CONFIGURACIONES, EPISTEMOLOGIAS Y TECNOLOGIAS DEL SER EN

ACCION: EXPERIENCIAS MISTICAS DE LO NUMINOSO

EN EL CAMPO RELIGIOSO.

ABSTRACT: En esta ponencia intento trazar una sntesis comparativa entre dos
sistemas de creencia en apariencia divergentes como el catolicismo practicado por una
comunidad de monjes de clausura y el espiritismo desarrollado por la Escuela
Cientfica Basilio. Para este anlisis prepondero las dimensiones estrictamente
constituidas por el vnculo simblico-existencial sujeto-numen. En este sentido,
establezco los procesos nativos de construccin de lo numinoso, la produccin de una
epistemologa propia de abordaje y, en relacin con ello, la implementacin de ciertas
tecnologas del ser especficas de cada grupo para consumar su asociacin con el
numen.
GUSTAVO ANDRES LUDUEA(*)

INTRODUCCION
La experiencia mstica representa una de las dimensiones cruciales de la prctica
religiosa. En esta ponencia ser entendida como el vnculo que el sujeto creyente
establece con ese mundo otro (Bastide 1972) que es variable segn los trminos en
que sea definido por cada sistema de creencia. Este mundo etreo, al que se asocian
cosmogonas, cosmologas y otras formas de explicacin del propio mundo y del
universo, no se halla cercenado de la experiencia cotidiana del creyente, encontrando
ilimitadas modalidades para hacrsele presente. Tal es la temtica general abordada en
este estudio.
(*)

Departamento de Antropologa, Facultad de Filosofa y Letras, U.B.A. Ponencia presentada en las X

Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Amrica Latina Sociedad y Religin en el Tercer Milenio, 3
al 6 de octubre del 2000, Buenos Aires.

Para ello, se adoptaron tres nociones que no slo remiten a ese espacio otro, sino
que sostienen fuertes vnculos entre s. Ellas son las de configuraciones de lo numinoso,
epistemologa y tecnologas del ser. Creo que estas concepciones pueden enmarcarse
dentro de una estructura conceptual que ya he definido en otra oportunidad me estoy
refiriendo a la estructura episteme-numen (Luduea 2000b) que tratar ms adelante, y
que las mismas pueden ser entendidas como un tringulo conceptual necesario para dar
cuenta de la experiencia mstica.
Para ponderar la potencialidad explicativa de dicho marco terico he
seleccionado adrede dos grupos religiosos de un carcter sustancialmente diferencial,
con la intencin manifiesta de evaluar su adaptacin para el anlisis de la experiencia
mstica en cada uno de ellos. Estos grupos son los monjes benedictinos y los espiritistas
pertenecientes a la Escuela Cientfica Basilio. Con cada uno de ellos logr un encuentro
etnogrfico, siendo ms prolongado mi estudio sobre los primeros que sobre los
segundos. No obstante, creo haber obtenido en ambos casos importantes precisiones en
relacin con la temtica de este trabajo.
Con respecto a las caractersticas generales de los mencionados grupos, podra
sealarse que los benedictinos constituyen una de las rdenes regulares de la Iglesia
Catlica Romana. Son monjes de clausura que se retiran voluntariamente del mundo
para llevar una vida en comunidad. En la cual se dedican al trabajo, el estudio y la
oracin. Por otra parte, la Escuela Cientfica Basilio constituye una institucin
independiente que desde su origen en 1917 ha dado lugar al desarrollo de un espiritismo
sui generis, sin una vinculacin formal o doctrinaria con el kardecismo argentino.

LOS MUNDOS INVISIBLES

El filsofo Rudolf Otto logr una aproximacin a este mundo otro a travs de la
nocin de numen (1980). Segn este autor, lo numinoso no puede ser definido sino
que slo puede suscitarse, sugerirse, despertarse... (ibid.: 16). Otto resuelve este
problema de definicin mediante las caractersticas que el numen reviste. La primera de
ellas se refiere al sentimiento de criatura. Es decir, al sentimiento de la criatura de

que se hunde y se anega en su propia nada y desaparece frente a aqul que est sobre
todas las criaturas (ibid.: 19). Esta caracterstica que implica ya un objeto fuera de m
remite en forma directa al numen, que es justamente el motivo causal del sentimiento de
criatura y, por lo tanto, su sentimiento concomitante (ibid.: 21). Un segundo rasgo
est dado por el mysterium tremendum. Este tremendo misterio,

Puede penetrar con suave flujo el nimo, en la forma del sentimiento sosegado de la devocin
absorta. Puede pasar como una corriente fluida que dura algn tiempo y despus se ahla y
tiembla, y al fin se apaga, y deja desembocar de nuevo el espritu en lo profano. Puede estallar de
sbito en el espritu, entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al
xtasis. Se presenta en formas feroces o demonacas. Puede hundir al alma en horrores y
espantos casi brujescos (ibid.: 23).

El mysterium tremendum evoca en el creyente un estado anmico distinto del

sentimiento de criatura. Asocindose, por un lado, con lo oculto y secreto, lo que no es
pblico, lo que no se concibe ni entiende, lo que no es cotidiano y familiar (ibid.) y,
por el otro lado, con lo estrictamente tremendum que no es otra cosa que el temor. Sin
embargo, este ltimo no se explica por un miedo natural. Lo tremendum constituye un
pavor numinoso que no se distingue slo en grado del miedo corriente.1 Es de una
cualidad completamente diferente que a menudo puede incluir un efecto corporal de
reaccin (ibid.: 27). Por otra parte, este temor expresado hacia el numen se
correlaciona con una caracterstica del objeto numinoso que Otto seala como la clera
o la ira de Dios (ibid.: 29). El cual remite a lo que nuestro autor denomina como la
majestas o majestad, es decir, el elemento de poder, potencia, prepotencia,

En relacin con el espiritismo y esta cualidad de lo numinoso, Otto llega a afirmar que: El espiritismo

demuestra que nadie se espanta ante un espritu cuando ste es concebido, comprendido. Por esta razn
no tiene el espiritismo valor ninguno para el estudio de la religin (1980: 41n.) [bastardillas del autor].
Esto presupone que el conocimiento allana cualquier lugar al temor descartando de plano la existencia de
lo tremendum en este sistema de creencia. No compartimos esta visin por dos motivos. Primero, el
espiritismo se plantea como una ciencia espiritual en continuo progreso y por lo tanto no todo le es
conocido, en consecuencia, no todo se halla racionalizado y comprendido. Segundo, a raz de esto ltimo
no estamos seguros de que nadie se espanta ante un espritu, an cuando ste pueda ser concebido
dentro de las configuraciones nativas de lo numinoso. De modo tal que creemos en la importancia de las
investigaciones sobre el espiritismo desde el campo de los estudios de la religin en ciencias sociales.

omnipotencia (ibid.: 30) del numen. A esta majestad tremenda de superioridad absoluta
se opone el sentimiento de criatura que exige el aniquilamiento del yo (ibid.: 33).
Finalmente, una ltima caracterstica de lo numinoso es lo que Otto denomina
energa. Que se pone de manifiesto en el amor o la clera de Dios y evoca
expresiones simblicas, tales como vida, pasin, esencia afectiva, voluntad, fuerza,
movimiento, agitacin, actividad, impulso (ibid.: 35). En suma, esta tercera cualidad
remite a un numen absolutamente viviente que elude su reificacin en una divinidad
enteramente racionalizada. He aqu un componente lcidamente destacado por Otto en
toda su obra que remite a lo irracional en toda religin. Debe evitarse la visin parcial
e incorrecta que consiste en la idea de que los predicados racionales [espritu, razn,
voluntad inteligente, sabidura, etc.] apuran y agotan la esencia de la divinidad (ibid.:
10). Es en este punto justamente donde interviene ms directamente la categora de lo
santo. La cual hace referencia no slo a un comportamiento moral (como la bondad,
por ejemplo), sino a una dimensin inefable... completamente inaccesible a la
comprensin por conceptos (ibid.: 14). Este plusvalor de significacin requiere para el
autor de un trmino que designe lo santo menos su componente moral, y... menos
cualquier otro componente irracional (ibid.: 15) [bastardillas del autor]. Este algo que
vive en todas las religiones como su fondo y mdula es lo que Otto denomina bajo el
nombre de lo numinoso.
Pese a que no es mi intencin expresar una crtica a esta visin filosfica creo
que es necesario hacer algunos breves comentarios. En primer lugar, se trata de una
produccin intelectual que descansa en un basamento religioso estrictamente
judeocristiano, y por lo tanto su empleo para el anlisis de religiones y/o grupos
religiosos contemporneos debe ser cuidadosamente ponderado. Por otra parte, como
toda produccin socio-histricamente situada aparece claramente influenciada por un
evolucionismo an vigente en la Europa de principios de siglo XX. Lo cual se
manifiesta de modo patente cuando hace referencia al catolicismo como una religin
superior en relacin a otras formas y grados de religin, por sus conceptos de
eminente claridad, transparencia y plenitud (ibid.: 10). Asimismo, se pone de relieve
una visin de tono esencialista que promete a priori la aparicin de lo irracional en toda
religin existente. Por otro lado, manifiesta una concepcin fuertemente psicologicista
marcadamente centrada en el sujeto individual e ideal experimentando y viviendo por s

solo todo este encuentro con la divinidad, dejando al margen del anlisis su entorno
colectivo y an sociolgico. Este ltimo aspecto se relaciona con otro poderosamente
presente en el trabajo de Otto que es el abismo instalado a partir del binomio sujetonumen, el cual se caracteriza por las cualidades diametralmente opuestas con las que
estaran revestidos. Finalmente, cabra preguntarse si la distincin tajante que Otto se
esfuerza por demostrar en todas las religiones entre lo racional y lo irracional es
realmente as, o habra que pensar en un hiato meramente analtico que guarda poca o
ninguna correspondencia con la experiencia religiosa real segn la viven los creyentes.
No obstante estas observaciones, creo que su concepto de lo numinoso
representa una categora sumamente til para el abordaje que desde las ciencias sociales
podemos realizar en relacin con los grupos religiosos, particularmente en los estudios
sobre cosmologas, cosmogonas, etc. En mi trabajo de campo en comunidades
benedictinas pude comprobar en numerosas ocasiones su importancia en la vida
comunitaria de los monjes. Como creyentes catlicos, estos monjes por cierto se
comprenden dentro del dogma oficialmente aceptado por la Iglesia Romana. Sin
embargo, dentro de su cosmologa se destaca la presencia de ciertas figuras numinosas
que juegan una participacin activa en la vida religiosa colectiva. Tal es el caso del
fundador de la Orden Benedictina a la cual estos monjes pertenecen.
En efecto, San Benito de Nursia (480-547 d.C.) fue un anacoreta italiano que
cre los primeros monasterios que dieron origen a la orden religiosa que lleva su
nombre. Su contribucin ms prominente fue la redaccin de la Regla de los Monjes
(Regula Monachorum), que establece en trminos bastante precisos y en un lenguaje
ameno el modo en que debe desarrollarse la vida de los monjes en el monasterio. Su
profusin fue significativa a lo largo de todo el medioevo y an en nuestros das es fcil
advertir su impronta en estas casas religiosas.
Esto ltimo pude comprobarlo de maneras diversas en las abadas visitadas. En
algunos de estos monasterios la preponderancia de esta figura numinosa ya se
manifiesta en su propio nombre. Tal es el caso de la abada San Benito. En este lugar
en particular, aunque idnticas caractersticas pueden encontrarse en otros con mayor o
menor diferencia, el santo aparece expresado de diversos modos en la simbologa del
monasterio. A un lado del sector frontal, San Benito se presenta en una escultura de
bronce en un cubculo especialmente preparado. En posicin de descanso sostiene con

su derecha el bastn de pastor indicador del Evangelio, mientras que en su izquierda

sostiene la Regla probablemente recordndole al monje la obediencia que debe
mantener hacia ella. Las flores permanentemente frescas a sus pies sealan el cuidado y
respeto asiduo hacia su memoria. Numerosas oportunidades he tenido para ver tanto a
monjes como a visitantes ocasionales acercarse hasta su imagen para rezar alguna
oracin. Todo esto puede verificarse de muchas otras maneras. Por ejemplo, durante el
oficio religioso de Completas al final de la jornada cuando ya el sol se ocult
completamente,2 los monjes leen en el templo un pequeo pasaje de la Regla que
cierra el oficio y el da, despus del cual todos deben dirigirse hacia sus celdas en
completo silencio y meditacin. Asimismo, el santo se presenta en forma recurrente en
la ornamentacin del lugar. Ya sea en cuadros, pinturas, esculturas, o incluso en
artculos varios comercializados por el monasterio. Como libros, sealadores, estatuillas
y, sin duda la ms popular, la famosa medalla de San Benito. Esta ltima casi ha
suscitado un verdadero culto que hace inmune al portador de las malas ondas, segn
afirman muchos de sus compradores.3 Sera extenso continuar con las particularidades
de esta figura numinosa en la vida de las comunidades benedictinas. No obstante, no
puede mencionarse aqulla sin dar cuenta de la entidad divina que da sentido a todo el
conjunto. Tanto al resto de los nmenes,4 como a la vida asctica misma que generan
los monjes.
En efecto, el inicio a la vida monstica se origina en un llamado. As me fue
sealado en varias oportunidades por estos religiosos que sentan profundamente que
Dios les peda sto, en clara alusin a la vida consagrada. Puede notarse aqu que se
perfila una dimensin que tratar ms detalladamente en un siguiente punto que est
relacionada con las tecnologas del ser, pero que apunta directamente al vnculo que el
sujeto establece con lo numinoso (en el primer caso con la figura del santo Benito y
ahora con la divinidad). La preponderancia de Dios se presenta desde el principio como
2

Estos oficios religiosos son encuentros cotidianos celebrados colectivamente en la iglesia del monasterio

que consisten en la lectura, oracin y salmodia dirigida a Dios. Se realiza siete veces al da, ya que siete
son los oficios y las Horas Litrgicas, durante todo el ao.
3

En relacin con la historia y el verdadero significado de la medalla de San Benito vase el minucioso

anlisis de Elizalde 1998. Aparecen tambin unas menciones generales en Luduea 2000b.
4

Ejemplos importantes son el Nio Dios y la Virgen Mara, que como Benito revisten una presencia

preponderante en la simbologa de estos lugares.

la causa y el motivo de la adopcin de los votos y de una vida dedicada a El. La

configuracin de este particular numen reviste cualidades de carcter especial. Para el
monje no es una personalidad intrascendente ni est sumida en un universo etreo de
carcter abstracto sustrada de la vida de sus hijos mortales. Contrariamente al modelo
de divinidad instaurado con la emergencia de la mentalidad burguesa sustentado en una
deidad cada vez ms alejada del mundo (cfr. Romero 1987), los monjes sostienen una
imagen de Dios que lo define como una entidad siempre presente en la vida de los
hombres. La deidad aparece como un protagonista principal en todo el escenario de la
Creacin y est investida con todos los predicados que resaltan su magnificencia,
omnipotencia, sabidura y amor.
A El se destinan las oraciones, los rituales, las lecturas, los pedidos, etc., que no
hacen otra cosa que reafirmar la conceptualizacin antes mencionada. En los oficios
religiosos esta configuracin numinosa se hace presente de forma paradigmtica. La
Regla describe en detalle cmo deben ser celebrados tales eventos y las lecturas que
corresponden a cada una de las fechas sealadas por el calendario litrgico. La oracin
colectiva dirigida a Dios durante los oficios ocupa un lugar central. Asimismo, la
corporalidad tambin se contagia de esta idea de divinidad. Expresndose en una
reverencia lenta y a veces prolongada al final de cada salmo que pone de manifiesto las
caractersticas atribuidas al Altsimo. El papel del cuerpo en la relacin del sujeto con el
numen es sumamente rica y lamentablemente debo postergarla para un futuro trabajo.
Por lo pronto, baste con sealarse que la prctica sistemtica de una ascesis corporal a
travs del control de la sexualidad, el trabajo, la obediencia, el silencio, etc., no puede
ser considerada como un componente casual o extico en este contexto particular. Por el
contrario, sostengo que no es posible su explicacin si no es considerando
explcitamente su vnculo con la especificidad de las configuraciones bajo las que se
muestra el numen.
Este tipo de formas numinosas a las que brevemente hice referencia se
manifiestan en otro sistema de creencia completamente distinto al catolicismo romano,
siendo tambin experimentadas en formas divergentes por los sujetos. Aunque aparecen
bajo diferentes denominaciones, mutadas, transformadas e, incluso, revestidas con otras
cualidades, es posible detenerse en este plano constituido por ese mundo otro y
vincularlas desde cada uno de los grupos creenciales. En la cosmologa de la Escuela

Cientfica Basilio (ECB), sobre la que trabaj detalladamente en otra parte (Luduea
2000a), pueden encontrarse entidades numinosas como las de Dios o como las de San
Benito pero con distinciones sustanciales. A grandes rasgos puede mencionarse que la
ECB se encuentra desde su origen fuertemente emparentada con el espiritismo, lo cual
ya marca una primera diferencia con el catolicismo.5 Sin embargo, es necesario hacer
notar que si bien sus primeros adeptos se nutrieron profundamente en la obra de Allan
Kardec y Len Denis entre otros, su crecimiento acentuado y progresivo a lo largo de
todo el siglo XX desde sus inicios en 1917 dio lugar a un espiritismo sui generis.6 Entre
sus principios se destaca la creencia en una doble dimensin de existencia ontolgica
un mundo material y un mundo espiritual, que remiten directamente a la
condicin en la que se encuentran las entidades que los miembros de la ECB denominan
como encarnados y espritus o almas.7 Otro de sus postulados es la existencia de
una Ley de Evolucin Espiritual que rige el proceso de transformacin de los espritus
en seres cada vez ms evolucionados mediante la Reparacin de las faltas cometidas,
conducindolos nuevamente al lado del Padre Creador del que se alejaron por su
atributo del libre albedro. Se plantea aqu una diferenciacin jerrquica en trminos de
los grados evolutivos que deriva en una disyuncin esencial y delimita una doble
dimensin cosmolgica. Un mundo espiritual de seres evolucionados denominado como
el Bien y mundo de espritus equivocados conocido como el Error. Toda esta esfera
espiritual se opone al mundo material, en el que encarnan los espritus equivocados para
reparar sus faltas y proseguir su camino de evolucin hacia Dios. Es menester aclarar

No estamos mencionado por ejemplo las estridentes confrontaciones que esta institucin libr con la

Iglesia Catlica a mediados del siglo. Debe recordarse que la ECB se present abiertamente declarada a
favor de un espiritismo superior que pretenda instalarse en un campo religioso monopolizado por el
catolicismo. En este sentido, los actos multitudinarios causaron ...incidentes pblicos con cuadros de la
Accin Catlica y una protesta formal de la Iglesia (Forni 1993: 13). Asimismo, se mencion que ...el
slogan `Jess no es Dios fue muy irritante para la Iglesia y el catolicismo militante (ibid.: 23n.).
6

La ECB constituye una organizacin independiente de origen nacional y sin ningn tipo de relacin de

adhesin a la CEA (Confederacin Esprita Argentina) que congrega a la mayora de las asociaciones de
corte estrictamente kardecista.
7

La ECB emplea indistintamente ambos trminos para referirse a las ontologas del plano espiritual. A

diferencia del espiritismo kardecista que utiliza para esto ltimo la categora de espritu y destina la
nocin de alma para referirse a los espritus que estn encarnados en un cuerpo.

que espritu y materia se encuentran inextricablemente ligados, contrariamente a lo que

podra llegar a pensarse.
La imagen numinosa de Dios ocupa el lugar central del Bien, y si se le
reconocen las cualidades antes mencionadas para los monjes, aqu aparece
especialmente definida a travs del amor: Dios es amor. Tambin es la causa
primera de todas las cosas que dio origen a todo lo existente. Un punto de suma
importancia que le produjo a la ECB no pocas discusiones con los interlocutores del
catolicismo romano fue, y sigue siendo an, su concepcin acerca de Jess de Nazareth.
En efecto, los miembros se dirigen a El simplemente como Jess o, ms corrientemente,
como el Maestro. Se lo reconoce como el mesas aunque de un modo particular. Jess
fue un mesas entre muchos otros que encarnaron con la misin de traer las
verdades sobre el mundo espiritual Krishna, Buda, etc., y su trabajo misional
consisti en divulgar la Idea Nueva.8 El maestro, y aqu se muestra el principal punto
de conflicto con el catolicismo, no es identificado en lo absoluto con la figura de Dios.
El misterio de la Santsima Trinidad que en la concepcin catlica se funde en el
complejo numinoso del Uno tripartito del Padre, el Hijo y el Espritu Santo, en la
teologa de la ECB se halla claramente separado en las imgenes de entidades
slidamente autnomas. Dios es conceptualizado como el Creador que en un acto de
amor le dio vida a todos sus hijos dotndolos con los atributos de inteligencia, libertad y
amor. En tanto que Jess es considerado como un espritu superior de luz que nunca
se alej del Padre, y slo encarn con una misin muy especfica que fue precedida por
muchos otros. En consecuencia, Jess es tomado por un hermano evolucionado que
durante su encarnacin vivi los vaivenes de cualquier otro encarnado, aunque marcado
por la responsabilidad con que haba venido al mundo.
La ECB desarroll una interesante cosmologa entorno a la figura de Dios y,
sobre todo, en relacin con la persona de Jess de Nazareth, pero sera muy extenso
abundar en detalles. Profundizar ms en estos aspectos no hara ms que poner de
relieve las divergencias teolgicas que en este particular caracterizan a estos respectivos
sistemas de creencia. Una ltima temtica que se vincula con el culto a otras entidades
8

Esta misin de traer al mundo material los conocimientos sobre el plano espiritual no puede dejar de

parangonarse con la definicin que el mismo Allan Kardec dio del espiritismo. Este fue considerado por
l como la Tercera Revelacin despus de las propiciadas por Moiss y Jess de Nazareth.

numinosas, como seal anteriormente respecto a San Benito, se asocia con el lugar que
los guas espirituales ocupan en la creencia de la ECB. Para esta institucin no existen
santos beatificados como en la Iglesia Catlica, sino espritus que pasaron por la
encarnacin y evolucionaron as como espritus que por su grado evolutivo nunca
necesitaron encarnar. Todos estos espritus que ya forman parte del Bien pueden
auspiciar como guas espirituales de los encarnados, de las obras o misiones que el Bien
les encomiende, o como guas de filiales de la institucin.9 El Maestro mismo es
considerado como gua espiritual de la obra de la Redencin Universal y de toda la
ECB. Las oraciones que el creyente catlico destina al santo o a la virgen, aqu se
traducen en trminos de pedidos al gua mediante un acto de elevacin espiritual,
sobre la que me detendr en el apartado referido a las tecnologas del ser. Estos pedidos
operan al modo de una accin vincular con el numen que, segn se vio, es de un
carcter complejo. Tales solicitudes pueden estar dirigidas a Dios, al Maestro, al gua de
la filial o, incluso, al gua personal.
Las breves explicaciones que expuse anteriormente delatan la particularidad y
complejidad de las cosmologas de cada uno de los sistemas de creencias tratados.
Puede advertirse con claridad las modalidades y la multiplicidad de formas en las que el
numen se presenta, cmo es caracterizado y definido por los actores, qu atributos le
son concedidos, etc. La nocin desarrollada por Otto sobre lo numinoso puede
constituirse en una herramienta til para la empresa analtica que pretenda encarar los
sistemas de simbologa religiosa, siempre y cuando sean consideradas las observaciones
formuladas al comienzo. Esta categora de trabajo expresa su utilidad tanto en el estudio
de grupos concretos tomados separadamente, como en el anlisis de tipo comparativo
focalizado en aspectos particulares. Su potencialidad para la investigacin
antropolgica-etnogrfica se pone especialmente de manifiesto para el abordaje de las
experiencias del tipo mstico. En el campo nos encontramos a menudo con situaciones
en las que el mundo real y el mundo otro parecen fundirse en un punto temporoespacial liminal en el la presencia de lo numinoso se hace patente para el creyente. Esta
experiencia del numen desnuda la preponderancia de otras dos dimensiones que
9

La ECB cuenta en la actualidad con ms de 300 filiales repartidas en el pas y en el extranjero. Cada una

de ellas posee un gua espiritual designado por el Bien que colabora en el plano espiritual con las diversas
tareas que se realizan en cada una.

10

conforman junto a lo estrictamente numinoso una unidad indisoluble, y que slo es

posible desvincular aunque no sin dificultades en forma anlitica. Estas estn
constituidas, por un lado, por los saberes y conocimientos que los sujetos poseen y
construyen en relacin con el numen y, por otro lado, por las modalidades en las que los
mismos sujetos establecen el vnculo mstico con l.

EPISTEMOLOGIAS DE LO SAGRADO

En una oportunidad que me encontraba haciendo trabajo de campo en uno de los

monasterios benedictinos, me invitaron a participar de una lectura de la Biblia. Era
domingo, y la idea consista en trabajar sobre un breve pasaje bblico referido a la
parbola del Hijo Prdigo. Conoca muy bien la ancdota del hijo que deja su casa y su
familia para abandonarse solitariamente a las aventuras del mundo y luego de
desdichadas prdidas debe retornar en un estado de plena miseria a su antiguo hogar. En
las proximidades de su casa es recibido afectuosamente por su padre a quien
injustamente haba abandonado. Rembrandt retrat con una belleza inigualable este
clido encuentro as como muchos otros artistas hicieron lo suyo con otros eventos
bblicos. Este pasaje iba a ser ledo en la misa dominical y para los que en ese momento
nos encontrbamos en el monasterio consista en un preludio de lo que acontecera en la
misma. La lectura se realiz en grupo en uno de los salones del monasterio. Eramos
unas seis o siete personas entre las que se contaban tres monjes de la abada, uno de los
cuales era sacerdote. Todos nos sentamos alrededor de una mesa en absoluto silencio
luego de haber rezado una oracin de pie al lado de nuestras respectivas sillas.
Rompiendo el silencio imperante, el monje sacerdote que auspiciaba como coordinador
del grupo expres verbalmente en pocas palabras las consignas que deban dirigir la
lectura. La misma deba hacerse pensando en las siguientes preguntas: qu dice?; qu
me dice?; qu le digo?. Un poco sorprendido, un poco confundido por las consignas, y
un poco temeroso por cometer algn error, me aboqu decididamente a imitar al resto y
concentrarme en la lectura. Una y otra vez le los versculos uno por uno. Levant la
vista y observ al resto. Otra vez ms me dirig al texto.

11

Despus de unos cuantos minutos, uno de los monjes irrumpi. Se expres con
gravedad sobre lo que el pasaje contena. Tmidamente otro de los presentes aport algo
ms. Yo no me qued atrs y en un arranque de coraje tambin esboc unos pequeos
detalles. A esa primera consigna le sigui la segunda: qu me dice?. Aqu ya me las vi
difciles. Me preguntaba qu ms poda encontrar en el texto adems de lo que ya estaba
escrito. As y todo me volv nuevamente a la lectura. Mis sugerencias me llevaban en un
camino circular a lo que anteriormente ya haba ledo y ahora estaba releyendo. Qu
ms poda encontrarse?. En ese silencio literal y literario otro de los monjes habl,
siempre en una forma respetuosa acorde al clima que envolva el particular encuentro.
Las interpretaciones que la primera vez no se distanciaban mayormente de lo puramente
textual comienzan ahora a tener mayor vuelo, mientras que la objetivacin del texto se
transforma paulatinamente en una subjetivacin del texto hacia fuera. En una
hermenutica del sujeto sobre el objeto pero dirigida hacia el mismo sujeto. Mientras el
mo era un movimiento centrfugo del tipo texto-texto que no me permita disiparme de
la pura materialidad de la prosa bblica, los monjes parecan realizar un movimiento
centrpeto de un tipo sujeto-texto-sujeto en el que la parbola operaba como metfora de
la propia vida. Mi lectura era en crculo, la de ellos en espiral. Ellos interpretaban
situaciones de la vida real con la mirada puesta en la parbola. El texto no era un mero
depositario de contenidos estancos y poco significativos ms all de lo anecdtico, era
plenamente generador y disparador de una hermenutica que iba del sujeto al texto pero
que siempre volva al sujeto para ponderar su propia situacin en el mundo, por ello se
trataba tambin de una auto-hermenutica.
A esta altura de los acontecimientos, para la tercera consigna me encontraba
totalmente fuera de combate y sin posibilidades de poder dilucidar qu poda
transmitirme ese texto y, menos an, qu poda yo decirle a l. Esta actividad que me
planteaba de entrada la contradiccin o aparente incongruencia de establecer un dilogo
con un texto, pas de tratarse de un simple ejercicio de lectura al menos por la
impresin inicial con la cual la haba iniciado a una verdadera experiencia mstica de la
cual por cierto no era partcipe. Pese a mi desconocimiento poco tard en darme cuenta
de la presencia de lo numinoso en todo el evento. Desde el principio hasta el fin
implicaba la construccin de un vnculo con el numen que en este caso particular se
manifestaba materialmente en la textualidad de una sucesin de palabras y oraciones.

12

Ms an, donde yo adverta simplemente un texto con una enseanza moral

anecdtica los monjes vean adems la Palabra de Dios. La ma se trataba de una
concepcin ms reificante que la de ellos. No pudiendo eludir yo mismo la mera
cosificacin, su actitud era absolutamente vivificante. No era el texto el que me deca
algo, sino que era el Seor el que hablaba. Tampoco se trataba de decirle algo al texto.
Era con Dios con quien deba hablarse. El Seor me dice..., el Seor nos dice...,
Seor yo te digo..., etc., eran referencias comunes con las que los monjes intervenan
en los ltimos pasos del ejercicio.
Esta anecdtica situacin etnogrfica demuestra al menos dos cosas. En primer
lugar, la existencia de una configuracin definida del numen que es conocido,
caracterizado y conceptualizado de una manera determinada. En este caso la textualidad
es la mediacin necesaria para el establecimiento de ese dilogo personal que se entabla
con el Seor. En segundo lugar, la implementacin de una modalidad particular de
conocer a ese Dios, a esa entidad numinosa con la que se construye un vnculo. La
oracin y la lectura ofician como modalidades (tecnologas?) especficas para lograr
esa asociacin mstica con el Seor. Esta problemtica puede reducirse, segn creo, al
cmo finalmente es posible constituir un saber, un conocimiento sobre ese numen que
en el caso de los monjes es motivo de renuncias, de prcticas ascticas, y de encendidos
y continuados rituales hacia su figura. Ello implica necesariamente, entonces, una
epistemologa. Mis falencias adaptativas, cognitivas e instrumentales para cumplir con
las consignas de la lectura revelaban claramente la ausencia de una epistemologa
acorde para con ese mundo otro presente en el universo simblico-religioso
monstico.10
Justamente, el antroplogo Gregory Bateson defini la epistemologa en relacin
al cmo nosotros podemos saber alguna cosa (1993a: 14). Es decir, de qu manera es
posible generar un conocimiento sobre algo que en nuestro caso esta inextricablemente
ligado a lo numinoso. El qu dice, qu me dice y qu le digo se hallan
directamente relacionados a este proceso cognitivo que en el caso de los monjes parece
10

El antroplogo Van Reidhead formul un interesante abordaje comparativo entre las epistemologas de

la disciplina antropolgica y la del monacato benedictino, afirmando que: Ambos grupos comienzan con
supuestos teorticos en torno a la naturaleza del conocimiento y en relacin a los mtodos y limitaciones
de su adquisicin. Los monjes, al igual que los antroplogos, generalmente sostienen que sus supuestos
son testeables, aunque los mtodos de comprobacin sean diferentes (1993: 13) [mi traduccin].

13

incluir tanto al texto, como al sujeto y a la figura numinosa personificada en la imagen

de Dios. Dems est decir que las respuestas a cada una de esas particulares preguntas
trasuntan conocimientos y saberes especficos, a los que slo es posible acceder
poniendo en juego determinado marco epistemolgico al cual por supuesto yo me
encontraba muy ajeno.11 La conceptualizacin sui generis de Bateson extiende la
presencia de epistemologas fuera del campo estrictamente cientfico. Sosteniendo que,

En el pronombre nosotros estaban incluidos, por supuesto, la estrella de mar y el bosque de

secuoyas, el huevo que se divide y el senado de Estados Unidos. Y en esa alguna cosa que estos
seres diversamente saben se inclua cmo crecer con simetra quntuple, cmo sobrevivir a un
incendio del bosque, cmo crecer y conservar empero la misma forma, cmo aprender,
cmo redactar una Constitucin, cmo inventar y conducir un automvil, cmo contar
hasta siete, etc. Maravillosos seres con conocimientos y habilidades casi milagrosos (ibid.)
[comillas del autor].

A esta sugerente propuesta terica podra agregarse como preguntas acerca de

esa alguna cosa cuestiones tales como cules son las caractersticas de ese mundo otro
invisible a los ojos pero presente en la simbologa religiosa; cules son los lmites que lo
circunscriben; qu entidades numinosas habitan su espacio; cmo son estas ontologas;
qu relaciones entablan con los sujetos; de qu modo estos ltimos pueden obtener
conocimientos de ellas o a partir de ellas; etc. Estas cuestiones epistemolgicas estn
presentes particularmente en la cosmologa de la ECB, sobre las que ya hice algunas
referencias en otra parte (cfr. Luduea 2000a). En este caso la cuestin relativa al
conocimiento reviste aristas muy particulares, dado que el espiritismo propuesto por la
ECB desde sus inicios haba de ser, al igual que el proyectado por Allan Kardec, de un
carcter netamente cientfico.12 El mismo trmino forma parte de la denominacin
oficial de la institucin no por casualidad.

11

Idntica epistemologa parece presentarse en los procesos hermenuticos desarrollados para el abordaje

de textos bblicos, cfr. Rivas 1998.

12

La obra de Allan Kardec fue un intento de fundamentar La Ciencia de Dios donde la razn ocupa el

lugar central. Esta ciencia espiritual y la mediumnidad (aplicacin del mtodo experimental y
evidencia palpable de lo sobrenatural) deba develar las verdades del mundo y del ms all (Forni
1993: 17) [comillas del autor].

14

En efecto, la aceptacin de la existencia del mundo espiritual se plante no en

trminos de una verdad dogmticamente aceptada a travs de una institucionalizacin
doctrinal, sino mediante la experimentacin y la comprobacin mediumnmica. Lo
numinoso es explicado racionalmente para el creyente en la experiencia cotidiana de
las prcticas espirituales. La configuracin particular del numen se asocia en este caso
a una epistemologa acorde con tal formacin.13 Al decir de Bateson, todo ...individuo
humano cada organismo tiene sus propios hbitos personales de construir el
conocimiento y cada sistema cultural, religioso o cientfico promueve determinados
hbitos epistemolgicos (1994: 33). En este sentido, las prcticas realizadas a menudo
en el saln de actos espirituales comportan necesariamente la implementacin de una
epistemologa propia. Una de las ms comunes desarrolladas por los miembros de la
ECB es la prctica de liberacin espiritual. La cual consiste en lograr un particular
estado del ser caracterizado por una relajacin corporal y un estado mental especial de
elevacin espiritual que, sumado a un pedido insistente dirigido al Bien, permita la
accin de este ltimo sobre las incursiones del mundo del Error en el plano de los
encarnados. Tal accin tiene por finalidad lograr que el sujeto pueda liberarse de la
influencia que los espritus equivocados ejercen sobre el mundo material, ya sea
colocando trabas, provocando confusin, trayendo enfermedades, etc. Este objetivo se
consuma en la materializacin de estos espritus en los mediums parlantes presentes
durante la prctica. En tal estado estos seres tienen la libertad de expresarse
manifestando sus inquietudes a travs de los sujetos que auspician como mediums.
Cuando as ocurre el coordinador de toda la prctica conduce el dilogo con el espritu
materializado. En esta situacin el Bien colabora para que estas entidades puedan
percibir su condicin espiritual y as comprobar por sus propios medios la necesidad de
transformarla. Advirtase en este caso particular de que modo la relacin con lo
numinoso que para los monjes se constituye a travs del silencio, aqu se realiza
mediante un vnculo verbal.
En este caso como en el anterior es fundamental el logro de cierto estado
ontolgico del ser en su totalidad, ya sea tanto a nivel de consciencia como a nivel de
13

A este respecto sera interesante pensar si verdaderamente esta supuesta concordancia es condicin sine

qua non o si, por el contrario, es posible tambin pensar en discontinuidades, saltos y/o conflictos
epistemolgicos.

15

cuerpo. En el primer caso, con los monjes esto viene mediatizado por la oracin y el
silencio, en tanto que, en el segundo caso, dicho estado es el emergente de la elevacin
espiritual, de la intervencin del Bien y de la actitud dialgica que se entabla con lo
numinoso que se manifiesta en un espritu materializado en el cuerpo prestado por un
medium. En estos ejemplos resulta evidente la importancia que revisten los
conocimientos sobre lo numinoso y sobre como abordarlo para construir un vnculo con
l en cualquiera de sus formas. De qu modo es posible realizarlo sin la posesin de
estos saberes que permiten tal relacin?. La epistemologa justamente posibilita esta
meta. En cada uno de estos sistemas de creencia caracterizados por las especificidades
irreductibles de sus propias configuraciones numinosas, se circunscriben sistemas
cognitivos que requieren de tcnicas concretas que hagan posible el contacto sujetonumen que se consuma en la experiencia mstica.14

EL NUMEN Y SUS TECNOLOGIAS

El empleo del concepto de tecnologa como categora conceptual para el anlisis

de los modos en que los sujetos trabajan sobre la conciencia o sobre sus propios cuerpos
fue ampliamente utilizada por numerosos autores (Foucault 1989, 1990, 1991; Harpham
1987; Hutton 1988; Lvi-Strauss 1971; Martin 1988; Mauss 1971; Moore 1994; Paden
1988). Yo mismo hice uso de ella para el estudio del silencio en una comunidad
monstica de benedictinos (Luduea 1998). Otros autores que se refirieron a los
mecanismos de relacin con lo sagrado (Forni 1993) parecen igualmente apuntar en
esta direccin.
Como toda categora de este tipo presenta las dificultades esenciales de la
distancia conceptual que ella puede presentar con relacin a los usos nativos de aquello
que pretende explicar. Por ello es necesario recordar que las nociones empleadas deben

14

En este sentido se ha afirmado que ...en tanto que el mundo del monje es trascendente..., la relacin

con Dios es completamente subjetiva [humanistic] y el monje slo puede experimentar a Dios a travs de
su propia humanidad sus sentidos y los significados ordinarios de la percepcin humana (Reidhead
1993: 15) [mi traduccin].

16

ser siempre, cualesquiera que stas sean, las que tienen que adecuarse a la realidad
etnogrfica y no a la inversa. En el caso contrario, deben ser lisa y llanamente
descartadas para el estudio. En este sentido, el concepto general de tecnologa parece
sugerir prima facie un carcter instrumental, utilitario, y hasta finalista que puede
empaar la justa apreciacin de los usos que los nativos hacen de ciertas prcticas. Este
es un aspecto fundamental a tener en cuenta.
Uno de los primeros en emplear esta nocin fue Marcel Mauss, quien acu el
trmino de tcnicas corporales para referirse a ...la forma en que los hombres,
sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional (1971: 337).
Con esta idea Mauss pretenda englobar a todas aquellas prcticas que comportaban
ciertas posturas, movimientos, etc., que involucraban al cuerpo y que tenan un claro
origen cultural. As, actividades tan triviales como caminar, correr, nadar, estar de pi,
etc., encontraban su racionalidad dentro del sistema simblico de la sociedad (Douglas
1993: 90). En este sentido, resulta interesante destacar el modo en que prcticas
aparentemente subjetivas e individuales encuentran su marco contenedor en las
respectivas culturas, como afirma Douglas, ...no puede haber un modo natural de
considerar el cuerpo que no implique al mismo tiempo una dimensin social (ibid.:
94). Tambin el antroplogo Claude Lvi-Strauss se ha hecho eco de esta lnea de
pensamiento sosteniendo que,
Esto es una verdad aplicable no slo a las ms humildes tcnicas, como son la produccin de
fuego por frotamiento, o la talla de instrumentos de piedra a golpes, sino tambin a esas grandes
construcciones, a la vez fsicas y sociales, en que consisten las diferentes gimnasias..., o las
tcnicas de respiracin china e hind, e incluso los ejercicios de circo, que constituyen un viejo
patrimonio de nuestra cultura (1971: 15).

Estos trabajos que enfatizan los usos del cuerpo y su entorno sociolgico pueden
ser complementados con los realizados por el filsofo francs Michel Focault (1991).
En efecto, este autor distingue cuatro tipos de tecnologas: 1) las de la produccin; 2) las
de los sistemas de significacin; 3) las del poder; y 4) las tecnologas del yo. Estas
ltimas, segn el autor,

17

...permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto nmero de
operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser,
obteniendo as una transformacin de s mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad,
pureza, sabidura o inmortalidad (ibid.: 48).

En este enfoque Foucault pondera otras dimensiones, menos contempladas en

los trabajos de Mauss, que se refieren a los aspectos puramente psicolgicos del
individuo. Desde una perspectiva estrictamente genealgica rastrea las races morales de
la cultura occidental hasta los antecedentes de la civilizacin grecoromana. De este
modo, seala la importancia del ejercicio de la askesis (ascesis o ascetismo) entre los
antiguos griegos, particularmente en determinados grupos filosficos como los
estoicos, los pitagricos y los cnicos. La askesis era llevada a cabo mediante dos
tecnologas que se encuentran ponderadas en todo el trabajo de Foucault, y que aluden a
dos dimensiones del ser el cuerpo y el alma que prefiguran las expresiones de las
filosofas platnica, agustina y cartesiana. Ellas son la melete o meditatio y la gymnasia.
Mientras la primera ...es una experiencia imaginaria que ejercita el pensamiento...
(ibid.: 76) y se refiere a la meditacin a travs del conocimiento de s, la segunda est
relacionada con la prctica de ciertos ejercicios corporales como la abstinencia sexual,
el ayuno, etc. Cada una de estas tcnicas estuvieron presentes en las actividades
cotidianas de distintas escuelas filosficas, aunque no siempre con la misma
significacin ni con la misma intensidad.15
Tecnologas del ser tales como el cuidado y el conocimiento de s presentes en la
Antigua Grecia, en los gnsticos, y en las primeras tradiciones del cristianismo
monstico (Foucault 1990, 1991; Hutton 1988; Martin 1988; Paden 1988), proyectan su
permanencia en el monacato actual.16 El ejemplo antes citado de la lectura ofrece un
caso paradigmtico de lo que estamos sealando. En efecto, una de las prcticas
cotidianas en los monasterios benedictinos es la que los monjes denominan como la
15

Para mayor informacin sobre esta tradicin vase Foucault 1990, 1991, y Armstrong 1993. Tambin

Paden 1988 y Martin 1988.

16

No es mi intencin analizar las transformaciones que estas tcnicas experimentaron a lo largo de su

desarrollo histrico. Aunque es claro que las mismas se encuentran fuertemente emparentadas con ciertas
prcticas que an continan llevndose a cabo en las comunidades monsticas (ejemplos de ello lo
constituyen el silencio, el ayuno, el celibato, la confesin, etc.). Incluso el mismo Foucault rastrea la
genealoga del psicoanlisis freudiano hasta llegar a estas tecnologas (Hutton 1988).

18

Lectio Divina (Lectura Divina), o simplemente la Lectio como se la llama ms

corrientemente. Esta particular lectura se caracteriza tanto por la modalidad en que se
lleva a cabo como por las condiciones en que se realiza. En primer lugar debe sealarse
que se trata de una actividad estrictamente individual para la que hay establecidos
horarios determinados durante la maana y la tarde. En cada uno de estos momentos los
monjes se dirigen a sus respectivas celdas y se concentran en la lectura, la cual se
desarrolla normalmente sobre fragmentos de textos de carcter sagrado como la Biblia.
Se atiende menos a la extensin que a la profundidad y modalidad en que se aborda el
material. La cualidad misma del texto determina la forma de abordaje. Como me fue
sealado en una oportunidad por uno de los monjes, la Biblia ...no se trata de un libro
cualquiera..., de una novela que uno puede leerla y despus olvidarse.... Puede ser leda
una innumerable cantidad de veces y encontrar siempre algo nuevo. Se trata de un libro
sagrado en el que se puede escuchar la Palabra de Dios. Por ello, la Lectio siempre es
una lectura profundamente meditada, pensada y rumiada. Es en esta rumia de la
Palabra de Dios que consiste en leer, releer y volver a leer un determinado fragmento en
que se desarrolla lo que los monjes denominan como la escucha. Esta escucha se
manifiesta en estos espacios de lectura meditada en la soledad y el silencio de la celda
individual.
El vnculo con lo numinoso se produce en este caso a travs de la lectura, el
silencio, la escucha y el direccionamiento de los pensamientos hacia Dios. La
experiencia mstica se genera bajo la accin combinada de mltiples tecnologas que
actan en ciertas condiciones y permiten el establecimiento de una relacin con la
divinidad. La epistemologa interviene prestando los elementos para el cmo construir
ese vnculo, es decir, formando parte de algo as como una competencia religiosa o de
un saber cmo. Por otra parte, debe recordarse que se trata de una experiencia mstica
y no de un experimento. De modo tal que hay evitar cualquier apreciacin del tipo
mecanicista que slo pondere las condiciones de realizacin y sus resultados finales o
esperados. La experiencia particular de la Lectio conserva, por supuesto, profundos
lazos con la lectura grupal que antes nos sirvi de ejemplo. Pero en ambos casos, lo
numinoso se hace presente al sujeto slo por el manejo de determinados conocimientos
especficos y de ciertas modalidades de gobierno sobre el propio ser que involucran

19

tanto al cuerpo como a la conciencia, y que implican igualmente la posesin de saberes

concretos.
La experiencia mstica es decir, el encuentro con la divinidad segn se ha
definido al comienzo que se efecta aqu mediante el silencio, contrasta con la
experiencia que del mismo tenor se presenta en la prctica de liberacin espiritual en la
ECB. El medium parlante que persigue primeramente un estado de elevacin espiritual
ejerciendo un control consciente sobre el cuerpo y los pensamientos para establecer
un contacto con los espritus del Bien, y al mismo tiempo para dar lugar a ste para que
intervenga, pone en juego igualmente una serie de tecnologas que hacen posible o,
mejor an, crean las condiciones adecuadas para alcanzar determinada meta. La cual
consiste en liberarse de las influencias de los espritus del Error para que stos, previa
comprobacin de su condicin y de sus consecuencias, puedan cesar su perjudicial
injerencia en el mundo material. La mediumnidad interviene como un medio
fundamental y necesario para construir el vnculo con lo numinoso. Debe mencionarse
que aqu slo se est haciendo referencia a la mediumnidad parlante, pero que la ECB
acepta tambin dentro de sus prcticas mediumnmicas la vidente, la intuitiva y la
escribiente (an reconociendo la existencia de una enorme cantidad de stas como la
oyente, la curativa, etc.).
Esta particular cualidad del ser, segn es definida por el espiritismo sui generis
de la ECB, no es un don de unos pocos sino una potencialidad latente en todos los seres
humanos que la desarrollan en mayor o menor grado. Es posible encuadrarla dentro los
parmetros de las tecnologas del ser y de la epistemologa nativa que propician el
acceso al mundo invisible, a ese mundo otro heterogneo pero coherente poblado por
una innumerable cantidad de espritus. El espritu materializado habla a travs del
medium, el cual opera a modo de canal para hacer posible el proceso de comunicacin.
Esto ocurre as dado que, de acuerdo a los conocimientos aceptados, se sabe que las
entidades espirituales pierden toda la estructura material que permite tanto la expresin
verbal como las otras capacidades de los encarnados. Fenmeno que acontece en el
momento de la muerte. Por ese motivo el medium presta su cuerpo y su mente para que
el espritu pueda articular un discurso a travs de un lenguaje. Durante el dilogo el
director de la prctica entabla un intercambio con el espritu materializado, de modo tal
que el contacto con el numen que est all se consuma en el habla. A diferencia de lo

20

que ocurre con la Lectio entre los monjes, que se asimila ms a un dilogo interno,
introspectivo, y estrictamente individual con lo numinoso.
Estos apretados ejemplos de la construccin del vnculo con el numen mediante
epistemologas especficas de aproximacin y tecnologas del ser particulares, no agotan
en lo absoluto el abanico de casos que podran llegar a plantearse dentro de estos grupos
de creencia. Incluso podran citarse otros casos en los que intervienen otro tipo de
tcnicas que estn involucradas igualmente en el contexto de la experiencia mstica. En
el caso de la ECB no estamos considerando otras prcticas espirituales que plantean
deferentes modalidades de relacin mstica introduciendo, inclusive, el uso de otras
mediumnidades como la videncia. De la misma manera, en los monasterios benedictinos
se presentan ciertas formas ritualizadas que implican otros tantos modos de vnculo con
lo numinoso, de las cuales los oficios religiosos ofrecen un ejemplo paradigmtico.
En relacin con lo que hasta aqu ha sido sealado cabra hacer mencin a un
ltimo aspecto que, segn creo, no puede ni debe ser soslayado en el anlisis de las
experiencias msticas de lo numinoso en el campo religioso. Me refiero a lo que
eventualmente podra ser denominado como la dimensin sensorio-perceptiva presente
en este tipo de experiencias. La consideracin antropolgica de este punto parece
conducirnos a los lmites mismos de nuestra disciplina, aunque an en las fronteras de la
interdisciplina tenemos mucho que aportar. El marco analtico presentado comprende
claramente esta dimensin. En consecuencia, esta ltima se encuentra profundamente
ligada tanto a las epistemologas como a las tcnicas y, por supuesto, a lo numinoso
mismo, ya que es ste al fin y al cabo el que parece despertar ciertas sensaciones o
percepciones en los sujetos que desarrollan estas experiencias. Estados de paz, de
plenitud, de alteracin de consciencia, de visin, etc., se presentan en estos sistemas de
creencia, a veces en forma individual y otras en forma colectiva.17 El material
etnogrfico con el que contamos en la actualidad puede sin duda aportar muchos y ms
ricos ejemplos de los que aqu se esbozaron y que apuntan claramente en esta direccin.

17

A este respecto y en relacin con el espiritismo kardecista se afirm que ...hay un acceso a la

experimentacin personal de las personas comunes: contactos con entidades espirituales personalizadas
(espritus de difuntos). Todo esto atravesado por un ntido vector o tensin de acercamiento constante a la
verdad y a la tica (en coincidencia paradjicamente con el espritu evolucionista) (Forni 1993: 17).

21

No obstante, parece que an el ncleo de estas particulares experiencias nos sigue

poniendo obstculos para su cabal comprensin.
En modo alguno es pretensin de este trabajo alcanzar un modelo explicativo en
relacin a esta dimensin que reviste aristas tan complejas, aunque s pueden ser
considerados ciertos puntos de inters. Pese a ser tomado como una perogrullada, debe
recordarse que la mente humana an con las diferencias culturales que caracterizan a
nuestra especie ...es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades
(Lvi-Strauss 1986: 40). Por otra parte, la percepcin parece rehuir a tal universalismo
como bien lo expres el mismo autor en este breve pasaje:
Al parecer exista una determinada tribu que consegua ver el planeta Venus a la luz del da, cosa
que adems de increble me pareca materialmente imposible. Cuando expuse el problema a
astrnomos profesionales me respondieron que, efectivamente, nosotros no lo logramos pero que
atendiendo a la cantidad de luz emitida por el planeta Venus durante el da realmente no es
inconcebible que algunas personas puedan detectarlo. Ms tarde consult viejos tratados de
navegacin pertenecientes a nuestra propia civilizacin, y todo indica que los marineros de esa
poca eran perfectamente capaces de ver el planeta Venus a la luz del da. Probablemente,
tambin nosotros podramos lograrlo si tuvisemos la vista entrenada (ibid.: 39).

Esta interesante observacin de Lvi-Strauss coloca evidentemente el peso del

componente cultural en relacin al qu y al de qu modo se percibe lo que se percibe. El
producto de la percepcin no slo implica un proceso fisio-biolgico sino que implica
igualmente un proceso cultural. Asimismo, parece ser un rasgo universal... el hecho de
que quien percibe deba percibir slo el producto de su acto perceptivo (Bateson 1993b:
287). Lvi-Strauss afirma, volviendo nuevamente sobre la dimensin cultural de la
percepcin, que en la constitucin del paradigma cientfico durante los siglos XVII y
XVIII se enfatiz la negacin de lo sensitivo. La ciencia emergente slo poda
constituirse y reemplazar al pensamiento mstico y mtico solamente

...si volva la espalda al mundo de los sentidos, al mundo que vemos, olemos, saboreamos y
percibimos, que el mundo sensorial era un mundo ilusorio frente al mundo real, que sera el de
las propiedades matemticas, que slo pueden ser descubiertas por el intelecto y que estn en
total contradiccin con respecto al testimonio de los sentidos (1986: 24).

22

Estas sugerentes observaciones resultan de importancia para su aplicacin a la

cuestin que nos convoca. Por cierto que el mundo real al que este autor se refiere
poco tiene que ver con ese mundo otro que se constituye en la patria de lo numinoso.
Por otro lado, la sensorialidad sobre ese mundo puede tener pocas o ninguna
correspondencia con las percepciones que el sujeto puede experimentar en relacin con
el numen. Sin embargo, es posible rescatar el hecho de que en tanto que la percepcin se
constituya en un proceso en el cual la cultura mantenga una presencia activa, su
intervencin en las experiencias msticas generadas en determinados sistemas de
creencia tambin responda a la especificidad de los mismos. Lo cual significa que tanto
lo percibido como el modo en que se percibe sea concreto al sistema que se est
considerando. Los ejemplos mencionados apuntan en este sentido. Las configuraciones
de lo numinoso son diferenciales, las epistemologas y las tecnologas empleadas
tambin lo son. Es posible entonces que los productos perceptivos de los sujetos de
estos grupos tampoco sean iguales. Una contribucin de Bateson parece arribar a
idnticas conclusiones. Segn este autor ...el mecanismo de percepcin, la manera en
que uno percibe, est regido por un sistema de presuposiciones que yo llamo nuestra
epistemologa particular: toda una filosofa profundamente insertada en nuestro espritu
pero ms all de nuestra consciencia (1994: 100) [bastardillas del autor].
Esta ltima observacin introduce la particularidad epistemolgica del modo del
percibir. Es decir, del modo en que el sujeto establece su relacin con el numen en la
experiencia mstica. Como vimos, estas aproximaciones a lo numinoso que adquiere
configuraciones bien definidas en los trminos de los respectivos sistemas de creencia
se logran a travs de tecnologas tan especficas que nos lleva a cuestionarnos acerca de
la posible inconmensurabilidad de las maneras de percibir en estos contextos. La
percepcin que se sustenta en una epistemologa particular (ibid.) parece indicar un
sentido similar para estos sistemas de saberes en los que descansa el vnculo con el
numen. Pese a estas diferencias aparentes no creo posible sostener el rigor de la
inconmensurabilidad, al menos para estos sistemas de creencia. Un ejemplo de ello
puede encontrarse en ese mbito lamentablemente tan poco explorado y dira, tan
fundamental por los antroplogos que es el de la produccin esttica y artstica en el
campo religioso. Tanto en la ECB como en los benedictinos se advierte la presencia de
iconografas, tallados, trabajos literarios, pinturas, grabados, fotografas, rdenes y

23

emplazamientos arquitectnicos, etc., que apuntan a esta dimensin esttica pero que
como etngrafos si bien describimos pocas veces analizamos, o terminamos
subsumiendo su lugar dentro del heterclito espacio de lo simblico. No obstante, la
ponderacin del entramado simblico de este mundo objetual permite una entrada tan
legtima como cualquier otra al universo cosmolgico de estos grupos.
En relacin con la inconmensurabilidad pueden apuntarse ciertos paralelos
estticos que reducen el peso de dicha caracterizacin. En este sentido, es oportuno
mencionar que la mayora de los primeros miembros de la ECB provenan en gran parte
de la Iglesia Catlica, o al menos posean una importante formacin cultural en este
mbito.18 Punto que sin duda tuvo impacto en la construccin de la esttica de la
institucin. El caso del saln de actos espirituales es un ejemplo paradigmtico.
Brevemente puede mencionarse el orden de disposicin de los bancos o sillas presentes
en la mayora de templos catlicos, que apuntan en direccin a un centro en el que se
llevan a cabo las prcticas principales; este ltimo a su vez se destaca por la presencia
de una cruz que no posee un Cristo crucificado, sino una corona de espinas que
representa el smbolo principal de la institucin desde sus comienzos; la existencia de
un retrato del Maestro que se presenta con su corona de espinas y su aureola que lo
muestra como un espritu de luz; etc. Esta arista puede ser mucho ms desarrollada de lo
que hasta aqu se ha hecho. Importa destacar, sin embargo, lo relativo de lo
inconmensurable. Esta dimensin esttica adquiere importancia no slo por su cualidad
de produccin religiosa, sino tambin y sobre todo por su capacidad generadora de
prctica. Este mundo simblico-objetual es ms que un actor pasivo muerto en la
inmovilidad de sus materiales. Es un protagonista activo en la produccin de
sentimientos, sensaciones, percepciones, etc. Lo cual nos conduce nuevamente a la
dimensin sensorio-perceptiva y a las tecnologas del ser.19 El miembro de la ECB que
realiza la liberacin espiritual dirige su mirada hacia la cruz y hacia el retrato del
18

En este sentido Floreal Forni afirm que: La doctrina de este centro espiritista coloca muchos

elementos catlicos en un lugar central, incluida la figura de Jess como `el maestro (1993: 22n.)
[comillas del autor].
19

Es necesario sealar que no es slo la presencia sino tambin la ausencia de objetos la que debe ser

considerada. La ambientacin casi minimalista de muchos de los templos benedictinos y cistercienses que
tuve oportunidad de conocer se encuentra en una clara conexin con la prctica asctica en estos
monasterios.

24

Maestro buscando en all su elevacin espiritual. El monje que reza en el templo puede
dirigir su mirada a la cruz, o mirar hacia un punto infinito para lograr el vnculo con la
divinidad.

ESTRUCTURA EPISTEME-NUMEN

Los sistemas de creencia a los que hice referencia trasuntan sus propios mundos
invisibles. Estos sacro-espacios de alteridad se constituyen en la patria eterna de los
nmenes que en ella habitan. Entre ellos fueron mencionados la figura de Dios y la de
San Benito para los monjes benedictinos, y las de Jess de Nazareth (el Maestro) y de
los guas espirituales para los miembros de la ECB. Es cierto que estos puntos podran
ser tratados con mayor profundidad con la que aqu han sido citados, incluso, pueden
ser complementados con otras personificaciones numinosas como las del demonio o las
diferentes jerarquizaciones de espritus a las que ya me refer en detalle en otra parte
(cfr. Luduea 2000b y 2000a respectivamente).
Estas alusiones denotan la versatilidad de la categora desarrollada por Otto para
el estudio de las entidades simblicas que devienen en el otro del sujeto creyente, el
cul slo puede entrar en relacin con ellas en la instancia peculiar de la experiencia
mstica. El numen o los nmenes, lo numinoso en general puede adoptar formas tan
diversas, heterogneas y complejas como tantos sean los sistemas de creencia en los que
aqullas se presenten. Puede cristalizarse en ngeles, santos, espritus, duendes, fludos,
energas

csmicas,

dioses,

planos

de

realidad,

etc.

Lo

numinoso

tratado

apriorsticamente y sin un sistema simblico-creencial de referencia pierde su anclaje

ontolgico-existencial y, por lo tanto, slo obtiene su especificidad configuracional en
el momento en que hacemos alusin a un sistema X, en consecuencia, puede uno
referirse a nmenes estrictamente determinados (n1, n2, n3, etc.) por el pensamiento
nativo. As, como categora terica abstracta solamente sirve a la especulacin, de modo
tal que nicamente se posee de realidad (podramos decir de vida) cuando se introduce
de lleno en el campo etnogrfico. Slo en esta manera la nocin de lo numinoso se
constituye en una herramienta susceptible de escudriar en el mundo otro nativo.

25

Ahora bien, este concepto que permite la evaluacin de las caractersticas,

poderes, personificaciones, relaciones, mbitos de influencia, etc., de los nmenes
involucrados, implica necesariamente el manejo por parte de los sujetos de un conjunto
de saberes relacionados con dichas ontologas. El monje, como me fue sealado en una
ocasin ...ha tenido con encuentro personal con Dios..., lo conoce, le teme, sabe como
su presencia se manifiesta en el mundo. Los espiritistas tambin saben como son y
actan las entidades espirituales. En suma, cada uno de estos sujetos posee un
conocimiento especfico en relacin con lo numinoso. El cual se adquiere tanto a travs
del estudio y la reflexin como mediante la experiencia vivida en la prctica frecuente.
Por otra parte, la construccin de este conocimiento comporta la emergencia de
epistemologas

nativas

diferenciales

cuya

especificidad

est

dada

por

las

configuraciones particulares del numen. Se incluye aqu, por ejemplo, el cmo

construir, manejar y experimentar la situacin de vnculo con el numen; los mbitos
propicios para su realizacin; las hermenuticas generadas entorno a estas mismas
experiencias msticas; las distintas modalidades de acceder a lo numinoso, etc. Es decir,
el cmo se conoce acerca de lo que se conoce. Los monjes no acuden al empleo de
mediumnidades para establecer una relacin con Dios dicho trmino ni siquiera figura
dentro de su teologa, y cualquier referencia a la posibilidad de comunicarse con
entidades espirituales puede despertar rechazo y ser tildado incluso de demonaco. Por
otro lado, los espiritistas tampoco necesitan del retiro para vincularse con los espritus
ya que su propio saber sobre lo numinoso sostiene que ellos pueden actuar por doquier.
Es as que para dos sistemas de creencia dados (X, Y) se conforman marcos
epistemolgicos particulares de abordaje de lo numinoso (e1, e2) que hacen posible al
sujeto el vnculo mstico con el mundo otro. Este saber que no es slo terico sino
fundamentalmente pragmtico forma parte de un sistema de prcticas (podramos decir
de un habitus), al modo en que fue definido por Pierre Bourdieu (1991), que remite
especficamente a un saber hacer.
Esta epistemologa que trasunta un conocimiento prctico y con la cual me
encontr frontalmente en el caso antes citado de la lectura bblica est por cierto
inextricablemente ligada a lo numinoso, pero tambin se halla de manera patente
asociada a las tecnologas que el sujeto utiliza en su relacin con el numen. Debe
recordarse en este punto la necesidad de no concebir a estas tecnologas como una mera

26

herramienta externa instrumentalizadora para obtener un fin. En efecto, como seal en

otra parte (Luduea 2000c), estas tecnologas son cuerpo, son consciencia y forman
parte del ser como una totalidad. Tampoco son innatas al modo de la competencia
chomskiana, sino adquiridas en un proceso de socializacin a la manera del habitus
bourdieuano. Estas tecnologas del ser de uso individual o colectivo, conscientes o
inconscientes, entramadas en los cuerpos y en las mentes, adquiridas, comportan al
igual que lo numinoso y las epistemologas saberes bien concretos. El monje sabe que
hacer para entablar un dilogo con Dios y conoce que actitud debe guardar, por su parte,
un espiritista sabe muy bien lo que hay que hacer para eludir la accin de los espritus
del Error y que disciplina guardar para lograr su evolucin. Cada uno de ellos hace uso
de varias de estas tecnologas que pueden tener finalidades diversas, pero que en gran
parte involucran directamente a la esfera del numen. Tales son los casos en los que se
ejercitan la Lectio, la escucha, el silencio, la oracin, la ascesis en general, entre los
benedictinos, o las diferentes modalidades de mediumnidad entre los miembros de la
ECB. Es lcito entonces afirmar que en cada uno de estos sistemas particulares se
presentan, junto a las mencionadas configuraciones de lo numinoso y a las
epistemologas, ciertas tecnologas del ser (t1, t2, t3, etc.) que hacen posible la
aproximacin del sujeto con el mundo otro y la consecuente construccin de algn tipo
de vnculo con el numen.
La consecuencia ms directa de lo que hasta aqu he venido diciendo es, segn
creo, que el sujeto no se lanza al encuentro de lo numinoso en un estado de desnudez
ontolgica sino que lo hace con las vestimentas provistas por un conjunto de saberes
que posibilitan la constitucin de este vnculo simblico-exitencial. Es necesario
entonces detenerse en las cualidades de estos particulares conocimientos. En primer
lugar, debe sealarse su carcter nativo-cultural, es decir, la especificidad que lo asocia
a un particular sistema de creencia definiendo una cierta dimensin identitaria (esta
ltima sin duda junto a otros elementos en los que no nos hemos detenido). Cabra
mencionar aqu las tradiciones de las cuales muchos de estos grupos se hacen eco
incorporando y resignificando saberes precedentes.20 Ejemplos de ello lo constituyen el
monacato primitivo y medieval entre los benedictinos, y el magnetismo y el espiritismo
kardecista en la ECB. Un segundo aspecto relacionado con el anterior es el matiz
20

Vase por ejemplo el sugerente estudio de Carvalho (1998).

27

profundamente heterogneo que parece caracterizar a estos saberes. En este sentido, a

los conocimientos sobre lo numinoso, las epistemologas, las tecnologas y las
tradiciones que ya de por s dibujan un paisaje bastante heterclito y complejo, se
suman a menudo saberes cuyo origen se encuentra fuera de la propia doctrina o
teologa. Me refiero a conocimientos profanos como historia, poltica, economa,
ciencia, etc., que engrosan el campo cognitivo y juegan un papel de no poca
envergadura en los procesos hermenuticos del numen. En un trabajo reciente (Luduea
2000b) analic el modo en que los saberes mdicos eran incluidos en la construccin de
un discurso interpretativo en relacin con un supuesto caso de posesin diablica, junto
a otros elementos estrictamente teolgico-doctrinales.21 Un ltimo punto a ser
mencionado, que se desprende de todo este trabajo, es el vnculo inextricable que dichos
saberes guardan con el numen. Tal vez aqu ms que nunca es vlida aquella frase que
dice todos los caminos conducen a Roma.
Estos conocimientos heterogneos de los sujetos conforman un campo cognitivo
desde el cual se torna viable cualquier relacin construida con lo numinoso pudiendo,
por otra parte, ser comprendido dicho campo dentro lo que Foucault denomin como
episteme (1983, 1998). Este autor se refiri a esta nocin no en los trminos de ...una
teora subyacente, sino un espacio de dispersin, un campo abierto y sin duda
indefinidamente descriptible de relaciones (1983: 63). Foucault emplea la idea de
episteme para aludir a las matrices de pensamiento nutridas evidentemente por una
enorme cantidad de conocimientos de un perodo histrico relativamente prolongado
por lo cual dichos saberes son particulares a esta etapa, con el objeto de explicar la
emergencia de determinados paradigmas cientficos (por ejemplo, el modelo mdico o
las ciencias humanas) as como la constitucin de ciertas maneras de conceptualizar
algunos aspectos de la realidad, cualesquiera que stos sean (por ejemplo, la locura). La
perspectiva foucaultiana, ms genealgica que histrica, apunta justamente a
concentrarse en lo disperso, lo confuso, lo heterogneo, lo conflictivo, por lo cual esta
21

La convivencia entre estos componentes divergentes en un mismo sistema de creencia recuerda la

presencia paralela del mito y la razn en la Grecia Antigua mencionada por Segato (1990). Los
antroplogos debemos estar vigilantes ante esta situacin evitando buscar ms una lgica de la
coherencia que una lgica de la articulacin. Esto demuestra que estos sistemas no pueden ser
considerados aisladamente sino como parte un contexto histrico-social al cual pertenecen y al cual son
permeables. Esto es vlido incluso para los monjes que viven supuestamente aislados del mundo.

28

visin no slo trasunta una crtica a ciertas formas de hacer historia (tal como el mismo
autor lo seala), sino que este enfoque se encuentra perfectamente reflejado en la nocin
misma de episteme. En este sentido, Foucault afirma que en ...una cultura y en un
momento dados, slo hay siempre una episteme, que define las condiciones de
posibilidad de todo saber, sea que se manifieste en una teora o que quede
silenciosamente investida en una prctica (1998: 166).
La episteme est dirigida a dar cuenta del campo cognitivo de una cultura, de un
tiempo histrico y, en consecuencia, de la heterogeneidad y complejidad intrnseca a
esta particular unidad analtica de conocimientos. Es a partir de una determinada
episteme que una sociedad construye sus modelos de ciencia, de pensamiento y de
abordaje de la realidad. Las obras ya clsicas de Foucault como Historia de la Locura,
Historia de la Sexualidad o El Nacimiento de la Clnica, apuntan precisamente a revelar
(en el sentido de hacer visible) las matrices de pensamiento de determinados perodos
de la historia, en los que se constituyeron peculiares concepciones sociales en relacin a
lo considerado como anormal, al sexo, y a la medicina como disciplina cientfica
emergente. Nuestra adopcin del concepto de episteme apunta justamente a rescatar
estos elementos histricos, difusos, complejos y heterclitos pero no ya a un nivel
macro-cultural, sino a un plano micro-sociolgico circunscripto a las fronteras ambiguas
de un sistema de creencia. Los saberes antes mencionados referidos a lo numinoso, las
epistemologas, las tecnologas y las tradiciones (que intervienen directamente en la
creacin y re-creacin de los elementos anteriores), pueden ser subsumidos dentro de la
nocin de episteme.22 Por lo tanto, lo que aqu fue entendido como experiencia mstica
que en el sentido sui generis adoptado involucra cualquier tipo de acto, prctica o
situacin a travs de la cual el sujeto creyente construye algn tipo de vnculo con lo
numinoso, comporta la injerencia y el interjuego de las dimensiones denotadas en el
numen y en la episteme. Por tal motivo, como he intentado demostrar, este tipo de
experiencias religiosas pueden ser analticamente abordadas en la investigacin
antropolgica desde lo que aqu fue denominado como la estructura episteme-numen.

22

Advirtase que aqu slo estn siendo contemplados estos particulares conocimientos en razn de la

intervencin directa que ellos parecen desarrollar en el contexto de las experiencias de relacin con el
numen. Esta consideracin no descarta por cierto la posibilidad de que se presenten otros saberes ya sea a
nivel de este tipo de situaciones o a nivel del sistema de creencia contemplado en general.

29

Esta estructura, que aqu tratamos terica y especulativamente en la materialidad del

papel, contrasta radicalmente con la experiencia vvida en la que se refleja cuando el
sujeto mismo se torna en puente humano entre las dimensiones epistmicas y
numinosas, en la inmediatez de la situacin concreta de la experiencia mstica. En
consecuencia, encarar la empresa de estudiar la constitucin del vnculo sujeto-mundootro desde el marco conceptual aportado por la estructura episteme-numen, implica
atender a la articulacin de ciertos saberes de orden sociocultural que comportan
dimensiones epistemolgicas, tecnolgicas, numinosas y sensorio-perceptivas, que
slo se revelan en el escenario etnogrfico de la experiencia religiosa.

CONCLUSION

En este trabajo fueron desarrolladas algunas comparaciones entre ciertas

experiencias correspondientes a sistemas creenciales divergentes. Sin forzar nuestros
datos etnogrficos fue posible establecer que an entre las diferencias pueden ser
halladas ciertas similitudes. An entre el agua y el aceite es plausible determinar una
superficie de contacto. En nuestro caso, esta superficie est dada por lo que hemos dado
en llamar ante la falta de un trmino ms apropiado la estructura episteme-numen. La
cual fue presentada menos como una constante esencial a los grupos considerados,
que como un marco analtico de trabajo para el abordaje de las experiencias religiosas.
Estas ltimas definidas como un particular constructo nativo para la constitucin de
algn tipo de vnculo con la esfera de lo numinoso. En tanto que la estructura epistemenumen fue mostrada como un recurso terico para explicar el modo en que el sujeto
vive, experimenta y construye su relacin con el numen.
En este sentido, se hizo mencin en forma sucinta principalmente a los marcos
epistemolgicos, tecnolgicos y numinosos con los que el monje y el miembro de la
ECB emprenden el contacto con el mundo-otro. Por lo tanto, esta estructura de relacin
concibe al sujeto inmerso en una episteme como campo cognitivo de saberes
heterclitos e indisolublemente ligados a ciertas prcticas, que se torna en la condicin
necesaria para el encuentro del numen. Este recurso analtico puede ser pensado como

30

un marco referencial intermedio de traduccin entre el mundo otro sacro-simblico

interviniente en la experiencia religiosa, y el mundo racional-explicativo del
antroplogo. En este punto considero necesario hacer algunas aclaraciones respecto a
este enfoque. En primer lugar, debe destacarse que lo que fue presentado de manera
conceptualmente desmenuzada, en el campo etnogrfico puede encontrarse no ya en la
prctica religiosa ms insignificante sino, lo que coloca mayores obstculos a nuestra
investigacin, de una manera tan imbricada que slo el estudio microscpico y detallado
puede establecer. Lo cual implica por parte del antroplogo un proceso de desconstruccin y re-construccin para lograr la explicacin de lo que se est produciendo.
En segundo lugar, hay que recordar que los trminos tericos a los que se ha hecho
referencia remiten a categoras analticas que se diferencian sustancialmente de las
empleadas en los contextos nativos. Por lo cual como elementos analticos slo pueden
servirnos para pensar determinado tipo de experiencias, invistindose de un sentido
verdadero cuando son confrontadas con el campo o, mejor an, cuando ellas constituyen
sus propios significados en el espacio nativo. En tercer lugar, este enfoque
microscpico, concentrado en las experiencias religiosas, tiene que ser necesariamente
complementado con una perspectiva macroscpica que establezca los vnculos de
estructuracin de estas experiencias con el contexto sociocultural mayor del cual forman
parte. Evitar el reduccionismo resulta fundamental para no perder de vista su relacin
con procesos sociales de amplio alcance.
Dos observaciones restan formular en relacin con el enfoque propuesto.
Primeramente el vinculado con la denominacin frecuente de sistema de creencia o
religin en general para aludir a conglomerados humanos concretos. En muchos casos,
la referencia a un sistema de creencia dado parece suponer que se est frente a un grupo
determinado no importa cual, que sostiene una particular teologa fundada en el acto de
creer, es decir, en la fe. Postura que, segn creo, elimina la posibilidad de evaluar los
procesos subyacentes de sostenimiento y re-creacin de tal accin. Es decir, el dogma,
la teologa o la doctrina en tanto saberes especficos sobre lo numinoso, se encuentran
all para ser seguidos, credos y, pocas veces, discutidos. Esta perspectiva se sostiene
en dos presupuestos. En primer lugar, conceptualiza ingenuamente a la teologa como
un componente esttico sencillamente dado dentro del universo simblico nativo.
Ignorando, pese a aceptar las posibles transformaciones histricas sufridas, los resortes

31

profundos de regeneracin que hacen posible la re-creacin de los conocimientos. Por

otra parte, supone un sujeto pasivo y limitado a un papel de receptor de un mensaje del
que no es protagonista o slo lo es secundariamente. En cuyo caso el individuo se
presenta ms como seguidor que como hacedor de su propia teologa.
La ltima observacin que debe hacerse se relaciona directamente con la anterior
formulacin. Esta consiste en considerar a los sistemas de creencia no slo como
sistemas de fe sino, adems, como sistemas cognitivos. La estructura episteme-numen
propuesta presupone implcitamente que dichos sistemas no slo re-producen
determinados saberes sobre lo numinoso. Los re-crean introduciendo transformaciones
mediante la produccin de nuevos conocimientos. Los sujetos construyen y producen
saberes en relacin con el mundo otro, lo cual implica tanto un sujeto activo como una
relacin ms dinmica con el numen. Este proceso no slo es terico y especulativo sino
que, asimismo, es verdaderamente experiencial. Tornando entonces a la instancia de la
experiencia mstica como la instancia misma de los procesos cognitivos de produccin
de conocimiento sobre lo numinoso. Considero que sea ste ltimo, fundamentalmente,
el aporte ms importante de la perspectiva propuesta en este trabajo.

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