Aproximaciones Al Mal y El Sufrimiento en Tomás de Aquino, Schopenhauer y El Personalismo

SEMINARIO DIOCESANO DE TIJUANA
Facultad de Filosofa
APROXIMACIONES AL MAL Y EL SUFRIMIENTO EN

TOMS DE AQUINO, SCHOPENHAUER Y EL
PERSONALISMO
Trabajo de Tesina para obtener el grado de Licenciatura en Filosofa

Presentado al Profesor Jess Mara Herrera Aguilar
Por Jess Alejandro Lucero Sainz
Tijuana, B.C., marzo de 2014
Lucero Sainz Jess Alejandro
A Dios, a mi familia,
al Seminario Diocesano de Tijuana
y a mis profesores:
Gracias!
La grandeza del hombre depende de aquello

que llega a ser en la experiencia
de las situaciones lmite
-Karl Jaspers-
NDICE
INTRODUCCIN ....................................................................................................... 5
CAPTULO I: TOMS DE AQUINO Y EL MAL ................................................ 8
1.1 Naturaleza del mal ..................................................................................... 9
1.2 Dios, causa del mal? ............................................................................... 11
1.2.1 La Providencia divina ............................................................... 13
1.3 Planteamiento el problema del mal .......................................................... 15
1.3.1 Perspectiva objetivista .............................................................. 15
1.3.1.1 Significacin de la existencia del mal en el Cosmos . 16
1.3.1.2 Los males de la naturaleza .......................................... 17
1.3.2 Perspectiva existencial............................................................... 19
1.3.2.1 Consideraciones existenciales sobre el mal fsico .. 19
1.3.2.2 Mal culpae y mal penae ............................................. 21
1.3.2.3 El pecado o la culpa .................................................... 22
1.3.2.4 Actualizacin de la nocin del mal de culpa ............. 24
CAPTULO II: ARTHUR SCHOPENHAUER Y EL SUFRIMIENTO ................. 28
2.1 Contextualizacin: la inmanentizacin moderna del mundo ................... 28
2.2 La necesidad metafsica del hombre ........................................................ 31
2.3 El pesimismo de Schopenhauer................................................................ 35
2.3.1 La Voluntad como voluntad de vivir ......................................... 38
2.3.2 El egosmo como causa del mal en el mundo............................ 40
2.3.3 El sufrimiento radica en la esencia misma de la vida ............... 42
2.4 Apreciacin schopenhaueriana del optimismo ......................................... 44
2.5 El legado de Schopenhauer ...................................................................... 46
CAPTULO III: EL PERSONALISMO ANTE EL MAL Y EL SUFRIMIENTO 51
3.1 Qu es el personalismo? ................................................................................ 51
3.1.1 Qu significa actuar y pensar desde el personalismo? ............. 56
3.1.1.1 El personalismo como filosofa realista ...................... 56
3.1.1.2 El personalismo como filosofa nueva ........................ 58
3.2 Respuesta personalista al problema del mal ............................................ 61
3.3 Gabriel Marcel y la nocin de misterio .................................................... 63
3
3.3.1 El misterio del mal..................................................................... 65

3.3.2 La implicacin personal del sufrimiento ................................... 67
3.3.3 La esperanza ............................................................................. 70
3.3.3.1 La esperanza y la desesperacin ............................................. 73
3.3.3.2 Fuentes de la esperanza .......................................................... 75
CONCLUSIN .......................................................................................................... 79
APNDICE: Algunas respuestas al problema del mal en la historia del pensamiento
occidental .................................................................................................................. 83
BIBILIOGRAFA ...................................................................................................... 87
INTRODUCCIN
Todas las filosofas, religiones e ideologas se las tienen que ver con un gran
reto, el cual le impone ciertos lmites a sus especulaciones: el problema del mal y el
sufrimiento. A pesar de que se ha intentado mltiples veces mitigar este problema, lo
cierto es que nadie puede negar la existencia del mismo en cuanto tal. En efecto, no es
posible realizar un discurso serio y comprometido sobre el hombre si no se afronta a
lo que Karl Jaspers llama situaciones lmite, las cuales son la mxima expresin de
la finitud humana.
El mal se manifiesta en el hombre, sobre todo, a travs de la experiencia del

sufrimiento, que podramos definirlo como el modo especfico en que el hombre vive
la experiencia de la frustracin de sus deseos o metas, de la privacin de algn bien,
del fracaso de algunos de sus proyectos o de la malas situaciones en las que en
ocasiones se ve inmerso.
La experiencia del mal y del sufrimiento se muestra como un desafo a la

inteligencia, siempre dispuesta por conocer las causas, las razones y el significado de
esta dimensin de su existencia. El hombre que vive de manera intensa y personal el
dolor, el sufrimiento, el fracaso y el mal. Al ver que sus efectos provocan estragos en
s mismo y en los dems, se interroga con cierto estupor: Por qu pasa todo esto?
De qu me sirve sufrir? De dnde viene el mal y el sufrimiento? Cul es el sentido
de la existencia humana si gran parte de ella est colmada de dolores? Y, en caso de
tenerlo, podr la humanidad alguna vez superar este escollo? Estas preguntas, tan
ntimas, tan personales, son las que inspiran el desarrollo de este trabajo
Ante estas preguntas el hombre ha intentado racionalizar el mal, insertndolo

en un horizonte de sentido y reduciendo el impacto de su mordedura. Y esto, en parte,
para combatirlo mejor; pero, por otro lado, para superar el sentimiento de rebelda, de
fuga, desesperacin y asumir este problema como un elemento de nuestra existencia
humana.
En el presente trabajo no se pretende abarcar la multiplicidad de las posturas

en torno a este problema. Lo que se quiere es exponer tres posturas: la de Toms de
Aquino, Schopenhauer y la filosofa personalista. No se pretende, adems, condenar
ninguna de estas posturas, sino simplemente exponerlas para vislumbrar sus
aportaciones en torno a este problema.
Por qu a estos autores y no a Leibniz, Kant, Dostoievsky, Camus, Torres

Queiruga? En primer lugar, sin desdear las aportaciones de estos insignes pensadores,
eleg a Santo Toms porque es el autor por excelencia de mi alma mater: sus
intuiciones y reflexiones son luz para la inteligencia.
En segundo lugar, eleg a Schopenhauer por el impacto que caus en m su

lectura: su pesimismo representa una forma radical y diversa de ver al mundo, adems,
la honestidad con que defiende lo vital y lo existencial, contra lo fro y racionalista de
las especulaciones idealistas, me emocionaron.
Y, en tercer lugar, tras el pesimismo schopenhaueriano, me vi en la necesidad

de no dejar en la pura negatividad el presente trabajo, sino que quera mostrar que la
experiencia del amor y de la relacin interpersonal puede dar sentido a la existencia
humana, inclusive a la experiencia del sufrimiento. En este tercer apartado me enfoco
6
ms en las reflexiones del filsofo Gabriel Marcel, conocido como el filsofo de la

esperanza.
Este escrito est dividido en tres captulos. Cada cual para una de las
perspectivas. En ellos se ver la diversidad de las posturas en torno a este problema,
siendo las ms afines el tomismo y el personalismo.
CAPTULO I: TOMS DE AQUINO Y EL MAL
La realidad del mal es algo que afecta constantemente a la humanidad. Quien

se atreviera a negar sus efectos y estragos a lo largo de la historia se vera tildado de
insensible y hasta de cnico. Lo mismo se podra afirmar sobre los que pretendieran
justificarlo sin tomar en cuenta el clamor de la criatura sufriente, en este caso, el
hombre.
Verdaderamente, el mal se reviste de diversas formas en las calles de las

ciudades modernas: violencia, crimen organizado, secuestros, asesinatos, violaciones,
robos, enfermedades, desastres naturales, etc. Sin embargo, este es un problema que
ha calado desde antao. Una muestra de esta inconformidad la da San Agustn en De
Civitate Dei, en especial en el libro XIX donde el santo Doctor pone atencin al dolor
y al sufrimiento humano en el contexto citadino.
Ante la existencia de tantos males en el mundo, es ineludible que el hombre
lance una objecin a Dios, tanto ms si se subraya y resalta que Dios es Amor o que
es el Sumo Bien verbi gratia, el reclamo de Job a Dios. La creencia en un Dios
Creador no parece que pueda separarse de una atribucin de responsabilidad ante el
Cosmos por l creado. Resulta inconcebible para la razn creyente el pensar en un
Dios amoroso que permanezca indiferente ante la multitud de sufrimientos y males en
el mundo1 inclusive, lo anterior podra sonar contradictorio hasta para una
mentalidad no creyente.
Cfr. GMEZ CAFFARENA Jos, El enigma y el Misterio: Una filosofa de la religin, Trotta, Madrid
2007, p. 569
1.1 Naturaleza del mal
Siguiendo las intuiciones agustinianas y tomistas hay que decir que el mal es
una privacin. Mas, de qu es privacin el mal? San Agustn dice: [] el mal no es
sino una privacin de bien2. Por su parte, Santo Toms completa la definicin
agustiniana comentando que el mal es una privacin de un bien debido a un sujeto3.
Pero, qu es la privacin? El Aquinate la define de la siguiente manera: Privacin,
tomada propia y estrictamente, es la carencia de aquello que un ser puede y debe
tener4.
Estas afirmaciones, a pesar de estar formuladas de modo bastante lgico,

consistente en supuestos filosficos, no es lcito tacharlas de insensibles ante el
sufrimiento de los dems. El mal es considerado por estos pensadores como una
construccin lgica de nuestro entendimiento que permite entender los efectos de la
mutilacin del no-ser en nuestra existencia. Es decir, el mal es representado por
nuestro entendimiento como un ente de razn que es til para referirlo cuando a alguna
cosa de nuestra realidad le falta algo que se supone debera de tener.
De ah que el mal se vea definido conceptualmente como una deficiencia del

ente concreto que se ve mutilado ante la ausencia de un bien debido. Por ejemplo, la
sordera es la privacin de la capacidad auditiva del odo, sea una prdida parcial o
total. El mdico, al identificar el problema, no puede buscar la sordera en s misma,
como si se tratara de buscar algn bicho u objeto atorado en el odo; por el contrario,
AGUSTN, Confesiones, III, c. 7

Cfr. TOMS DE AQUINO, S. Th., q. 48, a. 1; De Malo I, a. 1
4
TOMS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, III, 6
3
trata de identificar las causas de la sordera, de modo que llegando a identificarlas se

sirve de la razn de sordera para significar la causa deficiente que produjo la muy
desagradable y bastante real experiencia de no or que est sufriendo el paciente.
Ahora bien, el sujeto del mal es el bien; por lo tanto permanece siempre un cierto
bien. Mejor an, podemos afirmar que el mal tiene, en cierta medida, una causa, y que esta
causa es el bien. [] el mal subsiste en el bien como en su sujeto natural; tiene, pues,
necesariamente una causa. [] en primer lugar, el bien es causa del mal como causa material.
[] En lo que concierne a la causa formal, debe reconocerse que el mal no la tiene. [] Lo
mismo sucede en lo concerniente a la causa final. [] Pero, al contrario, puede afirmarse que
el mal supone frecuentemente una causa deficiente por accidente5.
El mal, pues, no tiene causa formal porque es privacin de forma. No tiene causa
final porque es una privacin de orden en la disposicin de medios respecto a un fin.
La causa material es el bien, o el sujeto al que hiere el mal. Y tiene causa deficiente
en cuanto que no tiene causalidad propia. El mal no es eficaz por s mismo, sino en
virtud del bien que hiere y del que es parsito. El mal posee eficacia en cuanto que es
causa accidental del bien deficiente o que se ve desviado de s mismo. Al respecto,
Jacques Maritain se cuestiona sobre el poder del mal, en qu consiste su poder? Es
el mismo poder del bien que hiere y a cuyas expensas vive. Cuanto ms poderoso es
ese bien, tanto ms poderoso ser el mal, no por virtud de s mismo, sino por virtud de
ese bien6.
GILSON tienne, El Tomismo: Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Descle de

Brouwer, Buenos Aires 1951, pp. 225-226. Las cursivas son mas.
6
MARITAIN Jacques, Santo Toms y el problema del mal, Conferencia dictada en 1944 en
Marquette University, EE. UU., p. 2. Recuperado de http://humanismointegral.com/zip_ob6/86_ElMal_STA.pdf
10
En este sentido, el mal aparece como algo tan poderoso en el mundo, lo cual es
as porque el bien del cual es un parsito es, segn Maritain, el espritu mismo del
hombre; la ciencia y sus ideales se han visto corrompidos a lo largo de la historia por
la desviacin de la voluntad de su fin: el bien. La vida se le ofrece al hombre como un
bien que a su vez contiene una multitud de bienes. No obstante, la finitud y la
contingencia de estos bienes particulares se ven limitadas por la presencia del mal.
1.2 Dios, causa del mal?
Toms de Aquino, en la Suma contra los gentiles, presenta la hiptesis de que

el mal no es la negacin del bien, sino la confirmacin del bien y, por tanto, es la
confirmacin de Dios mismo, causa del orden del bien. Lo anterior lo dijo en contra
de los que negaban la existencia de Dios por la sucesin de los males en el mundo.
As, cita el I de la Consolacin de Boecio, quien a su vez citaba a cierto filsofo: Si
Deus est, unde malum?; posteriormente presenta la hiptesis que ya se haba
comentado hace unos instantes, a saber, Dios no existe porque hay mal en el mundo.
El Doctor Anglico responde a esta hiptesis con las siguientes palabras: Sin
embargo, se debera argir al revs: Si el mal existe, Dios existe. Pues el mal no
existira si desapareciese el orden del bien, cuya privacin es el mal. Y tal orden no
existira si Dios no existiera7. Este carcter de no ser del mal nos remite hacia lo que
es absolutamente, Dios.
Santo Toms se preocupa mucho por exonerar a la Causa primera como la

responsable del mal. Todo emana de ella bajo el aspecto del bien, porque Dios est
TOMS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, III, 71
11
en todo y en todas partes es causa del ser. El no-ser que llamamos mal no se remonta,
pues, al primer principio, ergo no hay causa primera del mal8. Toms de Aquino
menciona que en la accin creadora de Dios, tomada en s misma, no se puede
encontrar nada defectuoso; ni mucho menos cualquier muestra de error o impotencia
puede ser atribuida al Sumo Bien y, por consiguiente, tampoco puede ser causa de
ningn mal, lo cual sera el razonamiento comn y ms lgico.
A pesar de que el Aquinate afirma lo dicho, despus de este pensamiento viene

el siguiente: [] el mal que consiste en la corrupcin de algunas cosas, s se reduce
a Dios como causa. Y esto es as tanto en las cosas naturales como en las voluntarias9.
Pero esta corrupcin no es querida sino indirectamente y por la va de la consecuencia,
donde el orden y la armona del Universo requieren que ciertos seres sean deficientes,
manifestado esto en el proceso de la generacin y corrupcin de todo lo existente.
En otros trminos, basta con observar el dinamismo de la naturaleza y de los

seres vivos. Es evidente que existe una interdependencia entre las criaturas, de manera
que la desaparicin de un eslabn de las cadenas trficas, ocasionara una desarmona
impresionante: lo nico malo es que para que una criatura sobreviva o para que un
proceso natural se lleva a cabo, las ms de las veces surge la necesidad de que un
eslabn se vea privado, sea de su dinamismo natural o de su vitalidad.
CASTRO RODRGUEZ Sixto J., Introduccin a la Cuestin sobre el mal; en TOMS DE

AQUINO, Opsculos y cuestiones selectas, BAC, II, Madrid 2003, p. 616
9
TOMS DE AQUINO, S. Th, I, q. 49, a. 2 sol
8
12
1.2.1 La Providencia divina

Ahora bien, tampoco se trata de echarle la bolita a Dios: hay males que tienen
un origen humano; males propiciados por la libre voluntad del hombre. Y, no obstante,
la objecin a Dios que se comentaba anteriormente, tambin supone una fe en su
Providencia, entendida en forma general como la concepcin del ordenamiento de
las cosas hacia un fin, y la ejecucin de esa concepcin10. Dicho de otra manera, la
Providencia es la ejecucin en el tiempo que Dios ha concebido desde toda la
eternidad.
A partir de esta nocin de Providencia se puede decir que Dios es omnipotente,

porque puede ocuparse de todas las cosas que fueron concebidas por l; adems, se
puede decir que Dios es bueno, porque por su voluntad da el ser a las cosas y las ordena
a determinado fin. Todo lo que ha hecho Dios es bueno, porque lo que existe no pas
a ser sino a travs de la creacin y de esta participacin de su acto de ser que l
libremente ha dado a sus criaturas. Y aunado a lo dicho, ningn ser persevera en el ser
sino por la conservacin y ninguno obra sino por el concurso divino11 incluidos los
seres racionales.
Pero volviendo a lo que se deca al inicio de este apartado, no se trata de

atribuirle toda la responsabilidad a Dios por el mal en el mundo, puesto que varios de
los males son cometidos por los hombres, que optan libremente por el mal. Pero, no
habamos dicho que Dios gobernaba toda la realidad de forma majestuosa,
10
BARBEDETTE, P.S.S, Teodicea o Teologa natural: conforme al pensamiento de Aristteles y Santo

Toms, Tradicin, Trad. Salvador Abascal, Mxico 1974, p. 285
11
Cfr. Ibid, 291
13
omnipotente, bondadosa y omnisciente? Esto no dara pie a preguntar si existe

verdaderamente la libertad humana, pues todo ya lo sabe Dios y, por tanto, todo est
sometido a un destino inevitable?
Sin necesidad de entrar en una detallada y pormenorizada exposicin de la

libertad humana, se tomar como un hecho caracterizado como una capacidad de
autodeterminacin, donde la persona se ve en la posibilidad real de elegir aquello que
considere conveniente para su perfeccionamiento. Santo Toms afirma, sin lugar a
duda, que el hombre es libre en su albedro12.
Y, relacionando el libre albedro con la doctrina de la Providencia, Toms de

Aquino sostiene que en la ejecucin del orden providencial, Dios se sirve de causas
segundas, no porque estas causas sean imprescindibles para la accin divina, sino a
causa del exceso de su bondad, que quiere comunicar aun a sus creaturas la dignidad
de causas13.
Claramente, segn esta doctrina, Dios ha permitido la finitud y la falibilidad

en la creacin, ya que las causas segundas poseen estas caractersticas en virtud de que
slo son ser por participacin y, por tanto, son contingentes en cuanto que tienen
necesidad del Acto Primero que es Dios. Dios, pues, obra por mediacin de sus
criaturas y segn las leyes de la naturaleza, salvo el caso del milagro14.
12
TOMS DE AQUINO, Cuestin del libre albedro, a. 1 sol.

TOMS DE AQUINO, S. Th., I, q. 22, a. 3
14
Cfr. BERNADETTE, op. cit., 297. En este trabajo no se tratar sobre las discusiones filosficas y
teolgicas que ha trado consigo la nocin de milagro.
13
14
1.3 Planteamiento del problema del mal
Tras esta exposicin tradicionalista de la Providencia y la relacin que guarda

con la creacin, a continuacin se abordar el problema del mal desde dos
perspectivas: objetiva (cosmolgica) y existencial.
1.3.1 Perspectiva objetivista
Inserto en el Cosmos, lo humano conforma slo una nfima parte del mismo.
Por tanto, presenta cierta lgica que se pretenda lograr cierta objetividad cuando se
reflexiona sobre la creacin de Dios y el humilde papel que ocupa el hombre dentro
del dinamismo de todo el Universo. Conforme a la razn y a la tradicin humana,
desde las civilizaciones ms antiguas hasta nuestros das, se tiene entendido que tanto
el Cosmos como el hombre son criaturas de Dios, Espritu infinitamente bueno y sabio
de quien slo podemos esperar el bien y lo mejor para la consecucin del mismo15.
Por otra parte, la limitacin que supone esta forma de analizar objetivamente
el problema del mal, como algo que sucede en el mundo, puede resultar un tanto
decepcionante por lo inhumano y frvolo que pudiera sonar; de modo que quien
escuchase tal planteamiento supondra inmediatamente que se trata de un artificio para
eludir la gravedad del problema.
En lo que respecta al planteamiento tomista hay que decir que, desde esta
perspectiva, su preocupacin es la contemplacin del Cosmos como obra divina; y,
15
Cfr. FABRO Cornelio, Drama del hombre y el misterio de Dios, RIALP, Trad. Javier Redo Clopart
y Vctor Peral Domnguez, Madrid 1977, p. 776
15
aunado a eso, el Aquinate seala cmo la interaccin de sus partes contribuye al orden
de todo el Universo, el cual fue ordenado por la inteligencia divina.
1.3.1.1 Significacin de la existencia del mal en el Cosmos
Dios cre el mundo de modo que ste tuviera una serie de procesos naturales
que le permitiera desarrollarse y evolucionar segn la naturaleza de cada uno de stos.
Basta con vislumbrar este orden para percatarse que no todos los procesos son eternos,
sino que se transforman con una dinamicidad que afecta lo estructural de la naturaleza
misma de cada uno de los sistemas que componen el Cosmos, sean los unitarios o
compuestos. Esto es patente en el desarrollo de las especies, pues, para sobrevivir,
gran parte de los animales tiene que ponerle fin a la existencia de otro ser para que
ste le sirva para su nutricin: por ejemplo, un carnvoro le pone fin a un herbvoro;
un herbvoro a algn ser del orden vegetal, etc.
En el plano de la naturaleza no consciente todo ello no pasa de ser un proceso natural

que, al no ser consciente como tal, tampoco podemos calificarlo de malo en sentido riguroso
de la palabra [por ejemplo, un len que devora a una cebra]. Mas cuando tales sucesos afectan
al hombre que, por una parte y en virtud de su materialidad est sujeto a los procesos naturales,
pero que por otro lado y en virtud de su naturaleza espiritual y consciente vive la existencia
como tal, entonces surge el llamado mal fsico16.
Lo cierto es que en frmulas referidas al Cosmos, se advierta un pathos que

delata el concernimiento de seres personales humanos. Son stos los que se interrogan
y lo hacen movidos por un inters que no busca ante todo la fra objetividad17.
16
17
WEISSMAHR Bla, Teologa natural, Herder, Barcelona 1986, p. 178

GMEZ CAFFARENA, op. cit., p. 578
16
Adicionalmente, el mal es sentido desde la conciencia, por ello se puede decir que el
mal decisivo es el que sufren los humanos, plasmado en lo que conocemos como
sufrimiento.
1.3.1.2 Los males de la naturaleza

Se puede decir que el mal fsico no es propiamente un mal, sino consecuencia
de la multiplicidad, composicin, etc., de lo creado. Es decir, se ven como males si no
se tiene en cuenta el orden del universo18. Toms de Aquino insiste en la cuestin de
la perfeccin del universo donde expone que el universo requiere que haya
desigualdad en las cosas de forma que todos los grados de bondad se cumplan. Un
grado de bondad consiste en que algo sea bueno, de modo que lo bueno nunca falte.
Otro grado de bondad consiste en que haya algo bueno, de modo que lo bueno puede
faltar19. Verbi gratia, el primer grado est evidentemente reservado para Dios y para
aquellas criaturas que gozan de su visin beatfica; el segundo grado engloba a la
naturaleza entera.
Contina el Aquinate diciendo que la perfeccin del universo, pues, requiere

que no slo haya en l seres incorruptibles, sino tambin corruptibles, los cuales son
susceptibles de decaer del bien. En esto consiste precisamente la razn del mal, esto
es, en que algo sea privado del bien20.
En la respuesta a la tercera objecin de la cuestin 48 especifica que Dios, la

naturaleza y todo agente hace lo que es mejor respecto del todo, ya que el todo es lo
18
GONZLEZ ngel Luis, Teologa Natural, EUNSA, Navarra 20004 , p. 249

TOMS DE AQUINO, S. Th., I, q. 48, a. 2 sol
20
Ibid
19
17
ms perfecto, a pesar de que algunas de sus partes sean defectibles, y esto porque Dios
lo permite. Ahora bien, por qu permite Dios que existan los males en la naturaleza?
Por qu no los impide? Toms de Aquino responde: Porque a la Providencia no le
corresponde el destruir la naturaleza, sino salvarla. [] La misma naturaleza de las
cosas lleva consigo el que puedan fallar y, de hecho, a veces, fallan21.
Por su parte, san Agustn dice lo siguiente en el Enchridion: Dios slo ha
permitido el mal porque es tan bueno y tan poderoso que puede sacar bien del mismo
mal"22. Garrigou-Lagrange, filsofo de la escuela tomista, contina esta afirmacin
agustiniana: Entre los bienes cuya condicin es la permisin del mal, hay que contar
la manifestacin de la Justicia, splendor iustitiae, el triunfo de la Verdad sobre el error,
de la Sabidura sobre la falsa ciencia, el del Bien sobre el mal23.
Tras todos estos textos que se han citado, quien est leyendo esto podr
preguntarse: Ser que todo lo que se ha dicho no es mera palabrera? Qu ocurre
con la persona? No era importante para santo Toms? Por qu se hacen de la vista
gorda estos pensadores con una serie de elucubraciones metafsicas?. A esto habra
que responder que la doctrina tomista, si no se revisa desde su totalidad, podra ser
tachada de frvola y seca; como una filosofa sin inters alguno que propicia una serie
de disputas metafsicas cuyo fin es el enaltecimiento de la retrica y la dialctica; cuyo
fin es slo teocntrico.
21
Ibid, ad. 3
AGUSTN DE HIPONA, Enchridion, c. IX
23
GARRIGOU-LAGRANGE R., Dios: II. Su naturaleza, Palabra, Trad. Jos San Romn Villaante,
Madrid 1977, pp. 194-195
22
18
Hay que decir, entonces, que santo Toms empieza su anlisis de este problema
desde la perspectiva del universo como obra de arte divina. Toms de Aquino ve una
belleza suprema en la diversidad de seres. En la actualidad, existe la conciencia de que
las transformaciones que ha sufrido la naturaleza ha dado lugar a organismos cada vez
ms complejos desde los protozoos hasta los mamferos, por ejemplo y que tienen
cierta independencia segn su ecosistema.
Desde esta ptica, considerando a la divinidad y su Providencia, es patente la

preparacin que ha tenido el Cosmos, dando lugar a la aparicin y extincin de
especies en la naturaleza, donde el mal es como un tiempo de silencio que hace resaltar
un canto. El silencio, por ejemplo, es una parte importantsima dentro de una
composicin musical, ya que puede producir un elemento que puede parecer
contradictorio dentro de la prctica armnica, no obstante, esta contradiccin prepara
al odo para una resolucin que termina resultando en algo agradable para el oyente.
1.3.2 Perspectiva existencial

1.3.2.1 Consideraciones existenciales sobre el mal fsico
Lo que subyace bajo lo que se categoriza como mal fsico es la experiencia
de frustracin. Esto es cuando las expectativas humanas con mayor o menor grado
de conciencia contaban con la consecucin de un bien (meta de todo deseo), con lo
cual se podra lograr cierto grado de autorrealizacin, apuntando hacia la felicidad y,
no obstante, no llegaron a l.
19
La consecucin de estas metas de deseo (bienes) genera en la conciencia ciertos

sentimientos placenteros: [] de aqu que el anlisis clsico denominara bonum
delectabile tanto a las metas como a su obtencin; reservaba, por contraposicin, el
ttulo de bonum utile a los simples objetos de los que se vale la accin humana para la
obtencin de sus metas24. Posteriormente, la distincin clsica de bienes pona en un
nivel ms bien tico al bonum honestum, que es la forma latina que Cicern tradujo
del griego kaln (bello) y que en los dilogos platnicos se le aada a agathn
(bueno), de modo que expresa lo que conocemos como bien moral25.
Caffarena actualiza la nocin clsica del mal como privatio boni diciendo lo
siguiente:
Asumo que llamamos, ante todo, mal a la frustracin de expectativas de obtencin
de metas del deseo. Muchas veces la frustracin provendr simplemente de que no hemos
alcanzado el objeto que seguimos mirando como bueno. Pero otras veces el fracaso de
nuestra expectativa nos har descubrir que el objeto propuesto como meta no era como lo
imaginbamos26.
La experiencia de la frustracin genera, muchas de las veces, una sensacin

contraria al placer. A esta sensacin se le conoce como dolor, siempre y cuando la
frustracin afecte a expectativas realmente importantes.
El problema se torna todava ms agudo cuando se acenta fuertemente lo

especficamente humano: el sufrimiento. La pobreza, la enfermedad, el hambre, la
24

Cfr. Ibid
26
Ibid, p. 573
25
20
muerte misma, no expresan la incidencia que tiene el mundo sobre el hombre? Podr
la filosofa ser una Consolacin como pretenda Boecio, sobre todo, cuando se trata
de inocentes que tienen que sufrir las consecuencias de los golpes y la maldad ajena?
No es esto un escndalo?
S, la filosofa podra apelar a la ley de la totalidad, donde el todo es mejor que

la parte. O podra decir que todo concurre para la perfeccin de la totalidad en orden
al bien, el cual ha ordenado todo lo existente a s mismo. Pero, la [] filosofa que
en este caso apelase a la ley del Todo, al orden csmico universal y cosas anlogas, se
convierte en insensibilidad moral y en profesin abierta de crueldad27. En este
sentido, pues, es notable cmo la filosofa se ve rebasada ante este problema
existencial. El problema del mal y del dolor pertenece, por tanto, a la categora de los
problemas abiertos, pero siempre es de ndole muy especial. Trtase del problema
existencial de la crisis de la misma libertad como resolucin en su fundamento
ltimo28.
Es aqu donde se entra a un terreno bastante pedregoso: el reino de la libertad,

el de las relaciones morales entre la persona y Dios. Se abordar esta perspectiva segn
la divisin tomista: mal culpae y mal penae.
1.3.2.2 Mal culpae y mal penae
En lo que respecta al hombre, el mal se le presenta bajo la forma de la culpa y

pena, entendiendo la primera forma como aquel mal que el hombre hace; mientras que
27
28
FABRO, op. cit., p. 778

Ibid, p. 780
21
la pena siempre es padecida y, sobre todo, es contraria a la voluntad del hombre29. A

manera de ilustracin, se puede distinguir la manifestacin de estas formas del mal en
el sufrimiento y la muerte mal penae y en el pecado mal culpae
La culpa es un mal de la accin, mientras que la pena es un mal del agente.

Para realizar esta distincin, Toms de Aquino expone tres argumentos en la solucin
del artculo cuatro de su cuestin disputada sobre el mal:
1) En las cosas naturales del mal del agente se sigue el mal de la accin. Tal es
el caso de que de una tibia torcida se siga la cojera. Mientras que en las cosas
voluntarias, del mal de la accin se sigue el mal del agente, y en esto consiste
la pena, admitiendo que sta es impuesta por la divina providencia con el fin
de ordenar la culpa a travs de la pena. De la siguiente manera, un hombre que
es castigado con la crcel por robar, recibe una pena, que es proporcional a su
culpa.
2) La culpa est a favor de la voluntad; la pena es contraria a la voluntad del
agente.
3) La culpa consiste en hacer; la pena, en padecer.
1.3.2.3 El pecado o la culpa
Se enfatiza el hecho de que el pecado, o el mal de culpa es el mal por excelencia

dentro de la filosofa tomista. El pecado es el mal de la accin humana en cuanto
humana, es decir, voluntaria y libre30. Como principio, hay que recalcar que toda
29
30
TOMS DE AQUINO, De Malo, q. 1, a. 4 y 5

CASTRO RODRGUEZ, op. cit., p. 617
22
accin es buena en s misma por ser despliegue activo de la vida, al igual que todo
ente. No obstante, la accin se puede ver desviada de aquello que debe tener para que
tal accin sea considerada plenamente buena.
Entonces, si la accin se distingue por moverse en aras a determinados fines,

el defecto o la culpa de la accin no consiste en otra cosa ms que en la incapacidad
que posee la accin de conseguir el fin propuesto. Este defecto es producido, segn
Santo Toms, cuando la voluntad no considera a su regla, que es la razn. Ante esto,
surge la siguiente cuestin: Cul es la raz metafsica del mal de la accin que propicia
el decaimiento del ser, en este caso del ser libre?
Este defecto radica en el libre albedro, que se manifiesta en la eleccin que se

realiza al momento de actuar de determinada manera. Es as, pues, que la voluntad es
la causa misma del mal de dos maneras: por accidente y en cuanto que es un bien
deficiente.
Por accidente, porque la voluntad es arrastrada a algo que es bueno en algn sentido,
pero tiene unido algo que es per se malo; como bien deficiente, porque hay que considerar
previamente en la voluntad algn defecto anterior a la eleccin deficiente con la que elige algo
bueno bajo algn aspecto pero malo per se31.
En consecuencia, Toms de Aquino sostiene que en todas las cosas una debe
ser la regla y medida de otra; lo contrario ocurre con el mal, que no se regula ni se
ajusta a ninguna regla ni medida. Por ejemplo, si un mecnico, al arreglar un motor no
lo hiciera correctamente suponiendo que no est totalmente averiado, esta mala
31
TOMS DE AQUINO, De Malo, q.1, a. 3 sol.
23
reparacin se debe a que el mecnico procedi sin regla ni medida, a saber, sin las
herramientas ni el conocimiento suficiente como para elaborar tal reparacin. De igual
modo, ante todo lo que produce delectacin, placer y fruicin en las cosas humanas,
el hombre debe medirse y regularse segn la regla de la razn y de la ley divina, dice
el Aquinate.
Claramente, si la voluntad no usa la regla de la razn y la ley divina, es porque

ella no quiso hacerlo. As de simple. La libertad de la voluntad es condicin de
posibilidad del mal moral; se trata de una capacidad de autodeterminacin, donde el
hombre es dueo de actuar o no por s mismo, sin necesidad de andar sufriendo
coaccin alguna. Dicho de otra forma, el hombre tiene la capacidad de no considerar
la regla y la medida de la razn y la ley divina; por tanto, la desviacin o el defecto de
la accin, yace de manera ontolgica como posibilidad, antes de la eleccin. Dice
Maritain, [] no hay posibilidad de subir ms alto; un defecto libre, un defecto del
cual la libertad misma es causa primera negativa y deficiente; y la voluntad, que de
ese modo est en defecto, actuando con ese defecto ser la causa in quantum
deficiens del mal moral.
1.3.2.4 Actualizacin de la nocin del mal de culpa
Al no considerar esta regla y medida el hombre el hombre hace la nada. Al

actuar inconsideradamente con respecto a esta regla, el hombre incurre en falta, ya que
este acto lleva en s mismo la mordedura de la nada.
Si hablramos el lenguaje moderno, para tratar de expresar esa iniciativa de no ser

[], diramos que la voluntad nihiliza, que anonada; tiene una iniciativa, no podemos traducir
24
esa iniciativa sino por palabras que expresan la accin; pero es una iniciativa de no accin; por
tanto, necesariamente, hemos de recurrir al lenguaje paradojal y decir que la voluntad creada
hace entonces la nada, hace no ser; y es esto todo lo que hace por s sola []32.
Y esta nada no se refiere al acto, que por ser acto es bueno en s mismo, ya que
es un ser y, por tanto, el concurso de Dios es necesario en cuanto que este acto es
participado del Acto Puro. Esta nada se refiere, dice Maritain, a una nada que muerde
el acto. Esta mordida consiste en hacer el no-ser, la voluntad, libremente no activa al
ser, sino que lo anonada. Se nihiliza al ser en cuanto a que es una no-accin que
es portador de bondad de la Causa Primera.
En esta zona de libertad, dice Maritain, se manifiesta lo que segn santo Toms
expresa la condicin de la criatura que tiende por s a la nada, porque proviene de la
nada. En el universo de la libertad, la persona puede optar por actuar sin considerar la
regla, sin la cual el acto no puede ser bueno.
Vemos, pues, cmo el mal moral es el mal que es propio del hombre,
consistente en el desorden de la voluntad. En este mal el hombre busca la afirmacin
de s mismo, es decir, en una especie de libertad absoluta que no toma en cuenta las
leyes de la razn. Se trata, por tanto, de una libertad inmanente que pretende ser ley
de s misma. Lo cual trae consecuencias desastrosas en las relaciones personales y
sociales, ya que el hombre trata de construir su propia felicidad pisoteando la
posibilidad de realizacin de la felicidad ajena. Por ejemplo, un hombre que amasa y
32
MARITAIN, op. cit., p. 15
25
acumula enormes cantidades de riquezas privando a los dems del derecho de

obtenerlas.
El problema se vuelve ms enigmtico y denso, pues est en juego el sentido

de la vida y el porqu del sufrimiento de los inocentes. Este mal no tiene otra
explicacin que la perversin de la conciencia que se extrava por s misma en el reino
de la libertad. Ante esto, es lcito preguntar, por qu Dios permite que el libre albedro
sea la condicin de posibilidad del mal?
Dios permite que el libre albedro sea condicin de posibilidad del mal porque
el bien que representa la existencia del libre albedro es a su vez condicin de
posibilidad del bien absoluto de la moralidad, de modo que se genere una autntica,
libre y amorosa relacin entre Dios y el hombre.
Asimismo, cabra afirmar que, en cierto modo, Dios no puede evitar los males,. sin
que por ello quepa calificarlo de impotente: es lgicamente imposible querer que haya seres
libres y no querer, a la vez, que quede realmente abierta la posibilidad del mal moral y del
rechazo al amor divino y, por tanto, del sufrimiento que todo ello lleva aparejado [sic]33.
Entonces, Dios permite los males en razn de los mltiples frutos y bienes que
supone la nocin de libre albedro. En efecto, un libre albedro que solamente pudiera
elegir entre una serie de actos buenos, sin la posibilidad de cometer uno malo, no sera
libre en s. En este sentido, se tratara de un ser condenado a hacer solamente el bien;
nunca podra alcanzar la mxima dignidad de la persona humana que Toms de
ROVIRA Rogelio, Si quidem Deus est, unde mala? Examen de la adecuacin del argumento del
libre albedro como solucin de la apora capital de la Teodicea, en Anuario Filosfico, XLIII/1 (2010),
p. 132
33
26
Aquino dice que tal sujeto sera conducido al bien no por s mismo, sino por otro.
Entonces el amor a Dios no sera libre, sino necesario, imposibilitando el siguiente
paso, que tiene verdaderamente el peso para darle sentido al problema del mal y del
sufrimiento del mundo, a saber, la relacin amorosa y personal con Dios.
27
CAPTULO II: ARTHUR SCHOPENHAUER Y EL SUFRIMIENTO
2.1 Contextualizacin: la inmanentizacin moderna del mundo
La humanidad premoderna no ignoraba la causalidad mundana, sin embargo,

vea a sta como continuamente traspasada por agentes extramundanos, sean de tipo
mtico, religioso o mgico: magia negra y magia blanca, Dios y demonio, maldicin y
mal de ojo, que intervenan constantemente en el devenir histrico provocando
tumultos, enfermedades, catstrofes naturales, males; tentando al mal o induciendo al
bien.
Esta forma de ver al mundo cambia radicalmente con la irrupcin de la

Modernidad, que provoca una especie de desencantamiento del mundo. Para la
modernidad, los acontecimientos mundanos no remiten a una realidad trascendental
como causa inmediata de los mismos, sino que stos simplemente nos refieren al
mundo. Incluso ante aquellos fenmenos que resultan extraos y parecen
inexplicables, la reaccin normal es la de suponerles una causa natural, aun en el caso
de que (todava) no resulte conocida34. Lo cierto es que somos herederos de esta
forma de concebir al mundo y, por tanto, afecta necesariamente nuestra forma de
reflexionar en torno al mal.
La pregunta por el sufrimiento humano pasa del contexto religioso para

desplazarse al mbito de la razn secular que acta como un implacable juez y que ve
al mal como un bice que debe ser superado racionalmente. No se trata de una
34
TORRES QUEIRUGA Andrs, Repensar el mal, Trotta, Madrid 2011, p. 61
28
interpelacin a Dios de aqul que se cuestiona ante el sufrimiento injustificable e

inmerecido, como es el caso de Job; ni de la consideracin del silencio de Dios ante el
sufrimiento del inocente (Jess en la cruz o la multitud de inocentes que han sido
asesinados a lo largo de la historia); ni de una filosofa teolgica que busca una
aproximacin a las verdades de fe para demostrar su razonabilidad. Se trata de un
cuestionamiento del optimismo creacionista de la Escolstica tarda.
Los desastres en la naturaleza y la sociedad llevan a los pensadores modernos

a replantear el problema del mal de forma radical. Ejemplo de ello es la teodicea de
Leibniz, quien intenta devolver armona, equilibrio y paz a la cultura y, por qu no,
hasta al Cosmos mismo.
La bsqueda de autopreservacin y de autosuficiencia que propone el sistema

de Descartes, ensombrece la concepcin de Dios.
El hombre no puede fiarse de un Dios justo y cruel con el pecado, luego tiene que
preocuparse de s mismo y asegurar inmanentemente su propia felicidad. La razn y la ciencia
sern los instrumentos decisivos de este proceso, que fracas en cuanto proyecto de
autodivinizacin del hombre, ya que no puede superarse la angustia existencial humana 35.
Se comenzaba una poca donde los grandes sistemas del pasado se hundan
cada vez ms. La historia haba dejado de ser reflejo del Dios creador y providente.
La reflexin filosfica pasa de un naturalismo ontolgico a un subjetivismo idealista
y racionalista. La prdida de credibilidad en el Dios de los cristianos, que hasta cierto
35
ESTRADA Juan Antonio, La imposible teodicea, Trotta, Madrid 1997, p. 189
29
punto era ineludible por la multitud de guerras religiosas que haban asolado a Europa,
estaba a la orden del da.
Surge, dentro de este contexto, el escepticismo ateizante, donde se cuestiona la

convergencia tradicional entre el ser y el bien. El proceso histrico llev a varios
pensadores, entre ellos Bayle y Voltaire a quien le impresion profundamente el
terremoto de Lisboa en 1577 y le hizo perder su fe en el optimismo racionalista, a
interrogarse por el sentido del sufrimiento y la validez de cualquier respuesta religiosa
y de toda teodicea.
Es de insistir que hubo intentos racionalistas por salvaguardar la coherencia

entre pensamiento y ser. Para realizar esta faena era preciso funcionalizar, justificar y
racionalizar el mal en un proyecto del Absoluto, quedando suprimida la vivencia
existencial del sufrimiento del individuo por una especie de subordinacin a este
Absoluto. Entre estos pensadores destacan Leibniz y Hegel.
Schopenahuer reacciona contra todo optimismo por considerarlo deshonesto y

lleno de charlataneras. Por tal motivo, propone una filosofa verdadera, una filosofa
que toma en cuenta el sufrimiento humano concreto, que no lo disfraza con una
aparente identificacin entre ser y bien. En caso de haber una verdadera identificacin,
sta sera la inversin de la formulacin: el ser y el bien no son convertibles, sino que
el ser es expresin concreta del mal, que es un sinsentido, no tiene ninguna razn de
ser.
No obstante, Schopenhauer percibe algo en el hombre que no le permite

conformarse con este mundo que el peor de los posibles para l. Lo cual se debe a que
30
en el hombre existe una necesidad metafsica, en otras palabras, hay en l una

bsqueda por el sentido de todo lo existente. Sin embargo, la nica verdad que debe
descubrir el hombre es que el universo es conducido por una voluntad ciega e
irracional.
2.2 La necesidad metafsica del hombre
El principal propsito de la filosofa de Schopenhauer es el de construir una

metafsica. Pero, para qu tomarse la molestia de elaborar una metafsica si ya Kant
haba demostrado contundentemente en su Crtica de la Razn Pura la imposibilidad
de una metafsica, en su sentido tradicional, como ciencia, reducindola al mbito de
la reflexin que le compete a la razn prctica? La razn es que sigue viva como una
gran necesidad en el hombre. Esta necesidad se puede entender en tres sentidos:
necesidad terica, moral y de liberacin.
En cuanto a lo primero, hay que decir que la necesidad terica se manifiesta en

cuanto a que el hombre necesita de una adecuada interpretacin de su vida para dotarla
de sentido. En lo que respecta a lo segundo, el hombre tiene la necesidad de tener una
orientacin y directrices que le den luz en la accin de la vida prctica. Y, por ltimo,
el hombre siempre ha aspirado a una liberacin del dolor, del mal y de todas las
miserias existentes de este mundo36. Es as, por tanto, que la necesidad metafsica
no se circunscribe simplemente al mbito terico o gnoseolgico, sino que tiene una
dimensin de practicidad y de emotividad.
Cfr. SNCHEZ MECA Diego, Estudio preliminar: Schopenhauer y su idea de la religin como
metafsica para el pueblo, en SCHOPENHAUER, El Dolor del Mundo y El Consuelo De La Religin
(Paralipomena 134-182), Alderaban, Madrid 1998, pp. 9-10
36
31
La metafsica tradicional, en cierta manera, integraba los dos ltimos

elementos en el primero, de modo que esta necesidad metafsica se ha venido
presentando como una necesidad terica. De ah que la metafsica slo fuera concebida
como la teora de la estructura de la realidad.
Pero lo que llevaba al hombre de la antigedad a preguntarse por el fundamento

de la realidad era, segn Aristteles, la admiracin ante la existencia: Lo que en un
principio movi a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosficas, fue, como
lo es hoy, la admiracin37.
Por su parte, Schopenhauer utiliza el sentido de la palabra admiracin, ante
el ser, ante la existencia, como raz de la reflexin filosfica. Es decir, lo que causa
admiracin es el misterio inquietante que tanto la existencia de los seres del Cosmos
como su inexistencia posee una igualdad en el reino de las posibilidades. Que el mundo
sea como es, no es algo evidente por s mismo para el hombre. Esta admiracin sobre
la enigmtica facticidad del mundo lo lleva a preguntar si no sera posible la no
existencia de este mundo.
El asombro filosfico, segn Schopenhauer, est condicionado por el

desarrollo superior de la inteligencia del hombre; mientras que el animal no se
pregunta por el sentido de su existencia simplemente porque se trata de pura voluntad
objetivada que, por s misma, no es consciente de s. Por otra parte,
37
ARISTTELES, Metafsica, Libro I (A), c. 2. Esto lo dijo Aristteles siguiendo lo dicho por Platn
en el Teetetes: Este estado de admiracin es particularmente el del filsofo, porque es el principio de
la filosofa
32
[] es el conocimiento de la muerte, y con l la consideracin del sufrimiento y la

necesidad de la vida, lo que proporciona el ms fuerte impulso a la reflexin filosfica y a la
interpretacin metafsica del mundo. Si nuestra vida estuviera exenta de fin y de dolor, quizs
a nadie se le ocurrira preguntar por qu existe el mundo y tiene precisamente esta condicin,
sino que todo se entendera por s mismo 38.
Este asombro filosfico est consternado y afligido por la realidad tan dolorosa
y contradictoria que nos confronta e interpela, de modo que la postulacin de un
optimismo resultara inviable. Es as que este asombro que impulsa a filosofar nace
claramente de la visin del mal y de la maldad del mundo que, aunque se hallaran en
la ms justa proporcin mutua o incluso aunque fuesen ampliamente superadas por el
bien, son sin embargo algo que en absoluto debera ser39.
Insistiendo en el hecho de que a excepcin del hombre, ningn ser vivo se

asombra por su propia existencia, Schopenhauer encuentra esta admiracin como algo
ms que un motivo psicolgico que describe la actividad propia del hombre: es la
situacin fundamental en que se encuentra el hombre, que le da la denominacin de
animal metafsico: Con esta reflexin y este asombro nace la necesidad de una
metafsica, propia solo del hombre: por eso es un animal metaphysicum40.
Schopenhauer no careci de oportunidades para admirarse a lo largo de su vida.

En una ocasin, en el viaje que realiz con sus padres en 1803, visit la prisin de
Toulon donde vio a unos 6,000 condenados. Adems, presenci una ejecucin donde
38
SCHOPENHAUER Arthur, El mundo como Voluntad y Representacin II, Trotta, 2 ed., Trad.
Pilar Lpez de Santa Mara, Madrid 2005, p. 199.
39
Ibid, p. 210
40
Ibid, p. 198
33
se haba estremecido en el instante en que le ataron la soga a unos cuantos condenados:

fue el peor momento: su alma pareca ya estar en otro mundo, era como si no notaran
nada, deca el joven Schopenhauer.
Esta clase de experiencias tan impactantes son las que dan pie para la autntica
filosofa. Quien experimenta esto ya no puede deshacerse del espectculo del mal y
del dolor en el mundo. Estas consideraciones de Schopenhauer sobre los sufrimientos
de la vida atravesaron como una constante vibrante desde sus experiencias de juventud
hasta la consolidacin de su obra filosfica.
Algo que siempre le admir fue la capacidad que tiene el hombre para desviar
la mirada del aterrador espectculo que lo rodea y a entregarse desenfrenadamente a
distracciones y diversiones superficiales.
Schopenhauer, entonces, no slo se asombra del sufrimiento humano sino de

la terrible indiferencia a la que pueden llegar los hombres ante este sufrimiento. All
donde empieza la indiferencia, acaban para Schopenhauer la filosofa honrada y la
moral viva. El animal metafsico es capaz de sepultar su necesidad metafsica y
malograr su esencia41.
Todas estas experiencias inclinaron a Schopenhauer a optar por una filosofa

que tuviera como origen el conocimiento, surgido de la experiencia concreta y no tanto
del clculo conceptual fantasioso y que se aleja de la vida. En efecto, para
Schopenhauer los conceptos Absoluto, Substancia Absoluta, Dios, Ser, Bien, Infinito
41
SPIERLING Volker, El pesimismo de Schopenhauer, Enrahonar 17, 1991, p. 44
34
son conceptos sin intuiciones. Por intuicin entiende aqu Schopenhauer

contemplacin del mundo exterior y del propio interior. La filosofa debe permanecer
unida a la experiencia. Puede expresar sus resultados en conceptos abstractos, pero no
partir de ellos dogmticamente como lo dado en primer lugar42.
2.3 El pesimismo de Schopenhauer
El pesimismo deriva de la reflexin de Schopenhauer sobre el valor de la vida.

La vida carece de valor porque, en primer lugar, se trata de una lucha constante contra
la muerte, cuya derrota est dada de antemano: La vida de la mayora no es ms que
una perpetua lucha por la existencia misma, con la certeza de que al final la
perdern43.
En segundo lugar, esta lucha constante carece no slo de sentido trascendente,

sino que tambin carece de sentido inmanente, dado que sta es vivida positivamente
como dolor. Por otra parte, el placer es solamente algo negativo, en cuanto a que
supone una privacin de dolor. Para demostrar esta afirmacin, Schopenhauer parte
del supuesto que toda satisfaccin siempre es propia y esencialmente negativa y nunca
positiva.
No se trata, la felicidad, de una dicha que nos sobrevenga originariamente y

por s misma, sino que siempre va dirigida a la satisfaccin de un deseo. Pues el deseo,
es decir, la carencia, es condicin previa a todo placer.
42
Ibid, p. 45
SCHOPENHAUER Arthur, El Mundo como Voluntad y Representacin I, Trotta, Trad. Trad. Pilar
Lpez de Santa Mara, Madrid 2004, p. 370
43
35
De ah que la satisfaccin o la felicidad nunca puedan ser ms que la liberacin de un

dolor, de una necesidad: pues a esa clase pertenece no solo cualquier sufrimiento real y
manifiesto sino tambin cualquier deseo cuyo carcter inoportuno perturbe nuestra
tranquilidad, o incluso tambin el mortfero aburrimiento que hace de la existencia una carga 44.
Solamente el dolor es conocido de manera inmediata, la carencia se nos

presenta como algo dado. En cambio, el placer y la satisfaccin los conocemos de
manera mediata, es decir, recordando el sufrimiento y el dolor que fueron vencidos
tras la satisfaccin de la necesidad. Por ejemplo, un hombre que se recuper tras varios
das de sufrir un fuerte catarro, al tener salud, lo que le hace apreciarla es el recuerdo
positivo de la carencia de la salud, de modo que sin este recuerdo se vera la salud
como algo que tiene que ser as y, por consiguiente, no se apreciara lo suficiente.
Ahora bien, Volker Spierling, experto en Schopenhauer, nos dice que lo que
pretende Schopenhauer es la expresin del grito de dolor,
quiere traducir el
sufrimiento por medio del concepto.
Son dos las certezas que acompaan la reflexin de Schopenhauer a lo largo

de toda su obra intelectual: el cogito lgico y el duele vivencial. Al preguntarnos,
pues, sobre el sentido del sufrimiento en este mundo; cuando nos preguntamos por eso
que atraviesa existencialmente nuestro pensamiento cuando sufrimos, el cogito
responde a una interpretacin ma del sufrimiento, al mundo como representacin;
el duele al mundo como Voluntad45.
44
Ibid, p. 377
Cfr. SPIERLING Volker, El pesimismo de Schopenhauer: sobre la diferencia entre voluntad y la
cosa en s, en Revista de Filosofa 2, 1989, p. 55
45
36
Este problema, a pesar de estar plasmado mediante una filosofa argumentativa

abstracta, dentro de la obra de Schopenhauer, el sufrimiento humano es un problema
existencial. Ciertamente, la misma tradicin filosfica nos condiciona, y esto porque
los trminos filosficos se nos presentan desde la historia de la filosofa, por lo que la
etiquetacin de algn trmino con alguna connotacin clsica, en un primer momento,
resulta ineludible en este caso, el trmino voluntad.
El trmino voluntad, en Schopenhauer puede ser tratado bajo diversos matices,

ah radica la complejidad de su obra.
Dependiendo la perspectiva desde la que se considera a la Voluntad, significa, por

ejemplo: impulso metafsico de vida, o expresin de dolor, o sustancia (Stoff) que, como
consecuencia de nuestro intelecto, se manifiesta como materia objetiva, o voluntad de conocer
que se objetiva como cerebro, o culpa moral que tiene mucho que ver con la conciencia egosta
del yo46.
Para Schopenhauer la voluntad es aquello sobre lo que no se tiene explicacin.

Sin embargo, es la base de toda explicacin posible. Pero no se piense que es lcito
afirmar: Aj! Entonces Schopenhauer s postula la existencia del Absoluto; de Dios
como condicin de posibilidad de toda la realidad y como clave existencial para dotar
de significacin la vida de cualquier hombre. A esta afirmacin se puede responder
que la voluntad schopenhaueriana, por ms que utilice vocablos que nos remita en
cierta forma al Absoluto, no se identifica con el Absoluto de los idealistas, lo Infinito
de los pantestas ni con el Dios de las religiones.
SPIERLING Volker, El pesimismo de Schopenhauer como jeroglfico, en Anales del Seminario de

Metafsica 23, 1989, p. 47
46
37
Esta voluntad es, ms que nada, el agitarse del absurdo, del sinsentido de la
vida, en el plano objetivo. Y, en lo subjetivo, la voluntad es una quimera presa de la
cual todo lo que vive se afana hasta el agotamiento de sus fuerzas por algo que no tiene
valor47. La voluntad es algo que excede el principio de razn suficiente; es un impulso
irracional que no tiene su razn suficiente en el mundo de los fenmenos.
De lo mencionado se sigue que el mundo en s mismo carece de razn, porque

la cosa en s, en cuanto tal es impensable, siguiendo la distincin kantiana entre la cosa
en s y el fenmeno. Adems, ya que la voluntad no est sometida al principio de
razn suficiente, no depende de ninguna otra cosa, posee, pues, la aseidad, es decir,
es libre. Sus manifestaciones [en la naturaleza] son estrictamente necesarias, pero en
s misma es absolutamente libre48.
2.3.1 La Voluntad como voluntad de vivir
En el hombre la Voluntad alcanza el mayor grado de conocimiento, sabe lo que

quiere y conoce lo que quiere: la vida. Y quiere, sobre todo, la vida individual, hecho
manifiesto por el instinto de conservacin y de preservacin de la especie a travs de
la procreacin. En el hombre, por tanto, la Voluntad se manifiesta como voluntad de
vivir. Pero, cul es la finalidad de esta voluntad de vivir? Al intentar responder a esta
pregunta, Schopenhauer se topa con algunas cuestiones paradjicas.
Desde el punto de vista individual, la voluntad de vivir tiene su centro en cada

individuo. Cada individuo es voluntad de vivir. Por tal motivo, aunque se trate de
47
48
SNCHEZ MECA, op. cit., p. 32

VERNEAUX Roger, Historia de la filosofa contempornea, Herder, XI, Barcelona 19805, p. 50
38
alguna alimaa, de algn mamfero, de alguna planta, de algn hombre, lo que la

naturaleza dice de l es lo siguiente: Slo yo soy todo en todo: lo nico que importa
es mi conservacin, todo lo dems puede perecer, no es propiamente nada49. As es
como habla la naturaleza considerando el punto de vista particular, que se vislumbra
desde la autoconciencia en el hombre. Adicionalmente, se puede notar que el espritu
de conservacin de todos los seres vivos de la naturaleza es la base del egosmo de
todo viviente.
En cuanto al punto de vista general, que prescinde por el momento del

individuo por el cual la naturaleza tiene conciencia de otras cosas, desde fuera, la
naturaleza habla as: El individuo es nada y menos que nada. Cada da destruyo
millones de individuos como juego y pasatiempo: entrego su suerte al ms jovial y
travieso de mis hijos, el azar, que los caza a discrecin []. El individuo no es nada50.
Dicho lo anterior de otra forma, cuando un individuo se recoge en su intimidad

y descubre en s mismo una voluntad de vivir que por s misma, es inexplicable, que
se siente y despus se discurre sobre ella y que para Schopenhauer es la cosa en s,
es decir lo nico real, ste se percibe como el centro del universo. Pero si sale de s,
y se aventura a adentrarse al mundo de la representacin, aqu se percibe como uno
entre millones, o sea, como un ser nfimo e insignificante para la totalidad del Cosmos.
Por consiguiente, hasta el individuo ms irrelevante, todo yo, visto desde dentro es
todo en todo; en cambio, visto desde fuera es nada o casi nada. Aqu descansa la gran diferencia
49
50
SCHOPENHAUER, El Mundo II, p. 656

Ibidem
39
entre lo que cada uno es a sus propios ojos y lo que es a los ojos de todos los dems, y por
tanto el egosmo que todos reprochan a todos51.
Esta contradiccin donde cada individuo cree que l mismo es el primero en

todo yace como fondo de la existencia misma. Esta forma de concebir la realidad
lleva al hombre al error, segn Schopenhauer, de creer que todos somos distintos, pues
mediante la materia nos individualizamos y, por tanto, cada individuo es especial
porque es nico, y no slo eso, sino que cada individuo se percibe como objetivacin
plena de la voluntad de vivir. Lo cual obnubila la visin de que todos somos y tenemos
una misma raz metafsica y, somos uno en la voluntad.
Este error es algo inherente al egosmo. Provoca que el hombre se vea y se

sienta a s mismo como sujeto de miles de necesidades, sin cobijo, lleno de
expectativas y deseos que tarde o temprano se frustrarn por lo ineludible de la muerte.
2.3.2 El egosmo como causa del mal en el mundo
El egosmo est situado como una profunda cavidad entre los hombres. Si
alguien pretendiera saltarla para ayudar desinteresadamente a los dems sera mirado
con estupefaccin y asombro. Quien lo hace en la actualidad es mirado con
admiracin, dando la impresin de que ayudar al otro es una especie de milagro que
por s mismo es digno de cosechar aplausos. Pero hasta ah, este acto desinteresado no
da pie a saltar esta cavidad, sino que gran parte de los hombres se circunscribe en su
pequeo territorio rodeado por una gran burbuja.
51
Ibid, p. 657
40
Por todos los rincones de la vida cotidiana el egosmo se asoma de alguna u

otra forma. Ni siquiera la tan apreciada cortesa puede disimularlo. La cortesa es para
Schopenhauer la negacin hipcrita y convencional que se utiliza en las nimiedades
del trato cotidiano; es negacin hipcritamente reconocida y, no obstante, es alabada52.
Y esto porque lo que oculta, el egosmo, es considerado como algo vil en extremo, no
se le quiere ver, aunque se sepa que est ah.
La potencia antimoral que tiene el egosmo es tan grande que se puede afirmar
lo siguiente: la fuente misma del mal que aqueja y cala tan profundamente al hombre
es el hombre mismo. De lo que resulta que Schopenhauer simpatiza con la sentencia
de Hobbes: Homo homini lupus.
A pesar de todos los medios que pudisemos utilizar, lo cierto es que es

inevitable el dolor en nuestra existencia. Schopenhauer dice que se ha intentado
utilizar la prudencia, la cautela ante los peligros del mundo; la otra postura es la
indiferencia, la famosa ataraxia de los estoicos, quienes rechazan con serenidad los
males y los placeres del mundo. Sin embargo, para Schopenhauer, la ltima postura
es muy cnica, pues nos convierte en perros, como a Digenes en el tonel. As,
Schopenhauer hace la siguiente afirmacin:
La verdad es: hemos de ser miserables y lo somos. Por eso la fuente principal del mal
ms severo que afecta a los hombres es el hombre mismo: homo homini lupus. Quien se da
buena cuenta de esto ve el mundo como un infierno que supera el de Dante y en el que cada
uno ha de ser el diablo para los otros; aunque algunos son ms aptos que los otros []53.
52
53
Cfr. SPIERLING, El pesimismo de Schopenhauer como jeroglfico, p. 49

SCHOPENHAUER, El mundo II, p. 632
41
Es de insistir que, en general, la conducta que los hombres mantienen entre s

revela injusticia, iniquidad, dureza y crueldad: lo opuesto, dice Schopenhauer, aparece
como una rara excepcin. En esto se basa la necesidad del Estado y la legislacin.
Pero lo que no est regulado por la legalidad se muestra como la falta de consideracin
y la indiferencia que el hombre tiene hacia sus semejantes, nacidas del egosmo y la
maldad en el hombre.
2.3.3 El sufrimiento radica en la esencia misma de la vida

Por qu es desgraciado el hombre? Se pregunta Schopenhauer y quin
no!. Porque el sufrimiento radica en la esencia misma de la vida. El deseo, como ya
se haba dicho, siempre es la expresin de una carencia, y en cuanto tal el deseo es
penoso. Si ste no se satisface, qu ocurre? Pues aumenta el sufrimiento! Todo ser
es aspiracin, impulso, deseo, querer incesante, que en la lucha de la voluntad de vivir
de cada individuo se ve frustrada por el mismo deseo que tienen los otros individuos
por sobrevivir, por continuar su existencia en este mundo.
La obstaculizacin del impulso vital y del deseo es vivida como dolor y la

satisfaccin como placer. Sin embargo, ninguna satisfaccin es duradera, por el
contrario, sta es punto de apoyo para un nuevo deseo. Tanto en el hombre como en
el animal aparece esta evidencia, no obstante, en el hombre tiene mayor impacto por
su racionalidad, que le permite dotar de significacin al dolor en s mismo. El animal
lo vive al instante, pero luego puede andar como si nada; el hombre no, l recuerda
vivamente el momento doloroso del pasado y puede calcular y vislumbrar dolores
futuros.
42
Esto se deriva, ante todo, del hecho de que en l [el hombre] cualquier cosa se ve
ampliamente intensificada por el pensamiento de lo que est ausente y de lo que est por venir,
que es el que da entrada en la existencia a la preocupacin, al miedo y a la esperanza. []
mediante la reflexin y lo que con ella est ligado, en el hombre se desarrolla [] una
intensificacin del sentimiento de la propia felicidad e infelicidad, que puede conducir o hasta
un momentneo, y a veces incluso mortal, espasmo de gozo, o al suicidio desesperado 54.
Entonces, el dolor es parte de la vida y, como se haba sealado, toda

satisfaccin no es ms que la supresin de un dolor, por tanto, no se trata de una
felicidad positiva, sino negativa. Qu hacer para superar este sentido trgico de la
vida donde la voluntad se ve atormentada por el anhelo de felicidad, y que no
encuentra ms que conflictos y dolor, expresando as la contradiccin que yace en la
voluntad misma?
Ante esto, Schopenhauer rechaza el suicidio como solucin a esta tragedia de

la vida. Lejos de negar la voluntad de vivir, el suicidio en realidad afirma la vida,
paradjicamente. Pues quien se da muerte quisiera vivir, porque pone fin a su vida por
el descontento de las condiciones de su vida; por consiguiente, al destruir una persona
su cuerpo, al suicidarse, no renuncia a la voluntad de vivir, slo a su vida55.
El nico camino que conduce a la salvacin no puede ser otro ms que la

voluntad de vivir. Schopenhauer piensa que esta renuncia se pude realizar a travs del
arte y la moral. El arte se caracteriza por ser una contemplacin desinteresada del
mundo, o ms exactamente, una intuicin de las ideas"56.
54
SCHOPENHAUER, Paralipomena, n. 153, p. 124

Ibid
56
VERNEAUX, op. cit., p. 52
55
43
Ahora bien, para que una persona acte bien y segn el amor, lo que tiene que
hacer es mitigar los dolores de los dems. De ah que el amor puro sea el conocimiento
del dolor ajeno que nace de la experiencia de nuestro propio dolor, considerando el de
los dems como nuestro. A este amor le llamamos compasin o piedad.
De esta compasin nace el ascetismo, que nos permite rasgar el Velo de
Maya, que oculta la identidad de la voluntad de todos los individuos, que nos permite
superar el egosmo. Este hombre se reconoce en todos los seres y descubre su esencia
ntima y verdadera en todas las criaturas, apropindose as el dolor universal.
2.4 Apreciacin schopenhaueriana del optimismo
Schopenhauer est al tanto de que su postura va contra corriente, pero l est

convencido de la verdad de sus palabras. l saba que a su filosofa se le conoca como
la filosofa de la desesperacin. Mientras la gente quera or que Dios lo haba
ordenado todo con vista al bien, Schopenhauer expone crudamente la realidad.
Contra esta visin optimista del mundo, en cuanto que es obra de un ser
omnisciente e infinitamente bueno y como si eso no le bastase omnipotente, grita
con demasiada fuerza, por un lado, la miseria de la que est lleno el mundo, y, por
otro, la evidente imperfeccin, incluso bufonesca deformidad, de las apariencias en l
ms perfectas: los hombres57. Aqu hay una notable contradiccin, piensa
Schopenhauer.
57
SCHOPENHAUER, Paralipomena, n. 156, p. 136
44
Por el contrario, la miseria en el mundo y los hechos que la constituyen

concuerdan con nuestro modo de ver la realidad y esta concepcin se refuerza en la
medida en que nos representamos el mundo como obra de nuestra culpa y, por tanto,
no puede ser mejor si no queremos salir de nuestro egosmo.
Ahora bien, o estos hechos se convierten en una amarga acusacin contra el

creador y que ofrece ocasin para referirnos con sarcasmo a l; o mejor dejemos de
echarle la culpa a Dios y nos ponemos a trabajar para hacer ms soportable este
mundo, que es el peor de los posibles, segn Schopenhauer. En realidad, la
conviccin de que el mundo, y por tanto tambin el hombre, sea algo que propiamente
no debera existir, es apropiada para llenarnos de indulgencia recproca58.
Lo que mejor correspondera a la realidad sera llamar al otro no como seor,
o usted, o amigo, sino que sera ms indicado llamarlo compaero del
sufrimiento. Segn Schopenhauer esta forma de ver la realidad nos sita en la
perspectiva adecuada, ya que nos permite reconocer que los dems tambin son seres
sufrientes.
Por lo dems, no quiero abstenerme aqu de declarar que el optimismo, cuando no es

acaso el atolondrado discurso de aquellos bajo cuyas aplastadas frentes no se hospedan ms
que palabras, no me parece simplemente una forma de pensar absurda sino verdaderamente
perversa, ya que constituye un amargo sarcasmo sobre los indecibles sufrimientos de la
humanidad59.
58
59
Ibid, p. 140
SCHOPENHAUER, El Mundo I, p. 385
45
Si pudiramos presentar a la vista de cada cual los dolores y tormentos a los

que est continuamente expuesta su vida: un horror se apoderara de l.
Y si alguien persiste en su conducta optimista, dice Schopenhauer, basta con

llevarlo a los hospitales, a las prisiones, las salas de tortura, los campos de batalla, las
cortes judiciales, los pases asolados por el hambre.
Si se le condujera, por ejemplo, a la torre de los Gualandi, lugar donde

Ugolino, un ilustre conde italiano que fue traicionado y condenado a ser encerrado en
una torre con toda su familia a mediados del siglo XIII, se horrorizara al ver el
espectculo de hambre por el que pas l y su familia, a tal grado que el Dante, en el
Canto XXXIII del Infierno, sugiere que Ugolino se comi a sus hijos y nietos, quienes
haban muerto por el hambre. Ante todo esto, seguramente no se atrever a decir que
este es el mejor de los mundos posibles, puntualiza Schopenhauer.
2.5 El legado de Schopenhauer
Las reflexiones de Schopenahuer inspiraron a Friedrich Nietzsche ante su lucha

contra los sistemas racionalistas de la modernidad. En efecto, para Nietzsche era ms
importante salvaguardar lo vital que lo racional, lo especulativo, lo abstracto.
El filsofo del martillo, Friedrich Nietzsche ve en Schopenhauer al primer
ateo declarado e inflexible que anuncia sin reparo la falta de finalidad de la existencia
y, por tanto, que la misma no est condicionada ni fundamentada por divinidad alguna.
Nietzsche hereda de Schopenhauer el trasfondo antihegeliano de su filosofa.

Nietzsche representa la defensa del individuo contra cualquier integracin en una
46
colectividad disolvente de lo individual. Critica radicalmente a lo racional y a lo

lgico, desde una metafsica de la voluntad de poder que quiere superar
definitivamente a la metafsica de Parmnides.
Nadie como Nietzsche le dio directamente a la yugular de la razn que las

tradiciones filosficas se ufanaban de representar; tradicin que llega a su culmen con
el idealismo hegeliano. Nietzsche saba que la empresa que iba a comenzar, el
descrdito de la razn, sacudira al mundo de la cultura y de la filosofa. Significa la
muerte de todo lo que la razn haba construido: valores, alma, leyes, filosofa y, sobre
todo, la muerte de Dios60.
Nietzsche rechaza la justificacin dialctica del mal a partir de una concepcin

hegeliana de la historia. l rechaza la concepcin teleolgica de la historia, al igual
que Schopenhauer, quien considera que los hombres no son atrados por metas
racionales, sino que son empujados desde detrs por una voluntad ciega.
Desde el eterno retorno, se absolutiza el presente, contra los proyectos alternativos
de futuro, a los que se tacha de ensoaciones idealistas, y desde el amor fati [amor al destino],
que busca reconciliar el azar y el destino, se abraza estoicamente el dolor contra la tendencia
a relativizarlo en funcin del progreso61.
Nietzsche afronta al mal en el contexto de su antropologa y de su filosofa de

la historia. En primer lugar, rechaza la objetividad de los valores, lo que quiere decir
que reduce a los mismos a la esfera subjetiva, es decir, los considera como creaciones
de la subjetividad humana que se subordinan a la voluntad de poder. En segundo lugar,
60
61
NIETZSCHE Friedrich, De la Gaya Ciencia, 125

ESTRADA Juan, op. cit., p. 269
47
tras el hundimiento de la razn y la muerte de Dios su filosofa lleva a un nihilismo

activo, mediante el que se hace posible una nueva creacin: el superhombre y la
transmutacin de los valores.
Nietzsche exige asumir el dolor humano de forma inmanente, global y estoica,

dice Estrada. Por qu? Sencillamente porque el sufrimiento forma parte de la vida,
sirve para educar, para hacernos ms fuertes. Hay que asumirlo como un hecho, sin
buscarle porqus ni sentido trascendente y, sobre todo, no hay que caer en la
compasin: el arma de los dbiles62. El mal moral no existe y el mal fsico es un mal
natural, parte de la pedagoga natural.
Ante todo esto hay que decir que Nietzsche pone sobre los hombros del hombre
una losa bastante pesada:
Hay que asumir el fatalismo y el azar; reconciliarse con el sin sentido de la historia y
la indiferencia de la naturaleza a los sufrimientos humanos; asumir la ausencia de un orden
estable, tanto en el mbito ontolgico como axiolgico y epistemolgico; y dejarse curtir por
el dolor para afrontar la muerte. El yo se repliega sobre s, se asla de la sociedad y busca la
autoafirmacin63.
En fin, hemos revisado el pesimismo de Schopenhauer, el cual posee notables

referencias budistas. Posteriormente observamos la afirmacin heroica, trgica y
terrible de Nietzsche sobre el sufrimiento. De seguir a esta filosofa nietzscheana y a
su doctrina del eterno retorno, nos tropezaramos con una eternizacin del mal,
62
63
Ibid, p. 282
Ibid, p. 285
48
haciendo para siempre irremediable el dolor del mundo y la insuperable injusticia

histrica de las vctimas64.
El vitalismo individualista de Nietzsche termin convirtindose, en el siglo

XX, en una filosofa existencialista, expuesta despiadadamente por Sartre (ver El
existencialismo es un humanismo y La Nusea, teniendo a la nusea como
sentimiento vital y al infierno como lo que caracteriza la relacin con los otros. Otro
representante del existencialismo es Albert Camus (ver La peste y El mito de Ssifo65),
quien expone a la existencia humana como una experiencia de trgica grandeza que se
rebela contra lo absurdo del mundo, a pesar de nunca superarlo.
En el siglo XX el mal cobr una fuerza impresionante, concretizado en la poca

nacionalsocialista y en la dictadura staliniana. Las experiencias de las dos guerras
mundiales, el desarrollo de la filosofa existencialista del absurdo y la crisis de valores
estn a flor de piel. Parece ser que el hombre nunca haba alcanzado un grado tan
refinado y sofisticado para hacer el mal a los dems, alcanzando magnitudes
diablicas. Auschwitz es prueba contundente de la grandeza diablica del hombre,
quien se descubre como un ser capaz de hacer tanto mal si pierde el sentido
trascendente.
La pregunta de Adorno, cmo filosofar despus de Auschwitz?, obliga a

replantear la religin, la tica. Surge la inquietud nuevamente de preguntar por Dios y
64
TORRES QUEIRUGA, op. cit., p. 142

No hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o
no vale la pena de vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofa. Las dems, si el mundo
tiene tres dimensiones, si el espritu tiene nueve o doce categoras, vienen a continuacin. CAMUS
Albert, El mito de Ssifo, Alianza, Madrid 1985, p. 5
65
49
por el escndalo que supone el mal. A partir de este momento, el sentido del hombre,
de su existencia, se convierte en el problema central de la reflexin filosfica.
Surge la necesidad de una filosofa que se preocupe por el hombre, por su

dignidad. Esta filosofa es el personalismo, quien toma a la persona como el centro de
su reflexin.
50
CAPTULO III: EL PERSONALISMO ANTE EL MAL Y EL

SUFRIMIENTO
3.1 Qu es el personalismo?
El personalismo es una filosofa que se distingue fundamentalmente por

colocar a la persona como el centro de su reflexin y de su estructura conceptual. Otro
rasgo caracterstico es que el personalismo surgi como una respuesta filosfica que
no entiende a la filosofa como simple tarea acadmica que tampoco hay que
satanizarla porque tiene su importancia en el desarrollo de toda filosofa sino como
un instrumento para interactuar intelectualmente con la realidad. En otras palabras, el
personalismo se hace filosofa para intentar la resolucin de algunos problemas que
afectan y han afectado a la sociedad. Se distingue, pues, por ser una filosofa realista,
que integra lo antiguo con lo moderno, lo real con lo conceptual, mas siempre al
servicio de la persona humana.
El personalismo, entonces, surge como una respuesta a una compleja crisis

cultural y social en que se encontraba la Europa del siglo XX. Y, precisamente,
comenta Juan Manuel Burgos, ese surgir como respuesta es lo que confiere al
personalismo un carcter prctico y poco acadmico66.
Este origen permite explicar otra peculiaridad del personalismo. Por lo comn,
toda filosofa que ha dado nombre a la corriente que crea, detrs de ella tiene a un
genio que la estructura y le da una direccin determinada, propiciando una especie de
66
BURGOS Juan Manuel, El personalismo, Palabra, Madrid 20032, p. 12
51
veneracin y fidelidad a este genio por parte de los seguidores de la misma: verbi
gratia, el tomismo (Santo Toms), aristotelismo (Aristteles), kantismo (Kant),
marxismo (Marx), etc. En el caso del personalismo, en cambio, esto no ocurre. Y
Emmanuel Mounier? Podra interrogar ms de uno. Acaso no es la figura clave del
personalismo? Sin restarle importancia a Mounier dentro de lo que sera la
estructuracin del personalismo, cabra resaltar, que a pesar de ser un punto de
referencia significativo para esta filosofa, l no es la panacea del personalismo. Por
el contrario, al hablar sobre el personalismo, estamos ms bien ante un conjunto de
pensadores
[] que coinciden en un marco ideolgico comn, en una actitud y en una
perspectiva. Y esto resulta lgico. Frente a una situacin cultural y social con problemas
especficos, las soluciones y las vas de accin que hay que adoptar se les suelen ocurrir
siempre a varias personas, no solamente a una 67.
Jacques Maritain, quien por cierto es un precursor del personalismo

comunitario, menciona la complejidad histrica, filosfica y cultural en que surgi el
personalismo, el cual no hubiera surgido con tanta fuerza sin todos los eventos
catastrficos que vivieron los iniciadores de esta corriente. El personalismo, pues,
sera [] un fenmeno de reaccin contra dos errores opuestos [individualismos y
colectivismos] y es inevitablemente un fenmeno complejo. No hay una doctrina
personalista, sino aspiraciones personalistas68.
67
Ibid
MARITAIN Jacques, Le personne et le bien comn, en Obras completas, IX, 170; DAZ Carlos,
Prlogo, en Personalismo. Antologa esencial, Sgueme, Salamanca, 2002, p. 11
68
52
Entonces, quiere esto decir que la esencia del personalismo reside en esta
capacidad de rechazo a los extremos individualistas y colectivistas y que, entonces,
no se podra hablar de una doctrina personalista positiva en sentido estricto?69
Lo anterior supone que el personalismo no puede ubicarse como una filosofa;

a lo ms, sera una especie de movimiento cultural e intelectual que contribuy a evitar
los excesos y defectos de las posturas opuestas de la poca remarcando la importancia
de la persona; adems, tambin se le podra otorgar el mrito de poner en circulacin
conceptos que haban sido desatendidos en los crculos de reflexin filosfica, tales
como: el amor, la donacin, la vocacin, la llamada, la entrega, el encuentro, la
relacin, entre otros70. Pero hasta all.
Aunado todo esto, podremos seguir considerando al personalismo como una

filosofa? Creemos que s, el personalismo es una filosofa, y no slo una actitud. Pero,
tambin hay que admitir que en s mismo, no es un sistema, sino una filosofa. El
sistema pretende abarcar una totalidad de forma exhaustiva y rigurosa, de modo que
se pueda generar una especie de determinacin, previsibilidad y verificabilidad en las
partes que integran el sistema. Sin embargo, una cosa es que el personalismo se niegue
a ser sistema y otra que se niegue a la sistematizacin.
Entonces, podramos preguntar lo siguiente: el personalismo huye a la

sistematizacin? No, ya que el orden es indispensable en la estructuracin del
Cfr. BURGOS Juan Manuel, Es posible definir el personalismo?, en AA. VV., Primado de la
persona en la moral contempornea: XVII Simposio Internacional de Teologa de la Universidad de
Navarra, [ed.] Augusto Sarmiento, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1997, p.
145. Recuperado de
http://dspace.si.unav.es/dspace/bitstream/10171/5564/1/JUAN%20MANUEL%20BURGOS.pdf
70
Ibid, p. 142
69
53
pensamiento. Si se permite sacar de su contexto a la siguiente frase kantiana, hay que

decir que tanto los [] pensamientos sin contenido son vacos; [como] las intuiciones
sin conceptos son ciegas71. Es decir, la lgica, con sus conceptos y esquemas de
unificacin no sirven solamente para ordenar y comunicar un pensamiento de forma
clara y precisa; sino que de igual manera sirven para sumergirse en las profundidades
de las intuiciones que estn como base de un concepto, es decir, referidas a un objeto
de la experiencia personal. Es as, pues, que determinando estructuras conceptuales,
que estn ntimamente ligadas a lo real, el personalismo es una filosofa y no solamente
una actitud72.
Sin embargo, como su categora central es la persona libre y creativa, esto

aporta cierto grado de imprevisibilidad a estas estructuras racionales, lo cual
imposibilita una definitiva sistematizacin, ya que su categora principal se va
renovando y actualizando con el paso del tiempo. Pero esto no quiere decir que en s
sea imposible darle cierta sistematizacin a esta filosofa. La ordenacin sistemtica
de la filosofa personalista no puede emprenderse ms que tomando como categora
central la nocin de persona73.
Lo que distingue al personalismo de otras filosofas, que han tomado en cuenta

a la persona, es la centralidad que ocupa la nocin de persona en el entramado
conceptual del personalismo. A manera de ilustracin, la neoescolstica se preocupa
por la persona, por su realizacin, su perfeccionamiento, etc., mas el modo de abordar
71
KANT Immanuel, Crtica de la Razn Pura, B 76 (Taurus, Trad. Pedro Ribas, Mxico 2006 692 p).
Cfr. MOUNIER Emmanuel, El personalismo (1949), en El personalismo. Antologa esencial, op.
cit., p. 676
73
CANDELA Jos, Cincuenta tesis sobre Mounier y el personalismo, tesis sptima. Recuperado de
http://www.mounier.es/revista/pdfs/003027033.pdf
72
54
a la persona es desde una tradicin aristotlico-tomista que tiene como conceptos

principales la sustancia y los accidentes, la materia y la forma, la potencia y el acto, la
contingencia y la necesidad, etc. Todo ese bagaje filosfico lo han aplicado a la
persona y ha tenido bastante relevancia porque rescata la dignidad de la misma como
sntesis del horizonte espiritual y material. Pero esto no nos autoriza a decir que la
persona sea la categora sobre la que gire todo el aparato lgico y ontolgico de esta
filosofa.
El personalismo, sin embargo, no se limita a dar esta centralidad genrica a la nocin

de persona sino que va ms all y le concede lo que podramos denominar una centralidad
estructural. El personalismo, en otras palabras, no slo da importancia a la persona en su
reflexin, sino que se construye tcnicamente alrededor de este concepto. La persona no
constituye simplemente una realidad relevante, sino el elemento de experiencia y la nocin de
la que depende y alrededor de la cual se construye el andamiaje conceptual de este tipo
particular de filosofa74.
El personalismo, pues, partiendo de la nocin de persona se torna en una

matriz filosfica, en palabras de Paul Ricoeur. Se trata de una filosofa capaz de
engendrar sistematizaciones; una filosofa capaz de restaurar los excesos de las
filosofas empiristas e idealistas.
Finalmente, el personalismo se reduce solamente al personalismo francs? A

pesar de que Mounier sistematiz este movimiento intelectual con su revista Esprit a
inicios del siglo XX, la historia sera muy injusta si redujera el personalismo a este
pensador o a la nacin francesa, como ya se haba comentado anteriormente. Y es que
74
BURGOS, Es posible definir el personalismo?, p. 147
55
aunque hablemos por comodidad con el trmino personalismo, lo cierto es que hay
una multitud de personalismos: como el norteamericano (Royce, Howinson,
Brightman); el polaco (Wojtyla); el italiano (Stefanini, Guardini, Buttiglione); el
alemn (Hans Balthasar); el espaol (Lpez Quints, Zubiri); personalismos de corte
existencialista (Landsberg, Ricoeur, Ndoncelle); personalismo coincidente con la
tradicin clsica francesa (Nabert, Le Senne, J. Lacroix); y muchos ms.
En cuanto a estos autores, y los que faltaron, los referimos como personalistas
porque sus doctrinas en algunos casos bastante originales, como Zubiri []
coinciden en esa recuperacin de la persona frente a todo extravo que pueda
producirse desde concepciones metafsicas, cientficas, econmicas, etc.75
3.1.1
Qu significa actuar y pensar desde el personalismo?
3.1.1.1 El personalismo como filosofa realista
Ante todo quiere decir que se tiene la conciencia de que se acta y se piensa
conforme a una filosofa de carcter eminentemente realista, pues considera el mundo
como algo real y no como un producto de la construccin del entendimiento humano
o de la ordenacin de fenmenos inconexos en el interior del hombre. De modo que el
personalismo es una filosofa que posee una visin metafsica u ontolgica del mundo.
Esta visin le permite buscar lo fundamental y ltimo de lo real, sobre todo desde su
enfoque en una parte de la realidad: la persona.
75
HORJACADA Ramn, Significado de la finitud temporal de la existencia en relacin a la pregunta

por el sentido en el personalismo, Tesis Doctoral, Universidad Complutense de Madrid, Dir. Carlos
Daz, Madrid 2009, p. 8
56
El personalismo piensa que el hombre tiene la capacidad de conocer una verdad

que lo trasciende. Esto quiere decir que el hombre tiene una disposicin natural para
acceder a la realidad, haciendo suyo al mundo pero sin confundirse con l; esto permite
evitar el objetivismo extremo y el subjetivismo relativista. El personalismo integra lo
subjetivo y lo objetivo en su epistemologa, reconociendo que la realidad trasciende a
la persona, por lo que nunca podr agotar el contenido de sta con sus facultades
intelectuales.
El personalismo piensa que la persona es una realidad sustancial, lo que
significa que no es un mero sucederse de vivencias sin un soporte ontolgico o un puro
flujo de conciencia sin la presencia de una realidad que d unidad y sentido a este
proceso76.
El personalismo piensa que la persona es libre y, por tanto, capaz de

autodeterminarse. Adems, considera que en el hombre hay una dimensin tica. En
efecto, es un hecho constatable que toda decisin moral afecta a la persona en su
totalidad, pues sta sabe que al elegir el bien, acertara y, a su vez, se hara bueno; pero
si eligiera el mal, se equivocara y se hara malo. Aunque se niegue la voz de la
conciencia, aunque el sujeto que obra mal permanezca indiferente ante ella, es
ineludible la dimensin moral que empapa las acciones.
Para el personalismo, el hombre es un ser esencialmente religioso. La persona

busca al Ser que es el fundamento ltimo de su realidad, tanto de la naturaleza que lo
rodea, como de s mismo. Considera que alguien lo ha puesto en la existencia. Y,
76
BURGOS, El personalismo, p. 175
57
puesto que l es persona, concibe que ese ser superior no puede ser una realidad
impersonal annima, debe tambin, de algn modo difcil de conocer y aprehender,
ser una Persona, similar a la humana, pero infinitamente perfecta77. Dios es,
esencialmente un T, segn Gabriel Marcel.
3.1.1.2 El personalismo como filosofa nueva
Con esto se quiere referir que el personalismo realiza una aportacin original
a la historia del pensamiento filosfico al constatar la insalvable distincin entre cosas
y personas. Por lo que surge la imperiosa necesidad de pensar a estas ltimas con
categoras filosficas propias y no con categoras cosistas.
La persona no es un objeto; es un fin, no un medio. Kant dira: el ser humano
[] existe como fin en s mismo, no meramente como medio para uso caprichoso de
esta o aquella voluntad, sino que debe ser considerado siempre al mismo tiempo como
fin en todas las acciones78.
Pero, a pesar de estas palabras tan bellas que ha dicho Kant, cabe decir que la
persona puede y ha sido tratada como objeto de mil maneras. Por ejemplo, se ha
determinado como un simple ejemplar de x o y clase con el fin de comprenderla
y analizarla, con el propsito de manipularle y utilizarle, para saber cmo
comportarme ante ella para que logre mis fines. En cierta forma, esto es lo que ha
77
Ibid, p. 179
KANT Immanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Santillana, Madrid, 1996,
pp. 50-51; BURGOS Juan Manuel, El personalismo, p. 30
78
58
pretendido la modernidad, con su afn racionalista y tcnico de dominar todas las

cosas, inclusive la persona. Ante esta ansia totalizadora se levanta el personalismo.
El autntico personalismo requiere del descubrimiento del valor nico y la

dignidad de cada persona, tomada como un valor intrnseco y absoluto, por lo que
nadie puede ni debe violar la dignidad de la persona. En efecto, la dignidad es un
valor que nunca debe ser negociado por ningn otro bien, no debe ser atacado o
destruido en orden a conseguir otros fines79.
La persona es la realidad que podemos conocer con mayor profundidad que

cualquier otra cosa y que, de hecho, lo hacemos al explorar nuestra interioridad. No
obstante, esto no quiere decir que la persona sea un residuo interno, un principio
abstracto de nuestros gestos concretos80 sin ms, pues esto sera una especie de
objetivacin, no tanto material, sino conceptual. La persona es una actividad vivida
de autocreacin, de comunicacin y de adhesin, que se aprehende y se conoce en su
acto como movimiento de personalizacin81.
Como bien refiere Mounier, nadie est obligado a realizar este proceso; nadie
est obligado a escuchar la llamada del otro ni a comprometerse con el otro. Pero quien
haga esto, indudablemente, perdera el sentido de la existencia; he aqu la principal
aportacin de la filosofa personalista: el modo personal de existir es la forma ms alta
Cfr. SEIFERT Josef, El concepto de persona en la renovacin de la teologa moral. Personalismo y

personalismos, en AA. VV., El Primado de la persona [], op. cit., p. 45: La dignidad que brota de
la esencia de la persona y su naturaleza racional constituye un valor intrnseco y absoluto que no es
meramente relativo a nuestras inclinaciones, apetitos o satisfacciones
80
MOUNIER, El personalismo, p. 677
81
Ibid
79
59
de la forma de la existencia porque es esencialmente relacin; y no de cualquier tipo,

sino relacin de amor.
La persona est esencialmente ordenada a la relacin, sea familiar, social,

interpersonal, religiosa, etc. De aqu la importancia que tambin concede el
personalismo a la afectividad, ya que nuestras relaciones no solamente estn mediadas
por nuestra inteligencia y voluntad, sino tambin por la afectividad. Pues la persona
crece y se desarrolla en un contexto determinado, el cual le afecta no slo intelectual
y volitivamente, sino tambin afectivamente.
Aun cuando la persona sea esencialmente relacin, sta ocupa de un substrato

o, en trminos ms clsicos, de una sustancia. Sin ella, la relacin simplemente se
diluira en el plano de la apariencia, pues no tendra un soporte sustancial82.
El personalismo, finalmente, concede primaca absoluta a los valores morales

y religiosos. Aunque la inteligencia es una realidad fundamental en la existencia
humana, para el personalismo no es la potencia ms importante; por encima de ella
est la libertad y el corazn, de quien dependen las decisiones morales y la capacidad
de amar. Esto lleva al personalismo a revalorizar la accin.
Una exaltacin exacerbada de la inteligencia conlleva el peligro de que la filosofa se

encierre en el estudio de los procesos cognitivos olvidando la teora de la accin y la praxis
humana. La insistencia del personalismo en la relacin y en la actividad moral del hombre hace
Cfr. SEIFERT, op. cit., p. 44 En todos los caracteres de la persona, especialmente en el conocimiento
y la libertad, encontramos que la persona no puede nunca ser una funcin, un aspecto del cerebro, de la
sociedad, de nada, ni siquiera de Dios. La persona, ms que ninguna otra cosa o sustancia, se yergue
sobre sus propios pies en el ser, es un ser en s mismo.
82
60
que, por el contrario, la filosofa dedique tiempo y esfuerzo al estudio de las mltiples
dimensiones en las que se despliega la actividad humana 83.
Para el personalismo, la filosofa no es una mera actividad intelectual, sino que

es la actividad de la persona. El filsofo personalista estudia para comprender la
realidad o algn aspecto de ella y, as, posteriormente, iluminar la actividad de la
persona, gracias a su anterior ejercicio reflexivo, puede presentar soluciones a los
problemas sociales, sean de ndole poltica, tica o antropolgica84.
3.2 Respuesta personalista al problema del mal
El personalismo considera al problema del mal, ante todo, como un problema

existencial. El mal, como se deca anteriormente, se hace sentir, ante todo, en el
sufrimiento que hiere; en el escndalo que invade a la existencia y que le hace
exclamar: Esto no debera ser as!.
Es en el hombre, como ya lo deca Schopenahuer, donde la experiencia del

dolor y la frustracin se hacen presente de una forma especial en su vida. Claramente,
el mal se experimenta de mltiples maneras, siempre bajo el comn denominador del
sufrimiento y la muerte, como un hecho que amenaza con la posibilidad de la total
aniquilacin.
En el fondo, creemos que la pregunta por el mal es una pregunta por el sentido
de la existencia. El personalismo considera que este sentido se encuentra en la
realizacin de la propia experiencia desde el encuentro y el reconocimiento del Otro.
83
84
BURGOS, El personalismo, p. 185

Cfr. Ibid, p. 194
61
Dicho de otra forma: el sentido de la existencia yace sobre el grandioso misterio de

la relacin, del amor85.
El punto de partida es la absoluta novedad que supone la presencia de otra

persona, recordando la puntualizacin de Julin Maras, quien dice: [] la aparicin
de la persona de una persona en cuanto tal es el modelo de lo que realmente
entendemos por creacin: el alumbramiento de una realidad nueva e intrnsecamente
irreductible86. Lo que se quiere decir aqu con creacin es que la persona se
presenta como una realidad que es imposible de reducir a ninguna otra realidad. Esta
radical nos permite afirmar que la persona es creada de la nada, sin embargo, esto
tambin hace posible que su fin tambin puede ser la nada. Es as, por tanto, que la
condicin personal se manifiesta como el gran enigma de la humanidad, seala
Caffarena87.
Pero, dnde se nos presenta este enigma? En la realidad. Para Zubiri o Lan
Entralgo, la realidad es algo digno de crdito, porque el fondo ltimo de la existencia
humana es la credentidad a la realidad, es decir, la capacidad de dar crdito a la
realidad.
El dato de que estamos implantados en la realidad, en la existencia, y de que sta no

es simple hecho opaco y oscuro, sino un hecho y una razn, un sentido, una luz, es un dato
absolutamente originario. Estamos en el mundo de lo que tiene sentido y razn, si no fuera as,
85
HORCAJADA, op. cit., p. 231

MARAS Julin, Antropologa Metafsica: la estructura emprica de la vida humana, Revista de
Occidente, Madrid 1970, p. 38
87
86
62
no entenderamos las cosas, ni las podramos conocer como tales. Se descubre as la gratuidad
y la facticidad de lo real88.
Schopenhauer, no obstante, reduca este sentido del mundo al plano de lo

fenomnico, regido por el principio de razn suficiente, que es dado por el
entendimiento humano. No obstante, para Schopenhauer hay algo anterior a la razn:
la Voluntad, que es un impulso ciego y sinsentido que mueve todo lo existente en una
espiral sin finalidad alguna89. Es tarea del hombre, al modo budista, liberarse de este
mundo de la voluntad a travs de la negacin asctica de la misma.
Pero para el filsofo personalista, la realidad s tiene un sentido. El hombre

vivira en tristeza y en angustia si su realidad, y ella misma, fuera pura apariencia, tal
como sostiene Schopenhauer en El Mundo como Voluntad y Representacin. Pero, ni
an as se puede sostener el sinsentido, puesto que el hecho de sostener que el mundo
no tiene sentido porque est impulsado por una voluntad ciega, y que por eso, la nica
forma de vivir en paz es regresar a la nada de la cual venimos, siguiendo esta
concepcin, implica un sentido: que el mundo no tiene sentido y, en el acto, este
razonamiento cae bajo su propio peso.
3.3 Gabriel Marcel y la nocin de misterio
Todo el empeo de la filosofa de Gabriel Marcel consiste en un esfuerzo por

tomar contacto con lo concreto, con un mundo de realidades profundas que va ms
all de nuestras representaciones conceptuales. Para realizar tal faena basta con
88
89
HORCAJADA, op. cit., p. 234

Cfr. Supra, c. II
63
plantearse cualquier pregunta metafsica (Quin soy yo? Cul es el sentido ltimo
de la vida? De dnde venimos y hacia dnde vamos?), y darse cuenta que no se puede
responder tan a la ligera. No es lo mismo responder cuando te preguntan la hora o qu
vas a almorzar por la tarde, a tratar de resolver las preguntas metafsicas, las cuales
involucran a la totalidad del ser que las formula, en este caso, a la persona humana.
El misterio, afirma Marcel, es una certeza no-racional; al menos en el sentido

cartesiano de racionalidad, es decir, no es una idea que aparece clara y distintamente
a nuestra razn. Se trata de una realidad transobjetiva, que escapa al control
experimental, que no se puede deducir discursivamente, por el contrario, el misterio
es una realidad que se nos da. La labor de la metafsica debe, pues, no tratar de reducir
y resolver el misterio problematizndolo, sino que debe reconocerlo y reverenciarlo,
reconocindose limitada para agotar la totalidad del misterio90.
La filosofa debe a Marcel la distincin entre problema y misterio. La vida, en

su cotidianeidad, tiene muchos problemas que resolver: que si tengo que ir a la escuela
por los hijos, que si preparar la comida, ir a pagar los impuestos o depositar al banco,
lavar la ropa, hacer tarea, tratar de curar algn mal fisiolgico, total, la lista sera
interminable. En cambio, el misterio radica tambin en la vida cotidiana, bajo la forma
de las preguntas metafsicas que se mencionaron hace unos instantes. En su obra
Un problema, explica Marcel en Le mystre de ltre [El misterio del Ser], es algo
que yo encuentro, que hallo completamente delante de m, pero que puedo por eso mismo,
abarcar y reducir, mientras que un misterio es algo en lo que yo mismo me veo comprometido
90
Cfr. BLZQUEZ Feliciano, La filosofa de Gabriel Marcel: De la dialctica a la invocacin,

Encuentro, Madrid 2008, p. 162
64
y que, consecuentemente, solo es imaginable como una espera en la que la distincin entre el
en m y el delante de m pierde su significado y su valor inicial. Mientras que un autntico
problema es enjuiciable desde una tcnica apropiada en funcin de la que se define, un misterio
transciende toda tcnica concebible91.
Es el caso del objeto de nuestra reflexin: el mal y el sufrimiento humano. No

es lcito realizar elucubraciones abstractas con afn de sistematicidad y universalidad
sin tomar en cuenta, primero, al hombre sufriente, al caso concreto. De lo contrario,
se tratara de una filosofa fra, desencarnada y cnica por tratar de reducir el impacto
del mal en la vida ordinaria del sufriente, tal como lo hizo Leibniz con su Teodicea.
La ciencia busca explicaciones; el misterio, significaciones. Caracterstica del

problemas es que se puede solucionar satisfactoriamente, a tal grado que ste
desaparece si se encuentra la solucin. El misterio, por su parte, no es objeto de
demostracin. Slo se reconoce y no se aprehende. Ahora bien, lo definitivo del
misterio, o lo que lo caracteriza, no es su indisolubilidad, sino que lo constituye como
realidad misteriosa es el hecho de ser una realidad no objetivable.
3.3.1 El misterio del mal
El sufrimiento forma parte de la amplia esfera del misterio del mal. No es difcil
vislumbrar el motivo por el que Marcel habl del mal como misterio y no tanto como
problema: ante los males sociales de cualquier ndole, ante la infelicidad personal, ante
la muerte de los otros, ante el pobre sufriente que muchas veces vemos en las calles
urbanas y pasamos con indiferencia, ante todo esto, nadie es un simple espectador. El
MARCEL Gabriel, Le mystre de ltre, Aubier, I, Pars 1951, p. 227; PLOURDE Simmone,
Gabriel Marcel y el misterio del sufrimiento, Anuario Filosfico, XXXVIII/2, 2005, p. 586
91
65
mal es una amenaza latente. Y lo ms especial de esta amenaza, es que escapa al

control de quien lo sufre.
El mal no es algo solamente exterior, sino que tiene repercusiones internas en

la persona que lo encarna, que siente y sufre su influencia. El mal, como se deca,
agarra desprevenido al sujeto, cuya confianza ante la vida se ve estropeada
espontneamente por el mal. Marcel aqu se refiere a nuestra finitud esencial, a la que
determina nuestro ser y quehacer. Hecho que queda patente con la inevitabilidad de la
enfermedad y la muerte.
La filosofa existencial toca el tpico del fracaso. Segn Karl Jaspers se habla
de fracaso cuando el hombre se encuentra cara a cara ante los lmites insalvables de la
existencia, tales como el mal, el sufrimiento, la enfermedad y la muerte. A estas
circunstancias de la existencia, Jaspers las llama situaciones lmite92. La existencia
humana es como un largo viaje que se precipita a un inminente naufragio. Sin
embargo, a pesar de esto, el hombre est llamado a hacer uso de su libertad para
enfrentarse a estas situaciones. Son una realidad que tiene que asumir, enfrentar y
confrontar en su interioridad para darle una resolucin y as, tomar una postura ante
estas situaciones. Ciertamente, el mal escandaliza al hombre por su carcter
sorpresivo, mas radica en el hombre la opcin por darle un sentido a ese sufrimiento.
Marcel piensa que cuando se trata de hablar del sufrimiento, sin tartuferas
lgicas y abstractas, no hay cuestin alguna en [] que los filsofos, en el curso de
92
JASPERS Karl, La fe filosfica, Losada, Buenos Aires 1968, p. 56
66
la historia, no hayan mostrado mejor su impotencia93. Marcel, para abordar esta

cuestin, no se sirve del anlisis conceptual riguroso, sino que recurre a la
dramatizacin o a la personalizacin del mal.
3.3.2 La implicacin personal del sufrimiento
El mal es captado como algo que me atae, es decir, estoy implicado en l. Esta
implicacin es aqu lo fundamental. Reflexionando concretamente sobre el
sufrimiento, Marcel evoca un conjunto de reacciones que el sufrimiento provoca en el
hombre: rechazo, fuga, desesperacin, resignacin, lucha, esperanza.
El sufrimiento, en un primer momento, da miedo. Naturalmente queremos huir

de l, lo evitamos como si se tratara de un objeto pestilente. No se desea ver como una
experiencia que, tal vez, podra resultar en beneficio propio; una prueba; una
experiencia que se me aparece como una llamada a ser ms, es decir, un reto que me
confronta y que hace sacar lo mejor de m94.
S, podemos rebelarnos contra el sufrimiento, rechazarlo o ensaarnos con

nuestra infelicidad; o, a lo mejor, podramos caer en la desesperacin, que conlleva
una renuncia a la lucha, que nos lleva a gritar ante la injusticia que muchas veces se
muestra tan cnicamente en nuestros das y, entonces, decir finalmente, tras un amargo
trago de insatisfaccin: Por qu yo y no otro?. E inclusive, en caso extremo, se
93
94
MARCEL Gabriel, Pour une sagesse tragique, Plon, Pars 1968, p. 196; PLOURDE, p. 586
MARCEL, En chemin vers quel veil?, p. 199; PLOURDE, p. 591
67
puede recurrir al suicidio como posible escapatoria a esta vorgine de males y

sufrimientos.
No se requiere tener una gran capacidad intuitiva para percatarse que tal forma
de sobrellevar el sufrimiento es txica, enferma al espritu. En su obra La Chapelle
ardente, Marcel hace patente esta observacin. Aline, una mujer lejos de ser malvada,
tras la muerte de su hijo, en vez de vivir un proceso purificador de duelo, el sufrimiento
empez a envenenarla, a intoxicarla.
Yo puedo, a decir verdad, abandonarme pura y simplemente a mi sufrimiento,

confundirme con l, y es una terrible tentacin. Yo puede establecerme en mi sufrimiento,
proclamarlo como un sin sentido absoluto; pero como es para m el centro del mundo, ste,
estando centrado en un sin sentido, deviene l mismo un sin sentido absoluto [sic]" (A.I. 103).
En el caso de la persona sufriente, Marcel propone una serie de condiciones

que posibilitan la apertura al amor, la esperanza y la caridad. No podemos permitir
que el sufrimiento envenene al alma! Estas condiciones son: 1) Apertura al otro: "Es
necesario que el alma sufriente, por el hecho mismo de su sufrimiento, se abra mucho
ms a los dems, en lugar de encerrarse en ella misma y en su herida"95. 2) Amar, a
pesar del enorme esfuerzo que implica mantener una fidelidad creadora. 3) La
tercera condicin es no esperar de los otros que me enseen el sentido de mi
sufrimiento: me corresponde a m sacar del fondo de m mismo un significado para
reconocer o para creer96.
95
MARCEL, La dignit humaine et ses assises existentialles, Aubier, Pars 1964, p. 143; SECO
PREZ Jos, Introduccin al pensamiento de Gabriel Marcel, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid
1990, p.
96
PLOURDE, op. cit., p. 592
68
Gabriel Marcel, al hablar del sufrimiento, tiene mucho cuidado en puntualizar

que l no considera en ningn sentido a la enfermedad y al sufrimiento como un
privilegio que cualquiera hara lo que fuere por conseguirlo. l simplemente expone
su vivencia del mismo, catalogndolo como un modificador de nuestra posicin con
relacin al mundo, es como si percibiramos una cara de las cosas que hasta el
momento ni siquiera habamos sospechado. Tal vez sea otra dimensin del mundo97.
Para Marcel el mal es un misterio, es un error considerar al mal como objeto
y por lo tanto como problematizable 98. Cundo se problematiza el mal? Cuando lo
trato como un simple accidente que afecta a una mquina; como una defectuosidad de
la misma; como un vicio de funcionamiento. El sufrimiento no es un mal que afecta
a una mquina o a un autmata: afecta a la totalidad de la persona.
El hombre, en su libertad, en su dinamismo espiritual, puede optar por un acto

libre de transformar el mal que le afecta, no necesariamente en un bien, sino en un
punto de partida donde s se puede sacar un bien que sea susceptible de irradiar amor,
esperanza y caridad, como se deca hace unos prrafos.
Ya no se trata de justificar el mal, ni de echarle la culpa a Dios o a los hombres,

pues el sufrimiento es un misterio insondable. Es un misterio de la condicin humana,
que es compartido por todos. En efecto, a travs de mi sufrimiento, estoy llamado a
participar en un misterio universal, tomado como fraternidad, como enlace
metafsico99. Esta fraternidad supone una filiacin comn,
97
MARCEL, Le chemin de Crte, Grasset, Pars 1936, p. 126; SECO, op. cit.
MARCEL, Revue de mtaphysique et de morale, 1974, p. 402; SECO, op. cit.
99
MARCEL, Etre et avoir, Aubier, Pars, 1968, p. 208; SECO, op. cit.
98
69
[] supeditada ella misma a una paternidad que Gabriel Marcel identifica

concretamente como un T absoluto. Si yo llego a dar un significado a mi sufrimiento, ser
testigo ante todos de la existencia de una realidad superior, que transciende el sufrimiento que
me afecta100.
Adems, el mal es siempre, dentro de una posibilidad lgica y psicolgica,

susceptible de degradarse del misterio al problema. Para Marcel, lo que los filsofos
han llamado problema del mal es un ejemplo claro de esto101. Pero aqu nos topamos
con una gran dificultad para distinguir fcilmente si el mal es un problema o un
misterio, ya que un misterio, colocado en el mbito de la reflexin, tiende
inevitablemente a problematizarse. Qu decir al respecto?
Marcel piensa que el mal se revela al hombre como un misterio. Cuando ste
se percata que no puede permanecer como un simple espectador ante el mal que le
afecta, como pudiendo experimentarlo como un espectador que observa
desinteresadamente un partido de baloncesto a travs de su televisin. El mal no est
solamente delante de m est tambin en m102, es decir, implica a mi ser personal de
alguna manera.
3.3.3 La esperanza
La metodologa marceliana empieza clarificando qu no es la esperanza. Para

empezar, la esperanza no debe de confundirse con el deseo. Marcel pone unos
ejemplos bastante ilustrativos para clarificar esta cuestin: Espero que maana llegue
100
PLOURDE, op. cit., p. 593

MARCEL, Etre et avoir, pp. 169-70
102
MARCEL, Le hommes contra l'humain, La Colombe, Pars 1951, p. 69; SECO, op. cit.
101
70
Pepe Lapontana. En esta afirmacin hay un cierto deseo, una aspiracin. Contina
poniendo otros ejemplos: esperar la curacin o la conversin de un ser querido,
esperar la liberacin del propio pas. La esperanza, en este caso, versa sobre algo que,
segn el orden natural, no depende de nosotros103.
La esperanza, en estos casos, se degrada y se diluye en el orden natural, en el

orden del haber, y no en el de ser, de la participacin. Todo deseo busca obtener una
satisfaccin, en concreto, satisfacciones particulares; el deseo codicia puros bienes. La
esperanza, en cambio, se mueve en la esfera de lo espiritual
En segundo lugar, la esperanza no es un optimismo fcil. El optimista, dice

Marcel, se apoya en s mismo, deposita consciente o inconscientemente una confianza
absoluta en s: Todo se arreglar, piensa el optimista ante algn infortunio o, en el
caso de alguna enfermedad puede depositar toda su confianza en los medios tcnicos,
en los avances de la ciencia104.
El optimista se comporta como un espectador, no como participante. Ve las

cosas desde fuera, a distancia. Sus razones de esperar son exteriores a su ser: tiene sus
races en el clculo de probabilidades. En este sentido, el optimista podra decirle a
alguien enfermo o que cay en alguna desgracia: nimo Pepe, todo se arreglar,
pero en su interior, agradece el hecho de no compartir la suerte del sufriente, pudiendo
pensar lo siguiente: Hjole!, qu suerte tengo, gracias a Dios yo no estoy enfermo:
tengo trabajo, salud, una bella familia. En fin, no estoy en la situacin miserable de
103
104
MARCEL, Etre et avoir, p. 108

MARCEl, Homo viator, Aubier, Pars 1963, p. 43; SECO, op. cit.
71
Pepe Lapanta, quien, por cierto, lo ms probable es que no salga de esta enfermedad.
Ni modo: la vida sigue.
Por el contrario, el que espera verdaderamente pone su confianza en un t:

esperar no es esperar para uno mismo105, quien espera se compromete de manera
activa, es decir, no se anda por las ramas, sino que permanece con los pies bien
plantados en la tierra. Se compromete con la prueba, con la situacin de destierro,
enfermedad, cautiverio. Sabe que la vida le ha presentado, le presenta y le presentar
mltiples obstculos, tanto que podra sumergirlo en las tinieblas, donde la luz
pareciera no brillar con intensidad suficiente como para ver claramente el horizonte.
Sin embargo, l siempre estar capacitado para experimentar el brote de la esperanza
y ver el brillo de la luz de la esperanza, porque la esperanza es misterio, no problema,
y, a travs de ella, se alcanza la certeza que brota de la participacin en el Ser con la
totalidad de mi ser106
La esperanza no consiste en la mera aceptacin de una situacin que se

impone. Esta actitud se podra tachar de estoica, lo cual supone la ms alta exaltacin
del yo, que no toma en cuenta para nada al prjimo.
La esperanza no es abdicacin, o sea, no es renuncia al compromiso con la

realidad histrica en que nos toca vivir, tomando una actitud simplista: Como espero
en una vida eterna, llena de amor y paz, mejor me hago de la vista gorda ante las
105
106
MARCEL, El misterio del ser, Edhasa, Barcelona, 1971, p. 299

BLZQUEZ, op. cit., p. 223
72
injusticias y el sufrimiento ajeno. Al fin y al cabo, todo se aclarar en su debido

momento. La esperanza es asuncin responsable de la realidad histrica.
En el caso de los pesimistas: ellos no esperan. Su actitud es esterilizante. Ellos

no esperan porque no creen en la realidad. Por ejemplo, Schopenhauer, quien ve al
mundo como un espectculo sofocante, amenazador. Un mundo que se hunde en las
apariencias y todo parece como un callejn sin salida, una prisin eterna, instaurada
por una voluntad ciega, de la cual es preciso huir mediante la negacin de la misma,
con el fin de llegar a una egosta dilucin en la nada. En cambio, la esperanza surge
como una perforacin del tiempo y memoria del futuro, como apertura de crdito
a la realidad107.
3.3.3.1 La esperanza y la desesperacin
La desesperacin se presenta como la consecuencia o la traduccin inmediata

de un balance de la realidad: por mucho que aprecie lo real, yo no alcanzo a percibir
nada que se resista a la inevitable disolucin que se realiza en el fondo de todo lo
existente. En la raz de la desesperacin creo encontrar esta afirmacin: nada hay en
la realidad que me permita prestarle crdito; ninguna garanta. Es un caso de
insolvencia absoluta108.
La esperanza, por el contrario, implica el crdito a la realidad, como se

puntualiz hace unos renglones. La esperanza consiste en afirmar que hay en el ser,
107
Ibid, p. 223
MARCEL Gabriel, Aproximacin al misterio del Ser. Posicin y aproximaciones concretas al
misterio ontolgico, Encuentro, Madrid 1987, p. 51. Por insolvencia, en este contexto, podemos
entender como tal a la incapacidad que tiene el hombre de hacerle frente a la tragedia que supone la
existencia humana.
108
73
ms all de todo lo que me es dado, de todo lo que me puede ser materia de inventario
o servir de base para un cmputo cualquiera, un principio misterioso que est en
complicidad conmigo mismo109.
Esperar contra toda esperanza, por ejemplo, cuando se espera que el ser amado
triunfar sobre la enfermedad incurable, segn Marcel, es como decir: No puede ser
posible que yo sea el nico que quiera su curacin, es imposible que la realidad sea
tan hostil e indiferente a lo que afirmo como un bien para mi ser querido. En la
esperanza, yo espero que ms all del clculo y probabilidad fctica, ms all de toda
estadstica, afirmo, dice Marcel, [] que cierto orden ser restablecido, que la
realidad est conmigo para querer que ello sea as. Yo no deseo: afirmo. Esto es lo que
llamara resonancia proftica de la verdadera esperanza110.
Ante esto, no podramos decir que la esperanza fuese otro nombre de la

exigencia de trascendencia que tiene el ser humano? Esta creencia, que es sumamente
compatible con el esfuerzo humano real, significa que, para el hombre sufriente y que
lucha, la realidad tiene un sentido; que alrededor de nosotros hay una finalidad de la
que participamos; que su ansia de Infinito, de trascendencia tiene que realizarse segn
sus exigencias y aspiraciones ms profundas.
Esperar es caminar con la ntima certeza de que, cualesquiera que sean las
circunstancias o lo intolerable de alguna situacin en que nos encontremos, stas no
pueden tener la ltima palabra. En otras palabras, mediante la esperanza, el hombre
109
110
Ibid, p. 52
Ibid, pp. 52-53
74
puede verificar existencialmente lo Inverificable por esencia, puesto que nos hace ver
que las cosas carecen de solidez si no son referidas a un orden trascendente111. Para
Gabriel Marcel, pues, la autntica esperanza es aquello que no depende de nosotros,
esperanza cuyo resorte no es el orgullo, sino la humildad de esperar en un t.
3.3.3.2 Fuentes de la esperanza
La esperanza tiene sus fuentes en lo Invisible. Conforme sta vaya madurando, no slo
va a ir produciendo una catarsis112, que permite afrontar el futuro con determinacin
sin necesidad de caer en la desesperacin ante algn mal.
La esperanza es una respuesta, la respuesta de la criatura al ser infinito, al cual tiene

la conciencia de deber todo lo que ella es, y de no poder poner, sin escndalo, condicin alguna.
Por el mero hecho de esperar, el esperanzado descubre en el fondo de s mismo la existencia
de un T Absoluto, del cual no puede desesperar, pero del que se puede renegar 113.
La esperanza, adems, implica fidelidad, porque esperar es permanecer fiel en

medio de la tempestad. La plenitud de la esperanza slo puede darse en la relacin con
un t, en el intercambio espiritual, en la participacin del ser del otro, es decir, en el
amor. Amor y esperanza son inseparables: un ser sin amor no puede esperar, sino slo
codicia y ambicin, puntualiza Marcel. En otros trminos, la persona es una realidad
que se plenifica en la relacin. Yo espero en Ti para nosotros. Cuanto ms se acerca
la esperanza a la caridad, ms se participa en lo incondicional, signo de la verdadera
presencia. Es decir, quien ama, est llamado a amar al otro sin condiciones! Es a
111

Entendemos aqu catarsis como una experiencia vital profunda que trae como consecuencia una
purificacin, liberacin o transformacin interior.
113
MARCEL, Homo viator, pp. 59-60
112
75
partir de la incondicionalidad del otro, a partir de su presencia, donde se encarna

verdaderamente el nosotros.
La esperanza es esencialmente la disponibilidad de un espritu que se ha embarcado

lo bastante ntimamente en una experiencia de comunin como para realizar, a despecho de la
voluntad y del conocimiento, un acto trascendental, el acto que establece la regeneracin vital
de que esta experiencia aporta no slo la prended, sino tambin la primicia114.
El amor y la esperanza se unen, pues, para evitar que el hombre caiga en la

autosuficiencia, en una cerrazn egosta que quiere prescindir del otro. El otro es
presencia; el otro no es un individuo, es persona. Dice Marcel que la persona se afirma
como tal cuando sta asume la responsabilidad de sus actos y de lo que dice; cuando
se comporta como un ser realmente participante en una sociedad real, conformada por
otras personas; cuando creo realmente en la existencia de los otros y esta conciencia
moldea mi actuar como un actuar por y para el otro.
El amor est ms all de todo juicio lgico, ms all de toda posible

verificacin. Lo que nos permite decir: No te amo por lo que tienes, sino porque eres
t. El valor trascendente de la experiencia del amor implica una actitud de
participacin: Si amar a una persona es decirla: T no morirs, ello significa que en
las races de todo amor queda implicado un Absoluto, un infinito, que adems de
sustentculo, es convergencia ltima de todo amor115.
Para Marcel, Dios no cabe en los limitantes terrenos de la razn humana. No

es siquiera un postulado de la razn prctica que le permite dar seguridad a su
114
115
Ibid, p. 86
76
existencia. Dios trasciende nuestro saber; sin embargo, esta trascendencia supone una
personalidad. Y, puesto que Dios es persona, slo se le puede encontrar a travs del
dilogo. Dios solicita ese encuentro en la libertad. Prefiere que se le niegue con un
acto libre a que se le afirme con un acto servil. La filosofa marceliana, entonces, se
puede sintetizar como una filosofa de la libertad que se siente llamada por otra
libertad.
En fin, es de notar que Gabriel Marcel, dentro de su desarrollo como

dramaturgo y filsofo, no ha rehuido a reflexionar sobre el sufrimiento y la muerte,
junto con todo lo que implica el reflexionar sobre estos aspectos de la existencia
humana. Marcel se presenta como un filsofo que sacude las mentes del hombre
moderno, embelesado por los avances de la tcnica y la ciencia. En nuestros das, el
hombre quiere vivir sedado, en un mundo de apariencia, donde lo menos que se habla
es sobre la muerte, la miseria, la enfermedad y el sufrimiento. Se defiende un
optimismo que alimenta la esperanza desde la autosuficiencia humana: gracias a los
avances mdicos, el dolor y la muerte sern eliminados.
Qu hacer contra los dolos de la actualidad? La produccin, el consumo, la

ciencia, la tecnologa, la bsqueda de placer, dinero y poder. Al respecto, Marcel nos
advierte que, ciertamente, el sufrimiento es parte de nuestra condicin finita; pero
tambin hay que reconocer que este sufrimiento crece ms y ms cuando el hombre se
preocupa ms por tener, que por ser. Ya lo deca Schopenhauer, la raz del mal est en
el egosmo. Qu hacer para contrarrestarlo? Hay que volver a la luz reivindicadora
de las relaciones personales: amor, amistad, fidelidad, encuentro, fe, entrega,
donacin, llamada, vocacin, responsabilidad, esperanza.
77
En la prueba, el misterio del sufrimiento permanece imbatible y, muchas veces,

el modo de afrontarlo nos resulta incierto. Lo que propone el personalismo, en este
caso, desde la filosofa de Marcel, es no dejar que el sufrimiento nos intoxique, sino
que debe ser una experiencia purificadora, que nos permita sensibilizarnos y
compadecernos ante el grito del abatido, solo, desesperado, humillado y sufriente otro,
que nos grita y nos interroga con su rostro, con su mirada. El sentido de la vida lo
proporciona, por consiguiente, la apertura a los otros: respondiendo al llamado a travs
de un compromiso de amor creativo que permite esperar, contra toda esperanza, por
el encuentro personal con un T, que invita a amar.
78
CONCLUSIN
El hombre es un ser llamado al amor, al encuentro, a la donacin de s. Sin

embargo, esta donacin, por ser una renuncia de s mismo, muchas veces implica
cierto dolor. En efecto, amar duele. Muchas personas sufren porque la persona amada
no era lo que pensaban, soaban o esperaban. Otros sufren porque sus hijos no tomaron
el camino que haban previsto. Algunos sufren porque sus planes se vieron frustrados.
En fin, hay un sinnmero de ocasiones en las que el ser humano est expuesto a esta
vorgine de sufrimientos y males que estn, como se dice comnmente, a la orden del
da.
Ms an, sufrimos a causa de Dios. Definitivamente l no es como lo

concebamos! Cuntas veces el hombre no ha deseado encerrar en un marco terico
o sistema conceptual a Dios! Sin embargo, el resultado de esta pretensin siempre ha
resultado en el fracaso. A Dios no se le puede encasillar en los estrechos recintos de
la razn humana. Orgenes de Alejandra dice al respecto: qu hay entre las
realidades, es decir, incorpreas, que sea tan incomprensible e inefablemente
excelente como Dios? Su naturaleza no puede ser comprendida ni contemplada por
mente humana alguna, aun la ms pura y lmpida116.
Y, no obstante, tenemos esa ansia infinita de conocerlo y, sobre todo, de

amarlo. Testimonios dignos de atencin los encontramos en los Doctores de la Iglesia
y en mltiples filsofos que han reflexionado sobre el misterio de Dios. Un aspecto de
esta reflexin es la compatibilidad entre Dios y el mal en el mundo.
116
ORGENES, De Principiis, I, 1
79
Cmo compaginar a Dios con la experiencia del mal y, en concreto, del

sufrimiento? Pues todos sabemos que tenemos la experiencia de situaciones de alegra,
de luz, de esperanza; pero tambin es muy claro que tenemos la experiencia de que
nuestra vida no se libra de las garras del dolor. Por lo que ms de uno hemos realizado
la siguiente pregunta: Por qu el dolor?
Cada vez que hacemos esta pregunta se nos vuelve a presentar el famoso
dilema que ya Lactancio, antiguo autor eclesistico, en su De ira Dei, formulaba este
problema citando a Epicuro117. Este argumento provocativo y aturdidor ha ocasionado
que mltiples pensadores se levantaran contra este pensador griego. Cul es la razn?
El dilema de Epicuro ataca al sentido mismo de la existencia, pues, sin Dios, qu
sentido tendramos. Sin Dios no seramos ms que meros productos causales, en
definitiva, qu ms dara ser o no ser si ninguno de los dos tuviera sentido?
En el presente trabajo abordamos tres perspectivas, cada cual desde su diversa

forma de contemplar la realidad. De manera directa o indirecta, estos autores tratan de
responder al dilema planteado por Epicuro. Por ejemplo, Toms de Aquino expone el
problema del mal tratando de salvaguardar la inocencia divina. Sin embargo, no se
crea que se trata de una justificacin al modo de los racionalistas modernos; por el
contrario, Toms de Aquino realiza su filosofa a la luz de la fe y de la razn. En otras
palabras, el Aquinate trata de dar razones de su fe.
O bien Dios quiere eliminar el mal, pero no puede; o bien puede, pero no quiere; o bien puede y
quiere. Si quiere y no puede, es dbil, lo que no corresponde con Dios; si puede y no quiere, es
rencoroso, cosa que tambin es ajena a Dios; si no quiere y no puede, es rencoroso y dbil, o sea,
tampoco es Dios. Pero si quiere y puede, que es lo nico conforme con Dios, de dnde proceden,
entonces, los males y por qu no los elimina? Cfr. LACTANCIO, De ira Dei, 13, 19-22, en PL 7, 121)
117
80
Schopenhauer cree que los fenmenos que nos circundan son simples
apariencias. Esto lo fundamenta partiendo de la distincin kantiana entre nomeno y
fenmeno. Para Schopenhauer el nomeno es cognoscible, no con la razn, sino con
la voluntad. Recordemos que sta es la que mueve, de forma irracional y ciega, todo
lo existente. Ella se devora a s misma. En fin, la realidad no tiene sentido: el mal es
prueba de que ste es el peor de los mundos posibles.
En cambio, el personalismo sostiene que la persona tiene una infinita dignidad

que se fundamenta en su capacidad de relacionarse en el amor. El sentido de la
existencia se realiza cuando miro a los dems como un t y no como un ello; cuando
lo miro como un fin, no con un medio. El mal moral es producto del no reconocimiento
de la alteridad y sus efectos se manifiestan en las guerras, injusticias, violaciones,
robos, secuestros, daos a la naturaleza, etc.
Gabriel Marcel es un filsofo que vivi la experiencia del sufrimiento durante

gran parte de su vida: su mam muri cuando apenas era un nio y vivi la cruda
experiencia de la guerra; Schopenhauer, dado el contexto social en que creci, tambin
experiment el escndalo del mal durante su juventud; Toms de Aquino tuvo
bastantes obstculos para entrar con los dominicos y, ms an, fue atacado muchas
veces por miembros del clero y de la orden franciscana.
En fin, esta investigacin aborda temas de teodicea, de antropologa, de tica,

de epistemologa, teologa natural, etc. Uno de los lmites ms notables fue que falt
un apartado donde se abordara un dilogo entre las tres perspectivas en torno al mal y
el sufrimiento, rescatando lo positivo y lo negativo de cada autor. No obstante, dado
81
que esto no es una tesis doctoral, considero que se cumpli el objetivo: presentar de
forma sinttica y coherente el pensamiento de tres lneas filosficas en torno a un
problemas: el mal.
Lo que ms importa recalcar es que comparto la distincin marceliana de

problema y misterio. El mal es un misterio, un enigma: no se puede explicar
satisfactoriamente, sino slo comprender que no se puede agotar la totalidad del
misterio.
Esta investigacin me ha servido para pensar ms cuando voy a brindarle

consuelo al sufriente, es decir, he aprendido a no hablar al como los amigos de Job
ante el desdichado. Esta investigacin surgi como fruto de una inquietud que se
present en mi interior cuando realic un ao de servicio en los hospitales: all aprend
que todo el conocimiento es vano ante una mirada tierna, comprensiva y llena de amor
de un enfermo; del otro que con su mirada me interpela, me interroga para dirigirle
una palabra de consuelo. Not que tal consuelo no se dio en virtud de mis palabras,
sino simplemente por la presencia de un nosotros.
82
APNDICE
Algunas respuestas al problema del mal en la historia del pensamiento occidental
A lo largo de la historia podemos encontrar diversos sucesos que nos hacen

pensar en una especie de encarnacin del mal. Es, entonces, ante este escollo donde
aparecen mltiples reflexiones y argumentaciones teorticas con el fin de disolver el
problema entre Dios y el mal.
En la Antigedad y en la Edad Media cristianas, el hombre se preguntaba por

esta cuestin como creyente, es decir, eran impulsados por la fe a defender la
compatibilidad entre la bondad y la omnipotencia divina con el sufrimiento en el
mundo. Hubo dos grandes respuestas, segn Gisbert Greshake, que representan
paradigmticamente este punto: San Agustn de Hipona y Santo Toms de Aquino.
En el primer captulo del presente trabajo abordamos la primera respuesta

desde las intuiciones tomistas, las cuales recibieron inspiracin, en este punto, de la
filosofa de Agustn y de Aristteles. Sera injusto, y hasta anacrnico, condenar los
argumentos de estos pensadores. Pues, a nuestra consideracin, la justificacin y la
exoneracin de la Causa primera con respecto al mal aparte de tener cierta tendencia
teocentrista, revela una preocupacin por la situacin del hombre, por sus dolores,
sus angustias, sus preocupaciones.
Por tal motivo, desde la fe, pero acompaada sta de argumentos lgicos y
ontolgicos, se intenta explicar el porqu y el cmo del mal en el mundo. Estos autores
cristianos, mantienen el respeto por Dios, estn conscientes de que sus reflexiones no
83
agotan la totalidad ni la insondable mente de Dios. Ejemplo de esto es Toms de

Aquino, quien sostiene que el conocimiento que tenemos de Dios es analgico, es
decir, un conocimiento que tiende a lo trascendente a travs de la experiencia
mundana.
El creyente, pues, encuentra la respuesta, el consuelo, la esperanza, el alivio,

el porqu de los sufrimientos y los dolores en el Misterio de la Encarnacin y de la
Resurreccin: Dios se hace carne, sufre, muere y vence a la muerte! El cristiano cree
que ser resucitado en virtud de la gracia de Dios! He ah la esperanza del creyente!
No obstante, estos ya son terrenos de la Revelacin y no de la especulacin
metafsica rigurosa .
Volviendo al asunto de las respuestas clsicas a este problema, hay que decir,
primeramente, que la hermosura del orden universal resplandece por contraste. En
efecto, el mal, que es parsito del ser, tiene que estar al servicio del bien. De modo que
Dios pueda mostrar su poder sacando del mal un fin bueno118. En este sentido, Dios
permite el mal para sacar de l un bien mayor: la participacin de sus criaturas en su
vida divina.
Otra respuesta es la que ofrece Toms de Aquino, donde podemos sealar que
la causa de los sufrimientos en este mundo no es Dios, sino el pecado del hombre.
Mediante el cual, el hombre anonada el proyecto de amor de Dios119. El pecado, desde
118
Cfr. GRESHAKE Gisbert, Por qu el Dios del amor permite que suframos?, Sgueme, Salamanca
2008, p. 20. Dios ha preferido sacar el bien del mal a no permitir la existencia de males AGUSTN,
Enchiridion, c. 27, PL 40, 245
119
LVAREZ Juan, Jacques Maritain y el misterio del mal, en Stromata, julio-diciembre 2002, 57
(3-4), p. 272
84
esta perspectiva, tiene tendencias deicidas, segn Jacques Maritain, en cuanto a que
si pudiera, eliminara a Dios, con el fin de salvaguardar la autosuficiencia que pretende
tener el hombre cuando comete el mal moral.
En la modernidad, por su parte, el problema de la compatibilidad entre un Dios

bueno y omnipotente con un mundo lleno de sufrimiento recibe otro enfoque: un
tratamiento puramente racional, representado paradigmticamente por Leibniz,
filsofo racionalista, con su Teodicea. Esta obra se realiza con fines apologticos
pero no se trata de una defensa de la fe, sino una apologa de la razn, es decir,
tiene como propsito principal la justificacin de la existencia de Dios confrontada
con el mal en el mundo. El meollo de esta obra est en que su principal pretensin es
justificar a Dios ante el tribunal de la razn; y no tanto la consideracin del sufrimiento
ajeno.
Para Leibniz, Dios es el sumo arquitecto y el matemtico supremo que crea

todo de forma necesaria. Todo es elegido por Dios de acuerdo con el principio de razn
suficiente. A partir de este supuesto, Leibniz defiende la tesis del mejor mundo de
los posibles, donde dice que Dios siempre est obligado a elegir lo mejor, ya que si
no, no sera perfecto. Leibniz defiende el utilitarismo divino y presupone que Dios
siempre est obligado a crear lo mejor, a pesar de que, paradjicamente, se distancia
del antropocentrismo cristiano. Que Dios escoja lo mejor no implica que lo sea para
el hombre120.
120
ESTRADA, op. cit., p. 194
85
Leibniz, pues, engloba al mal como parte coherente de un sistema racional en

funcin de la totalidad. Se basa, para este fin, en las definiciones tradicionales del mal:
el mal como privacin del ser; el mal es un accidente; el hombre no tiende al mal sino
al bien121. Sin embargo, el esfuerzo por compaginar la positividad de la creacin con
Dios le lleva a rebajar al mximo la realidad del mal.
La unicidad de su sistema, manteniendo siempre la equiparacin parmenidea entre

pensamiento y ser, hace verdaderos los postulados, aun a costa de tener que leer selectivamente
la realidad. El giro mentalista de la filosofa cartesiana le sirve para conectar la ontologa
tradicional griega y escolstica con la racionalidad absoluta divina que produce los diversos
mundos. Al determinar el mal desde estas premisas, nunca confesadas, ya ha puesto el marco
que puede justificar lo injustificable, el mal 122.
No asume el tradicional antropocentrismo cristiano no hay que olvidar que

el trmino persona tiene origen eminentemente cristiano, sino que subordina la
dignidad de la persona humana en funcin de la armona de la totalidad. Parece ser
que para Leibniz, el hombre no es un fin en s mismo, sino que es un medio para el fin
universal. Qu hay mal en el mundo! Bah! Todo ya est predeterminado, qu
importa el sufrimiento de los entes particulares, de los inocentes, si todo forma parte
de la necesaria Voluntad de Dios!, podra decir alguien con una mentalidad
leibniziana.
121
122
Cfr. LEIBNIZ Gottfried, Teodicea, 29; 32; 33

ESTRADA Juan Antonio, op. cit., p. 196
86
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Aproximaciones Al Mal y El Sufrimiento en Tomás de Aquino, Schopenhauer y El Personalismo

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SEMINARIO DIOCESANO DE TIJUANA

APROXIMACIONES AL MAL Y EL SUFRIMIENTO EN

Trabajo de Tesina para obtener el grado de Licenciatura en Filosofa

Tijuana, B.C., marzo de 2014

Lucero Sainz Jess Alejandro

La grandeza del hombre depende de aquello

Lucero Sainz Jess Alejandro

Lucero Sainz Jess Alejandro

3.3.1 El misterio del mal..................................................................... 65

Lucero Sainz Jess Alejandro

El mal se manifiesta en el hombre, sobre todo, a travs de la experiencia del

La experiencia del mal y del sufrimiento se muestra como un desafo a la

Lucero Sainz Jess Alejandro

Ante estas preguntas el hombre ha intentado racionalizar el mal, insertndolo

En el presente trabajo no se pretende abarcar la multiplicidad de las posturas

Por qu a estos autores y no a Leibniz, Kant, Dostoievsky, Camus, Torres

En segundo lugar, eleg a Schopenhauer por el impacto que caus en m su

Y, en tercer lugar, tras el pesimismo schopenhaueriano, me vi en la necesidad

Lucero Sainz Jess Alejandro

ms en las reflexiones del filsofo Gabriel Marcel, conocido como el filsofo de la

Lucero Sainz Jess Alejandro

CAPTULO I: TOMS DE AQUINO Y EL MAL

La realidad del mal es algo que afecta constantemente a la humanidad. Quien

Verdaderamente, el mal se reviste de diversas formas en las calles de las

Lucero Sainz Jess Alejandro

1.1 Naturaleza del mal

Estas afirmaciones, a pesar de estar formuladas de modo bastante lgico,

De ah que el mal se vea definido conceptualmente como una deficiencia del

AGUSTN, Confesiones, III, c. 7

Lucero Sainz Jess Alejandro

trata de identificar las causas de la sordera, de modo que llegando a identificarlas se

GILSON tienne, El Tomismo: Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Descle de

Lucero Sainz Jess Alejandro

1.2 Dios, causa del mal?

Toms de Aquino, en la Suma contra los gentiles, presenta la hiptesis de que

Santo Toms se preocupa mucho por exonerar a la Causa primera como la

TOMS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, III, 71

Lucero Sainz Jess Alejandro

A pesar de que el Aquinate afirma lo dicho, despus de este pensamiento viene

En otros trminos, basta con observar el dinamismo de la naturaleza y de los

CASTRO RODRGUEZ Sixto J., Introduccin a la Cuestin sobre el mal; en TOMS DE

Lucero Sainz Jess Alejandro

1.2.1 La Providencia divina

A partir de esta nocin de Providencia se puede decir que Dios es omnipotente,

Pero volviendo a lo que se deca al inicio de este apartado, no se trata de

BARBEDETTE, P.S.S, Teodicea o Teologa natural: conforme al pensamiento de Aristteles y Santo

Lucero Sainz Jess Alejandro

omnipotente, bondadosa y omnisciente? Esto no dara pie a preguntar si existe

Sin necesidad de entrar en una detallada y pormenorizada exposicin de la

Y, relacionando el libre albedro con la doctrina de la Providencia, Toms de

Claramente, segn esta doctrina, Dios ha permitido la finitud y la falibilidad

TOMS DE AQUINO, Cuestin del libre albedro, a. 1 sol.

Lucero Sainz Jess Alejandro

1.3 Planteamiento del problema del mal

Tras esta exposicin tradicionalista de la Providencia y la relacin que guarda

1.3.1 Perspectiva objetivista

Lucero Sainz Jess Alejandro

1.3.1.1 Significacin de la existencia del mal en el Cosmos

En el plano de la naturaleza no consciente todo ello no pasa de ser un proceso natural

Lo cierto es que en frmulas referidas al Cosmos, se advierta un pathos que

WEISSMAHR Bla, Teologa natural, Herder, Barcelona 1986, p. 178

Lucero Sainz Jess Alejandro

1.3.1.2 Los males de la naturaleza

Contina el Aquinate diciendo que la perfeccin del universo, pues, requiere