religiosa (...) a sua preeminncia revelou-se
exuberantemente no aspecto religioso19

17

DANTAS, Beatriz Ges (1988). Vov Nag e Papai Branco. Usos e abusos da frica no Brasil. Rio de

Janeiro: Graal.
18

VALENTE, Waldemar (1977) Sincretismo religiosos afro-brasileiro. So Paulo: Companhia Editora

Nacional.
19

Idem, p. 8

19

Em seu livro Os Africanos no Brasil, Nina declarava ter inutilmente procurado entre
os negros da Bahia alguma forma de tradio resguardada de terras africanas, de idias
religiosas pertencentes aos bantos, afirmando que s encontrara na Bahia uns trs
Congos e alguns Angolas20. Difcil compreender uma afirmao como esta, que quase
parte do pressuposto de que no existia nenhuma organizao religiosa negra antes da
chegada dos nags. At mesmo Joo Reis, declaradamente defensor da hegemonia nag,
faz uma ressalva neste aspecto. Ele revela a presena na cidade de Salvador, no incio
do sculo XIX, de outros terreiros de diferentes tradies religiosas, descoberta feita em
decorrncia da anlise de processo sobre perseguies religiosas neste perodo.21 Aqui
necessrio deixar claro este aspecto pois ele no visto de forma unnime entre os
estudiosos, e muitos no enxergam neste momento a produo de uma classificao
pureza-impureza em relao origem africana nag.22 Na concepo destes a
diferenciao existente entre nags e bantos residiria fundamentalmente na maior
capacidade cultural e intelectual dos primeiros, sem nenhuma relao direta com
qualquer forma ou disputa de hegemonia no campo religioso.
Analisando ainda as diversas manifestaes culturais e religiosas que rodeavam seu
campo de viso, Rodrigues tambm pensou em alguns modelos onde elas pudessem
encontrar significados e ser classificadas de acordo com seus encontros. Mesmo sendo
conhecido j em sua poca, o autor no utiliza o conceito de sincretismo, preferindo
expresses como: fuso de crenas, justaposio de exterioridades e idias, associao,
adaptao, equivalncia de divindades e, principal e significativamente, a iluso da
catequese.23 Este ltimo conceito criado procurava dar conta das proximidades
existentes entres os deuses negros e os santos catlicos, que para ele decorria
principalmente da equivalncia entre as divindades dos dois grupos.

20

RODRIGUES, Raymundo Nina (1988). Os Africanos no Brasil. So Paulo: Editora Nacional. P. 174 O

Original de 1906
21

Cf. REIS, Joo Jos (1989). Nas malhas do poder escravista: a invaso do candombl do Accu In:

REIS, Joo Jos & SILVA, Eduardo (org.). Negociao e conflito: a resistncia negra no Brasil
escravista. So Paulo: Companhia das Letras, p. 32-61
22

Pretendo retomar este debate de maneira mais ampla no captulo II, procurando aqui somente colocar as

vises existentes sobre o problema e entendendo a sua lgica adotada.

23

FERRETI, Srgio F. (2001) Notas sobre o sincretismo religioso no Brasil - modelos, limitaes,

possibilidades In: Tempo: Revista do Departamento de Histria da UFF, Vol. 6, No. 11, p. 13-26

20

O intuito era realizar uma avaliao mais detalhada das formas de interao entre as
culturas aqui presentes e o necessrio estudo de suas origens para que pudesse ser
estabelecida uma linha de contato que permitisse entender a lgica adotada pelos
africanos no Brasil. J para analisar a religio africana na sua prtica ritual, ele escolhe
o terreiro do Gantois no qual realiza suas pesquisas com a ajuda preciosa de seu
informante de nome Martiniano Eliseu do Bonfim, seu principal contato e colaborador
remunerado, que propiciava ao mestre o entendimento daquilo que surgia em seus
estudos como o tradicional africano.
importante lembrar que novamente a escolha no se deu ao acaso. Nascido na
Bahia em 1859, Martiniano era filho de escravos alforriados, tendo sido enviado por seu
pai para estudar a lngua iorub em Lagos, capital da Nigria. Aps este perodo de
viagem ele retorna para Salvador e se torna um respeitado lder religioso que sempre
manteve, por tal condio, contato e uma estreita ligao com destacados intelectuais
baianos. Era reconhecido por todos como detentor de um grande conhecimento das
tradies africanas e era consultado por grande parte dos intelectuais dedicados ao tema,
entre eles Donald Pierson no perodo entre 1935 e 1937, da Universidade de Chicago;
Ruth Landes, antroploga americana da Universidade de Columbia em 1938 e Franklin
Frazier, em 1940.24 Alguns autores apontam justamente o fato de que, por ser
Martiniano de origem nag, teria ele de certa maneira ignorado os elementos existentes
das outras tradies africanas que coabitavam o espao baiano, minimizando qualquer
outra contribuio cultural de origem africana que no fosse de sua origem iorub.
Segundo Landes:
O ingresso no territrio dos negros se d por meio de uma visita formal a um
mago e vidente, Martiniano do Bonfim, considerado uma verdadeira
instituio na Bahia. Os cientistas procuravam-no s vezes para obter
informaes e o seu nome se notabilizou entre eles graas ao maior cientista
social do Brasil, o Dr. Nina Rodrigues. Ruth Landes percebe em Martiniano
uma certa idealizao das caractersticas fenotpicas da raa negra e das
tradies oriundas da frica. Martiniano era um nostlgico de um mundo negro
idealizado: era um negro puro-sangue e se orgulhava ferozmente disso;
condenava a mistura com o sangue branco e a camuflagem dos traos negros,
como espichar cabelos. Denunciava a indiferena pelas lnguas ancestrais das

24

LIMA, Vivaldo da Costa. O candombl da Bahia na dcada de 1930 In: Estudos avanados, Dez.

2004, vol.18, no.52, p.201-221

21

tribos iorub, ew e afins; censurava com paixo a ignorncia dos padres

morais e das tradies africanas.25

Este fato teria dado incio ao processo de construo de uma pureza nag, at ento
existente somente no pensamento de algumas figuras representativas do candombl,
como me Menininha do Gantois que era extremamente ligada a Martiniano e
concordava em vrios pontos com as posies religiosas adotadas por ele. Os
candombls que almejavam o ideal de pureza de suas origens africanas, no caso a nag,
tinham como principal alvo de suas crticas os terreiros que implementavam em seus
rituais o culto aos caboclos, visto como de origem banto e como elemento que aparecia
para deturpar a verdadeira tradio nag. Segundo Martiniano, por exemplo, a
possesso pelos orixs nos candombls iorubs deveria ter um carter feminino,
conforme acontecia nos trs principais terreiros j citados. Qualquer terreiro que
permitisse a possesso da divindade em homens e prestasse culto aos caboclos estaria
assim entrando para o grupo dos sem tradio, logo, impuro.26
preciso tambm lembrar que no final do sculo XIX acaba-se de descobrir a
organizao social e religiosa dos iorubs, assim como sua grande complexidade ritual.
Sendo assim, no de se estranhar o encantamento que teve Nina Rodrigues ao
encontrar, por volta de 1890 um moo jovem, negro, que tendo residido em lagos
ensinava para ele a ortografia correta das palavras iorubs e sabia detalhadamente
diversas prticas religiosas desta regio. Podemos imaginar a contradio vivida por ele
ao depender de algum de uma raa vista e analisada por ele prprio como inferior para
que suas pesquisas pudessem ter andamento...
somente na dcada de 1930 que os estudos de Nina Rodrigues vo ser novamente
apreciados, sendo reeditados por Arthur Ramos. Suas principais obras, O negro
Brasileiro (1934), O Folclore negro no Brasil (1936), As culturas negras no Novo
Mundo (1938) e Aculturao negra no Brasil (1942) foram pensadas em uma poca
marcada pela busca da brasilidade, do que viria a ser a verdadeira representao

25

Encontro anual da ANPOCS Outubro de 2000. GP 1 Memria Social e Biografias. Coordenao:

Regina Novaes e Dulce Pandolfi. Ttulo da apresentao: Subjetividade, Alteridade e Memria Social em
Ruth Landes. Autora: Regina Abreu (UNIRIO)
26

interessante notar que a mesma diferenciao feita por Martiniano seguida por Nina Rodrigues e

posteriormente por seus discpulos. Aqui fica clara a existncia deste princpio antes de ser analisado
pelos intelectuais, como afirmei anteriormente.

22

nacional do povo brasileiro. No que esta fosse a preocupao central de todos os

autores que eram seus contemporneos. Como sabido, a busca de uma forma que
pudesse ser representante desta identidade brasileira e do ser brasileiro foi uma
constante em diversos autores da gerao de 30, entre eles Gilberto Freyre, Caio Prado
Junior e Sergio Buarque de Holanda27. Estas referncias ficam mais claras quando nos
remetemos s discusses em voga nesse perodo onde, como nos mostra Rebeca
Gontijo:
Diante do impasse produzido pela interpretao do Brasil como pas das
diferenas e a apropriao de teorias deterministas, que condenavam o pas ao
fracasso, justamente devido ao predomnio da diversidade, a soluo
construda a partir dos debates entre intelectuais, cientistas e polticos parecia
estar nas proposies que afirmavam a progressiva eliminao das diferenas
observveis. As diferenas raciais deveriam ser eliminadas pelo progressivo
embranquecimento da populao devido mestiagem com o elemento branco
que, acreditava-se, tendia a predominar sobre qualquer outro. Da o mito do
embranquecimento racial28

Tem-se que entender a preocupao quanto brasilidade em sua poca. Na rea

de estudos sobre relaes raciais e tnicas, a dcada de 1930 marca um perodo de
transio entre duas formas de interpretao do Brasil. A primeira, derivada das teorias
do racismo cientfico do sculo XIX, utilizava o conceito de raa - em seu sentido
biolgico - para analisar e, por vezes, propor solues para o problema das relaes
raciais no pas, como, por exemplo, Oliveira Vianna29 ; a segunda, derivada de uma
vertente antropolgica (cultural) e sociolgica recente, tendia a pensar a cultura como
elemento central para a compreenso das relaes tnicas em uma sociedade
pluritnica da qual Ramos ser um dos percussores.
dentro deste debate que Ramos procura em seu texto de 1934, O negro brasileiro,
estabelecer uma nova forma de abordagem, diferente da empregada por Nina, adotando
27

Em 1933 Caio Prado Jnior escreve Evoluo poltica do Brasil: colnia e imprio; Em 1933 Freyre

escreve Casa Grande e Senzala e em 1936 Srgio Buarque de Holanda escreve Razes do Brasil.
28

GONTIJO, Rebeca. Identidade nacional e ensino de Histria: a diversidade como patrimnio

sociocultural In: ABREU, Martha & SOIHET, Raquel (org 2003) Ensino de Histria: conceitos,
temticas e metodologia. Rio de Janeiro: Ed Casa da palavra.
29

Em 1920 saram a pblico duas obras suas que buscavam explicar o pas a partir de teorias racistas:

Populaes Meridionais do Brasil e Evoluo do Povo Brasileiro.

23

uma viso culturalista que via nas aes dos negros no um problema de raa, mas sim
reflexos de sua cultura que com o tempo e os efeitos da aculturao, abandonariam de
forma natural tais prticas negativas entrando em contato com uma forma religiosa
mais evoluda, o catolicismo.30 Arthur Ramos entende que, apesar da sua inegvel
contribuio cultural ao Brasil o negro, por falta desta aculturao completa, continua
sendo um indivduo em estgio inferior de desenvolvimento mental e cultural. Um
estgio que seria determinado pela inferioridade de seu grupo cultural. Pois, para o
autor, o Homem vale por sua pertena a determinada cultura, sociedade ou civilizao, e
no pelo simples fato de ser Homem. Sobre esta idia:
Aculturao compreende aqueles fenmenos que resultam quando os grupos
de indivduos de diferentes culturas chegam a um contacto, continuo e de
primeira mo, com mudanas conseqentes nos padres originrios de cultura
de um ou de ambos os grupos31

Mas ainda que adotando este conceito culturalista, muitas vezes o autor aborda
temas relacionados religiosidade negra eivado dos preconceitos racistas utilizados
poca de seu mestre. Da mesma maneira que era encontrada em Rodrigues, Ramos
tambm faz uma distino no sentido de estabelecer uma diferenciao existente entre
os prprios negros de origem africana, caracterizando atravs de aparncias e hbitos os
negros de origem banto e nag. Os primeiros, os Angolas eram mais fracos,
fisicamente, do que os sudaneses. Loquazes, indolentes, eram muito festivos, os
segundos, eram altos, corpulentos, valentes, trabalhadores e os mais inteligentes de
todos.32
tambm nesta obra que ele realiza de maneira pioneira uma primeira comparao
que leva em considerao aspectos locais de diferentes regies do pas, principalmente
em relao s prticas religiosas que se desenvolviam no Rio de Janeiro e na Bahia,
onde vai procurar encontrar na sua tica cultural os aspectos que foram fundamentais
30

RAMOS, Arthur (1940) O negro brasileiro. So Paulo: Companhia Editora Nacional. P. 215

31

R. Redfield, R. Linton & M. J. Herkovits, A memorandum for the study of acculturation, American

Anthropoly, vol. XXXVIII, pags. 149-152. Apud RAMOS, Arthur (1942). A Aculturao Negra no
Brasil. Rio de Janeiro: Companhia Editora Nacional, p. 34
32

RAMOS, Arthur (1971). O negro na civilizao brasileira. Rio de Janeiro: Casa do estudante do

Brasil. Original de 1939. Apud DANTAS, Beatriz Ges (1988). Vov Nag e Papai Branco. Usos e
abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal. p. 157.

24

para que as organizaes religiosas negras neste territrios se desenvolvessem da

maneira como existiam. Surge ento uma primeira distino de hierarquia cultural de
origem africana, responsvel por estabelecer e delinear as diversas formas de atuaes e
interaes sociais que seriam empregadas de maneira mais objetiva na religio. Sua
estrutura, sua organizao, seus rituais e suas maneiras de lidar com as novas
informaes de uma sociedade em transformao seriam aqui explicadas por sua
procedncia cultural africana, algumas mais evoludas capazes de manter suas tradies
(nag) e outras, em funo de sua parca mitologia, propensas s mais diversas
assimilaes (banto). O primeiro grupo remetido s terras iorubs, enquanto que o
segundo faria parte da regio Congo-Angola; o candombl tradicional baiano e a
macumba carioca.
Esta macumba carioca apreciada por Ramos surgiria no seu entender como fruto do
encontro de diferentes grupos sociais que estariam buscando neste momento, um
perodo de formao da identidade nacional que tinha o Rio de Janeiro como referncia,
alguma forma de integrao social. Prope ento, para este esquema religioso analisado,
um sincretismo que se formaria entre os cultos africanos, amerndios, catlicos e
espritas 33. exatamente dentro deste diagnstico da macumba que Ramos vai colher e
se referir ao termo Umbanda O chefe da macumba ou umbanda chamado tambm
de pai de terreiro34, mas ainda sem perceber ou estabelecer uma diviso clara que a
reconhecesse como uma religio, fato que s ser avaliado mais tarde por pesquisadores
posteriores, principalmente Roger Bastide.35.
Afirma o autor que os candombls baianos conseguiam guardar uma tradio que
era legitimamente sudanesa, enquanto a macumba carioca representaria os sinais tpicos
da organizao religiosa banta, heterognea e com um alto grau de diluio no contato
com a civilizao que se desenvolvia no litoral.36 importante lembrar que da mesma
maneira que seu antecessor, faz suas pesquisas de campo no terreiro do Gantois, j
apontado como um dos principais mantenedores da pureza africana. Foi l tambm que
33

RAMOS, Arthur (1940) O negro brasileiro. So Paulo: Companhia Editora Nacional. P. 168

34

Idem, p.96

35

nada mais emocionante, para um Socilogo, do que ver sob seus prprios olhos nascer uma nova

religio. (...) aqui que se v toda a superioridade do ponto de vista sociolgico sobre o ponto de
vista culturalista Cf BASTIDE, Roger (1971). As Religies Africanas no Brasil, 2 vols., So Paulo:
Pioneira/EDUSP. Especialmente o captulo VI intitulado O nascimento de uma religio.
36

Idem.

25

em suas andanas com o escritor Jorge Amado foi iniciado no culto para o orix Ogum,
o que lhe deu o apelido de Ogum do Gantois.
Ou seja, o candombl baiano representa para Ramos a pureza, ou melhor, uma maior
manuteno de seus traos culturais africanos de origem, enquanto que a macumba
carioca, por ser mais flexvel e heterognea, abria espaos e incorporava elementos de
outras tradies, o que de maneira inexorvel acaba por torn-la impura. Neste sentido,
este culto heterogneo vai buscar sua referncia naquilo que existia de puramente
africano:
No Brasil, o Quimbanda ou Embanda perdeu muito do seu prestgio e no
conseguiu se impor como o babala Yorub. Tem apenas a funo de chefe de
macumba, secundado por um auxiliar ou aclito, o cambone, cambono ou
cambondo. Por influncia dos cultos geg-nags, o Embanda tambm chamado
pai-de-santo e os iniciados, filhos e filhas-de-santo (...) o ritual das macumbas de
influncia banto de uma grande simplicidade, em paralelo com os dos
candombls de origem gge-nag37

Com esta afirmao Ramos acaba reafirmando a supremacia cultural de determinado

grupo cultural africano, no s por sua maior tradio, mas tambm por, em razo desta
sua caracterstica, servir de referncia para os demais grupos religiosos africanos. Esta
referncia s poderia ser constituda e referendada na medida em que os prprios
praticantes de outra composio religiosa e ainda por cima longe da Bahia - se
apiam na sua estrutura, apontada como altamente organizada, uma vez que neste seu
exemplo estaria sendo demonstrada de maneira clara e inequvoca uma supremacia real
desta concepo religiosa. A pureza do culto nag seria ento uma de suas principais
qualidades que possibilitavam a sua insero no meio afro-religioso em expanso neste
momento.
neste mesmo contexto cultural dos anos 30 que surge dison Carneiro, um dos
primeiros a trabalhar e a ter como objetivo principal o estudo das religies afrobrasileiras, sejam elas de influncia nag ou banto. dele a primeira obra que surge, em
1936, especificamente falando sobre os candombls da Bahia, intitulada Religies
Negras. Esta obra aparece como resultado de suas pesquisas realizadas no terreiro do
37

RAMOS, Arthur. linha de Umbanda In: CARNEIRO, Edison (1950). Antologia do negro Brasileiro.

Rio de janeiro: Agir. P. 371

26

Engenho Velho, da mesma maneira que em 1948, com Candombls da Bahia, onde at
mesmo uma planta da casa mostrada como a forma tradicional. Falando sobre a
primeira obra o autor define seu eixo espacial de anlise:
Limitei as minhas observaes Bahia, no ao Estado, mas Cidade da
Bahia, e s acidentalmente no me refiro a outros pontos do interior. E
centralizei as minhas pesquisas quanto ao fetichismo jeje-nag, no mais do que
centenrio candombl do Engenho Velho e, quanto aos candombls de caboclo,
um pouco por toda a parte.

tambm nesta obra que Carneiro vai retomar uma srie de idias construdas
anteriormente por Nina Rodrigues e atualizadas por Arthur Ramos, estabelecendo da
mesma forma que estes autores uma diferena hierrquica entre os negros de origem
banto e os de origem nag. Enquanto a pureza passava a ser uma representao quase
que intrnseca da tradio nag, os bantos apareciam nessa comparao sempre em
oposio ao puro e ao tradicional:
Os negros sudaneses eram, em relao aos negros bantos, muito mais
adiantados em cultura, sendo ainda superiores, neste particular, ao selvagem
nativo. Estudando a histria dos negros no Brasil, Nina Rodrigues afirmava que,
dentre estes, seno a numrica, pelo menos a preeminncia intelectual e social
coube sem contestao aos negros sudaneses, o que as pesquisas ulteriores
vieram confirmar. Dentro estes negros sudaneses, sobressaram os nags
(iorubs) da Costa dos escravos.38

Neste sentido, enquanto a tradio era afirmada como pertencente ao ritual nag,
tudo o que de certa maneira no se enquadrasse nesta forma de organizao superior era
visto como impuro, logo pertencente aos domnios dos impuros que tinham sua
representao nos chamados candombls de Caboclo39, lugar em que as regras no se
faziam presentes e normalmente o abrigo dos ignorantes da verdadeira origem religiosa
africana, os charlates. Segundo o autor:

38

CARNEIRO, dison (1936) Religies negras. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira.

39

Foi a mtica pobrssima dos negros bantos que, funcionando-se com a mtica igualmente pobre do

selvagem amerndio, produziu os chamados candombls de caboclo na Bahia. Idem p. 62

27

Os candombls de caboclo degradam-se cada vez mais, adaptando-se ao

ritual esprita, produzindo as atuais sesses de caboclo, bastante conhecidas na
Bahia. Falta-lhes a complexidade dos candombls de nag ou de africano, isto ,
jeje-nag. A extrema simplicidade do ritual possibilita o mais largo
charlatanismo.40

Em 1937 a preocupao com os bantos afirmada por ele anteriormente ganha corpo
e publicao. Em Negros bantos notas de uma etnografia religiosa, escrita com a
colaborao de artigos apreciados no II Congresso afro-brasileiro que acontecera no
mesmo ano41e que tinha Carneiro como um dos principais organizadores, ele procura
demonstrar a sua verdadeira inteno com estes escritos e diz que o resultado deste livro
tinha como principal objetivo procurar conseguir um lugar ao sol para o negro banto da
Bahia.42 tambm no final da introduo que o autor nos fala que, mesmo se correndo
o risco da generalizao, esses negros do sul (bantos) detm o monoplio do folclore
negro na Bahia.43
E a partir do primeiro captulo, em que aborda as sobrevivncias religiosas
existentes na Bahia, comeam a surgir as suas segundas interpretaes, tendo em vista
que so praticamente as mesmas de Negros bantos, interpretaes do processo de
organizao religiosa tpica deste grupos: pode-se dizer que, na Bahia, os negros
bantos esqueceram seus prprio orixs. Este fato, fcil de ser notado mesmo primeira
vista, explica-se, naturalmente, pela pequena consistncia de suas concepes mticas
(grifo meu).44 Este naturalmente leva em considerao tudo aquilo que j foi produzido
e apresentado sobre esta origem africana e tem como principal base para a afirmao o
reconhecimento, por grande parte da academia e dos crentes tambm, das informaes
prestadas por Nina Rodrigues e Arthur Ramos.
Tendo em vista esta diferenciao acusada entre tradio organizada e pura, e
nenhuma tradio, desorganizada, impura, o nico motivo que fazia os candombls de
caboclo sobreviverem era o sincretismo que realizavam com o ritual Nag, que passava
40

Ibidem P. 70

41

Carneiro organiza o segundo congresso afro-brasileiro da Bahia, que tem como principal intuito criar

uma maior relao de proximidade entre os chefes de culto das tradies religiosas africanas e os
intelectuais que as tinham como objeto de estudo.
42

CARNEIRO, dison (1937) Negros Bantos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. P. 122

43

Idem, p. 129

44

Ibidem. p 134

28

assim a purific-los, emprestando-lhes em determinado momento o respaldo e a

legitimidade que emanavam dos antigos terreiros e de suas tradies verdadeiramente
africanas: muito provvel ser, portanto, a afirmao de que estes candombls s se
mantenham custa, sombra dos candombls jeje-nags, aproveitando a sua mtica, o
seu ritual fetichista.45
Em Candombls da Bahia, j em 1948, o tom permanece o mesmo. Mas nesta
obra que Carneiro vai procurar estabelecer um tipo ideal, um modelo de culto que
irradiou da Bahia com focos menores em Pernambuco e no Maranho. O candombl
da Bahia, sem dvida o de maior esplendor de todo o Brasil, que ainda agora serve de
espelho a todos os outros cultos...46 nesse processo de fascinao que o autor se
encontra em relao ao culto que escolheu para estudar que se desenvolvem suas idias.
O modelo por ele apresentado reside em um ponto principal, sendo os outros
decorrentes deste primeiro, mas fundamentais para se observar a origem africana,
principal sustentao da idia de pureza. a prpria divindade que se apossa do crente,
e no espritos de mortos ou ancestrais de outras tradies, como na pajelana ou no
espiritismo. Fora deste modelo, ou ainda, adotando rituais ou prticas que no sigam
esta lgica, no se estrutura ento um culto religioso puramente africano.47 Em relao a
esta maior fora nag em relao aos outros:
Em contraste com esta fora interior que emana naturalmente das mes
nags e jjes, os pais de Angola, do Congo ou caboclos so quase todos
improvisados, feitos por si mesmos, aprendendo uma cantiga aqui outra ali,
como dizem os chefes nags e jjes. Vrios destes pais jamais sofreram o
processo de feitura do santo. So pais sem treino, espontneos, distantes da
orgnica tradio africana os clandestinos do desprezo nag.48

dentro deste conjunto de idias expostas sobre o que deve ser considerado
puramente africano, relacionado diretamente ao que de original se tm em relao
frica, que vai se estabelecer o debate fundamental travado sobre a religiosidade negra
africana em terras brasileiras. O afro-brasileiro passa ento a ser visto mais como afro
45

Ibidem, p. 136

46

CARNEIRO, dison (1977). Os Candombls da Bahia. Rio de janeiro: Civilizao Brasileira, p. 21

47

Idem, p.25

48

Ibidem, p. 106. Feitos ou feitura no santo relativo ao processo de iniciao, aqui julgado em relao

mais a quem realizou este processo do que prpria pessoa iniciada.

29

do que brasileiro na medida em que suas estruturas e rituais religiosos passam a

representar diretamente uma relao com o que se fazia identicamente no continente
africano. Ainda que existam outros autores importantes em relao ao tema, como
Roger Bastide, que troca a anlise culturalista anterior pela sociolgica, mas continua
com a mesma distino banto-nag49, so estas as bases de argumentao utilizadas no
embate de posies que vai se processar. Cada autor vai, dentro de sua teoria, buscar
nestas definies tidas como referncias os pressupostos adotados para exemplificar, de
acordo com seu objetivo, a supremacia ou a denncia - deste modelo nag baiano
construdo.

Reao banto: o campo se divide

Este tipo especfico de debate no se d de maneira aleatria ou ao acaso. por
volta dos anos 60 que o candombl passa a se expandir em direo a outros territrios
nacionais de maneira mais ampla, fazendo com que muitos umbandistas se
transferissem para o seu culto tendo em vista o retorno e a busca de uma verdadeira
raiz que fosse original, considerada mais forte, misteriosa e poderosa. So anos
marcados pelo movimento de contracultura europeu, de contestao dos valores
ocidentais arraigados ao que existe de concreto e material na vida, buscando-se no lado
espiritual outras possibilidades de entendimento da sociedade. Ganham fora neste
momento a recuperao do extico, do diferente e do original, valorizando-se em alto
grau a cultura do outro, a sociedade saindo em busca das suas razes. Era preciso voltar
Bahia. Segundo Prandi:
Ao mesmo tempo, no mbito destes movimentos de classe mdia que
buscavam aquilo que poderia ser tomado como as razes originais das cultura
brasileira, muitos intelectuais, poetas, estudantes, escritores e artistas de
renome foram bater porta das velhas casas de candombl da Bahia. Ir a
Salvador para ter o destino lido nos bzios pelas mes-de-santo tornou-se o
must para muitos, uma necessidade que preenchia o vazio aberto por um estilo
de vida moderno e secularizado, to enfaticamente constitudo com as
mudanas sociais que demarcavam o jeito de viver nas cidades industrializadas
do Sudeste, estilo de vida j quem sabe? eivado de tantas desiluses (...) A
intelectualidade brasileira de maior legitimidade nos anos 60 participou

49

BASTIDE, Roger (1971). As religies africanas no Brasil. So Paulo, EDUSP/Pioneira.

30

ativamente de um projeto cultural de recuperao das origens, que remetia

muito diretamente Bahia (grifo meu)50

Seguindo ainda com o mesmo autor:

Comeava o que chamei de processo de africanizao do candombl, em que
o retorno deliberado tradio significa o reaprendizado da lngua, dos ritos e
mitos que forma deturpados e perdidos na adversidade da dispora; voltar
frica no para ser um africano nem para ser negro, mas para recuperar um
patrimnio cuja presena no Brasil agora motivo de orgulho, sabedoria e
reconhecimento pblico, e assim ser o detentor de uma cultura que j ao
mesmo tempo negra e brasileira, porque o Brasil j se reconhece no orix.51

dentro deste processo de africanizao proposto e adotado que vo ganhar fora os

debates que se faziam necessrios para que se oferecessem as respostas s perguntas
daqueles que partiam na direo das razes mas sem saber ao certo como encontr-las,
ou mesmo quais os critrios utilizados para estabelec-las. Aqui ocorre o casamento do
interesse social nestas origens africanas com a produo intelectual voltada ao debate do
negro e do resgate de sua tradio religiosa africana. Quanto mais fosse comprovada a
existncia de determinada prtica ritual no continente negro, mais chances daquele
ritual ser aceito e visto como algo a ser seguido e posto em prtica. Este tambm
ento um processo de intelectualizao deste contingente, que passa a encontrar nas
publicaes sobre estes assuntos um conhecimento at ento privado dos membros
diretos dos candombls, principalmente suas famosas mes Ialorixs.
Neste momento ressurgem com grande fora as idias clssicas do exclusivismo
nag e de sua pureza, pois um momento de disputa e estabelecimento do que vai
passar a ser visto como legtimo, em oposio ao sincretismo nefasto e obrigatrio de
outrora em virtude da explorao sofrida pelo negro. Esta uma produo que passa a
ser lida por diversos sacerdotes e adeptos do candombl, principalmente ao longo dos
anos 80, ao mesmo tempo em que tambm passam a divulgar seus prprios trabalhos e
obras de interpretao da histria e das crenas do candombl. Segundo Teixeira:
50

PRANDI, Reginaldo (1999). Referncias Sociais das Religies Afro-Brasileiras: Sincretismo,

Branqueamento e Africanizao In: Bacelar (org.) Faces da Tradio Afro-Brasileira Religiosidade,

Sincretismo, Anti-sincretismo, Reafricanizao, Prticas teraputicas, Etnobotnica e Comida. Rio de
Janeiro : Pallas
51

Idem p. 105

31

Ter sido fundada por ou contar em seus quadros com iniciados baianos
considerado pelas comunidades garantia de maior tradio, de maior
proximidade com o pensamento religioso africano, sobretudo se ligaes com as
grandes comunidades Casa Branca do Engenho Velho, Gantois, Ax Op
Afonj e Alaketu -, consideradas mais tradicionais, puderem ser comprovadas ou
referendadas pelo povo-de-santo.52

Mas em oposio implantao desta supremacia, surge um movimento no sentido

contrrio, de contestao destes valores e de certa maneira uma denncia do que
estavam deixando de fora na formao do que deveria ser visto como africano, ou
melhor, afro-brasileiro. Vrios autores, entre historiadores e antroplogos, passam a
abordar o tema religioso africano voltados especificamente para a contribuio dos
ento descartados e impuros povos de origem banto, procurando resgatar suas
contribuies formao da sociedade e da cultura brasileira. Nei Lopes, Robert Slenes,
Stefania Capone, Marina de Mello e Souza e Beatriz Gis Dantas, entre outros,
propem uma revitalizao do universo banto, buscando no estudo de sua linguagem e
de sua organizao cultural elementos que demonstrem que sua importncia to
valiosa tanto quanto a nag.
Dantas e Capone vo buscar as formas de construo deste conceito de hegemonia
nag, apontando como um de seus formadores a aliana entre os intelectuais e os
membros do candombl, ambos interessados nesta construo de pureza que remetesse
ao candombl nag, principalmente o baiano. Procuram demonstrar as diversas relaes
pessoais existentes entre os dois grupos, com os mais variados interesses ideolgicos
que estariam por trs desta construo, sendo que os antroplogos envolvidos nestes
estudos que afirmam uma pureza africana seriam os principais responsveis pela
legitimao desses rituais, uma vez que referendam estas mudanas de acordo e em
relao ao que africano. Tais diferenas marcadas entre o que puro ou no fariam
com que o candombl nag tradicional de origem africana - pudesse sair na frente
pelos clientes na disputa existente no mercado religioso brasileiro, uma vez que

52

TEIXEIRA, Maria Lina Leo (1999). Candombl e a [re] inveno das tradies. In: Carlos Caroso e

Jeferson IN: Bacelar (org.) Faces da Tradio Afro-Brasileira Religiosidade, Sincretismo, Antisincretismo, Reafricanizao, Prticas teraputicas, Etnobotnica e Comida. Rio de Janeiro : Pallas.

32

cada vez maior o nmero de terreiros que se inauguram em moldes mais fluidos e
melhor adaptados s exigncias da sociedade moderna.53
Slenes vai procurar no estudo da lngua banto suas representaes e usos em terras
brasileiras, procurando demonstrar sua organizao e at em certos pontos sua
hegemonia na forma de comunicao e construo de significados. Sua principal tese
reside no fato de que os escravos originrios desta regio, de muitas lnguas,
conseguiam um entendimento mtuo pela existncia do que ele denomina o protobanto, uma espcie de significado que a raiz da palavra guarda e que de certa maneira
era compartilhado pelos escravos em geral.54 Nei Lopes procura ampliar a abrangncia
do contexto e faz uma insero nesta frica Banto, ao mesmo tempo em que coloca que
supostamente esta degenerao atribuda aos desta procedncia acaba por servir de
maneira geral a todos os negros brasileiros. Seu objetivo o preenchimento destas
lacunas e a correo destas distores, para que o negro banto tenha sua capacidade
reconhecida, assim como qualquer outro de origem africana.55
J Marina de Mello e Souza procura estabelecer esta influncia predominante banto
atravs dos estudos que realiza sobre a festa de coroao do rei congo, que ocorreram
justamente nos lugares onde os negros desta procedncia estiveram em maior nmero.
A autora demonstra uma srie de semelhanas sociais, polticas e econmicas, assim
como diversos fatores relacionados organizao espiritual da regio do Congo.
Procura desta maneira conseguir mapear uma srie de relaes que, ainda que resignificadas, tinham uma origem concretamente africana.56
Ou seja, passa a ser delimitado um campo de estudos que busca justamente nesta
origem banto os mesmos aspectos que foram usados para se construir o modelo nag,
ainda que aqui no se encontre em nenhum momento a ligao destas obras com alguma
instncia religiosa especfica. Mas uma passagem parece demonstrar de maneira
esclarecedora em que nvel esta discusso se estabelece e quais so os pressupostos
53

Cf. DANTAS, Beatriz Ges (1988). Vov Nag e Papai Branco. Usos e abusos da frica no Brasil. Rio

de Janeiro: Graal. e CAPONE, Stefania (2004). A busca da frica no candombl. Rio de Janeiro : Pallas.
54

SLENES, Robert (1991-92). Malungo, ngoma vem: frica coberta e descoberta no Brasil, Revista da

USP, n. 12
55

LOPES, Nei (1988). Bantos, Mals e Identidade Negra. Rio de Janeiro: Forense Universitria.

56

SOUZA, Marina de Mello e (2002). Reis Negros no Brasil escravista. Histria da Festa de Coroao

de Rei Congo. Belo Horizonte: Ed.UFMG.

33

adotados por quem escolhe seu lado na discusso. Em uma entrevista concedida
professora Marina de Mello e Souza, Alberto da Costa e Silva, que podemos dizer, foi
um frequentador dos dois lados desta disputa, nos d um panorama esclarecedor sobre o
desenrolar deste embate:

E, ao estudar a frica Atlntica, at por influncia de Nina Rodrigues (e

tambm de Arthur Ramos), eu sofri tambm de um pecado que marca um bom
nmero de historiadores brasileiros: o de nos dedicarmos muito mais frica
Ocidental do que a Angola, aos Congos e ao Gabo, chamada frica Central
Ocidental , que foram muito mais importantes na formao do povo brasileiro.
Mas essa uma inclinao que eu tenho procurado corrigir, na tentativa de
libertar-me dessa espcie de nagolatria ou iorubacentrismo que atraiu todo o
Brasil, e que se caracteriza por procurar ver tudo o que diz respeito herana
africana de uma tica que privilegia no s a frica Ocidental, mas,
especificamente, os nags ou iorubs. Isso se deve em grande parte influncia
dos estudos de Nina Rodrigues, de Artur Ramos, de Edison Carneiro e, no plano
da opinio pblica em geral, enorme audincia de escritores e artistas baianos,
como Jorge Amado, Caryb e Dorival Caymmi, para ficar em apenas trs
nomes.57

aqui que passamos para o debate principal, que se divide em duas frentes
importantes e ao mesmo tempo conflitantes. A primeira frente o debate realizado
entre os defensores e os questionadores desta to proclamada pureza nag ou iorub. A
caracterstica principal desse debate , por um lado, a defesa de um modelo cultural
homogneo, por parte dos nagocntricos, legitimamente africano, ligado s razes
perdidas e recuperadas por seus fiis membros. Por outro, o afinco com que seus
questionadores afirmam e procuram demonstrar a construo e a inveno desse ideal e
dessas prticas, que procuram fazer de sua ligao com a frica um elemento de
diferenciao e maior poder dentro do campo religioso.
A outra frente um pouco mais especfica, mas tambm esbarra em questes que
remetem ao primeiro grupo. O que aqui se torna o foco da discusso a defesa feita em
relao aos negros de origem banto, defesa dos ataques sua falta de organizao,
57

http://www.historiadoreletronico.com.br/artigo.php?seccod=cade&idartigo=17. Entrevista realizada em

08/09/2003.

34

cultura e desenvolvimento que os teria tornado incapazes de estabelecer uma

homogeneidade que possa ser estudada. Alm disso, essa falta de coeso teria feito com
que este grupo perdesse sua identidade africana, ficando muito mais propenso a fazer
uma srie de assimilaes e sincretismos com a religiosidade nacional, seja ela catlica
ou indgena. Aqui o principal ponto no a desconstruo do modelo nag, como no
primeiro grupo, mas sim a construo de um modelo banto que teve e tem tanta
importncia no desenvolvimento religioso e social em terras brasileiras quanto seu
congnere africano.
O que temos, portanto, a necessidade da constituio de um modelo de referncia,
servindo muito mais legitimao de determinado grupo ou segmento na disputa pelo
poder, seja ele em qual esfera for, do que propriamente algo que possa ser usado como
um dado emprico, como no caso da pureza nag. Alm do mais, este modelo no
especfico dessa origem africana ou daqueles que a julgam como tal, pois em qualquer
outra esfera afro-religiosa ela existe e se mostra presente, seja na umbanda, no
candombl ou entre tantas outras. Basta perceber que a construo de uma idia de
tradio banto segue os mesmo pressupostos utilizados pelos que defendiam sua
inferioridade. Ou seja, a grande discusso na verdade passa pela construo do
significado de pureza, de como se constitui algo puro e quais so as condies
necessrias para sua homologao.
Mostro isto porque acredito que a idia de tradio no deve ser utilizada como valor
especificamente religioso, tendo em vista as enormes e constantes mudanas de seu
significado no s em funo de determinada conjuntura social, mas tambm em
relao s demandas de interesse prprio do campo cientfico. Pretendo, neste sentido,
apontar as falhas e problemas da concepo de uma pureza no campo religioso afrobrasileiro, demonstrando as contradies que fazem da oposio puro-impuro somente
um reflexo de toda e qualquer disputa em um determinado campo. Meu intuito
demonstrar a forma que tornar possvel esta hiptese, tendo como base uma dinmica
religiosa essencialmente pura na sua impureza, pois:

Os historiadores, para chegarem a compreender as particularidades da frica

pr-colonial, precisam compreender estes processos complexos; muitos

35

estudiosos africanos e africanistas europeus ainda sentem dificuldade em

libertar-se do falso modelo de tradio colonial africana codificada.58

Captulo II
Saindo da Rota

A origem da palavra frica no clara, no diaa-dia seu uso foi raro e tardio (...) mesmo aps a
generalizao da expresso, uma coisa parece certa: os
africanos no se consideravam como tal, no existindo
homogeneidade cultural, poltica ou social, nem muito

58

RANGER, Terence (1997). A inveno da Tradio na frica Colonial. In: HOBSBAWM, Eric &

RANGER, Terence. A Inveno das Tradies. So Paulo: Paz e Terra.

36

menos uma identidade em comum, ao contrrio do que

sugere a referida designao.
Mary Del Priori e Renato Pinto Venncio59

Se levarmos em considerao esta idia apontada pelos autores, temos um

grande problema vista para ser solucionado. Como estabelecer relaes de
continuidade cultural em terras brasileiras dos escravos que vieram da frica se nem
mesmo l este processo existia de forma determinante em sua estrutura? Como
afirmar uma uniformidade africana, bem delimitada e estruturada, pouco
condicionada e habituada a mudanas constantes se as evidncias mostram que os
escravos no eram nacionalistas culturais militantes que procuravam preservar
toda a sua herana e, sim, demonstraram uma grande flexibilidade em adaptar e
mudar sua cultura?60
Aqui importante perceber que no estamos falando de forma distintiva entre
duas naes ou etnias, no caso a nag e a banto. Estamos falando sim de uma
dinmica tipicamente africana, impura, de uma caracterstica inerente ao seu
processo de desenvolvimento sociocultural, aonde a grande maioria de seu povo
compartilhava desta frmula. Este valor agregativo, e no excludente, nos leva a
crer que muito mais do que uma herana cultural perdida, os indivduos sentem
falta das relaes pessoais experimentadas no convvio imediato, podendo ser
incorporadas e utilizadas de acordo com o contexto vivido61.
Partindo deste princpio, pretendo neste captulo desconstruir uma idia de oposio
entre pureza e impureza no campo religioso afro-brasileiro. O objetivo principal tentar
propor uma nova metodologia baseada em outros pressupostos e perguntas que acredito
serem mais proveitosos na anlise deste campo religioso, uma vez que ao invs de
contrapor modelos que em princpio se mostram opostos, procuro perceber as
59

PRIORE, Mary Del; VENNCIO, Renato P. (2004). Ancestrais: uma introduo histria da frica
Atlntica. Rio de Janeiro: Campus.

60

THORNTON, John (2004). A frica e os Africanos na Formao do Mundo Atlntico: 1400-1800. Rio

de janeiro: Editora Campus.

61

MINTZ, Sidney e PRICE, Richard (2003). O Nascimento da Cultura Afro-Americana. Rio de janeiro:

Pallas, Centro de Estudos Afro-Brasileiros.

37

mediaes e pontos em comuns em ambas as abordagens. Farei isto baseado exatamente

em uma anlise feita atravs de trabalhos antropolgicos e histricos tidos como
referncia no assunto, procurando demonstrar de que maneira percorreram seus
caminhos, com que objetivo e com qual hiptese, com a inteno de avaliar seus
pressupostos e mostrar que ambos caminham na mesma direo, ainda que paream
marchar para lados opostos.
Digo isso, claro, por vrios motivos. O primeiro deles, e no meu ponto de vista o
mais importante, o fato da consolidao de determinada rota aceita pela grande
maioria dos intelectuais que se debruam sobre este tema, que tem como objeto de
estudo as religies entendidas hoje como afro-brasileiras. Mesmo com algumas
divergncias pontuais importantes e fundamentadas nos seus respectivos trabalhos, o
que sem dvida deixa-os mais interessantes, acabam por utilizar e desenvolver os
mesmos pressupostos tericos quando avaliam o que tm em mos.
Seria como se todos iniciassem suas pesquisas de lugares diferentes e diversos, cada
um com sua proposta metodolgica objetivada em intenes prprias e particulares. Em
um determinado momento, aps estarem as informaes recolhidas, cada qual em seu
prprio lugar e contexto, surge a necessidade da lgica de estruturao do que foi
observado e analisado. nesse momento que surge o fenmeno que chamo de
pororoca da lgica. nesse exato instante de criao da inteligibilidade que os vrios
afluentes de diversas espessuras e volumes convergem para o mesmo caminho, no qual
o rio se encontra com o mar no mesmo lugar, fazendo-o apenas mudar de cor ou
corrente, mas sempre seguindo o mesmo fluxo e pairando na mesma onda.

Quem tem dvida vai frica

Dois trabalhos servem de referncia para que se exemplifique a proposta que
estamos tentando encaminhar, pois falam exatamente dessas duas culturas, nag e
banto, e procuram em sua origem africana as respostas e os significados para as
prticas analisadas em terras brasileiras. O primeiro o trabalho de Joo Jos Reis
sobre as festas da Bahia no sculo XIX, pelo lado nag, e o segundo de Marina de
Mello e Souza, com a festa de coroao do rei Congo, pelo lado banto.
Em sua anlise sobre as festas negras baianas, Joo Reis procura demonstrar
como em determinados momentos estas festas tinham locais especficos e bem

38

delimitados para que acontecessem os encontros dos grupos tnicos, ou naes

separadamente. Sendo assim, numa festa ocorrida em 1808 nos engenhos de Santo
Amaro, angolas se reuniriam em um lugar, hausss e nags em outro e assim
por diante. Afirma que alm de delimitar uma separao clara entre as naes
africanas que neste momento existiam e viviam em conjunto, podiam tambm estas
festas muitas vezes promover alianas em uma conjuntura poltica especfica, que de
alguma maneira respondesse pelos objetivos em comum dos escravos. J em 1935,
nos demonstra e conclui o autor que a superioridade numrica dos escravos nag se
transformou em uma verdadeira hegemonia cultural. Em suas palavras: com isso,
as antigas divises tnicas foram paulatinamente fenecendo para dar lugar a uma
espcie de hegemonia nag, hegemonia numrica que, em grande parte, traduziu-se
culturalmente.62
Exatamente como afirmava dison Carneiro na dcada de 3063, Joo Reis aponta
para o fato de que os nags no tiveram dificuldade em se impor massa escrava,
sendo quase que natural seu domnio, seja ele no mbito poltico ou cultural.
interessante notar que somente neste ponto o autor no percebe alguma forma de
revolta, rebelio ou resistncia contra este furaco nag. curioso perceber que
aqui, e no por acaso, no aparece nenhum grupo de forma organizada se
contrapondo a este modelo, como se todos tivessem aceitado esta situao sem
nenhuma restrio, abrindo mo de sua cultura sem luta ou negociao, afinal,
estavam ingressando em algo mais evoludo. Essa concepo adotada pelo autor,
no de forma inconsciente, tem como base a utilizao do modelo nag, de
baluartes da tradio e organizao hierrquica, referncia de comparao do que se
tem como puro em termos africanos, capazes de submeter todos aqueles que
desejassem, menos, naturalmente, aqueles que os fizeram escravos em frica e os
mandaram aos negreiros.64
62

REIS, Joo Jos (2002). Tambores e Temores: A Festa Negra na Bahia na primeira metade do sc.

XIX In: CUNHA, Maria Clementina Pereira (org.). Carnavais e outras Frestas - ensaios de histria
social da cultura. Campinas: Editora da Unicamp, Cecult.
63

Os negros nags, porm, tanto numrica quanto intelectualmente, dominaram e dominam na Bahia

Cf. CARNEIRO, dison (1936) Religies negras. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. P. 31
64

Os iorubs, quando guerrearam com os povos Jejes e perderam a batalha, se tornaram escravos dessa

nao, sendo posteriormente vendidos ao Brasil. Quando chegaram naquela regio sofridos e maltratados,
foram chamados pelos fons de anag, que quer dizer na lngua fon, piolhentos, sujos entre outras coisas. A

39

J Marina de Mello e Souza tem tambm seu trabalho direcionado s festas, mas
estuda especificamente as que eram ligadas coroao do Rei Congo, de maior
influncia banto. Seguindo o mesmo trajeto que Reis, ainda que com objetivos
diferentes, ela busca nessa regio africana similaridades contextuais que de alguma
maneira possam validar suas hipteses e ajudar a entender a forma como se
desenrolavam tais festas e seus meandros, sejam eles sociais, polticos ou
econmicos. No seu entender, estas festas realizadas em Pernambuco, Bahia, Minas
Gerais, Mato Grosso, So Paulo e Rio de Janeiro desencadearam um processo de
supremacia congolesa que fez os reis de nao cederem terreno ao rei congo, na
medida em que as diversidades foram sendo apagadas em favor de uma identidade
comum, historicamente construda, de negros catlicos.65
Temos aqui dois pontos fundamentais para que possamos perceber justamente a
questo dos pressupostos adotados por ambos, diferentes em seus objetivos e ao
mesmo tempo equivalentes em seu mtodo. No primeiro ponto, os dois autores
afirmam em seus trabalhos que determinada nao, banto para Marina ou nag para
Reis, conseguiu atravs de determinadas qualidades alguma forma de supremacia
tnica e, dessa maneira, como em uma seqncia lgica, fez com que as outras
manifestaes que no as suas cedessem espao de forma consciente, pois sem
disputa, para fazer parte de uma identidade maior. Ambos os fatos explicados pela
lgica do pertencimento a um grupo mais amplo que poderia gerar maiores
possibilidades com a ampliao das formas de interao e reconhecimento, pois as
vrias identidades existentes estariam cedendo para dar lugar a somente uma, mais
forte e abrangente. Seguem na direo do roteiro de Barth, que falando dos grupos
que analisou:

Vimos vrios exemplos de como indivduos e pequenos grupos, em razo

de circunstncias polticas e econmicas especficas em suas antigas posies e
em meio ao grupo assimilador, podem eventualmente mudar sua localidade, seu
padro de subsistncia, sua forma de alinhamento poltico ou de pertena a um
palavra com o tempo se modificou e ficou nag e passou a ser aceita pelos povos iorubs no Brasil, para
assim definir as suas origens e uma forma de culto. Na verdade, no existe nenhuma nao poltica
denominada nag. Cf CAPONE, Stefania (2004). A busca da frica no candombl. Rio de Janeiro : Pallas
65

SOUZA, Marina de Mello e (2002). Reis Negros no Brasil escravista. Histria da Festa de Coroao

de Rei Congo. Belo Horizonte: Ed.UFMG.

40

grupo familiar. Os incentivos para uma mudana de identidade so, pois,

inerentes s mudanas de circunstncias.66

Mas o autor no para por a. Ele nos coloca que dentro desta situao as
identidades no sero mantidas para alm desses limites, porque o alinhamento a
padres valorativos bsicos no poder sustentar-se onde nosso prprio
desempenho, por comparao, totalmente inadequado.67 Ou seja, mesmo
aceitando que existiam conjunturas polticas especiais que permitiam uma aliana
pontual em torno de algum objetivo comum, no certo que tais concesses feitas
de ambos os lados continuassem em voga aps a vitria ou derrota dessa unio.
Nada indica que, a no ser nos momentos em que ocorrem disputas mais amplas,
sejam elas quais forem, tais alianas fossem corriqueiras e formadas com freqncia.
Ora, no difcil conceber que um grupo negocie certos aspectos de sua
cultura por um determinado tempo e com certo objetivo, mas afirmar que este
mesmo grupo se desfez totalmente de suas referncias para ingressar em outras sem
levar nada do que tinha consigo um tanto improvvel. Conceber isto fazer
renascer a aculturao dos povos proposta por Ramos, onde o contato com o mais
evoludo seria a soluo para a evoluo cultural.... Temos que levar em
considerao o fato de que:

a identificao de outra pessoa como pertencente a um grupo tnico

implica compartilhamento de critrios de avaliao e julgamento. Logo, isso leva
aceitao de que os dois esto fundamentalmente jogando o mesmo jogo, e
isto significa que existe entre eles um determinado potencial de diversificao e
de expanso de seus relacionamentos sociais que pode recobrir de forma
eventual todos os setores e campos diferentes da atividade. 68

Portanto, quando tratamos de qualquer tipo de supremacia tnica, no

necessariamente estamos tratando de elementos bem delimitados e demarcados de
66

BARTH, Fredrik (1998). "Grupos tnicos e suas fronteiras". In: POUTIGNAT, P. & STREIFF-

FENART, J. Teorias da etnicidade, seguido de Grupos tnicos e suas fronteiras, de Fredrik Barth. So
Paulo: Editora da Unesp.
67
68

Idem.
Ibidem

41

forma clara. Devemos levar em considerao que este tipo de apropriao leva
tambm em considerao algumas concesses ao grupo que assimilado, pois no
existem regras absolutas estabelecidas que no lhe permitam transitar por sua
identidade antiga que, de certa forma, deve ter um relacionamento em algum nvel
com a nova pois, caso contrrio, teria esse indivduo que se reinventar totalmente
enquanto pessoa, e no foi este o caso. Aqui existe um ponto fundamental, uma
estrada ainda de terra percorrida por Mrcio Soares quando nos diz, falando da
relao entre catolicismo e crenas africanas:

Mas da a se pensar que o catolicismo foi uma espcie de rolo compressor

sobre as crenas africanas , no limite, considerar os presos como presas inertes
de foras histricas externas e determinantes e negar sua condio de agentes
culturais capazes de desempenhar, em larga medida, um papel ativo
fundamental de sua prpria histria e identidades culturais no interior de um
sistema normativo que lhes oprimia; dominao poltica e cultural no so
necessariamente sinnimo de aniquilao do outro 69 (grifo meu).

Utilizar esta lgica pode tambm nos levar a algumas consideraes que fogem
do debate atual por no estarem diretamente relacionadas s questes que so
levantadas, e esse um dos problemas que achamos que devem ser solucionados.
Um bom exemplo da particularidade deste processo analisado de forma pioneira no
livro Galinha DAngola. tradio no candombl, ou pelo menos era, que seus
iniciados participem de uma missa catlica para que a cerimnia de sua iniciao
dentro da religio seja completa. Mas este fato no demonstra, como podemos ser
levados a pensar, um reconhecimento da inferioridade hierrquica espiritual dos
filhos dos orixs em relao ao catolicismo, ainda que este represente, mesmo que
em declnio, uma superioridade numrica inconteste.
A ida at a Igreja para que o ritual seja completo , na verdade, uma ao de
reivindicao dos adeptos do candombl no sentido de tambm poderem participar
desta esfera especfica de gesto do sagrado, no caso catlica. O reconhecimento
69

FARIA, Sheila Siqueira de Castro (2004). Sinhs pretas, damas mercadoras: as pretas minas na

cidade do Rio de Janeiro e de So Joo Del Rey, 1700 1850. Tese apresentada ao departamento de
Histria da UFF, Niteri. P. 44.

42

quantitativo no causa necessariamente um cessar fogo na disputa pelos meios

legtimos de manipulao do sagrado. O que de fato acontece a tentativa , por parte
da minoria, de se construir uma estratgia que possibilite capitalizar para si os
ganhos simblicos j constitudos pela maioria. Sendo assim a Igreja, palco de
representao mxima da supremacia catlica, fornece, ainda que a muito
contragosto, sua estrutura e legitimidade para que um grupo menor possa se tornar
visvel.
Se tivermos como base e aceitarmos este tipo de raciocnio (superioridade
numrica = superioridade cultural), poderamos ter, e por que no, uma explicao
altamente plausvel para a aceitao da religio catlica pelos negros que foram
escravizados e transportados para o Brasil. Da mesma maneira que algumas culturas
negras feneceram e deram espao sem qualquer tipo de resistncia, de forma
gratuita, para outras que foram consideradas mais fortes e abrangentes, porque no
poderamos pensar que o mesmo se deu em relao ao catolicismo?
Se Reis, por exemplo, tem como fato a preponderncia e a fora numrica nag
para que se pudesse implementar sua supremacia, no teria a religio catlica,
tambm dispondo de uma maior insero social e de uma ampla noo de
pertencimento, com uma liturgia estabelecida, fixa e legvel instaurada, realizado o
mesmo processo com os bantos e nags? Em suma, se uma determinada forma de
cultura negra deixou de existir sem resistncia para fazer parte de algo mais amplo,
capaz de garantir uma maior identidade, com maiores poderes de negociao, no
seria a insero no catolicismo uma tima maneira de negociar de igual para igual?
Ou a resistncia cultural um atributo tpico somente dos negros de origem nag?
Caminhar por estas estruturas amplas e demarcadas impede que se leve em
considerao as interaes existentes neste encontro, pois esta idia pressupe que
uma determinada cultura se impe sobremaneira sobre a outra, o que no deixa
brecha para perceber suas concesses neste momento crucial de sua formao,
aquilo de que abriu mo para se tornar hegemnica. dentro deste processo
contnuo de trocas e re-significaes que ela novamente se organiza e passa a ter
fundamentos e influncias novamente diversificadas, pelo menos at o prximo
momento de encontro e negociao entre outros dois grupos. Ou seja, uma
supremacia nada pura, nada homognea, mas constantemente negociada e exposta

43

a mudanas conjunturais. E esta uma concepo africana, das mais importantes,

no levada em considerao. Mintz e Price abordam esta questo quando dizem que
algumas crenas e ritos sempre serviram de foco do conservadorismo, de insgnia de
fidelidade ao passado africano, chegando a citar o candombl baiano, que de
origem nag, deixando claro o propsito, com o qual tambm concordo, de
desvendar com um pouco mais de preciso os processos de mudana, e no optar por
esta ou aquela explicao das razes da Afro-Amrica.70
No segundo ponto atuam da mesma maneira, sendo que Marina um pouco
mais explcita que Reis quando trata do assunto. Os dois autores buscam em terras
africanas a explicao para os processos que se desenrolam durante a festa, sendo
indissocivel sua relao com a religiosidade africana. Marina nos remete ao reino
do Congo, referncia banto, e Reis aponta de forma implcita para um modelo que se
pressupe nag, afinal ele no concordaria com uma supremacia cultural e religiosa
de uma nao se ele no a conhecesse muito bem, de forma profunda. Em suma,
caminhos iguais com objetivos iguais. Ento vem a pergunta: estaria assim
estabelecida a rota da explicao legtima? Se assim for:

O mais grave de tudo que ela nos induz a assumir que a manuteno das
fronteiras no problemtica e decorre do isolamento implicado pelas
caractersticas itemizadas acima: diferena racial, cultural, separao social e
barreiras lingsticas, hostilidade espontnea e organizada. Esta histria
produziu um mundo de povos separados, cada um com a sua cultura prpria e
organizado numa sociedade que podemos legitimamente isolar para se descrever
como se fosse uma ilha.71

ainda hoje impossvel estabelecer de maneira inquestionvel o grau de

interao cultural entre os povos africanos e seus colonizadores, assim como a sua
real influncia no modo de pensar de cada indivduo. Sabemos que foram influncias
as mais variadas possveis: rabes, portuguesas, inglesas e de outros territrios da
prpria frica, numa troca incessante de informao e costumes, que data de muito

70

MINTZ, Sidney e PRICE, Richard Op. cit p. 7

71

BARTH, Fredrik Op.cit p. 15

44

antes das primeiras visitas europias ao continente72. O que podemos dizer que
existe uma grande certeza de que estas interaes influenciaram nas formas de
organizao e identidade dos negros no Brasil, mas cabe cuidado ao afirmar o
modelo exato que foi seguido, em que se deu essa formulao de idias, afinal,
estamos diante de vrios grupos com interesses muitas vezes distintos e pontuais.
Este cuidado parte da concepo de que:

...alguns convertidos talvez estivessem interessados em apropriar-se de

determinadas prticas e tcnicas espirituais para incorpor-la ao sistema
religioso local. difcil dizer quem manipulava quem, mas pelo menos claro
que as diferentes partes do encontro operavam com diferentes definies da
situao.73

Por exemplo, a festa de coroao do rei Congo ocorrida em terras brasileiras era
uma festa tipicamente africana, desde os seus primrdios, ou a configurao tida
como referncia somente surgiu aps a presena portuguesa e a grande e
determinante influncia catlica na regio, que fez com que a maioria dos seus reis e
soberanos se tornassem catlicos e ganhassem nomes portugueses? Se a resposta
estiver na segunda opo, o que mais provvel, estamos diante de uma nova
probabilidade, pois o caminho de volta ao Congo nos serve de lugar para constatar
esta interao, assim como pode ser constatada de igual maneira em terras
brasileiras, mesmo levando em considerao outros pressupostos. Se a explicao
destas festas est nessa interao catlico-africana, ela se reproduz aqui da mesma
forma, sendo o pas Congo somente um legitimador e ponto de referncia para o
entendimento da influncia africana. O modelo de encontro africano feito em bases

72

Em funo da expanso islmica a partir do sculo VIII d.C tudo que o mundo conhecia da frica

vinha das relaes existentes entre os rabes do Imen e a Etipia, separados apenas por um canal do Mar
Vermelho. Sendo assim, durante toda a antiguidade, e at algum tempo depois, a denominao etope
era utilizada para designar qualquer habitante negro do continente africano, da mesma forma que
futuramente seriam chamados de sudaneses em virtude de sua diferena de cor.
Surgia o Bilad-Es-Sudan, ou seja, Pas dos Negros Cf. LOPES, Nei (1988). Bantos, Mals e
Identidade Negra. Rio de janeiro: Forense Universitria.
73

BURKE, Peter (2000). Unidade e variedade na Histria Cultural In: Variedades de Histria Cultural.

Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. P 233-267.

45

diferentes do modelo de encontro brasileiro ou de qualquer outra regio onde o fluxo

de escravos existiu.
E isto no quer dizer que pouco importam as influncias africanas ou que elas
no devem ser levadas em considerao, muito pelo contrrio. A questo que acho
importante e que quase nunca tratada reside no fato de que aceitar que a festa
sofreu uma transformao ainda em terras africanas por causa do catolicismo,
aceitar tambm que ela foi, j na frica, re-significada e transformada de seu carter
original. Se a referncia aceita desta maneira, se seus significados so aceitos
nessas condies, por que no se aceitar a re-significao ocorrida no Brasil como
tambm legtima e digna de uma considerao de igual status, com seus prprios
significados, provavelmente diferentes dos que existiam no Congo? Ser que no
Brasil o contexto social e poltico era o mesmo, a ponto de se estabelecerem os
mesmos interesses e as mesmas relaes de poder que l existiam? Deveramos
ento buscar as razes portuguesas da festa de Rei Congo? O risco que se corre o
de procurar as respostas das interaes ocorridas em terras brasileiras de acordo com
pressupostos datados e contextualizados em territrio africano, forando por muitas
vezes um significado que foge realidade dos fatos. Mas devemos entender que

... j no mais possvel arrolar traos culturais e sair em busca de suas

sobrevivncias, como no passado. Inseridos numa dada situao histrica, os
grupos tnicos engendram diferentes respostas s novas condies que so
submetidos74

Um caso clssico que exemplifica a primazia deste modelo a todo custo citado por
Yvonne Maggie. Roger Bastide em seus estudos faz uma anlise exaustiva de uma
coluna central encontrada nos terreiros nags da Bahia. Cita Frobenius, fala do vodu
haitiano e descreve os mitos iorubanos da frica. Finalmente chega a seguinte
concluso: a abundncia da representao destes espaos em pedra, em madeira e em
ferro, comprova a importncia, mesmo se os fiis esqueceram o significado, desse

74

SOARES, Mariza de Carvalho (2000). Devotos da Cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido

no Rio de janeiro, sculo XVIII. Rio de janeiro: Civilizao Brasileira

46

simbolismo da criao. Ou seja, a re-significao que de fato implementada e aceita

pelos fiis perde a validade e ignorada em virtude de uma possvel originalidade
africana, em virtude de seu encaixe dentro de uma estrutura definida por um elemento
externo ao grupo, ignorando as mais variadas formas de construo que foram utilizadas
para que determinado elemento passasse a significar o que de fato significa.75 Esses
ouvidos moucos, na verdade, escutam muito bem e sabem que levar em considerao
essa dinmica malevel soprar a base de seus castelo de cartas.
Atuar desta maneira perante a forma como a cultura se ordena e organiza ignorar
os meios pelas quais so concebidas as variveis formas de interao responsveis pela
delimitao do conjunto de aspectos formadores de sua coeso interna, na maioria das
vezes pontual e respondendo a interesses especficos de determinada conjuntura, que faz
com que ela se torne visvel, porm no eterna. Um caso bastante interessante que
retrata esta dinmica analisado por Norbert Elias e fala sobre as estratgias utilizadas
pelos sacerdotes brmanes, entre 100 a.C e 100 d.C, em razo de sentirem seu poder
ameaado pela recente chegada de missionrios budistas rivais76.
Para que fosse criada uma particularidade distintiva entre eles e os outros, os
brmanes passaram a deixar de comer carne, fato este que foi utilizado como um sinal
de carisma dentro do grupo, de reforo dos seus laos, deixando de fora todos aqueles
que no obedecessem tais restries. Ou seja, a tradio cultural foi criada de acordo
com uma demanda particular em funo de uma disputa datada pelo poder de
representar aquilo que se quer ser representante, no caso a autoridade espiritual que traz
no seu bojo o domnio nas outras esferas sociais, principalmente a econmica. Segundo
Sahlins:
A histria ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas
sociedades, de acordo com os sistemas de significao das coisas. O contrrio
tambm verdadeiro: esquemas culturais so ordenados historicamente porque,

75

Interessante debate sobre este assunto tambm encontrado em um outro enfoque, que procura

problematizar esse encaixe estabelecido de grupos menores dentro de estruturas mais amplas que
propem de fora a maneira como devem se entender. uma teoria baseada na impossibilidade dos
povos e grupos, aqui os colonizados, pensarem sua prpria histria de acordo com seus prprios
pressupostos e princpios. Cf. CHATTERJEE, Partha (2000) "Comunidade imaginada. por quem ?" In:
BALAKRISHNAN (Org). Um mapa da questo nacional. Rio de Janeiro: Contraponto
76

ELIAS, Norbert (2000). Os Estabelecidos e os Outsiders. Rio de Janeiro: Jorge Zahar

47

em maior ou menor grau, os significados so reavaliados quando realizados

na prtica (grifo meu)77

Dessa forma, entendemos que a continuidade dos costumes e de algumas formas

sociais existe realmente, mas suas funes simblicas j no so as mesmas78 e os
smbolos funcionam no s por causa de seu poder metafrico, mas tambm devido
sua posio dentro de um quadro cultural.79 Ou seja, a frica possui um grande valor
como contextualizadora de princpios gerais, normas e formas de organizao social
mas, com relao aos significados, dificilmente saberemos algum dia o seu verdadeiro
paradeiro ou a sua real origem. justamente no estudo dessas mudanas conjunturais
que percebemos os motivos pelos quais tal objeto ou ritual ganhou determinado
contorno. Nem introduo nem concluso, o estudo do processo de desenvolvimento
dinmico apropriado por cada grupo de forma particular, sem que por isso tal
significado ou grupo seja mais ou menos importante do que qualquer outro. Em suma,
creio que:
Podemos lucrar muito mais ao considerar esse trao importante como
uma implicao ou um resultado, mais do que como uma caracterstica primria
da organizao do grupo tnico. Seria mais interessante entender estes
conjuntos de fatores como resultado de diversas interaes que esto
submetidos.80

Digo isto pensando em sair da rota e freqentar um caminho alternativo, que pode
at comear junto, na frica, mas que se separa dela em determinado momento. Para o
estudo da religio afro-brasileira hoje, pouco vale refazer este caminho, a no ser, como
j foi demonstrado, para ganhar certo grau de legitimidade e pureza. Hoje, muito mais
do que ontem, a busca por origens tem objetivos claros e feita atravs da construo
de modelos africanos quase que geometricamente delineados, feitos sob medida para
corroborao de uma idia ou mesmo para a fortificao de uma ideologia. Em suma, a
busca desta frica mtica bibliogrfica completamente inteligvel, muito pouco

77

SAHLINS, Marshall (1990). Ilhas de Histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar

78

COHEN, Abner (1978). O Homem Bidimensional. Rio de Janeiro: Zahar

79

DARNTON, Robert (1990). O Beijo de Lamourette: mdia, cultura e revoluo. So Paulo: Companhia

das Letras.
80

BARTH, Fredrik Op.cit p. 15

48

retrata verdadeiramente o constante processo de mudana no qual o continente sempre

esteve inserido, assim como suas mudanas nos lugares que receberam escravos. Dar
mais importncia aos significados que aqui foram concedidos entender que:

os africanos que chegaram ao Novo Mundo mesclaram suas distintas

cosmologias para chegar a uma cosmologia comum, que no era nem crist nem
semelhante a uma cosmologia africana especfica. Ao contrrio, era composta de
elementos construdos a partir de uma ampla base comum a todas as religies
africanas atlnticas.81

Esta uma proposta que no deve ser vista como algo que renega ou de alguma
forma esquece aquilo que lhe deu origem. O que acho insustentvel ignorar
determinados contextos locais aqui construdos com seus prprios significados e
organizaes, em detrimento de outros constitudos da mesma maneira. Ou seja, a
legitimao de determinado conhecimento acaba se tornando mais importante do que o
prprio processo, do que as suas vrias atribuies delegadas por aqueles que deles so
criadores. como se perguntssemos alguma coisa a um jovem de dezoito anos e
ignorssemos suas interpretaes autnomas e individuais do mundo, buscando no
conhecimento de sua me o verdadeiro significado do que ele queria dizer.
Utilizando este exemplo, podemos perceber de maneira muito clara e bastante
detalhada como os pressupostos construdos a partir de Nina Rodrigues ainda tm uma
grande influncia no debate historiogrfico sobre as influncias africanas na
religiosidade afro-brasileira. Pode-se constatar nitidamente que tais idias e concepes
de modelos estticos, sejam eles nags ou bantos, em nenhum momento deixaram de
reproduzir um esquema que pretende delimitar o que deve ser visto como africano,
como legtimo e original, sem levar em considerao a dinmica e o constante processo
de reorganizao simblica em terras africanas. Da frica passa a ser utilizado o que
serve para dada teoria, o que se encaixa, e tudo aquilo que dificulta esta ao
colocado margem da avaliao, uma vez que estas impurezas formariam uma espcie
de areia movedia que impediria a fundao de uma estrutura ou modelo inabalvel.

81

THORNTON, John (2004). A frica e os Africanos na Formao do Mundo Atlntico: 1400-1800. Rio

de Janeiro: Editora Campus.

49

Em ambos os casos a frica que constitui estas influncias no o territrio

continental africano, mas sim regies especficas que surgem como representaes do
que devemos entender como africano. Dessa forma, o que ainda hoje se produz em
relao ao tema parte do pressuposto de que existem duas fricas: uma de origem nag
que tem na cidade da Nigria sua maior representao, e outra de origem banto, que
tem na regio de Congo e Angola todas as delimitaes e princpios religiosos
necessrios para o seu pleno entendimento. Deixam, desta maneira, de ser africanas
para se transformarem em algo que poderamos chamar de religies de carto postal,
pois exatamente atravs da sua imagem veiculada nos meios acadmicos e dentro dos
terreiros que a frica vai se fazer presente, uma vez que:
a religio dos africanos e afro-descendentes no Brasil no pode ser a
mesma da frica. Elas podem se assemelhar, mas o grupo reorganizado, em
novas condies, pode optar ou no pela reconstruo de suas antigas formas de
organizao, seja no nvel da cultura, na poltica ou no social. E mesmo quando
opta por ela, nunca reproduz a situao anterior. Da anlise das procedncias
decorre ainda uma segunda afirmao. A procedncia estudada por Nina
Rodrigues designa indivduos e est diretamente relacionada teoria das raas,
o que explica a preocupao do autor em buscar no passado tribal as razes da
existncia dos grupos negros baianos. A noo de grupo de procedncia busca
sustentao no conceito de grupo tnico, o que coloca a anlise no campo das
relaes sociais e da cultura82

neste processo de re-significao do que vem a ser africano que se estabelecem

os mecanismos necessrios para que a legitimidade de uma determinada parcela destes
estudos possa gozar de um carter cientfico, que valide o que foi abordado como
legtimo. Portanto, para comear, no devemos pensar em re-significaes de conceitos
e de significados somente quando estamos falando do Outro, daquele que objeto de
nossa apreciao, uma vez que reside nesta idia uma estrutura que perpassa todas as
formas de avaliao, independentemente do lugar ou do aspecto estudado. Para que se
pudesse estudar a religiosidade afro-brasileira, foi primeiro necessrio que se
construsse o que deveria ser esta frica, ou seja, ela foi remodelada e tambm ganhou
novos significados na medida em que se transformou de um simples conhecimento

82

SOARES, Mariza de Carvalho (2000). Devotos da Cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido

no Rio de janeiro, sculo XVIII. Rio de janeiro: Civilizao Brasileira

50

histrico em objeto indispensvel para o estabelecimento de uma forma de poder. Era

necessrio ento reinventar a frica para, somente depois de remodelada, desempenhar
as funes que dela se esperava. Como nos fala Teixeira:
Neste processo de encontro e de sntese, novas tradies vo sendo geradas,
estabelecendo parmetros mais ou menos rgidos, sendo sua legitimidade
alguns autores falam de pureza sustentada por uma maior proximidade com os
sistemas de crenas africanos, referendada no s pelos participantes de cada
grupo como tambm pelos estudiosos preocupados em encontrar a frica no
Brasil (grifo meu). Escritores que produziram uma vasta literatura e contriburam
efetivamente para a construo de modelos religiosos mais prximos ou mais
distanciados do que foi estabelecido como tradies africanas, minimizando ou
esquecendo os mltiplos processos de re-significao e de criao de reinveno levados a efeito no contexto social brasileiro, primeiro pelo
contingente escravo e seus descendentes e, em seguida, pelo povo-de-santo que
assim vem tecendo sua histria e memria coletiva.83

dentro deste contexto de disputa do que seria uma frica legtima que os
intelectuais vo entrar como instrumento fundamental de legitimao, como membros
de um corpo cientfico autorizado socialmente para desenvolver esta funo julgadora.
E aqui temos um ponto fundamental que deve ser levantado: a interveno acadmica
atua no sentido de legitimar uma determinada origem, em detrimento de outras
possveis, o que de fato acaba por influenciar a organizao ritual e cerimonial da
religio afro-brasileira. justamente partindo deste aval intelectual que um certo
elemento, e no outro qualquer trazido por uma pessoa qualquer, poder ser
considerado como digno de fazer parte da estrutura religiosa indicada, uma vez que
sua procedncia catalogada afirma sua correspondncia gentica com o territrio
africano.

O que est em disputa

83

TEIXEIRA, Maria Lina Leo (1999). Candombl e a [re] inveno das tradies. In: BACELAR

(org.)

Faces

da

Tradio

Afro-Brasileira

Religiosidade,

Sincretismo,

Anti-sincretismo,

Reafricanizao, Prticas teraputicas, Etnobotnica e Comida. Rio de Janeiro : Pallas

51

Esta estrutura bem demarcada e consolidada historicamente no se construiu

sozinha. A sua constituio e aceitao depende diretamente, para sua eficcia, da
delimitao de fronteiras que explicitam o que deve ficar de fora e o que deve fazer
parte, geralmente mais claras quando podem ser personificadas de maneira mais
objetiva e exemplar. A pureza s existe enquanto ameaada pela possvel desordem que
insiste em rondar suas fronteiras estabelecidas, fronteiras essas que servem como
diretriz para um determinado modo de agir e pensar sobre algum assunto ou tema
especfico. No existe pureza sem a comprovao da existncia da impureza
Se levarmos em considerao os autores que so tidos como clssicos e referncias,
que forneceram as primeiras possibilidades de entendimento da religio afro e de todas
as suas nuances Nina Rodrigues, Arthur Ramos, dson Carneiro e Roger Bastide, para
ser breve temos tambm que levar em conta que este modelo proposto e constitudo
ainda hoje como rota, assim como qualquer outra construo de modelo que se
proponha, no se produziu sem realizar censuras, restries, esquecimentos e
ordenaes, no deixando de observar que tal consolidao no se conquista sem que
exista uma luta por sua imposio e prevalncia, afinal:
O campo cientfico o lugar, o espao de jogo de uma luta concorrencial. O
que est em jogo o monoplio da autoridade cientfica

definida, de maneira

inseparvel, como capacidade tcnica e poder social. Capacidade de falar e agir

legitimamente (isto , de maneira autorizada e com autoridade), que
socialmente outorgada a um agente determinado.84

necessrio que se criem elementos caracterizadores do impuro, e aqui em nosso

caso eles passam a ser representados diretamente pela mistura em sua interpretao
mais pejorativa. O fato de um grupo religioso de origem africana incorporar em seus
rituais fragmentos que no remetem diretamente ao continente africano, como a cultura
indgena por exemplo, exemplifica sua falta de organizao e estrutura, sua impureza,
visvel pela manifestao nestes terreiros das figuras dos caboclos. Ultrapassar estes

84

BOURDIEU, Pierre (1983). O Campo Cientfico. In: ORTIZ, Renato. Pierre Bourdieu: Sociologia.

So Paulo: tica.

52

limites estabelecidos constitui um grande risco, mesmo que calculado, e normalmente

leva ao caminho do isolamento.85
Sendo assim, para que esta estrutura tivesse o resultado desejado era precedente se
criar uma ordenao do que deveria ser entendido como nag, quais as suas
caractersticas, qual sua concepo de mundo, de tempo, de sociedade, de religio, de
parentesco e etc. De outra maneira no seria vivel instaurar uma explicao plausvel,
pois quando se escolhe o objeto, escolhe-se tambm o que passa a ser caracterstico ou
no de sua formao e estrutura. Seguindo neste raciocnio apontado, era necessrio,
como dito acima, estabelecer o que deveria ser visto como oposio, o que deveria ser
percebido como conjunturas existentes alm das fronteiras, fora dos limites acordados
internamente e, por conseguinte, sua oposio clara e inconteste, lugar que no deve ser
freqentado. Sobre este ponto especfico devemos entender que:
Essa excluso simblica no seno o inverso do esforo no sentido de
impor uma definio da prtica legtima, no sentido, por exemplo, de constituir
como essncia eterna e universal uma definio histrica de tal arte ou de tal
gnero que corresponda aos interesses especficos dos detentores de um
determinado capital especfico. Quando bem sucedida, essa estratgia consegue
garantir-lhes um poder sobre o capital detido por todos os demais produtores,
na medida em que, atravs de uma imposio da prtica legtima, a regra do
jogo mais favorvel aos seus trunfos que acaba se impondo a todos...86

Nesse momento de deliberao sobre como o campo vai ser constitudo e deve ser
entendido, surgem ento para atuar no papel do outro que no deixa de ser principal
porque a partir dele se reconhecem as fronteiras que no devem ser ultrapassadas- os
85

Este isolamento ocorre principalmente dentro dos muros da universidade. Stefania Capone nos conta

em seu livro o questionamento que lhe foi feito quando mostrou para a banca de sua dissertao de
mestrado que falaria de um grupo religioso mais ligado aos bantos, considerados mais flexveis e
propensos a assimilaes: Qual no foi minha surpresa quando, na defesa de tese, todas as crticas dos
examinadores se concentraram na prpria singularidade desse discurso. Quem afirmava esse universo?
Quantas pessoas tambm tinham essa viso de mundo? No estava eu, com aquele trabalho, legitimando a
autoridade do pai-de-santo? (...) estava habituada a ler, nos textos clssicos dedicados ao candombl,
descries de um universo religioso em que a legitimidade da viso do mundo relatada nunca era
questionada . Cf. CAPONE, Stefania (2004). A busca da frica no candombl. Rio de Janeiro : Pallas
86

BOURDIEU, Pierre (2004). O Campo intelectual:um mundo parte. In: Coisas Ditas. So Paulo:

Brasiliense.

53

negros da etnia denominada banto, os forasteiros, mesmo j estando presentes em

terras brasileiras muito antes de qualquer nag.87 Partindo ento do pressuposto da
oposio como demarcao, se o nag homogneo, o banto heterogneo; se o nag
puro, o banto misturado; se o nag guarda, o banto troca; se o nag organiza, o banto
desorganiza; se o nag canta em iorub, o banto canta em portugus; se o nag luta, o
banto reluta; se o nag lidera, o banto segue.
O candombl, de origem histrica e cultural reconhecidamente nag, foi ento o
palco escolhido de expresso maior deste modelo, por apresentar em sua estrutura, de
acordo com seus estudiosos, mecanismos de delimitao mais claros, onde se faziam
sentir mais presentes os diversos aspectos que deveriam ser peculiares ao modelo
institudo, condio fundamental para sua consolidao enquanto grupo. certo que
essa no foi uma escolha aleatria nem muito menos inconsciente. Partindo do
pressuposto construdo e aceito de que nags eram sinnimo de preservao cultural e
tendo em vista um interesse cada vez mais presente em relao aos estudos referentes
cultura e a sociedade africana, nada mais bvio em se escolher tal campo para pesquisa,
j que ali estariam os mantenedores das estruturas que despertavam cada vez mais a
curiosidade dos intelectuais entretidos com o tema. Nada justificaria uma outra
incurso, mesmo que especulativa, de um outro campo de apreciao, desregrada - a no
ser como oposio - tendo em sua mo a possibilidade de se debruar sobre algo j
historicamente organizado. Dar forma muito mais complicado que explic-la
quando j estabelecida, mas devemos levar em considerao que o poder de nomear,
sobretudo o inominvel, o que ainda no foi percebido ou est recalcado, um poder
considervel.88
Esta ordenao foi concebida ento em forma de aliana, que se articula entre o
interesse do estudioso e o prestgio que ser dado a determinada estrutura por ele
estudada pelo campo especfico do qual faz parte, ou seja, um reconhecimento prvio de

87

Seja para a Bahia ou para o resto do Brasil, os escravos da regio denominada como frica Centro-

Ocidental leia-se bantos chegaram a partir do sculo XVII, enquanto que os da Costa da Mina leiase nags chegaram em maior nmero s a partir do XVIII, e mais especificamente para a Bahia. Cf
VERGER, Pierre (1987). Fluxo e refluxo do trfico de escravos entre o golfo do Benin e a Bahia de
Todos os Santos dos sculos XVII a XIX. So Paulo, Corrupio.
88

BOURDIEU, Pierre (2004). O Campo intelectual:um mundo parte. In: Coisas Ditas. So Paulo:

Brasiliense.

54

valor dos seus pares ao que ele mesmo vai analisar e estudar. O que percebido como
importante o que tem chances de ser reconhecido como importante e interessante
pelos outros; portanto, aquilo que tem a possibilidade de fazer aparecer aquele que o
produz como importante e interessante aos olhos dos outros.89 Aqui necessrio
salientar e marcar de forma absolutamente clara que essa aliana de que estou falando
no diz respeito a uma unio legitimadora e combinada entre intelectuais e o povode-santo90, ambos unindo seus interesses em prol de um reconhecimento conjunto e
benfico para ambas as partes91. No me refiro a este tipo de aliana que se discute em
quase todos os trabalhos, uns acusando ou denunciando e outros tentando provar que
essa unio fruto apenas da imaginao de quem a delata. Sigo aqui a construo
acadmica deste modelo, a que acho de maior relevncia, uma vez que somente a partir
dessa formao e construo de legitimidade poderiam os membros do candombl
utilizar-se dessa formulao em causa prpria ou no, j que se no fosse consolidada
pelo campo intelectual e aceita socialmente no seria de muita valia. na histria de
Me Stella do Ax Op Afonj que poderemos perceber os vrios nveis que se
articulam nesta relao simbitica entre os terreiros tradicionais e a academia.
Maria Stella de Azevedo Santos, mais conhecida no candombl como Me Stella,
uma das figuras mais representativas do dito candombl tradicional baiano. ela que
est hoje frente do Il Ax Op Afonj, tambm conhecido como candombl de So
Gonalo, fundado em 1910 por Eugnia Anna dos Santos, Me Aninha. Este terreiro de
candombl foi escolhido como exemplo por fazer parte do que chamo de a santssima
trindade do candombl baiano, incluindo a o candombl do Engenho Velho, ou casa
Branca, e o terreiro do Gantois. Exatamente nestes trs terreiros foram efetuados os
89

BOURDIEU, Pierre (1983). O Campo Cientfico. In: ORTIZ, Renato. Pierre Bourdieu - Sociologia.

So Paulo: tica.
90

Como muitos se referem aos praticantes das religies africanas.

91

Pensar neste tipo de aliana partir do pressuposto, em meu entender equivocado, de que a pureza

estabelecida hoje como parmetro, pelo menos acadmico, dentro do candombl s se realizou a partir
do momento em que ela se tornou objeto de estudo e interesse de alguns intelectuais. Cabe aqui salientar
que este um processo inerente constituio dos grupos, analisados ou no, e que mesmo antes de
entrarem na lista de inteligibilidade j possuam suas prprias regras e limites estabelecidos,
em carter local e autnomo ou mesmo com uma amplitude maior de influncia. Partir dessa lgica
imaginar que antes do estudo de caso ou mesmo se ele no existisse, nada do que temos hoje se
apresentaria. Seria negar a capacidade destes grupos se organizarem de maneira prpria, independente de
qualquer avaliao externa e sujeita a desvios ideolgicos.

55

trabalhos acadmicos mais conceituados sobre o candombl e suas tradies, sendo o

Op Afonj o caso especfico de pelo menos quatro deles: Roger Bastide, Pierre Verger,
Vivaldo da Costa Lima e Juana Elbein dos Santos.92
Me Stella viveu de forma plena e atuante o momento em que esta tradio religiosa
comeou a extrapolar seus limites internos e passou a fazer parte do interesse de
diversos artistas e intelectuais por volta dos anos 30, poca-chave da construo da
identidade nacional e do nascimento dos estudos afro-brasileiros, mas que teve seu
pique j a partir de 1945.93 Para se ter uma idia de sua participao efetiva e da
liderana que exercia na organizao da estrutura religiosa do candombl, foi ela uma
das principais responsveis por elaborar, no dia 27 de Julho de 1983, uma cartadocumento elaborada e ratificada pelas principais lideranas religiosas da poca contra
o sincretismo catlico dos Orixs africanos, em virtude da II Conferncia Mundial da
Tradio dos orixs e Cultura, acontecido em Salvador. 94 A chamada COMTOC tem
como principal objetivo realizar eventos que possibilitem a troca de experincias e

92

Essa concentrao implicou tambm o estabelecimento de vnculos muito especiais entre o pesquisador e

seu objeto de estudo. Assim, Nina Rodrigues e Arthur Ramos, nos anos de 1930, fizeram sua pesquisa no
Gantois; dison Carneiro no Engenho velho; Roger bastide, Pierre verger, Vivaldo da Costa lima e Juana
E. dos Santos, entre outros, no Ax Op Afonj. Todos so terreiros originrios do engenho velho, ou Casa
Branca, considerado o primeiro terreiro de candombl fundado em Salvador. Essa concentrao implicou
tambm o estabelecimento de vnculos muito especiais entre o pesquisador e seu objeto de estudo. Assim,
Nina Rodrigues e Ramos se tornaram Ogs (cargo ritual reservado a homens que no entram em transe e
que atuam como protetores do grupo de culto) do Gantois (LANDES 1947 : 83). Da mesma forma, dison
Carneiro era Og do Ax Op Afonj, terreiro ao qual tambm estavam ligados Bastide e Verger.
Cf.CAPONE, Stefania (2004). A busca da frica no candombl. Rio de Janeiro : Pallas
93

No plano das instituies polticas e cientficas brasileiras, a discusso sobre Eugenia que teve lugar,

sobretudo, nas dcadas de 1920 e 1940 conjugava-se com os debates sobre imigrao, que ocorriam
desde o imprio. Como j foi observado, indagava-se sobre os efeitos da miscigenao sobre a populao
brasileira quase sempre vistos como negativos e as probabilidades de embranquecimento (prevalncia
da fenotipia branca). GONTIJO, Rebeca. Identidade nacional e ensino de Histria: a diversidade como
patrimnio sociocultural In: ABREU, Martha & SOIHET, Raquel (org) Ensino de Histria: conceitos,
temticas e metodologia. Rio de Janeiro: Ed Casa da palavra, 2003, p. 60.
94

Dentre elas: Maria Escolstica Nazareth, a Me Menininha do Gantois; Juliana Barana, a Me Tet da

Casa Branca; Olga, do Alaketu e Me Nicinha, do Bogum Ax. Interessante notar aqui a presena
justamente dos terreiros que foram alvo da maioria dos estudos realizados pelos intelectuais que se
dedicaram a este tema. Coincidncia? Acredito que no. Somente eles teriam o respaldo da mdia e da
sociedade para se fazerem ouvir, uma vez que j se encontravam legitimados.

56

ofeream apoio para as diversas aes imputadas no intuito de promover e valorizar a

religio africana onde quer que ela se manifeste (mas que fique claro, a valorizao da
cultura iorub como smbolo da resistncia negra nas Amricas). Esto presentes na sua
estrutura o candombl brasileiro, a santera cubana, o vodu haitiano, orisha-vodoo norte
americano e a religio tradicional iorub.95
Dois trechos deste documento so bastante representativos para, j a partir da,
levantar a questo que estou propondo. A partir deste exemplo concreto, acho possvel
tocar em pontos fundamentais e importantes relacionados utilizao da pureza como
pressuposto para a aquisio do poder religioso e original, tendo como uma de suas
principais funes a delimitao do seu campo de atuao. Como o discurso
apresentado feito no plural e tem como colaboradores exatamente os membros dos
principais terreiros analisados pelos intelectuais j citados que formaram e formam at
hoje a referncia para os estudos da pureza religiosa africana -, devemos entend-lo
como homogneo, assim como eles para, a partir de sua prpria lgica, tentar
desconstru-la e propor uma nova abordagem sobre o assunto.96
Primeiro, Me Stella procura deixar claro no manifesto:
... nossa posio a respeito do fato de nossa religio no ser uma seita, uma
prtica animista primitiva; conseqentemente rejeitamos o sincretismo como
fruto da nossa religio desde que ele foi criado pela escravido qual foram
submetidos nossos antepassados.97

95

Organizada em vrios pases, essa conferncias tm como papel principal dar legitimidade aos cultos nos

lugares que visitam, sendo por vezes utilizadas como fator de diferenciao entre eles. Seu conselho
formado por sacerdotes africanos babalas vistos como referncias quando o assunto Orixs, sendo a
maioria de Il-If, a cidade sagrada africana. Cf. CAPONE, Stefania (1999). Uma Religio para o Futuro:
a rede transnacional dos cultos afro-americanos. Texto apresentado na IX Jornada Sobre Alternativas
Religiosas Na Amrica Latina. Rio de Janeiro (UFRJ), 21 24 de Setembro.
96

At porque, dez anos depois desse manifesto, poucos foram os terreiros que realmente implementaram

em suas casas as mudanas defendidas no documento. Somente um dos terreiros o Ax Op Afonj

tinha tentado modificar os seus rituais, evitando ao mximo qualquer mistura com o catolicismo. Os
outros Gantois, Bogum, Alaketu e Engenho Velho continuavam fiis pratica anterior, porque isso
faz parte da tradio afro-brasileira. Cf. CONSORTE, Josildeth Gomes (1999). Em torno de um
manifesto de Ialorixs Baianas contra o Sincretismo. In: Carlos Caroso e Jeferson Bacelar (org.) Faces
da Tradio Afro-Brasileira Religiosidade, Sincretismo, Anti-sincretismo, Reafricanizao, Prticas
teraputicas, Etnobotnica e Comida. Rio de Janeiro: Pallas.
97

Idem

57

O segundo aborda de maneira direta sua posio em relao aos santos catlicos.
Nas suas palavras:
Os santos e imagens catlicos tm seus valores. Ns no estamos a fim de
deixar de acreditar, por exemplo, em Santa Brbara. Um esprito elevado, sem
dvida. Mas sabemos que Ians uma outra energia, no Santa Brbara (...)
no tem nada a ver, por exemplo, arriar-se comida de Ians nos ps da imagem
de Santa Brbara. No tem sentido. A comida de Ians, outra energia
completamente diferente do que a Santa Brbara, entende?

Avaliando de maneira bem detalhada as duas afirmaes, podemos fazer uma

primeira distino clara entre uma posio que no se apresenta de maneira direta, que
est implcita. Ela nos mostra que existe uma diferenciao, ou distino, feita entre
duas vertentes de um mesmo campo: uma separao entre a atuao do santo catlico,
divino e aceito como esprito elevado, e a do catolicismo enquanto corpo sacerdotal
organizado, responsvel pela poltica e gerenciamento de suas fronteiras religiosas. Ou
seja, no se nega a importncia e o reconhecimento dos santos catlicos enquanto
entidades que possuem tambm o poder de interveno no mundo em que vivem mas,
ao mesmo tempo, apontado o catolicismo como influncia maior para a prtica do
sincretismo, visto como um mecanismo de submisso imposto aos seus antepassados
negros.
O que temos aqui de fato, uma diferenciao entre duas formas de manipulao
deste poder sagrado, sua estrutura, seu modo de utilizar os elementos que dele fazem
parte e no os elementos em si, santos ou orixs. O que est em jogo o grau de
autonomia para a utilizao de seus prprios elementos, sem que necessariamente s
ganhem legitimidade atravs de uma referncia a uma estrutura sagrada que no a sua
prpria (no caso, a base conceitual do sincretismo). Aqui fica exposta uma verdadeira
luta contra o monoplio imposto pela igreja que tem como finalidade impedir que
outros meios de salvao ganhem legitimidade e tornem-se concorrentes em seu campo
de atuao mais imediato alm do poltico que o respalda: a gesto do sagrado, uma vez
que:

58

...por estar investida de uma funo de manuteno da ordem simblica

em virtude de sua posio na estrutura do campo religioso, uma instituio
como a igreja contribui sempre para a manuteno da ordem poltica98

Sendo assim, independentemente de uma questo ligada diretamente resistncia

escrava, tendo a concordar com o fato de que essa resistncia tem muito mais a ver com
uma resposta desapropriao simblica do manejo de um poder religioso promovida
pela igreja catlica do que uma possvel indenizao dos maus tratos sofridos pelos
negros sob os ouvidos moucos dos padres, uma vez que a real demanda pela
autonomia e no por uma reparao pblica do catolicismo. Isto porque na verdade, a
sobrevivncia constitui sempre uma resistncia, isto , a expresso da recusa em deixarse desapropriar dos instrumentos de produo religiosos.99
Dessa maneira, o primeiro trecho deste documento est diretamente ligado ao
objetivo de libertao do estigma sofrido por este segmento religioso em detrimento da
religio catlica estabelecida e dominante, no s durante todo o perodo escravista mas
tambm ainda nos tempos atuais. Ao afirmar que no so e nem devem ser vistos como
seita, esto reivindicando, ao mesmo tempo, a sua maioridade enquanto organizao
religiosa e tambm sua autonomia em relao s suas formas de organizao
particulares, sem a necessidade, imposta pela escravido, do uso das muletas de
aceitao social. , de certa forma, um grito de independncia preso na garganta e que
s agora encontra um contexto favorvel para sua emancipao, afinal, tal grito s foi
possvel na medida em que foram se estabelecendo parmetros mnimos de
entendimento construdos e abalizados por uma instncia legtima e reconhecida
socialmente para desempenhar tal funo: o campo intelectual acadmico.100
Mas tambm sabido perfeitamente que esta manobra no pode ser efetuada com o
intuito deliberado de extinguir ou mesmo invalidar a atuao secular do catolicismo,
integrada de maneira inseparvel no modo de agir e pensar dos seus prprios praticantes
98

BOURDIEU, Pierre (1999). Gnese e estrutura do campo religioso. In: A Economia das Trocas

Simblicas (Org: Srgio Miceli.) So Paulo: Perspectiva.

99

Idem

100

Capone nos mostra um exemplo notvel dessa transformao em virtude do reconhecimento

acadmico. Como explicar o fato de Exu, desde o incio do sculo XX at os anos 1950, ter sido
identificado com o diabo (de acordo com a informao dos iniciados), e a partir de Carneiro, Bastide e
sobretudo Juana E. dos Santos, ter se tornado o mediador, o grande comunicador, o transportador da fora
divina? CAPONE, Stefania. Op.cit p. 13

59

e, portanto, digno de considerao. Forar esta ruptura brusca seria de certa maneira
correr o risco de se criar uma situao em que se deva escolher entre uma coisa ou
outra, causando no meu entender a possibilidade de uma dupla perda, que surge em
efeito cascata: perda de legitimidade perante os que no se adequarem s mudanas
propostas e, conseqentemente, uma demonstrao concreta e pblica de que no
respondem por quem dizem serem representantes, comprometendo assim de maneira
perigosa sua autoridade constituda.
Fica aqui tambm provavelmente uma resposta, mesmo que no se possa afirmar
com certeza absoluta, mas que no se pode negar o grande indcio, ao conceito de
animismo utilizado por Nina Rodrigues ainda no sculo XIX, nos primeiros estudos
realizados sobre a religio africana em terras brasileiras101. A recusa expressa a este
termo especificamente, que implicitamente tem uma certa conotao de desqualificao
em detrimento de uma religio e civilizao organizada, como o catolicismo por
exemplo, tenta apagar a imagem de seita primitiva que tanto se acoplou a estes cultos,
impedindo-os de alcanar o patamar por eles desejados para atuar no mercado religioso.
Logo, mesmo que de maneira no deliberada, procurava-se aqui a criao de uma
estrutura organizacional que pudesse falar e agir por si prpria, respaldada nas suas leis
internas constitudas e tolhidas at ento. Em linguagem mercadolgica, seria uma
espcie de reengenharia com vistas ampliao de sua atuao no mercado de bens
religiosos e de salvao.
J na segunda passagem, podemos perceber de maneira bastante elucidativa uma
tomada de posio com o objetivo de construir os limites que deveriam ser entendidos, a
partir deste documento produzido pelas principais lideranas religiosas, para todos os
verdadeiros praticantes da religio dos orixs (ou seja, o no cumprimento destas
deliberaes pode transformar seu adepto de ontem em um traidor de hoje). Essa
lgica a mesma utilizada pelas chamadas grandes religies universais com o intuito
de capitalizar e demarcar um campo de atuao prprio, elegendo os representantes
autorizados a falar em nome do seu povo, afinal, toda seita que alcana xito tende a
tornar-se igreja, depositria e guardi de uma ortodoxia, identificada com suas
hierarquias e seus dogmas, e por essa razo, fadada a suscitar uma nova reforma.102

101

CONSORTE, Josildeth Gomes. Op.cit p. 14

102

BOURDIEU, Pierre. Op.cit p. 16

60

 lgico que este grau de autonomia requerido e sob o risco de no ser concedido
- no o mesmo entre a umbanda ou o candombl e o catolicismo por exemplo, mas o
que est em discusso o fato de que, mesmo diferindo substancialmente neste aspecto,
a lgica do campo religioso permanece a mesma para ambos. O que de fato percebo
que, em vista da organizao crescente deste campo, se faz necessrio que surjam o
mais rapidamente representantes desta luta, com legitimidade africana, pois
exatamente dela que vai surgir sua fora j que muitos podem se dizer africanos mas
poucos podem comprovar sua procedncia. Um campo organizado requer este esforo
maior de legitimao, uma vez que:
O fato de se estar ou de se sentir autorizado a falar do povo ou para o
povo (no duplo sentido: para o povo e no lugar do povo) pode constituir, por
si s, uma fora nas lutas internas dos diferentes campos, poltico, religioso,
artstico e etc. fora tanto maior quanto menor for a autonomia do campo
considerado.103

Esta delimitao tem como pressuposto tornar claro (ou impor?) aos seus
participantes - ou pelo menos tentar - as diferenas e particularidades existentes entre as
duas esferas religiosas citadas. Dessa maneira, separando as prticas religiosas do
candombl de toda e qualquer ligao com os santos catlicos, cria-se um campo
autnomo de atuao do sacerdote (Babalorix ou Ialorix no caso do candombl), que
a partir de agora passa a ser a nica pessoa autorizada a falar e deliberar sobre assuntos
relacionados aos orixs, retirando assim o poder do sacerdote catlico que atuava,
mesmo que com vistas grossas, como intermedirio desta ligao que se fazia com os
orixs via sincretismo dentro das igrejas.
Um bom candomblecista deveria reconhecer neste manifesto a sua libertao,
no s dos grilhes fsicos que marcaram seus antepassados mas tambm das amarras
culturais que os circundam. Quem aderisse ao manifesto, estaria excluindo de seu ritual
religioso a partir daquele momento, por exemplo, a famosa lavagem da escadaria do
Bonfim, de estreita ligao com a tradio crist, assim como todas as imagens de
santos catlicos existentes dentro de seu terreiro. Ora, em palavras mais sucintas, uma
diviso clara de competncias no mbito religioso, no s simblica mas tambm
espacial.
103

BOURDIEU, Pierre (2004). Os usos do povo In: Coisas Ditas. So Paulo: Brasiliense.

61

Um exemplo claro e bem demonstrativo dessa separao de espaos e atuao

perante o sagrado foi por mim constatada em visita que realizei ao candombl do
Engenho Velho, membro da santssima trindade, em Setembro de 2005 na Bahia.
Alis, visita esta realizada em funo de um encontro com temas acadmicos sobre a
religio dos orixs, promovido por outro terreiro deste grupo, o Ax Op Afonj.104
Aps assistir o toque dos atabaques e o conseqente transe de seus participantes, cada
um incorporando seus orixs, permaneci no local para tentar conversar com algum que
fizesse parte do terreiro. Mente em alerta, fiquei durante todo o ritual procurando
elementos que demonstrassem a presena de influncias catlicas, na tentativa de
consolidar minhas suspeitas de que so elementos que no desapareceram e ainda fazem
parte do candombl tradicional baiano.
Confesso que por certo momento pensei em mudar tudo o que vinha pensando em
face de no ter encontrado nenhum indcio que pudesse ser relacionado ao panteo
catlico. Mas sem ao menos suspeitar, teria eu uma surpresa inacreditvel e reveladora
(o que no fundo foi um alvio j que, caso no acontecesse, teria que pensar outra coisa
para a tese. Enfim, minha hiptese continuava viva!). Logo aps o encerramento, depois
de todos irem se retirando aos poucos, abre-se uma cortina e l aparecem no s uma,
mas vrias imagens de santos catlicos, todos eles cobertos e escondidos enquanto o
ritual religioso da casa acontecia. Tamanha foi a minha surpresa no olhar quando
percebi esta presena que um de seus membros, acho que vendo minha expresso um
tanto modificada, veio em nossa direo, como que para fornecer uma explicao
daquilo que agora se mostrava s claras. Sem que eu formulasse nenhuma pergunta ele
disse: Da porta pra dentro orix, da porta pra fora santo. Um no o outro. So
Jorge So Jorge e Oxssi Oxssi. A minha cabea fervilhava.
Ou seja, muito mais importante de ser ou no de uma tradio religiosa especfica, o
que fica demonstrado de fato a prevalncia de culto e o respeito pelo lugar - e suas
concepes - sagrado em que se encontra. Esta mesma pessoa no nega a figura de So
Jorge e provavelmente ao freqentar a igreja reza um Pai-Nosso e pede a proteo do
santo. Um no inviabiliza o outro. Sua afirmao est baseada no fato de que dentro do
104

VIII Alaiand Xir. Festival Internacional de Alabs, Xicarangomas e Runts. O seu tema era Oito e

Oitenta: as Guardis da Sabedoria. Alaiand uma das qualidades do orix Xang, aqui no caso a de
grande mestre tocador dos atabaques. Xir significa festa, o ritual de dana dos orixs em crculo. Alab
o nome dado ao responsvel por tocar os atabaques na tradio nag; Xicarangoma o responsvel na
tradio Congo e Angola e Runt na tradio Jje e Mina.

62

terreiro, So Jorge pode at ser convidado, mas quem manda uma outra
representao, no baseada na catlica, mas independente e autnoma, se bastando em
si prpria, de nome Oxssi. O lugar determina o culto, logo, quem o conduz e responde
por ele.
A estratgia aqui, como podemos perceber, no romper deslegitimando aquilo que
de certa forma no possibilitava ao candombl tomar corpo prprio, ou seja, acusar a
Igreja Catlica de produzir e ser conivente com a escravido (alm de no reconhecer
suas divindades at hoje). O importante no era atentar que eram quase todos cristos os
que exploravam o negcio com escravos, eram cristos os que possuam as companhias
de trfico de escravos, eram cristos os que compravam, vendiam e utilizavam os
escravos nas Amricas. Se pensarmos direito, este debate poderia muito bem ter entrado
em pauta tendo em vista seu carter historicamente comprovado, mas no era esse o
intuito do ato105. O ponto principal era realizar a separao distintiva entre santos
catlicos e orixs, cada um com sua autonomia espacial igreja igreja e terreiro
terreiro - e com seus respectivos responsveis por fornecer os meios de aquisio dos
bens de salvao, muito mais uma separao estratgica e com vistas ao poder que
emerge da criao do novo campo, mesmo que de novo no tenha l muita coisa, do que
alguma proposta de reorganizao religiosa de fato, com mudanas em sua concepo
ou em sua organizao hierrquica.
Fica aqui ento estabelecida a verdadeira disputa que se deve analisar. No a que
estipula como deve ser tal ou qual ritual, ou como devem se comportar os verdadeiros
herdeiros da tradio legtima africana, mas sim a disputa sobre quem tem o poder para
estabelecer tal critrio, quem legitimamente reconhecido, seja atravs de descendncia
ou de viagens de volta terra natal, em busca de descobertas mirabolantes que elevem
seu status ainda que no exista nenhuma prova concreta da veracidade dos fatos. Neste
105

O sistema simblico do catolicismo e a Igreja catlica Apostlica Romana tiveram importncia

decisiva na histria do candombl. Citarei um aspecto dessa participao que nunca deve ser esquecido: a
perseguio aos adoradores dos Orixs foi instigada, provocada, aulada insistentemente dos plpitos. A
igreja formou opinio que estigmatizou o referido culto como feitiaria primitiva, coisa do diabo,
obscenidade, barbrie...Antes suscitava contra os feiticeiros o terror da inquisio; mesmo depois
que a liberdade de culto j era lei no Pas, seguiu de modo apenas mais indireto mobilizando a polcia
contra o paganismo dos negros. Cf. SERRA, Ordep (1995). guas do Rei. Petrpolis: Vozes/
Koinonia.

63

sentido, basta para a validao o passaporte devidamente carimbado. Na verdade, valem

muito mais os argumentos utilizados na defesa pela prevalncia de poder no campo, do
poder de representar e ser representante ao mesmo tempo, do que de fato as medidas
tomadas em si, que na verdade s funcionam se estes argumentos forem constantemente
renovados por seu detentor.
Este poder de representar est ligado ao reconhecimento por seus pares de sua
interao com elementos religiosos na prpria frica, da veracidade do que por ele ser
trazido ou contado. J o poder de ser representante, tem a ver com a sua volta, no
momento em que passa a ser uma referncia da tradicionalidade resgatada. Na medida
em que os elementos africanos religiosos no so renovados dentro do terreiro, este
pode estar sujeito a perder seu posto de tradicional em virtude de outra casa que
mantenha este processo de forma contnua. Do movimento emana o poder e a
estagnao demonstra uma falta de vontade em estar aprendendo o que de novo surge.

Captulo III
A Pureza da Impureza
A dificuldade para organizar estas possibilidades em
esquemas compreensveis e rigorosos indica que, a todo
momento, na mente das pessoas se apresentam diferentes
destinos possveis. Qualquer sujeito percebe estas
possibilidades sua maneira, e se orienta de forma diferente em
relao a elas. Mas esta mirade de diferenas individuais nada
mais faz do que nos lembrar que a sociedade no uma rede
geometricamente uniforme como nos representada pelas
necessrias abstraes das cincias sociais, parecendo mais com
um mosaico em que cada fragmento, cada pessoa, diferente
dos outros, mesmo tendo muitas coisas em comum com eles,
buscando tanto a prpria semelhana como a prpria diferena
Alessandro Portelli

64

Neste captulo o principal intuito tornar objetiva a tese proposta teoricamente at

ento, de que a impureza a prtica efetiva e caracterstica principal da religiosidade
afro-brasileira. Nele estaro presentes os discursos e a prtica cotidiana dos terreiros,
principalmente de umbanda, com o objetivo de demonstrar como se constroem e se
articulam as variadas formas de concepo do culto na viso de seus dirigentes
espirituais. dentro desta proposta de avaliao que procuraremos analisar o papel
desempenhado pelos pais e mes-de-santo dentro do terreiro, avaliando a liderana
inconteste exercida e, principalmente, suas estratgias de manuteno de poder
mediante s constantes modificaes do contexto social em que se inserem.
A inteno demonstrar efetivamente, a partir de entrevistas e de uma ampla
observao feita nos mais variados terreiros de umbanda e candombl, a constante
recriao dos argumentos defendidos por estas pessoas, caracterstica fundamental de
sua conduta religiosa uma vez que seus compromissos de ordem espiritual esto
unicamente ligados s demandas de seus orixs e entidades106. Os terreiros de umbanda
que tiveram seus dirigentes entrevistados so os seguintes: Templo do Vale do Sol e da
Lua, Cabana de Pai Miguel das Almas e Templo Espiritualista Aldeia de Xang e
Oxum.
Ainda que com nfase na religio umbandista, outro ponto fundamental a ser
colocado em pauta atravs desta dinmica fala sobre a forma e a maneira de avaliao
deste discurso. Pretendo demonstrar e sugerir, ciente das particularidades substanciais e
irredutveis entre a umbanda e o candombl, uma abordagem comum para o estudo da
religiosidade afro-brasileira, tendo em vista o argumento principal de que ambas tm
como princpio de organizao ritual, precedente a qualquer outro existente, o
cumprimento, muitas vezes sob risco de mortes e enfermidades, das ordens enviadas por
suas respectivas divindades, da revelao divina e contnua.
Dois pontos sero fundamentais neste debate: a origem dos saberes implementados,
responsveis pelas constantes reorganizaes ritualsticas dos terreiros e a concepo de
progresso e evoluo, fator presente como explicao e justificativa para as
106

Usarei orixs quando estiver me referindo ao candombl e entidade quando falar sobre umbanda. Para

o candombl o orix uma fora da natureza que nunca teve vida, nunca encarnou. Para a umbanda, a
entidade alguma pessoa que j viveu e que, depois de sua morte, retorna a este mundo atravs da
incorporao para realizar o trabalho espiritual. Esta uma definio tida como tradicional, mas em
grande parte dos terreiros, seja de umbanda ou candombl, orixs e entidades encontram-se atuando no
mesmo espao ritual.

65

transformaes. Em ambos os casos sempre que o argumento for apresentado e

defendido, tentarei demonstrar como tais caractersticas ultrapassam a fronteira artificial
constituda academicamente na abordagem dos princpios religiosos fundamentais entre
a umbanda e o candombl. Deixo claro que no procuro negar a construo de uma
identidade comum baseada nesta forma de abordagem mas pretendo, sobretudo, apontar
as flutuaes constantes no modo em que so re-apropriadas e re-significadas em funo
de sua legitimidade.

A Trinca de L

Para que seja proporcionado um entendimento pleno de suas falas e concepes

acerca do tema proposto, faremos uma apresentao do perfil dos dirigentes dos
terreiros abordados. O Templo do Vale do Sol e da Lua fica localizado em Itaipua,
distrito de Maric, mais precisamente no bairro de Itaocaia Valley. A frente do
surgimento deste terreiro umbandista est Luiz Antnio Martins, fsico nuclear formado
pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e hoje aposentado do cargo que ocupava na
Comisso Nacional de Energia Nuclear CNEN. Assim como a determinao do lugar
onde ficariam os terreiros mais famosos do candombl baiano, esta foi uma escolha que
seguiu estritamente o carter prtico de sua localizao, tendo em vista que Luiz
Antnio possua neste lugar uma pequena casa de veraneio ocupada por sua famlia nos
finais de semana.
O terreiro foi fundado em 20 de janeiro de 1989 com sete pessoas, incuindo sua
famlia e amigos mais prximos, e hoje conta com mais de cem pessoas. na figura de
Luiz Antnio que so centralizadas todas as transformaes dentro do terreiro, assim
como a forma como sero feitos os rituais, escritos por ele prprio. de autoria dele
uma srie de apostilas oferecidas aos mdiuns, com conhecimentos sobre umbanda,
magia, datas especiais, mandalas e orixs dentre outros.
Originalmente de famlia catlica, atravs da resoluo de um grave problema de
sade, no diagnosticado pela medicina convencional, que vai comear a tatear o
espao umbandista, em virtude de sua namorada, hoje esposa, possuir uma tradio
familiar ligada ao espiritismo e umbanda. Depois de passar por alguns terreiros
resolve montar em sua casa, no Cachambi, um pequeno altar para que pudesse rezar
algumas crianas. E em virtude do crescimento do nmero de pessoas que passam a

66

freqent-la, aliado aos constantes fenmenos poltergeist, que decide ento ir para
aonde se localiza ainda hoje o terreiro em Itaipua.
Inicialmente com uma viso bem fechada sobre o que deveria ser a umbanda, hoje
demonstra uma aceitao maior da pluralidade existente. Isso ocorreu devido ao incio
de constantes visitas a outros terreiros, tanto de umbanda quanto de candombl, onde
diante da diversidade encontrada mudou de opinio.
Possui tambm um espao esotrico na Barra da Tijuca onde ministra aulas de
Teosofia107 e joga tar. Extremamente curioso, tem em mos praticamente toda a
bibliografia sobre umbanda e candombl, muitas vezes utilizada para a implementao
de determinados elementos dentro do terreiro. Inicialmente no prestava culto aos
orixs, mas hoje fazem parte integrante e fundamental do ritual.
Localizada no bairro do Pechincha, em Jacarpagu, a Cabana do Pai Miguel das
Almas tem sua frente o pai-de-santo Luiz Antnio Cardoso Arajo, hoje gerente de
fiscalizao do SENAI. Para diferenciar do Luiz Antnio j citado, ser chamado de
Luizinho, como alis conhecido no meio umbandista.
Luizinho, assim como Luiz, era tambm membro de um outro terreiro localizado em
Oswaldo Cruz e frequentado por seus parentes antes de comear a constituir e conceber
o seu prprio terreiro. Comeou a fazer parte do grupo com doze anos de idade e sua
entrada foi em 8 de maro de 1974. J com 14 anos dava consultas incorporado com as
entidades dentro do terreiro.
Em virtude de problemas de sade pelos quais passava seu pai-de-santo, resolve
construir um lugar prprio para que, caso o pior acontecesse, no precisasse ficar sob as
ordens de outra pessoa. Constri seu terreiro em cima da casa de sua me em Turia
mas inicialmente sem a inteno de atender ao pblico, somente para atender as pessoas
quando precisassem. Na sesso de inaugurao estavam presentes todos os irmo de
santo do terreiro que ainda fazia parte e j na segunda sesso, marcada nesta primeira,
Luizinho j responsvel por dois filhos de santo, quantidade esta que se ampliaria cada
vez mais de acordo com o desenrolar de seus trabalhos:

107

Corpo doutrinrio que sintetiza filosofia, religio e cincia, originado no sculo XIX na Europa, com

base em conhecimentos budistas e que tem como pontos bsicos a busca da verdade, a crena na
reencarnao a imortalidade da alma e a sua evoluo. Sua figura mais importante foi Helena Petrovna
Blavatsky (1831-1891) que sistematizou os conhecimentos na publicao do livro A doutrina secreta de
1888.

67

Na segunda sesso eu j tinha 2 filhos de santo, na terceira sesso eu j

tinha meia dzia de filhos de santo, que era uma sesso por ms, mas eu
continuava l no meu pai de santo, mas mantinha o meu centro uma vez por ms.
E fiquei nessa, 3 anos fiquei dando sesso uma vez por ms, n, e desenvolvia as
pessoas e orientava e a coisa foi crescendo, quando eu vi j tava com 20 filhos de
santo, e a caramba...quando eu dei por conta de mim, lgico que eu voltei pro
espao real digo: meu Deus, minha vida j tomou esse rumo...

Impossibilitado de continuar mantendo seu terreiro em cima da casa da sua me,

tendo em vista a quantidade cada vez maior de pessoas que passavam a participar dos
seus rituais, comea a procurar um lugar maior onde possa se estabelecer com mais
tranquilidade e sem causar transtornos. Muda-se em 1990 para o local onde at hoje se
encontra, na rua Samuel das Neves, 930, e por causa desta constante entrada de novas
pessoas se v impossibilitado de continuar frequentando o antigo terreiro, passando
somente a realizar algumas visitas espordicas onde levava seus filhos de santo junto.108
Seu terreiro funciona todos os dias da semana e pode ser considerado uma grande
escola holstica e de tratamentos alternativos. L so desenvolvidos trabalhos
kardecistas como as sesses de mesa todas as teras, preces especiais com vidncia,
psicografia, sesses de cura de quinze em quinze dias, tratamentos com cristais,
tratamento de Reiki109, cromoterapia, diagnstico atravs da ris, leitura corporal,
fitoterapia, massoterapia110 e etc. A maioria destes ensinamentos foi passado por
Luizinho que, depois de fazer determinados cursos, passava tudo que tinha aprendido
para os seus mdiuns. Tudo, nas suas palavras, aprovado pelo mundo espiritual por
eles mandarem a gente buscar conhecimento.
L Bandeira est frente do Templo espiritualista Aldeia de Xang e Oxum,
localizada na Rua 5, quadra 3, lote 8586 em So Jos do Imbassa, Maric. Comeou a
participar da umbanda ainda criana em virtude de sua me, que passou a frequentar o
centro esprita Seara de Oxssi Rompe-Mato, onde enquanto os pais realizavam os

108

A Cabana de Pai Miguel das Almas hoje possui 210 mdiuns.

109

Terapia tibetana de cura que trata o ser humano como um todo procurando a sua harmonia.

110

Massoterapia a aplicao de tcnicas de massagem para finalidade teraputica, anti-estresse,

relaxamento, esttica e esportiva. A massoterapia utiliza-se da manipulao manual dos tecidos moles do
corpo, sendo que alguns massoterapeutas tambm podem realizar movimentos nas articulaes do cliente
e fazer aplicaes de calor, frio e vibraes

68

trabalhos espirituais, as crianas participavam de uma srie de atividades propostas pelo

centro.
Foi durante os anos 80 que teve um programa de rdio voltado para as tradies
afro-brasileiras e neste mesmo perodo comeou a sua atuao poltica. Hoje ela uma
das principais responsveis pela realizao dos diversos eventos que acontecem no Rio
de Janeiro, como os festivais de cantigas, que renem adeptos tanto da umbanda quanto
do candombl, sendo inclusive uma das organizadoras da festa de Yemanj no dia 2 de
fevereiro, que acontece na Praa XV. Conhece muito bem inmeros terreiros e seus
dirigentes e a cada semana realiza visitas em algum deles, o que a possibilita ter uma
viso bastante abrangente do que ocorre nesta forma de religiosidade na cidade.
Trabalha atualmente no gabinete do antes vereador e agora Deputado Estadual Jorge
Bab que tem na defesa dos cultos afro-brasileiros a base de sua atuao parlamentar.
dele a lei que criou o feriado de So Jorge, Ogum, no dia 23 de abril.
Devido ao teor do trabalho que desempenhava no ficava ligada definitivamente a
nenhum terreiro, tendo em vista a necessidade de no assumir compromissos para que
pudesse se dedicar articulao entre os terreiros, seja para sua organizao, na
tentativa de torn-los legais perante a lei, ou para sua defesa mediante aos constantes
ataques de igrejas evanglicas, tanto verbais quanto fsicos. Essa situao mudou
recentemente quando em uma visita a um terreiro de uma grande amiga sua, o Templo
Espiritualista Aldeia de Xang e Oxum, a entidade espiritual que comandava os
trabalhos que eram realizados indicou seu nome para a direo do terreiro enquanto o
sucessor, ainda uma criana, no puder assumir o cargo que lhe pertence. Tendo em
vista uma certa dvida anterior com esta entidade espiritual, L acatou sua ordem e
hoje dirige o terreiro.
claro que tais informaes prestadas no esto isentas de uma problematizao
que leve em conta alguns aspectos fundamentais que orientam sua construo enquanto
narrativa de vida e identidade religiosa. Luiz Antnio tem seu primeiro contato com a
umbanda no por vontade prpria, mas sim em virtude de uma grave doena no
diagnosticada pela medicina tradicional. Luizinho inaugura o terreiro em que seria o
dirigente no por vontade prpria, mas pela necessidade de encontrar um espao que
no causasse transtornos aos vizinhos e pudesse comportar todos os filhos que
chegavam em boa quantidade. L Bandeira assume a chefia de um terreiro no por
vontade prpria, mas sim por ter uma dvida espiritual que faz com que ela pague na

69

moeda estipulada pelo credor, no caso uma entidade de umbanda.

Em todos os casos o que fica ressaltado a no inteno prpria destes chefes de
terreiro em desenvolver um trabalho religioso. Por motivos diferentes, so levados a
realizar estes trabalhos em virtude de ocasies e situaes especiais que de certa
maneira fizeram com que tivessem um contato com as entidades da religio. Esta falta
de vontade prpria assume na verdade uma pr-condio para que possam ser
legitimados diante das pessoas pelas quais se tornaro responsveis, uma vez que, sendo
escolhidos pelas entidades espirituais, se tornam aptos enquanto mensageiros
autorizados.
Esta humildade tpica da umbanda, em conjunto com a no inteno, refora os
laos de identidade j que se coadunam com os cdigos aceitos dentro desta esfera
religiosa. Realizar este caminho sem que em nenhum momento ele passe por alguma
forma de independncia da prpria vontade pode muitas vezes soar como ambio e
prepotncia, alm de fornecer os argumentos para uma acusao de charlatanismo.
Numa religio construda a partir da vontade do mundo espiritual, tomar as rdeas da
situao , na verdade, assumir sua condio de incapacidade de interlocuo, que gera
como conseqncia a falta do principal atributo para o desempenho de sua funo.

Eram os Deuses intelectuais?

Um dos pontos fundamentais sobre o qual necessariamente precisamos nos debruar
ao discutir qualquer relao social, em nosso caso religiosa, que se pretenda pura de
que maneira e de que forma esta pureza foi construda e, mais alm, de que maneira ela
ser mantida. Dentro do campo religioso encontramos algumas tentativas, com grandes
xitos, de institucionalizao deste poder de nomear o que deve ser visto como o correto
e puro, o que deve ser seguido por qualquer adepto, o que deve ser feito por todos os
sacerdotes de maneira idntica com a inteno de demonstrar homogeneidade e,
conseqentemente, o poder que emana desta estrutura. A Igreja Catlica talvez seja o
exemplo mais bvio e expoente desta relao. Sabemos, em qualquer lugar do mundo, o
que vai acontecer durante uma missa de domingo. Mas aqui estamos falando de um
estgio precedente formao da uniformidade, ou seja, onde o que est em disputa a
definio do que ser posteriormente aceito como legtimo. neste momento que o

70

saber intelectual, em funo da fragilidade de organizaes burocrticas neste mbito,

consegue angariar para si a funo de estabelecer as regras do jogo a serem seguidas:
Quando bem sucedida, essa estratgia consegue garantir-lhes um poder
sobre o capital detido por todos os demais produtores, na medida em que,
atravs da imposio de uma definio da prtica legtima, a regra do jogo
mais favorvel a seus trunfos que acaba se impondo a todos (e sobretudo, pelo
menos no limite, aos consumidores), so as suas realizaes que se tornam a
medida de todas as realizaes.111

Em relao a religiosidade afro-brasileira, mais especificamente a umbanda e o

candombl, esta parece ser uma questo que causa algumas discusses, mas que em
suma consegue-se chegar a um consenso. Hoje, ainda que existam em grande nmero,
nenhuma federao ou confederao que se pretenda porta-voz dessa forma de
religiosidade consegue angariar para si algum tipo de legitimidade reconhecida pelos
membros de suas respectivas religies no sentido de oferecer ou mesmo indicar quais
seriam as formas corretas de culto ou comportamento de seus sacerdotes e fiis dentro
de cada espao religioso. Sendo assim, no somente no campo acadmico que existe a
dificuldade em defender e comprovar a existncia de determinado modelo, j que
tambm seria muito improvvel sua observao na realidade dos fatos.
S para se ter uma idia, segundo o recenseamento de Setembro de 1997, realizado
pela Federao Baiana do Culto Afro-Brasileiro (FEBACAB), haveria 1.144 terreiros
apenas na cidade de Salvador (tanto terreiros de candombl de caboclo quanto terreiros
nags).112 Podemos imaginar, sem muito esforo, a quantidade de rituais e prticas
cerimoniais diferentes que aconteciam nesses mais de 1.000 terreiros, mesmo sendo
pertencentes a um mesmo grupo, tanto de caboclos quanto de nags.113 Isto ocorre
porque, ao contrrio do que pensamos, ou pelo menos do que fomos levados a acreditar,
no existem meios de controle burocrtico que unifiquem a sua constituio, por mais
que sejam criados com este objetivo. As federaes de umbanda e candombl, que

111

BOURDIEU, Pierre. (2004). Da regra s estratgias In: Coisas Ditas. So Paulo: Brasiliense.

112

CAPONE, Stefania (2004). A busca da frica no candombl. Rio de Janeiro : Pallas

113

Existe uma diferenciao de acordo com a origem africana. O candombl de caboclo o que tem

influncia da regio de Congo e Angola. O candombl dito tradicional, Ketu, no cultua esse caboclos,
pois no so ancestrais africanos.

71

supostamente uniriam os terreiros, no funcionam, pois no h autoridade acima do pai

ou da me-de-santo.114
Dessa forma, podemos ver que cada terreiro funciona independentemente de
qualquer restrio ou imposio que seja alheia sua prpria formao. Sendo assim,
alm de no interferir objetivamente dentro dos rituais que acontecem, estas instituies
tambm no se apresentam em momento nenhum como referncia para a implantao
ou no de determinada cerimnia ou forma de organizao. Uma constatao
contundente desta forma de relao entre estas instncias e os terreiros de umbanda salta
aos olhos quando emitidas as opinies acerca das federaes. Primeiro, Luiz Antnio:
funcionam mais como um meio de entretenimento entre os umbandistas,
organizando festas e eventos caritativos, como por exemplo o festival de pontos
cantados que organizado uma vez por ano. Pelo que eu sei nunca se
prontificaram a reprimir qualquer tipo de culto em alguma casa... Quando
cheguei com os papis para fazer a filiao do nosso terreiro eles ficaram
assustados, porque eu tinha vrios documentos oficiais e estava tudo batido em
computador e registrado, enquanto que o normal era aparecerem com coisas
escritas em cadernos ou papel de po...qualquer um poderia se filiar mas so
muito poucos os que fazem...

Aqui o principal aspecto levantado a atuao da federao como uma instituio

fomentadora de entretenimento, muito mais do que propriamente legislativa sobre a
religio umbandista. Ainda assim, decidiu proceder com a filiao e, ao faz-la, teve a
constatao tambm de sua precariedade burocrtica e de organizao, uma vez que o
normal era aparecerem com coisas escritas em cadernos ou papel de po...
J para Luizinho:

Pra mim tinha que ter uma federao sim, que tivesse fora, federao
nenhuma ela tem fora, a federao ali de Cascadura at do assistncia mdica,
n, jurdica, mas pra mim isso a nada porque isso a s a parte material (...) E
a eu sai da federao, da federao, no sou filiado a nenhuma, hoje, tem uns
dois anos que eu sa fiquei numa l, eu sa de uma que me deu uma vantagem l

114

CONCONE, Maria Helena Villas Boas e NEGRO, Lsias Nogueira. "Umbanda: da represso

cooptao". Umbanda & poltica. Cadernos do Iser, 18. Rio de Janeiro, Iser e Marco Zero, 1987

72

de, uma federao de l de Nova Iguau, sei l daonde, So Joo de Meriti, mas
tambm no foi nada.

J aqui, o que fica ressaltado sobre a federao o seu carter assistencialista,

oferecendo assistncia mdica e jurdica. Reconhece tambm a falta de fora das
que existem, tendo em vista o trabalho que se prope a desenvolver, afastado das
questes ligadas ao culto. Esta assistncia jurdica oferecida, comentada por
Luizinho, foi oferecida pelas federaes em funo de muitos terreiros procurarem
sua legalizao para que pudessem usufruir de verbas pblicas destinadas a este
segmento religioso. Um caminho rduo e que dificilmente pode ser percorrido sem a
ajuda de um advogado.
L Bandeira, por fim, nos conta:

Hoje em dia as federaes so empresas, sabe, particulares, t? Elas no

querem saber o que voc faz dentro da sua casa, no to nem a pra isso. O que
importa que voc pague a mensalidade, entendeu? Mas muitos, s vezes, at
no tem nem conhecimento hoje dos fundamentos115, sabe? Ah, dizem que
freqentam, eu sou isso, eu sou aquilo , mas na verdade...entendeu?

Ao fazer esta comparao com uma empresa, fica ressaltado em seu ponto de vista o
carter mercadolgico que guia sua atuao, pouco importando o conhecimento sobre a
prpria religio que representa. Uma instituio voltada muito mais para o lucro do
que para uma organizao mais ampla da esfera religiosa umbandista.
Ainda que ressaltados aspectos diferenciados em cada relato, uma questo fica muito
clara e perpassa todos os discursos. A federao em nenhum momento se prope a
intervir ou mesmo a influenciar a organizao ritual em qualquer terreiro de umbanda.
Sua funo fica aqui restrita e trs pontos levantados: entretenimento, assistencialismo e
arrecadao financeira, o que demonstra sua total falta de ingerncia sobre a forma, o
modo ou a tradio que deve ser seguida por seus filiados.

115

Como fundamentos devemos entender aquilo que bsico da religio, o que caracterstica especfica

de cada orix ou entidade, suas particularidades e os elementos que fazem com que sua energia possa ser
invocada e permanea no terreiro.

73

Como afirma Prandi, Existem federaes e associaes, mas nenhuma tem

autoridade religiosa para falar do candombl de forma unitria116 (o que, como
podemos notar, se aplica perfeitamente religio umbandista). No existem regras
estabelecidas para que se inaugure um terreiro de candombl ou de umbanda. Toda e
qualquer pessoa, independente do seu passado ou de sua posio social pode, a qualquer
momento, estar apta a realizar esta incurso. No preciso nem mesmo um
conhecimento prvio da religio, uma vez que este pode muito bem ser revelado a cada
instante pelos orixs que a escolheram para desempenhar determinada funo. Alis,
isto mais comum do que geralmente supomos, pois muitas vezes a pessoa pode ser
notificada, at mesmo contra a sua vontade, a desempenhar um papel espiritual
estabelecido pelos orixs.
Neste ponto surge uma questo bastante interessante e normalmente comentada nos
vrios terreiros visitados. Ainda que escolhido pela divindade como seu mensageiro,
este indivduo no est livre de algum tipo de contestao por parte dos outros adeptos
deste campo religioso. Na maioria das vezes para que esta dvida seja sanada
necessrio que a pessoa que est incorporada com uma entidade ou orix passe por uma
srie de testes que confirmem o seu transe e sua ligao com o mundo espiritual, como
por exemplo rolar em cima de cacos de vidro sem se cortar ou passar dend fervendo no
corpo sem se queimar. em muitos casos conhecida como a prova do santo. Luizinho
nos mostra um relato surpreendente de como foi sua prova:
... as pessoas vinham, n, porque eu com 14 anos, 13 pra 14 anos eu j
consultava ento as pessoas ficavam assim: ah isso mentira, no pode, ento
iam l pra conferir. Porque tinha muito isso naquela poca, n, ah, tem um
mdium l que trabalha no centro do Valdemar que tem 14 anos e j d consulta
e manda passar trabalho e faz no sei o qu e faz isso..., ento as pessoas iam l
pra poder checar. Ento eu fui aquele tipo de pessoa que fui queimado com
cigarro dos outros que iam l pra saber se eu tava com o santo mesmo, n, era
tipo assim, as pessoas me queimavam quando eu estava com a entidade pra saber
se tava com santo, ento eu tenho vrias marcar aqui. Eu s trabalhava com
Pombagira naquela poca, com Maria Padilha, ento o povo entrava em gira de
Exu, muita gente fumava que o Exu dava, n, ento as pessoas encostavam pra
saber se eu tava com santo mesmo.

116

Conferncia

do

Prof.

Reginaldo

Prandi

na

Sesso

Especial

da

53

SBPC,

proferida em 14 de julho de 2001

74

Algumas histrias podem muito bem ilustrar de forma detalhada o que estou
tentando demonstrar. A primeira diz respeito a um conceituado zelador-de-santo, pois
dessa maneira que ele mesmo se define117, e as outras nos so fornecidas por nossos
entrevistados umbandistas. Agenor Miranda da Rocha era o responsvel pelo jogo de
Bzios que indica os representantes na sucesso para as grandes casas tradicionais de
candombl da Bahia. Tamanho o respeito que se tem pela sua pessoa que foi o seu
jogo que nomeou me Stella para a sucesso no Op Afonj, e Tat, para o Casa
Branca, por exemplo. Falando sobre como surgiu esta sua vocao, ele explica:
Eu tinha 5 anos. Na verdade, no fui eu quem procurou o candombl, o
candombl que me procurou. Minha famlia era toda catlica, apostlica,
romana, nunca assistiu a um candombl. Nasci em Ruanda, capital de Angola.
Vim para a Bahia com 5 anos. A vocao surgiu desde que eu nasci. Um africano
disse isso para minha me antes do meu nascimento. Ela no acreditou, mas ele
acertou em tudo. Ela me esperava para Outubro, ele disse que era para Setembro.
Eu nasci no dia 8 de Setembro de 1907. disse que eu ia trazer uma mancha
vermelha na cabea. Eu trouxe. Quando chegamos aqui, na Bahia, eu fiquei para
morrer. Os mdicos desenganaram-me. Minha me Aninha, a que fundou o Ax
Op Afonj, fez o jogo e disse que eu no tinha nada, que era o Orix que iria ser
feito. Fez-se o Orix, em 1912, e eu estou aqui118

No segundo caso, Lus Antnio Martins, quando questionado sobre qual a maneira
em que foram delimitados e escolhidos os smbolos e elementos de seu terreiro, nos
explica:
... no dia 4 de Outubro de 1988 veio uma entidade chamada Caboclo do Sol
e da Lua e falou que estava vindo para formar uma grupo, mais nada. A pediu
que se providenciasse um uniforme, porque ele no queria as pessoas ali com
qualquer roupa, a minha esposa e minha prima resolveram l como ia ser a
117

Perguntado sobre qual seria a diferena entre pai-de-santo e zelador-de-santo ele respondeu: Se eu

sou pai-de-santo, o santo propriedade. Para mim, os orixs so fragmentos da natureza. Cada orix tem
encantado um fator natural: Ians, no vento; Iemanj, no mar; Oxssi, nas matas, caando; Ogum,
desbravando entradas. Ento, como eu posso ser pai deles? Quero que me chame de zelador. Pai, no. O
zelador trata dos orixs, faz, todas as semanas, uma obrigao, que se chama oss. Entrevista ao Jornal A
Tarde. 24/06/2001
118

Idem

75

roupa. Ai passou 15 dias e ele veio de novo para dar novas diretrizes. Em Janeiro
de 1989 ele veio para dar o nome, vai se chamar Templo do Vale do Sol e da Lua.
Ai nesse dia ele deu o nome e o ponto dele, dizendo que aquele smbolo que ele
estava passando seria o smbolo do local...a essa altura j tinha um nome, um
smbolo um dirigente...j tinha tudo...

Luizinho, da Cabana de Pai Miguel das Almas tambm nos relata quando
perguntado sobre seus rituais:
No, no fui criando no, foi acontecendo. Isso pra mim uma mgica, n,
cada santo que recolhi na minha casa era um desafio pra mim, eu dizia meu
Deus, no sei fazer santo, n, aprendi l [em seu terreiro de origem]
mas...aprender, voc ver, fazer, voc ver, olhar, voc participar uma coisa e voc
ter que transmitir pro outro uma outra coisa, n, voc sentir em voc e vai se
desenvolvendo, se desenrolando todo o ritual que nem voc...ah, no fui eu que
criei, vem do alto. Vem do alto e te intui...

Por fim, L Bandeira nos conta sua experincia. Perguntada sobre como so
tomadas suas decises no terreiro:
Olha, normalmente as decises ligadas ao culto, a parte religiosa, pelo,
n, atravs da indicao, da orientao dos orixs, n. Agora quando se fala de
administrativo, ns temos o presidente da casa, n, onde eu digo a minha
necessidade e ele se encarrega de transcrev-la pra parte administrativa
juntamente com a equipe, n, que administra l a parte material da casa (...) eu
s quero falar pra voc que dentro do culto, l na minha casa, normalmente
quem traz as mensagens a cabocla Jurema da Cachoeira. Ento ela
normalmente quem trs ou ento os mensageiros, n, a cabocla Jurema, a Maria
Padilha, Dona Maria Padilha, ou a Vov Maria Conga. Esses so os que trazem as
mensagens l, as ordens l de cima, superiores, n.

Ou seja, em todos os casos expostos fica extremamente claro quem o responsvel

pela deliberao de quem vai ou no desenvolver alguma atividade dentro da religio e
tambm de como deve se proceder. Fica tambm claro que cabe ao membro do
candombl ou da umbanda, seja ele qual for, aceitar as ordens enviadas por seus deuses
ou por suas entidades, promovendo o ritual necessrio para que todos possam
desenvolver suas competncias de acordo com o que foi passado, ou em uma linguagem

76

mais apropriada para o tema, revelado.

Ora, se esta instncia espiritual que tem a verdadeira funo de deliberar sobre
estes aspectos, que papel poderia desenvolver neste sentido, alm dos j citados, uma
organizao ou federao criada pelos homens? Se as orientaes religiosas so dadas
atravs de manifestaes extra-mundanas, de que valeria se filiar ou mesmo manter
algum vnculo com estas instituies? Alguma federao, confederao ou qualquer
outra forma de organizao burocrtica, vamos supor, ousaria questionar uma ordem
desta magnitude, uma revelao direta da divindade?
Agenor no teve escolha e, caso no fosse feito para o orix determinado, como o
revelado, poderia at mesmo morrer como ele mesmo disse. Com certeza ningum se
colocaria na situao de ser o responsvel por seu falecimento caso ele obedecesse as
regras do regimento tradicional em detrimento do que fora estipulado pelo orix. Luiz
Antnio, Luizinho e L Bandeira no consultaram nenhum rgo superior para saber se
o que lhes foi estabelecido estava de acordo com algum tipo de estatuto.
Sendo assim, levando em considerao esta possibilidade real, uma instncia
burocrtica e laica, mesmo com poderes de veto, assim digamos, se encontraria em
uma posio muito delicada pois, de certa maneira, teria que atuar e agir contra uma
indicao dos orixs que cultuam, criando assim uma instncia na terra (Aiy) superior
aos seus deuses no cu (Orum).
Isto posto, uma suposta organizao estatutria no fornece os meios necessrios e
dinmicos fundamentais ao funcionamento interno da concepo religiosa adotada e
praticada. Dessa maneira, uma discusso sobre este assunto se torna um tanto
improdutiva, pois deixa de levar em conta o aspecto principal deste processo em curso,
que se traduz no fato de que a lgica uma s, apropriada apenas de maneira diferente
pelo candombl, pela umbanda ou por qualquer outra tradio religiosa, de acordo com
a conjuntura propcia para que tal fato ocorra.
Todo este argumento encontra-se de fato baseado na concepo de conhecimento
religioso dos africanos e em uma distino extremamente valiosa e elucidativa, feita por
John Thornton, entre o que ele denomina de revelao descontnua e revelao
contnua. A revelao descontnua teria sua base fundamentada na formao de um
corpo sacerdotal forte e coeso o suficiente para manter e organizar uma determinada
conduta em relao a determinada religio, como por exemplo a constituio do clero
catlico. A Bblia, enquanto livro religioso sagrado, contm todas as revelaes

77

necessrias, permitindo apenas novas interpretaes, mas nunca revelaes que no

constem em suas escrituras. .119
J a revelao contnua ou ausncia de ortodoxia - era tipicamente africana e
mantinha sua existncia em grande parte pela pouca ou quase inexistncia de um corpo
sacerdotal organizado que tivesse o poder de atuar como mediador das prticas
religiosas ento efetuadas. Alm disso, mesmo se existisse a presena deste sacerdcio
organizado que pudesse orientar de alguma maneira a estrutura religiosa existente, as
revelaes continuamente recebidas pelos africanos no viabilizariam cosmologias ou
filosofias rgidas, incompatveis com o constante acrscimo de novos dados.120
Ainda que demonstrada aqui como uma particularidade da religiosidade africana,
fundamental na concepo e na formao do entendimento da religiosidade afrobrasileira, esta no uma caracterstica somente inerente a ela. Segundo Bourdieu:
Qualquer uma das grandes religies universais apresenta tal pluralidade de
significaes e funes: seja no caso do judasmo que, segundo Louis Finklestein,
conserva atravs da oposio entre a tradio farisaica e a tradio proftica os
vestgios das tenses e conflitos econmicos e culturais entre os pastores
seminmades e os agricultores sedentrios, entre os grupos sem terra e os
grandes proprietrios, entre os arteso e os nobres citadinos; seja o hindusmo,
diversamente interpretado pelos diferentes nveis da hierarquia social, ou o
budismo japons com suas numerosas seitas, seja enfim o cristianismo, religio
hbrida construda com elementos tomados de emprstimo tradio judaica, ao
humanismo grego e a diferentes cultos de iniciao, que no comeo foi veiculada,

119

necessrio lembrar que mesmo depois de edificadas pelo clero catlico, essas revelaes

continuaram a acontecer, como as feitas por santos ou virgens. S que, a partir deste momento, tudo o que
no faz parte do seu panteo religioso, ou seja, revelaes que no tem o seu reconhecimento, passam a
ser revelaes diablicas. O julgamento destas manifestaes, se puras ou no, faz parte at hoje de sua
doutrina, tendo em vista os processos abertos em determinados casos para avaliar ou no a canonizao
de determinada pessoa por seus milagres apresentados em vida. Existe uma distino que a igreja faz
entre magia natural e magia diablica, sendo a primeira somente possvel nos homens que no fossem
pecadores e a segunda o prprio pacto em si, daqueles que ignoram a lei crist e se perderam nos
prazeres mundanos. Cf. BETHENCOURT, Francisco (2004). O Imaginrio da magia Feiticeiros,
Adivinhos e Curandeiros em Portugal no sculo XVI. So Paulo : Companhia das Letras.
120

THORNTON, John (2004). A frica e os Africanos na Formao do Mundo Atlntico: 1400-1800.

Rio de Janeiro: Editora Campus.

78

observa Weber, por arteso itinerantes at tornar-se em seu apogeu a religio do

monge e do guerreiro, do servo e do nobre, do arteso e do comerciante.121

Sem uma homogeneidade ritual que possa servir como capital de barganha para
usufruto de alguma forma de poder mais amplo na sociedade, as federaes de umbanda
e candombl minguam pela sua quase nula representao e legitimidade perante os
adeptos das respectivas religies. Sem fora para serem estabelecidas, restringem sua
atuao ao assistencialismo e, por vezes, ao direcionamento poltico.122

Cada macaco no seu galho

Partindo ento do pressuposto da no existncia de uma instncia burocrtica que
seja capaz de padronizar os cultos da umbanda ou do candombl, iniciamos um outro
caminho. Quais so ento as referncias utilizadas para o surgimento dos terreiros?
Seriam elas somente vindas do alto? Se no existem estas referncias, como
classific-los em puros e impuros? Quais os argumentos utilizados? Qual a dinmica
seguida como orientao para as constantes mudanas existentes nos terreiros de
umbanda?
Comearemos abordando ento a generalidade do campo religioso afro-brasileiro
para tentar responder estas perguntas. sua caracterstica geral que a revelao contnua
atua como fator fundamental e preponderante na sua organizao ritual religiosa, em
detrimento de instituies laicas como j vimos. Sendo assim, chegamos a uma primeira
concluso lgica que se respalda no fato de que mesmo no sendo acessvel para todos,
somente para os escolhidos pela divindade, todos estes escolhidos, sem restrio, tm na
revelao contnua que lhes passada uma caracterstica comum. Tanto a umbanda
quanto o candombl. E este fato no chega a ser uma novidade pois, como nos mostra
Thornton avaliando as religies africanas do sculo XVI e XVII:

121

BOURDIEU, Pierre (1999). Gnese e estrutura do campo religioso In: A Economia das Trocas

Simblicas (Org: Srgio Miceli.) So Paulo: Perspectiva.

122

Cf BROW, Diana (1996). Umbanda: religions and politics in urban Brazil. Michigan: Umi Reserch

Press.

79

...as idias e as imagens eram recebidas ou reveladas por seres do outro

mundo de alguma maneira, e o nico papel dos humanos era interpretar essas
revelaes e agir de acordo com elas. Assim, a filosofia religiosa no foi a
formadora da religio; as revelaes sim. A filosofia religiosa apenas as
interpretava.123

A grande diferenciao vai surgir no exato momento em que se estipula uma

hierarquia destas revelaes, o que acaba por criar uma categorizao utilizada como
base para o julgamento de sua afirmao e poder. Esta hierarquia criada de vrias
maneiras, com vrias possibilidades, sem que em nenhum momento seja necessria uma
lgica que seja abrangente, tendo em vista que a escolha individual e responde
questes estratgicas de luta por legitimidade. neste exato momento de definio e de
escolha que cada pai ou me-de-santo comear a utilizar como referncia para seu
modelo aqueles elementos que fazem parte de seu prprio habitus, definido assim por
Bourdieu:
O habitus est no princpio de encadeamento das aes que so
objetivamente organizadas como estratgias sem ser de modo algum o produto
de uma verdadeira inteno estratgica (o que suporia que elas fossem
apreendidas como uma estratgia entre outras possveis) (...) O habitus nada mais
do que essa lei imanente, depositada em cada agente pela educao primeira
(...) posto que as correes e os ajustamentos conscientemente operados pelos
prprios agentes supem o domnio de um cdigo comum e que os
empreendimentos de mobilizao coletiva no podem ter sucesso sem um
mnimo de concordncia entre os habitus dos agentes (profetas, chefes de
partido) e as disposies daqueles cujas aspiraes eles se esforam em
exprimir124

Ou seja, cada chefe de terreiro de maneira particular e de acordo com seu

posicionamento dentro de determinadas estruturas relacionadas a uma srie de padres
variveis, vai colocar em prtica aquilo que lhe mais familiar, que mais lhe causa
identificao. Isto ser feito sem que esta seja uma ao arquitetada, fruto da
123

THORNTON, John (2004). A frica e os Africanos na Formao do Mundo Atlntico: 1400-1800.

Rio de Janeiro: Editora Campus.

124

BOURDIEU, Pierre (1983). Esboo de uma teoria da prtica. In: ORTIZ, Renato. Pierre Bourdieu -

Sociologia. So Paulo: tica.

80

implementao de algum tipo de estratgia. O que ser deliberado vai estar diretamente
ligado aos fatores coletivos, formadores dos grupos e de identidade, ainda que sejam
representados como interesse individual do pai-de-santo. Mas, ainda que cada um tenha
um ponto de partida diferente, em alguns casos, este habitus compartilhado no
somente o de seu grupo particular, mas tambm o de sua insero em algum espectro
mais amplo de organizao, como por exemplo a religio. Este um procedimento que
gera uma homogeneidade no discurso, como estratgia de insero, ainda que em seu
habitus particular, digamos assim, sua autonomia seja bem maior. Vamos analisar
alguns exemplos que podem facilitar este entendimento.
Na grande maioria das casas de umbanda, a revelao se d atravs da figura do paide-santo. Principalmente no momento do surgimento do terreiro, necessrio que cada
um dos seus dirigentes passe a estipular de que maneira vo ser constitudos seus rituais
e suas cerimnias. Ainda que passveis de enormes diferenas entre si, algo aparece
como bsico para a denominao do terreiro como de umbanda. Segundo Luiz Antnio:
O que eu sempre tinha em mente que tinha que ter, que era fundamental...o
altar principal, que pra mim era uma coisa fundamental, at hoje , por exemplo,
o altar eu no admito que ningum coloque a mo, at hoje sou eu que limpo, eu
que cuido dele, os assentamentos125, todos direitinho, a casa de Exu126, o cruzeiro
da almas127 e todos os assentamentos, enfim, essas coisas assim que eu julgava
bsico dentro de um templo (...) o que caracteriza a Umbanda o culto ao que
nos chamamos das falanges. Ento o culto aos pretos-velhos, aos caboclos, as
crianas, exus e pombagiras que isto tpico da Umbanda. Ento qualquer lugar,
n, que professe um ritual aonde a um culto aos pretos-velhos, aos caboclos,
crianas, exus e pombagiras e hoje em dia com tantas outras falanges dentro do
ritual como de ciganos, boiadeiros, marinheiros ento isso se diz umbanda.
Esse culto s falanges tipicamente da Umbanda.

Aqui podemos notar uma descrio detalhada de todos os elementos que devem fazer
parte de um ritual que se proponha umbandista. importante ressaltar que estamos

125

Representao material do orix ou da entidade. Por exemplo, o assentamento Ogum deve ter sua

ferramenta, sua comida, sua bebida e vrios outros elementos que fixem sua energia na casa para que ela
possa ser manipulada quando necessrio.
126

Normalmente localizada na entrada da maioria dos terreiros, como se fosse uma pequena portaria.

127

Cruzeiro da linha de preto-velho (almas) onde se ascendem as velas e so feitos pedidos e algumas

saudaes.

81

falando de aspectos bsicos e tudo aquilo que extrapola no descaracteriza uma

definio de umbanda. Podem existir vrias outras possibilidades, mas se tiver o culto s
falanges, como nos fala o entrevistado, umbanda.
Para Luizinho:
A umbanda me cheira a roupinha branca, uniforme, caboclo, preto-velho,
atabaque e aquele altar caracterstico. Eu acredito que isso a uma coisa que
caracteriza bem a umbanda (...) Ah, pra mim rituais de umbanda caractersticos
sesso de caboclo e preto-velho. aquela consultinha bsica do preto-velho,
orientao do caboclo, passe, n, d aquelas charutadas no corpo pra sair as
energias negativas, n?

Em princpio esta uma caracterizao bem parecida, falando tambm do altar e do

culto aos pretos-velhos e caboclos. S que sua definio ainda mais bsica, pois no
esto presentes alguns itens antes relacionados como os assentamentos, a casa de exu e
o cruzeiro das almas, por exemplo. Sua viso vai mais de encontro ao que se entende
por umbanda no senso comum, com sua roupa branca e a consulta somente aos pretosvelhos e caboclos com sua charutadas, ambos aceitos por todos os estudiosos como os
primeiros a constiturem um culto caracterstico da umbanda. Ainda que em seu terreiro
existam tambm as crianas e os exus e pombagiras, estes no aparecem como sendo
tpicos da umbanda.
Para L Bandeira:
Que a umbanda antigamente ela era vista s como aquela coisa, n, mais
simples, n, de chegar s, ditada pela entidade, n, ou caboclo, ou preto-velho, ou
mestre, n, ou o guia espiritual128, o mentor espiritual (...) a base da umbanda o
mdium, no , onde o mdium se prepara para que as entidades venham at ele,
incorporem, e da fazer a caridade para os outros seres humanos em todos os
sentidos, sade, trabalho, conforto, sentimento, tudo isso.

A definio para ela aparece como algo que j no procede atualmente, pois ela
caracteriza o que seria a umbanda oficial como um ritual que acontecia antigamente,
mais at parecido com o que podemos encontras em muitas casas kardecistas. Fica claro
128

Entidade de umbanda que fica responsvel por um cuidado mais particular com o mdium. Cada um

possui o seu mestre espiritual que pode ser conhecido assim que se faz parte do terreiro ou somente
depois de alguma cerimnia especfica para que ele possa ser revelado..

82

tambm que, mesmo reconhecendo o que seria fundamental, hoje o ritual umbandista
no se desenrola desta forma idealizada, ampliando em muitos aspectos sua atuao
ritual.
Estes relatos apresentam uma srie de questes muito importantes para que
possamos discutir de que maneira pode ser definida a religio umbandista. Todas as
entrevistas e conversas realizadas com chefes de terreiros sobre este assunto mostraram
que, ao falar de umbanda e defini-la, todos estavam conscientes de que seus terreiros
no se encaixavam dentro de suas prprias definies, ainda que soubessem o que
deveria ser visto como tipicamente umbandista. Isto fica ainda mais claro no
depoimento de Luizinho quando nos conta que em uma festa que seria realizada na sua
casa ele teria decido fazer um ritual de umbanda, ainda que seu terreiro seja de
umbanda!
A sesso hoje, eu quero uma sesso...hoje uma sesso de umbanda. Porque
e tal...hoje eu s quero que cante assim, s quero que faa assim...porqu? No
sei. E olha, todo mundo saiu daqui assim: nossa Luizinho, que sesso foi essa?
Todo mundo cantou muito, danou, uma sesso diferente das outras, no teve
nada, no teve uma decorao diferente, no teve nada que fosse, que dissesse
assim, ah, que vestisse um santo, que fizesse uma coisa diferente, no. Fizemos
uma reza no ariax129 com todo mundo, bateu-se pa130, n, cantei s pra
caboclo.

L Bandeira segue na mesma direo. Ela nos informa a sua corrente,

demonstrando tambm que seu terreiro no se encaixa em uma concepo tida como
tradicional da religio umbandista:
Ah, na minha casa eu pratico a umbanda, a umbanda que eu acho que a
umbanda de cho, n, onde a gente aceita as oferendas de flores, de frutos e at
da comida seca mesmo. A umbanda que eu acho que a umbanda de cho. No,
porque eles dizem que a umbanda tradicional aquela umbanda mais ligada
linha branca e tudo mais.

129

Banho ritual com folhas sagradas para os iniciados. Ariax tambm o nome do local onde so feitos

estes banhos.
130

Batidas de mo ritmadas. Existe uma forma para Exu e outra para os demais orixs.

83

Expresses como ela e antigamente denunciam que esta diretriz religiosa, ainda
que praticada nestes terreiros, j se ampliou e se modificou muito, como podemos ver
acima. Na maioria dos casos ela citada no passado e termos como estes so naturais.
Acabam por exemplificar o modo como era feito e cada um tem em sua concepo o
que era visto como tradicional da umbanda em sua origem. Em grande parte do material
acadmico existente sobre umbanda so exatamente estes aspectos que ressaltam nas
suas caractersticas: suas falanges, suas linhas de orixs que abarcam as falanges, sua
roupa branca e seus altares, marcados principalmente pelo forte sincretismo com os
santos catlicos.
Isto acontece porque cada um dos dirigentes tem referncias diferentes quando
instituem rituais dentro de seus terreiros, cada um deles possui um habitus distinto e
definidor do seu rumo que de alguma forma ou em algum momento passa a ser
compartilhado de maneira mais ampla:
O habitus ao mesmo tempo um sistema de esquemas de produo de
prticas e um sistema de esquemas de percepo e apreciao das prticas. E,
nos dois casos, suas operaes exprimem a posio social em que foi construdo.
Em consequncia, o habitus produz prticas e representaes que esto
disponveis para a classificao, que so objetivamente diferenciadas; mas elas
s so imediatamente percebidas enquanto tal por agentes que possuam o
cdigo, os esquemas classificatrios necessrios para compreender-lhes o
sentido social131

Mais do que isso, cada um deles deve estar constantemente aberto s

determinaes imprevisveis passadas por suas divindades, diferentes umas das outras,
que no respeitam regras ou padronizaes, uma vez que justamente esta a sua base de
sustentao e a sua caracterstica principal. Esta sua particularidade, tanto da revelao
quanto do habitus, faz com que cada terreiro tenha uma referncia particular, moldada
em parte pela experincia anterior mas, principalmente, calcada nas constantes
demandas que surgem para que sejam solucionadas.

Umbanda ao vivo
131

BOURDIEU, Pierre (2004). Espao social e poder simblico In: Coisas Ditas. So Paulo:

Brasiliense.

84

No Templo do Vale do Sol e da Lua os rituais passaram a ser estabelecidos de

acordo com as j proclamadas demandas que surgiam em virtude dos trabalhos
desenvolvidos. Por exemplo, foi pedido pelo Caboclo do Sol e da Lua que um dos
membros fundadores fosse batizado j no novo terreiro. Como este ritual nunca tinha
sido feito, foi o prprio Luiz quem o elaborou com a ajuda intuitiva das entidades,
mesclando a estes pedidos seus conhecimentos at ento adquiridos em razo das suas
passagens pelos terreiros de umbanda do qual fez parte antes de abrir o seu. Outras
pessoas surgiram, pedindo que fossem realizados rituais especficos, como para a
cerimnia de 15 anos da filha de uma amiga ou para o casamento de outros dois amigos.
E de acordo com esta demanda o procedimento adotado ia se repetindo, da mesma
maneira que ocorrera antes com o batizado.
Ainda que estes rituais fossem escritos e feitos de acordo com os pedidos, em
nenhum momento eles foram dados como acabados e repetidos sistematicamente
durante os anos que se seguiram. A cada novo pedido, o ritual, seja para casamentos,
batizados ou outras demandas ritualsticas, estava, e est, sendo continuamente
renovado e re-elaborado, no s em virtude dos novos conhecimentos adquiridos por
Luiz em virtude de visitas a outros terreiros e a novos livros pesquisados sobre a
religiosidade afro-brasileira como tambm em funo das rotineiras mudanas propostas
pelas entidades espirituais que fazem parte do terreiro. Nos conta Luiz:
Ento ao logo do tempo, eu me lembro que a uma pessoa chegava pra mim,
e tudo foi acontecendo assim, ah, tem que batizar...isso antes de virmos pra c
ainda, o caboclo do sol e da lua um dia ele disse, tem que batizar o Jos
Alberto...E a, eu no havia nunca batizado ningum, eu j tinha visto um ritual
de batismo, mas achava aquele ritual muito simples, eu sempre gostei de rituais
elaborados. E a quando ele falou isso deixou essa mensagem dizendo que tinha
que providenciar o batizado, a um belo dia eu sentei, escrevi e a saiu quase que
eu diria, psicograficamente, todo o ritual do batizado. Um dia uma pessoa
chegou assim pra mim e disse, ah Luiz, que a minha filha vai fazer 15 anos e eu
queria fazer uma, uma cerimnia de ao de graas. E a, como eu falei, eu sempre
achei que as religies tem que se bastar, quer dizer, voc no tem que ir pra uma
outra religio pra buscar um ritual. E a eu sentei novamente e saiu...e sa com o
ritual psicograficamente falando. Um dia, uma outra filha chegou e falou assim,
ah Luiz eu quero me casar e tem que ser aqui, eu nunca tinha feito um
casamento, eu falei assim, bom, vamos ter que fazer, novamente sentei e assim

85

saiu todo o ritual. E assim foram todos os nossos rituais...

Esta imprevisibilidade, esta constante recriao dos seus elementos por muitos
autores vista como um dos fatores principais de atrao de pessoas para este tipo de
religiosidade132. Ainda que exista uma proposta de como deve ser o ritual e como ele
deve se desenrolar, no h nada que garanta a sua repetio no prximo encontro. Esta
forma de adaptao, de demanda, pode aparecer tambm em virtude da necessidade de
se adaptar um novo elemento que surge com o intuito de encontrar um lugar para ele
dentro do espao ritual do terreiro. Na Cabana de Pai Miguel das Almas temos um
exemplo deste procedimento.
Mesmo

no

considerando

como

caracterstica

fundamental

da

umbanda

tradicional o culto aos orixs, Luizinho realiza uma srie de cerimnias em sua
homenagem. No decorrer dos trabalhos, surge a necessidade de se criar um ritual para o
orix Oxal que, anteriormente, no tinha necessidade de ser feito porque ele no
incorporava no mdium.133 Na medida em que as mudanas iam acontecendo dentro do
terreiro foram sendo buscadas alternativas e referncias para que tal ritual pudesse ser
estabelecido, para que pudessem ser buscados os fundamentos deste orix:
...fiz Oxal agora na minha casa, tem um qu, uns trs anos, que eu fiz o
primeiro Oxal na minha casa, n, de corporificar n, at ento tinha feito mas
sem corporificao, no fiz os fundamentos todos, ento agora tudo novo, se
eu fizer agora...nunca fiz esse orix porque eu nunca me, eu cultuo, no chega na
minha casa ningum de Logun134, acredito que no chegou porque a gente no
cultua muito. Mas se aparecer amanh no boto fora, vou ter que fazer. E como
que vai ser, Luizinho? nunca fiz um Logun, vai ser o primeiro. Ento isso a
acontece no ritual, no fundamento de cada santo, no preparo das coisas, ... pra
mim assim na minha casa, na minha vida, vem e acontece. Assentei a primeira

132

KARASCH, Mary (2000). A vida dos escravos no Rio de janeiro (1800-1850). So Paulo: Companhia

das Letras.
133

Como o orix no se manifestava no terreiro bastava ter alguma coisa que representasse o

reconhecimento da sua existncia e da sua fora. No era necessria a realizao de nenhum ritual
prprio. Para que o orix seja feito em algum isso se torna imprescindvel.
134

Sendo filho de Oxssi e Oxum, Logum-Ed assume caractersticas de ambos. dito que ele vive

metade do ano nas matas - domnio do pai, e a outra metade nas guas doces -domnio da me.
Um dos seus smbolos o Of (arco e flecha), suas cores so azul claro e amarelo, seu dia quinta-feira.
Sua saudao Loci Loci Logum !

86

Oxumar135 agora e foi assim um ritual lindssimo, l atrs na mata, e...nunca na

minha vida tinha visto, mas vem, e quem assentou foi seu Arranca-Toco136, as
coisas chegam.

Aqui podemos perceber nitidamente a forma como se d a interao entre alguns

aspectos que seriam inicialmente caractersticos da umbanda e outros do candombl. Na
necessidade de realizar uma cerimnia para um orix, originariamente tpico do
candombl, Luizinho vai recorrer a uma entidade, tpica da umbanda, para que seja
realizado o ritual. Sendo assim foi um caboclo, Arranca-Toco, que assentou um orix,
Oxumar, sem que em nenhum momento fosse estabelecido algum critrio hierqrquico
entre os dois envolvidos. Tendo em vista a demanda da feitura do orix coube a
entidade proporcionar a melhor forma de encaix-lo na organizao ritual do terreiro,
uma vez que realizar esta cerimnia seria simplesmente acatar o que estava sendo
necessrio fazer. O orix precisava se manifestar e somente a entidade sabia como
proceder, revelando uma aliana de arrepiar os cabelos dos defensores da pureza
africana, ainda que ambos faam parte da mesma lgica religiosa. A oposio, como na
maioria dos terreiros, se transmuta em complementaridade e coloca por terra as
classificaes rgidas e imutveis construdas sobre o tema.
No Templo do Vale do Sol e da Lua, no incio deste ano que corre, um fato
exatamente igual aconteceu e foi por mim presenciado. Aps estar incorporado com
uma entidade, Luiz Antnio relata aos mdiuns do terreiro que existe a necessidade de
prestar culto ao orix Oxumar, pois ele estaria precisando chegar para a realizao de
um trabalho espiritual na casa. Em sua fala fica claro que a idia no foi sua, mas que
ele apenas est sendo o mensageiro do pedido da divindade. Como este era um orix
que no era cultuado dentro deste terreiro, da mesma forma que ocorrera com Luizinho,
surge a necessidade de se procurar meios para que o orix possa ser assentado. Nesta
dinmica de adaptao nada nem ningum , a priori, excludo do ritual, qualquer
pessoa pode ter sua necessidade prpria e individual adaptada e passar a fazer parte do
grupo, uma vez que nos terreiros encontram-se os elementos necessrios para que seu
encaixe seja realizado.

135

o orix representado pela serpente e pelas cores do arco-ris. Pode ser macho ou fmea e sua

principal caracterstica trazer a prosperidade, Sua saudao Arroboboi Oxumar!

136

Guia Mentor espiritual de Luizinho. Normalmente na umbanda estes guias so caboclos.

87

Temos ento uma vasta lista de recomendaes para que ocorra este encaixe. Cada
entidade espiritual que surge pela primeira vez no terreiro, seja ele qual for, deve ter
alguma coisa que represente a sua energia, mesmo em sua ausncia. Deve se
providenciar uma imagem, alguma bebida que seja do seu gosto, alguma comida, uma
vela na sua cor preferida, objetos ritualsticos como pulseiras, leques, cajados,
cachimbos, bons, cartas e uma infinidade de outras coisas que podem ser pedidas de
acordo com a entidade e sua falange137. Sendo assim, a cada nova chegada, o ritual
deve ser complementado com o que foi pedido, a cada nova demanda devem ser feitas
modificaes que servem por um perodo determinado de tempo, ainda que em alguns
casos possam ser definitivas.
Estas referncias necessrias para dar prosseguimento ao novo ritual que surge
constantemente partem ento de uma srie de livros, que passam a ser consultados para
saber quais so suas comidas, suas cores, suas lendas, suas ferramentas, suas quizilas,
seu toque de tambor especfico e suas msicas rituais. Mas, contrariando o que podemos
concluir apressadamente, cada apropriao vai ser feita de maneira diferente e cada
elemento vai ganhar uma determinada dimenso de acordo com os desgnios de suas
respectivas divindades. Ainda que partindo de um mesmo ponto em comum, mesmo
que ambos consultem os mesmos livros, cada terreiro ir construir um ritual diferente. O
fato o mesmo para todos e reside na revelao dos deuses. A diferena fundamental
aparece na forma como esta revelao vai ser representada. Em relao utilizao de
material acadmico e de conhecimentos disponveis na Internet dentro do terreiro nos
fala L Bandeira:
Eu digo assim, quando voc entre na internet voc j tem uma lista do ia,
voc j tem todos os cargos de santo, seja no iorub ou no ketu, voc tem vrias
letras, n, as poesias das letras que se cantam, mas eles no te do ritmo. Eles
dizem l: o toque o congo138, mas mesmo sendo o congo, tem que ter uma
linha meldica, entendeu? E isso ele no te d. Entendeu? Ento, o qu que
137

Cada falange tem uma particularidade. Caboclos pedem chocalhos e penas; Crianas pedem

brinquedos e doces; Pretos-velhos pedem cajados e cachimbos e Exus e pombagiras pedem cigarros e
baralhos por exemplo.
138

Um dos toques caractersticos em vrios terreiros de umbanda, assim como o cabula e o ijex entre

outros. Cada orix tem um toque individual que segue no ritmo as peculiaridades pessoais dos orixs.
Enquanto o de Ogum, um guerreiro, mais corrido, o de Oxum, me das guas doces, mais lento e
cadenciado.

88

acontece? Eles no te do, n, a harmonia, o compasso da msica. o pulo do

gato. A voc quer cantar. Como que voc canta? Voc no sabe como. A
mesma coisa a gente t l. Ah, voc compra l uma vela e tal, mas e a? O que
voc vai rezar ali naquele momento? Entendeu?

Apenas ter acesso ao conhecimento disponvel no basta para garantir sua plena
eficcia. Somente com o pulo do gato, ou seja, somente com a vivncia dentro do
terreiro e a orientao das entidades e dos orixs que eles passam a se tornar passveis
de aplicao ritual. preciso que este conhecimento seja executado por algum
autorizado, no caso os membros da religio. Da mesma forma acontece com a hstia
catlica. Qualquer um pode produzi-la em casa mas somente depois de sua
consagrao religiosa pelo padre, somente aps sua incluso dentro de um sistema
aceito e compartilhado por seus fiis que ela vai passar a desempenhar a funo que se
espera que ela desempenhe.
Segundo Luizinho:
... outra coisa a gente vai buscar em livro, n, mas livro apenas
conhecimento, diferente de voc fazer, olha vou te explicar: Rogrio, pra voc
fazer um santo isso, isso, isso, faz um negocinho assim, te explico todos os
passos, voc vai entender. Na medida em que voc tiver que fazer diferente.
Porque o que voc vai sentir em voc muito diferente, quando eu vou, quando
seu Arranca-Toco bota a mo no ori139, e um ori no outro, e pega ali eu sinto sair
de dentro de mim, o orix de um mas parece que vira em mim, no que
vira140, mas vibra no meu corpo e sai ali dentro, n, diferente e cada um, cada
orix novo um desafio.

Sem o contato com as entidades, de muito pouco adiantaria todo o conhecimento

uma vez que somente ela pode fazer o uso correto do que foi aprendido. Por mais que o
acesso a tais informaes seja pblico, reside na figura do pai-de-santo o poder de
estabelecer a maneira como este conhecimento vai ser utilizado. Ainda que todos os
mdiuns sejam representantes de alguma manifestao espiritual, ele quem d a
penltima palavra, pois a ltima normalmente a brecha deixada para a

139

Significa cabea.

140

Vira significa a manifestao do orix no seu corpo, sua incorporao fsica. Como no virou ele

sentiu somente sua presena.

89

imprevisibilidade da atuao da divindade. Esta improvisao tpica da umbanda gera

alguns detalhes importantes. Primeiro o depoimento de Luizinho:

Eu no sou daqueles que planejam com um ms a sesso que vai ser

daqui...amanh. Minha me de santo, a ltima, ficava comigo apavorada quando
eu recolhi um filho de santo, fazer o Exu dele141, dez dias, quase dez dias, nove
dias depois eu... a sada de santo142 a ela falava assim: como que vaio ser o
ritual hoje? Vai ser assim, assim, assim, assim...o caminho. A: como que vai
ser a sada? Eu nem sei ainda como que vai ser a senzala, o bori143, como que
eu vou saber como que vai ser a sada? Eu no sei. A: mas quando que voc
vai saber? No sbado, no dia da sada. Mas Luizinho, a gente precisa se
organizar e eu dizia: v Dulce, eu no sei como, eu no posso dizer como que
vai ser que vai chegar na hora vai ficar frustrado

Um outro exemplo ressalta a importncia da improvisao e o papel fundamental

que desempenha, na medida que cria determinadas situaes rituais inesperadas e
reveladas em tempo real, garantindo seu sucesso:
Teve um trabalho que eu fiz aqui a Melissa preocupada: meu pai, como
que vai ser a gira hoje? Eu, Melissa144, no caiu a ficha ainda... Mas falta cinco
minutos pra comear...ento vamos comear porque eu no sei como que vai
ser. E olha, foi um ritual que as pessoas choravam de emoo, como que
acontece isso? Seu Arranca-Toco pega um, sei l, de repente algo assim que faz
assim, vai fazendo, e a coisa vai acontecendo, e quando voc v voc diz assim,
nossa, foi lindo, n, e eu perco essa, essa naturalidade se eu me planejar, n, saiu
141

O recolhimento acontece para que o mdium passe por um ritual especial, que requer sua presena

durante um certo nmero de dias, variando de acordo com cada terreiro analisado. Fazer Exu significa
unir a fora deste orix ao mdium, para que sirva como seu protetor e o acompanhe durante toda a sua
vida.
142

quando o mdium sai de seu recolhimento dentro do terreiro, onde no pode ser visto por ningum.

Esta sada pblica e festejada por todos, pois representa mais uma etapa na sua evoluo hierrquica
dentro do terreiro e, conseqentemente, mais fora espiritual.
143

Senzala um ritual feito por Luizinho onde so evocadas uma grande quantidade de preces,

normalmente dirigidas pelos pretos-velhos. Neste caso, o ritual feito para que seja desejada sorte e
tambm proteo para os que passaram pelo recolhimento. Bori uma obrigao ritual feita na cabea do
mdium, uma determinada comida referente ao seu orix que vai, simbolicamente, comer na sua cabea
que representa o elo de ligao dom a divindade.
144

A me-de-canto do terreiro, responsvel por cantar as cantigas especficas das entidades e dos orixs.

90

bonito e tal mas falta o tchan, falta aquela coisa da emoo, falta aquilo que
voc sai e, aiiiiiiii, t assim, t me sentindo maravilhosamente bem.

Sendo caracterstica inerente ao dirigente, s ele tem o poder de realizar os rituais,

uma vez que somente a entidade espiritual incorporada com ele pode arcar com esta
responsabilidade de dirigir o ritual, s ela sabe como proceder. Qualquer outro mdium
que tente realizar ou propor alguma forma de organizao ou roteiro prvio tende a ter
sua demanda negada, pois atend-la seria o mesmo que abrir mo, ou pelo menos
compartilhar, do poder de estabelecer o que deve ser feito. E como podemos ver atravs
do depoimento, esta caracterstica do improviso ir se transformar na sua principal
virtude, ressaltada pelo sucesso do ritual assim organizado, fortalecendo sua ao e
posio na mesma medida que enfraquece o poder da organizao que poderia rondar
como ameaa.
Outro ponto nos mostra como tratada a questo das mensagens vindas do mundo
espiritual:
...eu recebo muitas sugestes, n, inclusive do mundo espiritual, eu recebo
muita sugesto. No s pelo ritual no, mas eu sou muito assim, eu fao muito
aquilo que eu sinto que tenho que fazer. No adianta voc falar assim: Ah, que tal
a gente fazer assim, colocar todo mundo de guia vermelha porque gira de Exu
hoje... inventar uma maluquice dessa qualquer, n, de repente se eu achar que
aquilo ali uma coisa importante, se bater no meu corao, porque eu no sei
como que so as pessoas, n, eu achava que todo mundo era igual a mim, mas se
bater aqui em mim, se eu sentir por a, vamos...

Aps deixar claro que a ltima palavra sempre sua, de acordo com a sua vontade,
podemos tambm perceber o destaque da funo desempenhada por ele prprio. Ele
pode receber a informao da divindade e, caso exista algum problema nesta conexo,
ela pode se utilizar de outros membros para fazer com que a mensagem chegue at ele.
Reconhecer a igualdade da revelao recebida por ele e a recebida por qualquer outro
mdium , na verdade, admitir que sua funo pode ser desempenhada por todos no
terreiro que tem este tipo de mediunidade:
Eu vejo que no porque voc me trouxe a informao, voc foi um
escolhido pra trazer pra mim, n, eu vejo, eu escuto muito as pessoas, n, e no
falta aquele: Ah Luizinho, porque voc no volta, no faz matana na sua casa,
prepara os seus filhos de santo assim... Ah t, ah t, ah t, no dou nem resposta porque

91

no vibra mais, ou seja, no vibra, no t vibrando mais aqui pra mim, n. Ah,
mas eu gosto de casa com matana Eu digo assim, olha tem a casa do Salvador
de Oxal, que meu filho de santo, n, tem pessoas que trazem Ah, porque que
no faz assim hoje? s vezes eu j tive at aquela intuio que a pessoa tambm
me traz. Ento eu quando mudo, eu mudo pela intuio, e se bateu no meu
corao bem vai, se no bateu no vai, n, e eu vejo que a espiritualidade ela no
traz somente atravs de mim aquilo que precisa ser trazido, mas as vezes
acontece coisa, s vezes um passarinho voou voc j sabe o que vai ter que fazer.
S aquele passarinho ter sado dali foi pra l e voou, parece que aquele
passarinho te traz a mensagem. Ento as
pessoas podem trazer mensagem, as pessoas podem fazer algum toque,
alguma modificao, alguma coisa, e eu fico muito alerta pra isso,
n, me alerto muito pra as vezes um toque que o outro me traz...

Aqui Luizinho ressalta que as mudanas realizadas por ele em nenhum momento
podem ser questionadas ou mesmo entrarem em discusso. Aqueles que no estiverem
satisfeitos devem procurar em outros terreiros aqueles aspectos com que mais se
identificam. na verdade uma coerncia que se coaduna com o fato de que ele o
responsvel pela implementao da vontade da divindade e, logo, question-lo
incorrer na pretenso de discordar dela e no dele:
Teve mudanas que saram pessoas da minha casa, teve uma mudana
grande, saram 32 pessoas da minha casa, e eu: se vocs pensam dessa forma eu
espero que vocs saiam mesmo, n? Porque a mudana no sentido de sair um
pouco daquela coisa do paternalismo, n, pra responsabilidade, ento cada um
passou a ter sua responsabilidade, n, isso foi ao longo dos anos, a gente foi
educando quem abraou a idia, mas quem no abraou a idia, que reagiu,
saram, n, saram, hoje to em outras casas, uns saram com raiva de mim,
porque queriam ficar mas queriam mudar da forma dele, que tem isso, no falta
aqueles que vem de fora que quer mudar a sua casa, e eu falo, quem manda aqui
dentro so as entidades, no sou eu, eu apenas obedeo como cada uma das
pessoas aqui deve obedecer.

Ainda que todos possam receber mensagens e diretrizes de como deve ser feito ou
excludo algum tipo de cerimnia, ele quem faz uma espcie de filtragem para saber
o que deve ser colocado em prtica ou no. Tudo que chega at ele nestas circunstncias
no recebe o mesmo status das revelaes recebidas por ele individualmente, pois os
que chegam com as propostas, quando efetivadas, so considerados simples

92

mensageiros, utilizados para que a mensagem pudesse chegar at seu destino principal.
E no momento em que, de alguma forma, estes mensageiros insistem na aplicao de
sua sugesto e entram em confronto ou, por alguma mudana radical, os fiis no
aceitam as novas condies colocadas pelo pai-de-santo, eles no tm mais espao
dentro do terreiro porque esto desobedecendo no uma ordem do dirigente e sim da
divindade que o utilizou apenas como interlocutor, um claro sinal de insolncia e
desrespeito.

O terreiro constitudo, principalmente, atravs destas mudanas implementadas

pelos seus dirigentes em funo de ordens superiores, podendo ele dar ou no
explicaes aos mdiuns sobre o que foi modificado. Normalmente, o que pude
perceber que estas explicaes so sempre repassadas com o objetivo de evitar
questionamentos e problemas dentro do terreiro, principalmente entre os membros mais
antigos que extraem da tradio do ritual como era feito o seu poder e respeito dentro do
culto.
Fala Luizinho:
Ento, na minha casa isso a no tem muito, porque logo no incio sempre
tive muita mudana, sempre tem muita mudana na minha casa, e s que
antigamente eu mudava assim dhouuuuuu, de repente, aquele impacto. Hoje
no, hoje eu levo a conscincia, quando o povo t preparado com a conscincia
eu fao a introduo de uma mudana, n, ento mudou-se muita coisa, muita
coisa, e a cada ano, eu no falo nem a cada ano, a cada dois anos na minha casa a
gente tem uma mudana, n, considervel em termo de ritual, em termo de
organizao, n, as pessoas as vezes, todo mundo reage mudana. Hoje eles
reagem muito menos porque a gente ...aqui tudo tem curso, ento, j nos cursos
eu j vou colocando uma nova forma de ver, uma nova maneira...

Podemos dizer ento que esta busca encontra trs possibilidade de referncias que
podem ser utilizadas das mais variadas formas possveis: a primeira est ligada prpria
histria do dirigente do terreiro, pelos outros terreiros que ele passou, pelas pessoas que
ele conheceu, pela sua formao escolar e moral, pela sua insero social, enfim, seu
habitus. Cada momento desse aparece como possibilidade ritual na medida em que
precisa se estabelecer o funcionamento do prprio terreiro. Em segundo lugar est a
demanda da divindade, trazendo a possibilidade constante de mudana de tudo o que

93

est sendo realizado, de certa forma impossibilitando qualquer tipo de organizao

prvia que poderia diminuir consideravelmente sua fora de atuao e participao
dentro do ritual. E por ltimo aparecem os livros acadmicos sobre o tema, hoje em dia
consultados por grande parte destes dirigentes, fonte constante de reordenao de sua
conduta enquanto sacerdotes.

Progresso + conhecimento = evoluo

Fica clara na avaliao dos depoimentos uma questo que nos servir de ponto
fundamental de reflexo, alm de responder a uma srie de dvidas quanto ao caminho
que seguimos at agora. Todo o material recolhido e observado de maneira bruta
apresenta uma viso quase que idlica das relaes entre os terreiros diferentes, onde
todos respeitam a diferena existente entre os cultos e sabem das particularidades de
cada um. Mas esta caracterstica acaba quando o que est em debate a questo moral,
quando passamos a ter como foco as condies morais que cada pai-de-santo deveria ter
para que pudesse se tornar uma pessoa digna de estar a frente de um terreiro.
Outro aspecto de grande relevncia surge quando o que est em questo a
necessidade deste dirigente espiritual adquirir cada vez mais conhecimento,
independente da sabedoria espiritual j proclamada. somente atravs do discurso da
constante evoluo e do aprimoramento que podero estar aptos para realizar a
verdadeira caridade, de trabalhar com bons espritos. tambm uma necessidade
fundamental para que se encontrem em sintonia com o progresso da sociedade, sendo
capazes de adaptar seus rituais s constantes mudanas sociais. Primeiro a questo
moral. Segundo Luizinho:
... cada casa uma casa mas falta um pouco de moralidade (...) uma casa
que no pratica o bem eu no posso chamar ela de uma casa esprita, n, no
posso dizer que seria uma casa de umbanda, n, umbanda no isso, n (...)
porque tem muitas casas fazendo muitas coisas difceis, n, matando, fazendo,
acontecendo, e a nossa religio fica, pra mim, fica mal vista (...) Meu desejo no
seria modificar as casas pra fazer todo mundo igual, que eu acho que
impossvel isso, n, que cada um um, eu acho que no d pra fazer...tinha que
ter uma linha, tinha que ter uma caminho, e esse caminho pra mim tem que ser
o caminho moral, tem que ser, a casa tem que t ali prestando caridade, fazendo
alguma coisa pelas pessoas, n, tentando...ah, chega l a casa...fulana pega o marido, em

94

trs dias, faz se separar, faz voltar, a tu olha assim, meu Deus, falta
conhecimento, falta doutrina, falta ...educao...

Luizinho faz uma distino entre o que pode ou no ser considerado umbanda
usando como critrio o padro moral, a prtica do bem e a caridade. E o caminho para
que isto possa se tornar vivel o estudo e o conhecimento, a educao. Esta distino
ocorre em detrimento de qualquer diferena ritual, pouco importante se comparada com
o peso deste quesito.
Para L Bandeira:
Eu falo pra voc assim: Rogrio, voc vai ser professor. Como que voc
pode ser professor se voc no tiver uma didtica, se voc no tiver uma tcnica,
se voc no tiver uma prtica naquilo? Tem que ter alguma coisa, voc tem que
ter uma seqncia de coisa, tem que ter um aprendizado, voc tem que fazer
teste, voc tem que...voc entendeu? Tem que ter uma prtica pra lidar com
aquilo. No assim. Ainda mais quando coisa invisvel. Ento quando voc v
algumas atrocidades, algumas coisa, eu tambm sou partidria de que o orix
no mata ningum, entendeu, mas que voc, voc mesmo, cabe pra voc a sua
prpria condio.

Neste relato no percebemos nenhuma meno de forma direta e objetiva sobre o que
pode ou no ser considerado umbanda, ainda que possa estar implcito. A questo
central aqui a prtica, entendida como um determinado tempo de vivncia dentro da
religio para que se possa aprender a maneira como as coisas devem ser feitas. Seria
como uma espcie de estgio espiritual onde voc se qualificaria para exercer sua
funo, seja ela qual for. Para Luiz Antnio:
... no existe assim um princpio bsico, n, dentro da Umbanda, como eu
t te falando esse culto s falanges, e claro, toda religio, no fundo, ela busca
uma elevao do nvel de conscincia daqueles que a professam. , quando um
indivduo ele entra pra Umbanda como mdium, ele passa a ser um sacerdote
daquela religio. E como um sacerdote ele vai passar por vrias iniciaes, n,
esse processo de iniciao que toda religio tem. E esse processo de iniciao ele
visa a elevar o nvel de conscincia daquele ser.

A iniciao que passa o mdium na umbanda passa a ser equiparada ao processo de

iniciao de qualquer religio, com o mesmo objetivo, de fazer com que esta

95

pessoa eleve sua conscincia. Sendo assim, no coloca este fato como uma
caracterstica tpica da umbanda, uma vez que seu processo inerente a toda estrutura
religiosa, seja ela qual for. Luiz tambm no chega a fazer nenhuma distino entre o
que deveria ou no ser visto como umbanda pelo mbito moral, mas com certeza a
elevao da conscincia aqui colocada no permite que a relao bem/mal seja
descartada.
Ainda que a religio umbandista seja obra de seres da espiritualidade como foi
constantemente aqui apresentado, podemos perceber diante destes relatos que no basta
somente estar em contato com esta divindade atravs da incorporao para que se esteja
apto a realizar um trabalho que possa ser reconhecido pelos seus pares como sendo de
umbanda. necessrio que se siga uma conduta que aponte para o caminho do bem e da
caridade. Quando escutamos que falta conhecimento, falta doutrina, falta ...educao
estamos diante ento de uma classificao, de uma separao entre o joio e o trigo.
este o verdadeiro discurso que vai servir de base para a diferenciao entre os rituais
onde a pureza vai estar presente na caridade, no fazer o bem para lidar com espritos
elevados. A impureza vai passar a ser representada por aqueles que ignoram a prtica do
bem e se deixam levar pelo caminho da maldade e da m utilizao da fora espiritual
chega l a casa...fulana pega o marido, em trs dias, faz se separar, faz voltar...
O que passa a ser caracterstico ento como fator de delimitao de fronteiras dentro
deste campo religioso esta questo tica/moral. Todos os outros fatores relativos ao
cerimonial, aos rituais, s cantigas, aos toques, s vestimentas, s comidas, s bebidas e
aos outros tantos elementos existentes so passveis de aceitao, ainda que com alguma
resistncia. Agora, utilizar sua casa para realizar trabalhos que no sejam para o Bem,
para a Caridade, que sejam por conta prpria para conseguir dinheiro, este sim, pode
estar realizando o que seria o mais perfeito dos rituais umbandistas, mas nunca ser de
umbanda. Tendo em vista a aceitao da diversidade comum aos terreiros e a sua falta
de homogeneidade, fica praticamente impossvel apontar um defeito que possa ser
comprovado em algum ritual visto, ainda que isso acontea. Como nos fala Luiz
Antnio, a umbanda ela dirigida por entidades, seres da espiritualidade, e esses seres
muito difcil que a gente v uniformiz-los, como se eles viessem de escolas
diferentes.
em relao a esta classificao que surgem uma srie de outras denominaes para
designar o trabalho que est sendo realizado por quem no segue o caminho da

96

moralidade e do bem. Termos como quimbanda, feitiaria, umbandombl e magia negra

so algumas definies utilizadas para apontar aqueles terreiros onde faz-se o que for
necessrio. A forma pejorativa que assumem no est ligada ao ritual religioso que
desenvolvem e sim aos objetivos que procuram alcanar. Sendo assim, em nenhum
momento se nega o poder das divindades que atuam neste tipo de terreiro, at porque os
crticos sabem que possvel que se faa isso que se faz, mas procuram deixar bem
clara a sua posio do lado do bem. O ponto principal a forma, a maneira como se
chega ao resultado esperado que, nesse caso, ultrapassa a fronteira do moralmente
correto e esperado.
Esta foi sem dvida uma das caractersticas histricas da umbanda, que no seu
surgimento procurou se desvencilhar das marcas africanas para que pudesse estar de
acordo como o novo projeto de civilizao por qual passava a sociedade brasileira na
dcada de 20. A frica e seus costumes representavam a barbrie e o atraso que
entravam em choque com o alto teor moral kardecista que foi usado como uma das
bases de sustentao da umbanda. Segundo Renato Ortiz, isto representou A Morte
branca do feiticeiro negro145.
Mas no s na umbanda que estes termos de classificao se fazem presentes e
aparecem como critrios a serem levados em conta no julgamento de determinado
ritual. Quando o assunto candombl a questo da evoluo espiritual e a caridade
tambm no so deixados de lado. Em recente obra publicada, Prandi constri uma
idealizao do candombl perfeito. Nele esto todas as origens africanas, todos os seus
costumes, todas as suas referncias e a maneira correta de entender sua dinmica. O
nico problema que tudo est relacionado frica como se este fosse um continente
uno e homogneo e nenhum processo de mudana, do contexto africano ao contexto
social brasileiro levado em considerao. A raiz africana recriada imposta como se
tendo mais valor do que os elementos que aqui foram criados, mesmo sendo ambos
processos idnticos. Mas, voltando discusso moral, Prandi afirma literalmente a
existncia de casas de candombl que no seguem os padres morais estabelecidos
socialmente e que so, em suas palavras, uma espcie de candombl bandido:
Em candombls deste tipo, geralmente frequentados e s vezes dirigidos
por pessoas que esto longe de se orientar por modelos de conduta mais aceitos
145

ORTIZ, Renato (1991). A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira. So

Paulo: Ed. Brasiliense

97

socialmente, possvel contratar qualquer tipo de servio mgico, qualquer que

seja o objetivo em questo. E Exu, o diabo de corpo retorcido, postura
animalesca e voz cavernosa, a entidade mobilizada, juntamente com a
espalhafatosa e desbriada companheira pombagira, para os trabalhos mgicos
nada recomendveis que fazem o negcio rentvel de um tipo de terreiro que eu
no hesitaria em chamar de candombl bandido.146

Ora, o candombl bandido de Prandi no foi assim classificado porque estava

realizando um ritual de maneira diferente ou porque cantava cantigas em portugus e
no em iorub. Ele foi transformado em impuro e perigoso na medida em que os
padres morais que se esperam que sejam seguidos foram ignorados por determinados
dirigentes de terreiros mal intencionados. Estes so exatamente os mesmos padres
morais utilizados pelos terreiros de umbanda para classificar outras casas, como j foi
mostrado. Mas tendo em vista a proximidade dos argumentos de algum que fala pelo
candombl com os argumentos utilizados por uma me e um pai-de-santo da umbanda,
seguiremos com o relato de Luizinho:
...fico muito chateado quando eu vejo aquela casa que neguinho fala ...
macumba de esquina, naqueles portezinhos de esquina que a pessoa no tem
conhecimento nenhum, trabalha a mediunidade porque recebeu alguma
entidade, desenvolve ali, e a pela falta de moralidade comea a atrair espritos
que no so, que no esto compactuados com a moral, com as coisas boas e eles
comeam, porque so mdiuns, n, eles comeam a fazer contato com essa
qualidade de esprito e a comea a matar, a fazer acontecer, a derrubar, a fazer
macumba praqui, pra ali, e a isso a ficou um pouco meio, n, virou uma
feitiaria, no virou umbanda, n (...) porque hoje em dia tem pessoas que abrem
casa, com respeito a qualquer pessoa, que no esto voltados espiritualidade,
que esto voltadas ao comrcio.

Aqui o que podemos avaliar a questo do mercado religioso, onde os bens de

salvao so ofertados para a resoluo de qualquer problema, seja ele qual for. Como
trabalhadores autnomos estas pessoas oferecem seus servios sem estarem vinculados
a qualquer instituio moral, garantindo a soluo e fazendo o que for necessrio.

146

PRANDI, Reginaldo (2005). Segredos Guardados: Orixs na alma brasileira. So Paulo:

Companhia das Letras.

98

Passam a representar a feitiaria, o impuro, aquilo que foge ao entendido e aceito

como correto. Para L Bandeira:
...uma grande maioria a nos anos 80 s adentrava pra nossa religio com
segundas intenes, no, eu vou pra l porque eu quero um carro novo, o santo
tem que fazer eu subir no meu emprego, eu quero comprar minha casa, ento a
gente tem histrias a de pessoas que j entraram pra fazer santo ou entraram
pra dentro da religio com propsitos fixos, e no conseguiam? Saam, e depois
tiveram que, apanharam da vida e tiveram que voltar para o conhecimento...

A questo aqui entendida pela tica do consumidor que, para resolver seus
problemas, de qualquer jeito e por qualquer meio, busca estes servios no intuito de
utiliz-los de acordo com suas necessidades particulares. Se antes observamos a oferta,
aqui nos deparamos com a procura que a torna vivel.
O mais contraditrio de tudo que Prandi nos mostra em seu livro que a cultura
africana no fazia distino entre o Bem e o Mal, que no existia essa diviso
maniquesta de foras e que ela s foi implementada pelos contatos posteriores, em
virtude do trfico de escravos, pela moral crist ocidental. Ora, se fossemos seguir ento
a verdadeira tradio religiosa pura e legitimamente africana, a questo moral no
deveria nunca existir nem ser usada como critrio de julgamento. Caso existisse um
verdadeiro padro ou algum outro elemento que pudesse servir de referncia em termos
estritamente religiosos, tanto na umbanda quanto no candombl, no seria necessrio
dar tanto destaque a esta questo moral, uma vez que bastaria um deslize ritual para que
o terreiro fosse classificado como impuro ou bandido. Como existe grande diferena
entre os rituais o nico critrio que pode ser utilizado aquele que faz parte do senso
comum e aceito da mesma maneira por todos, talvez o nico que no cause
divergncia, que a diferena entre bem e mal, entre proporcionar a felicidade ou a
tristeza, em praticar a caridade ou o roubo dos desavisados e desesperados.
Em relao evoluo no sentido kardecista do termo, ou seja, buscar sua elevao
espiritual, temos tambm novamente uma outra comparao que serve de suporte para
avaliar a esfera religiosa afro-brasileira. Ainda que a umbanda tenha sido a eleita como
mantenedora da moral catlica, no difcil que possamos ver esta mesma questo
quando tratamos do candombl. Ainda que se apresentem como zeladores da pureza
africana podemos constatar que sua construo do entendimento religioso, por mais que

99

se insista em remeter a frica, se apresenta eivada das conotaes crists acerca do

mundo espiritual. Como exemplo, basta analisarmos o depoimento de duas respeitveis
mes de santo de dois dos mais tradicionais terreiros de candombl da Bahia: Me
Stella do Ax Op Afonj e Olga de Alaketu, do terreiro Alaketu. Nos fala Stella:
No candombl, os ewo ou quizilas, proibies, no so coisas boas para ns,
tanto espiritualmente quanto materialmente. Mas se voc rompe com as
restries, sua alma no ir para o inferno; caso no cumpra aquele ewo voc se
atrasa espiritualmente, voc no consegue evoluir147

Depois Olga de Alaketu, falando sobre a relao entre santos e orixs nos conta que
:
uma transposio de espritos, em pocas diferentes (...) no um esprito
qualquer, mas um esprito que seja elevado, para ser um orix148

No difcil perceber que estas noes citadas como caractersticas do candombl,

no qualquer um pois estamos falando dos que so vistos como referncias para a
tradio, so tpicas do discurso esprita kardecista. Temos aqui ento a importncia
assumida de conceitos como elevao espiritual e evoluo mesmo nos terreiros mais
africanos. Poderamos ento dizer, que assim como a umbanda, o candombl reprova
determinados costumes e os coloca de lado para que seus ideais de pureza e civilidade
no sejam maculados? Que o candombl expulsa quem no trabalha com objetivos mais
elevados, objetivos estes calcados na moral catlica ocidental? Ora, no foi a umbanda
que expulsou de seu ritual os costumes dos negros para que ele ficasse mais branco e
moralizado? Se o critrio utilizado simplesmente o da moralidade da distino em
bases crists do que fazer o bem e do que fazer o mal - para ambos os casos, no se
justifica uma apreciao que parta de pontos diferentes.
neste sentido que aparece tambm outra questo relevante e contraditria. Para
que se chegue a ter uma evoluo espiritual que possa proporcionar que bons espritos,
e somente eles, venham se comunicar pr-condio a evoluo intelectual da prpria
pessoa. Ou seja, independente de qualquer outra relao, ela precisa conquistar na sua
vida uma srie de conhecimentos que faro com que ela possa alcanar os padres

147

CAPONE, Stefania (2004). A busca da frica no candombl. Rio de Janeiro : Pallas

148

Idem.

100

requisitados da moralidade e do bem para que se torne apta e desempenhar sua funo
ritual de liderana dentro de um terreiro.
Estes conhecimentos podem ser adquiridos de duas formas que se apresentam
conjugadas: por meio do estudo sobre sua religio tendo em vista as vrias publicaes,
acadmicas ou no, sobre o assunto, guardadas as interpretaes diferenciadas, ou
atravs da vivncia ao longo dos anos dentro do terreiro. Mas importante deixar claro
que estamos falando de um conceito construdo posteriormente e dentro de uma dada
conjuntura especfica, no caso aqui explicitado a moral. A simples revelao continua
valendo como princpio agregador, ainda que em alguns momentos seja vista como
impura. E neste momento que passamos a contar com o apoio fundamental do
conceito de reflexividade cunhado por Giddens, que nos ser muito til neste ponto. Diz
o autor:
Com o advento da modernidade, a reflexividade assume um carter
diferente. Ela introduzida na prpria base de reproduo do sistema [...] A
reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as prticas sociais
so constantemente examinadas e reformadas luz de informao renovada
sobre estas prprias prticas, alterando assim constitutivamente seu carter. Ou
seja, a modernidade reflexiva ainda um processo em andamento, no qual o
sujeito se v livre das tradies para escolher sobre seu destino, ao mesmo tempo
em que convive com as velhas tradies.149

Ainda que ambas possam ser vistas como complementares atravs delas que
podemos perceber um grande conflito que normalmente vivido dentro de um
terreiro.150 Originariamente estabelecida com base na transmisso dos saberes religiosos
atravs da fala e do convvio, da participao nos rituais e nas cerimnias, esta forma de
conhecimento passa por um momento distinto. Era na figura destes dirigentes espirituais
que residia toda a fonte de conhecimento, era deles que emanavam a sabedoria e a
maneira correta de se proceder ritualisticamente dentro do culto e era exatamente esta
149

GIDDENS, Anthony (1991). As conseqncias da modernidade. So Paulo : UNESP

150

Yvonne Maggie trata muito bem desta questo. Em sua anlise de um terreiro de umbanda no Rio de

Janeiro ela relata o conflito existente entre o pai-de-santo e um membro do terreiro que tinha nvel
superior, ambos disputando seu controle. Era o que ela define como o Cdigo do santo e o cdigo
burocrtico, duas maneira diferentes de organizar o terreiro em virtude da legitimidade e da procedncia
mais valiosa do saber, espiritual ou acadmico. Cf. MAGGIE, Yvonne (1997). Guerra de Orix. Um
estudo de ritual e conflito. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

101

condio reconhecida e legitimada por todos que fornecia o alicerce para sua
manuteno enquanto tal. Bastava o seu conhecimento de vida e os anos de terreiro para
que no fossem em nenhum momento questionados, para que suas decises fossem
imediatamente cumpridas risca.
Com a publicao cada vez maior , a partir da dcada de 80, de um vasto material
intelectual sobre a religiosidade afro-brasileira, esta autoridade baseada somente no
conhecimento de vida passa a sofrer uma srie de transformaes. Rituais, comidas,
cantigas, cerimnias, toques, vestimentas, dicionrios, mitos e uma srie de outros
conhecimentos passam a se tornar pblicos e a estar disponveis para seu adeptos. Uma
srie de viagens acontecem em direo a frica e cada um que volta traz na sua
bagagem um novo elemento, uma nova lgica, uma maneira de ver diferente.
Quem nos informa de maneira impressionantemente clara essa nova utilizao
Muniz Sodr, ele prprio um Ob de Xang, em uma entrevista concedida ao jornal O
Povo, de Fortaleza:
Eu sou ob de Xang. Num terreiro da Bahia que uma das trs casas
fundadoras do candombl na Bahia. Chama-se Axe Op Afonj, que o terreiro
hoje da me Stella de Oxssi. Eu sou ob de Xang. O ltimo ob l do terreiro o
Gilberto Gil. So 36 obs. So pessoas reunidas em torno do culto a Xang.
Portanto, todo mundo de Xang, tem Xang como paternidade csmica e so
pessoas que tm um p dentro e um p fora do terreiro. So pessoas que
representam o terreiro para fora. E tm funes l dentro. Em geral, so pessoas
que o terreiro considera como valiosas para lidar com o mundo externo, com a
sociedade global. So pessoas que o terreiro considera que tm um certo prestgio
mas ao mesmo tempo so pessoas de confiana da comunidade e que so
escolhidas.151

aqui que acontece a diferenciao proposta, pois seu novo significado vai estar em
consonncia com seus objetivos especficos, ainda que possam existir, em diversos
outros lugares, propostas diferenciadas. De doze originalmente africanos eles passam
para 36, com o intuito de ampliar as possibilidades de componentes que fortaleam seus
vnculos e cedam sua legitimidade social em benefcio do terreiro. A representao foi
escolhida, mas o representado continua disposio de novas transformaes. Chega
assim a era do progresso, a era do resgate das razes que traria no seu bojo uma

151

Jornal O Povo. Entrevista realizada em 9 de Julho de 2006

102

importante mudana na correlao de foras deste campo. Segundo nos informa L

Bandeira:
Antigamente, os antigos, n, era tudo, tudo muito difcil pra gente pro
aprendiz porque tudo era assim: no t no seu tempo, no t na sua hora. E
quando voc ignorante voc aceita isso, n, ignorante no, no eu sou ignorante
pelo carter, do bruto, mas ignorante da cultura, agora, quando voc j tem, n, a
cultura vai, vai crescendo at em nvel da grade escolar e at da intelectualidade
tambm, e como tem a a mdia que informa tudo, a televiso, o jornal, ento voc
no aceita mais isso, voc tem que ter resposta para os seus porqus, da a coisa
teve que mudar, entendeu.

Garantidos no conhecimento adquirido durante os anos de santo, os responsveis

pelos terreiros comeam a ter suas ordens questionadas em virtude dos novos
conhecimentos intelectuais absorvidos pelos fiis, que constantemente fazem
interrogaes sobre o que est se realizando e acabam at mesmo sugerindo novas
formas de organizao do ritual praticado at ento. A fonte de poder passa a sofrer um
deslocamento de nfase onde sua constante reavaliao e sua rpida atualizao,
adequaes necessrias a um mundo moderno e em constante mudana, passam a
representar a nova forma de poder onde a novidade, de preferncia mais tradicional e
de raiz, enobrece o ritual e faz com que o terreiro seja visto como mais autntico.152
Para que este novo momento seja entendido se faz necessrio um novo retorno ao
conceito de Giddens:
A reflexividade da modernidade significa que as prticas sociais modernas
so enfocadas, organizadas e transformadas, luz do conhecimento
constantemente renovado sobre estas prprias prticas. Nas condies da
modernidade reflexiva o conhecer no significa estar certo, ou seja, o
conhecimento est sempre sob dvida e incide sobre as prticas sociais e estas
sobre o mesmo. E isto se aplica tanto s cincias sociais quanto s naturais.153

152

A autenticidade um dos principais fatores para que os fiis sejam atrados para a religio. Tendo em

vista a enorme concorrncia neste mercado de bens religiosos, cada religio ter como estratgia ressaltar
este aspecto na disputa pelos fiis. Cf PIERUCCI, Antnio Flvio (2004). "Bye bye, Brasil: o declnio das
religies tradicionais no Censo 2000 In: Estudos avanados, dezembro, vol.18, no.52, p.17-28
153

GIDDENS, Anthony Op.cit p. 45

103

 em virtude dessa necessidade de constante download ritual que surgem algumas

questes interessantes. No s a escolha da divindade que passa a ser requisito para
que se possa estar frente de um terreiro. A partir de agora necessrio tambm que se
busque incessantemente o conhecimento, se faz urgente a necessidade de seus dirigentes
se reciclarem para que possam manter sua legitimidade perante os fiis. Se isto no
for feito de maneira autnoma, por conta prpria, surge a possibilidade, quase que
inevitvel, de se abrirem canais de interlocuo que antes no existiam e que carregam
consigo, conseqentemente, algum nvel de diluio da autoridade exercida at ento.
Uma vez rompido este limite, fica implcita uma equiparao de foras que desmonta a
relao hierrquica bsica que define a organizao dentro do terreiro, uma inverso:
quem manda passa a obedecer. Para que no ficasse reboque dessa situao, algumas
medidas foram tomadas, como nos relata novamente L Bandeira falando sobre a
necessidade deste movimento dentro do que ela denomina meti espiritual:
...isso se tornou necessrio pela, pelo crescimento intelectual do povo, n,
que hoje as pessoas que frequentam nossa religio, hoje so j, at
principalmente pessoas de terceiro grau, n, formados, nvel superior, e antes
no, antes eram pessoas humildes, analfabetas e tudo mais, entendeu, ento isso
fez com que os zeladores de hoje, que eu falo, o qu que um zelador so
todos...o cargo, n, ou o babalorix, Ialorix, Don, Mameto, sabe, o Dot, foram
buscar, foram buscar, tiveram que se, ...tambm, buscar o aprendizado pra
poder t dentro do meti.

Colocados diante desta encruzilhada, ainda que acostumados, os pais e mes-desanto fazem suas opes e, diante delas, ficam com a primeira que reside no fato de se
aceitar o livro como um instrumento legtimo de modificao ritual. Inseridos de
maneira irremedivel nesta nova conjuntura, surge a necessidade da reviso dos seus
conceitos para que possam continuar a exercer seu papel de liderana na nova dinmica
iminente. Alm disso, passam a ver tambm neste quesito um fator fundamental e,
estrategicamente, passam eles mesmos a serem tambm produtores de material
intelectual e acadmico. As transformaes, dessa forma, passam a partir de suas
prprias ordens, de suas prprias pesquisas, de seus prprios descobrimentos e o poder
acaba por retornar de onde estava sendo retirado. Ao se apropriar do discurso e da
lgica que semeava o questionamento do seu poder, eles retomam as rdeas da
deliberao e centralizam novamente na sua figura a ltima instncia de deciso.

104

Terreiro de biblioteca
dentro deste novo arranjo religioso que o material produzido academicamente vai
ganhar um grau de importncia mais elevado, uma vez que fica reconhecido e aceito
pelos prprios lderes dos terreiros como de suma importncia para que o trabalho
religioso seja desenvolvido. No basta mais simplesmente ser aparelho de alguma
entidade ou filho de algum orix. necessrio que se saiba tambm a histria de sua
religio, suas origens, seus fundamentos e toda sua concepo de mundo para que se
possa desempenhar sua funo ritual da maneira correta. O conhecimento da
divindade deve ser subsidiado pelo conhecimento da prpria pessoa, ambos atuando no
intuito de garantir sua legitimidade em funo da importncia do cargo desempenhado.
Defender e explicar as novas normas e procedimentos rituais implementados passa a ser
no s uma necessidade de legitimao dos chefes de terreiro, mas uma pr-condio
para que ela seja usufruda sem que seja questionada. Analisando os dados do censo
realizado em 2000, Prandi nos demonstra a magnitude desta transformao erudita:
Surpreendentemente, o censo de 2000 mostrou tambm que as religies
afro-brasileiras apresentaram a segunda maior mdia de anos de escolaridade de
seus seguidores declarados, ficando atrs apenas do espiritismo kardecista,
religio sabidamente de classe mdia e de seguidores com escolaridade elevada.
Para o ano 2000, a mdia de anos de escolaridade dos membros declarados do
candombl e da umbanda foi de 7,2 anos, quando a mdia da populao total do
Brasil era igual a 5,9 anos, a dos espritas kardecistas 9,6 anos, a dos catlicos 5,8
anos e a dos evanglicos pentecostais 5,3 anos. So indicadores inequvocos da
penetrao da classe mdia branca escolarizada. 154

Este fato por si s causa uma grande revoluo na maneira de se conceber e analisar
a religiosidade afro-brasileira. O principal alicerce de sustentao da sua lgica
espiritual os desgnios dos cus - passa a dividir espao em termos de importncia
com a sabedoria laica e letrada. Se antes bastava a escolha pela divindade para o
reconhecimento do seu poder, hoje ela reconhecida apenas como um dos quesitos
necessrios, o mais bsico, para que ele seja exercido. Se antes a sabedoria emanava da
154

(2004). O Brasil com ax: candombl e umbanda no mercado religioso In: Estudos avanados,

vol.18, no.52, p.223-238.

105

experincia e do tempo de terreiro que as pessoas tinham, hoje ela substituda em

grande parte por pesquisas acadmicas recentes. Se antes era na oralidade que moravam
os mistrios da religio, hoje na palavra escrita que eles so decifrados.
No af de defender o flanco da pureza religiosa africana, ainda que sob estas novas
condies, os trabalhos acadmicos sobre o candombl mergulharam em uma
perturbadora contradio. Ao afirmar uma pureza da tradio baseada na oralidade
africana, estes trabalhos escritos passaro a servir de referncia para o que deve ser
entendido como tradicional. Todas as possibilidades de um conhecimento passado de
ouvido em ouvido passam a ser padronizadas, reiterando somente uma forma de
interpretao. E na medida em que estas possibilidades so padronizadas ocorre outra
contradio, essa mais essencial porque atua no cerne da pureza religiosa defendida. A
revelao contnua da frica e de suas divindades passa lentamente a seguir o rumo de
outras religies mais antigas e sua revelao passa a ser descontnua. Na medida em que
a academia produz cada vez mais livros aceitos por todos como fontes legtimas da
tradio religiosa, determinados clssicos passam a atuar como a Bblia catlica ou
como o Alcoro muulmano, pois a implementao do que est escrito neles em
determinado terreiro refora seu conhecimento laico-intelectual, necessrio para que se
exera o poder, ao mesmo tempo que o eleva ao grau de seguidor da verdadeira tradio
africana comprovada cientificamente.
Dessa forma, um terreiro pode ser avaliado tendo em vista no somente suas
solues espirituais e suas divindades, mas tambm de onde foram tirados os elementos
presentes nos rituais - um atestado de procedncia, uma genealogia de nobreza -, pois
exatamente neste ponto que poder surgir um dos critrios para a qualificao de puro
ou misturado. Uma brincadeira pode ser feita para que seja exemplificado o tamanho
da mudana de que estamos tratando e a necessidade urgente de se pensar novas formas
de interao com este tema. Vamos construir um terreiro de candombl juntos. No um
terreiro qualquer, mas um decididamente tradicional.
A primeira questo que surge como este terreiro vai ser construdo e dividido
espacialmente. Para isso iremos consultar a obra de Edison Carneiro Candombls da
Bahia onde eles nos mostra detalhadamente atravs de uma planta com organizado o
terreiro da Casa Branca, o mais antigo de todos155. L esto presentes o salo de festas
ou barraco em forma de quadrado; a disposio dos quartos respectivos para cada
155

CARNEIRO, dson (1977). Os Candombls da Bahia. Rio de janeiro: Civilizao Brasileira.

106

orix, dentre eles Oxossi, Xang e Oxal. Tambm podemos observar a localizao da
sala de estar, da sala de jantar e da cozinha, onde se prepara o ajeum156. Bom, j temos
as instalaes.
Ainda precisamos saber quais os orixs que vamos cultuar, quais so os mais
presentes em terras brasileiras e quais os mitos que utilizaremos como referncia, os
mais conhecidos. Aqui no teremos surpresas, acredito. Em Mitologia dos Orixs
Reginaldo Prandi faz um estudo fantstico dos mais variados mitos existentes, a partir
de uma grande pesquisa realizada ao longo de alguns anos em muitos terreiros e com
um grande nmero de sacerdotes157. Xang, Oxum, Yemanj, Oxossi, Nan, Omulu,
Osse, Ogum, Exu, Oxal e Ians sabemos que no podem faltar de jeito nenhum.
Oxumar, Ob e Logun Ed podem fazer parte, mas no entram no critrio de
obrigatrios.
Agora que j temos o local e os orixs, precisamos saber como vesti-los e alimentlos. Suas vestimentas tambm no sero problema. Utilizaremos as inmeras fotografias
existentes em livros e na Internet feitas por Pierre Verger, todas analisadas
detalhadamente158. J para sua alimentao teremos como base a obra de Raul Lody,
Santo tambm come, com prefcio da segunda edio escrito por me Stella do Ax
Op Afonj, onde ele nos mostra entre outras coisas os pratos de Nan, bebidas rituais e
os animais do sacrifcio. As cozinhas devem ter:
...a presena do fogo a lenha e, ainda, de muitos fogareiros e outros tipos
de foges. Os muitos utenslios so colocados nas mesas ou bancas. Panelas de
barro, alguidares, travessas, tigelas naj, quartinhas, talhas, pratos de cermica,
gamelas, piles, pedras de ralar, moinhos, abanos, colheres de pau, peneiras,
bacias em gata e folha-de-flandres, tachos de cobre, entre outros, so os objetos
que constituem o ferramental do trabalho das i-basss, mulheres que cozinham
para os santos.159

156

Comidas e bebidas servidas nos terreiros de candombl depois de terem sido realizados os rituais, aps

as danas dos orixs.

157

PRANDI, Reginaldo (2001). A Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras.

158

Cf. www.pierreverger.org (Fundao Pierre Verger) onde podem ser encontradas mais de 5.000 fotos

dos orixs, de suas vestimentas e de outros elementos religiosos africanos que so comparados aos que
existem no candombl brasileiro. Em um livro podemos conferir VERGER, Pierre ( 1993). Orixs:
Deuses Iorubs na frica e no Novo Mundo. So Paulo: Corrupio.
159

LODY, Raul (1951). Santo tambm come. Rio de Janeiro: Pallas

107

Precisamos tambm aprender o iorub para poder realizar qualquer ritual e faremos
isso com a ajuda de Fernandes Portugal Filho e seu livro Yorub A lngua dos Orixs,
com prefcio do professor Agenor Miranda Rocha, nesta poca Babala do Ax Op
Afonj.160 Para o estabelecimento da hierarquia dentro do terreiro usaremos Vivaldo da
Costa Lima, A famlia de santo nos candombls jejes-nags da Bahia, onde
aprenderemos as suas duas vertentes: a de mando e a honorfica.161 Para a utilizao e
eficcia das ervas rituais usaremos O Segredo das Folhas: Sistema de Classificao de
Vegetais no Candombl Jje-Nag do Brasil, de Jos Flvio Pessoa de Barros.162 Para
realizar o contato com os deuses atravs dos bzios sacaremos da estante O Jogo de
Bzios: Um Estudo de Adivinhao no Candombl de Jlio Braga163 ou ento Caminhos
de Odu de Reginaldo Prandi.164
Poderamos aqui continuar exaustivamente a construir academicamente cada detalhe
de um terreiro, mas esse no nosso propsito. A inteno demonstrar alguns aspectos
constituintes de um terreiro tradicional de candombl que dificilmente seriam
questionados por algum, tendo em vista a origem acadmica e legtima de sua
produo. Todos eles em algum momento apontam e definem como deve ser tal ritual,
como deve ser feita aquela comida, o que deve ter na cozinha, como deve ser
pronunciado determinado termo iorub entre outras coisas sem que, em nenhum
momento, isso tenha partido de alguma divindade ou revelao. So procedimentos
descontnuos que passam a ser percebidos como elementos definidores de pureza uma
vez que todos reconhecem sua fonte de produo como fruto de um resgate s razes. O
que no est respaldado cientificamente passa a ser observado com um certo desdm,

160

PORTUGAL, Fernandes (1985). Yorub: a lngua dos orixs. Rio de Janeiro: Pallas.

161

LIMA, Vivaldo da Costa (1977). A famlia-de-santo dos candombls jeje-nags da Bahia: um estudo

de relaes intra-grupais. Salvador. Ps-Graduao em Cincias Humanas da UFBA

162

BARROS, Jos Flvio Pessoa de ( 1993). O Segredo das Folhas: Sistema de Classificao de Vegetais

no Candombl Jje-Nag do Brasil. Rio de Janeiro: Pallas: UERJ

163

BRAGA, Jlio ( 1988). O Jogo de Bzios: Um Estudo de Adivinhao no Candombl. So Paulo:

Brasiliense.
164

PRANDI, Reginaldo (2001). Caminhos de Odu, (Org.) os odus do jogo de bzios, com seus caminhos,

ebs, mitos e significados,conforme ensinamentos escritos por Agenor Miranda Rocha em 1928 e por ele
revistos em 1998. Rio de Janeiro: Pallas. Odu significa caminho, e cada posio em que os bzios ficam
quando caem remete a um caminho especfico, um mito que vai revelar o que deve ser feito para que o
problema seja solucionado. Eb significa a comida, a oferenda que deve ser feita.

108

com uma ironia do tipo aqui vocs fazem as coisas um pouco diferentes, n para
depois, entre seus pares, comentar o absurdo presenciado, a falta de tradio. Como o
conhecimento laico se tornou to importante quanto o espiritual, possu-lo um sinal de
distino, de percepo da nova dinmica, de atualizao das regras do jogo religioso.
Mas quando analisado de perto este discurso no demonstra tanta uniformidade, ou
pelo menos a que foi originalmente idealizada. Por mais que estejam disponveis para
todos o que deve ser entendido como tradicional de determinada religio este
conhecimento no estar imune a constantes adaptaes e at mesmo reconhecimento
da legitimidade dos que no seguem determinada diretriz. Por exemplo, na tradio do
candombl nag, assumido pela maioria dos intelectuais como mantenedor da raiz
africana, a figura do caboclo vista de certa forma como um elemento que no
africano. Logo, os terreiros que prestam algum culto em sua homenagem so
caracterizados, pelo critrio acadmico, como impuros. Mas mesmo assim, ele est
presente no terreiro do Alaketu, um dos mais tradicionais de Salvador. Olga de Alaketu,
a me de santo do terreiro, tem um caboclo Jundiara ao qual dedica uma grande festa
todos os anos em janeiro. Esta festa reservada a um grupo restrito de pessoas e os
membros do terreiro demonstram certa relutncia em falar de tal caboclo, como se sua
existncia fosse algo desabonador para o terreiro.165
A pureza to proclamada e reivindicada cai por terra quando confrontada com a
realidade dos terreiros, principalmente os de candombl nag, utilizados nos estudos em
questo. Novamente com outra me de santo aqui j conhecida por ns, Stella do Op
Afonj, percebemos o quanto de discrepncia existe entre o que proclamado e o qu
acontece de fato. No devemos esquecer que esta me de santo foi, como j vimos, uma
das principais lideranas na luta contra o sincretismo com os santos catlicos nos
terreiros de candombl, inclusive com a produo de um manifesto assinado tambm
por Olga. Em suas palavras:
Um brasileiro que nasceu de um pai jje e de uma me angolana, a qual
nao religiosa pertence? Respondo: ter direito prpria escolha... Com isso
afirmo que no Brasil no existe nao pura.(grifo meu) Considero que a
energia que vem tanto dos Orixs, Voduns ou Inquices seja a mesma. Exemplo:

165

SANTOS, Joclio Teles dos (1995). O Dono da terra. O caboclo nos candombls da Bahia. Salvador :

SarahLetras

109

Xang poder ser chamado de Nzazi, no angola e de Sob, no jeje-mahi, ou

Quevio, no jje-mina. Mas sempre ser o senhor do fogo, independentemente
de nao. Oi, a popular Ians, poder ser reconhecida como Bamburucenavula,
no Angola, ou Avessan, no Benin, mas sempre ser a senhora dos ventos. Ossain
poder ser denominado de gue, no jje, ou Catend, no Angola, mas ser o
padroeiro das folhas.

aqui que se escancara na realidade a proximidade do que foi falado por Me Stella
e o que podemos perceber nas entrevistas realizadas com os dirigentes dos terreiros
umbandistas, principalmente na trajetria religiosa de L Bandeira:
Bom, a gente... eu venho de uma famlia, n, assim, de uma famlia com duas
vertentes espirituais, t. A vertente do meu pai que o jje-nag-vodum, do meu
pai carnal, n, ele...essa vertente ela vem de...de Recife, certo, ento a famlia j
cultua isso a muitos anos, n, e a minha me vem da linha de...catlica da entrou
no que eles chamavam na poca do cientfico que hoje o kardecismo

Mas como sua me comeou a ter alguns problemas espirituais e no gostava muito
dos trabalhos que eram realizados pela vertente de seu pai, por trabalhar com muitas
matanas e sacrifcios, ela optou por resolver seu problema pela linha kardecista e
comeou a incorporar um caboclo de nome Jagarat. Foi quando em virtude tambm de
problemas de sade de uma de suas irms eles rumaram para um terreiro da linha de
Angola onde sua tia Maria participava dos trabalhos na posio de dirigente:
...meu pai ali sempre presente, dando apoio s irms, at que uma comeou
a ter problema tambm de doena e tal, foi quando a gente mudou pro lado de
Angola e que ela tomou obrigao com, com o Arnaldo, n, pai, Babalorix
Arnaldo do Ogum, que era...angoleiro da raiz, da raiz de Ber, n, uma raiz vinda
da Bahia e que deu obrigao e com isso a norma que a casa modifique sua
forma de trabalho e tal, mas aquele negcio, que voc nasce aqui no Brasil e
depois tem que ir pra Frana, aquilo que voc aprendeu aqui no Brasil voc
nunca esquece ainda mais que n... mas voc chega e adapta as coisas, n

Aqui existe um dado muito importante. Em tese, seguindo os padres de pureza

oficiais, no momento em que sua famlia trocou as guas166 para a tradio Angola, o
166

Termo usado normalmente para indicar a mudana da tradio religiosa adotada na casa ou para

demonstrar que uma pessoa saiu de um determinado terreiro e foi para outro diferente. Essas guas que

110

correto seria que esta tradio fosse seguida risca, abandonando todas as outras
praticadas at ento. Mas como fica claro no final, L Bandeira, sabendo deste possvel
questionamento e tambm das regras existentes no que chama de meti espiritual,
explicita de maneira clara sua opo por no abandonar o que era feito antes e sim
adaptar ao que era cultuado os novos elementos que agora se apresentam. No se trata
de substituio e sim de reorganizao ritual uma vez que o conhecimento at ento
adquirido, e em nenhum momento negado, continua tendo o mesmo valor que antes.
A escolha por Arnaldo de Ogum no se deu devido a critrios fixos estabelecidos e
sim por uma questo de confiana, o que denota claramente que a escolha pessoal e
autnoma na realidade muito mais importante do que acontece de fato dentro do
terreiro em relao a alguma forma de pureza. A aceitao da entidade tambm aparece
como um dos principais fatores, pois sua aprovao precede a escolha uma vez que sem
ela provavelmente o enlace no daria certo. Com relao a esta escolha ela nos fala:
Primeiro porque a questo foi confiana mesmo, a falta de conhecer algum
dentro da tua, da prpria nao, as vezes voc conhece mas no tem aquela
confiana, n, aquele negcio de voc bater o olho e falar assim p, aqui, sabe, a
entidade tambm indicar e a entidade aceitou bem, n, que era Ogum, o Arnaldo
era de Ogum tambm

Novamente por questes familiares, essa tia teve que voltar para o Recife deixando
no comando sua irm mais nova, Celina, que ficou muito triste com a ida da irm e
acabou no dando continuidade aos trabalhos do terreiro. Foi quando sua me resolveu
ento entrar para a umbanda:
...essa minha tia Celina por ser mais jovem que ela, era o esteio dela, e isso
acho que contribuiu e ela ficou muito triste porque teve que parar, n, minha tia
teve que voltar a Recife e ela teve que dar uma parada e da a consequncia da
doena dela foi se agravando e a gente, da ela no conseguiu mais voltar com as
atividades do terreiro e em contrapartida a minha me falou pa, t bom, vamo
todo mundo pra dentro da umbanda, e foi o que a gente fez

Ou seja, o pai era jeje-nag-vodum; a me era catlica, depois virou kardecista e em

virtude de problemas familiares foi para a nao de Angola. Por fim terminou na
so trocadas esto relacionadas gua que fica dentro das quartinhas nos terreiros, uma espcie de jarro
pequenino, onde fica guardada a essncia do fiel e de sua tradio.

111

umbanda. Como bem disse Me Stella na sua colocao, tendo em vista o leque de
possibilidades existentes, cada um teve direito a sua prpria escolha. Em nenhum
momento ultrapassar a fronteira de alguma pureza estabelecida foi problema para que se
realizasse aquilo que se achava melhor realizar. Fazer parte de outra tradio no
suplanta o que j foi anteriormente adquirido como conhecimento e, ao mesmo tempo,
faz com que esta seja uma das caractersticas inatas dos terreiros uma vez que,
reconhecendo o poder de outras tradies, nada melhor do que utiliz-las todas ao
mesmo tempo ao seu favor. Como nos fala L:
... meu esprito africano mas minha alma, se que d pra separar,
umbandista. Ento , se me tirar como se dividir no meio, de um lado vai o
pulmo, do outro lado vai o corao, mas um sem o outro no pode funcionar.
Ento, para mim, muito bom.

Este reconhecimento de outras tradies como legtimas tambm aparece em outros

depoimentos, no em uma escala hierrquica mas sim em uma escala de igualdade, de
semelhanas que diferem apenas na sua forma de louvao. Este fato aparece de forma
ntida quando os entrevistados foram perguntados sobre qual o cargo religioso que
ocupam no terreiro. L Bandeira nos diz:
hoje, Mameto de Inquice... um cargo que...ele equivale ao...a Yalorix, a
Don de outros, outros caminhos da nao, alm n do de bab de Umbanda que
o comandante de Umbanda...

L faz uma equiparao entre um termo que designa o lder do terreiro na tradio
Angola Mameto de Inquice, depois se remete ao candombl nag, Yalorix,
seguido pelo termo Don, que o cargo feminino na tradio jeje e, por fim, bab,
utilizado na umbanda.
Respondendo a mesma pergunta, fala Luizinho:
Babalorix, chefe de terreiro, zelador de santo, dirigente de uma casa
esprita... cada um entende, n?

Sua resposta j demonstra uma menor importncia atribuda ao modo, maneira

pela qual ser chamado uma vez que, como so termos todos equivalentes, qualquer que

112

seja o nome designado ele estar dentro dos parmetros plausveis de entendimento. Ao
falar cada um entende, n ele est previamente demonstrando a pluralidade existente
dentro do campo religioso afro-brasileiro, podendo assumir sem problemas cada um dos
nomes que disse. Ou seja, nos parece muito mais provvel que determinadas distines
regradas e imutveis respondem muito mais a questes acadmicas de inteligibilidade
do que ao que de fato ocorre no cotidiano dos terreiros. Em suma:
Os conflitos pela conquista da autoridade espiritual que se instauram no
sub-campo relativamente autnomo dos sbios (telogos) produzindo para
outros sbios e instados pela busca propriamente intelectual da distino a
tomadas de posio cismticas na esfera da doutrina e do dogma, esto
destinados por sua natureza a permanecer restritos ao mundo universitrio.167

Temos aqui ento o delineamento de uma lgica estrutural que vai nos permitir
traar os vrios momentos por que passam as diferentes e divergentes consideraes
sobre o campo religioso afro-brasileiro, o que ir nos permitir perceber a particularidade
de cada etapa. A primeira, como j vimos, est ligada moralidade dentro do terreiro e
poderia ser chamada de defesa contra o ataque externo. Ela ressaltada de maneira
incisiva tanto pelos praticantes do candombl como da umbanda e funciona como uma
defesa prvia, um tipo de explicao precedente antes mesmo de se falar da prpria
religio em si. uma uniformidade no discurso que traz arraigada ainda a preocupao
em se demonstrar que no se trata de prticas satnicas nem rituais diablicos, nocivilizados, to arraigados ainda hoje no imaginrio da maioria da populao. a defesa
da religiosidade afro-brasileira, sem distino alguma entre este ou aquele culto, contra
os ataques questionadores vindos de fora.
A segunda etapa, feitas as devidas defesas, trata da relao de legitimidade dentro do
prprio campo religioso afro-brasileiro e se chamaria disputa interna. aqui que iro
surgir as disputas que tero como principal critrio de julgamento a definio do que
deve ser visto ou no como puro. Respaldada pela academia e pelos inmeros autores
que se dedicaram ao tema, sai vencedora deste embate a tradio nag do candombl,
relacionada de maneira inquestionvel ao que de mais africano se pudesse ter em

167

BOURDIEU, Pierre (1999) Gnese e estrutura do campo religioso In: A Economia das Trocas

Simblicas (Org: Srgio Miceli.) So Paulo: Perspectiva.

113

termos religiosos. Dessa forma, a tradio banto, mais presente na umbanda, fica como
a mistura que somente mais tarde vai passar a ser revitalizada, ainda que sob o mesmo
modelo. principalmente dentro deste vcuo de legitimidade acadmica da umbanda
que vai se consolidar o argumento de que esta uma religio sem tradio.
A terceira etapa desmonta a segunda e refora a primeira, podendo ser chamada de
um belisco da realidade. O discurso de uniformidade religiosa feito para fora no
encontra respaldo no que acontece dentro dos terreiros, de candombl ou umbanda. Fica
evidente atravs das falas de seus prprios dirigentes o uso de diversos elementos no
africanos, logo impuros, como a moral catlica ou a evoluo kardecista. Quando
me Stella afirma que no existe nao pura no Brasil ela equipara em um mesmo nvel
todas as religies de origem africana, admitindo a importncia e valor de cada uma
delas na sua particularidade. Destroada a pureza, o critrio moral passa a ser o nico
plausvel.
A quarta etapa, tradio personalizada mutante, demonstra como estas lideranas
religiosas constroem suas estratgias para a manuteno do poder em vista do novo
contexto religioso, apoiado no saber laico e escrito. A evoluo intelectual, para ambos
os casos, ser fundamental para que seu cargo e suas decises no sejam contestadas e,
para isso, devem estar sendo constantemente reavaliadas com a inteno de responder
s constantes demandas feitas por seus filhos. A pureza ento no reside mais na
tradio enquanto palavra que denota um longo prazo de tempo, a manuteno de algo
por dcadas e realizada da mesma forma por um grupo de pessoas. Tradio aqui ir
ganhar um novo sentido, um novo significado, passar a representar o processo de
constante atualizao dos elementos presentes nos rituais religiosos. Tradio passa a
ser uma implementao do novo a cada instante, assim que se faz necessria, seja por
motivos mundanos ou espirituais.
Cada etapa dessas est relacionada umbanda e ao candombl e em nenhum
momento creio que poderia ser utilizada de maneira distinta para uma ou outra religio.
So etapas que remetem diretamente forma como se desenrolam as lutas por
legitimidade dentro de um contexto religioso que, ao mesmo tempo que se pretende
amplo e universal, responde na maioria das vezes a questes e anseios individuais,
representados pela figura de seus dirigentes.

Colocados diante de novos

questionamentos, estas figuras iro, cada uma de maneira particular, procurar os

elementos de sustentao de seu poder, que sero normalmente encontrados no

114

conhecimento intelectual, aceito socialmente como de valor real. Mas no seria esta
tradio de estudos e do cientificismo uma particularidade tpica do kardecismo,
procurando dar ares de cincia e civilidade ao seu culto inicialmente branco e avesso s
tradies africanas? E o ciclo recomea, puro na sua impureza...

Concluso
Vou caminhar que o mundo gira

Jogando a tarrafa
Aceitar as diferenas, principalmente aquelas que inviabilizam o encadeamento
lgico das idias que se espera provar, no uma tarefa fcil para o pesquisador.
Munido de seus levantamentos e ansioso pela retribuio ao seu esforo intelectual, a
tendncia de que tudo que escape jogada da tarrafa, ou seja, tudo que no esteja
coberto pela rede de significados tecida por ele, seja avaliado como uma variante sim,
mas no com possibilidades reais de gerar uma transformao substancial no seu objeto
de anlise especfico.
E foi neste sentido que a religiosidade afro-brasileira, repleta destas variaes que
por muitas vezes tornam seu estudo de difcil encaixe, foi modelada de acordo com

115

pressupostos tericos que passaram a ditar a maneira como deveriam ser diagnosticadas.
Imbudos do esprito codificador que cerca a apreciao cientfica, os diversos
intelectuais que abordaram sua estrutura procuraram criar mtodos que dessem conta
dos fenmenos observados e, mais do que isso, estabelecessem critrios que
estruturassem a maneira correta de observar esta forma de religiosidade.
O primeiro passo dado neste sentido, de uniformizao desta anlise, teve como
ponto principal a delimitao do que deveria ser levado em considerao, do que
deveria ser visto como puro e coerente com a sua tradio africana original. Se fazia
urgente, para a prpria legitimao do que passaria a ser estudado, a criao da
legitimidade de uma determinada tradio, algo que justificasse a importncia da anlise
e demonstrasse a relevncia da sua contribuio, seja para o entendimento da prpria
sociedade brasileira e de suas transformaes ou ento para a percepo de uma nova
manifestao cultural.
Nenhum outro lugar apresentaria tantos requisitos para este empreendimento quanto
a Bahia, eivada de manifestaes religiosas africanas e palco efervescente de suas
tradies culturais. Mas dentre tantas possibilidades existentes a escolhida foi o
candombl, no s por serem seus orixs conhecidos de longas datas dos viajantes e dos
senhores que escutavam seus cantos na sacada da Casa Grande mas tambm por
apresentar uma forma de culto que, a princpio com uma organizao hierrquica
definida e clara, permitia a insero do pesquisador em um universo que no seria de
todo intocado. Oriundo da tradio dos negros nags, que chegaram em terras
brasileiras principalmente baianas - por ltimo e em grande nmero, o candombl foi
eleito como representante do que deveria ser considerado resistncia cultural contra a
opresso desagregadora dos valores culturais existentes.
A pedra fundamental, o ponto de partida, foi ento estabelecido com a constatao
feita por Nina Rodrigues ainda no sculo XIX do terreiro mais antigo de candombl
existente, ainda que no seja negada a hiptese da existncia de outros mais antigos168.
168

Joo Jos Reis revela a presena na cidade de Salvador, no incio do sculo XIX, de outros terreiros de

diferentes tradies religiosas. Essa afirmao se baseia na anlise dos processos criminais relativos s
perseguies religiosas deste perodo. Em 1944, Lus Vianna Filho, ao falar da existncia de vrios
candombls bantos, cuja fundao era anterior s pesquisas de Nina Rodrigues, escreveu que era de
admirar que tivessem passado despercebidos a um estudioso da inteligncia do ilustre mestre. Cf
CAPONE, Stefania (2004). A busca da frica no candombl. Rio de Janeiro : Pallas

116

Fundado em 1830, o terreiro do Engenho Velho passa ento a figurar como uma
referncia do que deve ser entendido como prtica do verdadeiro candombl. O Gantois
e o Op Afonj, que tiveram origem neste mesmo terreiro por conta de divergncias
internas sobre a sucesso, fecham a divina trindade que passou a ser entendida e
reconhecida como sinnimo de originalidade e pureza. Tendo em vista esta legitimidade
construda pela academia, j que a maioria dos estudiosos realizaram seus trabalhos
nestas casas, a pureza passou a ter um nome e a representatividade necessria para
pleitear seu espao.
Inventada e alocada no seu devido lugar, tudo que escapa de sua configurao e de
sua lgica passa a ser visto como algo pouco digno de ateno, muitas das vezes
apreciado somente com a inteno de demonstrar sua quase nenhuma organizao se
comparada com a que surgia como lcita. nesse ponto que entra em campo, ainda que
aos quarenta minutos do segundo tempo, a tradio religiosa dos negros bantos,
utilizados como exemplo do que no deveria ser levado em conta quando o assunto
fosse a preservao das tradies e da originalidade africana. Entendidos como
heterogneos e pouco propensos a lutarem pela manuteno de sua estrutura cultural,
so os negros desta regio de Congo e Angola que sero utilizados como demonstrao
do que deve ser entendido como impuro, uma representao real dos limites que no
devem ser ultrapassados por aqueles que se pretendem fiis frica e seus costumes.
Usando novamente a pardia da pescaria, podemos perceber a lgica que rege este
processo de categorizao do puro e do impuro. Quando se joga uma tarrafa no mar
dificilmente voc pegar peixes diferentes j que os de mesma espcie costumam andar
juntos em cardume. Alm disso voc sabe, de acordo com a poca e com a mar, o que
est indo pescar. Conchas, algas, tatus e outros seres que fazem parte da diversidade do
mundo martimo so, se apanhados, preteridos em razo dos peixes, mas de forma
alguma podem ser ignorados, seja pela sua pouca quantidade numrica ou mesmo pelo
seu pouco desenvolvimento biolgico. Mesmo fazendo um enorme esforo para
acreditar que os nags, por serem mais numerosos e desenvolvidos, promoveram uma
tsunami cultural arrebatadora, poucas coisas nos fazem crer que o tenham feito sem
inmeras negociaes e reorganizaes de suas prticas religiosas em virtude de sua
demandas imediatas, sejam elas econmicas ou polticas.
Sabemos que qualquer pesquisador precisa da repetio, do sempre igual, da
homogeneidade para que possa colher os lucros de sua investida intelectual. Afinal, no

117

existe um tabuleiro misto de peixes no mercado ou, caso existisse, seria provavelmente
visto como algo que sobrou e precisa ser negociado a qualquer preo. justamente esta
diversidade apresentada pelos negros bantos que precisa ser afastada sob o risco da
contaminao geral da religiosidade afro-brasileira e conseqente descrdito.
Conhecidos pela implementao dos caboclos em suas cerimnias, prova concreta de
sua assimilao submissa de outros valores que no os seus prprios, passam a ser o
exemplo do desregrado, do lugar onde tudo pode, da falta de tradio e originalidade.
Era uma ameaa real para todos que queriam fazer da religiosidade afro um tema
respeitado e que merecesse a ateno, uma vez que colocavam em xeque a afirmao do
modelo e da lgica nica.
Cientes desta regra vital do campo cientfico e intelectual, a pureza foi inventada a
partir dos estudos intelectuais, ou melhor, a homogeneidade da religiosidade cultural
afro-brasileira foi ditada e imposta para que sua anlise se tornasse legtima, para que
seu peixe fosse ressaltado perante os demais, ainda que todos fossem pescados no
mesmo rio. Enquanto alguns chegavam em imensos pesqueiros equipados e com salvas
do pblico que o aguardava para consumi-lo imediatamente, outros apareciam em
pequenas jangadas, reparadas somente quando comparadas com a grandiosidade do
pesqueiro. Partir para terras nags era certeza de rede cheia e de resgate no fundo do
mar africano, ainda que a Nigria seja uma gota neste oceano continental.
Em relao religiosidade afro-brasileira, esta tarrafa acadmica foi lanada para
que fosse feita uma apreciao uniforme deste fenmeno, deixando de lado a maioria de
suas contradies e de suas nuances que insistiam em fazer com que a tinta do quadro
no secasse. Tendo em vista a participao de grande parte dos pesquisadores nos
prprios terreiros em que realizavam suas pesquisas, acenar com uma anlise que em
algum momento no afirmasse a lgica e a tradio do que estava sendo analisado seria
o mesmo que deslegitimar o prprio objeto de estudo, porque misturado, alm de
fechar todas as portas deste terreiro, e provavelmente de muitos outros, em virtude de
sua pouca capacidade de apreciao do que acontecia diante de seus olhos.
Foi ento esta construo da pureza que pavimentou o caminho que deveria ser
percorrido por todos que se debruassem sobre este tema. Foram colocadas ao longo
desta via as placas que deveriam ser respeitadas para que se chegasse no local esperado,
indicando a maneira correta de trafegar. Mas no foi s na anlise do candombl nag e
de sua homogeneidade que elas foram colocadas. Os intelectuais que passaram ao

118

estudo dos bantos e de sua concepo religiosa tambm construram seus caminhos e
orientaes. Ainda que preocupados em demonstrar que esta cultura possua tanta
importncia quanto e estrutura nag, necessitavam tambm da legitimao de suas
investidas como critrio de comparao, pois para que tivessem esta importncia que
procurava ser demonstrada deveriam, no mnimo, provar sua ligao umbilical com o
continente africano. Este respaldo, de se fazer como se fazia na frica, um elo
fundamental de garantia e legitimidade do que merece ser estudado, do que deve ser
levado em considerao.
Neste sentido, ainda que com objetivos distintos, a contradio se apresenta de
maneira questionadora. Para que fosse revitalizada a cultura dos negros bantos, a lgica
utilizada foi a mesma que tinha sido instrumento para demonstrar a superioridade nag.
O retorno a uma frica homognea, quase que parecendo dividida entre frica
nigeriana e frica congo-angolesa, aparece como frmula a ser implementada e basta
para sua comprovao alguns indcios que apontem a equivalncia ritual dos aspectos
observados tanto em terras africanas quanto em terras brasileiras. Se os rituais nags
ocorridos em terras brasileiras so ratificados por fotografias tiradas por Verger na
frica, as festas de coroao do Rei Congo se apresentam como sinal inquestionvel de
sua tradio resgatada, uma vez que diversos elementos aparecem de maneira
semelhante nas coroaes brasileiras deste rei.
E aqui residem as perguntas fundamentais: ainda que certos rituais sejam
fotografados de maneira idntica tanto na frica quanto no Brasil, poderamos afirmar
com certeza que as palavras proferidas durante o seu desenrolar seriam as mesmas? Os
pr-requisitos para que uma pessoa chegue a realizar este ritual seriam os mesmos?
Seria o caso de afirmarmos, da mesma forma que Bastide, que pouco tem importncia
os novos significados que ganharam estes elementos na sua travessia atlntica? Ser que
as propostas polticas para a eleio do Rei Congo em terra africana resolveriam da
mesma forma os problemas existentes no Brasil? Os princpios que norteavam as
alianas estratgicas no responderiam por uma particularidade especfica de cada grupo
envolvido na disputa por este poder, ainda que efmero? Em suma, at quando ser
imposto o significado da nascente, sem negar de forma alguma sua importncia
enquanto geradora, a um rio que possui inmeros afluentes?

Pescando com a linha na mo

119

Seguindo com nossa pescaria, creio que a tarrafa deve ser aposentada para que se
possa estabelecer o que representa realmente este mar de significados estudado.
Somente se pudermos escapar deste modelo abrangente e homogeneizado estaremos
criando a possibilidade de analis-lo da maneira como ele acontece, sem apagar do
mapa certos tipos de ondas, temporais ou outros fenmenos que colocam em turbulncia
o que esperado como a normalidade, ainda que esta normalidade tenha sido uma
criao exterior natureza, ou seja, uma supresso da alteridade tpica do pensamento
humano codificador. Esta ambivalncia que, quando resolvida gera mais ambivalncia
quanto mais aprendemos, mais percebemos que no sabemos nada acaba por gerar um
movimento de re-significao contnua do conhecimento na medida em que ele
amparado por um conjunto de idias especficas de determinada conjuntura. Sabemos
que a Terra j possuiu cachoeiras que existiam quando terminava seus limites.
Pois a normalidade africana cria um problema praticamente insupervel para sua
anlise intelectual. Fruto de um incontvel nmero de povos, lnguas e culturas
justamente na pluralidade destes significados que ela vai encontrar sua caracterstica
principal. E no a toa que uma das principais medidas adotadas por aqueles que
chegaram ao continente foi a codificao, por escrito, do que se apresentava aos seus
olhos. A criao da escrita iorub pelos anglicanos ingleses representa bem essa
sensao de confuso total que de certa maneira no permitia que algum
conhecimento especfico em comum fosse tomado como regra e pudesse de alguma
forma representar mais do que qualquer outro ento existente. A existncia de diversos
sacerdotes religiosos, todos eles autorizados e desempenhar uma funo de cunho
religioso e de maneira autnoma, impossibilitava qualquer tipo de centralizao que
pudesse legitimar sua atuao e, em contrapartida, estabelecer o que deveria ser certo ou
errado.
E se precisamos buscar tanto as razes, entendo que esta foi uma das poucas que
foram resgatadas com o mesmo significado, ainda que no representem a dinmica
africana. O que foi de fato transportado pelos intelectuais sem nenhuma modificao foi
o modelo implementado pelos colonizadores na partilha do continente africano, ou seja,
a necessidade de nomear e catalogar de maneira uniforme o que se apresentava aos seus
olhos de maneira escancaradamente plural. E aqui encontramos uma das principais
caractersticas contraditrias desta apreciao feita nestes moldes. Reconhecendo que

120

esta pluralidade fruto de uma cultura africana baseada primordialmente pelas vontades
e demandas de seus inmeros deuses, de diversas origens e procedncias o que
chamamos de revelao contnua - a inteligibilidade extrapola o universo material e
passa a centralizar tambm a maneira como estas revelaes devem ser apreendidas.
Quando ao invs de jogarmos uma tarrafa nos dedicamos ao que ocorre
cotidianamente nos terreiros, e na grande maioria dos casos so necessrios apenas dois
para que isso salte aos olhos do observador, entendemos o significado e a importncia
de se pescar com a linha na mo. Quando isso ocorre podemos perceber que cada
peixe tem a sua particularidade e a sua fisgada especfica. Pelo peso, pelo modo como
dificulta sua retirada da gua podemos, at mesmo antes de tir-lo do mar, supor qual
seja a espcie. Mas o fato que por mais que saibamos todas os tipos de peixe que
existem, poucas so as probabilidades de acerto se fossemos nos basear por um
panorama das caractersticas gerais pertencentes a todos eles. A nica base comum a
todos seria a de que moram no mar.
Digo isso porque um dos pontos fundamentais do discurso acadmico a supresso
total de qualquer tipo de contradio que possa existir dentro de um mtodo de anlise
que seja abrangente demais. Seria como sair para pegar determinado peixe e devolver
todos que no fossem da espcie escolhida, j que isto acabaria com o objetivo traado
antes de arrumar a malinha da pescaria na frente dos amigos que ento j comeam a
preparar um determinado tipo de tempero particular. Enquanto ela a todo custo alijada
do processo de constituio da lgica religiosa afro-brasileira, sua existncia ,
comprovadamente, a prova cabal de que a verdadeira raiz ainda se encontra presente.
Diferentemente do mundo acadmico ela no vivida dentro dos terreiros como uma
ameaa perigosa a um conceito estabelecido, muito pelo contrrio. No pedido s
divindades que sejam coerentes com suas revelaes, ou que pensem melhor na ordem
que foi dada.
A nica preocupao a realizao de suas ordenaes, o que permite, como
demonstramos, que uma entidade tipicamente da umbanda possa ser a responsvel por
assentar um orix tpico do candombl em um terreiro de umbanda. Apresentado este
fato ao que se l nos livros sobre a religiosidade afro-brasileira, estaramos diante de um
luntico ou ento de uma pessoa que desconhece qualquer princpio do candombl ou
da umbanda, ainda que ele esteja realizando, na verdade, a implementao do conceito
fundamental que rege toda esta instncia: tornar realidade a revelao contnua de seus

121

deuses. Ainda que seja referncia ao que possa vir a ser implementado dentro dos
terreiros por seus dirigentes espirituais, pouca coisa nos leva a crer que a contradio
seja vivida e entendida da mesma maneira nos dois campos. Seria impensvel imaginar
uma situao onde um praticante da umbanda ou do candombl se recuse a fazer
determinada obrigao por julgar a ordem de suas divindades contraditrias. Poucos so
os que assumiriam este risco.
A contradio terica estabelecida pelo mundo acadmico dificilmente encontra eco
ou ressonncia no cotidiano vivido dentro dos terreiros. A necessidade de se estabelecer
regras claras tpica da cincia esbarra na pluralidade das estratgias exercidas pelos
dirigentes religiosos no intuito de garantir o uso legtimo e reconhecido do seu poder de
dirigir. Transportar e colocar em prtica o modelo cientfico da maneira exata como ele
se apresenta abrir mo da possibilidade de mudana enquanto trunfo, conferir a
todos os outros participantes do mundo religioso do qual se faz parte a prerrogativa de
utilizar um tipo de poder que, na realidade, se quer exclusivo. Ou seja, um suposto
ataque a uma determinada posio tomada por um pai ou uma me-de-santo com o
intuito de demonstrar que ela no faz sentido pode ser respondido atravs justamente
desta alternativa plural e cheia de possibilidades. A sua no ordenao faz com que o
mesmo problema possa ser resolvido de diversas maneiras possveis, variando inclusive
de pessoa para pessoa.
Este processo gera algumas conseqncias importantes e pouco vislumbradas. A
produo macia intelectual sobre o tema e a insero cada vez maior destes intelectuais
no mundo religioso afro-brasileiro acabou por transformar de maneira incontestvel a
prpria raiz africana que se procura resgatar. A primeira transformao tem a ver com a
forma de transmisso do conhecimento. A raiz africana que deveria estar representada e
ser encontrada na oralidade, na passagem do conhecimento atravs do contato com
aquela pessoa que detm um maior conhecimento e experincia de vida, est sendo
progressivamente substituda pelo conhecimento escrito, agora ao alcance de todos e
no s do iniciado. Isto substitui de maneira avassaladora um dos principais pilares de
sustentao de poder do pai ou da me-de-santo que tem na manuteno deste
conhecimento secreto a base da sua legitimao enquanto dirigente espiritual. Ou
seja, se os desgnios dos deuses esto agora nos livros, a necessidade de um
intermedirio no se faz mais necessria. Mais vale hoje um ttulo acadmico do que
cinqenta anos de candombl ou umbanda.

122

Mas enganam-se aqueles que pensam que estes dirigentes abaixaram suas cabeas e
abriram mo de exercer o seu poder. Inseridos nesta dinmica e atentos a estas
transformaes, grande parte deles passou ento a se enveredar pelos meios que agora
eram necessrios para que fosse aceita sua legitimidade. No s este conhecimento
produzido academicamente foi absorvido e passou a fazer parte integrante dos terreiros
como muitos destes dirigentes passaram a ser eles prprios fontes de produo
intelectual, escrevendo livros e realizando pesquisas que justificavam a implementao
deste ou daquele ritual em seus terreiros. A simples revelao dos deuses africanos j
no basta mais para que sigam frente de suas empreitadas religiosas, uma vez que o
questionamento, antes raro, de suas condutas por seus filhos espirituais espera uma
explicao racional para um fenmeno religioso, pois sabem que a vontade dos deuses
est agora nas prateleiras das livrarias e bibliotecas e pode ser consultada.
Isto no tem absolutamente nada a ver com a frica, pelo menos aquela que
ressuscitada quando o assunto sua religiosidade. Os deuses no moram mais na
natureza. Assumir a verdadeira raiz africana abrir mo do poder de estabelecer o que
deve ser entendido como raiz africana. Em outras palavras, implementar de fato a
verdadeira essncia da religiosidade africana matar de maneira cruel a raiz africana
inventada pelo mundo acadmico, no uma inveno de algo que no existe ou de que
no encontra respaldo na realidade, mas uma inveno que reordena e reafirma, em
detrimento da frica, o que deve ser africano.
O surgimento de uma nova concepo, que gera mudanas em todo o campo
religioso afro-brasileiro no uma caracterstica contempornea. Assim como agora
esta religiosidade apresenta uma forma especfica de resposta, ela foi dada de maneira
diferente nos diversos perodos anteriores em que algo teve que ser ajustado para que
se tornasse legtimo. Isso se d justamente pelo fato desta possibilidade de adaptao da
dinmica religiosa africana, capaz de se moldar a diferentes conjunturas, uma vez que
suas regras so traadas pelos deuses que esto respondendo de acordo com as
demandas tpicas de cada tempo. O que surge de novo, ainda que de novo no tenha
muita coisa, o estabelecimento de determinadas regras rgidas para que se possa fazer
parte tanto da umbanda quanto do candombl.
Caminhando para a coliso com o principal aspecto cultural africano, o de incluso
e pluralidade, o estabelecimento de um regimento acadmico pode causar a instaurao
de uma espcie de manual a ser seguido por todos os seus praticantes. E isto no deve

123

nos fazer deixar de pensar no que ser feito com aqueles que decidirem no seguir estes
passos ou trilhar os caminhos estipulados, pois justamente na delimitao de fronteiras
que se instaura a intolerncia e a necessidade de auto-afirmao em relao a um outro
infiel s escrituras. Transformado em um conhecimento descontnuo e legitimado por
uma instncia superior a academia que atua no lugar da igreja nos restaria pensar em
um nome apropriado para esta nova religio que nasce.

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