Conferencia 1.

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CONFERENCIA PLURALISMO MORAL. TICA DE MNIMOS Y TICA DE MXIMOS
PROFESORA ADELA CORTINA (Universidad de Valencia, Espaa) Facultad de
Filosofa y Humanidades Universidad de Chile 6 de mayo de 2003.
Para hablar de un tema que me parece que es fundamental para la filosofa y
para la vida cotidiana, y por eso creo que es de inters para todos nosotros como
ciudadanos de un mundo plural, y como filsofos que tenemos una tarea que
hacer en ese mundo plural. Por eso yo, en la exposicin de esta tarde, voy a
intentar ir hablando en los dos niveles; el nivel de la vida cotidiana, y el nivel de
la reflexin filosfica.
En principio quisiera preguntarme qu es el pluralismo moral, porque me parece
que es de ley empezar aclarando los trminos. Y empezar por algo ms inicial
todava, que es la distincin entre moral y tica, que se hace en filosofa de muy
distinta manera, pues, a m me parece que es importante ponerse de acuerdo
desde el comienzo acerca de en qu sentido va a ocupar la persona que habla los
trminos moral y tica. Entiendo que moral y tica, desde el punto de
vista etimolgico, significan lo mismo, porque a fin de cuentas tica viene del
griego ethos, y moral del trmino latino mores, y los dos vienen a querer decir
costumbre o carcter, y en este sentido, tanto la moral como la tica se
ocuparan del carcter de las personas, de las organizaciones y de los pueblos.
Pero creo que en filosofa necesitamos distinguir entre dos niveles de reflexin y
dos niveles de lenguaje a los que podemos asignar los nombres de moral y tica,
como podramos asignar otros, pero creo que estos dos nos son tiles.
Necesitamos dos niveles de reflexin y lenguaje; uno de ellos se mueve en el
nivel de la vida cotidiana, y el segundo en el nivel de la reflexin filosfica.
La moral, entonces -y sta es una definicin absolutamente convencional- se
referira al mbito de la vida cotidiana, en el que siempre, en todos los pueblos,
ha habido algn tipo de conciencia moral, porque todos han entendido que
deban hacerse cosas, que haban cosas que eran mejores que otras y que, por lo
tanto, habran algunas normas o algn sentido de la felicidad que habra que
seguir. En este sentido, como deca Kant en aquella famosa nota de la Crtica de

la Razn Prctica, que algunos lo haban acusado de haber aclarado -en la

Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres- el sentido en que se puede
utilizar el imperativo categrico no ms que como una frmula. Sin embargo dice Kant-, esto no es ninguna crtica, porque es como decir que los filsofos
hubiramos inventado la moral por primera vez; como si la moral no hubiera
estado desde siempre en el mundo, como si lo que hiciera el filosofo, a fin de
cuentas, no fuera utilizar una frmula, afinar una frmula, para tratar de
determinar qu es lo correcto y qu es lo incorrecto. En ese sentido yo estoy
totalmente de acuerdo con la reflexin kantiana en que la moral pertenece a la
vida cotidiana, que la ha habido desde siempre, que no la han inventado los
filsofos, aunque evidentemente la filosofa ha tenido tambin influencia en las
reflexiones de la vida cotidiana.
La tica sera la filosofa moral, es decir, aquella parte de la filosofa que se
ocupa de la moral, de la misma manera que hay una filosofa de la ciencia, o hay
una filosofa del derecho, o una filosofa de la religin. La filosofa de la moral, o
tica, tendra a m juicio tres tareas fundamentales, y esto lo vine defendiendo
desde m libro tica mnima, que es el primero de los libros emblemticos que
escrib. Entiendo que la tica tiene tres tareas con respecto a la moral: en
primer lugar, aclarar en qu consiste el fenmeno de lo moral -que no es
pequea tarea. En segundo lugar, tratar de fundamentar la moral; es decir,
tratar de dar razn de la moral, decir por qu hay y por qu debe haberla o si no
existe ninguna razn, decir por qu no existe. Y, en tercer lugar, tratar de
aplicar lo que se ha ganado en el proceso de fundamentacin, a la vida
cotidiana. Tres tareas que me parecen que son imprescindibles para la filosofa
moral, o tica, en relacin con su objeto, que sera precisamente la moral.
Desde esta perspectiva, entiendo que desde los aos setenta del siglo veinte, uno
de los temas centrales de la tica ha sido el de la fundamentacin de la moral. El
tratar de aclarar, pero tambin el tratar de fundamentar. Y en ese sentido ha
habido distintas propuestas; desde quienes entendan que la moral no tiene
ninguna fundamentacin racional ni es posible que la tenga; quienes entendan
que no la tiene, y adems tampoco es necesario ni es conveniente que la tenga;

hasta los que entendamos -desde el principio voy a sacar mis cartas porque si
quieren despus en la discusin es ms interesante saber con quin se esta
discutiendo-, hasta quienes entendamos que, efectivamente, la moral tiene una
fundamentacin, que es posible fundamentar racionalmente la moral, y
entendamos que la manera de fundamentar deba ser la que voy a defender a lo
largo de toda m exposicin, que sera la de una hermenutica crtica.
En ese sentido, en los aos setenta la discusin se planteaba en estos trminos -si
quieren despus entramos en ella-, y creo que al hilo del tiempo, de alguna
manera se ha ido confirmando que efectivamente la tarea de la filosofa o el
estatuto de la filosofa, consiste en funcionar como una hermenutica crtica, y
creo que esta revalidacin, esta comprobacin, ha venido por el surgimiento de
algo que es novedoso desde los aos setenta, que es justamente las ticas
aplicadas. Se est creando aqu un Centro -en verdad, se cre el ao pasado- de
ticas Aplicadas y yo creo que eso es una buena noticia, porque desde los aos
setenta del siglo veinte aparecen las ticas aplicadas como una autntica
novedad en el mbito interdisciplinar, no slo de la filosofa sino de otros
saberes, y creo que las ticas aplicadas, con su desarrollo en estas tres dcadas,
han venido a confirmar que la tarea de la filosofa consiste en ser
fundamentalmente un hermenutica critica, que va encaminada a mltiples
cosas, pero, entre ellas, fundamentalmente dos: tratar de discernir entre lo
vigente y lo vlido -que me parece que es una tarea fundamental de la filosofa,
la de funcionar como critica, como crtica de las ideologas que permite
distinguir entre lo que esta vigente y lo que es racionalmente vlido-; y por otra
parte, potenciar el uso pblico de la razn -que es fundamental en una sociedad
pluralista. Entiendo que cuando la filosofa funciona como hermenutica crtica
tiene la tarea de la comprensin, que fue recuperada por Gadamer en la lnea de
Heidegger, pero tiene tambin la virtualidad de establecer un punto crtico que
permite distinguir entre lo vigente y lo vlido, y permite, tambin, potenciar el
uso pblico de la razn -que es fundamental en una sociedad pluralista. El ltimo
libro que hemos sacado el grupo que estamos trabajando en Valencia en ticas
aplicadas, lleva por titulo Razn Pblica y ticas Aplicadas, y precisamente, lo

que tratamos de mostrar es cul es el papel de las ticas aplicadas en la razn

pblica, en la opinin pblica de una sociedad plural, en una sociedad plural
donde tiene que funcionar la esfera de la opinin pblica, y creo que la filosofa
tiene ah una tarea fundamental a travs de las ticas aplicadas.
Dicho esto, como punto introductorio, entraramos en la cuestin de qu es el
pluralismo moral y qu es el pluralismo tico, porque yo voy a intentar, como les
he dicho en esta conferencia, jugar a dos bandas: a la banda de la moral y a la
banda de la tica; a la de la vida cotidiana y a la de la reflexin filosfica, que
creo que estn estrechamente unidas, que creo que se potencian una a otra, y
que creo que se esclarecen la una en el funcionamiento de la otra.
Qu es el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana de las sociedades
con democracia liberal? Tengo que decir en principio que el pluralismo moral se
produce nicamente en las sociedades con democracia liberal, no en sociedades
con otras tradiciones, como puede ser la tradicin islmica, por ejemplo. Qu
es, en esas sociedades, el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana?.
A m juicio, el pluralismo moral se explica por la articulacin de dos tipos de
tica: una tica cvica mnima, y unas ticas de mximos. Esto lo vine trabajando
desde m libro tica Mnima, y creo que la frmula ms acertada para explicar el
pluralismo moral es la de una articulacin entre una tica mnima, una tica
cvica mnima, y unas ticas de mximos que son plurales dentro de lo que se
llamara una sociedad pluralista. Esta articulacin sera -y ste va a ser el hilo
conductor de toda la charla- una articulacin entre mnimos de justicia y
mximos de felicidad, o mximos de vida buena.
En el conjunto del fenmeno moral, la tica suele fijarse en dos orientaciones
centrales que seran la orientacin de la justicia y la orientacin de la felicidad,
y en ese sentido entiendo que en una sociedad plural se trata de establecer unos
mnimos de justicia compartidos por todos los grupos de una sociedad pluralista,
grupos que por su parte defienden lo que a m me parece oportuno llamar unos
mximos de felicidad o de vida buena; a fin de cuentas, todos los seres humanos
tienden a la felicidad, como ya dijera Aristteles hace ms de veinticinco siglos.
Todos los seres humanos tienden a la felicidad, distintos grupos humanos

proponen distintos modelos de vida feliz, pero lo que es tambin cierto es que
todos los seres humanos plantean unas exigencias de justicia, plantean unas
cuestiones de justicia que voy a tratar de aclarar a continuacin.
Pluralismo querra decir que en una sociedad hay distintas ticas de mximos que
hacen distintas propuestas de vida feliz, y esas distintas ticas de mximos
comparten unos mnimos de justicia que se concretan en valores y en principios.
En ese sentido, una sociedad pluralista no es una sociedad moralmente monista,
ni es una sociedad moralmente politesta. Una sociedad sera moralmente
monista cuando todos los miembros de esa sociedad comparten un mismo cdigo
moral. Una sociedad sera moralmente politesta cuando los distintos miembros
comparten distintos -tienen distintos- cdigos morales, pero hasta tal punto son
diferentes entre s que no existe una posibilidad de dilogo entre los distintos
cdigos, y no existe posibilidad de encontrar ni siquiera un mnimo de acuerdo.
Las sociedades que fueran moralmente politestas no tendran posibilidad
ninguna de construir su vida juntos, porque la nica manera de construir la vida
juntos es desde unos valores compartidos; y creo que, en ese sentido, es muy
importante hoy en da apoyar la tarea que est haciendo, por ejemplo, Putnam
en el estudio del capital social, entendiendo que para los pueblos, para el
funcionamiento de los pueblos, para su funcionamiento poltico y econmico, es
central la idea de unos valores compartidos por todos los miembros de la
sociedad, porque una sociedad que no comparte unos mnimos valores no puede
amoldar su vida juntos, no puede construir su vida en conjunto, y creo que en
muchas ocasiones la anomia de nuestra sociedad es un verdadero mal que
solamente puede ser sustituido, o que puede ser paliado, con el fortalecimiento
de un capital social que venga de unos valores que se reconocen explcitamente
como unos valores compartidos.
La tica cvica sera, a m juicio, la que contendra ese mnimo de justicia, esos
mnimos compartidos por los distintos miembros que hacen posible que no haya
ni un monismo ni un politesmo, sino lo que se podra llamar claramente un
pluralismo, en el que hay distintos cdigos, pero distintos cdigos que tienen algo
en comn. Antes de pasar ms adelante, quisiera decir que entiendo que los

mnimos de justicia pertenecen a la dimensin de la exigencia, de la imposicin

moral, mientras que los mximos de felicidad pertenecen a la dimensin de la
invitacin y a la dimensin del consejo. Ms adelante lo voy a decir, pero ya lo
adelanto, sera la articulacin entre los imperativos hipotticos de la habilidad y
de la prudencia, y los imperativos categricos. A fin de cuentas, los imperativos
hipotticos son imperativos del consejo, sobre todo los de la prudencia que
llevan a la felicidad, mientras que los imperativos categricos seran los
imperativos de la justicia que ordenan seguir en una determinada lnea sin
condiciones desde un punto de vista, sin tener en cuenta el contexto, desde un
punto de vista incondicionado. Habran dos lados fundamentales, el lado del
consejo y la invitacin, y el lado de la exigencia, y entiendo que en una sociedad
pluralista los dos lados se articulan.
Pasemos al otro lado de la cuestin, que sera el del pluralismo tico. Existe una
gran dificultad en ocasiones para entender que aunque las morales sean plurales
en una sociedad, aunque los cdigos morales sean plurales, sin embargo hay una
nica tica. Yo no comprendo cmo se ha podido cometer semejante error.
Todos los que nos movemos en el mbito de la filosofa sabemos que hay una
enorme pluralidad de ticas y hay una enorme pluralidad de teoras ticas. Y as
como las morales de la vida cotidiana tienen apellidos de la vida cotidiana, y hay
morales religiosas, y hay morales de tipo poltico, por ejemplo; las ticas
tambin tienen siempre apellidos filosficos, pues hay ticas aristotlicas, ticas
kantianas, ticas utilitaristas, ticas rawlsianas; es decir, la tica siempre tiene
un apellido filosfico. Hay una pluralidad de teoras ticas, de la misma manera
que hay una pluralidad de morales en la vida cotidiana. Entiendo que en esta
pluralidad de teoras ticas - y a lo mejor me equivoco, y para eso estamos, para
hacer yo m exposicin y despus dar un momento para la discusin- han
funcionado ms adecuadamente en los ltimos tiempos aquellas que han tenido
la habilidad de distinguir entre lo justo y lo bueno, aunque en el sentido que
ahora vamos a decir, porque creo que sas son las ticas -las teoras ticas- que
han tenido raigambre filosfica suficiente, y envergadura filosfica suficiente,
como para poder fundamentar el funcionamiento de una sociedad pluralista.

Creo que a la tica cvica de una sociedad pluralista corresponden desde el punto
de vista de la fundamentacin filosfica, aquellas teoras filosficas que han sido
capaces de distinguir entre lo justo y lo bueno, an siempre sabiendo que lo
justo y lo bueno en realidad se corresponden uno a otro, y que nunca podemos
hacer una escisin, sino una distincin analtica entre uno y otro, a efectos de
ver qu significa eso en el mbito de una sociedad pluralista. Y adems entiendo
que, justamente, son estas teoras ticas las que en este momento estn siendo
ms fecundas al nivel de las ticas aplicadas, y en este sentido quiero recordar
aquella famosa frase del filsofo Toulmin, cuando deca que la biotica salvar
a la tica. A fin de cuentas, son en muchas ocasiones las ticas aplicadas las
que nos estn salvando a los filsofos, porque nos estn haciendo, no perder en
absoluto el nivel especulativo, en absoluto, sino saber que nuestro nivel
especulativo, denso como pueda ser, tiene una enorme fecundidad para lo que
puede ser una sociedad pluralista. En ese sentido, yo quisiera hacer un pequeo
recorrido por el modo como ha ido desgranndose esta distincin entre lo justo y
lo bueno en las teoras ticas, y por lo que eso ha significado para el pluralismo
moral de la vida cotidiana, jugando en esa doble banda que me parece
indispensable.
Sin nos retrotraemos al origen de la distincin entre lo justo y lo bueno, creo que
todos los autores: Dworkin, Rawls, Ross; estn de acuerdo en decir que la
distincin se plasma por primera vez con claridad en la obra de Kant. La raz
kantiana en la distincin es, creo, innegable, porque en el mundo clsico, tanto
en el mundo griego como en el mundo medieval, la distincin no resulta en
absoluto necesaria ni fecunda, y ms bien, dentro de un contexto teolgico, la
idea de justicia esta supeditada a la idea de bien, lo justo esta supeditado a la
idea de lo bueno, y la gran clave de la tica, tanto en el mundo griego como en
el medieval, es la idea de lo bueno. Por qu la escisin en la poca kantiana?,
porque por primera vez en la historia se empieza a plantear el problema acerca
de qu es lo especficamente moral; qu es lo especficamente moral, a
diferencia de lo legal y a diferencia de lo religioso. Recordarn ustedes que Kant
distingue entre tres tipos de legalidad: la legalidad religiosa, la legalidad moral,

y la legalidad legal, por decirlo de manera redundante, y el planteamiento

kantiano no es una distincin en cuanto a los contenidos de las normas, sino en
cuanto a la forma de obligar de las normas, que es lo que en ltimo trmino
quiere decir formalismo. Lo que ocurre es que son, en muchas ocasiones, las
mismas normas las que pertenecen al derecho, a la religin y a la moral, pero
obligan de una forma diferente. Ese punto de la formalidad de la obligacin es lo
que va a distinguir al fenmeno moral del fenmeno religioso, del fenmeno
legal, en el momento de la modernidad; cuando hasta ese momento se haban
dado estrechsimamente unidos el fenmeno moral y el fenmeno religioso.
Ahora es cuando la moralidad empieza a cobrar una cierta especificidad frente a
lo religioso y frente a lo legal, y la pregunta es: qu es lo especifico del
fenmeno moral?. Ante la pregunta de qu es lo especifico, la respuesta, o la
gran bsqueda, es la de si se trata de un fenmeno en el que no podemos apelar
ms que a la subjetividad, o es un fenmeno en el que se puede hablar de
objetividad de la misma manera que se puede hablar de objetividad en el mbito
terico.
Creo

que

uno

de

los

grandes

problemas,

de

los

que

trabajamos

fundamentalmente en filosofa prctica, es el problema de que siempre se duda

de que en nuestro campo se pueda hablar de una objetividad prctica de la
misma manera que se puede hablar de una objetividad terica. Los positivismos y
los cientificismos de todos los tiempos han reclamado nicamente para el mbito
terico la objetividad, la racionalidad y la intersubjetividad, dejando para el
terreno prctico el subjetivismo, el depende de cada uno de los momentos; y yo
creo que la tarea gigantesca, no slo de Kant, sino del utilitarismo, de Rawls,
etc., ha sido la tarea de tratar de ver si se puede hablar en el mundo prctico
tambin desde un punto de vista objetivo, y no slo desde el punto de vista
subjetivo de las preferencias, de los deseos, o de los gustos. A la hora de
determinar, de tratar de dilucidar, qu es lo objetivo desde el punto de vista
prctico, recuerden que Kant da sobre todo tres pasos -yo supongo
perfectamente conocida la obra de Kant, y solamente me interesa recordar tres
puntos fundamentales. El primero de ellos: Todo el mundo se da cuenta de que

lo ms importante es lo bueno, y la Fundamentacin de la Metafsica de las

Costumbres en su primer captulo empieza hablando respecto de qu es una
buena voluntad; entonces el punto de partida es qu es lo moralmente bueno,
qu es una buena voluntad, qu es lo moralmente bueno. Lo moralmente bueno
tiene que ser lo objetivamente bueno, y ah es donde empezamos a jugarnos el
problema de qu es lo objetivamente bueno. Y ah es cuando Kant pasa a la
distincin entre los imperativos hipotticos y los imperativos categricos, para
resolver el problema de la objetividad. Y la respuesta es que la objetividad se
encuentra en aquel tipo de imperativos que no se someten al inters del
individuo, que no se someten a la subjetividad sicolgica de cada individuo, sino
que son aquellos que mandan, aquello que es en s mismo valioso. Yo creo que la
gran distincin kantiana entre los imperativos se encuentra en aquella pequea
nota, en la que dice que hay una diferencia entre obrar por inters o tomar
inters en aquello que es interesante por s mismo. Obrar por inters quiere
decir obrar siempre por los deseos, las preferencias, los gustos. Tomar inters en
aquello que vale la pena por s mismo es lo que justifica que haya objetividad
moral, es lo que justifica que haya imperativos categricos. Si esto ocurre en el
nivel personal, en el que Kant se mueve en un primer momento, esto se vuelve a
presentar exactamente igual en el nivel poltico, en el nivel del contrato o del
pacto social.
En el caso de Kant, tambin, estamos en una doctrina contractualista, pero
ocurre que, a diferencia de Hobbes, el contrato, el pacto, no se firma por un
inters egosta, sino que el contrato es un deber moral por s mismo, que vale
por s mismo, y tiene que establecerse por s mismo. En ese sentido es en el que
Kant creo que supera la posicin de Hobbes, y por el que Rawls vuelve a decir
que, efectivamente, l se inscribe en la lnea kantiana, en la medida en que cree
que Gauthier, con su libro Moral por Acuerdo, no ha tenido xito. A fin de
cuentas, lo que intentaba hacer Gauthier es, en nuestro momento, resucitar a
Hobbes, y tratar de hablar de una moral que se establece por contrato o por
pacto, y el planteamiento de Rawls sera el de decir Gauthier no ha tenido
xito, porque hay que hacer una distincin -que a m me parece fundamental, y

que Rawls trae a colacin-, que es la distincin entre lo racional y lo razonable. Y

Rawls recuerda que esa distincin viene de Kant, de los imperativos categricos y
de los imperativos hipotticos, y que es la distincin que da sentido al pacto
social; y yo dira -tambin siguiendo a Rawls, aunque despus quiero perfilarlo en
el sentido que a m me interesa defender-, que efectivamente la distincin entre
lo racional y lo razonable ser la base tambin para una sociedad plural, para
una articulacin de una tica mnima cvica y una tica de mximos, en la
medida en que lo racional tendr que ver con la prosecucin de la vida feliz, de
la vida buena de cada uno de los individuos, que es lo que pone en marcha, lo
que pone en funcionamiento, cualquier tipo de actuacin, pero lo razonable es el
marco dentro del que se tiene que desenvolver lo racional para que podamos
hablar de un marco de justicia. En ese sentido Kant entiende que el pacto social
es un deber moral por s mismo, y entiende que aquella persona que sea
analfabeta moral -a m me encanta la expresin analfabeto moral-, es decir, el
que no tenga ninguna sensibilidad moral, no va a poder apreciar la vala del
contrato social porque es incapaz de captar algo que vale por s mismo.
El tercer momento, por terminar ya con Kant, sera el momento de la paz
perpetua. Cuando en la Metafsica de las Costumbres, en el momento en el que
Kant se pregunta, al final del derecho cosmopolita, si es posible una paz
perpetua, dice aquello tan hermoso de que nadie puede asegurar tericamente
que va a haber una paz perpetua, nadie puede negar tericamente que va a
haber una paz perpetua, pero desde el punto de vista prctico podemos decir
que se debe perseguir la paz perpetua, que es la razn prctica la que ordena
seguir la paz perpetua, porque los hombres no pueden resolver su derecho por
medio de la guerra. Creo que pocas cosas se pueden decir ms actuales. Los
hombres no deben perseguir su derecho por medio de la guerra, sino por medio
de la construccin de una paz perpetua, y ste es el mandato de la razn
prctica, y la razn terica no puede decir si esto va a ser cierto o no lo va a ser.
La paz perpetua vale por s misma y no por un inters que sea un inters egosta.
Entiendo que estos son los orgenes de la distincin entre lo justo y lo bueno, y
los orgenes del pluralismo moral, y que en nuestro tiempo se vuelven a

reformular por parte de una serie de autores, el primero de los cuales no es

demasiado conocido, es David Ross, aunque es justamente Ross el que escribe
aquel libro que lleva por titulo The right and the good (Lo correcto y lo bueno);
justamente es quien escribe ese libro en el que trata de distinguir entre qu es lo
bueno y qu es lo correcto, de una manera explcita. Y ah Ross se refiere a una
de las doctrinas que ha distinguido entre lo correcto y lo bueno -aunque le ha
dado primaca a lo bueno por sobre lo correcto- que es el utilitarismo.
Efectivamente, el utilitarismo se pregunta -partiendo de una teora de la vida,
que es una teora del placer- adnde tienden todos los seres humanos: tienden al
placer. Ahora, La pregunta sera: si cada ser humano tiende al placer, entonces
qu es lo objetivamente obligatorio, qu es lo correcto?. Por eso, la pregunta
utilitarista es, tambin, la pregunta por lo correcto; y la respuesta a la pregunta
es que lo correcto -en una alternativa de actuaciones- es perseguir aquella que
logra el mayor bien del mayor nmero. Ah se articulan dos fundamentaciones
cientficas: por una parte, una fundamentacin psicolgica en una teora de la
vida -como dice el propio Mill-, y por otra parte, una razn calculadora, que es
capaz de calcular cul es el mayor bien del mayor nmero. El utilitarismo es una
teora de la objetividad moral, es decir, trata de determinar cul debera de ser
la norma correcta, y por lo tanto se podra considerar, muy adecuadamente,
como una fundamentacin filosfica para una tica cvica en una sociedad
pluralista. Yo creo, sin embargo, que el utilitarismo tiene una enorme limitacin
para ser una fundamentacin filosfica para una sociedad pluralista, y me voy a
referir rpidamente a tres crticas.
Una es la que le hace Rawls en Teora de la Justicia, que me parece
perfectamente adecuada. Cuando se trata de medir el mayor bien del mayor
nmero, nadie asegura que la distribucin interna del monto que se est
distribuyendo sea una distribucin justa; entonces el utilitarismo puede caer en
el riesgo o en el peligro de maximizar el bien de la mayora pero hacer una
distribucin injusta de ese bien de la mayora, aunque es verdad que en el
utilitarismo se dice que cada uno vale por uno, y nada ms que por uno, sin
embargo, si quiere ser una teora que vaya ms all del intuicionismo, no tiene

ms remedio que dar un criterio calculador -sea ordinal, sea cardinal-, y al final
resultar que la distribucin interna puede ser una distribucin perfectamente
injusta.
En segundo lugar, creo que son muy adecuadas las crticas de Amartya Sen, que
recojo en m libro Por una tica del Consumo, que es del ao 2002. En ese libro
tambin hago una crtica del utilitarismo, y recojo estas dos crticas de Sen que
me parecen muy adecuadas. La primera: el utilitarismo resulta incapaz para
hablar de bienes y de derechos que valgan por s mismos, y no por su utilidad.
Creo que nos hemos acostumbrado a la idea de utilidad, creo que est muy
plasmada en nuestra sociedades. De hecho cuando a mis alumnos les digo aquello
de que Aristteles deca que la filosofa es el saber ms elevado porque no se
persigue por ninguna otra cosa, porque no tiene ninguna utilidad, mis alumnos
empiezan a pensar que lo que le pasa a la filosofa es que no sirve para nada. No
es lo mismo que algo no tenga ninguna utilidad porque no se persigue otra meta
a que no sirva para nada. Sen entiende que, efectivamente, si nos
acostumbramos a la idea de la utilidad no nos daremos cuentas que hay cosas
que valen por s mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colacin aquella
famosa expresin de Tocqueville: el que pregunta libertad para qu? es que ha
nacido para servir. Cuando estamos tratando de preguntar el para qu de la
libertad, el para qu de la igualdad, el para qu de la solidaridad, es que hemos
nacido para servir. Y la segunda crtica, que a m me parece muy adecuada,
tambin de Amartya Sen, se refiere a que es muy difcil en una sociedad hacer
una medicin, hacer medidas de bienestar con el elemento utilitarista, entre
otras razones por lo que l llama los pequeos agradecimientos. Justamente,
las clases ms pobres, las clases ms marginadas, se encuentran en unas
situacin de exclusin tal, que en cuanto se les da cualquier merced, por
pequea que sea, estn de inmediato sumamente agradecidas, y entonces
expresan -cuando hablan de sus deseos y de su nivel de satisfaccin- un nivel de
satisfaccin infinito, aunque se les haya dado algo infinitamente pobre. Sen
entiende que no es buena la medicin utilitarista porque en una sociedad con
marginados stos pueden expresar una enorme satisfaccin, precisamente, por

los pequeos agradecimientos. Yo creo que, en efecto, el utilitarismo no es la

filosofa adecuada para dar fundamento a una sociedad pluralista. Creo que es
ms adecuado el liberalismo poltico.
El liberalismo poltico -tanto en la factura que le puede dar Dworkin, como en la
que le puede dar Rawls- empieza por una crtica al utilitarismo -la que Rawls
expone en Teora de la Justicia en los trminos que he dicho-, pero luego da un
paso ms all, que es la distincin entre lo justo y lo bueno, una distincin que
tiene que relacionarse con la distincin entre el hombre y el ciudadano. A fin de
cuentas el hombre es el que busca lo bueno, es el que busca la felicidad; como
deca Feuerbach: la tarea del hombre es la felicidad, la tarea del ciudadano es
la justicia, y en ese sentido podramos hacer una distincin entre la tica cvica
y las ticas de mximos, diciendo que las ticas de mximos seran de la
felicidad, la tica cvica sera la tica del ciudadano. Y creo que sta es la
propuesta que hace Rawls, por lo menos en Liberalismo Poltico -luego
comentaremos que no tan claramente en Teora de la Justicia. En ese sentido, la
distincin entre lo justo y lo bueno consiste en plantearse, en el seno de una
comunidad poltica -en la que se entiende que todos los ciudadanos son libres e
iguales- qu quiere decir tratarlos como ciudadanos libres e iguales, y la
respuesta de Dworkin es -en aquel famoso artculo que se llamaba Liberalismo,
cuando trata de ver cul es el constitutivo tico del liberalismo- tratarlos como
libres e iguales; lo que quiere decir: no tomar una sola doctrina de vida buena
como clave para la comunidad poltica, sino darse cuenta de que hay distintas
doctrinas de vida buena, y de que el estado tiene que ser neutral a las distintas
doctrinas de vida buena. Si se toma una sola doctrina de vida buena y se hace
una distribucin de los recursos teniendo esa nocin de vida buena, entonces se
va a ser injusto con todo aquellos ciudadanos que no comparten esa nocin de
vida buena; con lo cual, tratar a los ciudadanos como iguales, quiere decir
reconocer las distintas doctrinas de vida buena, y plantear una neutralidad del
estado con respecto a las distintas doctrinas de vida buena, porque si no se
favorecer a unos ciudadanos con respecto a otros.
En este sentido es en el que creo que Rawls, en Liberalismo Poltico, defiende su

concepcin moral de la justicia. Recuerdan todos los presentes que en

Liberalismo Poltico la articulacin que presenta Rawls, es una articulacin entre
una concepcin moral de la justicia y las, famosas, distintas doctrinas
comprensivas del bien. Yo creo que esa articulacin est muy relacionada con la
articulacin entre una tica cvica mnima y unas ticas de mximos. Despus voy
a tratar de establecer la distincin entre lo que sera la concepcin moral de la
justicia de Rawls y lo que sera una tica cvica mnima en una sociedad
pluralista. La propuesta de Rawls sera la una concepcin moral de la justicia
formulada con independencia de las distintas doctrinas comprensivas del bien,
pero generada histricamente, a partir de esas distintas doctrinas comprensivas
del bien, razonables. Recuerden los presentes que Rawls dice que para superar el
modus vivendi, en el que nos situara Hobbes o nos situara Gauthier, para ir ms
all del modus vivendi, la concepcin moral de la justicia tiene que tratar de
atraerse el consenso entrecruzado de las distintas doctrinas comprensivas del
bien. Yo entiendo que bsicamente la concepcin moral de la justicia recoge es
la idea rawlsiana de lo razonable, que nos retrotrae a los imperativos categricos
kantianos, y lo que recogen las distintas doctrinas comprensivas del bien sera,
en esencia, la idea de lo racional, que nos lleva a los imperativos hipotticos,
fundamentalmente a los imperativos de la prudencia y a los imperativos de la
felicidad -ya s que el traductor, excelente por cierto, que es Garca Morente,
tradujo klugheit ms bien por astucia, pero yo creo que sera ms adecuado
traducir por prudencia, porque al fin y al cabo los imperativos de la felicidad
seran los imperativos de la prudencia. En ese sentido, creo que la articulacin
rawlsiana tendra que ver con lo que sera la tica mnima y las ticas de
mximos, pero creo que habra las siguientes diferencias.
En primer lugar, creo que Rawls insiste excesivamente en que la
concepcin moral de la justicia tiene que extraerse de la cultura poltica de una
sociedad con democracia liberal. Yo entiendo que tiene que ser de la cultura
poltica, pero, por sobre todo, de la cultura social. Recuerden que en algn
momento Rawls distingue entre cultura social y cultura poltica, entendiendo que
cultura social sera el conjunto, o la cristalizacin, de lo que aportan las distintas

doctrinas comprensivas del bien -que es lo que yo llamara, las distintas ticas de
mximos-; sin embargo, sera la cultura poltica la que est a la base de las
constituciones y las instituciones democrticas. En Liberalismo poltico extrae su
concepcin moral de la justicia principalmente de la cultura poltica, mientras
que en Teora de la Justicia lo hace a partir de los juicios meditados.
Yo

entiendo

que

la

tica

cvica

mnima

tiene

que

extraerse

fundamentalmente de la cultura social, es decir, de la cristalizacin de las

distintas ticas de mximos, porque entiendo que no es indiferente para una
tica cvica cules sean las ticas de mximos que estn a su base, y entiendo
que Rawls, en cambio, encontrara que es lo mismo. Pero, por eso, yo creo que
las distintas ticas de mximos son fundamentales para la tica cvica que
despus vamos a reconocer. Con unas ticas de mximos completamente
distintas de las que se han ido acuando en la tradicin occidental,
posiblemente, no hubiera resultado ni una concepcin moral de la justicia ni una
tica cvica, sino algo bastante distinto; creo que la cultura social es
determinante de la cultura poltica. Y en ese sentido creo que los mnimos de
justicia dependen en mucha medida de las ticas de mximos de una sociedad
determinada, es decir de los mximos de vida buena. Ambas esferas estn
totalmente articuladas. Claro, despus, las ticas de mximos deben ser
criticadas y purificadas desde la tica mnima, pero creo que para la tica
mnima no es indiferente la cultura social, es decir las ticas de mximos de una
sociedad determinada.
En segundo lugar, entiendo que la tica cvica es la base del derecho y la
base de las ticas aplicadas en una sociedad pluralista. Creo que tica aplicada
quiere decir, sencillamente, la aplicacin de la tica cvica de una sociedad
pluralista en las distintas esferas de la vida social, y en ese sentido, yo advierto
que en el liberalismo poltico no se ha tratado de ver -con una autntica
hermenutica- cmo desde las distintas esferas de la vida social es de donde se
van gestando esos mnimos compartidos que vamos tratando de comprender y de
leer en el trasfondo de la sociedad. Y, por ltimo, entiendo que el liberalismo
poltico se queda corto en un punto y es en el que slo se restringe a los lmites

de la comunidad poltica, cuando la pretensin de justicia es una pretensin de

universalidad que no queda nunca dentro de los lmites de una comunidad
poltica.
En ese punto creo que tiene mucha razn McIntyre cuando en su libro Tras
la virtud, en un momento determinado, dice que la afirmacin esto es justo no
es en absoluto emotivista. El emotivismo no tiene razn como teora del anlisis
del lenguaje del significado, como teora del lenguaje del significado moral, sino
como teora del uso -en todo caso- del lenguaje moral, porque la afirmacin
esto justo es una afirmacin que pretende formalmente universalidad. A m
me parece que esta afirmacin hay que recordarla desde el punto de vista de la
filosofa y desde el punto de vista de la vida cotidiana. Quien pretende de algo,
quien afirma de algo que es justo, no est pretendiendo expresar sus emociones
subjetivas, sus gustos o sus preferencias subjetivas, sino que esta pretendiendo
formalmente universalidad.
En ese sentido creo que tiene mucha razn McIntyre, cuando dice que es
desolador el panorama de nuestra poca, cuando las gentes, hablando de
argumentaciones morales, piensan que se trata de argumentaciones que aun
pretendiendo universalidad, nunca van a poder llegar a establecer acuerdo. En
el fondo estn pensando que, en el terreno prctico, no hay objetividad posible,
sino nicamente subjetivismo. Me parece que eso es algo que se debe recordar
tambin.
Cuando este ao mis alumnos, a propsito de la guerra, estaban haciendo
sus manifestaciones, yo les dije: me parece perfecto, en clases vamos a coger
aquel punto de McIntyre en que habla de tres posibles argumentaciones en torno
a la guerra, y de cmo parece que no se van a poner de acuerdo porque las
premisas mayores son inconmensurables. Si se afirma que las premisas mayores
son inconmensurables hay que ser coherente con lo que se est diciendo, y lo
que se est diciendo es que quien afirma eso no puede pretender universalidad
con la afirmacin de esto es justo, o esto es injusto. En ese sentido yo creo
que es cierto que la afirmacin esto es justo pretende formalmente
universalidad, yendo ms all de la comunidad poltica, y en ese sentido creo

que Rawls hizo un retroceso, cuando en la ltima pgina de Teora de la Justicia

hizo aquella afirmacin taxativa de que los principios de la justicia valdran sub
especie aeternitatis. Evidentemente, por ello, todo el mundo se le ech encima;
todo el mundo dijo que cmo un filsofo hoy en da poda pretender que algo
valiera sub especie aeternitatis. Y Rawls rpidamente dijo que no, que se haba
equivocado, que no era eso lo que haba querido decir.
En Liberalismo Poltico empieza muy claramente diciendo me limito a la
sociedades con democracia liberal, a las comunidades con democracia liberal.
Por lo tanto creo que es muy acertada la afirmacin de quienes dicen que el
mtodo de Rawls evidentemente no es contractualista, sino que es un mtodo
hermenutico; hermenutico coherencial. A fin de cuentas se trata -en una
comunidad poltica con democracia liberal- de comprender qu es lo que esa
sociedad ya admite como principios de la justicia, entendiendo que la
hermenutica es el mtodo propio de la filosofa, un mtodo que es el de un
crculo en el que partimos de la situacin -como deca Hegel- en que ya nos
encontramos, y a fin de cuentas, lo que tratamos es de comprender mejor
aquello que ya hemos aceptado; es decir, buscamos poner en conceptos,
begriffen, aquello que de alguna manera ya hemos aceptado.
Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty, cuando
dijo que la democracia tena primaca frente a la filosofa. Hay que admitir ya las
sociedades democrticas. La filosofa tiene que tratar de comprender la vida
democrtica, pero sin tratar de ir ms all desde un punto de vista crtico. Yo
creo que, efectivamente, la afirmacin de la justicia tiene una pretensin de
universalidad, y que por eso es ms adecuada cmo filosofa, o como teora
fundamentadora, de una sociedad pluralista, la de la tica del discurso. La tica
del discurso, en su pretensin es universalista, no plantea nicamente una
hermenutica coherencial dentro de un determinado mbito de la dimensin
normativa de la tica moral. En ese sentido, desde el principio, se hace una
distincin muy clara: vamos a ser muy modestos -se dice-, no vamos a ocuparnos
de todo el fenmeno moral, sino nicamente de la dimensin normativa del
fenmeno moral; vamos a tratar de reconstruir desde la teora de la accin

comunicativa las bases del fenmeno moral, las bases de la correccin de las
normas, y llegar a la afirmacin -que ustedes recuerdan perfectamente- de que
los presupuestos irrebasables de la argumentacin seran las bases, el
fundamento; un fundamento que pretende universalidad para afirmar la
correccin de las normas -si recuerdan todos, los principios de la tica del
discurso: el principio de universalizacin y las bases y las reglas del discurso
prctico.
Yo quisiera solamente aadir -en el caso de la tica del discurso- un punto
que se suele dejar de lado y que creo que es fundamental para la distincin entre
una tica mnima y unas ticas de mximos, y es la distincin que, en algn
momento, hace Habermas entre autonoma y autorrealizacin. La autonoma
tiene que ver -dentro de la tica del discurso- con la capacidad de
universalizacin de las normas, y en ese sentido seguiramos dentro de la lnea de
poner en dilogo el principio de universalizacin kantiano de que una norma ser
correcta si todos los afectados por ella estn dispuestos a darle su
consentimiento, despus de un dilogo celebrado en condiciones de simetra. se
sera el principio de la autonoma moral.
Pero hay otro lado fundamental del fenmeno moral, que es el lado de la
autorrealizacin, el lado de la autorrealizacin es el de la autorrealizacin
individual, que aunque no es un lado universalizable tambin necesita de
racionalidad, la racionalidad que viene de la propia biografa y de la propia
idiosincrasia. La autorrealizacin de la persona necesita tambin de un
argumento racional, pero no necesita en absoluto ser universalizable, ni necesita
justificarse ante otros. El nivel de la autonoma sera el nivel de las normas, que
sera el nivel de la objetividad prctica, mientras que el nivel de la
autorrealizacin sera el nivel de la biografa personal, de la opcin personal, que
si necesita una justificacin, es solamente una justificacin personal, en un
proyecto de vida feliz.
Me parece que si quieren aceptar la articulacin de tica cvica mnima y
tica de mximos, habra un cierto continuo entre lo que seran los imperativos
hipotticos y categricos, lo racional y lo razonable, la autonoma y la

autorrealizacin, y esa articulacin de los mnimos y los mximos dentro de una

sociedad pluralista. Yo -por acabar ya, pues no quiero extenderme ms- entiendo
que, sin embargo, en la tica del discurso hay unos elementos que quedan
cortos. Creo que hay que fijarse en tres puntos que habra que ampliar
claramente.
En primer lugar el nivel de lo justo. Me parece que hay que distinguir
entre dos niveles de lo justo, dentro de la tica del discurso: el ms importante
que sera el de los presupuestos de la argumentacin. En mi libro tica sin
moral intent fundamentar una teora de los derechos humanos sobre los
presupuestos de la argumentacin, y entiendo que efectivamente en la tica del
discurso, lo ms interesante no son los consensos fcticos sino que lo ms
interesante son los presupuestos de la argumentacin, que son los que dan
sentido, los que exigen, los que suponen una critica a cualquiera de los consensos
fcticos.
En definitiva, recuerden que la famosa situacin ideal de habla -la tan
denostada situacin ideal de habla- no es una utopa sino una idea regulativa en
el sentido kantiano, y adems, un presupuesto contrafctico pragmtico del
habla. En ese sentido se hara la distincin con Kant, pero igualmente es una idea
regulativa. En ese nivel de los presupuestos de la argumentacin, es donde nos
estamos jugando el punto crtico, para distinguir entre lo vigente y lo vlido, y
creo que lo que sigue siendo perfectamente vlido de esa tradicin es el tener todava en la lnea de la escuela de Frankfurt- la necesidad de buscar un
elemento critico para que Auschwitz no se repita, para que no se repita el
holocausto nazi, para que no se repita ningn holocausto de la tierra, ni el de
Irak, ni el de Irn, ni ningn holocausto, ni los de Amrica latina, que se han
producido durante todo tanto tiempo en El Salvador, por ejemplo, o en otros
lugares, etc. Es necesario encontrar un elemento critico que nos permita
distinguir entre lo vigente y lo vlido y yo creo que eso se produce sobretodo en
los elementos de la argumentacin. Pero, como recordarn, esos presupuestos
tienen que estar ligados a la historia, porque la vida se va haciendo en el nivel
trascendental y en el nivel de la historia, por eso estamos hablando de una

hermenutica que trata de comprender el momento presente tratando de

encontrar un criterio para distinguir entre lo vigente y lo vlido.
En la historia es en la que se produce la conciencia moral de las
sociedades, en la historia es donde se va dibujando la tica cvica mnima de las
sociedades, que es una tica dinmica, porque los mnimos de justicia son
dinmicos, van progresando, van cambiando, segn las ticas de mximos que
van trabajando en cada una de las sociedades. Siempre estamos trabajando en el
doble terreno de la trascendentalidad y de la historia, de una hermenutica
critica en la que debemos de ir contando con el nivel posconvencional que se ha
alcanzado en las sociedades desarrolladas, pero tambin con el nivel de los
presupuestos de la argumentacin, que sirven para criticar ese nivel
posconvencional, cuando la conciencia moral social se puede hacer una
conciencia excesivamente conformista y excesivamente plegada a los hechos. En
ese sentido creo que el doble nivel de lo justo tiene que destacarse muy
claramente.
En segundo lugar creo que es fundamental insistir en el fortalecimiento de
ticas de mximos que acepten los mnimos de justicia. Me parece que secar las
fuentes de los proyectos de felicidad es secar tambin las fuentes de las
exigencias de justicia, y creo que nuestras sociedades no son demasiado
abundantes en propuestas de felicidad y de vida buena. En los ltimos tiempos
he tenido dos desnimos fundamentales con mis alumnos. Cuando yo preguntaba,
con respecto a alguna norma moral, si les pareca que poda ser universalizable,
recurra siempre a una que me funcionaba, que era la de no torturar. Siempre los
alumnos decan que no haba que torturar. Ahora dicen que depende, con lo cual
ya me estoy poniendo un poco nerviosa. Y la segunda, cuando leyendo la tica a
Nicmaco como lo hacemos todos los aos, les digo aquello de que todo ser
humano tiende a la felicidad, y ha habido algunos que me han dicho que ellos ya
no tienden ni a eso. En el momento en el que uno se da cuenta de que una
persona de veinte aos ha arrojado la toalla en el tema de la felicidad, la verdad
es que la temperatura moral de las sociedades est muy baja.
Como deca Ortega, con mucho acierto: lo importante en una sociedad no es

dictaminar quines son morales y quines son inmorales, sino que lo importante
es detectar si estamos altos de moral o si estamos desmoralizados. A m me
parece que en el terreno de lo moral es muy importante que las sociedades estn
altas de moral o estn desmoralizadas, y una sociedad en que los alumnos ya te
dicen que el no torturar depende, y que la felicidad es algo a lo que han
renunciado hace mucho tiempo, la verdad es que me parece que nuestra moral
est muy bajita.
Ahora, en ltimo trmino -y la verdad es que esto es lo ultimo que quera
decir-, yo entiendo que la tica cvica, esa tica cvica mnima, se ha ido
convirtiendo con el tiempo en una tica cvica transnacional. En este ltimo libro
que he mencionado: Razn pblica y ticas aplicadas, defiendo una tica cvica
transnacional, que creo que es la que se esta gestando desde las distintas ticas
aplicadas. No se trata solo de la tica cvica de una comunidad poltica -creo que
para eso la frmula rawlsiana funciona relativamente bien- sino que creo que la
pretensin de justicia que traspasa todas las fronteras est plasmndose en una
tica cvica transnacional que ya esta funcionando, y ya est funcionando desde
esas ticas aplicadas que estn generando una serie de principios que son
principios globales, desde el punto de vista de la biotica, desde el punto de
vista de la economa, desde el punto de vista de la ecologa. Pero de ese punto
vamos a hablar en otro da, porque hay otra sesin que va a ser sobre biotica,
principios y metas, all entraremos de lleno en el terreno de las ticas aplicadas,
justamente en el terreno de la tica aplicada que ha sido pionera desde los aos
setenta, que es la biotica, y por lo tanto, dejamos para entonces, ese capitulo.
Pues, muchas gracias.

RONDA DE PREGUNTAS
Presentadora
Le agradecemos a la profesora Adela Cortina su magnifica conferencia y les
ofrezco a continuacin la palabra para las preguntas, comentarios, dudas, que
Ustedes quieran plantear.

Pregunta del pblico

Tengo dos preguntas. No s cul le formulo. Hay una ms simple, que tiene que
ver con que me gustara que se refiriera un poco ms a lo que usted entiende por
la esfera de la opinin pblica, como componente de la sociedad civil; porque
me surge la duda con respecto a cmo se expresara finalmente, o sea, cmo
puede ser pblica la opinin, si no es a travs de las tendencias de las encuestas,
que son a menudo manipuladas por los polticos. Cmo podra producirse una
opinin pblica desde ese punto de vista que Usted plantea, el de una tica
aplicada?.
Adela Cortina
Quisiera responder a la cuestin de la opinin pblica, porque en relacin con las
ticas aplicadas yo ms bien lo que planteaba en el libro -y creo que es una
cuestin importante- era determinar cul es la tarea de las ticas aplicadas en la
opinin pblica.
Que sera la opinin pblica? pues, efectivamente, una caracterstica de las
sociedades modernas es la de tener una esfera de opinin pblica. En realidad
esto tiene una historia, una historia que va producindose desde la Edad media,
paulatinamente, como ya lo saben. Hay muchos trabajos sobre ello, famoso el de
Habermas: Historia y critica de la opinin pblica, y yo me ocup de ello tambin
en Ciudadanos del mundo, que justamente contiene un apartado sobre el tema
de la opinin pblica. No hay sociedad moderna, no hay sociedad pluralista sin
esfera de opinin pblica, cuando Kant hablaba del terreno de la Publizitt se
estaba refiriendo al terreno de esa esfera en la que los sabios ilustrados podan
hacer uso de la pluma. En aquella distincin que hace Kant en Qu es la
Ilustracin -y que todos los presentes recuerdan- entre el uso privado y el uso
pblico de la razn, est el nudo de lo que sera la esfera de la opinin pblica.
Hay un uso privado de la razn en las instituciones privadas, y hay un uso pblico
de la razn, que sera el uso que se produce en la esfera pblica que no es el de
la sociedad privada. La opinin pblica es la esfera pblica en la que, segn
Kant, los sabios ilustrados, segn Rawls, todos los ciudadanos; segn la tica del

discurso, todos los que estn dotados de una sensibilidad especial para notar
cules son los efectos del sistema econmico y poltico, tienen la posibilidad de
sacar sus opiniones a la luz, tienen la posibilidad de expresarse.
Ahora viene la segunda parte. La opinin pblica, es perfecta? sta es otra
cuestin. Se debe ir yendo por partes. Es necesaria una esfera de opinin
pblica para que haya una sociedad plural? La respuesta es, evidentemente, s. Si
no hay una esfera de opinin pblica en la que las gentes puedan expresarse
pblicamente, si eso est vedado -Ustedes tienen su experiencia de aos de
dictadura, qu les voy a contar!, todos tenemos experiencias que contarnos-, si
no hay esfera de opinin pblica, entonces una sociedad, evidentemente, no
puede ser plural; es una sociedad, por lo menos oficialmente monista,
oficialmente. Otra cosa es que las gentes tengan su corazoncito, pero
oficialmente es monista. La esfera de la opinin pblica es fundamental para que
las gentes puedan expresarse y es lo que hace que la sociedad sea una sociedad
plural.
La cuestin es ahora cmo articular la opinin pblica, porque que es
indispensable, esto es innegable, la cuestin es cmo articulamos la opinin
pblica, cmo hacemos para que haya presencia de distintos sectores en la
opinin pblica, y yo creo que ah la sociedad civil, los ciudadanos, tenemos
mucho que decir y mucho que hacer, porque la opinin pblica no solamente son
los polticos, los que estn presentes, porque los que estn presentes, ms bien,
son los medios de comunicacin. Hay una distincin -que supongo que todos
conocen- entre opinin pblica y opinin publicada. No es lo mismo la opinin
pblica que la opinin publicada, no todos los ciudadanos tienen acceso a los
medios de comunicacin, no todos los ciudadanos tienen acceso a la televisin,
etc. Para expresarse -y por eso, maana, hablaremos de la ciudadana y de la
sociedad civil, parece que yo voy dejando todo para otro da, pero es cierto-,
creo que hay que darse primero a una tarea, a una tarea de la sociedad civil, que
es fundamental en el nivel de la opinin pblica, la tarea de crear redes que
permitan acceder a la opinin pblica. No pueden acceder slo los que tienen
poder para hacerlo, sino tambin los que no tienen ese poder. El terreno de la

opinin pblica es el terreno de las presiones; a fin de cuentas, es el terreno de

las presiones de quienes tienen las posibilidades econmicas para pagarse una
presencia en la vida pblica o de los que dan con el invento adecuado en el
momento adecuado para poder estar presentes en la vida pblica. De hecho, los
ecologistas, por ejemplo, han tenido un xito enorme en hacerse presentes en la
opinin pblica, los grupos feministas han tenido cada vez ms posibilidades de
hacerse presentes en la vida pblica; en cambio, otros grupos, los de los
discapacitados, por ejemplo, quedan absolutamente relegados, y slo pueden
estar presentes si hay alguien que quiera hacerlos presentes. Yo creo que la gran,
o una de las grandes tareas de la sociedad civil, y de la tica de los medios de
comunicacin, es hacer que los medios sean una plataforma para la expresin de
los grupos que tienen algo que expresar, y creo que se es un camino por hacer.
Entonces,

resumiendo,

la

esfera

de

la

opinin

pblica

es

necesaria,

indispensable, aunque actualmente es insuficiente en todos los pases que yo

conozco. Efectivamente, distintos tipos de poderes deben generar las
oportunidades de alcanzar un lugar en la esfera de la opinin pblica, porque no
siempre el poder es econmico o poltico, puesto que hay un poder relacional, de
capital social, de gentes que pueden estar presentes por su capital social, que es
el camino en el que habra que ir -entiendo yo-; es decir, a travs de redes, ir
haciendo presentes los deseos, las necesidades y las opiniones de todos los que
tienen algo que decir y que no pueden decirlo.
Pregunta del pblico
Quera pedirle que explicara con mayor detalle en qu consiste la concepcin de
la filosofa como una hermenutica critica y qu autores se hallan a la base de
ella.
Adela Cortina
Gracias por la pregunta. Bueno, yo entiendo que la hermenutica crtica en
principio corresponde a la obra de Apel y de Habermas, que es con quienes yo
vine trabajando desde que fui a Frankfurt y desde que, entre mi marido, que se
llama Jess, un amigo y yo, nos dimos a la ingente tarea de traducir La
transformacin de la filosofa[1], que nos llev no s cuanto tiempo de nuestra

vida, porque realmente, la manera de redactar de Apel no es la ms simptica

para las traducciones. Pero, bueno, yo creo que vala la pena y sigo creyendo que
vala la pena. La hermenutica critica, creo que se perfila en la discusin de
Habermas y Apel con Gadamer, a fin de cuentas, Habermas y Apel son
absolutamente gadamerianos, admiran absolutamente a Gadamer, y toman de
Gadamer la opcin por la hermenutica como lgica de las ciencias sociales. En
ltimo trmino, una de las obras ms conocidas de Apel es la controversia de
explicacin y comprensin, y efectivamente ah, por lo que se pronuncia Apel,
igual que se pronuncia Habermas, es porque la lgica de las ciencias sociales no
puede ser nicamente la explicacin, sino que tiene que ser la comprensin, y en
ese sentido optan por Gadamer, a favor de la comprensin. Lo que pasa es que la
gran crtica a Gadamer -en aquella discusin que ha dado lugar a libros enteroses la crtica al hecho de que Gadamer no sealara -cosa en la que yo he
intentado insistir todo el tiempo- un criterio para distinguir entre lo vigente y o
vlido. En ese sentido, la hermenutica gadameriana sera conformista con lo
que hay -en el terreno de la comprensin-, conformista con lo que acontece. Si
nicamente tratamos de captar el acontecer, entonces, ni comprenderemos al
autor, porque es necesario tener un criterio para la comprensin, ni sera posible
la crtica. Entonces la posicin, esquemticamente, sera la de que la
hermenutica gadameriana es una extraordinaria aportacin, en la medida en
que las ciencias sociales tienen que optar por la comprensin, es decir, por el
tema del entendimiento, por el tema del acuerdo, el de la relacin sujetosubsujeto -no la relacin sujeto-objeto. Pero hay un punto, que es el de
encontrar un criterio para distinguir entre lo vigente y lo vlido, y es en ese
sentido en el que yo hablaba de una hermenutica critica, es decir, que da un
criterio para la critica de lo actualmente en existencia, de lo que sucede y de lo
que pasa, que a m me parece que es fundamental.
Usted seguramente recordar esta referencia que hace Ortega, en su obra sobre
el Imperio romano, al consenso o concordia radical, frente a los disensos y
discordias superficiales. Yo varias veces he pensado en si esta moral mnima a la
que correspondera una tica mnima no se refiere un poco a este consenso

radical que hace posible la existencia de una sociedad. Precisamente, en la

mejor poca de Roma, haba una ley no escrita que deca -afirma Ortega- Roma
debe seguir existiendo, a la cual todos se atenan. Cuando esa norma no escrita
dej de tener vigencia, Roma empez a decaer. No s si se podra establecer un
nexo entre ambas cosas.
S, creo que se puede establecerse un nexo, pero hay ciertas diferencias. Creo
que siempre, a la hora de hablar de consensos, habra que hablar, por lo menos,
a tres niveles, aunque s que eso de hablar de niveles termina siendo muy
aburrido, pero, creo que habra que hablar a tres niveles. Uno sera el nivel de
los consensos fcticos, de los acuerdos fcticos, que se deben las ms de las
veces a estrategias, a juegos de poder, etctera. Yo creo que en el terreno tico
los consensos fcticos, como juegos de estrategias, no deben aceptarse. Un
segundo nivel sera el de la conciencia moral social de una sociedad, y ah es por
donde empezaramos a entrar ms en el terreno orteguiano. La conciencia moral
social de una sociedad, nos habla de qu acuerdos bsicos sobre valores hay en
una sociedad. Se trata de una serie de elementos que no seran tanto polticos
como relativos a los valores, cules son los valores y cules son los principios de
justicia que la sociedad esta dispuesta a aceptar. A m me parece que en
nuestras sociedades de habla hispana uno de los grandes captulos que
tendramos que cubrir es el de, efectivamente, preguntarnos cules son los
elementos que compartimos los distintos grupos sociales, porque cuando en una
sociedad se pasa de pocas monistas a pocas pluralistas, hay un cierto momento
en el que la gente no sabe si est en el politesmo, y al final, se acaba no
sabiendo cules son los valores que, efectivamente, todo el mundo comparte; es
decir, qu son los valores de la libertad, de la igualdad, y qu quieren decir. Y yo
creo que ah tenemos una asignatura pendiente, todos nosotros, que es la de
tratar de ver en nuestras sociedades, cul es la conciencia moral alcanzada. Sin
embargo, siempre tiene que haber un tercer nivel y yo creo que ese es el nivel
filosfico, y es el nivel del consenso en el terreno de los presupuestos -por eso yo
insista tanto en el terreno de los presupuestos. Cuando se habla de una situacin
ideal de habla en la que se hara posible un consenso ideal -tan criticado-, yo

entiendo que lo que se est diciendo es que nunca podemos conformarnos, ni

siquiera con la conciencia moral alcanzada en una poca determinada, sino que
esa conciencia moral se tiene que dejar criticar por los presupuestos que dan
sentido a todo lo dems, es decir, por los presupuestos pragmticos dentro de los
que estara que todo ser humano tiene que tener un derecho a la vida para poder
participar en una discusin, y que tiene que tener una cultura suficiente para
poder participar en la discusin, y que tiene que elevarse su nivel material para
que pueda participar en pie de igualdad en la discusin. sos son los
presupuestos pragmticos que dan sentido a todo lo dems, y creo que ah esta la
idea de consenso como critica de todos los consensos fcticos. En ese sentido, yo
creo que estamos en un nivel distinto, que sera el nivel de la filosofa
trascendental o el de las ciencias reconstructivas -me da lo mismo-, que es un
nivel en el que no se mova Ortega. Yo creo que efectivamente el nivel de la
reconstruccin trascendental es necesario porque en el nivel trascendental es
donde se encuentran esos elementos crticos que permiten criticar lo que hay.
Por eso en tica sin moral, en uno de los captulos, entend que era posible
fundamentar una teora de los derechos humanos, no slo en los consensos
fcticos, es decir, de cul es la declaracin del cuarenta y ocho, o cul es el
desarrollo de, que efectivamente son fundamentales, porque es el lado de la
historia, sino tambin en el nivel de la trascendentalidad, que es lo que hace
posible que unos seres humanos puedan establecer consensos fcticos, que es lo
que hace posible que unos seres humanos puedan tener una conciencia moral
determinada, y por esos presupuestos pragmticos es por lo que entiendo que,
para que sean posibles todos los consensos fcticos, es necesario que los
interlocutores virtuales tengan derecho a la vida, a las fuentes materiales -como
para poder discutir en pie de igualdad-, a las fuentes culturales -como para
poder discutir en pie de igualdad-, y sos son los que tienen que funcionar como
crtica del otro. En ese sentido, creo que habra una diferencia entre la razn
vital de Ortega o el perspectivismo de Ortega y una posicin lgico
trascendental.

Pregunta del pblico

Yo quera hacer una pregunta que en parte Ud. ya la ha contestado, pero que
tiene que ver precisamente con esta conciencia moral que tendra su sede en la
historia. Qu pasa en sociedades -como la chilena- en que hay una fractura en
este sentido, donde la memoria histrica est muy fracturada, y donde el trabajo
para dialogar sobre este tema est tambin muy obturado?.
Adela Cortina
Bueno, pues, yo siento moverme en tres niveles, porque de verdad lo de los
niveles me parece molestsimo, pero no hay ms remedio. Entonces,
efectivamente, siempre me parece que hace falta el nivel de los presupuestos,
porque creo que es el nivel crtico. Cuando hablamos de sociedades con
democracia liberal -como es la chilena- hay unos presupuestos que dan sentido a
todo el funcionamiento de la sociedad, y esos presupuestos son los que acabo de
comentar. Y efectivamente nos damos cuenta de que hay un enorme abismo
entre los presupuestos que dan sentido a toda idea de justicia, a toda idea de
argumentacin, a toda idea de norma, y lo que est realmente ocurriendo. Me
parece que hay una enorme fraccin. Pero esta ocurre en la sociedad chilena, y
esto ocurre en la sociedad espaola, y esto ocurre en la sociedad
norteamericana, porque si empezamos a mirar las distintas sociedades, los
presupuestos que dan sentido a nuestras argumentaciones y a nuestras acciones
comunicativas son muchsimo ms exigentes que las actuaciones de la vida
cotidiana y lo que se da por bueno en la vida cotidiana. Cuando se lanza a una
guerra, y se habla de armas de destruccin masiva y todas aquellas cuestiones,
etc., y al final ocurre que lo que haba que hacer en verdad era acabar con
Saddam Hussein, entonces uno no est de acuerdo con esos presupuestos de la
argumentacin. Pero eso ocurre con todas las sociedades, no slo con la chilena.
Entonces, si hay un desequilibrio entre los presupuestos y lo que acontece, la
pregunta fundamental para m viene a ser: qu hacer?. Y la respuesta creo que
es -y lo lanzo porque me imagino que en la sociedad chilena ha pasado, eso me lo
tienen que decir ustedes- es verdad que hay tal fractura, que es imposible que
las distintas ticas de mximos de la sociedad chilena, descubran unos valores

compartidos mnimos de justicia. Consltenlo con la almohada porque se me han

quedado absolutamente helados.
Yo creo que sa es una reflexin que una sociedad tiene que hacer alguna vez en
su vida, y adems hay que hacerla porque, despus, bueno, tenemos por ejemplo
escuelas, y en las escuelas damos educacin, bueno, pero para dar educacin
tenemos que saber qu es lo que creemos que vale la pena transmitir, porque la
palabra valor quiere decir qu es lo que creemos que vale, qu es lo que creemos
que vale la pena. Si alguien quiere hacer una universidad o una escuela, quiere
hacer un currculo, entonces quiere transmitir lo que le parece que vale la pena
ser aprendido, y lo que le parece que vale la pena ser enseado. Y si en la
sociedad no hemos pensado sobre qu es lo que vale la pena transmitir, la verdad
es que estamos actuando de una manera irracional, que es lo que hacemos
siempre. Tampoco hay que acostumbrarse con lo que hacemos siempre, si es que
lo hacemos mal. Tampoco est mal cambiarse de tercio alguna vez y decir
vamos a ver si lo hacemos mejor!. En ese sentido, creo que las sociedades
pensamos muy poco acerca de qu es lo que realmente nos parece que merece la
pena, y a la hora de hacer los curricula, desde luego, no lo piensa nadie. Yo creo
que cuando una sociedad como la chilena piensa en voz alta y en serio entre los
distintos grupos si hay algunos valores que merecen la pena, creo que los
encuentra -pero eso lo tienen que decir ustedes. La experiencia nuestra, en
Espaa, fue que con la constitucin del setenta y ocho, pareca que las gentes
que habamos llegado a un absoluto politesmo axiolgico. All cada uno tenia su
cdigo moral y todas las premisas eran inconmensurables, pero eso no era cierto.
En los distintos grupos, si se va viendo desde el setenta y ocho hasta nuestros
das, va habiendo cada vez ms un reconocimiento de que hay una serie de
valores que merece la pena compartir, y por los que vale la pena luchar, y que
son los que nos permiten hacer currculo para la educacin y criticar aquello que
nos parece que no debera de funcionar de esa manera. Porque si no tenemos
elementos que compartimos de algn modo, entonces no podemos hacer la
critica. Si no es as, entonces, tenemos que admitir que tenan razn los
emotivistas y que el lenguaje moral, sencillamente, es una expresin de

emociones subjetivas, y un intento de conseguir que los dems experimenten la

misma emocin que experimento yo.
A m me parece que ese punto es central, no porque los emotivistas sean malos,
sino porque intentaban hacer un anlisis del lenguaje, y llegaban a la conclusin
de que el lenguaje moral es expresin de sentimientos y emociones subjetivas y
un intento de causar en los dems la misma emocin. Si eso es verdad, entonces
realmente cuando alguien dice esto es injusto, solamente est expresando su
desaprobacin, ms o menos emocional, y est intentando que los dems se
contagien. Pero eso es el lenguaje de la publicidad, intentar que los dems
compren el mismo coche, porque as se lo vendo. Es que es terrible, es que no lo
pensamos, pero es verdad cuando se hace ese anlisis del lenguaje moral y el
emotivista acaba imponiendo lo suyo, pero no porque sea perverso, sino porque
el lenguaje moral significa eso, expresin de emociones subjetivas e intento de
causar en los dems la misma emocin. Si eso es verdad, entonces, cuando
alguien dice esta guerra es injusta o este dictador es injusto, est
expresando su emocin e intentando que los dems se contagien, pero no est
pudiendo expresar nada intersubjetivo. A m me parece que la recuperacin de la
intersubjetividad es fundamental para una sociedad.
La recuperacin de la intersubjetividad es de primera necesidad, porque si no,
no podemos criticar nada conjuntamente, sino que nos tenemos que conformar.
Y entonces ocurre lo que deca McIntyre en Tras la virtud, si eso es verdad, no
podemos tratar a los dems como seres autnomos sino nicamente como seres
heternomos, porque tratar a otro como un ser autnomo es -frente a un
problema-, darle argumentos, para que l piense, elija y pondere lo que le
resulta ms convincente, pero si yo no hago sino expresar emociones subjetivas,
no doy argumentos, entonces no puedo hacer ms que tratar al otro de una
manera heternoma; es decir, tratar de causar en l la misma emocin, para que
se sume a mi grupo. La verdad es que tratar emotivistamente de contagiarnos,
me parece que es desastroso, porque es llegar a reconocer sencillamente que
somos un mundo hecho de publicidad, en el que lo que ms se vende, o lo que
ms parece, eso es lo que tiene xito. Puede que sea as, pero si es as, primero

a m me parece deprimente -y eso ya es algo-; pero, en segundo lugar, nos

quedamos sin capacidad de crtica, sin capacidad de transformacin en algo
mejor. Y la verdad es que el da que los seres humanos nos quedemos sin
capacidad de crtica y sin capacidad de transformacin hacia algo mejor, vamos
a ser una raza humana bastante deplorable. O no?.
Pregunta del pblico
Me gustara escuchar su opinin respecto de cul sera la tarea especfica que le
podra corresponder al filsofo, en nuestro tiempo y ms all de todo
emotivismo, en relacin con esa capacidad de crtica y de transformacin de la
que Usted acaba de hablar.
Adela Cortina
Muy bien, agradezco mucho la pregunta porque creo que va a permitir aclarar
muchas cosas. En primer lugar el tema que se me haba pedido era Pluralismo
moral, tica mnima y tica de mximos. Y entonces partimos de una
constatacin histrica y es la de que las sociedades con pluralismo moral son las
sociedades con democracia liberal. Esto es una constatacin histrica, no una
afirmacin para el futuro, para todo tiempo posible, sino sencillamente un
intento de rastrear dnde, en qu sociedades -en este momento- existe un
pluralismo moral. En las sociedades en las que exista un cdigo moral nico, sea
confesional o sea laicista -me da exactamente igual- no hay pluralismo. Me
parece que es tan absolutamente monista el decir solamente tiene que haber
una determinada tica de mximos con una determinada religin, como lo
contrario, como decir las religiones se tienen que abatir, y entonces el credo es
el laicista. Una tica cvica, tal como se da en sociedades pluralistas, es una
tica laica, es decir, ni busca para fundamentar sus asertos una afirmacin
religiosa ni tampoco desvirta o persigue las religiones, sino que da juego a todas
aquellas ticas de mximos que se puedan pronunciar y puedan funcionar, dentro
de los lmites de lo que sera la tica mnima. Entonces, as es como se han ido
produciendo las cosas histricamente y con lo que nos encontramos en este
momento. Cuando se parte de ese punto, yo creo que la primera cuestin
importante en una sociedad es preguntarse si esa sociedad es monista, politesta

o pluralista. Entonces -si quieren esta misma noche, si no pueden dormir- (risas),
se preguntan si la sociedad chilena es una cosa u otra.
Primera pregunta que vale la pena hacerse en solitario y con otros, es decir,
dialgicamente, aqu se pueden encontrar puntos comunes o no. En segundo
lugar, si uno llega a la feliz conclusin de que la sociedad es pluralista, entonces
puede dar un paso ms, y el paso ms es el de preguntarse qu tipo de
pluralismo se est teniendo en este momento, es un pluralismo bastante
aguado, como el que Rawls llama modus vivendi?, es decir una coexistencia, o se
puede llegar a encontrar algo ms que una simple coexistencia; es decir, la
posibilidad de que se pueda llegar a construir -frente a todos aquellos problemas
que nos puedan venir- juntos las respuestas?. La pregunta es tambin un reto
para cada una de las sociedades, se puede optar por el modus vivendi y decir
aqu simplemente coexistimos. El problema es que, despus, cuando vienen los
problemas, resulta que no hay posibilidad de respuestas comunes. Y hay muchos
problemas comunes como, por ejemplo, hacer el currculo de los estudios, etc. Si
estamos coexistiendo qu es lo que hacemos?. Yo creo que, efectivamente, lo
deseable es tratar de llegar a ese punto en el que se puede construir la vida
juntos, articulando la tica mnima y la tica de mximos. Cmo se llega hasta
ah? Creo que, efectivamente, el dilogo es un medio imprescindible.
El dilogo entre los distintos grupos sociales que comparten distintas ticas de
mximos me parece que es absolutamente fundamental y entre quienes tienen
preocupaciones; el de preguntarse en una sociedad -porque no hay ms remedioqu tenemos en comn?, si es que tenemos algo en comn, y qu queremos
hacer de nosotros?. A fin y al cabo, somos los protagonistas, o deberamos ser los
protagonistas de nuestras vidas, y esto se hace solamente hablando de qu es lo
que hacemos y qu es lo que queremos hacer. En ese punto es en el que puede
aportar algo un filsofo, pues, el filsofo puede aportar, entre otras cosas, el
nivel de reflexin trascendental, que no tiene por qu pedrsele al ciudadano
corriente, porque no es su tarea; pues la tarea del filosofo es la de reconstruir y
hacer esa reflexin trascendental sobre las bases del habla, y poner el elemento
critico que sirva en el dilogo en el que estamos hablando sobre los temas que

nos incumben; para que ello sirva como un elemento crtico, para que sea una
idea regulativa de hacia dnde se debera de caminar. Entenda Kant que las
ideas regulativas son una orientacin para la accin, un canon para la critica, y
yo creo que la aportacin del filsofo, entre muchas otras cosas -ya lo
comentaremos cuando hablemos de las ticas aplicadas- consiste en manejar las
distintas tradiciones filosficas, lo que es una riqueza que se puede aportar
siempre a los dilogos, pero tambin lo es el ser capaces de esa reflexin que
permite encontrar el elemento, el criterio, para mostrar cul debera ser la
orientacin de la accin y cul el canon para la crtica. Creo que esos dilogos
habra que fomentarlos, yo creo que, con cierta modestia, en Espaa se han
hecho de algn modo en determinados foros, y creo que, afortunadamente, se
han ido llegando a algunos acuerdos, que no son acuerdos forzados -no se me
entienda mal- no son consensos forzados, sino que son descubrimientos relativos
al hecho de que, efectivamente, haban cosas que compartamos -que a m me
parece que es algo muy importante. Se ha tratado del descubrimiento de que
haba cosas que compartamos, no que nos inventamos un nuevo valor o una
nueva situacin, sino que hay unos valores que, en realidad, s que los estbamos
valorando y que descubramos que los valorbamos y que los compartamos, y yo
creo que en ese proceso de invencin y de descubrimiento todos tenemos nuestro
papel fundamental.
Presentadora
Muy bien, dejamos hasta aqu las preguntas y agradecemos enormemente la
gentileza que ha tenido Adela de beneficiarnos con esta interesante conferencia
y aprovechamos la oportunidad para dejarlos invitados para el da de maana, a
la Casa Central de nuestra Universidad, a la misma hora de hoy, donde,
nuevamente, ella nos entregar otra exposicin, seguramente tan interesante
como la que acabamos de escucharle. Muchas gracias a todos Ustedes.
[
1
]

Se refiere a la versin espaola de la obra de Apel, traducida en conjunto por Cortina,

espaoles Jess Conill y Joaquin Chamorro, editada por Taurus el ao 1985.

Conferencia 2
CONFERENCIA TICA, CIUDADANA Y MODERNIDAD PROFESORA ADELA
CORTINA (Universidad de Valencia, Espaa)
7 de junio de 2003
Presentador
Seoras y seores, muy buenas tardes.
Estamos reunidos en esta oportunidad para dar a conocer a ustedes la creacin
del Centro de Estudios de tica Aplicada de la Facultad de Filosofa y
Humanidades de la Universidad de Chile, y para escuchar la Conferencia de la
profesora Adela Cortina, titulada tica, Ciudadana y Modernidad.
Preside la ceremonia el Sr. Vicerrector de Investigacin de la Universidad,
profesor Camilo Quezada, y lo acompaan en la testera el Vicedecano de la
Facultad de Filosofa y Humanidades, profesor Bernardo Subercaseaux, la
Directora del Centro de Estudios de tica Aplicada, profesora Ana Escribar, el
Director de la Oficina Tcnica de la OEI-Chile y profesor de la Facultad de
Ciencias Sociales, Sr. Juan Ruz, y la acadmica de la Universidad de Valencia,
Espaa, profesora Adela Cortina.
Hace aproximadamente una dcada, un grupo de acadmicos del Departamento
de Filosofa comenz a reflexionar en torno a temas ticos relacionados, entre
otros, con la biologa, la medicina, la educacin y la poltica, compartieron sus
reflexiones con especialistas de otras disciplinas, y proyectaron su quehacer a
travs de publicaciones y programas de formacin, de postgrado y de posttulo,
en reas como la Biotica y la Educacin en Valores. En el ao 2002, ya
consolidado un equipo de trabajo, se crea el Centro de Estudios de tica
Aplicada, dependiente de la Facultad de Filosofa y Humanidades, por decreto
universitario 0010738.
Iniciaremos este acto con las palabras de quien dirige el Centro de Estudios de
tica Aplicada, la profesora Ana Escribar.
Ana Escribar
Profesor Camilo Quezada, Vicerrector de Investigacin de la Universidad de
Chile, profesor Bernardo Subercaseaux, Vicedecano de la Facultad de Filosofa y

Humanidades, profesor Juan Ruz, Director Tcnico de la Oficina de la

Organizacin de Estados Iberoamericanos para la Educacin, la Ciencia y la
Cultura en Chile, acadmicos, alumnos, seoras y seores.
La destacada filsofa espaola, Adela Cortina, nos hace el honor de
acompaarnos hoy, da en el que tenemos el agrado de presentar ante la opinin
pblica el Centro de Estudios de tica Aplicada (CEDEA), nueva unidad acadmica
dependiente de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de
Chile.
La presencia de Adela Cortina entre nosotros, en esta fecha, es especialmente
significativa, por cuanto ella, junto a su importante investigacin relativa a los
fundamentos de la tica, ha desarrollado tambin un amplio y valioso trabajo en
el mbito de la tica aplicada, en el que precisamente esperamos centrar la
investigacin, la docencia y las publicaciones de nuestro Centro. Por
consiguiente, vemos en Adela Cortina a una de nuestras ms distinguidas
maestras. Quienes programamos, creamos y actualmente trabajamos en el CEDEA
consideramos que la tica aplicada est actualmente llamada a desempear
funciones de la mayor relevancia tanto en nuestro pas como a nivel
internacional.
En primer lugar, porque durante un largo perodo, por lo menos en nuestro
medio, la tica filosfica, al fijar su atencin casi exclusivamente en el problema
-importantsimo, por cierto- de los posibles fundamentos para normas de validez
universal, dej prcticamente de lado la reflexin sobre los procedimientos para
la solucin de conflictos. Como consecuencia de ello, poco a poco, la tica fue
enclaustrndose entre los muros de la academia; fue perdiendo presencia en el
debate pblico y en la formacin de la juventud. Qued as un espacio abierto
para la promocin de conductas y modelos irracionales, espacio que -pensamoses hoy urgente que sea abordado por la reflexin de la tica aplicada.
En segundo lugar, porque el carcter trgico de la vida moral de la humanidad,
en la que el conflicto est siempre presente, hace que principios y normas, aun si
su validez est respaldada por fundamentos suficientes, no basten para orientar
eficazmente la accin. Los inevitables conflictos entre principios, y los conflictos

entre la generalidad de esos principios y la particularidad de las situaciones

concretas, exigen adems una preocupacin por las consecuencias de la
aplicacin de aquellos en los distintos mbitos del quehacer humano.
En tercer lugar, porque la ampliacin de los alcances de la accin derivados del
actual nivel de desarrollo cientfico-tcnico puede llegar a tener efectos tan
graves que, como lo plantea Jrgen Habermas en El Futuro de la Naturaleza
Humana, no resulte ya legtimo que el filsofo, por muy posmetafsico que se
considere a s mismo, ignore las interrogantes provenientes de la preocupacin
por una vida buena.
En torno a estas inquietudes se fueron estructurando los estudios e
investigaciones de un pequeo nmero de acadmicos, que finalmente
desembocaron en la creacin de nuestro Centro de Estudios de tica Aplicada,
cuyos objetivos centrales quedaron definidos en los siguientes trminos:
- contribuir a la reflexin y el debate en temas de tica aplicada, mediante la
investigacin terica de alto nivel en tica filosfica y la formulacin y desarrollo
de metodologas y procedimientos de deliberacin y resolucin de dilemas o
situaciones morales conflictivas
- contribuir al desarrollo integral de la ciudadana, a travs de la promocin de
valores, actitudes, procedimientos y conceptualizaciones que, desde una
perspectiva tica, combinen las dimensiones individual y colectiva, global y
local, de las problemticas morales, propiciando as cambios en las actitudes y
en las conductas, que conduzcan a la materializacin de una estructura social
ms justa, equitativa, democrtica, tolerante y solidaria
- proponer pblicamente, mediante los instrumentos apropiados y acciones
especficas, un dilogo amplio y un debate regulado acerca del conjunto de
particularidades y situaciones conflictivas de diverso sello que conforman el
sistema de valoraciones que definen nuestro entorno social actual.
En funcin de estos objetivos -en funcin de su realizacin-, nuestro CEDEA,
recin nacido, ha iniciado un programa de Posttulo en Biotica Fundamental
que, mediante la accin conjunta de las Facultades de Filosofa y Humanidades y
de Medicina, esperamos se convierta, desde el prximo ao, en un programa de

Magister en Biotica. Adems, con la colaboracin de la OEI, Organizacin de

Estados Iberoamericanos para la Educacin, la Ciencia y la Cultura, y de la
Universidad de Barcelona, el Centro est dictando un Posttulo en Educacin en
Valores para educadores que, mediante un convenio con el Ministerio de
Educacin, pretende hacer llegar a las regiones con un programa virtual.
Tambin, mediante un convenio con el Ministerio de Educacin, est efectuando
un estudio sobre el estado actual de la Educacin en valores en centros de
formacin pedaggica a nivel nacional e internacional, y desarrollando un curso
piloto de Educacin en valores en el Centro de Estudios Pedaggicos de nuestra
Facultad. Est dictando cursos de biotica en pregrado en la Facultad de
Filosofa y Humanidades y en la de Ciencias. Ha creado una publicacin, de
aparicin

trimestral:

fundamentos

Perspectivas

mediante

ticas,

procedimientos

que

pretende

filosficos-

abordar

problemas

-desde
morales

presentes en el debate pblico nacional. Han aparecido ya cinco nmeros, cuyos

temas han sido los siguientes: La pldora del da despus, La esterilizacin
voluntaria en Chile, La prdida del sentido de lo poltico. Espacio pblico e
identidad ciudadana en Chile, Articulacin tica de la economa chilena. El
acuerdo pendiente, Matrimonio indisoluble y legalizacin del divorcio. Anlisis
desde la perspectiva de una tica mnima. El nmero seis, que est en
preparacin, tiene como tema el problema de la corrupcin. En este momento,
el Ministerio de Educacin reparte esta publicacin en ms de trescientos
planteles educacionales del pas. Adems, se est elaborando el proyecto para
una publicacin anual de tica. Y tenemos a punto de ser entregado a la editorial
un libro, cuyo ttulo es: Biotica. Fundamentos y dimensin prctica.
Uno de nuestros logros -y no precisamente el menor- es poder recibir hoy en el
Saln de Honor de nuestra Universidad a Adela Cortina, catedrtica de Filosofa
del Derecho, Moral y Poltica de la Universidad de Valencia, Espaa. Ella ha
desempeado una importante labor, junto a Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas,
principales exponentes de la llamada tica dialgica o tica del discurso.
Esta distinguida filsofa espaola ha desarrollado, adems, un extenso y
destacado trabajo en el mbito de la fundamentacin moral y de la tica

aplicada. En el tema de los fundamentos, Adela Cortina -entre otras importantes

contribuciones- ha hecho aportes de gran inters para la distincin entre mnimos
y mximos morales, distincin que resulta indispensable en las actuales
sociedades pluralistas, donde extraos morales; esto es, personas que tienen
distintos ideales de perfeccin y felicidad, deben vivir armnicamente en el
respeto de esas diferencias. En el mbito de la tica aplicada, por otra parte,
Adela Cortina ha desarrollado trabajos referentes a la democracia, a la
ciudadana, a la empresa, a la educacin moral y a la biotica. Su investigacin
en estas materias ha dado lugar a la publicacin de numerosas obras, entre las
que destacan: tica Mnima, Razn Comunicativa y Responsabilidad Solidaria,
tica Aplicada y Democracia Radical, tica de la Empresa, tica de la Sociedad
Civil, Quehacer tico. Gua para la educacin moral, etc.
En nombre del CEDEA, de la Facultad de Filosofa y Humanidades y de la
Universidad de Chile, agradezco a la OEI el apoyo que ha hecho posible que
escuchemos hoy a quien -con toda seguridad- es actualmente la filsofa ms
destacada del mundo hispanoparlante. Agradezco a Adela Cortina por su
presencia, la que aporta una especial solemnidad y significacin a la
presentacin de nuestro Centro. Y le agradezco muy especialmente la
oportunidad que nos brinda de escucharla en un tema de tanto inters y
actualidad como el que hoy desarrollar ante nosotros: tica, ciudadana y
modernidad.
Muchas gracias.
Presentador
La Facultad de Filosofa y Humanidades agradece a la Oficina Tcnica de la
Organizacin de Estados Iberoamericanos para la Educacin, la Ciencia y la
Cultura, por cuanto hizo posible la venida de la acadmica Adela Cortina.
Escuchemos al Director de dicha Oficina Tcnica, el profesor Juan Ruz.
Juan Ruz
Muy buenas noches, y muy brevemente.
Seor Vicerrector de Investigacin, profesor Camilo Quezada, autoridades de la
Facultad de Filosofa y Humanidades, don Bernardo Subercaseaux y profesora Ana

Escribar, permtanme, muy brevemente, entregar un saludo a todos los presentes

y destacar entre nosotros lo que ya ha sido destacado, la presencia de la
profesora Adela Cortina en Chile.
Curiosamente, la profesora Adela Cortina no haba estado nunca en Chile, y, sin
embargo, en los ltimos treinta das ha estado dos veces. No s si esto signifique
algo en relacin a si los chilenos estamos descubriendo las implicaciones, los
asuntos, las profundidades de los problemas ticos; pero no es un azar que, en
un mes, haya sido invitada dos veces a Chile.
El perfil intelectual de la profesora Adela Cortina ya ha sido presentado. Yo
quiero decir que la profesora Adela Cortina viene en el marco de un convenio
entre la Organizacin de Estados Iberoamericanos para la Educacin, la Ciencia y
la Cultura, y la Universidad de Chile. Este convenio se expresa en un Posttulo en
Educacin en Valores que est en desarrollo, por segunda vez, en la Facultad de
Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile.
Espero que tengamos muchas otras oportunidades, a travs de la agencia de
cooperacin que es la Organizacin de Estados Iberoamericanos, de tener
presente aqu, en la Universidad de Chile, a muchos otros catedrticos, no
solamente de Espaa, sino que de cualquier otro pas iberoamericano, puesto
que la OEI est instalando una sede permanente en Chile, que tengo el honor de
dirigir.
Profesora Adela Cortina, sea Ud. muy bienvenida.
Presentador
A continuacin, se dirigir a ustedes la acadmica de la Universidad de Valencia,
la profesora Adela Cortina.
Adela Cortina
Bueno, yo quiero empezar agradeciendo -como es de ley- a la Universidad de
Chile en la figura de sus autoridades, a la directora del Centro de tica Aplicada,
y tambin a la OEI, el honor que me hacen de acompaar lo que, yo creo, es un
bautizo del Centro, porque creo que ya lleva como un ao de vida, y creo que es
siempre un honor que se permita a alguien acompaar en un acontecimiento tan
gozoso como un bautizo. Y en este caso, el de una criatura tan valiosa como es

un Centro de tica Aplicada, que creo que es una de las dimensiones ms

importantes, actualmente, de la filosofa.
Desde los aos 70 del siglo XX, van surgiendo las ticas aplicadas como una nueva
forma de saber y se han ido extendiendo paulatinamente a los distintos lugares
del mundo. Y es una buena noticia siempre que surja un nuevo Centro, porque
creo que se trata de unir la filosofa a la vida pblica, a la vida social, a la vida
cotidiana, y eso siempre me parece que es una excelente noticia. Por eso,
muchas gracias por el honor que me hacen de estar aqu esta tarde, y es para m,
de verdad, una alegra poder hacerlo.
El tema que se me haba encomendado era el de tica y ciudadana: tica,
Ciudadana y Modernidad, y quera empezar recordando, a la hora de hilvanar
algunas palabras sobre este tema, qu quiere decir la palabra ethos. La palabra
ethos viene del griego y quiere decir carcter. Y as, nos estamos dando
cuenta, poco a poco, que lo ms importante para una sociedad es el carcter de
las personas que la componen, el carcter de sus organizaciones, el carcter de
un pueblo. De hecho, la filosofa, en su dimensin tica, desde el comienzo se
fue ocupando de la forja del carcter, y sabemos que son importantes las leyes,
que es importante la legalidad, pero que lo ms importante para una sociedad es
la forja del carcter de sus personas, de sus organizaciones y de su pueblo.
Forjar el carcter es siempre una apuesta, y no una apuesta a corto plazo, sino a
medio y largo plazo; las leyes pueden crearse e incumplirse, lo que realmente es
una verdadera apuesta de futuro es la creacin, la forja, de un buen carcter, de
las personas, de las organizaciones y de los pueblos. Por eso, creo que es
importante hablar de la tica de la ciudadana. Y nuestro tema va a ser el del
carcter del ciudadano, la tica de la ciudadana, qu tipo de ciudadanos
queremos forjarnos, en la sociedad chilena, en la sociedad espaola y en el
conjunto de las sociedades, qu tipo de ciudadanos queremos ser.
Es un tema fundamental, y lo est siendo sobre todo desde los aos 70 del siglo
XX. Y esa necesidad de forjar de nuevo el carcter de los ciudadanos surge de
dos lados fundamentales, de dos races fundamentales. Por una parte, la
necesidad de civilidad, y, por otra parte, la necesidad de que la sociedad civil

asuma su protagonismo. Yo voy a referirme en esta charla de esta noche a estos

dos lados, a estas dos races. En primer lugar, la necesidad de civilidad para las
sociedades, y, en segundo lugar, la necesidad de que la sociedad civil asuma su
protagonismo, de que salga de su minora de edad, asuma su mayora de edad y
tome el lugar que le est correspondiendo en una sociedad pluralista.
En primer lugar, la necesidad de civilidad. Yo quisiera remitirme aqu a la obra
de Daniel Bell: Las Contradicciones Culturales del Capitalismo, en la que, al
analizar cules son las contradicciones del capitalismo tardo pone sobre el
tapete un diagnstico que a m me parece muy acertado. El diagnstico es -entre
otros aspectos fundamentales- el de que, en esas sociedades, la tica
fundamental es la tica del individualismo hedonista. A fin de cuentas, la clave
de nuestras sociedades es el individualismo. Cada persona siente que l y sus
allegados son el centro de la sociedad, el ncleo de la sociedad. Y adems, cada
uno de ellos siente que tiene deseos, deseos de determinados placeres; los
deseos son infinitos y cada uno entiende que l, sus deseos y la satisfaccin de
sus deseos constituyen la clave de su sociedad.
Cuando esa es la clave tica de una sociedad, lo que es evidente que ocurra a
continuacin es que se merma totalmente toda capacidad de civilidad. Qu
quiere decir civilidad? La capacidad de sacrificarse, de alguna manera, la
capacidad de involucrarse en las tareas pblicas, la capacidad de involucrarse en
las tareas de la sociedad en su conjunto. Y ocurre que, cuando el individualismo
hedonista es la clave de una sociedad, la civilidad queda totalmente socavada.
Yo creo que el diagnstico de Bell es muy lcido y que, en nuestras sociedades
con democracia liberal, uno de los grandes males es que efectivamente el
individualismo hedonista se ha convertido en la tica, en la lgica y en la cultura
de nuestra sociedad. Y yo aadira que no slo el individualismo hedonista, sino
tambin lo que Mac Pherson ha llamado el individualismo posesivo, es decir, la
conviccin de que cada uno es el dueo de sus facultades y del producto de sus
facultades, sin deber por ello nada a la sociedad. En ltimo trmino, todos
entendemos que somos los dueos de nuestras capacidades y de lo que
producimos, y que no debemos nada a la sociedad de aquello que tenemos y de

aquello que producimos. Y por eso, cuando llega el momento de pagar los
impuestos -yo no s lo que pasa en Chile, pero por lo menos en Espaa nadie
siente que lo que est haciendo es devolver a la sociedad lo que, de alguna
manera, le pertenece- ocurre que todo el mundo dice taxativamente: me estn
quitando, me estn quitando de lo mo. Pues se entiende que el impuesto no es
devolver parte de lo que uno ha recibido de una sociedad, sino sencillamente que
a uno le detraen de lo que, a fin de cuentas, es suyo.
Cuando esa es la clave de una sociedad, es evidente que la civilidad se socava y
es evidente tambin que esa sociedad empieza a entrar en crisis. Porque una
democracia no se sostiene con un individualismo hedonista ni con un
individualismo posesivo. Una democracia, en el orden poltico, reclama una
ciudadana que est muy impregnada de virtudes cvicas, muy dispuesta a
involucrarse en la vida pblica, a trabajar en la vida pblica.
El diagnstico de Daniel Bell llev a pensar en distintas soluciones. Una de ellas
fue la religin civil, en la que yo no voy a entrar. Creo que la solucin ms lcida
es la de que necesitamos en nuestras sociedades, como un antdoto, tener una
idea de justicia compartida por toda la sociedad. En unas sociedades en las que
la nocin de justicia no es una nocin que favorece a todos los ciudadanos y en la
que todos los ciudadanos pueden estar de acuerdo, es imposible pedirles a todos
que colaboren, que cooperen, porque a quin se le puede pedir que coopere
cuando l se siente injustamente tratado? Es necesario elaborar una teora de la
justicia que sea compartida por toda la sociedad.
Desde estos aos 70, cuanto Daniel Bell dio este diagnstico y tambin esta
solucin, se empez a gestar en el terreno de la filosofa poltica un conjunto de
teoras de la justicia, la primera de las cuales -la ms famosa- fue la teora de la
justicia de John Rawls, en el ao 1971. Pero, desde ella, empezaron a aparecer
Las Esferas de la Justicia, de Michael Walzer, y un conjunto de otros
tratamientos, todos ellos sobre el tema de la justicia, en la versin o de un
liberalismo ms exagerado o de un liberalismo ms social.
Es verdad que las teoras se hicieron, sobre todo, desde la vertiente liberal. La
clave segua siendo la individualista, porque el liberalismo tiene como clave el

individualismo, y un individualismo que defiende sus derechos. La clave de

nuestras sociedades sera el individualismo con sus derechos, y las teoras de la
justicia se tejieron sobre la trama del individualismo con sus derechos. Un
individualismo que es universalista, que se plasma en la Declaracin de Derechos
Humanos: todo ser humano tiene derecho a la vida. Todo ser humano tiene
derecho, pero siempre es un individuo con sus derechos y la teora de la justicia
est establecida sobre esta base.
En los aos 70, se escribieron una gran cantidad de teoras de la justicia en el
mbito de la filosofa poltica. Y fue en los aos 80 cuando el filsofo
norteamericano MacIntyre escribi su famoso libro Tras la Virtud, en el que entre otras cosas- lo que haca era criticar esta posicin de los liberales, el
exceso de teoras de la justicia, que, a su juicio, se haban hecho desde una
perspectiva de procedimentalismo y racionalidad que dejaba absolutamente en
la ignorancia un lado fundamental de los seres humanos, que es el lado del
sentimiento de pertenencia. Se ha dicho habitualmente que la tradicin
filosfica occidental se ha centrado en exceso en la dimensin racional y ha
olvidado tambin en exceso la dimensin sentimental, que es una dimensin
fundamental para los seres humanos. No slo somos razn, sino tambin
sentimiento.
Y los comunitarios vinieron a decir, siguiendo la teora de MacIntyre -aunque
MacIntyre dice no ser comunitario-, que los liberales se haban fijado
excesivamente en una teora desencarnada y racional de la justicia, y que era
fundamental complementarla con una teora del sentimiento de pertenencia a
una comunidad concreta. A fin de cuentas, los seres humanos no solamente
pretendemos justicia, sino que nacemos en una comunidad concreta, vivimos en
una comunidad concreta; en ella aprendemos a valorar, en ella aprendemos a
vivir. Y creo que es muy importante que se pueda desarrollar un programa de
educacin en valores, porque son los valores que valoramos en una sociedad los
que intentamos transmitir en la educacin. Los comunitarios, por eso,
entendieron que era fundamental complementar la idea de justicia con la idea
de pertenencia a la comunidad, con la idea de lealtad a la comunidad.

Qu pas en los aos 90? En los aos 90 pas -como deca Hegel- que siempre en
la historia vamos pasando de un lado a otro de las cuestiones. Y en un tercer
momento nos damos cuenta de que los dos lados tenan su buena parte de razn,
y que hemos de llegar a un tercero que contenga lo mejor de los dos anteriores,
superndolo. En los aos 90, se volvi a poner sobre el tapete de la reflexin la
nocin de ciudadana. Y la nocin de ciudadana pretende ser una sntesis de
justicia y de pertenencia. En ltimo, trmino, quin es un ciudadano? Un
ciudadano es alguien que se sabe perteneciente a una comunidad poltica, que
sabe que est inscrito en su comunidad poltica, pero -y a m me parece que esto
es fundamental- que quiere que esa comunidad sea justa. La idea de ciudadana
pretende unir los dos lados, entendiendo que ciudadano no slo es el que se sabe
perteneciente a la comunidad chilena, o se sabe perteneciente a la comunidad
espaola, sino que se preocupa porque esa comunidad sea justa, porque no le
basta con decir que es la suya, sino que quiere que sea, si no la mejor, por lo
menos una sociedad justa. Por eso, en los aos 90, se puso sobre el tapete la
idea de ciudadana y empezaron a elaborarse un conjunto de teoras de la
ciudadana, cada una de las cuales se fijaba en alguna de las dimensiones de la
ciudadana.
Ms adelante voy a ocuparme de cules creo que son las dimensiones de un
ciudadano autntico, porque -y vuelvo a citar a Hegel- hay una idea de verdad
que es muy importante. Y es la idea de verdad referida a qu tipo de actuaciones
realiza nuestro ideal impregnado en un concepto o plasmado en un concepto.
Cuando alguien dice de alguien que es un verdadero amigo, lo que est
queriendo decir es que realiza la idea que tenemos de la amistad. Y a m me
importa, en esta tarde, pensar con todos ustedes qu es lo que entendemos que
es un ciudadano autntico, aquel que realizara la idea que tenemos de lo que es
un buen ciudadano, alguien que est realmente involucrado en su comunidad
poltica. Qu sera un buen ciudadano y cules tendran que ser las dimensiones
de ese buen ciudadano?
Pero antes de pasar a ello, voy a referirme al segundo lado que haba dejado
pendiente, que era el lado de la necesidad de que la sociedad civil asuma su

protagonismo. Porque esa es la razn que hace que la idea de ciudadana se

ponga efectivamente en la primera plana de los peridicos. Hacen falta
ciudadanos autnticos y hace falta que la sociedad civil asuma su protagonismo.
Esta idea surge tambin en los aos 70, que fueron enormemente prolficos. Y
precisamente porque hasta entonces habamos vivido, de alguna manera, todas
nuestras sociedades -porque todas somos enormemente iguales, aunque parezca
lo contrario-; todos vivamos una idea de sociedad civil que tena mucho que ver
con la relacin que estableca Hegel entre la idea de sociedad civil y la de
Estado. Todos nosotros nos educamos en la universidad con una idea hegeliana de
lo que es la sociedad civil. En los Principios de la Filosofa del Derecho dice Hegel
que la sociedad civil es aquel lado de la sociedad en el que cada uno es fin para
s mismo y todos los dems no son nada para l. Tomando las teoras del contrato
como base -la teora de Hobbes, la teora de Kant, la teora de Rousseau-, piensa
Hegel que las teoras del contrato han plasmado lo que es la sociedad civil. Y la
sociedad civil es aquel lugar en el que cada uno, buscando su inters egosta, no
tiene ms remedio que apelar de alguna manera a la universalidad, aunque
siempre instrumentaliza la universalidad en su propio servicio, porque en la
sociedad civil cada uno es fin para s mismo y los dems no son nada para l.
A fin de cuentas, lo que afirman las teoras del contrato es que sellamos el pacto
por un inters egosta y sacrificamos parte de nuestros intereses, precisamente,
para satisfacer mejor nuestro inters egosta. Nos interesa la ley slo en esa
medida. Y Hegel entiende -y yo creo que muy adecuadamente- que si la sociedad
civil es slo un lugar de egosmos en conflicto, que nicamente utiliza las leyes
como instrumentos en su propio servicio, entonces es imposible llegar al
momento de lo universal. Y el momento de la justicia es el momento de lo
universal, no el momento de lo singular. Por eso entenda Hegel que las teoras
del contrato no haban hablado de un pacto para llegar a un Estado, sino que a lo
nico que haban llegado era a la sociedad civil. Haba que dar un paso ms,
haba que llegar al Estado. La sociedad civil tena que complementarse con un
Estado que fuera realmente el lugar de lo universal, el lugar de la justicia, el
lugar de la solidaridad.

Yo no conozco tanto la realidad chilena como para saber cmo se senta en las
universidades chilenas esto que yo voy a decir, pero cuando yo estudiaba la
carrera -y, por mi aspecto, se darn cuenta de que, ms o menos, soy de
aquellos de la generacin del

68-, cuando se hablaba de transformar la

sociedad, todo el mundo entenda que transformar la sociedad quera decir

meterse en poltica. Y meterse en poltica no quera decir deliberar sobre lo
justo y lo injusto -como deca Aristteles-, sino que meterse en poltica quera
decir, de alguna manera, meterse en algn partido poltico, en algo que tuviera
que ver con el gobierno del Estado. Creo que tenamos la idea hegeliana de que
cambiar la sociedad haba que hacerlo desde la poltica, y desde la poltica
estatal, y que no se poda transformar la sociedad desde la sociedad civil, porque
la sociedad civil era el lugar de los egosmos en conflicto, el lugar de la
singularidad, y, por lo tanto, la sociedad civil era un lugar deplorable.
Curiosamente, en los aos 70 del siglo XX, la nocin de sociedad civil empieza a
cambiar. Es verdad que estuvo la nocin de Gramsci y otras, pero lo curioso de
los aos 70 es que se empieza a reclamar expresamente que la sociedad civil
asuma su protagonismo, y se reclama desde sectores que son netamente
progresistas. Los trabajos de Habermas, que llevan a reclamar que la sociedad
civil asuma su protagonismo, creo que vienen de una experiencia negativa de lo
que es disolver la sociedad civil. Una sociedad sin sociedad civil es una sociedad
que est perdida. La experiencia de los pases del Este fue que qued
nicamente el Estado y el individuo, sin ninguna trama mediadora de
asociaciones, de redes sociales. Las redes sociales desaparecieron y quedaron
nicamente el individuo y el Estado. Y en una sociedad en que quedan
nicamente esos dos polos, los males estn todos preparados.
Se pens que era necesario fomentar esas redes sociales que componen la trama
de la sociedad civil, y que para un pueblo representan su principal capital social.
La idea de capital social es la que estudi Putnam viendo la diferencia entre la
Italia del norte y la Italia del sur, viendo cmo en la Italia del norte hay una
mayor red de capital social, y por eso han funcionado mejor los gobiernos, y por
eso ha funcionado mejor la economa. Mientras que en la Italia del sur haba

menos redes asociativas, y adems las redes que haba eran redes verticales y no
horizontales; esto ha hecho que los gobiernos sean menos fecundos y que la
economa tampoco funcione. Era fundamental trabar redes sociales, porque son
el principal capital de los pueblos. Y por lo tanto, se reclamaba que la sociedad
civil se adensara, generara fuerza y asumiera su protagonismo.
A m me parece que es fundamental que la sociedad civil asuma su protagonismo,
y que no se est esperando siempre que sea el poder poltico el que resuelva los
problemas. Lo que ocurre es que, a la hora de determinar qu es la sociedad
civil, creo que hay que preguntarse muy exactamente qu es, porque creo que
hay tres interpretaciones, por lo menos. Una interpretacin entiende que la
sociedad civil es fundamentalmente el mercado, y esto sera volver a la
interpretacin hegeliana, sera la interpretacin neoliberal. Y como ustedes
comprendern -por lo menos as lo comprendo yo-, no es la sociedad civil que
estoy yo proponiendo que asuma el protagonismo. Habermas, Cohen y otros,
entienden la sociedad civil como aquel lugar que se encuentra entre el Estado y
el mercado. En una sociedad, entre el lugar del Estado y el del mercado, se
encontrara la sociedad civil, que es el lugar de la solidaridad. Yo, sin embargo,
encuentro que la sociedad civil es el otro lado del Estado, es decir, que en una
sociedad tenemos la sociedad civil, compuesta por todas las tramas asociativas,
incluidas las mercantiles, y, en el otro lado, el poder poltico, que sera el
Estado, es decir, el lugar de la coaccin estatal.
Por eso, me parece que resulta muy fecunda la distincin, dentro del conjunto
de la sociedad, de tres sectores, cada uno de los cuales creo que tiene que
asumir su responsabilidad, en este momento, en nuestras sociedades. Me estoy
refiriendo al sector poltico, al sector econmico y al sector social. Me parece
que son tiempos de articular los tres sectores de cada una de las sociedades, de
manera que cada uno de ellos reclame al otro que ejerza la responsabilidad que
le corresponde.
Creo que al sector poltico le corresponde la tarea de hacer justicia en una
sociedad. Si a cada uno de los sectores se le pudiera adjudicar un valor, creo que
al sector poltico le corresponde hacer justicia en una sociedad. Las instituciones

polticas tienen que ser justas. Y hacer justicia -a estas alturas de nuestra vidaquiere decir procurar, para todos los ciudadanos, que sean protegidos los
derechos de primera, segunda y tercera generacin. Creo que esos son unos
mnimos de justicia que son tarea del poder poltico.
El poder empresarial, el segundo sector, tiene que asumir su responsabilidad
social. Cuando vine hace un mes a Chile, fue justamente a participar en un
seminario sobre responsabilidad social de las empresas -que organizaba la
Fundacin Prohumana y el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo-,
porque es fundamental que las empresas asuman su responsabilidad social, no
slo internamente a la empresa, sino tambin por el lugar en que estn
enclavadas y por el medio ambiente. Y creo que en un lugar como Chile, que
creo que es una sociedad realmente emergente y prometedora, en la que el
mundo empresarial cada vez va a estar ms vivo, creo que hay que intentar que
haga la apuesta -lo que voy a decir me parece incluso obsceno- no del
neoliberalismo, sino de la responsabilidad social. Creo que la alternativa a un
neoliberalismo desenfrenado, preocupado nada ms por el crecimiento, es la
asuncin de la responsabilidad social, que es una manera de asegurar la
viabilidad de la empresa, al mediano y al largo plazo; y no entrar en la lucha por
la vida que, a lo que puede llevar tambin al final, es a no generar capital y
acabar con la empresa. Creo que la empresa tiene que asumir su responsabilidad
social.
Y hay un tercer sector, que es el sector social, el sector de todos los ciudadanos,
que tiene que asumir su tarea de denuncia, de protesta, de actuacin en las
asociaciones profesionales. Cada uno de nosotros est en el terreno de las
profesiones. Hay una ciudadana civil que ejercer, y hay que ejercerla dentro del
mbito de las profesiones, dentro del mbito de la universidad, dentro del
mbito en el que cada uno se encuentre y se siente. Por eso me parece
fundamental las ticas aplicadas en todos esos mbitos. Hay que ejercer la
ciudadana en todos esos mbitos, y adems, tareas de solidaridad y tareas de
denuncia, cuando los dems sectores no cumplen su funcin.
sta debiera ser la articulacin entre los tres sectores en una sociedad, de tal

manera que cada uno ejerciera su funcin, como dice el famoso refrn -que aqu
no s si se utiliza-, cada palo aguante su vela. Lo que me parece que es muy
importante, es decir, que cada sector haga su tarea, porque si no al final acaba
ocurriendo lo que ocurre con el sector poltico y el sector econmico, que uno
busca votos, y el otro busca dinero, y despus se genera una serie de
desgraciados a los que acoge el sector social, que son aquellos voluntarios de
buen corazn que recogen lo que cae de un lado o lo que cae del otro. sa no es
la cuestin, la cuestin es que los tres sectores se articulen y cada uno cumpla su
tarea para que haya una ciudadana autntica.
Y paso ya a hablar de los dos ltimos puntos que quera tratar -para no cansarles. Cules creo que deben ser las dimensiones de un ciudadano autntico y cules
creo que deben ser los valores de un ciudadano autntico? Cuando nos
adentramos en el terreno de la ciudadana, nos encontramos con un conjunto de
problemas. El primero de ellos es caracterizar qu entendemos por ciudadano,
qu es un ciudadano. Y yo voy a aventurar una caracterizacin. Entiendo que
ciudadano es aquel que es su propio seor -o su propia seora, evidentemente-,
con sus iguales, en el seno de la comunidad poltica. Aqul que es su propio seor
-o su propia seora-. Qu quiero decir con eso? Quiero decir que ciudadano es el
que no es esclavo, el que no es siervo, el que no es sbdito, el que es el dueo
de su propia vida; porque eso es lo que quiere decir ciudadano, al que no le
hacen la vida, sino que se hace su propia vida. Pero la hace con los que son sus
iguales, es decir, con sus conciudadanos.
La idea de ciudadana siempre va ms all del individualismo. El ciudadano no es
un individuo. El ciudadano es alguien que es con otros, y esos otros son sus
iguales en el seno de la ciudad, y la ciudad hay que hacerla conjuntamente. En el
primer libro de la Poltica, deca Aristteles que los seres humanos, a diferencia
de los animales, no tienen slo voz, sino que tienen logos, tienen palabra. Y la
palabra o razn -deca Aristteles- es lo que les sirve no slo para significar el
dolor o el placer, sino para deliberar conjuntamente sobre lo justo y lo injusto. Y
acababa diciendo Aristteles: y sta es la casa, y sta es la ciudad. La ciudad,
la comunidad poltica, no es el lugar de la coaccin, sino que es el lugar en el

que los ciudadanos se renen conjuntamente para deliberar sobre lo que piensan
que es justo y sobre lo que piensan que es injusto. Por eso el ciudadano es el que
delibera con otros, el que hace con otros conjuntamente, el que no es sbdito, el
que no es vasallo, el que asume su protagonismo, el que asume el protagonismo
de su propia vida.
A m me parece que es fundamental hacer una especie de bando, para que todos
los que somos ciudadanos -por lo menos de carn de identidad- asumamos
nuestra ciudadana como protagonistas de nuestra propia vida con los que son
nuestros iguales, recordando que son nuestros iguales, porque realmente creo
que nuestras comunidades polticas estn ms hechas de la desigualdad que de la
igualdad, cuando en realidad los ciudadanos son todos iguales y eso es lo que los
hace verdaderamente ciudadanos.
Despus de esta caracterizacin, cules seran las dimensiones de la ciudadana?
Yo les voy a lanzar un reto, un programa de estudios, un programa de trabajo -si
ustedes quieren. Creo que, para llegar a un ciudadano autntico, hay que ir
cubriendo distintas de las dimensiones de la ciudadana, que tienen que quedar
bien cubiertas. Es el programa que lanc en mi libro Ciudadanos del Mundo,
porque cuando entr en el tema de la ciudadana me di cuenta de que hay
distintas dimensiones y que hay que intentar ir cubrindolas todas para no dejar
ninguna sin que sea perfeccionada.
La primera dimensin que me parece sera fundamental -que es para resolver
tambin un problema- es si cuando vamos a hablar del ciudadano nos vamos a
referir a la tradicin de la nocin griega de ciudadana o a la tradicin latina de
ciudadana. En los orgenes de la tradicin occidental hay dos nociones, la del
polites griego, el ciudadano griego, y la del civis latino, el ciudadano latino. Son
siempre dos tradiciones que se entremezclan y la cuestin es por cul de las dos
queremos optar, o si es necesario recogerlas las dos.
La tradicin latina es la del ciudadano que lo es cuando la ley se compromete a
protegerlo. Recordarn muchos de ustedes cmo, en los Hechos de los Apstoles,
cuando San Pablo es detenido y el centurin quiere quitarle la vida, San Pablo
dice: no puedes hacerlo, porque soy ciudadano romano. Entonces es ciudadano

el que, est donde est en el Imperio, tiene que ser protegido por la ley, y el
Imperio tiene el deber de protegerlo. La nocin de ciudadana latina se ha
plasmado en la nocin de ciudadana legal, y alguien es legalmente ciudadano
cuando su comunidad poltica se compromete a proteger sus derechos, sobre
todo los derechos de primera generacin, es decir, las libertades civiles y
polticas, y tambin el derecho de participacin ciudadana.
Pero hay otra nocin de ciudadana, que es la de la ciudadana poltica, que es la
de quien puede ir a participar en la plaza pblica para tomar las decisiones con
sus conciudadanos. No puede el esclavo, no puede la mujer, no puede el nio,
porque ellos no son ciudadanos, pero ciudadano es que el que s que puede ir a
participar. Creo que es necesario unir, por lo menos, esas dos nociones de
ciudadana. Ciudadano no slo es aquel a quien protege la ley, sino que es aquel
que participa en las cuestiones pblicas. Y en ese sentido, creo que hay que
hacer tambin algn tipo de revolucin de la ciudadana para participar en las
cuestiones pblicas, porque -como se ha dicho de otras materias- la poltica es
demasiado importante para dejrsela slo a los polticos. Igual que se ha dicho
que la economa es demasiado importante para dejrsela slo a los economistas.
Y creo que es verdad. Creo que los ciudadanos tienen que participar, que
autntico ciudadano es el que no slo tiene un carn, sino que tambin
participa.
Una tercera dimensin sera la de ciudadana social. Cuando vamos a hablar de la
nocin de ciudadana, la que se ha hecho paradigmtica en el mundo occidental
es la nocin de ciudadana social, que es la que propone Thomas Marshall, en su
libro Ciudadana y Clase Social. En este libro, entiende Marshall como ciudadano
a aquel que ve protegidos sus derechos de primera y segunda generacin. Les
recuerdo que los derechos de primera generacin son la libertad de expresin,
asociacin, reunin, etc., y los de segunda generacin seran los derechos
econmicos, sociales y culturales. Alguien es ciudadano social cuando se
protegen sus derechos de primera y segunda generacin. Y en todas nuestras
sociedades polticas, en todas nuestras comunidades polticas, existe el
compromiso de considerar a los ciudadanos como ciudadanos sociales.

Yo propona en mi libro Ciudadanos del Mundo que no solamente se protejan los

derechos de los ciudadanos de cada comunidad poltica, sino que en un mundo
global es necesario proteger una ciudadana social cosmopolita. Es una obligacin
de justicia -por debajo de la cual no se puede caer, sin caer bajo mnimos de
humanidad- que sean protegidos los derechos de primera y segunda generacin
de todos los seres humanos, porque todos son ciudadanos de nuestra cosmo-polis,
y es una obligacin moral y una obligacin poltica proteger la ciudadana social
de todos los ciudadanos.
Una cuarta dimensin sera la ciudadana econmica -como ven, es un programa
de trabajo que creo que hay que proponer para todas nuestras sociedades-.
Recuerden que las grandes preguntas de la vida econmica son: qu se produce,
quin lo produce y quin decide lo que se produce?. Y mientras quien decide lo
que se produce no son los ciudadanos, sino que son gentes ms all de la
ciudadana, no estamos realizndonos como ciudadanos econmicos. Es
fundamental la dimensin de ciudadana poltica, pero creo que es fundamental
la nocin de ciudadana econmica. Tenemos tambin que realizarnos como
ciudadanos econmicos, porque tenemos que decidir qu se produce y para quin
se produce, porque si no seguiremos siendo sbditos, seguiremos siendo vasallos,
en este caso, de la produccin econmica. Por eso, mi ltimo libro, Por una tica
del Consumo, lo que propone -a los consumidores- es algo as como:
consumidores de todo el mundo, unios. En el sentido de que creo que los
consumidores tenemos un enorme poder, porque segn orientemos el consumo
tambin se orientar la produccin. Entonces tenemos en nuestras manos un
poder enorme para orientar una ciudadana econmica, que me parece que es
fundamental.
Y ya por acabar con estas dimensiones de la ciudadana, la quinta sera la
ciudadana civil. Cada uno de nosotros est inscrito en esferas sociales, en
universidades, en profesiones, en la opinin pblica, que es un sector de la
sociedad civil en el que deberamos de estar presentes. La sociedad civil debera
de estar presente en la opinin pblica, y si hay dificultades -porque es difcil
entrar en los medios de comunicacin- es por lo que hay que hacer redes sociales

que permitan entrar en la opinin pblica, para transmitir a travs de ella todo
lo que debe ser transmitido. Y en el mbito de las profesiones, creo que hay que
ejercer tambin la ciudadana.
Y de las dos ltimas que quisiera ocuparme es de la intercultural y de la
cosmopolita. En una sociedad con distintas culturas -y todas nuestras sociedades
tienen distintas culturas- es imposible hablar de autntica ciudadana si unos, por
pertenecer a una cultura, son ciudadanos de segunda, y otros son ciudadanos de
primera. Y no estoy pensando slo en la realidad chilena -que es una realidad
multitnica, obviamente-, sino que estoy pensando tambin en la realidad
espaola,

en

la

que

nos

hemos

encontrado

con

el

problema

del

multiculturalismo, sobre todo debido a la inmigracin. Hasta ahora, la nica

cultura diferente que tenamos era la cultura gitana, pero ahora, merced a la
inmigracin, est viniendo todo un mundo magreb, que trae una cultura
musulmana. Cmo organizar una ciudadana que no sea una ciudadana
nicamente de la cultura dominante, sino ciudadanos que se sientan todos
ciudadanos de primera, porque su cultura est siendo tratada como una cultura
de primera. La nica solucin posible es la de generar una ciudadana
intercultural, que es una tarea enormemente difcil, pero creo que es una tarea
enormemente urgente.
Y por ltimo, considero que todo esto debe realizarse en el marco de una
ciudadana cosmopolita. A fin de cuentas, estamos en tiempos de globalizacin, y
creo que la globalizacin es la gran ocasin que dieron los siglos para realizar por
fin el gran ideal de la ciudadana cosmopolita. Desde los orgenes de la filosofa
occidental, se vino pergeando la idea de la cosmo-polis, la idea de una ciudad
en la que todos se supieran y sintieran ciudadanos. Y la verdad es que esto,
durante mucho tiempo, fue imposible, por falta de medios. Pero justamente la
globalizacin hace posible que haya una ciudadana cosmopolita por primera vez
en la historia. Y la globalizacin se puede utilizar para abrir el abismo entre los
pases pobres y los pases ricos, o la globalizacin se puede utilizar para por fin
crear esa ciudadana cosmopolita que es el viejo sueo de la humanidad.
En ese sentido yo creo que es en el que habra que ir generando ciudadanos

autnticos, ciudadanos comprometidos con su comunidad, que desarrollan -lo

que llamara Aristteles- una amistad cvica, la de aquellos que no necesitan ser
amigos personales, pero s amigos en la ciudad que estn construyendo juntos.
Creo que es hacia esa ciudadana hacia la que hay que ir caminando.
Y por eso -para terminar- yo propondra, como valores para esa ciudadana, los
siguientes cinco valores fundamentales: el valor de la libertad, el valor de la
igualdad, el valor de la solidaridad, el valor del respeto activo y el valor del
dilogo. Yo creo que estos cinco valores componen el ncleo de lo que podramos
llamar -lo que hemos venido llamando estos das- una tica cvica, que es la
tica que pueden compartir todos los ciudadanos de una comunidad pluralista.
Estos valores estn presentes en todas las ticas de mximos, todas los
comparten, y creo que son los que componen el bagaje que tiene que llevar en la
mochila todo buen ciudadano.
En primer lugar, el valor de la libertad. Y yo dira -como Aristteles deca del
ser, que se dice de muchas maneras- que la libertad tambin se dice de muchas
maneras. Y por lo menos se dice de cuatro maneras: la libertad se puede
entender

como

independencia,

la

libertad

se

puede

entender

como

participacin, la libertad se puede entender como autonoma, la libertad se

puede entender como no dominacin. La libertad se puede entender como
independencia, como ese permetro que yo tengo en el que puedo actuar sin que
otros interfieran, que creo que es la idea de libertad que suele defender una
sociedad liberal. Creo que la libertad como independencia es fundamental, pero
es demasiado restringida. Hay que complementar la libertad como independencia
con la libertad como participacin -que hablbamos del polites griego-. Ser libre
es participar en la toma de decisiones de mi comunidad poltica.
Pero ser libre es tambin ser autnomo, es decir, tener la capacidad de dirigir la
propia vida, y no que se nos dirija la vida desde fuera. Yo, sobre todo esto, he
reflexionado mucho tiempo y creo que nuestras sociedades son ms heternomas
que nunca. A fin de cuentas, los ciudadanos, que estamos diciendo que la Edad
Media fue sumamente oscurantista y que hemos llegado por fin a la Ilustracin y
a la mayora de edad, al final acabamos haciendo lo que nos hacen hacer, desde

medios de comunicacin, desde la propaganda, desde la publicidad. Pero asumir

la propia vida desde la autonoma, no lo hace prcticamente casi nadie. Por eso
la libertad no tiene que ser slo de independencia; tiene que ser tambin de
participacin y tiene que ser de autonoma. Tenemos que tomar nuestras propias
decisiones, desde nuestros propios criterios y desde nuestra propia vida.
Y esta tiene que ser complementada con la libertad entendida como no
dominacin. Es la nocin que han puesto sobre el tapete, ltimamente, los
republicanos de la lnea de Philippe Petit, diciendo que hay una libertad que
consiste -y a m me parece que eso es un sueo dorado- en aquel momento en
que los seres humanos nos podamos mirar todos a los ojos y nadie tenga que
bajar la mirada con servilismo ante otro, porque no haya nadie que sea vasallo
de otros. La libertad entendida como no dominacin -quiere decir l- consiste en
crear una sociedad en la que podamos realmente mirarnos como iguales, y que
nadie tenga que recurrir al servilismo, a la adulacin, para conseguir aquello que
necesita, sino que con la frente bien alta pueda ver satisfechos sus deseos. Creo
que tenemos que tender a una libertad de no dominacin y a una sociedad de
ciudadanos que puedan mirarse a los ojos.
La igualdad es el segundo de los grandes valores, igualdad de oportunidades,
igualdad ante la ley, igualdad -como vienen discutiendo los distintos filsofos- de
bienes primarios, de recursos, igualdad de capacidades, igualdad en la
satisfaccin de necesidades y la distincin entre las desigualdades y las
diferencias.
En tercer lugar, la solidaridad, que entiendo que tiene que ser una solidaridad
lcida. Y aqu querra brindarles una expresin que a m me parece que es
sumamente espaola, y que es sumamente adecuada, que es la expresin de que
hay que utilizar una solidaridad diligente. La palabra diligente es una palabra
preciosa. Para los que sepan latn -que cada vez, desgraciadamente, son menos-,
diligente viene del verbo diligo, que quiere decir amar. La solidaridad, cuando
es diligente, intenta ser lcida, porque la razn, cuando es diligente, no puede
quedarse parada, no puede quedarse quieta, tiene que hacer cosas y tiene que
hacer cosas con los otros, precisamente porque desde una actitud que sea una

actitud de amor y preocupacin por otros no cabe sino la solidaridad.

Y en ese sentido yo querra recordar aquel anarquismo solidario -no soy
anarquista, que conste, soy kantiana, y los kantianos no somos anarquistas, ni
muchsimo menos, no podemos ser anarquistas- porque creo que haba una gran
verdad en el anarquismo solidario cuando decan, con experimentacin
cientfica, que las especies que prevalecen en la lucha por la vida no son las que
luchan en la competencia brutal -como crean algunos darwinistas-, sino que la
especie que mejor sobrevive no es aquella que lucha con otras para acabar con
ellas, sino que es aquella que utiliza el apoyo mutuo. Si recuerdan aquella
expresin del apoyo mutuo, la idea es que cuando una especie se apoya,
coopera, permanece mucho ms en la lucha por la vida que aquel que est
intentando luchar con otros y desalojarlos. Creo que el valor de la solidaridad es
el valor del ciudadano que sabe que el apoyo mutuo es el que consigue la
supervivencia en esta lucha por la vida.
Y por ltimo, el respeto activo y el dilogo. A m me parece que la tolerancia es
una gran virtud, es un gran valor -es mejor que la intolerancia, evidentemente-,
pero puede acabar tambin siendo impotencia. Yo no s qu les ocurre a
ustedes, pero en Espaa, al final, los padres acaban siendo tolerantes con sus
hijos sencillamente porque no pueden hacer otra cosa, porque los hijos van a
hacer lo mismo de todas maneras, entonces el padre proclama urbi et orbe que
es enormemente tolerante, pero sencillamente es impotente, no puede hacer
absolutamente nada, entonces por lo menos dice que es tolerante. Yo creo que
la tolerancia es una gran virtud, pero puede ser sencillamente impotencia. O
puede ser indiferencia, cuando ya me da exactamente igual: haga usted lo que
quiera, pero a m no me moleste. Creo que la virtud del ciudadano es el respeto
activo, el respeto a que alguien pueda pensar algo distinto. Y aunque piense algo
distinto, siempre que ese algo sea razonable, en sentido amplio, es sumamente
respetuoso, es algo sumamente respetable. El respeto activo es uno de los
cimientos necesarios de una sociedad, sin el cual no funciona.
Y el ltimo valor sera el dilogo para resolver las diferencias y para resolver los
conflictos. Creo que la actitud dialgica de la persona que siempre est dispuesta

a esgrimir sus argumentos, a escuchar los argumentos de otros, en la esfera

pblica, en la esfera privada, creo que es un autntico ciudadano.
Me parece que el siglo XXI -si queremos ponernos profticos- ser el de los
ciudadanos o no ser. Creo que la gran tarea del siglo XXI, la gran tarea del
tercer milenio, es que los ciudadanos asuman su protagonismo, que la sociedad
civil asuma su protagonismo, porque efectivamente en sociedades con
individualismo hedonista, en sociedades con individualismo posesivo, la civilidad
se socava y no queda sino la crisis. Y no una sociedad plena, en la que -como
dira Kant- cada ser humano sea tratado como un fin en s mismo, que tiene
dignidad y no tiene precio, que no es intercambiable por un precio, que tiene un
valor absoluto, que vale por s mismo, que vale toda la dedicacin de la
economa, de la poltica y de la ciudadana.
Muchas gracias.
Presentador
Agradecemos enormemente las iluminadoras palabras de la profesora Adela
Cortina. Ahora, para finalizar, escucharemos el himno de la Universidad, y,
posteriormente, les invitamos a compartir un Vino de Honor en el patio Domeyko
de nuestra Casa Central.
Muchas Gracias y hasta luego.