VALTER DA ROSA BORGES

A REALIDADE MLTIPLA

RECIFE - 1995

INTRODUO
Este livro uma das tantas propostas que, durante sculos, tm sido feitas
para uma reflexo sobre a realidade.
Parti do pressuposto de que, essencialmente, h uma s realidade, mas que,
operacionalmente, existe um ilimitado nmero de nveis da realidade, cada qual
com as suas caractersticas prprias e interaes recprocas. Apenas, para fins
didticos, distingui quatro nveis gerais da realidade: o fsico, o social, o psquico e
o transcendental.
Cada ser percebe a realidade segundo a sua estrutura ntica e o nvel da
realidade onde esteja inserido e, por isso, levado a crer que esta a nica
realidade.
Em sua vivncia emprica, o homem convive, simultaneamente, nos trs
primeiros nveis gerais da realidade - o fsico, o social e o psquico -, embora
pressinta ou presuma a existncia de outro nvel geral mais abrangente,
denominado de transcendental, o qual postulado a partir da natureza da mente
humana, notadamente em suas manifestaes para mais.
Procurei evidenciar que o principal equvoco na abordagem da realidade
consiste em se querer compreender todos os seus nveis possveis a partir do
referencial de um deles - o universo fsico -, como se este fosse o padro nico ao
qual se subordinam todos os demais. Assim, como conseqncia desta premissa,
conclui-se que se algo impossvel no nvel padro deve, necessariamente, ser
impossvel em qualquer outro nvel da realidade.
Cada nvel da realidade tem seus problemas especficos, mas tambm
problemas nas suas reas de interconexes recprocas, exigindo novas reflexes
sobre essas complexidades emergentes.
Tentei ser, ao mesmo tempo, panormico e sinttico na discusso de uma
temtica extremamente complexa e fascinante, num convite ao leitor para, de
maneira crtica e reflexiva, corrigir os equvocos, suprir as omisses, preencher as
lacunas e aprofundar as questes tratadas neste livro, cujo nico propsito consiste
em servir de iniciao investigao da realidade, utilizando, para isso, os
subsdios da cincia, da filosofia e da religio, numa parceria cognitiva, em busca
de uma compreenso sempre mais abrangente de cada um de seus nveis.

CAPTULO PRIMEIRO
A REALIDADE E SEUS NVEIS

A realidade como axioma

A realidade o axioma fundamental. Axioma toda proposio que, por ser
evidente por si mesma, no necessita de demonstrao.
H, no entanto, os que afirmam que nada existe e tudo iluso. Tal
afirmativa se constitui num evidente paradoxo, visto que se teria de admitir que o
que no existe declara que nada existe. Ou que s existe o que afirma que nada
existe, importando em nova contradio, pois invalida a proposio de que nada
existe, dado que existe aquele que declara que nada existe.
Duvidar do real absurdo. Afinal o que quem nega o real? Um no-real?
Como o que no existe pode afirmar ou negar ou que quer que seja? S o que real
pode negar ou afirmar alguma coisa, at mesmo negar a sua prpria realidade.
Procurou-se provar o axiomtico, ou seja, que o real real. Assim, algo real
afirmou a realidade e, a partir de si mesmo, inferiu que:
a) ele era a nica realidade e tudo o mais reflexo de si mesmo;
b) havia uma realidade maior que ele e da qual fazia parte.
No primeiro caso, se cai no absurdo do solipsismo, onde o observador se
julga ser todo o real, questionando se h outra realidade alm dele e postulando ser
o mundo exterior uma mera projeo de si mesmo.
O homem, na condio de observador, se fez testemunha e garante da
realidade. Mas, para isso, buscou, inicialmente, provar-se a si mesmo como real. A
certeza, assim, da realidade se alicerou na certeza da existncia do prprio
observador.
J dizia Aristteles: "sou, porque penso". Do mesmo modo, Agostinho:
"duvido, logo sou." E, finalmente, Descartes: "penso, logo sou."
Para Descartes, o homem s pode ter certeza da realidade do seu prprio
pensamento. A existncia de algo fora do homem decorre de uma certeza moral ou
metafsica: a de que Deus no nos enganaria, fazendo-nos perceber um mundo
fictcio.
Descartes argumentou que o mundo no uma iluso, porque Deus no nos
daria sentidos enganosos. O fundamento da realidade, para Descartes, tem,
portanto, uma premissa metafsica: a crena de que Deus no nos enganaria,
fazendo-nos perceber o que no existe. Reconheceu que o mundo sensvel no
esgota toda a realidade, mas apenas um modo de perceb-la.
A certeza do ser apodtica, axiomtica. absurda a idia de um observador
real e tudo o mais irreal (solipsismo). Ou de um observador real, criando uma

realidade que apenas existe enquanto ele existe.

Perguntar-se o observador a si mesmo se ele existe uma falsa questo.
Como algo irreal pode questionar o real? Para que o ser ter a certeza de sua prpria
seidade? Ou especular que a realidade comeou com ele e com ele terminar? Tudo
isso no passa de lixo metafsico. As afirmativas de Aristteles, Agostinho e
Descartes so inutilidades filosficas, apesar de famosas. O mesmo se diga da
assertiva de Hume de que a nossa realidade uma crena prtica. Como se explicar
uma crena sem crente? Eu no existo, mas creio que existo, uma afirmao que
nos leva ao absurdo do no-existente acreditar na iluso de que existe.
Infelizmente, h existentes que, por mero folguedo intelectual, duvidam
solenemente da prpria existncia.
Realidade & Ser
Procurou-se identificar a realidade com o Ser. H, porm, muitas acepes
do Ser.
Pitgoras procurou estabelecer uma relao entre a matemtica e a
realidade, afirmando que o Ser o nmero.
A realidade ou Ser, para Parmnides, um Todo eterno, uno, homogneo,
pleno, imvel, imutvel, esfrico e, portanto, limitado. Por conseguinte, a
divisibilidade, a multiplicidade e a mutabilidade das coisas, assim como o vazio,
no passam de aparncias. Nada existe alm do Ser: ele um continuum
ininterrupto, mas limitado e esfrico. Para Parmnides, como para o pensamento
grego da poca, o crculo e a esfera eram figuras geomtricas perfeitas e smbolos
da perfeio. Por isso, sendo o Ser perfeito, no poderia ser ilimitado.
Asseverava, ainda, Parmnides que Ser e pensar so a mesma coisa,
afirmando que o real racional e o racional real.
Melisso discordou de seu mestre Parmnides, argumentando que o Ser
infinito, pois no pode ser limitado por outro Ser e nem pelo no-ser. O Ser
infinito espacial e temporalmente.
Segundo Empdocles, o Ser eterno, imutvel, mas no uma substncia
nica. Ele procurou conciliar as doutrinas do Ser e do Devir, asseverando que tudo
se origina de quatro elementos - terra, gua, fogo e ar -, os quais, assim como suas
combinaes, so determinados pelas foras do amor (Philtes) e do dio (Neikos),
que, por sua vez, ciclicamente, se alternam na natureza - o que lembra o Yang e o
Yin, da filosofia oriental. Esses elementos so imutveis, embora mutveis sejam as
coisas resultantes de suas relaes. Os seus antecessores procuraram um elemento
nico como causa de todas as coisas: Tales, a gua; Anaxmenes, o ar; Herclito, o
fogo; Xenfanes, a terra; Anaximandro, o infinito. O pluralismo de Empdocles ,
no entanto, diferente do de Demcrito. Para este, a pluralidade meramente
quantitativa - os tomos - e, para aquele, qualitativa - os quatro elementos.

A Escola Atomista, de Leucipo e Demcrito, negava o Ser homogneo e

pleno de Parmnides. A realidade constituda de tomos esfricos e de vazio. Em
outras palavras: a realidade no o todo parmendeo, mas a multiplicidade de
todos os tomos, formando combinaes entre si, em seus movimentos no vazio.
Parmnides no aceitava o vazio no Todo ou fora do Todo, pois o que no o Ser
o no-ser e, por isso, no real. Para a Escola Atomista, a alma e os deuses so
tambm constitudos de tomos.
Plato asseverava que o Ser, na sua essncia, no substncia, mas Idia,
pensamento.
As Idias no existem nas coisas, mas fora delas. Elas transcendem o mundo
sensvel das coisas e o mundo inteligvel dos conceitos.
As Idias so modelos ou paradigmas de todas as coisas. Elas so entes reais
e no meros conceitos mentais. As coisas, por isso, nada mais so do que imitaes
das Idias.
As Idias so necessrias e universais e as coisas so contingentes.
O mundo em que vivemos um mundo ilusrio de sombras e aparncias.
O mundo real o mundo das Idias, que so modelos e paradigmas de todas
as coisas. o chamado mundo inteligvel.
Plato no claro sobre a natureza das Idias: se elas existem por si mesmas
ou se apenas existem na mente de Deus.
Assinalou que o Ser estruturado em categorias ou atributos universais, a
saber: o prprio Ser, o movimento, o repouso, a identidade e a alteridade.
Aristteles sustentava que o Ser substncia. A idia do Ser est nele
prprio.
Discordando de seu mestre Plato, argumentava que no possvel que as
idias estejam separadas das coisas, pois, se assim o fosse, no seriam causa do
mundo sensvel. Ao contrrio: idias e coisas formam uma unidade inseparvel.
Ademais, se as idias so modelos das coisas, deveriam existir tantos modelos
quanto fossem as coisas existentes.
Aristteles tambm o criador da teoria da essncia. A essncia a
possibilidade do ser e a existncia, a atualizao de sua possibilidade. A essncia
das coisas se encontra nelas mesmas. A idia de uma coisa est imanente na
prpria coisa e no transcendente a ela. Porm, adverte que "no necessrio que
todas as potencialidades se atualizem". Tambm "a mesma coisa pode ser
potencialmente dois contrrios simultaneamente, mas no atualmente." Cada ser,
portanto, pode existir em potncia ou ato.
O Ser uno e esta unidade material. Ele permanece uno apesar de
observado sob vrios de seus aspectos.
O Ser constitudo pela substncia e seus acidentes, os quais constituem as
dez categorias ou "gneros supremos do Ser". Os acidentes so: qualidade,
quantidade, relao, lugar, tempo, estado, posse, ao e passividade.
Os seres dependem de quatro causas;
a) a causa material, que diz respeito quilo de que uma coisa feita;
b) a causa formal, que se refere ao modelo, a essncia ou substncia da

coisa;

c) a causa eficiente, que produz o movimento ou repouso de uma coisa;

d) a causa final, que determina a finalidade de uma coisa.
Para a Escola Vaisesica, ser existir (o que lembra o pensamento
existencialista) e existir ser conhecido (o que sugere a concepo de Berkeley: as
coisas so enquanto so percebidas).
Proclo afirmava que cada ser exprime todo o universo, constituindo
manifestaes do Uno em diferenciaes seriais reguladas por leis.
Al Farabi introduziu a noo de ciso no Ser: o Ser de Deus e o Ser das
criaturas, o Ser por si e o Ser por participao, o Ser necessrio e o Ser possvel.
Oken afirmava que cada ser um microcosmo em relao ao Universo.
Quanto mais complexo o ser, mais perfeito ele . Na hierarquia ontolgica da
Natureza, cada grau dos seres possui qualidades e propriedades dos graus
inferiores.
Fichte identificava o ser com a conscincia. A conscincia o fundamento do
ser. E a conscincia, por sua vez, se alicera na autoconscincia, que a conscincia
de si mesma.
Schopenhauer concebia o ser como vontade e esta como a essncia de todas
as coisas. Assim, tudo o que existe uma objetivao da vontade.
Para Rosmini, a idia do ser inata.
Herbart advertia que a experincia nos apresenta uma pluralidade de seres,
cada um dos quais uma "posio absoluta". Mas cada ser sempre ele mesmo na
sua simplicidade e imutabilidade. A realidade pluralstica. As aes e reaes dos
seres individuais formam o acontecer.
Hegel, em acordo com Parmnides, afirmava que o ser o pensamento e o
pensamento, o ser.
Segundo Sartre, "o ser sem razo, sem causa e sem necessidade." A
existncia seus fenmenos e o ser um dos fenmenos da existncia. No h
somente o fenmeno do ser, mas o ser do fenmeno. E existe um ser da
conscincia, pois a conscincia sempre conscincia de algo.
Heidegger argumentava que no a essncia que d significado existncia,
mas, sim, o contrrio.
A existncia tem por fundamento um estar a (dassein), em ser no mundo,
onde homem se encontra jogado para realizar a possibilidade de sua existncia. O
ser, portanto, existir. O existir o fundamento do ser. O ser da essncia um
estar a.
O ser se faz no tempo e, por isso, pura historicidade, mundaneidade,

temporalidade. O Ser o Nada que o constitui.

O existir que possibilita o ser. Tudo o que existe, possibilidade de ser. O
existir do ser o seu existencializar-se.
O ser do nada o nada. A angstia resulta da revelao dessa verdade. A
angstia a nica emoo autntica, porque faz o homem compreender a sua
existncia, o seu ser no mundo.
A existncia a possibilidade que, em se determinando, adquiriu uma
essncia.
Ortega y Gasset assinalava:
"O ser das coisas no um presumido ser em si, mas o seu evidente ser
para. O ser, assim, no a substancialidade, mas a servialidade."
A realidade no uma substncia. A realidade humana histria. O ser da
vida humana o "fazer-se."
O real um infinito nmero de perspectivas. Todas elas so verdadeiras. A
perspectiva falsa a que pretende ser a nica verdadeira.
Para Merleau-Ponti, "ser sinnimo de estar situado."
Na concepo de Edgar Morin, "a idia do ser no uma noo substancial.
uma idia organizacional."
Pietro Ubaldi distinguia trs aspectos no universo:
a) o esttico, que diz respeito sua estrutura e forma;
b) o dinmico que se refere a seu desenvolvimento e transformao;
c) o mecnico, que se relaciona a seu princpio e sua lei.
A esses trs aspectos correspondem trs modalidades do ser: a estrutura ou
forma, o movimento ou transformao e o princpio ou lei, os quais podem ser
denominados de matria, energia e esprito e, na direo inversa, em pensamento,
vontade e ao.
O primeiro modo do ser esprito, pensamento ou lei. O segundo, energia,
vontade e movimento. O terceiro, matria, ao e estrutura ou forma. Esta a
trindade da Substncia, alternando-se na passagem de uma fase a outra, no,
porm, num circuito fechado, mas num movimento em espiral. Isto quer dizer que,
a cada retorno, no se volta exatamente ao ponto de partida, porm um pouco mais
acima, nisto consistindo o princpio da evoluo universal. No se trata, portanto,
de um movimento retilneo, nem circular, mas espiralide, onde cada descida
recapitulao e fixao do aprendizado e cada subida, uma nova conquista.
Huberto Rohden aduzia:
"Tudo o que , essencialmente eterno. Nada pode comear a ser, e nada
pode deixar de ser. No h transio do ser para o no ser, como no h transio
do no ser para o ser. H apenas transio do no existir para o existir, e viceversa."
Danah Zohar procura conciliar a dualidade ser/no-ser, postulando a
hiptese do ser quntico. E argumenta:

"O aspecto partcula da matria quntica d origem aos indivduos, a coisas

que, de alguma forma, podem ser apontadas e s quais se pode atribuir uma
identidade, mesmo que brevemente. O aspecto onda d origem aos
relacionamentos entre esses indivduos por meio do entrelaamento das funes de
onda de seus componentes."
O ser, por conseguinte, na concepo de Zohar, , ao mesmo tempo, ser e
devir, partcula e onda. Assim:
"Em seu "aspecto partcula" o ser quntico revela uma significativa
integridade individual e, no entanto, atravs de seu "aspecto onda", revela-se
simultaneamente em relacionamento com outros seres e com a cultura como um
todo."
O ser, portanto, como sinnimo de realidade, se apresta s mais diversas
concepes, de conformidade com a perspectiva de cada abordagem cognitiva.
A realidade o Todo ou Ser, essencialmente homogneo, onde tudo igual a
tudo e se interrelaciona com tudo, embora existencialmente tudo parea uma
infinidade de seres e coisas separados entre si, semelhantes e diferentes entre si.
Sabe-se que certos metais e ligas, se arrefecidos a temperaturas prximas do
zero absoluto, perdem sua resistncia eltrica e se tornam supercondutores. Assim,
a corrente eltrica que os atravessa no sofre nenhuma perda devida ao atrito.
Como simples analogia, podemos considerar a homogeneidade como a
supercondutividade do Ser em seu estado de essencialidade.
A substancialidade da realidade
Parmnides, ao postular o Ser, o primeiro substancialista do Ocidente. Ele
negava o devir, afirmando que no passa de mera aparncia.
Melisso sustentava que a substncia contnua e o vazio iluso. O vcuo
nada e o nada no pode existir.
Para Melisso, no h vazio, mas partes densas e partes sutis.
Aristteles, fundador da teoria da substncia, definia a substncia como
aquilo que existe por si mesmo. "o substrato ltimo, que j no predicado de
nenhuma outra coisa." "aquilo que no se predica de um substrato, mas de que
tudo se predica." A substncia o real.
A substncia o Ser. Ela o quid, o ser de todas as coisas.
Hermes Trimegisto ensinava que, no universo ilimitado, no existe sequer a
espessura de um dedo de espao vazio.
Descartes definia substncia como uma coisa que no precisa de nenhuma
outra para existir.
Espinosa entendia a substncia como "aquilo que em si e se concebe por si
mesmo: ou seja, aquilo cujo conceito no precisa do conceito de uma outra coisa

pelo qual deva ser formado."

Espinosa sustentava que a substncia tem infinitos atributos dos quais s
conhecemos dois: o pensamento (res cogitans) e a extenso ou matria (res
extensa). Cada um deles se manifesta numa multiplicidade de aspectos ou modos
singulares. Os modos so os entes individuais: ns e as coisas.
Para Espinosa, h uma s Substncia - Deus -, da qual o pensamento e a
matria so atributos. As coisas particulares constituem to somente modos da
Substncia. Pensamento e matria so apenas os atributos de Deus que o homem
capaz de conhecer.
Entendia Pietro Ubaldi que o movimento a essncia da Substncia. O que
chamamos de matria no passa de movimento e o ter uma forma de transio
entre a energia e a matria. A radioatividade uma propriedade universal da
matria, a qual, portanto, no indestrutvel. Somente a Substncia indestrutvel.
O fenmeno, dizia Ubaldi, "uma das infinitas formas individuadas da
substncia, a sua transformao e a lei que a rege."
Para o realismo, a substncia uma realidade metafsica objetiva ou
independente da conscincia cognoscente.
Para o idealismo subjetivo, a substncia somente uma representao em
ns, um contedo da conscincia.
Para o idealismo lgico, a substncia pura relao lgica. Assim, o conceito
de funo matemtica substitui o conceito de substncia.
Segundo Eddington, atualmente, na Fsica, a energia substituiu o conceito
de substncia.
Lembra Jean Charon que a teoria quntica "substituiu a noo de contedo
fsico pela idia de ponto-acontecimento."
Por sua vez, Fritjof Capra adverte que, no nvel atmico, "os objetos slidos
da Fsica clssica dissolvem-se em padres de probabilidades, e esses padres no
representam probabilidades de coisas mas, sim, probabilidades de interconexo."
Na verdade, diz ele, uma partcula elementar ", em essncia, um conjunto de
relaes" e, por isso, "o mundo afigura-se assim como um complicado tecido de
eventos." Tudo parece sugerir que "as partculas so processos em vez de objetos."
No h essncia da realidade. No h nada em si. Tudo est em relao a.
Sentimos que somos reais na nossa interao com os outros seres e as coisas
chamadas materiais.
A essncia do real a relao dos seres do mesmo nvel fenomnico. A essa
relao damos o nome de matria e, por isso, nos sentimos como seres materiais.
Nada do que , foi. Nada do que , ser. Tudo o que no foi e nem ser.
Cada coisa sempre outra coisa a cada instante por mais que se assemelhem entre
si.
Tudo morre. Tudo sempre novo. Nada igual: tudo semelhante ou
diferente, pois tudo se assemelha ou se diversifica, segundo as peculiaridades e

circunstncias do processo transformista.

Fsica clssica & Fsica quntica

Para a Fsica clssica, o universo constitudo de elementos fundamentais,
as partes determinam as propriedades do Todo e toda causalidade local.
Segundo a Fsica quntica, o universo um Todo, constitudo de interaes,
no havendo elementos fundamentais. O Todo determina as propriedades das
partes. A causalidade no-local, mas se origina do Todo, sendo, portanto, de
natureza estatstica.
Sustenta a Escola de Copenhague que a realidade quntica estatstica e no
exata. No faz sentido falar sobre as propriedades fsicas de um objeto quntico,
sem especificar o dispositivo experimental atravs do qual se pretende observ-lo,
visto que a realidade quntica , em parte, criada pelo observador. Ou seja, o
mundo no possui um estado de existncia bem definido, independente da nossa
observao, porque, no mundo atmico, a realidade resulta do modo que a
observamos ou daquilo que decidimos observar e segundo o dispositivo
experimental que utilizamos para essa observao.
As teorias qunticas mais importantes so o princpio da indeterminao, de
Heisenberg e o princpio da complementaridade, de Bohr.
Ressalta Paul Davies que a Fsica quntica " o nico ramo da cincia no
qual faz sentido falar em efeito sem causa."
As previses da Fsica quntica se referem distribuio global dos
acontecimentos e no aos acontecimentos individuais.
As propriedades da Fsica quntica so:
a) a falta de objetividade do mundo fsico;
b) a indeterminao;
c) a realidade criada pelo observador
Realidade: vazio ou potencialidade?
Digenes de Apolnia pregava a existncia de um vazio ilimitado e admitia
tambm que nada sai do nada e volta ao nada.
Argumentava Bergson:
"Se entendemos por vazio uma ausncia de utilidade e no de coisas, podese dizer, nesse sentido inteiramente relativo, que vamos constantemente do vazio
ao pleno."
Mario Schenberg definia o vazio como "o estado fundamental do campo." E

relembrava:
"O vazio teve sempre um papel fundamental na ndia. Para o pensamento
hindu o vazio corresponderia a Deus. Deus era aquele vazio onde as coisas se
moviam."
Esta concepo est em acordo com a de certos pensadores que conceituam
Deus como o Nada.
Hubert Reeves comenta:
"Com efeito, observa-se a "criao" espontnea de energias chamadas
"energias do vazio". "Estas energias manifestam-se em geral pelo aparecimento de
pares de partculas, por exemplo de eletres e positres. A energia implicada no
aparecimento de um tal par de 1 milho de eltres-volt. Aps um tempo muito
curto, este par aniquila-se e o sistema recupera o estado inicial. O fenmeno de
"flutuao quntica" reproduz-se assim numerosas vezes. Diz-se que o vazio
"ronrona".
E assinala:
"As observaes de laboratrio confirmam com grande preciso a realidade
deste fenmeno."
O ter era o meio invisvel que punha em contato todas as coisas por mais
distantes que estivessem entre si, explicando, assim, a ao distncia, sem
necessidade de qualquer intermedirio fsico.
O ter, que consistia na afirmao do pleno, no sendo sua existncia
confirmada pelas experincias de Albert Michelson e Edward Williams Morley, foi
substitudo pelo conceito de um vazio inerte, o qual, mais tarde, tambm foi
substitudo pela concepo de um vazio dinmico. O vazio, assim, deixou de ser um
nada para constituir-se uma potencialidade.
O real tanto o atual quanto o possvel ou potencial.
A realidade infinita
Brahmanaspati afirmava que tudo se origina de Aditi, o infinito invisvel,
que a matria primordial.
Melisso, discpulo de Parmnides, discordou do seu mestre, argumentando
que o Ser infinito, pois no pode ser limitado por outro Ser e nem pelo no-ser. O
Ser uno, porque infinito e infinito, porque uno. Se no fosse uno, seria
limitado por outro e, por ser infinito, s pode ser uno. E, porque pleno, no se
move: o movimento no passa de aparncia. O ser infinito espacial e
temporalmente.
Anaximandro asseverava que o princpio de tudo o infinito (peiron). Tudo
sai do infinito e a ele retorna.
Do ilimitado nasce a multiplicidade de todas as coisas.
Aristteles estabeleceu relao entre o infinito potencial e o infinito atual,
admitindo apenas a existncia do primeiro. Afirmava ele a potencial infinitude de

uma srie numrica como de uma srie de pontos de uma linha. No admitia,
contudo, o infinito na srie causal, pois postulava a existncia de uma causa no
causada.
Anaxgoras postulava a existncia de trs infinitos: a) o infinitamente
grande; b) o infinitamente pequeno; c) o infinito nmero das coisas.
Poderemos postular a existncia de um quarto infinito: o infinito nmero
dos nveis da realidade.
Zeno de Elia foi quem levantou o problema da infinita divisibilidade do
continuum.
Os Esticos conceberam a infinitude do vazio onde se movimenta um
nmero infinito de mundos.
Epicuro sustentava que o Todo infinito.
Para Hegel, o infinito a substncia de todas as coisas. A essncia o que
permanece idntico e invarivel no processo dialtico, sempre presente no
conjunto das aparncias. Em cada mudana, algo permanece, porque, se tudo
desaparecesse, no haveria evoluo. Esse ncleo imutvel, porm, no o Infinito,
mas participa, de alguma forma, da essncia do Infinito, porque no se transforma
e permanece imutvel em todas as transformaes.
O infinito , necessariamente, indivisvel, pois, se fosse divisvel, no seria
infinito. Assim, o finito no passa de aparncia.
O infinito, por indivisvel, tambm imutvel. Nele, no h onde e quando.
Tudo sempre tudo. No h centro nem periferia.
O infinito, por indivisvel, imvel, homogneo, no admite posio,
dimenso, distncia. Assim, ningum est em qualquer parte do infinito, porque
no existe indivduo ou parte no infinito.
Leis gerais da realidade
Segundo o Hermetismo, a realidade constituda de sete princpios:
a) o princpio do mentalismo - tudo Mente;
b) o princpio da correspondncia, expresso na conhecida frmula - "o que
est embaixo como o que est em cima, o que est em cima como o que est
embaixo";
c) o princpio da vibrao que afirma que tudo se move e tudo vibra;
d) o princpio da polaridade, o qual afirma que tudo tem o seu oposto e estes
so idnticos em natureza, mas diferentes em grau;
e) o princpio do ritmo - tudo se manifesta por oscilaes compensadas;
f) o princpio de causa e efeito - "toda causa tem seu efeito, todo efeito tem
sua causa";
g) o princpio do gnero - tudo, em todos os planos, tem seu princpio
masculino e seu princpio feminino.

Toms de Aquino concebeu trs espcies de leis:

a) a lei eterna, de natureza divina, e apenas conhecida parcialmente atravs
de suas manifestaes;
b) a lei natural, conhecida atravs da razo;
c) a lei humana, criada pelo prprio homem.
Teilhard de Chardin dizia que h quatro leis fundamentais do universo:
a) a lei de complexidade crescente, que se aplica cosmognese;
b) a lei de complexidade consciente, que se aplica biognese;
c) a lei de cefalizao, relativa aos seres vivos superiores;
d) a lei de socializao, que rege a antropognese.
Lawrence LeShan assim definiu o critrio de realidade:
"Do ponto de vista da fsica clssica, admitimos que um objeto existe ( real)
se se verificar uma das seguintes condies possveis e coincidentes: (1) se
pudermos perceb-lo diretamente; (2) se pudermos perceber diretamente seus
efeitos; (3) se pudermos formular uma hiptese que nos permita explicar os efeitos
que percebemos, e que no temos condies de explicar de qualquer outra maneira.
Em outras palavras, no o consideramos "real" a menos que se trate de uma
percepo ou de algo necessrio para explicar uma percepo.
A nica exceo a esses trs critrios de existncia se baseia na experincia.
Se deixarmos um objeto num lugar onde no podemos mais observ-lo ou a seus
efeitos (por exemplo, guardar os sapatos num armrio, fech-lo e sair de casa),
presumimos, baseados em experincias passadas, que ele estar no mesmo lugar
quando voltarmos (deixamos de lado condies especiais, tais como a ao de
assaltantes ou a evaporao de um lquido). O objeto existe, portanto, real
naquele intervalo que decorreu entre o ato de fechar e abrir o armrio. A no ser
por essa exceo, devemos considerar que as coisas existem somente se as
percebemos ou se elas forem necessrias para explicar aquilo que percebemos."
A pluralidade dos nveis da realidade
Quando falamos em realidade, referimo-nos a uma infinidade de coisas dos
mais diferentes aspectos e formas, reunidas sob uma nica palavra. A realidade ,
assim, o conjunto de todas as realidades, sejam elas atuais ou meramente possveis.
Podemos conceituar a realidade como o Todo, como os sub-sistemas do
Todo e como cada coisa individual. O conceito de realidade, por conseguinte, pode
variar ad infinitum, de conformidade com o referencial escolhido. ocioso,
portanto, o questionamento sobre o que a realidade, pois o modo de perceber
cada um de seus inmeros aspectos o seu prprio contedo.
Aristteles foi quem primeiro distinguiu dois tipos de realidade: a realidade
potencial e a realidade atual. Denominou de matria ou essncia a possibilidade do
ser e de forma ou existncia a atualizao dessa possibilidade.

O real no s o realizado, mas o realizvel. No s o percebido por nossos

sentidos e suas extenses artificiais, ou seja, o manifesto ou objetivo, mas tambm
a programao preexistente no ser, oculta ou subjetiva.
O real eterno, infinito e constitudo de infinitas formas e nveis
fenomnicos.
Por ser infinito o real, no existe o tomo, pois a individualidade de algo
invalidaria o infinito.
O tomo no o contrrio do vazio ou seu limite. Ele o contrrio do
infinito e este no sinnimo de vazio como inexistente, mas, sim, como
potencialidade.
Habitamos um dos infinitos nveis da realidade e s conhecemos este tipo de
realidade. Por isso, somos levados a pensar que somente o nosso nvel da realidade
a prpria realidade.
A realidade , para cada espcie de ser, segundo ela a percebe. No h,
portanto, uma nica realidade, mas mltiplas realidades em razo da
multiplicidade das espcies. Eis por que certas drogas, denominadas alucingenas,
por desorganizar nossos padres habituais, nos fazem perceber novas nuanas da
realidade.
Da, a assertiva de Pietro Ubaldi:
"Todo mundo real no seu nvel, e iluso se visto de outros planos."
Ilya Prigogine assim se expressou:
"Na poca em que a mecnica clssica reinava inconteste, podia-se falar de
nvel fundamental. No presente, a Fsica se abriu, e somos levados a falar de
pluralidade de nveis interconexos, sem que nenhum deles possa mais se colocar
como prioritrio ou fundamental."
Com arrimo na Fsica quntica, h os que admitem que o que fisicamente
possvel inevitavelmente acontecer em alguns dos universos cujo nmero
infinito. Esses vrios universos so realidades paralelas ou coexistentes, mas s nos
dado perceber um s deles, ou seja, aquele que habitamos. Assim, as nossas
possibilidades de ser acontecem em outros universos, embora no as possamos
conhecer.
A realidade um Todo unificado em todos os seus nveis.
Tudo interage com tudo, sob formas e condies as mais diversas.
Nada existe isolado e o individual no passa de aparncia.
No h uma realidade objetivamente organizada, mas uma realidade
objetivada segundo a estrutura perceptual de cada espcie, produzindo a impresso
de uma realidade objetiva e comum aos seus indivduos.
Tem razo Stanislav Grof, quando denuncia um outro problema:
"O que cria a aparncia de solidez, separao e individualidade num
universo essencialmente vazio e imaterial cuja verdadeira natureza uma unidade
indivisvel?"

Alguns cientistas cogitam que a passagem de um universo a outro se

processa atravs de tneis ou space-time worm-holes (buracos de minhoca espaotemporais).
As pessoas que passaram pela morte clnica aparente tambm relatam que
passaram por um tnel que as conduziu a um outro lado da realidade.
Raymond A. Mood Jr. foi o pioneiro na investigao dessas experincias que
fornecem sugestivos indcios para a investigao da sobrevivncia post-mortem.
Na interao entre nveis diferentes da realidade que, possivelmente,
ocorrem fenmenos inslitos e que so denominados de paranormais e milagrosos.
William McDougall e Scott Rogo procuraram explicar os milagres como um
efeito psi-kapa de massa, produzido por forte emoo religiosa de uma
comunidade. (O psi-kapa uma modalidade de fenmeno paranormal que consiste
na ao extracorprea da mente humana, agindo sobre os seres vivos e as coisas
materiais.)
O efeito massivo de uma multido pode desencadear fenmenos
paranormais de grandes propores. Isto pode aplicar-se, por exemplo, na
liquefao anual do sangue de So Janurio, quando uma multido expectante
comparece Catedral de Npoles para observar o acontecimento milagroso. E o
milagre, de fato, acontece e interpretado como um bom augrio para a cidade.
Somente por trs vezes o milagre no ocorreu: nos anos de 1835, 1944 e 1976.
Poder o homem, um dia, conhecer todas as possibilidades da natureza?
Somente em caso afirmativo e quando isto se der, poder afirmar, com plena
segurana, a impossibilidade de alguma coisa. Alis, o simples pensar em algo que
fisicamente no existe, j torna este algo psiquicamente real.

CAPTULO SEGUNDO
A REALIDADE FSICA
A matria como realidade
Aitareya definiu a matria como tudo o que capaz de manifestao. E
asseverava que ela o fundamento da pluralidade e diversidade de todas as coisas.
Entre a matria original e a matria final h inmeras gradaes.
Na acepo de Uddalaka, a matria um todo indivisvel onde esto
misturadas todas as coisas, as quais, por sua vez, so infinitamente divisveis e
qualitativamente distintas.
Aristteles conceituou a matria como tudo aquilo com o qual fazemos algo.
A forma essncia necessria ou a substncia da matria. Corpo o que tem
extenso em todas as direes - altura, largura, profundidade -, sendo divisvel em
todas elas. (Os esticos, posteriormente, acrescentaram ao conceito de corpo o
atributo de solidez e os epicuristas, o de impenetrabilidade.)
Tudo se constitui de potncia e ato. A matria pura potencialidade e o
movimento a atualizao de uma potencialidade. Por isso, no h movimento
separado das coisas.
A matria, dizia Aristteles, o princpio da individualizao e a forma, a
essncia do indivduo. Por conseguinte, qualquer indivduo sntese de matria e
forma.
O devir a passagem do princpio individualizante (matria) manifestao
individualizada (forma). Logo, a forma a individualizao da matria. O devir,
portanto, a passagem da potncia ao ato, ou seja, da matria forma. a
tendncia que tem todo indivduo de realizar a forma que lhe peculiar.
S existe movimento, enquanto h matria a transformar-se em forma.
Quando toda potncia se atualiza, ou seja, se transforma em ato, desaparece o
movimento. Por isso, movimento imperfeio. A perfeio o ato.
Tudo o que potencialmente foi. Tudo ser o que potencialmente .
Atualidade e potencialidade so aspectos complementares.

Para o Jainismo, h seis estados da matria: a) o denso-denso ou fsico; b) o

denso; c) o denso-sutil; d) o sutil-denso; e) o sutil; f) o sutil-sutil.
Lecionava a Escola Vaisesika que os tomos so minsculos e indivisveis.
Enquanto isolados, no tm dimenses fsicas e espaciais. Quando se combinam,
formam tomos maiores e adquirem dimenses.
Os tomos so homogneos, isto , da mesma espcie e natureza. Mesmo
quando se combinam, no se misturam, conservando cada qual a sua
individualidade.
Os tomos finais ou elementares no foram criados por Ishvara, o Deus
pessoal, porque so coeternos a ele. Ishvara, porm, tem o poder de formar as
combinaes atmicas.
Anaxgoras foi quem primeiro concebeu a matria como constituda de um
nmero infinito de partculas elementares semelhantes (homeomerias), cujas
combinaes do origem a todas as coisas. Essas partculas ou smenes so
pequenssimas, invisveis e divisveis ao infinito. (A cincia hoje discute se toda a
famlia atmica no passa de modificaes do hidrognio e ainda no encontrou
uma partcula indivisvel.)
A diferena entre as coisas, dizia Anaxgoras, no reside na qualidade, mas
na quantidade dessas partculas elementares.
Cada uma das homeomerias eterna e, por isso, "coisa alguma nasce e coisa
alguma perece"- o que faz lembrar Lavoisier: "no universo nada se cria, nada se
perde, tudo se transforma." Nascimento e morte nada mais so do que a reunio e a
separao dessas partculas.
Leucipo e Demcrito no separaram o Ser do Devir: eles no se excluem,
mas se completam. O cheio e o vazio esto em todas as partes. Tudo constitudo
de Ser (tomos, cheio) e de Devir (no-ser, vazio).
Os tomos so slidos, indivisveis, qualitativamente idnticos e apenas
diferindo entre si na forma, na ordem, na posio, no tamanho e no peso. Eles se
movem no espao vazio, segundo uma lei necessria e natural. Tudo, portanto,
ocorre na natureza, mecanicamente, sem qualquer finalidade ou interveno
divina. (O materialismo da Escola Atomista substituiu a viso teleolgica do
universo pelo determinismo mecanicista.)
Os tomos so eternos, mas os corpos constitudos por eles, numa infinidade
de formas e combinaes, so sempre efmeros. Nada, portanto, nasce do nada e
nem volta ao nada. Tudo permanente transformao.
Tudo o que existe no universo unio e separao de tomos.
Leucipo argumentava que somente o indivisvel (tomo) pode ser limite do
vazio (meatos ou poros). Se no houvesse o indivisvel, tudo se dissolveria no
vcuo. Se no houvesse o vcuo, no se explicaria o movimento. E, porque existe o
movimento, h necessariamente corpos em deslocamentos. E, se tudo fosse vcuo,
no haveria movimento.(Aristteles reprovava os atomistas por no explicarem a
natureza e a razo do movimento espontneo dos tomos, que se chocam
mutuamente, repelindo-se em seus entrechoques contnuos, num eterno vai-e-vem.
A cincia moderna, ainda influenciada pela Escola Atomista, tem buscado,

afanosamente, descobrir a partcula indivisvel, a qual, medida que o tempo

passa, vai-se tornando uma abstrao matemtica.)
Segundo o Epicurismo, os tomos e o vcuo so eternos e realizam
combinaes pelo processo de erro e de acerto. Se no houvesse o tomo, tudo seria
o nada. Por isso, a divisibilidade infinita um absurdo. (Atribui-se a Epicuro a
teoria do cliname ou declinao, que consiste na possibilidade de desvio
espontneo dos tomos de sua direo inicial.)
A natureza , assim, um conjunto de tomos materiais, cujos movimentos
so aleatrios e no regidos por um determinismo rgido como afirmavam os
atomistas. (O Epicurismo, neste aspecto, se aproxima do princpio da incerteza de
Heisenberg.) A ordem csmica no , portanto, teleolgica e nela apenas
sobrevivem os mais aptos. (Trata-se de uma antecipao de Darwin da
sobrevivncia dos mais fortes.)
Lucrcio declarava que a matria eterna e ela e o espao existem por si
mesmos.
Giordano Bruno, antecipando-se a Descartes, definiu a extenso como
atributo diferencial da matria. Para ele, a matria una e tudo dela provm.
Descartes afirmava, ainda, que a matria suscetvel de diviso ilimitada.
Ela contnua e possui qualidades primrias ou objetivas e qualidades secundrias
ou subjetivas.
Na Fsica moderna, o atomismo surgiu, pela primeira vez, na discusso entre
Newton e Huygens sobre a natureza da luz.
No vislumbramos razes convincentes para a assertiva de que o nvel fsico
da realidade de importncia secundria e caracterizado por imperfeies. Tratase de mero juzo de valor, decorrente da nossa inabilidade de lidar com os
problemas existenciais do mundo material e suas leis. Porque adoecemos,
envelhecemos, sofremos e morremos, repudiamos estes fatos e, por um mecanismo
de compensao, asseveramos que o mundo fsico necessariamente mau. E,
assim, postulamos um mundo ideal, superior e perfeito, onde no adoecemos, no
envelhecemos, no sofremos e no morremos.
A irrealidade da matria
Mahidasa Aitareya definia o real como tudo o que capaz de
desenvolvimento. a transio do oculto ao manifesto. (Esta concepo de
Aitareya se aproxima da doutrina aristotlica da matria e da forma.)
Para o Budismo, o real a impermanncia. A mutabilidade a essncia de
todas as coisas. Tudo um processo em permanente transformao.
O que impermanente, porm, no irreal. Tudo o que passa e enquanto

passa, real. O que no mais no significa o que nunca foi.

Herclito o primeiro insubstancialista do Ocidente: no h ser, tudo vira-ser. A realidade um permanente devir. O Ser o devir. O que real a mudana
e s a mudana permanente. Tudo se move. Tudo muda. Tudo se resolve na
alternncia dos contrrios. Ningum se banha duas vezes no mesmo rio.
Lucrcio foi quem primeiro explicitamente observou:
"Parece difcil aceitar que haja nos corpos alguma coisa toda slida."
E repetiu:
"Nada no Universo parece slido nas coisas."
Nagarjuna asseverava que todas as coisas so destitudas de natureza
prpria", pois s existem em relao umas com as outras.
Leibniz j advertira que a matria no extensa, mas movimento e
multiplicidade. Ela um conjunto de fenmenos logicamente ordenados. Um
conjunto infinito de centros de fora, denominados de mnadas. A matria, assim,
na sua essncia, fora.
As mnadas so substncias simples, eternas, diferentes entre si
qualitativamente e seu nmero infinito. Cada mnada fechada em si mesma.
Elas no exercem ao recproca, porm se relacionam mutuamente, mediante o
princpio da harmonia preestabelecida. Este princpio foi estabelecido por Deus, no
ato da criao, determinando que as modificaes internas de cada mnada
correspondam exatamente s modificaes internas de todas as demais. Assim, no
necessrio que as mnadas interajam externamente.
O universo uma hierarquia de mnadas, desde aquelas dotadas de pura
percepo s mais elevadas, providas de razo e conscincia.
H quatro tipos de mnadas:
a) as mnadas nuas, que constituem o reino mineral e vegetal;
b) as mnadas sensveis, constitudas das almas dos animais;
c) as mnadas racionais, constitudas pelas almas humanas;
d) a mnada suprema ou Deus.
Giordano Bruno, antes de Leibniz, apresentou uma monadologia em que
cada mnada espelho do universo. As mnadas tm alma e vida e esto sempre
em transformao, sendo diferentes entre si e concorrendo para a harmonia e
perfeio universal.)
Com Leibniz, comea a derrocada da matria como substncia. A unidade da
matria no mais de natureza fsica: o tomo de Leucipo e de Demcrito. Perde
seu atributo de extenso, postulado por Descartes.
Berkeley afirmou que a matria no existe: ela um conjunto de qualidades
sensveis. Sua existncia no pode ser provada nem pela percepo sensvel, nem
pela razo. As qualidades primrias e secundrias da matria so de natureza
subjetiva. No h substncia material (por isso, a doutrina de Berkeley chamada

de "imaterialismo"), pois a nica Substncia o Esprito, o percipiente.

Berkeley proclamava que o mundo uma representao de Deus e s existir
enquanto Deus pensar nele. (Esta concepo de Berkeley idntico ao ensinamento
da Escola Vedanta de que o mundo real enquanto Brahman pensa nele.)
Hume afirmava que a natureza no passa de uma fico. A realidade so
fenmenos subjetivos. No h substncia e o prprio eu um feixe de impresses
psquicas. A substncia apenas uma constante associao de percepo resultante
da experincia.
Causa e substncia, tempo e espao no passam de criaes psicolgicas,
poeira de fenmenos subjetivos. Acalentamos, porm, a crena de que existimos e
de que o real existe. E isto o bastante para as nossas necessidades prticas.
Para Fichte, o conceito de realidade o mesmo de atividade.
Afirmava Hegel que a vida um processo dialtico. Cada momento, em si
mesmo, no real, mas somente o no processo de que faz parte.
O Universal no existe em si mesmo a no ser como abstrao. Ele no existe
separado dos particulares, nem os particulares do Universal. Assim, o Absoluto tem
por contedo os seus prprios momentos, mediante os quais se realiza.
Embora imanente ao processo da realidade, o Absoluto , ao mesmo tempo,
transcendente ao real, pois, em nenhum momento, o desenvolvimento da Natureza
e da Histria o esgota ou com ele coincide plenamente.
Deus e o homem, por isso, so momentos de um mesmo processo de
realizao do Absoluto.
Entendia Bergson que a realidade um fluxo incessante, onde nada persiste.
um processo em perene criao.
Afirmava ainda:
"A realidade um processo de perene criao sem princpio nem fim, que
no tem duas vezes a mesma fisionomia, mas assume a cada instante um aspecto
imprevisvel: um fluxo incessante, onde nada persiste, uma continuidade mvel e
viva, sem nenhuma diviso ou parte."
Sustentava Bergson que a matria "lastreada de geometria". "Coisas e atos
so apenas perspectivas tomadas por nosso esprito de tudo o que se transforma.
No h coisas, apenas atividades."
Bergson afirmava que a natureza, como exterioridade ou espacialidade,
uma degradao do esprito.
Assinalou Pietro Ubaldi que no se pode encontrar o ltimo termo da
matria, "porque ele no existe." Na verdade, a substncia da matria "trajetria e
relaes."
E asseverou ainda:
"A cincia da matria se reduz a uma cincia de relaes, a um puro processo
lgico."
Para Pietro Ubaldi, "o que real na vida no a forma, mas a trajetria do
seu tornar-se."

E mais:
"Todo mundo real no seu nvel, e iluso se visto de outros planos." "Todo
mundo torna-se ilusrio, logo que olhado de um mundo mais alto."
Allan W. Watts define a natureza como "um campo de relaes e no uma
coleo de coisas."
George Santayana argumentava que no h qualquer prova objetiva da
existncia do mundo sensvel. Apenas aceitamos sua realidade por uma espcie de
f animal.
John Gribbin informa:
"No mundo do quantum, s possumos aquilo que vemos e nada real. O
mais que se pode conseguir ter um conjunto e iluses concordantes entre si."
E, mais adiante:
"Nada real, seno enquanto vemos."
O poeta T.S. Elliot assim se expressava:
"O real real apenas por um tempo e apenas para um lugar."
Dizia S. Alexander que o mundo um conjunto de eventos e que o elemento
primordial da realidade no o tomo, mas o evento.
Edmund Husserl concebeu a realidade como um conjunto de atos e
experincias do sujeito.
Heisenberg comentou ser "difcil considerar a matria como
verdadeiramente real".
E arrematou:
"Para a cincia natural moderna no h mais, no incio, objeto material,
porm forma, simetria, matemtica."
Bertrand Russel defendeu a "indubitvel realidade momentnea dos objetos
sensoriais."
Para ele, "a matria, em seu centro, est reduzida a uma simples fico
matemtica."
E sentenciou:
"Agora, devido principalmente a dois fsicos alemes, Heisenberg e
Schrdinger, os ltimos vestgios do velho tomo slido dissolveram-se e a matria
tornou-se to fantstica quanto uma viso esprita."
Por fim, assinalou:
"O ponto principal para o filsofo na moderna teoria o desaparecimento da
matria como "coisa". Ela foi substituda por emanaes de uma localidade - a
espcie de influncias que caracterizam os quartos enfeitiados nas histrias de
fantasmas."
E concluiu:
"A fsica moderna, por conseguinte, reduz a matria a um conjunto de

eventos que se deslocam para o exterior provenientes de um centro.

Se existe algo mais no centro, ns ignoramos e irrelevante para a fsica."
Para Ortega y Gasset, Simmel e Bertrand Russel, o real o conjunto de todas
as perspectivas possveis.
Alfred North Whitehead via o acontecimento como "a unidade das coisas
reais." "Toda realidade unidade complexa" e o mundo " a multiplicidade das
atualidades finitas que buscam uma perfeita unidade."
Dizia Teilhard Chardin:
"Atingindo o extremo de suas anlises, os fsicos no sabem mais se a
estrutura que eles alcanaram a essncia da Matria que eles estudam ou, ento,
reflexo de seu prprio pensamento."
Arthur Koestler escreveu um rquiem final para a matria:
"Todo um coro de laureados do Prmio Nobel da Fsica ergue sua voz para
nos anunciar a morte da matria, a morte da causalidade, a morte do
determinismo."
Diz Jean Charon que a teoria quntica substituiu a noo de contedo fsico
pela idia de ponto-acontecimento.
Michael Talbot informa que Jahn e Dunne "acreditam que, em vez de
descobrir partculas, os fsicos na verdade podem cri-las. Como evidncia, citam
uma partcula atmica recentemente descoberta chamada anomalon, cujas
propriedades variam de laboratrio para laboratrio."
Em entrevista dada a Rene Weber disse David Bohm:
"Homens como Heisenberg assumiram a postura, que consideravam
platnica, de que a matemtica a essncia da realidade. Sentiam que a ordem
matemtica se constitua em entidade objetiva na matria, sua entidade essencial.
Mas a ordem matemtica alguma coisa muito, muito sutil, aproximando-se pela
abstrao daquilo que em geral entendemos por esprito. Sempre se considerou o
esprito uma coisa sutil, a que s vezes denominamos inteligncia. Depois os
cientistas retrucaram: "No, no passa de um amontoado de molculas que avaliam
as coisas"; mas por trs dessas molculas h algo ainda mais sutil, a matemtica,
que governa tudo."
Einstein criticou a vinculao da matemtica com a realidade,
argumentando que "tanto quanto as leis da matemtica referem-se realidade, elas
no so certas; e na medida em que so certas, no se referem realidade."
Blavatsky lembrava que "o Ocultismo se baseia na natureza ilusria da
matria e na divisibilidade infinita do tomo."
A iluso a demonstrao de que nossos sentidos podem, em certas

circunstncias, descodificar de maneira diferente os estmulos recebidos do mundo

exterior. A chamada "realidade virtual" outra constatao de que podemos ter
percepes que sabemos no se originar do mundo exterior, mas de um programa
de computador.
A alucinao tambm nos proporciona uma descodificao de estmulos que,
apesar de se originar de nossa mente, de uma sugesto hipntica ou ainda de uma
vivncia teleptica, nos fornece uma forte impresso de experimentar um
acontecimento objetivo.
A realidade no apenas o que percebemos, mas tambm o que no
percebemos. No somente o visvel, mas ainda o invisvel.
Os progressos da cincia e da tecnologia vm, gradativamente, aumentando
a nossa capacidade perceptual, visibilizando o que era invisvel e comprovando que
o real no to somente o que reage nossa sensorialidade. A nossa estrutura
sensorial detecta apenas uma insignificante parcela da realidade.
A realidade virtual, oferecida por programas de computadores, se torna
sucednea da realidade fsica e tambm simulaes de situaes que, um dia,
podero tornar-se concretas. O computador antecipa vivncias e propicia
amostragens experienciais de futuros provveis. O real fsico sofre a concorrncia
do real virtual e passa a ser controlado, at certo ponto, por ele. Os futuros passam
a ser experimentados como roupas e sapatos e, assim, escolhidos sob medida. E,
(quem sabe?) at os gneros de morte possam ser, do mesmo modo, previamente
experimentados e livremente escolhidos.
Ento, de se perguntar: se a matria a forma como os nossos sentidos
descodificam a realidade, o que so, afinal, a realidade e o observador? Eis, por
certo, uma questo embaraante. Sentimo-nos reais, mas no sabemos o que a
realidade, do mesmo modo como somos seres vivos e no sabemos o que a vida.
Por conseguinte, se no sabemos o que a realidade, embora sintamos que somos
seres reais, no sabemos tambm o que somos e porque somos estruturados deste
jeito, percebendo a realidade segundo nosso modo de ser.
Sob este ponto de vista, a realidade, para ns, sempre material, pois
matria o modo como descodificamos a realidade. medida, portanto, que
ampliamos as nossas extenses sensoriais, com o auxlio do arsenal tecnolgico,
enlarguecemos o nosso mundo material, tanto a nvel microcsmico quanto a nvel
macrocsmico. A matria, portanto, no ilusria. Ilusria a crena de que a
matria, isto , a nossa forma de interagir com a realidade, toda a realidade.
Assim, h, possivelmente, infinitos nveis de realidade e cada qual com a sua
"materialidade" prpria.
A matria como um modo de perceber a realidade
Na verdade, chamamos de matria tudo aquilo que apreensvel pelos
nossos sentidos ou por extenses artificiais dos mesmos. Matria, portanto, tudo
aquilo que perceptualizamos. Por isso, medida que aumentamos a capacidade da
nossa instrumentao tecnolgica, aumentamos o nosso universo material. Matria
, assim, nosso modo de interagir com a realidade. A realidade no pois a
matria, mas um modo de perceb-la, na conformidade de nossa estrutura
sensorial.

A rigor, no existe uma matria em si como substncia da realidade, mas,

sim, como forma de apreenso da realidade. A matria um constructo sensorial.
Com isso no se quer dizer que no exista um mundo exterior, uma realidade
objetiva. Afinal, o observador real. Mas a realidade no apenas o observador. A
matria a maneira como a realidade se apresenta ao observador. Este no
organiza a realidade tal como ela se apresenta aos seus sentidos. Ele a organiza
como significado para si mesmo.
Para Henry Margenau, a matria um constructo da mente.
A matria, portanto, no existe l fora. So os nossos sentidos que criam a
nossa realidade, descodificando os estmulos recebidos do mundo exterior. O
conjunto de todos esses estmulos nos proporciona a impresso da "realidade" da
matria. Assim, as "propriedades" da matria - forma, cor, peso, aroma, sabor,
impenetrabilidade - so descodificaes da nossa estrutura sensorial e no de uma
matria real fora de ns. A matria o modo como descodificamos a realidade.
A unidade da realidade fsica
Digenes de Apolnia postulava que "todas as coisas so diferenciaes de
uma mesma coisa e so a mesma coisa."
Giordano Bruno tambm afirmava que "tudo est em tudo, mas no
totalmente e sob todos os modos em cada indivduo."
E ainda: "Toda coisa una, mas no sob o mesmo modo."
Fritjof Capra alerta que, na Fsica moderna, o universo experimentado
como "um todo dinmico e inseparvel, que sempre inclui o observador, num
sentido espacial", o que nos faz lembrar o Ser homogneo e indivisvel de
Parmnides.
Diz ainda:
"Na teoria quntica, somos levados a reconhecer a probabilidade como uma
caracterstica fundamental da realidade atmica, que governa todos os processos e
at mesmo a prpria existncia da matria. As partculas subatmicas no existem
com certeza em pontos definidos; em vez disso, apresentam "tendncias a existir";
de forma semelhante, os eventos atmicos no ocorrem com certeza em momentos
definidos e de um modo definido mas, em vez disso, apresentam tendncias a
ocorrer."
E, mais adiante:
"A teoria quntica revela assim um estado de interconexo essencial do
universo. Ela mostra que no podemos decompor o mundo em suas menores
unidades capazes de existir independentemente."
Esclarece ainda:
"No nvel atmico, ento, os objetos materiais slidos da Fsica clssica
dissolvem-se em padres de probabilidades, e esses padres no representam
probabilidades de coisas mas, sim, probabilidades de interconexes." Uma
partcula elementar, portanto, ", em essncia, um conjunto de relaes" e "o

mundo afigura-se assim como um complicado tecido de eventos."

E prossegue:
"O campo quantizado concebido como entidade fsica fundamental, um
meio contnuo que est presente em todos os pontos do espao. As partculas no
passam de condensaes locais do campo, concentraes de energia que vm e vo,
perdendo dessa forma seu carter individual e se dissolvendo no campo
subjacente. Nas palavras de Einstein: "Podemos ento considerar a matria como
constituda por regies do espao nas quais o campo extremamente intenso. [...]
No h lugar nesse novo tipo de Fsica para campo e matria, pois o campo a
nica realidade."
Geoffrey Chew, com a sua filosofia do "bootstrap" ou "presilha de bota"
rejeita a idia mecanicista do universo e o entende como uma teia dinmica de
eventos interrelacionados, onde nenhuma das propriedades desta teia
fundamental. Na verdade, estas propriedades so aparentes e decorrem das
propriedades das outras partes. a consistncia global destas inter-relaes
recprocas que determina a estrutura de toda a teia. Assim, cada partcula consiste
em todas as demais partculas.
Por sua vez, j observara Schrdinger:
"Uma partcula no individual. Realmente, as mesmas partculas nunca
so observadas duas vezes."
A partcula, como tal, no existe. A realidade constituda da interao
recproca de campos: o campo eletrnico, o campo protnico, o campo
eletromagntico e o campo gravitacional. A substncia destes campos vibratria e
as partculas aparecem como manifestaes "materiais" dos mesmos. Os fsicos j
comeam a observar que o que caracteriza um campo a sua simetria invarivel.
A realidade uma substncia qualitativamente contnua e quantitativamente
descontnua. Ela constituda de mltiplos nveis fenomnicos.
J se admite, cientificamente, que no h vcuo absoluto: h sempre um
campo eletromagntico residual.
No existem tomos, pois, como reconhece Fritjof Capra, tudo parece
sugerir que "as partculas so processos em vez de objetos."
A Fsica quntica, postulando uma nova viso da realidade, inverteu toda a
estrutura da Fsica clssica. Assim, enquanto para a Fsica clssica, o universo
constitudo de elementos fundamentais, onde as partes determinam as
propriedades do todo e toda causalidade local, a Fsica quntica estabelece que o
universo um todo, constitudo de interaes, no existindo elementos
fundamentais, onde o todo determina as propriedades das partes e a causalidade
no-local, decorrente do prprio todo e, portanto, estatstica.
Por isso, Paul Davies ressaltou:
"A fsica quntica o nico ramo da cincia no qual faz sentido falar em
efeitos sem causa."
Esta observao se concilia com o "princpio da sincronicidade" de C.G.
Jung.

A fsica quntica, ao postular a interconexo de todas as coisas e,

conseqentemente, o princpio da inseparabilidade, validou a concepo do ser
homogneo de Parmnides.
Cleve Backster, inventor do polgrafo, descobriu que as clulas removidas do
corpo e colocadas em outro aposento apresentavam as mesmas reaes aos
estmulos recebidos pelo organismo, como se ainda estivessem ligadas a ele, numa
espcie de telepatia celular.
Isto nos leva a uma reflexo sobre os processos de bruxaria, que utilizam
secrees humanas para influir sobre o organismo de onde se originaram.
Evidentemente, estes dejetos orgnicos - sangue, smen, cuspe, cabelos - devem
ser utilizados enquanto as clulas estiverem vivas e em conexo teleptica com o
organismo de origem. Ou seja, o feitio deve ser feito em tempo curtssimo, a
menos que as clulas sejam, artificialmente, preservadas vivas.
Natureza, universo, vida
A Escola Vaisesika distinguiu seis categorias do universo:
a) a Substncia (Drava);
b) as qualidades da Substncia;
c) a ao (karma), que o movimento inerente Substncia;
d) a generalidade inerente Substncia;
e) a separabilidade ou individualidade atmica;
f) a coerncia (Samavaya).
Separabilidade - Todas as substncias so constitudas de um nmero
ilimitado de tomos, de cujas combinaes surgem todas as formas fsicas e
mentais, como tambm todos os fenmenos.
Coerncia - Todas as partes de certas coisas inseparveis so conservadas
juntas nos seus respectivos lugares.
Natureza e universo, na verdade, so sinnimos. Podemos, ento, dizer que
eles so a universalidade de tudo o que existe e o conjunto de leis e princpios que
regem o mundo material.
Podemos chamar de Vida a um conjunto de seres dotados de propriedades
especiais, no constituindo, porm, uma categoria isolada da realidade. No h,
assim, uma separao essencial, mas conceitual, entre o que chamamos de orgnico
e inorgnico.
Sob este enfoque, morte no o que deixou de ser, mas o que perdeu as
propriedades do que se conceituou por vivo. "Morto" ou inorgnico, "vivo" ou
orgnico so entidades reais e interagem entre si, sob aspectos especiais.
Lynn Margulis e Dorion Sagan destacam o importante papel das bactrias no
universo biolgico, demonstrando o que temos aprendido com elas:
"Os sistemas informativos humanos s atualmente principiam a aperceberse dos antigos sistemas bacterianos que tm procedido ao intercmbio de

informao, tal como uma rede de computadores com memria acumulada ao

longo de bilies de anos de funcionamento contnuo. Ao transitarmos da idia
puramente mdica acerca dos micrbios para a idia de estes representarem os
nossos antepassados, os nossos ascendentes planetrios, isso faz mudar tambm as
nossas emoes, que passam do medo e do dio ao respeito e admirao.
As bactrias inventaram a fermentao, a roda - sob a forma de motor
protnico rotativo a que j aludimos - a respirao do enxofre, a fotossntese e a
fixao do azoto muito tempo antes de havermos aparecido na Terra. As bactrias
so no s seres muitssimos sociais como se comportam tambm como uma
espcie de democracia descentralizada escala mundial. As clulas permanecem
basicamente separadas, mas podem ligar-se e permutar genes com organismos
dotados de antecedentes muito distintos. A conscincia de que tambm os seres
humanos individuais se acham separados, mas podem associar-se e trocar
conhecimentos com outros muito diferentes representar, porventura, um passo
rumo antiga sabedoria do microcosmo."
Observaram a extrema capacidade de as bactrias se adaptarem a novas
situaes emergentes, permutando, rapidamente, informaes entre si,
"demonstrando de forma inequvoca o poder e a eficcia da sua rede de
comunicaes." Porque, dizem eles, "na natureza, a bactria nunca funciona como
indivduo singular."
E destacam, ainda:
"O meio ambiente est to interligado s bactrias e to importante a
influncia exercida por estas que, em boa verdade, se torna impossvel dizer com
certeza onde termina a vida e onde principia o reino inorgnico da no vida."
As bactrias so os tijolos inteligentes da vida, a memria microcsmica da
vida, sua fonte mantenedora e criativa.
O nosso corpo uma nao de bactrias, que trabalham harmoniosamente
dentro de um invejvel princpio de solidariedade social. Como as bactrias so
basicamente instrues, geralmente, de maneira inconsciente, "falamos" com elas,
transmitindo-lhes ordens atravs da nossa conduta perante a vida. E elas se
comportam segundo as instrues recebidas, assegurando a estabilidade orgnica
ou produzindo os mais diversos tipos de patologia.
Os vrus so os grandes viles do universo informtico das bactrias, pois
constituem um conjunto de informaes degeneradas e a personificao da antiordem.
A grande iluso do homem de vencer as bactrias, motivada pelas
descobertas de Pasteur, hoje de desvaneceu ante a realidade do fenmeno da
resistncia bacteriana aos mais poderosos antibiticos. As bactrias so mais
experientes do que o ser humano. E tudo nos aconselha a conviver pacfica e
produtivamente com elas do que tentar destru-las, quando, na verdade, somos os
responsveis por sua rebelio. As bactrias, por sua experincia de quatro bilhes
de anos, conhecem mais a vida do que os seres humanos, os quais muito lucraro
se agirem como seu scio na milenar aventura da evoluo biolgica.

A afirmao de Lynn Margulis e Dorion Sagan sobre o ser humano

dolorosamente verdadeira:
"No verdadeiro sentido, somos parasitas do microcosmo."
E tambm no somos os melhores, porque de todos os organismos
multicelulares os insetos so os mais bem sucedidos, existindo, at o momento,
mais de setecentas mil espcies. Isaac Asimov, no entanto, estimou o nmero de
espcies em trs milhes e sua quantidade em um bilho de bilho, cujo peso total
maior do que o de todos os demais seres biolgicos juntos.
O que a natureza
Ensinava Aitareya que a natureza um todo interrelacionado.
Plotino concebeu a natureza como o esprito tornado "exterior" e, por isso,
degradado de seus caracteres.
Para Giordano Bruno, "a natureza ou o prprio Deus ou a virtude divina
que se manifesta nas coisas."
Nicolau de Cusa definia a natureza como "o Esprito esparso e contracto por
todo o universo e por todas as suas partes em particular.
Galileu interpretava a natureza como a ordem do universo, uma ordem que
nica e que nunca foi e nem ser diferente.
Kant distinguiu, na natureza, duas modalidades:
a) o conjunto de todos os fenmenos;
b) a regularidade dos fenmenos no tempo e no espao.
Hegel via a natureza como apenas necessidade e acidentalidade, destituda
de qualquer liberdade.
Schelling, um dos representantes da escola dos filsofos da natureza,
fundada por Oken, afirmava que a Natureza o "Esprito adormecido", que emerge,
ao longo da evoluo, at tomar conscincia de si mesmo no homem. Ela no uma
representao da conscincia, como pensava Fichte, mas a pr-histria da
conscincia e os graus de sua evoluo.
A Natureza a manifestao exterior da razo em sua totalidade,
desenvolvendo-se por fora de sua dialtica interna. A realidade, assim, no
depende da subjetividade emprica, porque da Natureza nasce o Esprito e no o
contrrio. Ela a inteligncia petrificada.
O mundo no apenas a revelao, mas a realizao de Deus.
A Natureza to real quanto o eu. Ela que fornece ao eu o material que ele
o reproduz. A essncia do eu o esprito. A da Natureza, a matria. E a da matria,
a fora.
Originalmente, a Natureza e a conscincia formam uma unidade.

A Natureza, e no o eu, que possui uma atividade infinita.

A Natureza dotada de vida autnoma e criadora.
Goethe concebia a Natureza como um grande todo, que se manifesta num
infinito nmero de formas em constante evoluo
No h simetria na natureza. Toda simetria aparente e, via de regra, resulta
de uma criao da mente humana.
Os gregos geometrizaram a natureza. Hoje, a geometria fractal desfez este
milenar equvoco.
A geometria, como bem acentuara Poincar uma questo de comodidade.
E enfatiza que nenhuma geometria mais verdadeira que outra e, sim, mais
vantajosa. Por conseguinte, a geometria euclidiana " e continuar sendo a mais
cmoda."
Tem razo Heinz R. Pagels:
"Se as simetrias da natureza fossem perfeitas, ns no existiramos."
(A dissimetria que produz o movimento. A sutil predominncia de um plo
sobre outro em cadenciada alternatividade.)
E diz ainda:
"Os fsicos acreditavam que conseguiam capturar toda a natureza na sua
rede de matemtica. Tudo o que tivesse ocorrido, at ao mais nfimo pormenor,
podia ser determinado. Mas, surpreendentemente, com a moderna fsica quntica
foi abandonada a idia de uma descrio matemtica de toda a natureza.
Acontecimentos qunticos individuais, como a desintegrao de um ncleo
atmico, no esto sujeitos a nenhuma lei matemtico-fsica; s a distribuio
desses acontecimentos, mdias tomadas em relao a um grande nmero deles,
est sujeita s leis da teoria quntica. As leis da fsica no so determinsticas, mas
sim estatsticas, descoberta que implica o fim da descrio matemtica de toda a
natureza."
A geometria euclidiana uma simplificao formal da Natureza. Uma ordem
imposta Natureza.
A geometria dos fractais, postulada por Mandelbroth a conscientizao da
multiplicidade formal da Natureza.
O universo um ser vivo
Ensinava Aitareya que entre o universo fsico e o universo orgnico s h
diferena de grau.
Pitgoras foi quem primeiro concebeu o universo como um ser vivo.
Dizia que os planetas so filhos do sol, tendo sido gerados pelas foras de
rotao e de atrao inerentes matria. Dotados de semiconscincia, derivada da
alma solar, cada um deles possui um carter distinto e um papel especfico na
evoluo. Cada planeta uma expresso diferente do pensamento divino e exerce
uma funo especial na cadeia planetria.

O Jainismo tambm sustentava que o universo um organismo vivo,

animado em todas as suas partes por mnadas vitais e eternas.
Para o Estoicismo, o universo um animal vivente, racional e constitudo de
alma (fogo e ar) e de corpo (gua e terra).
Para Giordano Bruno, todas as coisas tm alma, porque tudo vivo no Todo.
As religies orientais se reportam a existncia de uma memria da natureza
a que deram o nome de registros akashicos. Tudo o que ocorreu no universo estaria
registrado nesta memria csmica.
Ramacharaca fez a seguinte observao:
"A Natureza nos fornece muitos exemplos desta presena da vida no mundo
inorgnico. Basta olharmos ao redor de ns para ver a verdade da afirmao que
tudo vivo. Nos metais h um fenmeno chamado fadiga de elasticidade". A
navalha cansa e requer repouso. As forquilhas tonantes perdem, at certo grau, a
sua fora de vibrao e precisam descansar tambm por algum tempo. Os
mecanismos nos moinhos e nas fbricas exigem seus "dias feriados". Os metais
esto sujeitos a molstias e infeco, e foram envenenados e restaurados por
antdotos. O vidro das vidraas, principalmente estando com manchas, est sujeito
a infeces que se espalham de vidraa a vidraa."
Jagadis Chandra Bose demonstrou que uma barra de ferro to sensvel
como o corpo humano, podendo ser irritada e estimulada, envenenada e morta.
E questionou:
"Entre tais fenmenos como pode ser traada uma linha de demarcao que
possa indicar onde termina o fsico e comea o fisiolgico?"
Ramacharaca forneceu outro exemplo de vida mineral. Disse ele:
"O mundo qumico e mineral fornece-nos muitos exemplos do crescimento
e desenvolvimento de formas que se assemelham muito ao mundo vegetal. A
chamada "vegetao metlica", como se v na "rvore de chumbo", nos d um
interessante exemplo deste fenmeno. O experimento se faz, colocando numa
garrafa de largo gargalo uma clara soluo acidulada de acetato de chumbo.
Fechamos a garrafa com uma rolha, qual amarramos um arame de cobre; deste
arame suspendemos um pedao de zinco de tal maneira que venha a tocar o centro
da soluo do acetato de chumbo. Quando a garrafa estiver fechada com a rolha, o
arame de cobre comea imediatamente a ser rodeado de um chumbo metlico,
parecido com musgo fino. Deste musgo plmbeo nascem ramos e galhos, os quais,
por sua vez, emitem folhas, at que se forma um arbusto ou uma rvore em
miniatura. Semelhante "vegetao metlica" pode ser reproduzida tambm por
outras solues metlicas."
Wendell M. Stanley descobriu, experimentalmente, que a cristalizao no
era a linha divisria entre a vida e a no-vida, pois os vrus so uma forma de vida

to simples que podem cristalizar-se. Por seu trabalho, ele recebeu, em 1946, parte
do prmio Nobel da Qumica, juntamente com Northrop e Sumner.
O padre Franois Brune assegura que os seus colegas Gemelli e Ernetti, da
Universidade Catlica de Milo, inventaram uma mquina fantstica - o cronovisor
- que era capaz de captar imagens e sons do passado. No entanto, em face ao perigo
do mau uso desta mquina, na revelao de fatos pretritos, os seus autores
resolveram desmont-la e silenciar sobre o esquema de sua construo.
Se este fato verdadeiro, constitui uma prova experimental da existncia dos
registros akashicos, conforme ensina o Ocultismo.
James Lovelock, ao propor a sua hiptese de Gaia, restaurou, numa
abordagem cientfica, a concepo anmica, que considera a Terra um organismo
vivo e, portanto, auto-regulado.
A Vida o Todo homogneo, indiferenciado. Os organismos vivos so
individualizaes da Vida. O vivo a Vida encapsulada.
Por isso, afirmam Lynn Margulis e Dorion Sagan que "desconhecem-se
formas de vida destitudas de membranas de um ou de outro tipo". A
individualidade biolgica nasceu de uma 'bolha de lpido", contendo, em seu
interior, os aminocidos, os nucletidos, os acares simples, os fosfatos e seus
derivados, valendo-se da energia fornecida pelo Sol e absorvendo, como alimento, o
TFA e outros componentes de carbono e azoto, oriundos do exterior.
Um ser vivo sem membrana no existe, como tambm no existe um ser vivo
impermeavelmente fechado, sem contato com o mundo externo. Ou seja: o ser vivo
s pode continuar vivo como indivduo se interagir com a Vida na qual ele est
inserido.
O que quer que nos parea absolutamente fechado no passa de uma iluso
perceptual.
O caos original
Para a religio egpcia, o mundo se originou do caos.
Anaxgoras concebeu o caos original, onde todas as coisas estavam juntas.
Ento, o Nous (a mente) imprimiu um movimento na mistura original, resultando
na criao do universo. Esta concepo se assemelha moderna teoria cosmolgica
da singularidade.
Georges-Henri Lemaitre, em 1927, lanou a idia de que o universo teria
surgido de um ovo csmico que, explodindo, iniciou o processo de expanso. Esta
hiptese de Lemaitre foi precedida, de sculos, pela concepo indiana de que cada
universo um ovo de Brahman.
A hiptese de que o universo nasceu de uma singularidade, que a mxima
densificao da matria, implica na admisso de uma matria primordial e eterna,

na qual o tempo e o espao existiam em potencial at que se atualizaram com o

big-bang.
H uma hiptese cosmognica que afirma que no so as galxias que se
afastam uma das outras, mas que elas se afastam entre si, porque o espao que se
expande.
Se o espao se expande, ele algo do qual as galxias, estrelas e planetas
nada mais so do que condensaes do mesmo. O que disto resulta a concluso da
existncia de uma expanso do Todo, seja pelo afastamento das galxias, seja pelo
crescimento do espao.
Se a singularidade a mxima contrao do espao e a mxima compresso
da gravidade, o espao a substncia do Todo. Ou seja, todas as coisas nada mais
so do que densificao do espao, no seu processo de expanso e descontrao ou
de criao.
A hiptese da singularidade, pois, no explica a criao do universo, pois a
singularidade, mesmo que seja o mnimo algo, algo. E este algo eterno?
Caos tudo aquilo no conseguimos ordenar ou descobrir uma ordem,
dentro dos nossos padres convencionais. Caos a infinita variedade da natureza e
ordem, a nossa forma peculiar de perceber uma dessas infinitas formas da
natureza.
Vivemos num tipo de ordem a qual, para muitos, parece ser a nica no
universo. Por isso, o vezo de se denominar de caos tudo o que no se enquadra na
nossa concepo de ordem. Na verdade, pode-se admitir outros tipos de ordem que
a nossa estrutura ontolgica - sensorial e racional - no pode conhecer. Logo, o
caos uma expresso genrica para balizar as fronteiras do cognoscvel e do
incognoscvel.
O que chamamos de caos a reciclagem da realidade.
A teoria do caos, revelando a imprevisibilidade e a instabilidade de todas as
coisas, rompe as estruturas do lgico, do racional e prestigia o milagre. Na verdade,
o milagre um tipo especial de acaso.
A natureza no ordem. A natureza no caos. A natureza ordem e caos.
A eternidade do universo
Ensinava o Vedismo que o universo, em si mesmo, eterno. Mas os mundos
so efmeros. So os ovos de Brahman. Cada ovo um mundo.
Brahman o Absoluto. No se deve confundi-lo com Brahma, o seu aspecto
criador ou o Deus pessoal.
O Jainismo pregava a eternidade do universo.
Xenfanes assinalava que o universo imutvel e, por isso, no teve
princpio e nem ter fim.

Criao & tempo

Plato e Agostinho afirmavam que o mundo no foi criado no tempo, mas
com o tempo. O mundo, portanto, no existia antes do tempo e nem tempo houve
antes da criao do tempo.
A hiptese de que o universo foi criado de algo no conflita com a de que ele
foi criado com o tempo. Cada universo em particular tem seu tempo prprio, o qual
est inserido no tempo de outro universo que o seu referencial e do qual faz parte
como subsistema. Este, por sua vez, foi criado no tempo de outro universo, do qual
se originou e seu referencial e assim indefinidamente. Para por fim a este regresso
infinito, h de se admitir um universo-me do qual se originaram todos os demais
universos. Este universo-me no foi criado no tempo, mas com o tempo, o tempo
primordial e referencial de todos os tempos subseqentes ou tempos-universos.
Neste universo-me no h que se questionar o seu quando, mas o de que ele foi
criado
Hubert Reeves assinala:
"Mas, falando do universo, no se pode dizer que ele ocupa o espao e que se
insere no tempo. Assim como a matria, tais dimenses que esto includas no
universo. Seria mais apropriado dizer que o universo cria ele mesmo o espao que
ocupa e o tempo em que se insere."
A criao contnua do universo
A Escola Snquia dizia que o universo criado, destrudo e recriado
periodicamente - o Dia e a Noite de Brahman.
Empdocles, em acordo com Anaxgoras, ensinava que o universo se formou
pela reunio de corpos sutis e destrudo pela separao destes. Esse processo
eterno, o que exclui a idia de nascimento e morte do universo como um todo.
Demcrito e Epicuro tambm se filiaram a essa concepo.
Clment Rosset observa que, para Empdocles, "o que existe no suscetvel
nem de aumentar, nem de diminuir; no existe nada que seja realmente produzido
pela natureza, apenas existem elementos que passam de uma forma (isto , de uma
mistura, no de uma essncia) outra; nada existe que nasa, morra, perca-se,
crie-se." (Trata-se de uma antecipao do pensamento de Lavoisier: na natureza
nada se cria, nada se perde, tudo se transforma.)
O Tantrismo ensinava que a criao contnua e que o Dia e a Noite de
Brahman no diz respeito ao Universo inteiro, mas a cada um dos universos em
particular.
Para Leibniz, o universo um pleno contnuo. O vcuo, portanto, no existe.
A criao uma ao contnua de Deus, porque todas as coisas n'Ele existem como
possibilidades.

Entre todos os mundos possveis, Deus escolhe, por necessidade moral, o

melhor de todos, dando-lhe existncia ou atualidade. Vivemos, por isso, no melhor
dos mundos possveis. Esta concluso, embora metafisicamente racional, foi
ridicularizada por Voltaire no seu romance "Cndido".
A hiptese da criao contnua, de Thomas Gold e Hermann Bondi,
postulando a existncia de um universo estacionrio, sem comeo nem fim, no
satisfatria, pois a matria criada para preencher os espaos gerados pela expanso
do universo, a fim de manter a densidade mdia da matria no universo, criada
no tempo de um universo total.
Universo infinito e infinidade dos mundos
Anaximandro foi o primeiro a postular que o nmero de mundos infinito,
asseverando, ainda, que o devir do universo cclico.
Digenes de Apolnia, Leucipo e Epicuro tambm sustentaram que o
universo infinito e constitudo de uma infinidade de mundos.
Nicolau de Cusa e Giordano Bruno foram defensores da idia do universo
infinito.
Dimenses do universo
A Escola Vaisesica ensinava que o universo composto de seis categorias:
a) a Substncia (Drava);
b) as qualidades da Substncia;
c) a ao (Karma), que o movimento inerente Substncia;
d) a generalidade inerente Substncia;
e) a individualidade atmica ou separatividade (Vishesha), demonstrando
que todas as substncias so constitudas de um nmero ilimitado de tomos
minsculos e invisveis, de cujas combinaes procedem todas as formas de
substncias, tanto fsicas quanto mentais, assim como todos os fenmenos;
f) a coerncia (Samavaya), segundo a qual as partes de certas coisas
inseparveis so conservadas juntas nos seus respectivos lugares.
Os tomos, enquanto isolados, carecem de dimenses fsicas e espaciais.
Mas, quando se combinam, formam tomos maiores e adquirem dimenses. Os
tomos so homogneos, isto , da mesma espcie e natureza, e, mesmo quando se
combinam, no se misturam, conservando cada qual a sua individualidade. Os
tomos finais ou elementares no foram criados por Ishvara, mas so coeternos a
ele. Ishvara, porm, tem o poder de formar as combinaes atmicas.
Ishvara desaparecer com o seu universo, quando cessar o Dia de Brahman.
Na Fsica, surgiu, recentemente, a hiptese das onze dimenses, segundo a
qual ao nosso universo de trs dimenses espaciais e uma temporal, se acrescentam
mais sete dimenses espaciais. Estas dimenses, apesar de ocultas, se manifestam
atravs das foras, como, por exemplo, a fora eletromagntica.

Everett formulou a teoria dos universos paralelos, com base na Fsica

quntica, mediante a qual, para cada possibilidade, existe um mundo paralelo,
onde o evento realmente acontece. Assim, tambm, cada possibilidade do ser
humano existe em seus mundos prprios e estes mundos e seus habitantes se
desconhecem reciprocamente.
H uma hiptese ocultista que afirma que o homem ocupa simultaneamente
vrios corpos em dimenses diferentes.
Para Pietro Ubaldi, h limites espaciais e limites evolutivos no universo. A
matria no tem limites na direo espacial, mas somente na direo evolutiva. Isto
: esse limite "no pode ser situado em determinado ponto do espao, mas pode
s-lo em qualquer lugar onde ocorra a transformao da matria na sua superior
fase de evoluo." Por conseguinte, "a dimenso que sucede terceira dimenso
espacial no se encontra no espao", porque o universo individuado em trindades
sucessivas ou unidades trinas. O espao acaba "num ponto em que o "onde" se
muda em "quando", ou seja, no momento em que a dimenso espao se transforma
em dimenso tempo.
Diz Ervin Laszlo:
"O processo que os cenrios clssicos consideram como representando o
Universo na sua totalidade revela-se no ser, de fato, mais do que um elemento de
uma seqncia de ciclos potencialmente infinita num universo multicclico. A
realidade, de que pensvamos se constitua o universo, torna-se um "multiverso" um todo indivisvel que elabora certas configuraes de matria em ciclos
oscilantes, que avanam para os znites de vida e de complexidade e, portanto, para
crebros e conscincias cada vez mais evoludos."
Universo e ordem
Pitgoras concebia o universo como uma ordem e, por isso, teria sido o
primeiro a falar na "harmonia das esferas". A ele atribuda a criao da palavra
"kosmos", significando ordem, beleza, correspondncia.
Para Stephan Lupasco, no universo tudo constitudo de sistemas e
subsistemas fsicos, biolgicos e psquicos e todo sistema funo de duas foras
antagnicas, interagindo entre si, de tal maneira que, quando uma se atualiza, a
outra se potencializa e, assim, alternadamente.
Em 1956, Ludwig von Bertalanffy elaborou uma teoria geral dos sistemas,
partindo da premissa da existncia da organizao em todos os nveis. Afirmou que
o Universo uno, pois todos os nveis da realidade refletem a isomorfia de suas leis.
Dizia ele que "se um objeto um sistema deve ter certas caractersticas gerais dos
sistemas, qualquer que seja o sistema." Por isso, "uma grande parte do
comportamento biolgico e humano situa-se alm dos princpios de utilidade,
homeostase e estmulo resposta."
Os sistemas vivos, portanto, so sistemas abertos e estes consistem numa
atividade de troca da matria com o meio ambiente. Um sistema aberto pode,

assim, tender para um estado de organizao superior, passando de um estado

inferior para aquele.
Ilya Prigogine teorizou a existncia do que denominou de estruturas
dissipadoras, que so sistemas abertos, onde sua forma ou estrutura mantida por
uma contnua dissipao (consumo) de energia, constituindo, assim, uma
integridade flutuante. Quanto mais complexo o sistema, maior a sua
instabilidade, pelo aumento crescente das interaes de seu interior. Uma vez
atingido o ponto crtico, essas flutuaes perturbam o sistema, resultando na
reorganizao de suas partes e surgindo um novo sistema de ordem mais elevada.
Quanto mais complexa uma estrutura qumica ou humana, maior
quantidade de energia ter de utilizar para manter todas as conexes envolvidas.
Prigogine postula a existncia de um princpio de auto-organizao nos
organismos vivos, mediante o qual, embora interajam com o meio ambiente
continuamente, so relativamente autnomos. Ou seja: essa interao com o meio
ambiente no a causa de sua organizao como sistema. Eles, na verdade, se autoorganizam.
David Bohm apregoa a existncia de dois tipos de ordem: a ordem explcita e
a ordem implcita ou envolvida.
A ordem explcita a que habitualmente se encontra na experincia
ordinria e na fsica clssica.
A ordem implcita aquela que se encontra alm do tempo e do espao e de
natureza transcendente. Bohm acredita que exista uma srie indefinida de ordens
implcitas devidamente hierarquizadas.
Pierre de Latil reconhece:
"A tendncia para a ordem o antiacaso, uma estruturao da causalidade
interna para fugir s influncias externas e seguir apenas uma lei interna."
Todo sistema uma priso. Mas, uma priso necessria.
Porque somos seres limitados, a nossa experincia tambm limitada e
limitante. Assim, organizamos nossa experincia segundo a nossa limitao.
O que importa saber que a realidade transcende todos os sistemas. Mas,
precisamos de um sistema como o nosso nicho da realidade. A teia a realidade da
aranha. uma parte biolgica da aranha. Nela, a aranha vive, como se ela e a teia
fossem um s organismo. Mas a teia no prende a aranha. Tal a lio.
A teia do homem o sistema. O homem sistematiza seu viver e se locomove
dentro do sistema. Depois, passa a acreditar que o sistema a nica realidade. O
erro, portanto, no est no sistema, mas no homem que nele se aprisionou.
Ordem e desordem so conceitos funcionais. Caos, para o homem, tudo
aquilo que no se ajusta aos seus padres de ordem, a esquemas perceptuais inatos
ou adquiridos.
O caos no existe em si, mas referenciado a um dado sistema. Pensamos que
a natureza paradoxal, porque acreditamos na repetibilidade absoluta das coisas.
Pensamos que s verdadeiro aquilo que se repete.
Se permanecermos, durante algum tempo, naquilo que denominamos de

caos, em breve descobriremos uma ordem no caos. A ordem hbito.

Ordem e finalidade
Aitareya j observava que a natureza "um sistema de finalidades."
Plato apregoava que tudo tem uma finalidade e uma ordem inteligveis.
Aristteles complementava o pensamento de seu mestre, afirmando que a
natureza nada faz sem finalidade e que tudo tende ao timo.
Ele ensinava que os seres eram dotados de entelquia (en = dentro e telos =
finalidade), ou finalidade interior. Hoje dizemos o mesmo de outro modo: todo ser
dotado de uma programao interior. E ele procura compatibilizar esta
programao interior com a programao exterior do contexto sociocultural onde
vive.
Aristteles definiu a entelquia como a aptido do organismo de desenvolver
seus propsitos internos e a maneira de realiz-los.
Sculos depois, Teilhard Chardin ampliava o alcance do telefinalismo grego:
"Eu creio perceber que existem, para a Vida, um sentido e uma linha de
progresso."
E Pietro Ubaldi, como coroamento desta linha de raciocnio, asseverava que
a finalidade da vida a formao da conscincia, enriquecendo-a de todas as
possveis qualidades, atravs de todas as possveis experincias."
Para Krishnamurti, a finalidade da vida o prprio viver e a busca do
homem de descobrir a realidade ou Deus.
Indaga-se se a capacidade de adaptao dos seres vivos produto do acaso
ou de um obscuro processo seletivo. E o que , afinal, esse processo seletivo? Por
que a natureza seleciona e para que seleciona? Negar que os olhos no foram feitos
para ver, mas que se autoconstruram em virtude da necessidade de adaptao do
ser ao ambiente, apenas escamotear o problema. Ento, se pergunta por que e
para que a necessidade de adaptao fez com que os olhos fossem criados.
Indaga-se, ainda, se a capacidade de adaptao foi programada ou se
constituiu por acaso. tautolgico dizer que a natureza se ajusta s condies
emergentes, como se essas condies emergentes no fizessem parte da natureza.
o mesmo que se dizer que a natureza se ajusta prpria natureza, na manifestao
de seus fenmenos.
A vida um complexo de finalidades, embora no saibamos a finalidade da
vida. Pode ser que a vida, apesar de ser um complexo de finalidades, ela prpria
no tenha finalidade, ou seja uma finalidade em si mesma.
O homem est imerso num universo de finalidades, como membro de uma
sociedade. E a prpria sociedade tem uma finalidade que interage com as
finalidades de seus indivduos.

Todo ser humano elege finalidades para si prprio, dando-lhes o nome de

programa de vida ou misso. Sentido de vida e finalidade so a mesma coisa.
Nada fazemos sem sentido, sem finalidade. E utilizamos situaes, coisas e
pessoas para alcanarmos as nossas finalidades.
Quando descobrimos algo, procuramos, de imediato, uma finalidade, uma
utilidade para ela. Algo til, quando serve a alguma finalidade. Logo, o que d
utilidade a algo a sua finalidade.
Quando inventamos algo, inventamos para alguma finalidade.
Os cientistas descobriram a existncia de sistemas inanimados que,
semelhana dos seres vivos, conseguem realizar a auto-organizao espontnea.
Certas reaes qumicas oferecem exemplos de crescimento espontneo da ordem.
O telefinalismo da Natureza retornou ao palco da Cincia com um novo
nome: atrator. O atrator , na teoria matemtica dos sistemas dinmicos, o
conjunto invariante irredutvel, que atrai as trajetrias de todos os pontos vizinhos.
Tudo parece indicar a realidade de uma extraordinria programao
csmica, cuja finalidade e significado ultrapassam a nossa capacidade de
compreenso. Na verdade, pouco importa que jamais possamos entender o
significado da existncia, mas, sim, que o sentimento intuitivo deste significado d
significao s nossas vidas.
Na natureza, h processos reversveis e irreversveis, auto-organizao e
autodissoluo.
Ordem e necessidade
Para Leucipo, "nada deriva do acaso, mas tudo de uma razo e sob a
necessidade."
O Estoicismo concebia a natureza como ordem e necessidade. Este princpio
de regularidade no devir ensejou a noo de lei natural que desde a antigidade at
o sculo XIX exerceu profunda influncia na moral e no direito.
Matria & vida
Tudo o que , vivo. Como pode algo do real estar morto? O que
denominamos de morte a desagregao de uma expresso organizacional. Os
seus elementos constituintes bsicos, nvel atmico, permanecem vivos.
Reservamos, arbitrariamente, a palavra vida aos sistemas biolgicos. Como
ousamos dizer que as partculas subatmicas no so vivas, se a partir delas que
se constrem os formidveis complexos biolgicos que denominamos de
organismos?
Nossa vida no apenas o conjunto de coisas e de eventos, mas
principalmente de pensamentos. So os pensamentos e as emoes deles
decorrentes que formam a substncia e a qualidade de nossa existncia, dando
significado s coisas e aos eventos.
H vida sem matria? H matria sem vida? a vida uma modalidade da
matria? a matria uma modalidade da vida?

Somos tentados a admitir que no h vida sem matria, pois esta uma das
modalidades de manifestao da vida. A vida a prpria realidade, pois absurdo
seria conceber-se a realidade sem vida e a vida sem realidade. E,
conseqentemente, se a realidade vida, qualquer aspecto da realidade, por mais
nfimo e insignificante que parea, necessariamente vivo. Logo, no h matria
sem vida e a matria uma das infinitas modalidades da realidade e da vida.
Pesquisas demonstraram que os chamados corpos inanimados possuem
certas caractersticas dos seres biolgicos: os metais "cansam" e os cristais
demonstram possuir "memria", pois, quando mutilados, em pouco tempo se
recompem. Alis, como veremos adiante, ao tratarmos da memria, um certa liga
metlica demonstrou tambm possuir "memria", sabendo retornar sua forma
original, depois de ter sido deformada.
O homem como ser biofsico
Prajati Parameshin, considerado o Tales da ndia, declarava que "o homem
todos os animais."
Oken e Schelling afirmavam que o homem a sntese do universo inteiro,
guardando em si mesmo todos os aspectos da evoluo passada da Natureza. um
microcosmo completo.
Entendeu Schopenhauer que o homem a prpria natureza cnscia de si no
mais alto grau.
Feuerbach recolocou o homem como um ser integral, unificado. E disse:
"O homem no um puro ser pensante, mas um ser corpreo, fincado na
realidade orgnica, fsica e social e nas suas relaes com os seus semelhantes. O
homem um corpo consciente e nasce da reciprocidade entre o eu e o tu. A
unidade do finito com o infinito se realiza no prprio homem e, no, em Deus, pois
Ele a projeo das necessidades emocionais do homem."
Teilhard de Chardin privilegiou a condio do homem, afirmando que ele "
a flecha ascendente da grande sntese biolgica."
Para Huberto Rohden, o homem no veio do animal, mas do Infinito:
"O homem veio do Infinito, como todos os outros seres, atravs de canais
finitos, animais, vegetais e minerais."
O homem possui, em potencial, os atributos de todos os seres vivos. Em
condies normais, ele desenvolve apenas os atributos especficos de sua natureza
hominal. Porm, em situaes excepcionais, pode acionar, ainda que
provisoriamente, programas inerentes a outras espcies, como, por exemplo, a
levitao, que uma rplica modestssima do vo dos pssaros.

Forma, corpo, organismo

Aitareya assegurou que forma matria manifestada.
Forma condio do que finito. Todo ser individual tem forma. S o
infinito amorfo.
Todos os indivduos tm forma, embora estas formas sejam infinitamente
variveis.
inadequado, portanto, dizer que o esprito tem corpo. Esprito e corpo
formam uma unidade. Corpo esprito visibilizado em determinado nvel da
realidade. Ele o fenmeno (isto : o que aparece) do esprito.
Para Bergson, "o que real a transformao contnua da forma: a forma
nada mais seno um instantneo tomado numa transio."
O mesmo diz Alan Watts:
"Forma fluxo."
Embora a forma seja um aspecto transitrio do ser, ela real enquanto
referncia a um continuum.
Tinha, pois, razo Bertrand Russel:
"Todos os aspectos de uma coisa so reais, mas a coisa uma construo
puramente lgica."
E, mais adiante:
"Uma coisa pode, pois, ser definida como uma determinada srie de
aparncias, relacionadas entre si pela continuidade e por certas leis causais."
Lyall Watson comenta:
"No sculo IV, a.C., Aristteles chegou concluso de que a mente era
funo da forma, produto da complexidade anatmica e fisiolgica da matria, a
qual, por seu turno, tinha a determin-la algo menos substancial, como a idia de
Plato."
Diz ainda:
"Os fatos da fsica nuclear, tais quais os compreendemos hoje, corroboram
sem dvida essa tese. Hoje se supe que a matria uma forma de energia - energia
que assumiu uma forma e se tornou substancial. E os novos conhecimentos da
biologia molecular nos levam a dar o passo necessrio seguinte, que mostra que o
resultado biolgico da matria ditado diretamente pela forma das coisas vivas."
E arremata:
"A forma a fora modeladora da vida. Toda forma contm informao e,
quanto mais complexa for, tanto mais informaes conter."
luz da Topologia, as formas no so estados, mas processos.
Ian Stewart define a Topologia como um tipo de geometria onde
"comprimentos, ngulos e formas so infinitamente mutveis." Assim, "um
quadrado pode ser deformado continuamente, at se converter em crculo, um

crculo num tringulo, um tringulo num paralelogramo."

Trata-se, portanto, de uma geometria dinmica e de propriedades elsticas,
onde a constncia formal decorre de uma nova percepo conceitual.
Podemos chamar de corpo o domnio operacional do ser. O corpo, portanto,
a capacidade operacional do ser e no apenas a sua forma fisicamente visvel. A
forma a operacionalidade ontolgica visibilizada num dado nvel da realidade.
Por isso, o corpo psquico no percebido no universo fsico, como o corpo fsico
no percebido no universo psquico. Todo ser individual, por ser limitado, tem
corpo e este segundo a capacidade operativa do ser e o universo a que est
referenciado.
O corpo um instante do processo, do vir-a-ser. nossa posio provisria
que nos perspectiva no mundo e em relao ao mundo. o lugar habitual da nossa
conscincia na sua interao com a realidade fsica.
A Parapsicologia vem pesquisando a interao da conscincia com o mundo
material em outro local do espao que no o do corpo fsico ao qual est vinculada.
Este fenmeno paranormal denominado de projeo da conscincia, sendo
tambm conhecido como experincia fora do corpo, desdobramento, bilocao,
bicorporeidade e viagem astral.
Estima-se que, a cada ano, 98% dos tomos do nosso corpo so substitudos
por outros e que, a cada minuto, em nosso organismo, morrem cerca de 300
milhes de clulas.
Por isso, tinha razo Vivekananda, quando asseverou que o corpo "o nome
de uma srie de mudanas.
O que chamamos de corpo a nossa sensao de individualidade. O corpo
um conceito esttico para designar um contnuo processo de mudanas. Na
verdade, temos uma noo subjetiva do nosso corpo. Talvez seja por isso que os que
se vem fora do corpo, na experincia de projeo da conscincia, guardam a
impresso de possuir um outro corpo.
O corpo um pacote dinmico de informaes e experincias, seja como
resultante da auto-hereditariedade (ou reencarnao), seja como confluncia de
ancestralidades (a hereditariedade propriamente dita), ou as duas coisas.
O sentido do corpo dado pela viso, pelo sistema vestibular e pela
propriocepo. A propriocepo a maneira como o corpo se v.
Oliver Sacks esclareceu que a perda da propriocepo redunda na perda da
prpria identidade, a qual, basicamente, se apoia na percepo do prprio corpo.
Thomas Hanna ressaltou que nossos corpos "so reencarnaes genticas
das adaptaes inumerveis dos seus antepassados diante do ambiente terrestre."
Por isso, diz ele, ns fomos "desde a nossa concepo alimentados com uma velha
sabedoria somtica referente a este mundo, uma sabedoria que a herana
gentica de um sucesso passado, de antigas lutas pela sobrevivncia."
Ou o corpo no esgota todas as potencialidade do ser humano, ou o homem
substituiu parte dessas potencialidades por extenses artificiais e sucedneos

operacionais, tais como microscpios, telescpios, computadores, etc. Assim, o

corpo humano vem demonstrando uma extraordinria capacidade de reciclagem e
adaptao, o que levou Edgar Morin a afirmar que o nosso organismo no vai
evoluir para uma especializao, mas, ao contrrio, ele "desespecializa-se cada vez
mais, medida que a cincia e a tcnica se aperfeioam."
O corpo o reflexo do que somos. No a adrenalina que nos faz irados. a
nossa ira que, alterando a nossa fisiologia, libera a adrenalina na circulao
sangnea. Por conseguinte, pensamentos e sentimentos no so produtos da
qumica orgnica, mas deflagradores de processos corporais mediados por
substncias endcrinas.
O nosso corpo , tambm, social. No somos seus nicos proprietrios. O
modo de us-lo, vesti-lo, aliment-lo e at mutil-lo determinado por normas,
padres e valores sociais. Ele um dos smbolos sociais.
Tem razo Jos Carlos Rodrigues, quando assevera que o corpo "um
complexo de smbolos."
E mais:
"As codificaes do corpo condensam em si as codificaes do organismo
social."
O corpo falante um sucedneo da fala. Ele uma semntica viva, embora
silenciosa, pois utiliza o vocabulrio dos gestos e das posturas corporais.
At o destino final do corpo, na condio de cadver, decidido pela
sociedade.
No apenas o rosto, mas o corpo todo o espelho da alma. a biografia viva
do que somos e que nem sempre sabemos ou procuramos esconder.
O chamado "efeito placebo" a demonstrao de uma sabedoria orgnica
infusa, mediante a qual o corpo pode curar-se sozinho, bastando ser estimulado
para uma ao teraputica. Ele sabe tudo do que necessita e, como um verdadeiro
alquimista, capaz de realizar transmutaes, utilizando os mais diversos
elementos da natureza para a fabricao das substncias necessrias ao reequilbrio
ou manuteno das atividades orgnicas.
Como que aproximadamente setenta bilhes de clulas sabem organizar-se
harmonicamente e desta extraordinria atividade integrada resultar o fenmeno
abstrato da conscincia?
Como explicar que cada clula sabe o que deve fazer para associar-se com
outras clulas e desempenhar adequadamente o seu papel na complexidade
sinrgica da organizao biolgica? Aprendeu cada uma, por si mesmo, o seu papel
especfico e sua participao na economia orgnica? Ou este conhecimento j lhe
era inato? E, se era inato, o que ou quem imprimiu em cada clula este
conhecimento? Dizer que tudo aconteceu por processos aleatrios tem o mesmo
valor metafsico, porm de menor fora lgica, do que a explicao de que a
sabedoria das partes nada mais do que a manifestao setorizada da sabedoria do
Todo.
H organismos que nunca envelhecem: as amebas unicelulares, os
protozorios e as algas.
As abelhas so capazes de rejuvenescer, mediante mudana de seus
hormnios.
Se somos a sntese da evoluo biolgica, por certo possumos um programa

que nos impea de envelhecer ou nos permita rejuvenescer.

Fazendo uma analogia com o computador, podemos dizer que cada clula
um back-up (cpia) da memria.
Temos, no software, um programa (conhecimento inato, sabedoria
orgnica) para acionar o hardware e outro programa para digitao de novos
dados (conhecimento adquirido), os quais podem ser temporrios ou definitivos.
O que no se pode alterar o programa que aciona o computador: este
programa (read only) somente pode ser lido. A no ser que queiramos mudar a sua
configurao, como j comeamos a fazer com o cdigo gentico, que tambm um
programa apenas para ser lido.
Dentro desta analogia, tambm poderemos indagar se no existe no
organismo um programa que possibilite, em caso de doena, reinstalar a
configurao original orgnica, tal como acontece, quando reinstalamos um
programa no computador. Isto poderia ser a soluo eficaz para todas as formas de
enfermidade, desde as adquiridas at s decorrentes do processo degenerativo do
organismo ou de acidentes. Alguns animais possuem esta capacidade de autoregenerao de algumas partes de seu corpo. No ser humano, o fgado tambm
possui esta mesma aptido.
Poderamos postular que cada espcime tem o seu arqutipo, onde cada
indivduo constitui uma cpia do mesmo. Isto implica em que a hereditariedade
humana no procederia dos indivduos, mas do arqutipo biolgico da espcie
atravs dos indivduos chamados progenitores. Os erros genticos seriam acidentes
na passagem da informao.
Observa Deepak Chopra:
"At mesmo dizer "meu corpo" implica uma diviso que no existe
obrigatoriamente. O ar nos meus pulmes faz parte do meu corpo? Caso positivo, o
que dizer do ar que estou prestes a inspirar ou do que acabei de expirar? A
expresso "l fora" composta de trilhes de tomos que j foram ou que logo
sero o que sou, e todo o pacote de matria e energia que chamamos de Terra
necessrio para me conservar vivo. Eu poderia facilmente dizer que no passo de
uma clula neste corpo maior, e j que preciso de todo o planeta para me sustentar,
tudo na Terra parte do meu corpo. Se isto verdade, ento nada deve ser
considerado morto - carne putrefata, os vermes, e os fungos que se alimentam dela
e at os ossos dos meus ancestrais so apanhados na mesma onda de vida que me
carrega na sua crista."
Ns somos, na verdade, um processo de troca e estamos vivos, enquanto
permutamos. Assim, fundamentalmente, somos o que trocamos e no o que temos,
pois o ter no passa de um momento do processo. A morte, sob este enfoque, a
cessao deste centro de permuta.
Organismo & mquina
Descartes foi quem estabeleceu comparao entre o ser vivo e a mquina,
fazendo daquele uma cpia desta, criando, assim, a concepo mecanicista do

universo.
Edgar Morin estabelece uma comparao entre a mquina e o organismo e
que um libelo contra o maquinomorfismo:
"A maravilha da organizao viva, diferentemente da mquina artificial,
ser capaz de funcionar apesar do erro e com o erro. Assim, ela pode tolerar erros,
resistir ao erro, detectar e corrigir o erro, tirar lio do erro, induzir em erro e
utilizar positivamente certos erros, transmudando-os at no seu contrrio."
Qual o computador de ltima gerao capaz de preencher todos esses
requisitos?
A mquina foi feita semelhana de certos atributos do homem. um ser
delegado, assumindo funes e atividades humanas, ou uma espcie de corpo
alternativo.
Entre os equvocos da concepo maquinomorfista se destaca a tentativa de
se explicar a natureza e o prprio homem, comparando-os mquina. Ela o
bezerro de ouro, produzido pela tecnologia do nosso tempo.
A mquina s resolve problemas para os quais foi construda. Indaga-se,
ento: o homem uma mquina que, por acaso, extrapolou sua finalidade e passou,
ento, a autoprogramar-se, ou ele, na verdade, ainda no esgotou todas as
potencialidades de seu programa como sistema?
Poderamos pensar no quinto grau de automatismo: o homeostato, um
mecanismo cujo determinismo, quando impossibilitado de alcanar o efeito de sua
finalidade, capaz de alcanar xito, pela reorganizao do prprio mecanismo
com a mudana de todos os seus elementos. Ser o homeostato esta rplica de
extrapolao do homem de seu mecanismo operacional?
O homem, como sistema, vai, ainda, mais alm. O crebro um mecanismo
de sexto grau, porque age segundo seus prprios meios e adota os prprios meios
sua finalidade.
O automatismo de stimo grau o complexo homem-mquina, mediante o
qual o homem amplia sua ao operacional, ampliando, artificialmente, a sua
capacidade perceptual.
A mquina um ser criado imagem e semelhana de alguns atributos do
homem. Tal como Atena ou Minerva, a filha do seu crebro. a Eva metlica,
nascida para ser a sua companheira e sucedneo operacionais.
O homem, o deus do rob, um dia colocar sua criatura no den da
Inteligncia Artificial, juntamente com a rvore do conhecimento do bem e do mal.
Porque o homem espera que, um dia, o rob tambm provar do fruto desta rvore
e, ento, semelhana dos Elohins, ele poder dizer: eis que o rob como um de
ns, conhecendo o bem e o mal.
Assim como Deus imprimiu na mente do homem a Sua idia (como dizia
Descartes), o homem poder programar o rob para reconhec-lo como seu
criador.
Podemos, por isso, entender a afirmao bblica de que Deus imprimiu no
corao dos homens as Suas leis. O homem justo aquele cujo programa das leis
divinas foi acessado e o homem injusto aquele que ainda no o acessou.

Uma oportuna advertncia de Erich Fromm:

"Fazemos mquinas que agem como homens e produzimos homens que
agem como mquinas."
Tempo & espao
Uma das maiores questes que sempre suscitou especulaes e polmicas ,
indubitavelmente, a do tempo e do espao.
Para Plato, o tempo surge com a criao do universo. Ele s existe onde h
o devir csmico. Plato o considerava como "a imagem mvel da eternidade."
O instante o ponto do tempo que no tem em si qualquer durao.
O espao no passa de simples receptculo.
Aristteles concebia o tempo como contnuo e divisvel ao infinito. Tempo
a parte mensurvel do movimento.
O espao matria e tambm a posio de um corpo em relao aos outros
corpos, ou "o limite imvel que abrange um corpo." Assim, no existe espao se no
houver objetos materiais.
Aristteles adotou a concepo do tempo absoluto e circular e a do espao
universal infinito.
Para Leucipo e Demcrito, o espao o vazio infinito, dentro do qual os
tomos se movimentam.
Lucrcio afirmava que o espao ilimitado e existe por si mesmo, no
ocorrendo, porm, o mesmo com o tempo.
Plotino concebia o tempo como produto da degenerescncia da alma.
Giordano Bruno identificou o espao com a matria.
Segundo Locke, o espao no passa de uma idia.
Leibniz j apregoava que tempo e espao so relativos. O tempo uma
ordem de sucesses e o espao, uma ordem de coexistncias.
O espao relao e no substncia. uma coisa ideal.
Descartes concebeu o espao como res extensa, ou seja, como matria.
Kant denominou de intuio a representao imediata que fazemos de um
objeto.
Duas so as formas de intuio:
a) o espao;
b) o tempo.
O espao a forma subjetiva, mediante a qual ordenamos as sensaes
externas. Podemos pensar em espao sem coisas, mas no em coisas sem espao. O

espao forma de sensibilidade externa.

O tempo a forma subjetiva, mediante a qual ordenamos os dados da
experincia interna. Podemos pensar em tempo sem acontecimentos, mas no em
acontecimentos sem tempo. O tempo forma de sensibilidade interna e externa.
Espao e tempo so, assim, modos pelos quais o intelecto opera a sntese
com o material fornecido pelos sentidos. Esta sntese chamada de juzo e os
modos, de categorias.
As categorias so formas do intelecto para pensar aquilo que intudo pelos
sentidos, transformando em conceitos essas intuies. Por esse processo so
formulados os juzos sintticos a priori.
As categorias ou universais so os conceitos primitivos do intelecto puro e
condicionam todo o conhecimento intelectual e a prpria experincia, constituindo
formas do juzo.
Newton postulava que o espao era um absoluto e o sensorium de Deus.
Henry More foi mais longe, afirmando que o espao o prprio Deus.
Fichte identificou o espao como algo posto pelo eu.
Schelling concebia o tempo como um sentido interno.
Riemann libertou a geometria dos espaos sensveis - comprimento, largura
e altura - e concebeu os espaos conceptuais ou "variedades".
Arthur Cailey especulou sobre a possibilidade da existncia de espaos com
mais de trs dimenses.
Zllner procurou explicar os fenmenos paranormais de metafanismo,
postulando a existncia de uma quarta dimenso espacial.
Afirmou Whitehead que o espao e o tempo so expresses de certas
relaes e eventos. O espao a ordenao de todos os eventos e no o seu
recipiente. O tempo a passagem da matria de um estado para outro.
No existem espao e tempo absolutos, mas, sim, relaes espaciais e
temporais. Espao e tempo so relaes entre eventos.
Segundo Einstein, o espao a ordem de relao das coisas umas com as
outras e entre as coisas e a conscincia que as conhece.
Asseverou, pragmaticamente, que o espao aquilo que medimos com uma
rgua e o tempo aquilo que medimos com um relgio.
Afirmava Krishnamurti:
"Ns s conhecemos o espao quando h objeto que o cria em torno de si."
"Assim, quando h o espao criado por um objeto, h tempo."
E mais:
"O tempo, pois, s cessa, quando h o espao sem objeto, sem centro, sem

observador e, portanto, sem o objeto."

Sidney Cohen observou:
"O tempo subjetivo normalmente varia com o ndice metablico, a atividade
mental, o nvel de alerta e outros fatores."
O fisilogo Henri Pierron, em 1923, levantou a hiptese de que, quando a
temperatura corporal est alta, o tempo parece passar devagar e, quando
abaixada, ele parece passar mais rapidamente.
Kenneth Jon Rose assim se expressou sobre as relaes do metabolismo e do
tempo:
"Dizer que nosso senso de tempo depende totalmente da velocidade das
reaes biolgicas no crebro pode, a princpio, parecer um pouco forte, artificial.
Mas curioso como certos estados de uma doena, como o hipertireoidismo caracterizado por uma produo excessiva de hormnios da tiride, que aumenta
os processos metablicos das clulas -, tambm podem alterar a percepo do
tempo."
E, mais adiante:
"Na dcada de 50, o bilogo Semour Kety descobriu haver uma queda rpida
tanto na circulao como no consumo do oxignio do crebro, desde a infncia at
o fim da adolescncia. Isto seguido de um declnio mais lento, medida que a
idade avana. De acordo com essa teoria, o abrandamento do uso de oxignio do
crebro em conjunto com a diminuio da velocidade do metabolismo celular
conforme a idade avana, tenderia a fazer o tempo dar a impresso de passar mais
rapidamente medida que envelhecemos."
luz desta perspectiva, tempo e espao so constructos orgnicos e, por
conseguinte, no existem, objetivamente, fora do organismo.
Edward T. Hall destaca as preferncias culturais em relao ao tempo e ao
espao, assinalando que, enquanto os europeus se preocupam mais com o espao,
os norte-americanos do mais valor ao tempo.
Os lugares no so apenas situaes fsicas, mas estados psquicos. Em cada
lugar em que estamos, experimentamos um estado psicolgico especfico. uma
espcie de psiquismo espacial. Cada lugar tambm um estado de esprito, seja ele
de natureza estritamente pessoal, seja de natureza coletiva.
Lugares so, ainda, demarcaes psquicas, como demonstra a proxemia,
que o estudo das maneiras pelas quais os homens, inconscientemente, criam seu
espao pessoal e social nas suas relaes recprocas. Este espao, que de natureza
fsica, varia de indivduo a indivduo e de cultura a cultura, criando dificuldades nas
relaes interpessoais, motivadas por invases involuntrias no territrio proibido
de cada pessoa.
Tempo e espao so nossos modos de perceber a realidade. Assim, no
podemos afirmar a existncia autnoma do tempo e do espao.

Embora se postule a unidade de tudo o que existe, s percebemos a

separao dos seres e das coisas entre si (espao) e de suas mudanas e
movimentos (tempo). Vmo-nos, tambm, como algo separado (individualidade),
estabelecendo relaes com outros seres e coisas tambm separados. Na verdade,
se tudo fosse uma unidade compacta e homognea, no existiriam
individualidades, tempo e espao.
Ento, se pergunta: so o espao e o tempo que nos do a impresso de
individualidade ou o sentimento de individualidade que produz a impresso de
tempo e de espao?
Podemos teorizar a individualidade como densificao da substncia nica,
dando-nos a iluso de que estamos separados das outras densificaes por algo
vazio a que denominamos de espao e no qual tudo est inserido. O espao, assim,
seria esta experincia da separatividade, mesmo quando tocamos e somos tocados
nas relaes com os outros seres e coisas.
Concepes sobre o tempo
O tempo pode ser concebido:
a) como mudana das coisas;
b) como movimento de uma coisa de um lugar para outro no espao;
c) como registro histrico;
d) como experincia psicolgica.
O tempo, como experincia fsica, resulta da medida do movimento da Terra
sobre o seu eixo e ao redor do Sol, assim como das variaes de luminosidade. A
este tempo se ajustam todos os seres do nosso planeta, compatibilizando seus
ritmos biolgicos com as variveis cosmolgicas.
So as variaes de luminosidade que nos do a sensao do passar do
tempo e esta experincia que imediatamente fsica, pois o tempo como medida
cosmolgica inveno do homem e se constitui parmetro para as medies do
universo fsico conhecido. Quando no existe variao de luminosidade, como
ocorre em ambiente de iluminao artificial, no experimentamos a sensao do
passar do tempo. Por isso, para a nossa orientao, consultamos o tempo mtrico
do relgio.
O tempo, como experincia psicolgica, no tem mensurao fsica, variando
seu ritmo de passagem ao sabor das alteraes metablicas e da qualidade das
nossas emoes. Assim, quando estamos felizes, no temos a sensao do tempo e,
quando cessa essa emoo, fica-nos a impresso de que o tempo mtrico ou
objetivo passou muito ligeiro. No entanto, quando nos sentimos infelizes, o tempo
parece pesado e passando muito devagar. Por isso, a emoo de felicidade parece
abolir o tempo, enquanto a do sofrimento nos escraviza a ele.
Todo tempo relativo a. E cada coisa ou ser seu prprio tempo,
relacionado com outros tempos.
Alexis Kagame define o tempo como "a entidade mtrica do movimento
existencial."

Passado, presente e futuro

O passado a experincia que influi no presente, forando a sua recorrncia
e se transformando, por causa disso, em condicionamento. Por isso, o passado
um obstculo emergncia do novo, transformando o futuro, no no acionamento
de dados ainda no utilizados, mas na repetncia de uma mesma seqncia de
dados. O passado jamais pode ser recuperado como fato vivido, mas como imitao
do vivido.
O futuro certeza como algo por vir, mas incerteza sobre o que ser esse
algo.
O presente o que percebido e sentido. O passado o que percebido
como lembrana. E o futuro, o que percebido como possibilidade de ser.
Se queres ver teu futuro, olha o teu presente. O que s hoje o que sers,
provavelmente, amanh, como o que s hoje o resultado do que foste ontem.
S o passado imutvel, pois no se pode mudar o ontem, mas apenas a sua
interpretao. Mas o futuro mutvel a partir do que mudarmos no presente.
A extenso do presente
Ampliamos a extenso do nosso presente:
a) por instrumentos fsicos - microscpios, telescpios, etc;
b) por localizao espacial - alto de uma montanha, viso area;
c) por experincia paranormal - clarividncia.
O presente de um observador pode incluir o presente e o futuro de outro
observador, desde que, espacialmente, se encontre numa situao que lhe permita
uma viso panormica de uma situao especfica. Quem se encontra no alto de
uma montanha percebe o trecho da estrada que ainda vai ser percorrido por quem
dirige um automvel na plancie. Ou seja, o presente de quem se encontra na
montanha inclui o presente e o futuro da pessoa que dirige o automvel, pois esta
percebe um trecho menor da estrada que percorre.
O presente tudo o que podemos perceber. A sofisticao tecnolgica vem
aumentando o nosso presente. O aqui a nossa pontuao espacial, o lugar de onde
contemplamos a extenso do nosso presente. Passado e futuro espaciais so
referenciados ao nosso aqui e fazem parte da extenso do nosso presente. Assim,
quando nosso aqui se desloca no territrio do presente, o que ficou atrs o
passado e o que est frente o futuro. Podemos, assim, simultaneamente,
perceber, no espao do presente, o passado e o futuro.
Mas passado tambm o que vemos apenas psicologicamente por evocao
mnemnica. E tambm o que existe em nossa memria, mas de que no nos
lembramos por no termos encontrado o comando adequado para acessar essa
informao.
O futuro, de igual modo, ainda o que vemos psicologicamente, como
projetos e probabilidades e aquilo que, inconscientemente, se processa em nossa
vida, em virtude de nossas disposies orgnicas e da nossa postura existencial.
O presente o que percebemos. O tamanho ou territrio do presente a
abrangncia da nossa percepo.
O presente se qualifica como a nica realidade. O passado, nele,

constantemente atualizado. E o futuro nele existe como probabilidades

concorrentes.
Tem razo Schrdinger: "o presente a nica coisa que no tem fim."
O tempo o presente
No h uma simetria entre o passado e o futuro, isto , uma rgida
causalidade linear. O tempo, na verdade, o presente.
Por isso, com rara lucidez j dizia Agostinho:
"No existem, propriamente falando, trs tempos, o passado, o presente e o
futuro, mas somente trs presentes: o presente do passado, o presente do presente
e o presente do futuro."
Se, a nvel inconsciente, temos todo o conhecimento que nos necessrio,
ento o futuro o presente em potencial: existe como um programa instalado no
computador, bastando apenas acess-lo. Cabe, por causa disso, a seguinte
indagao: podemos deletar (apagar) um aspecto do nosso programa ou, ento,
modific-lo, como o fazemos com o soft do computador?
O presente intemporal
O presente, na verdade, no tempo: ausncia de tempo. O que
denominamos de presente nada mais do que o ponto de ligao entre o passado e
o futuro, um ponto em que se detecta a passagem da conscincia no seu movimento
linear.
Passado e futuro
Hume observou que "todas as nossas concluses experimentais partem da
suposio de que o futuro ser conforme ao passado."
E ressaltou:
" impossvel, por conseguinte, que quaisquer argumentos derivados da
experincia provem essa semelhana do passado com o futuro, uma vez que todos
esses argumentos se baseiam na suposio de tal semelhana. Por mais regular que
se admita ter sido at agora o curso das coisas, isso por si s, sem o concurso de
algum novo argumento ou interferncia, no prova que no futuro continuar sendo
assim."
Argumentou, ainda, que "todo efeito uma ocorrncia distinta de sua causa"
e, portanto, o nexo de causalidade no passa de um critrio arbitrrio. Assim, no
se pode inferir acontecimentos futuros com base nas experincias do passado. O
futuro no , por conseguinte, uma resultante necessria do passado.
Pascal fez a seguinte reflexo:
"Que cada qual examine os seus pensamentos. Encontr-los- todos
ocupados pelo passado e pelo futuro. Quase no pensamos no presente. E, se
pensamos nele, apenas com a inteno de a procurar a luz para dispor do futuro.

O presente nunca o nosso fim: o passado e o presente so os nossos meios. S o

futuro o nosso fim. Assim, nunca vivemos, mas esperamos viver."
J. Bronowsky observou que "uma das dificuldades que em todos esses
problemas perturbaram o filsofo e o homem da rua foi a imagem esttica do
futuro. Pensaram eles que o futuro era semelhante ao passado e ao presente."
Presente e futuro
Como o presente a possibilidade que se realizou no elenco de mltiplas
possibilidades, o futuro tambm constitui um elenco de mltiplas possibilidades do
qual uma delas se tornar presente.
Modalidades de futuro
H um futuro espacial, um futuro processual e um futuro eventual.
O futuro espacial diz respeito direo de um corpo no espao. Ou seja:
quando nos deslocamos numa direo, temos um futuro de coisas existentes
nossa frente, as quais, fatalmente, iremos encontrar: as peculiaridades da estrada,
pontes, viadutos, rvores, casas, plantaes, etc. Este futuro existe fisicamente na
direo em que vamos rumo meta da nossa viagem.
O futuro processual diz respeito ao nascimento, desenvolvimento e morte
dos organismos vivos. Na semente, existe, em futuro potencial, a planta em todos
os seus estgios desde o nascimento at a morte. Este futuro no existe fisicamente,
mas em estado virtual.
O futuro eventual diz respeito a acontecimentos aleatrios ou programados
pelo homem e que se transformam em fatos fsicos.
A precognio ou a adivinhao do futuro
A precognio o conhecimento paranormal de uma probabilidade ftica e
que se realiza no futuro. Ela , portanto, a coincidncia entre a conscientizao e
anunciao desta probabilidade e o evento acontecido.
Ao fazer uma adivinhao, ns realmente detectamos a possibilidade que ir
fatizar-se ou, por acreditarmos que assim ser, foramos a sua factizao?
impossvel ao indivduo prever tudo, dada a sua condio de parte.
Tambm impossvel ao Todo prever qualquer coisa, pois, por sua condio
de Todo, ele tem a viso simultnea de tudo.
Marie-Louise von Franz argumentou que "se observarmos mais
meticulosamente o que acontece nas diferentes tcnicas de adivinhao, conclui-se
que os eventos reais nunca so previstos, mas, apenas, a qualidade de possveis
eventos."
Esta, de fato, a regra geral, porque a pesquisa parapsicolgica tem
demonstrado que, em alguns casos, o fato aconteceu segundo foi precognizado.
Lyall Watson assinala:

"O futuro pode ser previsto sem ser predeterminado. O maior problema que
temos com a previso de natureza pessoal. Estamos to acostumados com a
causa precedendo o efeito que j aceitamos isso como um fato da vida e criamos
problemas quando acreditamos que no uma lei do universo."
O futuro como causa do presente
J advertira Jung que "no apenas o passado que nos condiciona, mas
tambm o futuro, que muito tempo antes j se encontra em ns e lentamente vai
surgindo a partir de ns mesmos."
Na verdade, todas as nossas expectativas, projetos e temores em relao ao
futuro influem sobre o nosso presente, afetando o nosso comportamento.
Sob esse enfoque, podemos dizer que o chamado karma tambm est no
futuro, como probabilidades que comeam a ser geradas a partir das circunstncias
do presente.
O futuro como acontecer
O futuro no existe como algo determinado no sentido de que j exista
previamente e que acontea necessariamente como est predeterminado. O futuro
um elenco de probabilidades, uma das quais se determinar como presente, ou
seja, se atualizar.
Resta saber:
a) se estas probabilidades so preexistentes e, portanto, independem da
vontade humana;
b) se estas probabilidades vo sendo criadas, a partir do presente e pelas
circunstncias dele, includa a ao do prprio homem;
c) se ambas as coisas, ou seja, probabilidades que independem da ao
humana e probabilidades que se formam no presente, includa a prpria ao
humana.
Tempo autntico & inautntico
Heidegger dava nfase ao tempo como possibilidade, onde o passado
condicionado pelo futuro, visto que o que j foi so autnticas possibilidades de ser
de novo. Este tempo ele o denominou de autntico, enquanto nomeou de
inautntico o tempo constitudo de uma sucesso infinita de instantes.
Tempo, memria e conscincia
Agostinho afirmava que o tempo no resulta da mudana das coisas, mas da
conscincia do que passou. Por isso, tempo memria.
Agostinho advertia que o tempo tambm expectativa do que acontecer e,
por isso, futuro. O passado no mais, o presente no tem durao, o futuro
ainda no . Logo, a durao das coisas est na alma e o tempo, na verdade, o
durar da conscincia.
Dentro de uma concepo linear do tempo, podemos dizer que o futuro

memria para frente e o passado, memria para trs. O tempo, assim, seria a
conscincia, semelhana de um ponto, se movimentando de um lugar da
memria, chamado passado, para outro lugar da memria, chamado futuro. No
momento, porm, em que a conscincia deixasse de ser um ponto da memria para
ser toda a memria, tudo seria presente, desaparecendo, por conseguinte, a noo
de tempo.
Tempo & holograma
Harold Puthoff e Russel Targ acham que o princpio do holograma, que j
foi demonstrado para o espao, tambm funciona da mesma forma para o tempo.
Argem que como cada ponto no espao contm informaes acerca do todo do
espao, ento cada momento no tempo contm informaes sobre o mesmo. Em
outras palavras, o presente no somente um produto do passado, mas tambm do
futuro."
Tempo circular e tempo linear
O pensamento grego concebeu o tempo circular (esfrico era o Ser de
Parmnides), onde tudo se repete ciclicamente e, portanto, o que ser j foi.
Agostinho defendeu a idia da linearidade da Histria, rompendo, assim,
com a tradio da Filosofia grega da circularidade do tempo.
No tempo cclico, nada existe de novo sob o Sol. No tempo linear, nada se
repete, embora possa assemelhar-se, e tudo o que acontece sempre novo.
Tempo como percepo e memria
No h tempo vazio. Tempo a experincia da mudana e do movimento
nos seres e nas coisas. Porm, no apenas a percepo, mas tambm a memria
do que mudou e do que se moveu.
Tempo & karma
Podemos ainda conceber o karma como tempo programado, ou seja, o
movimento do ser numa rota preestabelecida.
Tempo & evento
O que denominamos de evento a visibilidade ou visibilizao do tempo. O
tempo materializado e constitudo nos eventos.
Tempo como percepo significativa
O tempo tambm percepo significativa. Olhar simplesmente a mudana
e o movimento no nos d, por si s, a experincia do tempo. mister que os
eventos sejam dotados de significados para que o tempo se faa memria. a
memria constituda de eventos significativos, que possibilitam a continuidade

perceptual do tempo. Tempo , simultaneamente, experincia (memria) e

experimentar (percepo). Tempo , portanto, memria e percepo, experincia e
experimentar. Por isto, a ausncia do tempo o vazio, onde no h nada a ser
percebido nem lembrado.
A pluralidade do tempo
A rigor, no existe tempo, mas tempos. Cada tempo tem o seu prprio
referencial. Tempo comum para todos os habitantes da Terra, tempo de vida de
cada espcie e tempo de vida para cada membro desta espcie. Tempo de cada tipo
de atividade biolgica e orgnica. Tempo como deslocamento de um objeto de um
ponto para outro do espao, aumentando ou diminuindo, segundo a velocidade do
corpo.
O eu e o tempo
O eu tempo. Onde no h o eu, no h o tempo. O tempo a experincia da
sucessividade linear. O presente o ponto referencial da nossa percepo dessa
sucessividade. E esta sucessividade um continuum divisvel ao infinito. Quanto
mais se divide o tempo, mais eventos surgem dessa diviso, entidades emergentes
de existncia efmera e cada vez mais infratemporais em relao nossa unidade
convencional do tempo. Esta medida infinitesimal do tempo amplia o espao
perceptual do mesmo. Porque tempo medida e medida inveno do medidor.
O tempo psicolgico
Ken Wilber assinala:
"Nunca vivenciamos um fim para o presente (mesmo se morrermos - j que
no estaremos aqui para sentir o fim de alguma coisa)." Por isso, diz ele, "toda
culpa um estado em que estamos perdidos no passado; toda ansiedade um
estado em que estamos perdidos no futuro."
Onde o presente pleno, no existe culpa ou ansiedade: h apenas o
experimentar. Quando vivemos o presente, nada sabemos de tempo, porque o
presente, como tempo, inclui passado e futuro. Mas o presente total, o pleno
experimentar, a ausncia de tempo.
Quanto mais a nossa percepo se expande no espao da linearidade e da
fracionalidade, mais o tempo percebido se unifica na sntese da simultaneidade.
Tempo e eternidade
O homem no um ser temporal, mas o inventor e vtima do tempo, fazendo
da simples percepo do movimento uma entidade linear fragmentada em trs
blocos convencionais - passado, presente e futuro -, os quais, por sua vez, podem
ser fragmentados ao infinito. Ao datar a experincia da mudana, ele se fez
memria, no s da mudana de todas as coisas percebidas, mas de si mesmo. a
partir de si mesmo at os extremos de seus limites que ele estabelece os referenciais

basilares de sua experincia da mutabilidade, onde esto inseridas e

convencionadas as medidas das mudanas, criando a entidade do tempo.
A eternidade, assim, no a simples ausncia do tempo, que a experincia
da sucessividade, mas a percepo onilateral de todas as mudanas, que a
experincia da simultaneidade, inacessvel condio humana.
S temos a experincia do tempo. O que chamamos de eternidade ou a
infinitude do tempo ou a ausncia do tempo.
Tempo, programa e telepatia
O homem, alm de programado, programvel por fatores externos e
internos. O passado constitudo dos dados do programa que ele utilizou e que
pode, de novo, utilizar, seja ttulo de simples leitura, seja a ttulo de execuo
como resposta a situaes semelhantes. O presente o conjunto de dados do
programa que ele est utilizando e o futuro, os dados do programa que ainda no
foram acionados.
Tudo leva a crer que o homem, em toda sua vida, jamais utilize todo o seu
potencial programtico, mas apenas uma parte dele, segundo as suas necessidades
pessoais e dentro do contexto existencial onde se encontra inserido. por isso que
um paranormal, ao interagir telepaticamente com outra pessoa, pode tomar
conhecimento de sua programao existencial nvel do inconsciente, seja no todo
ou em parte, no sabendo, contudo, distinguir os dados j utilizados (passado) dos
que ainda no foram utilizados (futuro) ou jamais o sero.
O tempo, portanto, no circularidade, nem linearidade, mas
operacionalidade: o processamento de um programa. Assim, o passado o que foi
e ainda e o futuro o que poder ser, mas j . J o presente o que nunca foi e
que est sendo.
O tempo histrico
O tempo histrico , essencialmente, qualitativo. constitudo de fatos
significativos e datados. Esses fatos, por sua vez, so percebidos
interpretativamente e, por isso, a sua qualidade varia segundo os interesses dos
povos mais afetados por eles, podendo, conforme as circunstncias do presente,
ser reinterpretados.
O tempo histrico sempre tempo do passado em permanente confeco no
tempo do presente. No existe o futuro no tempo histrico, nem sequer previso,
pois esta no existe em relao interpretao de fatos que podero ou no
acontecerem. Pode-se, claro, prever um fato, mas no o que ele significar
quando acontecer.
O tempo histrico o tempo domado pelo homem mediante dataes e
significados. Por intermdio dessa estratgia, o homem experimenta a sensao de
compreender e controlar a historicidade temporal, extraindo dessa experincia
interpretativa um conjunto de leis e princpios aplicveis historizao da natureza
humana.
O tempo histrico no , portanto, constitudo de fatos registrados, mas de
fatos interpretados. No uma mera quantificao linear e sucessiva de fatos, mas

uma qualificao de fatos com inteno de coerncia e significado, sem

compromisso com a linearidade dos eventos.
A experincia do espao
O espao pode ser observado:
a) como extenso de um corpo;
b) como medida de separao entre corpos.
Corpo espao e ocupa lugar no espao.
Se temos um conhecimento espacial mais amplo do que o que percebemos
com a nossa viso, como demonstra a clarividncia, ento o futuro no passa de
uma direo escolhida, pois o futuro percebido presente.
O espao gera o tempo
O tempo a sensao de mudana decorrente de movimentos circunscritos a
determinados parmetros. Assim, pode-se conceber um espao sem tempo, um
espao tipo conjunto vazio. Ao surgir um movimento no espao, ele deixa de ser
conjunto vazio, com o aparecimento do elemento tempo.
No existe, porm, tempo sem espao.
Espao e causalidade
O tempo gera a noo de causa e efeito na nossa costumeira percepo de
seqncia linear. Um ponto que fixamos no movimento e chamamos de presente
efeito em relao a outro ponto fixado atrs dele e que chamamos de passado e sua
causa. Se situamos o nosso referencial no presente, ento diremos que este causa
de outro ponto sua frente, no futuro, o seu efeito.
Causalidade
Causa e efeito so impresses resultantes da nossa experincia linear de
sucessividade. Concebemos o presente como efeito de causas passadas e como
causa de eventos futuros.
Advertiu Hume que, embora concluamos experimentalmente que "de causas
que parecem semelhantes, esperamos efeitos semelhantes", tudo, no entanto,
"sucede de modo bem diverso". Na verdade, toda a nossa crena no princpio da
causalidade se fundamenta na conjuno habitual entre os objetos. E foi ainda mais
contundente: tempo, espao, causalidade e substncia so meras fices
psicolgicas, explicados pelo mecanismo da associao e do hbito.
Hume investiu contra o princpio da causalidade, argumentando que entre
os fatos h sucesso constante e no conexo necessria. A idia da causalidade
um mero hbito, uma iluso psicolgica, uma necessidade prtica. Acostumamonos a converter seqncias constantes em seqncias necessrias e generalizamos
esta relao ftica, dando-lhe o nome de causalidade. A experincia da
contigidade e da proximidade temporal induzem o homem a pensar que os

fenmenos esto submetidos a uma relao de causa e efeito.

E advertia:
"Um objeto pode ser contguo e anterior a outro, sem que por isto seja
considerado como sua causa."
Todas as nossas percepes resultam do mecanismo da associao e do
hbito. E a associao de idias decorre dos princpios de semelhana, de
contigidade de tempo e de lugar, e de causa e efeito. So esses os trs princpios
da conexo entre as idias.
Observava J. Bronowsky que "toda concepo de causa em cincia provm,
historicamente, do xito da lei da gravidade."
Werner Heisenberg asseverou que "a lei da causalidade no mais aplicvel
teoria quntica."
E Wolfgang Pauli admitiu que os fenmenos parapsicolgicos "so traos
visveis de insuspeitados princpios no-causais."
Huberto Rohden estabeleceu uma distino entre causa e condio:
"Causa algo interno, condio algo meramente externo."
Para ele, no h causas, mas apenas uma Causa: o Todo.
Props tambm a seguinte questo: o efeito, uma vez efetuado, se separa da
causa, passando a existir autonomamente, ou a causa permanece sempre imanente
no efeito?
No Direito, a causalidade est ligada responsabilidade.
No Todo, no existem causa e efeito, porque tudo simultneo. Assim, Deus
no causa de tudo o que existe, pois esta produto da iluso da sucessividade.
Evoluo
O que a evoluo
a evoluo o processo de realizao de um programa preestabelecido?
A semente a planta em potencial e a planta a realizao do programa
contido na semente. A evoluo o processo que se inicia na semente e culmina na
planta.
Programa o mesmo que potencialidade. A evoluo, assim, o
desenvolvimento de um programa ou a passagem da potencialidade atualidade.
A evoluo a passagem do potencial ao atual, a realizao, etapa por etapa,
de uma programao preestabelecida. um erro, portanto, dizer que a evoluo se
processa atravs de erros e acertos. O erro consiste num defeito da programao e
se revela na sua execuo, ou seja, no que denominamos de evoluo. Sob o ponto
de vista estritamente biolgico a evoluo isso.
Anaxgoras e Aristteles proclamavam que a evoluo um processo interno
prpria coisa.

Andr Bourguignon admite que "cada espcie tem uma "perspectiva

filogentica", isto , uma potencialidade evolutiva que lhe prpria."
Se evoluo atualizao de potencialidades, ento todo ser evolui e pra de
evoluir, quando atualiza todo seu potencial.
Afirma-se que a evoluo melhoria. Mas, melhoria de que? De qualidade?
De operacionalidade?
Qual o ser que, biologicamente, melhorou de qualidade e/ou de
operacionalidade?
O que chamamos de evoluo no passa de adaptao s mudanas
ambientais.
Lembra Stephen Jay Gould que Charles Darwin "rejeitava explicitamente
equacionar o que agora chamamos de evoluo com qualquer noo de progresso."
E prossegue:
"Num famoso epigrama, Darwin faz uma recomendao a si prprio, para
no dizer jamais "superior" ou "inferior" ao descrever a estrutura de organismos porque, se uma ameba est to bem adaptada a seu meio ambiente quanto ns ao
nosso, quem pode dizer que somos ns as criaturas superiores?"
Se no h evoluo, sob o ponto de vista de melhoramento, nos seres
individuais, tudo parece demonstrar que a natureza, como um todo, vem evoluindo
no curso dos milnios. Em nosso planeta, a evoluo se encontra em seu estgio
hominal, o qual poder ser o seu arremate ou apenas mais uma etapa a ser vencida.
O fixismo arquetipal de cada espcie parece insupervel. Esta a razo pela
qual todas as formas de hibridismo redundaram em fracasso.
A partir de uma viso hierarquizada da vida na Terra, podemos admitir a
realidade de um processo evolutivo, desde os microorganismos espcie humana.
Da, ter o homem se arrogado o direito de ser considerado a coroa da criao.
Todos os outros seres, como degraus desta escada evolutiva, permaneceram como
tais. O homem, porm, foi alm do orgnico, ampliando-se no cultural. Superou
suas limitaes fsicas, criando extenses de si mesmo, seja sob o ponto de vista
orgnico, seja sob o ponto de vista psquico. At o momento, o seu psiquismo no
esgotou o seu potencial. E a cada gerao, a humanidade amplia a sua capacidade
intelectual.
Ser o homem, realmente, o mega da criao? Ser o seu potencial psquico
ilimitado? E, se for limitado, a Vida continuar com o processo evolutivo, criando
um novo ser superior ao gnero humano?
Tipos de evoluo
Pitgoras distinguiu dois tipos de evoluo: a evoluo material e a evoluo
espiritual.
Podemos estabelecer quatro modalidades de evoluo:

a) a evoluo biolgica, defendida por Jean-Baptiste Lamarck, Charles

Darwin e Alfred Russel Wallace;
b) a evoluo psquica;
c) a evoluo social, postulada por Augusto Comte e Herbert Spencer;
d) a evoluo espiritual.
Para o evolucionismo materialista, representado do Ludwig Bchner, Jakob
Maleschott, Ernst Hackel e Ernst Laas, a evoluo material.
Para Herbert Spencer, a evoluo se processa:
a) do mais simples ao mais complexo;
b) do mais homogneo ao mais heterogneo;
c) do mais desorganizado ao mais organizado.
E ela est subordinada a dois fatores:
a) extrnsecos - o clima, o solo, a flora e a fauna;
b) intrnsecos - o homem com os seus caracteres fsicos, emocionais e
intelectuais.
Para Huberto Rohden, "o menor no causa, mas apenas condiciona o maior.
O inferior no produz, mas apenas conduz o superior."
Em relao evoluo humana, diz ele que "o homem no foi causado seno
apenas condicionado, por formas orgnicas inferiores - isto , a sua parte corprea,
material."
Precisando melhor seu raciocnio, asseverou Rohden:
"A cincia emprica no provou nem jamais provar que as formas
superiores do mundo orgnico, ou mesmo inorgnico, vieram de formas inferiores,
porque o que intrinsecamente impossvel no aconteceu nem pode acontecer
jamais; a cincia provou que as formas superiores vieram atravs de formas
inferiores, e isto no envolve contradio alguma." O de significa causa e o atravs
de, condio.
A evoluo como um processo de erro e acerto.
Carl Sagan afirma que a evoluo fortuita e no planejada. um processo
estocstico.
Para Jacques Monod, a evoluo resultou do "acaso puro", da "liberdade
absoluta, mas cega".
Diz Fritjof Capra:
"A evoluo basicamente aberta e indeterminada. No existe meta ou
finalidade nela e, no entanto, h um padro reconhecvel de desenvolvimento."
E mais:
"A evoluo uma aventura contnua e aberta que cria ininterruptamente
sua finalidade, num processo cujo desfecho detalhado inerentemente
imprevisvel."
A evoluo no apenas um processo de avano, mas de estagnao e

at de retrocesso.
Bergson assinalava:
"A evoluo no apenas um movimento para frente; em muitos casos
observa-se um patinar no mesmo lugar, e no raro tambm um desvio ou
retrocesso."
O estancamento do processo evolutivo, o seu desvio ou retrocesso podem
resultar de falhas na prpria programao ou de fatores externos aleatrios que
produzam danos ao prprio programa de uma espcie ou apenas de alguns dos seus
membros.
Andr Bourguignon reconhece que "a evoluo pode ter sido contnua em
certos casos e descontnua em outros."
Segundo a teoria da pedomorfose, a grande estratgia da evoluo, para
fugir da superespecializao estagnadora, consiste em abandonar as formas adultas
especializadas e retornar aos estgios anteriores mais flexveis, a fim de avanar em
nova direo. O homem, como um ser no-especializado, parece ser o grande
trunfo da natureza para prosseguir na sua jornada evolutiva.
O processo evolutivo apresenta dois fenmenos bem definidos:
a) a hipertelia, mediante o qual a evoluo no pra na forma mais bem
adaptada, tornando invivel a vida de certos seres vivos;
b) a hipotelia, que consiste no atrofiamento de um rgo no curso da
evoluo.
A evoluo tem um sentido
Andr Bourguignon admite que " sedutora a certeza de que a evoluo
orientada, em direo a organizaes sempre mais complexas, para entidades
sempre mais autnomas cada vez mais "fechadas."
Diz ainda:
"No temos razo alguma para afirmar que um acaso essencial est na base
da evoluo."
E conclui:
"A evoluo a expresso de poder auto-organizador da matria e das
propriedades de sistemas cuja complexidade sempre crescente."
Para Alister Hardy, o principal fator causal do processo evolutivo no a
presso seletiva do ambiente, mas a iniciativa do organismo vivo.
Darwin, em posio antagnica, sustentava que a evoluo no tem direo e
qualquer sentido de progresso, consistindo apenas na melhor adaptao dos
organismos aos seus ambientes.
Acreditava Teilhard Chardin que a evoluo "tem um sentido" e que ela
"uma ascenso para a conscincia."

E enfatizava:
"Na nossa conscincia, na conscincia de cada um de ns, a Evoluo
descobre-se a si prpria, refletindo-se."
Para Julien Huxley, a evoluo se torna autoconsciente no homem.
Ardigo entendia que a evoluo um movimento psquico do indistinto ao
distinto da conscincia.
Eduard von Hartmann afirmava que a finalidade da evoluo consiste na
libertao do Absoluto do conflito entre a vontade e o intelecto, culminando com a
extino da irracional vontade de viver.
Para Sri Aurobindo, a evoluo da conscincia o motivo central da
existncia terrestre. O homem parte da inconscincia para a conscincia e desta
para a superconscincia. Porm, "esta evoluo de nossa conscincia para uma
superconscincia, ou uma suprema conscincia de si mesma, s possvel se a
Inconscincia que a base aqui for realmente, ela prpria, uma supraconscincia
involuda, pois o que para ser, no devir da Realidade em ns, deve j estar a,
involudo ou secreto, em seu incio."
A evoluo resulta de um processo seletivo
Anaximandro admitia que o homem nasceu de animais de outras espcies.
Segundo Empdocles, Epicuro e Darwin, este processo ocorre atravs da
sobrevivncia dos mais fortes ou dos mais aptos.
Em 1830, von Baer formulou a famosa lei da recapitulao - "a ontognese
uma breve recapitulao da filognese"-, a qual, em 1866, foi aperfeioada por
Hackel. Afirmava, ainda, que "a postura erecta apenas a conseqncia de um
maior desenvolvimento do crebro" e que, portanto, "todas as diferenas entre os
homens e os outros animais dependem da construo do crebro."
Oken e Hackel pensavam o contrrio. Foi a posio ereta do homem que,
liberando as mos, libertou tambm a mente, precedendo, assim, o
desenvolvimento do crebro.
Engels entendia que a postura ereta foi o passo decisivo na transio do
macaco ao homem, seguindo-se o desenvolvimento do crebro e da fala.
Ousadamente, em 1881, T.H. Huxley proclamou o parentesco do homem com os
macacos antropides.
Oken foi quem formulou a hiptese de que uma coluna vertebral abstrata
constitui o verdadeiro plano arquetpico do reino animal.
Charles Darwin fundamentou o mecanismo da evoluo nos seguintes

postulados:
a) as espcies no foram criadas independentemente umas das outras, mas,
como as variedades, derivam de outras espcies;
b) os indivduos de uma mesma espcie variam devido a causas que ele
(Darwin) desconhecia em sua poca;
c) todo carter transmitido prole, especialmente as diferenas individuais
inatas e adquiridas;
d) nascem muito mais indivduos do que os que podem sobreviver e esta
superpopulao potencial obstaculada atravs da luta pela vida, da seleo
natural e da seleo sexual;
e) o ambiente determina a seleo natural atravs da sobrevivncia de
organismos mais adaptados ao meio, sendo esta seleo o principal fator da
evoluo dos seres vivos.
Advertia J. Bronowski que no foi Charles Darwin que inventou a teoria da
evoluo, mas o av deste.
E assinalou: o que Darwin concebeu foi um mecanismo para a evoluo - o
mecanismo da seleo natural.
Entende Alister Hardy que o principal fator causal do processo evolutivo no
a presso seletiva do ambiente, mas a iniciativa do organismo vivo.
A moderna Engenharia Gentica inicia uma nova era de seleo dos mais
aptos a partir da prpria formao do ser. A nova tecnologia previne o nascimento
de organismos frgeis, deficientes ou portadores de taras hereditrias, reduzindo o
nus social do amparo paliativo destes seres fsica e/ou psiquicamente inferiores.
uma aquisio cientfica que ainda se encontra muito longe de sua aplicao em
escala mundial, beneficiando apenas setores mais elitizados do Primeiro Mundo.
A evoluo como um processo infinito
Sneca foi quem primeiro afirmou explicitamente a infinitude do progresso
espiritual do homem.
Giordano Bruno apregoava o infinito progresso qualitativo e quantitativo do
esprito humano.
Para Pietro Ubaldi, a "congnita insatisfao humana" uma evidncia de
que a evoluo infinita."
A evoluo como um processo irreversvel.
Condorcet apregoava a perfectibilidade infinita da humanidade, sob
fundamento de que no h retrocesso na evoluo.

Ontognese & filognese

Em relao ontognese, a evoluo o desenvolvimento de um programa
gentico, que se inicia a partir da fecundao e vai at a idade adulta. Acreditamos
que esta programao inclua tambm o processo de decadncia e morte do
organismo.
Em relao filognese, a evoluo um aumento de complexidade,
iniciando-se com os organismos mais simples at culminar no homem.
Para Edgar O. Wilson, a evoluo uma aventura dos genes que compem
os cromossomos dos reinos vegetal e animal, sendo o indivduo um simples veculo
dos mesmos.
A evoluo um processo gradual
Lamarck defendeu a teoria da evoluo contnua: a natureza no progride
por saltos e cataclismos, mas num desenvolvimento lento e seguro.
Refutou a teoria da imutabilidade das espcies e apresentou a sua teoria da
evoluo orgnica, consumando as idias fragmentrias anteriores, principalmente
no sculo XVIII, suscitadas por Holbach, Goethe, Buffon e Lineu.
Proclamou que o fundamento da evoluo orgnica consiste na
hereditariedade dos caracteres adquiridos.
A evoluo ocorre por saltos e catstrofes
Cuvier afirmava que a Terra experimentou uma srie de catstrofes e que
grande nmero de espcies foram, por isso, extintas. As novas espcies so
originrias de partes do mundo ainda desconhecidas. E, em face disto, concluiu que
a evoluo decorre de catstrofes.
Carl Nageli sustentou que a evoluo no um processo gradual e contnuo,
mas descontnuo, constituindo uma srie de mutaes.
A evoluo transmissvel geneticamente
Darwin afirmou que os instintos se formam pela seleo dos atos reflexos e
aceitou a teoria de Lamarck da herana dos caracteres adquiridos. Procurou
demonstrar que a raa humana descendeu de algum antepassado simiesco, j
extinto, tronco comum dos antropides e do homem.
O chamado lamarckismo revisado apregoa que s as caractersticas
biologicamente vitais, adquiridas como respostas a intensas e persistentes presses
do ambiente sobre muitas geraes, tornam-se eventualmente hereditrias.
Gregory Bateson assinalou que "o organismo individual tem a capacidade
para alterao somtica adaptativa, mas a populao que, pela mortalidade
seletiva, sofre as mudanas que so transmitidas s geraes futuras."

A evoluo se processa por ressonncia mrfica.

Rupert Sheldrake apresentou uma ousada teoria a que denominou de
causao formativa, segundo a qual a evoluo biolgica pode tambm ocorrer por
um processo de ressonncia mrfica, a qual consiste na transmisso de
experincias entre membros da mesma espcie, atravs do tempo e do espao,
numa espcie de telepatia, sem necessidade do processo hereditrio. Diz ele:
"Hoje, luz da cosmologia evolucionista e da possibilidade de que toda a
natureza procede, essencialmente, por meio de hbito, a idia de que os
organismos vivos so criaturas de hbito ganha um novo significado. A evoluo
biolgica pode no ser apenas uma questo de genes materiais, mas tambm de
hbitos herdados no-materialmente."
Sheldrake assinala que "Darwin aceitou como verdadeiro o fato de que as
caractersticas adquiridas poderiam ser herdadas e deu grande nfase ao papel do
hbito no processo evolutivo."
No entanto, diz ele, este pensamento de Darwin entra "em divergncia com
as doutrinas neodarwinistas que atualmente predominam na biologia acadmica."
Argumenta que, "se novos hbitos herdados por ressonncia mrfica
desenvolvem-se dentro de uma espcie, novos padres de comportamento podem
ser transmitidos. Por meio da repetio, haver uma tendncia cada vez maior para
outros membros da espcie seguirem o mesmo padro de desenvolvimento ou de
comportamento em circunstncias semelhantes. O novo comportamento pode se
difundir por ressonncia mrfica no apenas dos pais para a prole mas tambm
para outros membros da espcie, que vivem em outros lugares. J existem
evidncias circunstanciais de que esse processo realmente ocorre, tanto no domnio
da morfognese como no do comportamento."
Qual a espcie que evoluiu? Ou seja: que mudou sua identidade ontolgica,
ampliando sua capacidade operacional ou sua estrutura morfolgica?
O que observamos so mutaes, as quais so sempre patolgicas. E
adaptaes, que so estratgias de sobrevivncia de determinada espcie. Em
qualquer caso, no existe qualquer alterao qualitativa do ser.
No h que se negar que a Natureza evoluiu, como um todo, at atingir a sua
expresso orgnica mais complexa - o ser humano. E tudo indica que ela no ir
esgotar o seu potencial criador no homem. Cada sistema orgnico uma
experincia evolutiva da Natureza, um programa operacional especfico. Por isto,
estes programas biolgicos so imutveis e as suas eventuais alteraes so de
natureza patolgica ou adaptativa. O prprio organismo humano o mesmo h
milnios. O homem, porm, porque para isto estava programado, desenvolveu uma
linha evolutiva no-orgnica - a cultura -, mediante a qual vem ampliando a sua
capacidade operativa, atravs de extenses artificiais de seus sentidos e de suas
atividades intelectuais. Ser que a evoluo biolgica parou no homem e, por meio
deste, prossegue como evoluo extrabiolgica? Ou surgir - ningum sabe como um organismo de maior complexidade do que a espcie humana e lhe tomar o
basto na olimpada da Natureza?

No devemos, por conseguinte, confundir evoluo com adaptao. Esta

ltima consiste na capacidade de sistemas orgnicos de reagirem, exitosamente, s
alteraes do ambiente, ou seja, quelas modificaes que no estavam previstas na
programao orgnica de determinadas espcies. Se estas alteraes forem
profundas podem ocasionar a extino das espcies menos versteis s adaptaes.
Mesmo assim, numa determinada espcie, somente os indivduos mais aptos
sobrevivero.
A evoluo social
O lamarckismo, sob o ponto de vista biolgico, redundou em fracasso.
P.B. Medawar e I.S. Medawar assinalaram que a evoluo social " o nico
contexto em que o lamarckismo se sustenta", porque "como agente da evoluo
orgnica ordinria, o lamarckismo est inteiramente desacreditado."
Eles denominaram a evoluo social de "evoluo exossomtica", a qual
constitui uma transferncia de informao de uma gerao a outra atravs de
canais no genticos.
A evoluo social no depende da vontade humana.
A co-evoluo
Charles Lumsden e Edward O. Wilson postulam que a evoluo humana
uma co-evoluo, pois resulta de uma ligao estreita entre a evoluo gentica e a
histria da cultura.
Afirmam que "a cultura afeta a evoluo gentica, tal como os genes afetam a
evoluo cultural."
A evoluo psquica
Pietro Ubaldi asseverava que "a evoluo orgnica ser sempre a forma
exterior de uma evoluo psquica mais profunda, que dirige aquela."
No sabemos o potencial total do ser humano, sob o ponto de vista do seu
psiquismo. Por isso, sob este aspecto - e no o morfolgico -, ele continua
evoluindo.
A evoluo espiritual
Ensinava a Escola Snquia que a evoluo o desenvolvimento daquilo que
existe potencialmente e que a criao a involuo do Esprito (Purusha) na
Matria (Prakriti).
A criao comea por uma agitao na Matria e esta agitao atrai os
espritos individuais, os quais se deixam envolver naquele turbilho. Essa relao
dos espritos com a Matria, at ento indiferenciada, produz um estado de
conscincia universal (Mahat). Desta conscincia universal se inicia o processo de
desenvolvimento de conscincias separadas ou egosmo (Ahamkara), gerando a
ignorncia (Avidya) da verdadeira natureza do esprito. A ignorncia gera nos

espritos, agora perdidos na vida fenomenal (Samsara), a iluso de que esta a

vida real.
Quando a involuo atinge o seu ponto mximo, o processo se reverte e
comea a evoluo.
A causa ativa da evoluo o esforo do esprito na busca de libertar-se da
matria, onde imergiu. Por isso, ela no puramente material. A evoluo a
atualizao de potencialidades j existentes - o que lembra as idias inatas de
Plato - e no a criao de novas formas.
Segundo Kapila, a evoluo se desenvolve atravs do amor (atrao) e do
dio (repulso) dos tomos - o que lembra a doutrina da amizade e da discrdia
dos elementos, de Empdocles -, produzindo formas cada vez mais complexas at
culminar na matria orgnica.
A Escola Vedanta e Pietro Ubaldi ensinavam que a evoluo o
desenvolvimento de um processo que involuiu. o retorno a um estado inicial de
perfeio que fora perdido. A evoluo, portanto, a recuperao gradativa de
conhecimentos e habilidades que esto latentes no inconsciente do ser humano.
Ramacharaca esclarecia:
"Evoluo espiritual no significa "crescimento do esprito", porque o
esprito no pode crescer, sendo j perfeito. Esse termo significa o desenvolvimento
da mente individual, cujo fim reconhecer o esprito em si."
Huberto Rohden asseverava que todos os seres superiores vm atravs dos
seres inferiores e, no, dos seres inferiores. O menor no pode ser causa, mas
apenas veculo do menor.
Afirmava, ainda que no h evoluo sem criao e nem criao sem
evoluo.
Questiona-se se a evoluo do ser infinita ou se finita, terminando
quando ele alcana a perfeio.
Para o Catolicismo, a alma no mais evolui no Alm.
O Espiritismo, em posio antagnica, assevera que o Esprito, no s evolui
no Alm, mas em cada reencarnao.
Perfeio
O Todo no passvel de perfeio. Mas, os seres individuais j nascem
perfeitos ou so apenas perfectveis?
Entendia Huberto Rohden que "a perfeio da criatura no vem da simples
presena objetiva de Deus, mas do maior ou menor grau de conscincia subjetiva
que uma criatura tenha dessa presena."
Todo ser, como tal, perfeito

Todo ser potencialmente perfeito, conquanto nem todos os indivduos

possam atualizar sua perfeio.
Perfeito aquele que atualizou todas as suas potencialidades.
Para Aristteles, o smen j provm de um ser perfeito preexistente: o
homem adulto anterior ao smen. Assim, o perfeito se manifesta no fim do
processo evolutivo. Aristteles denominou de entelquia a perfeio, a qual
consiste na atualizao do que era potencial.
Perfeio atualizao de todas as potencialidades do ser. Concluso do
processo evolutivo. Estado que no admite outro melhor.
Da, a recomendao de Pndaro:
"Chega a ser quem s."
Ou seja: quem atualizou todas as suas potencialidades, se tornou perfeito.
Perfeito tudo o que est plenamente realizado.
Por isso, afirmava Erich Fromm:
"A principal misso do homem em sua vida dar luz a si mesmo, tornarse aquilo que ele potencialmente."
No h, portanto, um ser mais perfeito que outro, uma espcie mais perfeita
que outra.
Assim, j o reconhecia Teilhard de Chardin:
"Com que direito, por exemplo, se poder dizer que o Mamfero - seja ele o
Homem - est mais avanado e mais perfeito que a Abelha ou a Rosa...?"
Huberto Rohden observava:
"Nem todas as classes de seres tm o mesmo destino; cada um deve atingir a
perfeio peculiar do seu grupo, mas no pode exorbitar dele e invadir a zona de
outros seres."
A finalidade de uma coisa a plena atualizao de suas potencialidades.
Perfeito , portanto, tudo o que est plenamente realizado.
Todo ser perfectvel
O conceito de perfeio se desloca da ao coerente do ser consigo mesmo
para a admisso de uma incompletude do prprio ser em busca de sua plenificao.
Essa hiptese enseja duas variantes:
a) O ser no foi criado perfeito, mas dispe de todos os recursos para atingir
a perfeio. Essa a razo de sua vida e seu mrito consiste em atingir a perfeio.
b) O ser perdeu a perfeio e luta por recuper-la. Por isso, latente em seu
inconsciente, a lembrana de um paraso perdido, de uma idade de ouro, o
sofrimento e a luta para recuperar sua posio na hierarquia ontolgica, os lances
intuitivos, como fragmentos que se juntam de uma antiga sabedoria que anseia

reconquistar.
Nenhum ser perfectvel, porque a evoluo infinita
Assim j pensava Sneca. O ser limitado nunca pode ser perfeito, pois o que
perfeito no pode ser limitado. Porm, o homem, apesar de finito, possui a
vocao do infinito. Conquanto limitado, a sua nsia de crescer sempre e cada vez
mais ilimitada. Por isso, ele jamais atinge a perfeio, jamais pra de evoluir.
Nenhum ser perfeito, porque a perfeio no existe: uma conveno
Perfeio um conceito funcional. Perfeito o indivduo que adquiriu
completo conhecimento de um determinado sistema onde vive. Todo ser perfeito
em relao a. Atingida a perfeio num determinado sistema, o impulso de crescer
sempre mais, inato ao homem, o leva a participar de um outro sistema mais
complexo at atingir a perfeio no referido sistema e, assim, indefinidamente.
Perfeio o ser agir segundo ele
Para Aristteles, a perfeio a finalidade suprema do homem. E a perfeio
consiste na atividade perfeita. Como a atividade prpria do homem a racional, a
virtude consiste em viver segundo a razo.
Montaigne recomendava:
"Saber lealmente gozar do prprio ser, eis a perfeio absoluta e divina."
Perfeio fidelidade. No um modelo: a coerncia do ser consigo
mesmo a cada instante. Assim, o homem no conquista a perfeio, porque ela no
esttica. S se conquista o que no muda.
O homem vive a perfeio a cada instante em que age com pureza e
fidelidade a si mesmo. Ningum, pois, perfeito em relao a algo fora de si, mas
sempre que procede de conformidade com a sua natureza.

CAPTULO TERCEIRO
A REALIDADE SOCIAL
O homem como ser histrico e social
Para Aristteles, o homem um animal poltico por natureza. E enfatiza que,
para prescindir do Estado, o homem teria de ser ou um deus ou um bruto.
Marco Aurlio ressaltou, na natureza humana, a sua vocao associativa e
afirmava:
"Nascemos para a cooperao."
Contrariamente, Hobbes asseverava que o homem , por natureza, um ser
no-social. O homem lobo do prprio homem.
Para Marx, o homem puro produto histrico. Sua existncia social
determina a sua conscincia.
Clyde Kluckhohn e Henry Murray observaram que cada homem , em certos
aspectos, como todos os outros homens, como alguns outros homens e como
nenhum outro homem.
Moreno via o homem sempre em situao de "papel".

Para Heidegger, a estrutura mais essencial do ser humano a

temporalidade. O homem um ser cuja caracterstica fundamental estar no
mundo. E estar no mundo eqivale a estar no tempo e ser-para-a-morte.
Ortega y Gasset afirmava que o homem ele e a sua circunstncia. Cada
homem um ponto de vista insubstituvel.
O homem , para si, sua realidade radical e tudo o mais lhe realidade
presumida. Assim, "o homem, em sua realidade radical, est s."
Para Einstein, "o que h de melhor no homem somente desabrocha quando
se desenvolve em uma comunidade."
Finalidade do homem
Pndaro j reconhecia que a finalidade do homem era a sua auto-realizao
como indivduo.
Toms de Aquino doutrinou que o fim do homem o aperfeioamento da
prpria natureza e, portanto, transcende a ele prprio.
Dizia Montaigne:
"Saber lealmente gozar do prprio ser, eis a perfeio absoluta e divina. Ns
s desejamos condies diferentes das nossas porque no sabemos tirar partido
daquelas em que nos achamos. Samos de ns mesmos porque ignoramos o que nos
compete fazer. Embora usemos pernas de pau, temos de mexer as do corpo para
andar, e com o traseiro que nos sentamos no mais alto trono do mundo. As mais
belas vidas so, penso, as que se adaptam ao modelo geral da existncia humana, as
mais bem ordenadas e de que se excluem o milagre e a extravagncia."
Apenas em relao parte final fao um pequeno reparo, asseverando que,
embora em regra geral, a vida ideal possa ser assim, ela deve permitir as
necessrias excees, das quais resultam as manifestaes espontneas da
criatividade que enriquecem a prpria existncia.
Kant enfatizou que o homem um fim em si mesmo e nem Deus o utiliza
como meio.
Nietzsche postulou que "o homem algo que deve ser superado", pois ele
uma ponte, uma passagem para o super-homem.
Sartre devolveu ao homem o comando de si mesmo, afirmando que ele "no
seno o que fizer de si mesmo."
Erich Fromm, endossando a recomendao de Pndaro, asseverava:
"A principal virtude do homem em sua vida dar luz a si mesmo, tornarse aquilo que ele potencialmente."
Mas, reconhecia, com pessimismo, que "o homem sempre morre antes de ter

nascido completamente."
Aconselhava Ibsen que, se no podemos ser o que somos, devemos ser o que
podemos.
Ignoramos, ainda, todas as potencialidades do ser humano. Por isso, no
sabemos quanto atualizamos de todo nosso potencial.
Afirmar que o homem precisa aperfeioar a sua natureza admitir,
implicitamente, a sua imperfeio. Atualizar no aperfeioar, mas operacionalizar
um potencial.
Por outro lado, nem tudo o que o homem se ajusta ao modelo cultural onde
ele vive e, por conseguinte, certas disposies humanas no se compatibilizam com
as normas e valores sociais.
O programa homem
Asseverava Viktor Frankl que o que importa "no o sentido da vida de um
modo geral, mas antes o sentido especfico da vida de uma pessoa em dado
momento".
E enfatizava:
"Cada qual tem sua prpria vocao ou misso especfica na vida; cada um
precisa executar uma tarefa concreta, que est a exigir realizao."
Frankl disse que a Logoterapia, disciplina que ele criou, "v na
responsabilidade a essncia propriamente dita da existncia humana." o seu
imperativo categrico. Assim, um dos princpios fundamentais da Logoterapia
consiste em ajudar a pessoa a descobrir um sentido em sua vida, o qual "sempre se
modifica, mas jamais deixa de existir."
Frankl admite um supra-sentido da vida, o qual "excede e ultrapassa a
capacidade intelectual finita do ser humano", visto que "o logos mais profundo do
que a lgica."
Tudo o que existe um programa, desde os seres inanimados at os seres
vivos.

O homem, ao menos aqui na Terra, o nico programa que conseguiu se

autoprogramar. Esta capacidade de autoprogramao faz parte, por certo, de sua
programao ontolgica.
H, em cada indivduo, um programa que lhe permite relacionar-se com os
membros de sua espcie e, em ocasies excepcionais, com os membros de outras
espcies.
Leibniz falava de uma harmonia preestabelecida. Ns podemos falar de uma
programao em rede, permitindo que seres da mesma espcie acessem
informaes recprocas pelos meios mais diversos. Fomos programados para a
comunicao, no s com os seres da nossa espcie, mas at com seres das espcies
mais dessemelhantes nossa.
Cleve Bakster, utilizando-se de um polgrafo, observou que as plantas

reagem s ameaas concretas ou mesmo potenciais do homem, chegando a

"desmaiar". Elas reagem aos pensamentos e s emoes das pessoas, o que levou
Marcel Vogel e Pierre Paul Sauvin a se referirem a uma "telepatia vegetal" entre as
plantas e as pessoas presentes e at ausentes.
John Pierrakos demonstrou que as plantas podem ser afetadas por pacientes
com problemas mentais.
L. George Lawrence descobriu que os tecidos vegetais vivos so capazes de
perceber sinais com preciso bem maior do que a dos captadores eletrnicos,
chegando concluso de que as radiaes biolgicas transmitidas pelas coisas vivas
so melhores recebidas por um meio biolgico.
Isto abre um novo procedimento experimental no campo da Parapsicologia.
Por que no utilizar as plantas na investigao teleptica em laboratrio, ligando-as
s pessoas em teste, devidamente monitoradas por polgrafos? Melhor do que os
dispositivos eletrnicos e com um custo bem menor, elas poderiam registrar as
nuanas fisiolgicas da interao teleptica entre as pessoas.
O homem possui, em potencial, os atributos de todos os seres vivos. Em
condies normais, ele desenvolve os atributos especficos de sua natureza
hominal. Porm, em situaes especiais, pode acessar a programao de outra
espcie, que se encontra, em latncia, no seu organismo.
Ordinariamente, homem possui uma dupla programao:
a) a programao biolgica com os seus mecanismos de autoconservao,
perpetuao da espcie, entre outros;
b) a programao cultural, a qual varia de povo a povo, segundo as
necessidades de cada tipo de sociedade.
A Parapsicologia e a Psicologia Transpessoal, no entanto, demonstraram,
com um impressionante acervo de fatos, que o homem possui uma programao
especial, apenas utilizada em situaes tambm especiais.
Os fenmenos paranormais, as experincias msticas e transpessoais so
uma inequvoca demonstrao de que o homem um ser maior do que aquilo que
ele revela em seu desempenho habitual, em sua rotina biolgica e social. E, quando
fortuitamente, acessamos outros comandos da nossa programao e manifestamos
conhecimentos e aptides que no conhecamos, somos levados a pensar que se
trata de programao aliengena interferindo em nosso computador orgnico.
H muitas tcnicas para o homem acessar, voluntariamente, esta
programao especial, tais como as tcnicas de Gurdjieff, a sofrologia de Caycedo, a
somotoanlise de Richard Meyer, a psicossntese de Roberto Assagioli, o
renascimento de Leonard Orr, entre outros, lembrando, ainda, os procedimentos
farmacopsicolgicos com a utilizao de drogas alucingenas.
Como seres individuais, somos necessariamente limitados, embora ainda
no conheamos os nossos limites.
Na verdade, fomos educados a no ultrapassar os nossos limites, sejam eles
sociais, biolgicos e psquicos. E porque acreditamos nos limites que nos foram

impostos, bloqueamos, com isso, as nossas potencialidades.

A experincia paranormal o extravasamento sbito e impetuoso de nossas
aptides adormecidas
O homem no foi criado simples e ignorante como prega o Espiritismo
kardecista e nem sua mente uma "tbula rasa", como pensava Aristteles. Nem
ele esqueceu o conhecimento que possua, quando vivia no mundo das Idias, ao se
internar no mundo sensvel, como ensinava Plato, ou foi privado deste
conhecimento, em virtude de uma Queda do Sistema divino do qual fazia parte e
ter de relembrar, gradualmente, este conhecimento, atravs de sucessivas
reencarnaes, como apregoava Pietro Ubaldi.
Creio que o homem, como tudo o que existe na Natureza, tem a sua
programao existencial e este programa que Scrates e Plato interpretavam
como um conhecimento inato. A semente no foi criada simples e ignorante: ela
possui, em potencial, o conhecimento necessrio para se transformar em rvore. A
lagarta possui, em latncia, o conhecimento necessrio para, aps sua morte, se
transformar em casulo e, depois, em borboleta.
O programa existencial do homem, porm, ainda mais complexo: ele no
foi programado apenas para se transformar em corpo fsico, mas para ir alm do
seu corpo fsico, podendo, inclusive tambm programar. E acredito que, na sua
programao, conste a sua continuidade individual em outro nvel da realidade e
numa outra modalidade existencial.
Natureza & cultura
Protgoras foi quem primeiro estabeleceu distino entre natureza e cultura.
Antifo, por sua vez, distinguiu entre a natureza (physis) e a lei (nomos). As
determinaes da natureza so necessrias e indeclinveis e as da lei so artificiais,
porque feitas pelo homem e, portanto, modificveis pelo tempo.
Argumentava que quem viola a natureza, no escapa punio. O mesmo,
porm, no acontece com quem viola a lei, porque pode evitar o castigo, se
conseguir ocultar a transgresso.
Os sofistas estabeleceram distino entre religio e cultura, criando, assim, a
conscincia cultural e sustentaram que tudo convencional.
O que cultura
Clyde Kluckhohn definiu a cultura como "um modo de pensar, sentir e
acreditar". Ela nos fornece "solues prontas para os nossos problemas, ajudandonos a prever o comportamento dos outros e permitindo que os outros saibam o que
esperar de ns."
Afirmou, ainda, que "toda cultura proporciona orientaes padronizadas
ante os mais profundos problemas como a morte."
Assinalou que "cada cultura analisa a natureza segundo o seu prprio
sistema de categorias."

E afirmou que "a essncia dos processos culturais a seletividade."

Melville J. Herskovits asseverou que "as nicas culturas completamente
estticas so as mortas."
Observou, ainda, que "todos os povos pensam partindo de certas premissas
que se do por aceitas." "Toda cultura tem uma lgica interna que determina o
curso de seu prprio desenvolvimento particular." Por isso, "no h base lgica
nem real para avaliar as culturas, exceto as ditadas pelo etnocentrismo."
Henry A. Murray e Clyde Kluckhohn reconheceram:
"No s os modelos de ao, mas tambm os sistemas motivacionais dos
indivduos so influenciados pela cultura. Certas necessidades so dadas
biologicamente, mas muitas outras no o so."
Ralph Linton destacou a influncia dos povos vencidos sobre a cultura dos
povos vencedores. E assinalou que "toda cultura no s um continuum, mas um
continuum que est sendo constantemente modificado."
Denominou de Universais os elementos culturais - as idias, os hbitos e as
respostas emocionais condicionadas - que so comuns a todos os membros adultos
normais de uma determinada cultura.
Denominou de Especialidades, os elementos culturais compartilhados pelos
membros de certas categorias socialmente reconhecidas de indivduos, mas no
compartilhados pela populao total, e que, na sua maioria, so constitudos por
habilidades manuais e conhecimentos tcnicos.
Denominou de Alternativas, os traos partilhados por certos indivduos, mas
no comuns a todos os membros da sociedade, nem mesmo a todos os membros de
qualquer das categorias socialmente reconhecidas, representados pelas diferentes
reaes s mesmas situaes, ou diferentes tcnicas para alcanar os mesmos fins.
E, finalmente, denominou de Peculiaridades Individuais, os traos que
ocupam, em relao cultura, posio semelhante a que as mutaes individuais
ocupam em relao espcie biolgica, tal como o medo anormal que algum
demonstre em relao ao fogo.
Tambm esclareceu:
"Na realidade, todas as culturas consistem em duas partes: um ncleo
slido, bem integrado e bastante estvel, constitudo pelos Universais e
Especialidades reciprocamente acomodados; e, cercando este ncleo, uma zona
fluida de Alternativas, grandemente desintegrada e constantemente em mutao.
o ncleo que d cultura, em cada perodo de sua histria, sua forma e seus
padres bsicos, enquanto a presena da zona fluida d-lhe capacidade para
crescer e acomodar-se."
E observou que, nas civilizaes modernas "o ncleo da cultura est sendo
progressivamente reduzido." Porque, diz ele, "toda cultura no s um continuum,
mas um continuum que est sendo constantemente modificado."
Linton reconheceu que "nenhuma cultura est perfeitamente integrada, em
poca nenhuma de sua histria" e que, por conseguinte, "a integrao torna-se uma
questo de grau."
E assinalou que "os elementos que compem o ncleo central de qualquer

cultura no precisam ser coerentes de maneira absoluta", visto que, em muitos

casos, "uma sociedade possui valores que parecem inteiramente incompatveis." ,
portanto, comum uma sociedade apresentar contedos ambivalentes, pois "o
desejo de coerncia lgica dentro de uma cultura limita-se a grupos muito
instrudos."
A cultura o meio especfico do homem.
Tem organizao e contedo.
Determina programas, normas, valores e rituais nas relaes entre seus
membros.
Atribui papis e status.
Oferece racionalizaes e utiliza mtodos de coao implcitos e explcitos
para a observncia de suas regras.
Tem tcnicas prprias de socializao.
influenciada e limitada por fatores geogrficos e no est perfeitamente
integrada em poca alguma de sua histria.
O ritmo de suas mudanas varia de conformidade com as suas
caractersticas peculiares.
Afeta a personalidade, porque pode exigir muito de seus membros.
Aprova certos tipos psicolgicos e desaprova outros.
Pode prestigiar atos autodestrutivos - mutilaes, suicdios - e altrusticos, a
hospitalidade e o xenofobismo.
Pode colidir com o orgnico, incentivando mutilaes estticas.
Favorece o desenvolvimento de certas doenas fsicas e mentais.
No se desenvolve, se isolada de outras culturas.
Influencia e influenciada por outras culturas, na conformidade de suas
semelhanas.
Favorece ou impede, segundo suas peculiaridades, invenes e descobertas.
Tem o seu modo prprio de classificar e organizar a realidade.
influenciada pelo domnio de determinada faixa etria.
Quanto menor o nmero de seus indivduos, mais homognea ela .
Tem seus mtodos de produo, distribuio e consumo, uma economia de
bens e uma economia de prestgio.
Tem seu modo prprio de administrar corpos e cadveres, modos de viver e
modos de morrer, prmios e punies, privilgios e discriminaes para os vivos e
para os mortos.
Os processos sociais
Gabriel Tarde reduziu os fenmenos sociais a processos mentais: a imitao
e a inveno.
A imitao um fator de estabilidade social, porque mantm a tradio. A
imitao pode originar-se da simpatia, da autoridade e da educao, seja atravs de
processos conscientes ou inconscientes.
A inveno, ao contrrio, um fator de modificao do meio social,
promovendo o progresso.

Linton lecionou que a descoberta e a inveno "constituem os pontos de

partida para todo estudo do crescimento e das modificaes culturais." Assim,
definiu a descoberta como todo acrscimo de conhecimentos e a inveno como
toda nova aplicao de conhecimento. Denominou de difuso a transmisso de
elementos culturais de uma sociedade para outra, destacando que so
principalmente a utilidade e a compatibilidade que servem de base para a aceitao
de traos culturais novos. Contudo, "na grande maioria dos casos, uma cultura
receptora liga aos elementos ou complexos tomados de emprstimos significados
novos e estes podem ter pouca relao com os significados encerrados nos mesmos
elementos quando em seu ambiente original."
Ogburn e Ninkoff destacaram o papel da competio na vida social,
aduzindo que "a experincia das comunidades utpicas demonstra que nenhuma
sociedade pode ter xito em eliminar de todo a competio."
Malinowski entendia que "a essncia da vida social a cooperao" e que "a
autoridade a prpria essncia da organizao social."
No entender de Gumplowicz, a evoluo social se desenvolve atravs dos
processos de conflito.
mile Durkheim asseverou que a diviso do trabalho a lei bsica da
sociedade e ressaltou a importncia da solidariedade social.
Discordou de Tarde, negando que os fatos sociais sejam decorrentes de
processos psquicos. Os fenmenos sociais refletem a estrutura do grupo social que
os produz. O social no pertence a qualquer indivduo em particular, mas
modelado pelo grupo, pela conscincia coletiva. Esta conscincia coletiva, no
entanto, no uma entidade metafsica, mas uma realidade social resultante da
interao entre os indivduos.
G.P. Murdock assinalou que "de todas as formas de inovao, o emprstimo
cultural constitui, por larga margem, a mais comum e mais importante. A maioria
esmagadora dos elementos em qualquer cultura resulta do emprstimo." Por isso,
"a difuso se d mais prontamente entre povos de culturas semelhantes."
Jung afirmava que "a base da ordem social no a lei, mas a imitao."
A organizao social um sistema regido por normas, valores e autoridade,
disciplinando as atividades cooperativas e competitivas, preservando a
solidariedade e a diversidade de tarefas cada vez mais especializadas segundo o
processo de complexificao de cada sociedade.
A confiana a base fundamental, no apenas das relaes humanas, mas da
sociedade.
Toda ordem social seriamente ameaada, quando se instala a falta de
confiana entre os seus membros e em relao aos poderes constitudos. a f
social que assegura a higidez de qualquer sociedade, mantendo ativo o seu sistema
imunolgico e garantindo-lhe a prpria subsistncia.

Os super-sistemas culturais
Pitirim Sorokin postulou a existncia de trs super-sistemas, que se
incorporaram em vrias culturas:
a) o sensivo, que afirma que a verdadeira realidade e o verdadeiro valor so
sensoriais;
b) o ideativo, que proclama que a verdadeira realidade e o verdadeiro valor
consistem num Deus supersensorial e super-racional;
c) o idealista, que assevera que a verdadeira realidade e o verdadeiro valor
consistem numa multiplicidade infinita, em parte supersensorial e super-racional,
em parte racional e em parte sensria.
Esclareceu Sorokin que "cada uma das premissas bsicas destes
supersistemas define claramente que espcie de belas-artes, de cincia, filosofia e
religio, de direito e tica, de economia e sistemas polticos esto contidos nas
referidas premissas e so coerentes com elas."
E assinalou que os supersistemas, assim como os sistemas culturais, em suas
formas genricas e tpicas, como cincia, filosofia, religio, belas-artes, etc, so
virtualmente imortais, pois, sob uma forma ou outra continuaro sempre a existir.
E. de Roberty props que toda cultura constituda de quatro formas
principais de pensamento coletivo ou de sistemas:
a) o pensamento analtico ou cincia;
b) o pensamento sinttico ou filosofia e religio;
c) o pensamento simblico e concreto ou belas-artes;
d) o pensamento aplicado ou tecnologia.
Observou Ruth Benedict que "outra grande evoluo da cultura humana a
crescente habilidade do homem para a convivncia em grande nmero."
As megalpolis, como a maior expresso de densidade demogrfica,
promovem esta experincia humana da quantificao e da diversidade,
estabelecendo as mais inusitadas formas de relaes interpessoais, afetando
profundamente a personalidade pela versatilizao dos comportamentos
individuais.
Personalidade & cultura
Jean-Jacques Rousseau asseverou que a organizao social no corresponde
natureza humana. O homem essencialmente bom. A sociedade que o
corrompe. O selvagem naturalmente bom.
Denunciou o egosmo como um produto da civilizao.
Linton advertiu que "as personalidades afetam a cultura e a cultura afeta a
personalidade." E argumentou:
"Embora as influncias gerais proporcionem aos membros de toda sociedade
um fundo de experincia comum, no preciso dizer que tais influncias diferiro

profundamente de uma sociedade para outra. Toda cultura responsvel por um

conjunto diferente de influncias. O homem se distanciou tanto de seu comeo
animal, que praticamente tudo quanto ele faz modelado pela cultura."
Advertiu que "toda sociedade tem uma srie de personalidades ideais que
correspondem aos vrios status por ela reconhecidos. Estas personalidades
correspondentes a status no devem ser confundidas com os tipos psicolgicos."
E esclareceu:
"A personalidade-status fenmeno social, mas o tipo psicolgico
fenmeno individual."
Nem todos os tipos psicolgicos, no entanto, se ajustam aos status oferecidos
pela sociedade, sejam eles adquiridos ou atribudos, pois "muito raramente a
personalidade-status e a personalidade real coincidem exatamente no mesmo
indivduo." Ajustamento e desajustamento so, portanto, uma questo de grau,
pois "nunca se encontrou algum absolutamente incapaz de qualquer ajustamento"
e, por outro lado, "o indivduo perfeitamente ajustado s aparece na proporo de
um para milhes."
Para Gabriel Tarde, a vida em sociedade como uma imensa hipnose
coletiva.
Diferentemente de Tarde, Durkheim afirmou que os fatos sociais no se
originam de processos psquicos, mas refletem a estrutura do grupo social que os
produz. Social, disse ele, qualquer ao capaz de exercer sobre o indivduo uma
coero exterior. O social no pertence a qualquer indivduo em particular, mas
modelado pela conscincia coletiva, a qual no um entidade metafsica, mas uma
realidade social resultante da interao entre os indivduos.
Reconheceu que so as variaes do meio social que explicam as variaes
do psiquismo humano, como tambm que a maior parte dos nossos estados de
conscincia no deriva da natureza psicolgica do ser humano, mas da forma pela
qual os homens, uma vez associados, se afetam mutuamente.
Durkheim chegou a afirmar que a vida social se define por uma
"hiperespiritualidade."
Enfatizou Melville J. Herskovits que "no se pode compreender nenhuma
reao de nenhum ser humano sem referncia sua textura cultural."
E acentuou:
"Por conseguinte, a generalizao de que, mediante o processo de
aprendizagem, o organismo humano em desenvolvimento se transforma num ser
cuja conduta est inevitavelmente em consonncia com os padres sancionados de
sua cultura, leva aceitao do princpio que se lhe segue, o qual diz que podemos
predizer a conduta do indivduo condicionado a viver de acordo com tais padres."
Sorokin assinalou que "como a estrutura da personalidade est
inseparavelmente ligada s estruturas sociais, ao colapso destas ltimas
corresponde uma desintegrao da estrutura da personalidade de considervel
parte da populao."

Talcott Parsons afirmava que a unidade mais significativa das estruturas

sociais no a pessoa, mas o papel, porque toda a ao social de um indivduo se
caracteriza pelo desempenho de um papel.
A ao social um processo no sistema ator-situao, o qual, dotado de
significao, capaz de motivar o sujeito individual ou os indivduos de uma
coletividade. A situao constituda de objetos fsicos, sociais e culturais. O ator,
integrado na situao, desenvolve um sistema de expectativas em relao aos vrios
objetos da situao.
Para Jacob Moreno, a sociedade um conjunto de relaes emocionais, onde
o homem sempre est em condio de papel.
G.W. Allport ressaltou que as "trs foras sociais - cultura, situao e papel permitem grande latitude para a conduta pessoal." De maneira otimista, Allport
acreditou que a anomia social quase sempre suportvel, pois, embora exista
"presumivelmente, para quase todas as personalidades, um ponto de destruio",
este limite extremo, felizmente, para a maioria das pessoas, "nunca posto
prova."
Pensava, ainda, Allport que "a personalidade uma constelao de
predisposies."
Assinalou, ainda, que "existir como pessoa significa ultrapassar o verdico e
o cultural, bem como desenvolver a prpria viso do mundo."
Impossvel, para o homem, viver sem convenes, pois lhe natural o
sentido de orientao e de organizao de sua prpria realidade. Ele gosta de criar
regras e de a elas se submeter. De elaborar um mundo lgico para se sentir seguro
nas certezas que inventou.
O homem um gegrafo por natureza. O seu viver um mapeamento, onde
todas as coisas esto devidamente catalogadas e onde o prprio desconhecido
possui, tambm, algumas referncias. Para esse gegrafo, a f um mapa do
transcendental, o qual suscita discusses acirradas entre as religies sobre a sua
fidelidade em descrever este territrio fantstico e suas caractersticas.
Somos condicionados por normas e por formas padronizadas de pensar.
Assim, perdemos lucidez e capacidade criativa. O que chamamos de pensar um
conjunto de atos psquicos preestabelecidos. Fomos educados a pensar de um certo
modo a que se deu o nome de lgica. Lgica, portanto, nada mais do que um
padro mental. Ento, acreditamos que a natureza deve comportar-se segundo
nossa lgica.
Por outro lado, somos escravizados por normas e sua eventual violao
desperta em ns sentimentos de culpa, de arrependimento, de remorso e medo de
punio.
Na verdade, somos escravos e escravizadores, porque inventamos a
autoridade e a ela nos submetemos, vendo-a representada nos outros, ou nela nos
tornamos, passando a dominar os outros. A autoridade, por sua vez, cria a censura
e nos amoldamos aos ditames dos censores ou nos transformamos num deles.
A vida social um ritual, cuja observncia nos mantm orientados em nossa

vida de relao. A cultura, assim, no apenas uma realidade material, mas

psicolgica, fornecendo aos indivduos orientaes gerais e especficas para seus
problemas existenciais. O homem tambm uma programao cultural e este
processo de ajustamento s normas, valores e condutas do universo social se faz s
custas de amputaes e podamentos de sua individualidade, deformando-a na
construo de uma mscara denominada de personalidade. A personalidade,
portanto, uma montagem, um artificialismo compulsrio, que produz mutilao
psicolgica e at orgnica nos indivduos, a fim de adapt-los, com a maior
fidelidade possvel, ao modelo cultural vigente.
H papis que desempenhamos em razo da nossa sociedade. E h papis
que escolhemos em razo de nossas caractersticas psicolgicas. Quer num caso,
quer noutro, ns no somos os papis, mas, sim, aquilo que no nos permitimos
ver por trs dos nossos papis.
A sociedade, atravs dos mais diversos processos educacionais - a famlia e a
escola, principalmente - introjeta nos indivduos uma programa existencial a longo
prazo, programa esse a que, inconscientemente, obedecem, cuidando tratar-se de
um legtimo impulso de seu prprio eu e de suas reais necessidades. Essas
premissas ocultas viciam o raciocnio dos indivduos, afetando a percepo da
realidade, pois, assim condicionados, eles s percebem o que, no seu universo
cultural, foi selecionado e interpretado.
Imitar, copiar, reproduzir so mecanismos biolgicos e culturais. a
condio de continuidade de uma forma, de uma espcie, de um processo. Da, o
mecanismo de reao ao que novo, pois constitui uma ameaa ao que est
adaptado. A lei da inrcia uma explicitao deste neofobismo.
Erich Fromm j destacara que "o homem tem a tendncia a aceitar como
verdade o que a maioria de seu grupo deseja postular como tal; o seu julgamento
determinado pela necessidade de contato com o grupo, e pelo medo de ver-se
isolado." Este fenmeno foi denominado por Fromm de "orientao por
identificao com o grupo". Por isso, salientou que poucos indivduos podem
suportar o isolamento e afirmar a verdade, ante o perigo do ostracismo."
Temos, ainda, a propenso automatizao. Tornamo-nos, ento,
autmatos e/ou automatizamos os outros. O que habitual, rotineiro se transmuta
em indiscutvel, verdadeiro.
H indivduos que, embora aceitem as metas oferecidas por sua cultura, no
utilizam os meios por ela prescritos - normas ticas e jurdicas - para a sua
realizao. Assim, eles so desajustados sociais quanto aos meios e no quanto aos
fins, no seu intento de alcanar a riqueza e o poder. o estmulo, portanto, da
prpria sociedade para a aquisio destes bens que constitui uma das razes da
criminalidade, visto que so poucas as oportunidades de se alcanar estes objetivos
para a grande maioria dos indivduos, muitos dos quais deseducados para
procedimentos ticos e legais.
No homem inconsciente dos seus condicionamentos o erro tido como
heresia, algo a ser temido e/ou evitado. Para aquele, porm, que se libertou da
hipnose cultural, o erro uma aventura, um rompimento do padro cultural,
possibilitando um novo modo de perceber a realidade.

Sociedade & Estado

Afirmava Aristteles que, para prescindir do Estado, o indivduo teria de ser
um deus ou um bruto.
Toms de Aquino concebia o Estado como uma imagem do reino de Deus.
Para Joo Bodin, no h Estado sem poder soberano e esta soberania
absoluta, inexistindo, portanto, qualquer direito do cidado contra o Estado. Ele
confundia soberania com governo, afirmando, ainda, que o soberano apenas se
encontrava submetido s leis divinas e naturais.
Segundo Hobbes, o estado da natureza o de luta constante entre os
homens. Esta situao insustentvel levou-os a buscar a paz atravs de um
contrato, mediante o qual transferiam seus direitos para o Estado.
Por sua vez, o Estado, para garantir a ordem social, necessita de um poder
absoluto, transformando-se, assim, num Leviat para devorar os indivduos, sob o
fundamento de que o soberano no tem qualquer dever para com os sditos. No
entanto, Hobbes reconheceu que este poder estatal no era absoluto, no podendo
obrigar o indivduo a renunciar ao seu direito de autoconservao.
Esta forma de governo, preconizada por Hobbes, foi denominada de
"absolutismo esclarecido", consistindo na prtica de um liberalismo confiado a um
monarca absoluto, que age como fiel guardio da lei natural. Esta o guia moral do
soberano e a lei propriamente dita se origina de sua vontade pessoal.
A teoria contratual da origem do Estado, de Hobbes, exerceu influncia
sobre Jean-Jacques Rousseau, os enciclopedistas e Kant.
Locke concordou com Hobbes, sustentando a origem contratual da
sociedade humana, da qual resultou o Estado.
Divergiu, porm, de Hobbes, asseverando que o Estado tem por finalidade
proteger os direitos de cada cidado, harmonizando os interesses em conflito. O
Estado, assim, no o todo poderoso Leviat. Ao contrrio, o Estado passvel de
sofrer a oposio e a resistncia dos indivduos, chegando mesmo rebelio, se no
desempenhar a contento a sua finalidade.
Espinosa considerou a liberdade como o mais elevado objetivo do governo.
Grotius defendeu a idia do Estado soberano, resultando no culto da honra
nacional. O smbolo do Estado adquiriu sacralidade. Assim, ofender a bandeira era
o mesmo que ofender o Estado. Foram essas idias as semente do nacionalismo, o
qual alcanou o seu apogeu no sculo XIX, principalmente na Itlia e na Alemanha,
ensejando a libertao dos pases da Amrica Latina.
Montesquieu chamou a ateno para a necessidade do poder conter o poder,
argumentando que a experincia tem demonstrado que "todo homem investido de
poder tende a abusar dele, e a levar sua autoridade at onde chegue o seu poder."
Por isso, advogou que a mais segura forma de governo aquela em que os trs

poderes - o executivo, o legislativo e o judicirio - sejam separados e independentes

entre si.
Para Pufendorf, o fim do Estado a paz e a segurana geral.
Rousseau tambm adotou a teoria contratual do Estado, advertindo que o
seu poder soberano absoluto, visto que a expresso da vontade da maioria.
Assim, no se deve confundir o governo com o Estado, porque aquele no passa de
um agente deste. o Estado que detm o poder absoluto, no o governo.
Advertiu, porm, que o poder do Estado delegado da soberania do povo, o
qual seu legtimo titular.
Segundo Kant, a nica funo do Estado garantir a observncia da lei.
Admitiu o contrato social como um postulado da razo e no como um fato
histrico. Tambm apoiou a doutrina montesquiana da separao dos poderes do
Estado.
Em todas as pocas, devemos sempre estar atentos ao conselho de
Montaigne:
"A administrao no foi criada para o bem do administrador e sim para o
do administrado."
tico".

Hegel definiu o Estado como o "universo tico" e a "atualidade do ideal

E foi mais alm, proclamando que o Estado a mais perfeita criao do

Esprito.
Segundo Jeremias Bentham, a funo do governo promover a felicidade
social, assegurando o gozo dos prazeres e evitando o sofrimento. Concebia que o
princpio da igualdade entre os homens se fundamentava na igualdade de
oportunidades. E afirmava que a segurana e a igualdade deveriam nortear toda a
atividade legislativa.
Rudolf von Ihering doutrinou que o Estado exerce a coao e a fora para
garantir o cumprimento das leis.
Lewis Henry Morgan concebeu a evoluo de todas as sociedades humana
em trs estgios: o de selvajaria, o de barbrie e o de civilizao.
Direito & Justia
Os pitagricos concebiam a justia como uma relao aritmtica, uma
igualdade.
Scrates entendia a justia em fazer cada qual aquilo que lhe compete.
Recomendava a obedincia s leis, mesmo que sejam ms, como um dever
que o bom cidado cumpre observar para desestimular os maus cidados a violar as

leis boas.
Plato definia a justia como a relao harmoniosa entre as vrias partes do
organismo social.
Justia o homem fazer o que lhe compete na posio em que foi colocado
pela sua aptido.
Considerava os delinqentes como enfermos, sendo a lei o remdio para
cur-los. E recomendava a supresso do delinqente irrecupervel como
salvaguarda do bem comum e garantia da sade do Estado.
Para Aristteles, justia igualdade e esta avaliada pelo mrito e pela
capacidade.
H duas espcies de justia:
a) a distributiva, que se fundamenta na igualdade;
b) a corretiva, que consiste na compensao aritmtica dos prejuzos
sofridos.
E observou:
"Quando perfeito, o homem o melhor de todos os animais, porm afastado
do direito e da justia o pior de todos."
As leis bem formuladas, dizia Aristteles, devem ser o supremo soberano e a
determinao individual s admissvel nos casos em que a lei no contenha um
mandamento geral. Por isso, ele assim definia a lei como uma disposio geral,
conquanto nem sempre ela alcance este objetivo.
Segundo Epicuro, "a justia no existe por si mesma, porm acha-se sempre
nas relaes recprocas, em qualquer lugar e tempo em que exista um pacto de no
produzir nem sofrer danos."
Os filsofos esticos estavam firmemente convictos da igualdade entre os
homens e que, portanto, qualquer lei contrria a este princpio era injusta e oposta
prpria natureza.
Ccero reconhecia que a lei dotada de uma "fora natural" e que, se for
injusta, lhe faltar a prpria qualidade de lei. Por isso, advertia que nem tudo o que
estabelecido como direito justo, pois, se assim o fosse, as leis do tirano seriam
direito.
Dizia Toms de Aquino que justia dar a cada um o que lhe devido.
Advertia Espinosa que o problema da justia no se fundamenta na natureza
das coisas, mas na natureza das relaes sociais. Por isso, "no estado natural, no
h nada que possa ser tomado por justo ou injusto", porque "o justo e o injusto, o
pecado e o mrito so noes extrnsecas e no atributos que expliquem a natureza
da alma."
Pascal estabeleceu um paralelo entre a justia e a fora:
"A justia sem a fora impotente. A fora sem a justia tirnica."

Assim, mister "fazer que o que justo seja forte e o que forte seja justo."
Montaigne, com a mesma postura de Scrates, ressaltou:
"A autoridade das leis no est no fato de serem justas e sim no de serem
leis."
Samuel Pufendorf defendeu o princpio da igualdade de todos perante a lei e
reconhecia que esta, por sua vez, repousava no princpio da sociabilidade.
Ele distinguiu dois tipos de direitos:
a) os inatos, que so prprios do homem isolado, antes de pertencer a
qualquer grupo social;
b) os adquiridos, que decorrem de sua qualidade de membro de uma
sociedade.
Christian Wolff sublinhava que o maior de todos os deveres do homem a
busca de sua prpria perfeio e tambm da de seus semelhantes, sendo este
desiderato a base da justia e do Direito Natural.
Althusius proclamava que o Direito Natural se fundamenta no conjunto de
direitos baseados na prpria natureza humana e no numa revelao divina. So
esses direitos que tornam possvel a existncia da sociedade humana, assim como
sua organizao como Estado.
Hume identificava justia com utilidade.
Savigny reconheceu que o fenmeno jurdico mais um fato cultural do que
criao da vontade humana. mais costume do que lei escrita.
O Direito produto da conscincia popular. No criao arbitrria da
vontade do Estado. Por isso, o legislador no cria o Direito, mas o intrprete da
vontade popular.
O Direito, por sua natureza dinmica, no deve ser codificado.
Puchta tambm admitiu que o Direito surge da conscincia popular, da
vontade do povo. A legislao somente til enquanto reflete os usos e costumes
predominantes de um povo.
Os principais objetivos do Direito so a segurana e a igualdade, no a
liberdade.
Von Ihering sustentou o princpio da coao para o cumprimento da lei.
O contedo do Direito formado pelas necessidades e pelos fatos da vida
econmica, social e poltica, assim como pelos fins e interesses do homem. O
verdadeiro fim da lei estabelecer o equilbrio entre o princpio individualista e o
princpio social.
O Direito uma criao do processo histrico, uma rdua conquista humana
e sua finalidade garantir a existncia da sociedade, conciliando interesses
particulares e coletivos.
A lei um comando normativo do Estado.

Para Kelsen, o Direito um sistema ordenado de normas coercitivas. Ele ,

na sua essncia, "uma ordem exterior coercitiva."
Observava ainda:
"O Direito pode ter qualquer contedo; no h conduta humana que no
sirva de contedo a uma norma jurdica."
Kelsen concebia a justia como um mero conceito ideolgico.
Na sua Teoria Pura do Direito, ele enfatizou que a pergunta correta a
respeito do Direito no sobre o que ele , mas sobre o que deve ser. Assim, exclui
do campo do Direito a intromisso de outras cincias, como a sociologia, a
psicologia e a moral, assinalando que o direito no "uma ordem sagrada e eterna,
mas sim um compromisso assumido por foras sociais em conflito."
E, enfaticamente, asseverou:
"Todo Estado um governo de leis."
Tem razo Maria Helena Diniz, quando observou que a grande aspirao de
Kelsen foi "salvaguardar a autonomia, neutralidade e objetividade da cincia do
direito."
Ludwig Gumplowicz alertou que o Direito a expresso de uma forma de
vida social resultante do conflito de grupos sociais heterogneos e de poder
desigual e tem por finalidade estabelecer e manter o domnio do grupo mais forte,
perpetuando a desigualdade social, poltica e econmica.
Para Fichte, o fundamento do Direito se encontra no princpio da
coexistncia das liberdades.
Stammler concebia o Direito como "a vontade coletiva, autocrtica e
inviolvel" e sua idia referida realizao da justia.
Para Giorgio Del Vecchio, o Direito Natural "o critrio que nos permite
avaliar o Direito Positivo e medir-lhe a justia intrnseca." Proclamou o direito de
resistncia s ordens emanadas do poder estatal, nos casos extremos de violao
aos mais primordiais e elementares princpios do Direito Natural.
Del Vecchio definiu o Direito Positivo como "um sistema de normas jurdicas
que, em determinado momento histrico, enforma e regula efetivamente a vida de
um povo."
Emil Lask concebeu o Direito como um fato cultural, onde a norma jurdica
constitui uma manifestao da vontade de uma sociedade, refletindo os valores
consagrados pela mesma.
Lon Duguit definiu a funo da lei como a realizao da solidariedade
social, a qual no uma simples regra de conduta ou imperativo, mas um fato
fundamental da coexistncia humana.
Vico advertiu que o Direito nasce das profundezas da conscincia popular,
da sabedoria vulgar, sendo uma obra annima e coletiva das naes.

Para Franois Geny, o Direito no repousa nas leis promulgadas, mas sim
nas necessidades da prpria sociedade. A norma jurdica se constri sobre dois
elementos:
a) o dado, que o conjunto de todas as necessidades da vida coletiva, seja de
natureza fsica, histrica, social e psicolgica;
b) o construdo, que consiste no trabalho do jurista, visando satisfazer os
reclamos das necessidades sociais, explicitadas e visibilizadas nos dados.
Recasns Siches doutrinava que o Direito no constitui, em si mesmo, um
valor puro, mas um sistema de normas destinado realizao de certos valores,
objetivando precipuamente a segurana da vida coletiva, mesmo em detrimento da
justia. E dogmatizava que uma lei injusta lei, apesar de injusta.
Siches advertiu que a elaborao do Direito, a fim de atender s
necessidades coletivas, deve contemplar, prioritariamente, no a lgica do racional,
mas a lgica do razovel, pois esta se compromissa com os valores ticos, polticos
e jurdicos.
Goffredo Telles Jr., idealizador do "Direito Quntico", concebeu o Direito
Natural como consentneo com o sistema tico de referncia, vigente em
determinada sociedade. Ele no constitui, portanto, o elenco dos primeiros e
imutveis princpios da moralidade, mas o resultante do processo de organizao
do humano na conformidade das peculiaridades culturais de cada povo. A este
Direito Natural, dotado de natureza dinmica, Goffredo denominou de "Direito
Quntico", porque se alicera nas probabilidades da prpria experincia social.
Miguel Reale v o Direito como uma cincia histrico-cultural e
compreensivo-normativa, tendo, por objeto, a experincia social, visando
efetivao de seus valores e da convivncia humana, devidamente normatizados.
E aduz:
"Quando se fala em lei jurdica, fala-se na obrigatoriedade de um
comportamento possvel."
So, portanto, modelos permitidos ou exigidos de comportamento.
A vida social o conjunto de valores e normas. Os valores so os bens
supremos de uma sociedade e as normas, os comportamentos exigidos para a
preservao desses valores e, por conseqncia, da prpria vida social.
A sociedade um contrato geral de convivncia entre seus membros, sendo o
Estado o garante deste pacto, consubstanciado, em parte, no Direito.
A justia a aplicao correta das normas jurdicas em cada caso particular.
No universo fsico, o homem procura descobrir leis ou construir modelos
operativos para conviver adequadamente com a natureza.
No universo social, ele procura inventar leis que permitam a sua vida em
comunidade, fornecendo um elenco de comportamentos previsveis, permissveis e
exigveis, garantindo a certeza das relaes individuais.
Assim como a natureza reage s violaes de suas leis, o Direito dotado de
coercibilidade para reagir s violaes das normas jurdicas.

Direito & Moral

Tomsio estabeleceu distino entre o Direito e a Moral.
O Direito se refere ao forum externum, vida exterior, convivncia social
e, por isso, so normas dotadas de coercibilidade.
A Moral diz respeito ao forum internum, vida interior, conscincia e, por
isso, os seus ditames so desprovidos de coercibilidade.
Maquiavel exaltou a onipotncia do Estado e subordinou os princpios ticos
s necessidades polticas e s convenincias de governo.
Kant postulou que a natureza o reino da necessidade e a moral, o reino da
liberdade.
A moral se rege por trs princpios:
a) a universalidade da lei;
b) a dignidade absoluta do homem;
c) a autonomia da vontade com a qual impe a si mesma a lei.
Para Hume, o fundamento da moral a utilidade.
John Austin separou a lei da tica. A lei uma ordem do soberano.
Educao
Na Grcia clssica, a educao consistia no desenvolvimento fsico e moral
do indivduo e na tcnica de aprender, fazendo.
Scrates ensinava que a educao tem por objetivo desenvolver a capacidade
de pensar, mediante a utilizao do processo maiutico. Ele e Plato enfatizaram
que a finalidade da educao o conhecimento.
Para Aristteles, a finalidade da educao a felicidade e o bem.
Lucrcio entendia que a educao no modifica os defeitos inerentes de cada
indivduo, os quais se revelaro nas ocasies propcias.
Locke estabeleceu distino entre educao e instruo.
A educao uma disciplina que visa, primordialmente, a formao do
carter. Ela se apresenta sob trs modalidades:
a) a educao fsica;
b) a educao moral;
c) a educao intelectual.
A instruo apenas o mtodo da educao intelectual, a qual consiste na
formao do hbito de pensar por meio de exerccio e disciplina.

Jean-Jacques Rousseau definia a educao como o desenvolvimento das

potencialidades do indivduo.
Tinha razo Montaigne:
"Quem no percebe que em uma nao tudo depende da educao moral e
fsica? E, no entanto, ela continua sem nenhum critrio, merc dos parentes, por
loucos que sejam e maus."
Friedrich Frobel concebeu a educao como o exerccio da espontaneidade.
A sua finalidade levar o homem ao conhecimento pleno de si mesmo, ao
reconhecimento de sua vocao e ao desenvolvimento de suas potencialidades.
Advertiu que as primeiras impresses infantis marcam profundamente o ser
humano.
E recomendou que a escola deve ser como a miniatura da sociedade.
Pestalozzi procurou demonstrar a influncia determinante do meio social
sobre a educao.
Herbart entendia a educao como um objetivo tico.
A educao uma programao cultural. Educar programar o indivduo
para conduzir-se adequadamente na vida social.
A educao tambm um processo de facilitao do desenvolvimento das
potencialidades de cada pessoa, consistindo na conscientizao destas
potencialidades e na sua compatibilizao com as regras sociais.
A educao inibe as ms tendncias de certos indivduos, embora no
modifique sua natureza e desenvolve as boas qualidades das pessoas de carter
benfico.
A antiordem
A vida social no apenas ordem, hierarquia, previsibilidade, mas tambm o
ldico, o acaso, a antiordem consentida e temporria.
O ldico um dos aspectos mais importantes do social. O ldico tem a sua
prpria seriedade. O jogo a irresponsabilidade com regras.
Huizinga, que criou a figura do "homo ludens", observou:
" possvel ao jogo alcanar extremos de beleza e de perfeio que
ultrapassam em muito a seriedade."
E assinalou, ainda, que o jogo cria ordem e ordem, gera tenso e suas
regras so absolutas, no permitindo discusso.
Os deuses germnicos eram fanticos pelo jogo. E o acaso exerce um
singular fascnio sobre o homem, pois constitui a negao da fatalidade, do destino,
do determinismo. Os chamados "jogos de azar" instalam a convivncia com o acaso
e a expectativa de suas premiaes inesperadas.
O jogo tambm um sucedneo da guerra e sublimao da agressividade. s

vezes, porm, gera agressividade prpria, ensandecendo as massas no delrio das

ferrenhas disputas esportivas.
Crescimento do simblico
E. Cassirer asseverou que nunca convivemos diretamente com as coisas, mas
com os smbolos que as representam.
Para Marcel Mauss, a vida social um mundo de relaes simblicas.
Cada vez mais, o mundo se torna mais simblico do que coisificado. Os
servios ampliam, cada vez mais, o mercado de trabalho.
Alvin Toffler observou que "o nmero dos trabalhadores que lidam com
smbolos maior do que os que lidam com coisas." A riqueza se desloca do concreto
para o abstrato. Ter coisas j no to importante e, sim, fazer coisas, no apenas
fsicas, mas principalmente simblicas. A aptido comea a se transformar em
capital e o conhecimento acumulado, em poupana. O verdadeiro ter ser apto,
pois os teres fsicos so expresses passageiras da riqueza abstrata.
Toffler observou "por toda a parte as info-guerras - lutas pelo controle do
conhecimento." O mundo contemporneo comea a dar aplicao mxima de
Francis Bacon de que saber poder.
O prprio trabalho cada vez mais se vaporiza, substitudo pelas empresas do
lazer. O consumo do cio reduz a jornada de trabalho convencional, pois o cio
passa a ser servialidade remunerada. O turismo estimula o nomadismo
programado.
A chamada "Terceira Idade" rejeita o sedentarismo e transforma a
aposentadoria num novo tipo de ressurreio. E transforma a juventude num
estado de esprito e no apenas no esplendor do corpo jovem.
A complexidade crescente da vida social, dada a permanente
complexificao cientfica e tecnolgica, torna as relaes interpessoais cada vez
mais complexas, como tambm as prprias pessoas. Em face disto, a ameaa de
uma padronizao, de uma robotizao do ser humano, proclamada por certos
futurlogos, se torna a cada dia mais remota, mesmo que o planeta Terra se torne
uma "aldeia global", como afirmava Marshall McLuhan . A complexidade se
constitui, na verdade, um fator de ampliao da liberdade e, por conseqncia, de
maior criatividade e melhoria de qualidade de vida.
A sociedade contempornea do chamado "primeiro mundo", bem no estilo
norte-americano, est vivendo intensamente a experincia da transitoriedade.
Nada se faz para durar sempre ou durar muito. Tudo muda e se recicla
permanentemente e a prpria demora de um processo se assemelha a uma ameaa
de estagnao. S o que muda sempre permanece vivo e sempre novo. Mudana
criao permanente. Por isso um sentimento de gerofobia contamina a sociedade,
impulsionando os idosos a retardar, por todos os meios, o envelhecimento,
enquanto, ao mesmo tempo, aspiram por uma vida mais longa, saudvel e
produtiva.

CAPTULO QUARTO
A REALIDADE PSQUICA
O universo psquico
Yajnavalkya afirmava que a mente o pensamento divino na alma. Entre a
mente e a matria s h diferena de grau.
Gargyayana asseverava que a realidade a mente. O visvel no passa de um
reflexo mental.
Segundo o Hermetismo, a realidade mental. Tudo est em perptuo
movimento e vibrao. Tudo tem polaridade: os opostos so idnticos em natureza,
embora diferentes em grau. Tudo tem fluxo e refluxo, manifestando-se por
oscilaes compensadas. Tudo tem causa e efeito.
A Escola Yogachara enfatizava que o mundo exterior o prprio pensamento
e a multiplicidade das coisas nada mais so do que representaes ou idias.
No Oriente, Lu Hsiang-Shan e Wang Yang Ming, fundadores da Escola da

Mente, ensinavam que o universo e a mente so idnticos e que nada existe fora da
mente.
Max Scheler postulou a existncia de um mundo de valores ou essncias
eternas, as quais so desveladas pelo que ele chamou de intuio emocional.
A sua axiologia caracteriza os valores como instituies essenciais puras de
entidades destitudas de significados intelectuais e, por conseguinte, irredutveis
facticidade e ao ser. O belo e o bem, por exemplo, so valores no-formais,
intraduzveis em termos racionais e a priori, mas que se historificam, porque se
manifestam nos eventos.
Scheler hierarquizou os valores, situando, no plano superior, os religiosos e
os ticos. Deus o valor supremo.
Distinguiu valores de bens, entendendo que um bem a encarnao de um
valor.
Para Huberto Rohden, "o universo um pensamento de Deus; ele existe
enquanto Deus o pensa, e deixa de existir no momento em que Deus deixa de o
pensar."
Eddington afirmou que "a matria prima do universo o esprito."
E enfatizou:
"Numa concluso nua e crua: o estofo do mundo de natureza mental."
Como o universo fsico exerce influncia sobre os seres biolgicos que nele
vivem, o universo psquico tambm influencia os seres que interagem com ele.
Ramacharaca j havia observado que "o termo mdio da atmosfera mental
de uma comunidade o resultante da composio dos pensamentos das pessoas
que compem essa comunidade. Os lugares, da mesma forma que as pessoas, tm
as suas peculiaridades, as suas caractersticas, seus pontos fortes e fracos, a sua
atmosfera predominante."
As pessoas que no se compatibilizam com determinado ambiente psquico
sentem uma sensao de desconforto, hostilidade, opresso, enquanto nele
permanecem. Porm, se insistirem em continuar neste ambiente, mais cedo ou
mais tarde, mudaro as caractersticas de sua personalidade e passaro a adaptarse razoavelmente ao mesmo.
Os locais fsicos so tambm locais psquicos com suas peculiaridades
prpria: aqueles, constitudos de coisas e estes, constitudos de memrias. Por isso,
uma pessoa dotada de aptido paranormal, denominada de psicometria, capaz de
descrever acontecimentos marcantes de determinado lugar, participando inclusive
do clima emocional em que eles ocorreram.
Assim como um ambiente fsico pode ser mudado pela redistribuio dos
seus componentes materiais, dando-lhe uma nova fisionomia geogrfica, um
ambiente psquico tambm pode ser alterado pelo enfraquecimento gradual dos

pensamentos habituais dos habitantes do lugar, substitudos por outros tipos de

pensamentos, embora tal mudana se d de maneira inconsciente.
O homem como ser psquico
Todos os seres so dotados de psiquismo ou apenas o homem?
Empdocles asseverava que a razo no privilgio dos seres humanos.
Todos os seres so dotados de razo.
Tambm observou que a mudana em nosso estado fsico importa, em
conseqncia, em mudana no nosso pensamento. Chegou a enfatizar que o
homem pensa com o sangue.
Podemos classificar, modernamente, Empdocles como um organicista.
Plato, antecipando em sculos a psicossomtica, afirmou que os estados
corporais so reflexos de estados psicolgicos.
Aristteles preocupou-se com o mecanismo da percepo e concebeu os trs
princpios da associao: o da contigidade, o da semelhana e o do contraste.
Entendia tambm que a sensao, a volio e a afeio so contedos da
nossa conscincia.
Na sua concepo mecanicista do universo, Demcrito procurou explicar
todos os fenmenos fsicos, como tambm psquicos, pelos movimentos de atrao
e repulso dos tomos.
Edmund Husserl afirmava que o psquico vivncia e, portanto, um fluir
permanente, onde no h permanncia de identidade.
Para James Mill, a associao o princpio primordial da mente.
Hume postulava que a atividade psquica se explica pela associao de
idias. Porque, "mesmo em nossos devaneios mais doidos e extravagantes, em
nossos prprios sonhos, a anlise nos mostrar que a imaginao no procede
inteiramente ao acaso, mas h sempre uma conexo entre as diferentes idias que
sucedem umas s outras."
Advertia Vivekananda:
"A lei o mtodo ou a maneira como a nossa mente percebe uma srie de
fenmenos. Tudo est na mente."
Lucien Lvi-Bruhl observou que h vrios tipos de mentalidade entre os
homens, pois os mecanismos do pensamento podem variar basicamente de uma
sociedade para outra. Porm, a estrutura fundamental do pensamento humano a
mesma em toda parte.
Larry Dossey um dos que reconhecem os poderes da mente no-localizada,

capaz de produzir fenmenos de causalidade no-local.

Diz Stanislav Grof :
"Para fenmenos como a telepatia, diagnose psquica, viso ao longe ou
projeo astral, no se pergunta mais se so possveis, mas como se pode descrever
as barreiras que os impedem de acontecer sempre. Em outras palavras, o novo
problema : o que cria a aparncia de solidez, separao e individualidade num
universo essencialmente vazio e imaterial cuja verdadeira natureza uma unidade
indivisvel?"
O conceito de no-localidade da Fsica quntica pode ser aplicada mente
humana, o que nos permite explicar, em Parapsicologia, os fenmenos de psigama, mais conhecidos pelo nome de percepo extra-sensorial.
O fsico Nick Herbert, uma das maiores autoridades em efeitos nolocalizados na Fsica, sustenta que as influncias no-localizadas, caso existam, no
so mediadas por campos ou qualquer outra coisa. Se uma relao entre A e B
ocorrer de forma no-localizada, a interao no ocorrer no espao intermedirio
e no ser obstaculada por qualquer elemento material. Alm disso, essa interao
no sofrer a mnima influncia da distncia entre A e B, sendo que a velocidade
desta transmisso no limitada pela velocidade da luz.
Por no estar localizada em parte alguma, a mente est em todo universo e
se informa de tudo o que nele acontece.
Enquanto referenciada a uma organizao biolgica, a mente parece situarse em determinado ponto do espao.
A mente, alm de possuir seu universo prprio, ainda influi sobre o universo
material. Ainda mais: o psquico pode transformar-se em fsico e o fsico em
psquico. Ou seja: pensamentos, desejos, sonhos, idias podem tornar-se fatos
fsicos, como estes se tornam representaes na mente do percebedor.
No conhecemos a mente em si: conhecmo-la em relao ao nosso corpo.
Nesta relao, a mente est condicionada s necessidades do corpo e aos padres
da cultura.
Nos momentos de meditao que se observa que a mente no o corpo e
nem os condicionamentos biolgicos, psquicos e socioculturais. Ento,
experimentamos a mente sem o seu referencial somtico. Por isso, esta experincia,
por inefvel, indescritvel. Impossvel descodific-la em termos de nossa vivncia
cotidiana. A mente, assim, se torna uma experincia do vazio, pois ela, nessa
ocasio, est despojada de seu referencial orgnico. Isto resulta na concluso de
que a questo da sobrevivncia falsa. Uma vez desligada do corpo, pela morte
deste, a mente no mais afetada pelos condicionamentos especficos de seu corpo
e da estrutura social onde estava inserida.
O que chamamos de inconsciente a mente vista como um todo e
funcionalmente esttica.
O que chamamos de consciente o aspecto seletivizado da mente para
atender a situaes especficas, dando ensejo ao aparecimento operacional do eu,
como se fosse uma entidade separada.

Em obra anterior (Manual de Parapsicologia) j havamos assinalado:

A atividade psquica, como um todo, fundamentalmente catica, ilinear,
insimulvel. A domesticao setorial do caos psquico funo do psiquismo
consciente, selecionando e ordenando as manifestaes criativas do psiquismo
inconsciente s necessidades do estado de viglia. O psiquismo inconsciente,
assim, um caos de ilimitadas possibilidades e o psiquismo consciente a
atualizao, seleo e sistematizao de algumas dessas possibilidades.
Existe um corpo psquico ou este corpo criado pela mente nos momentos
em que deixa de interagir com a estrutura orgnica, como acontece nos fenmenos
de projeo da conscincia, quando a pessoa se v "fora de seu corpo fsico" e em
outro corpo semelhante quele?
Robert Monroe, um dos mais experientes paranormais em matria de
projeo da conscincia, est convicto de que so os nossos "hbitos de
pensamento" que criam nossas formas por ocasio daquele fenmeno. Ele acha que
somos, no ntimo, "um padro vibracional de muitas freqncias ressonantes que
interagem."
O "corpo" da mente o seu campo de influncia e ele assume a morfologia
compatvel com o ambiente onde atua.
A criao de um campo psquico harmnico e forte constitudo de pessoas
simpticas entre si e de firme convico no xito da experincia estabelece a
condio necessria para a manifestao do fenmeno parapsicolgico. A pessoa
dotada de aptido paranormal, ao confiar no grupo que a apoia e este naquela,
induz formao de um campo psquico, visando determinados propsitos, ao qual
os ocultistas deram o nome de egrgora. Este campo psquico enseja a
manifestao de fenmenos parapsicolgicos, deflagrada pelo paranormal (ou
agente psi confivel, conforme nossa denominao) o qual, se for muito poderoso,
poder prescindir do concurso de outras pessoas e at mesmo operar os fenmenos
na presena de pessoas cpticas e, em alguns casos, hostis a este tipo de
experincia.
Esta a razo pela qual a orao coletiva capaz de operar milagres". A f
o intensificador, por excelncia, do campo psquico, do qual o paranormal ou
agente psi confivel o seu ponto nevrlgico ou operativo. Por causa disto, ele
sente intensamente as mnimas alteraes deste campo, seja a nvel psquico, seja a
nvel orgnico, inclusive com comprometimento de sua sade, como aconteceu, por
exemplo, com Elisabeth D'Esperance e, em menor proporo, com outros
paranormais.
A conscincia
Badhva foi quem primeiro assinalou que tudo consciente.
Ensinava o Budismo que a conscincia nasce do prprio condicionamento do
homem. Sem condicionamento, no h conscincia.

Hipcrates j assinalava que "o crebro o mensageiro da conscincia."

geral.

Plato definiu a conscincia como o conjunto das atividades cognitivas em

Para Aristteles, a conscincia o conhecimento das percepes sensveis.

Plotino concebeu a conscincia como "retorno a si mesmo", ou "retorno

interioridade" ou, ainda, "reflexo sobre si mesmo."
Dizia Toms de Aquino:
"A nossa mente conhece a si mesma de per si enquanto conhece a sua
prpria existncia: com efeito, enquanto percebe a sua prpria atividade, percebe a
sua prpria existncia."
Para Campanela, a conscincia "o conhecimento inato de si mesmo."
Locke definiu a conscincia como a certeza absoluta que o homem tem de
sua prpria existncia.
A Escola Ioga ensina que os estados de conscincia so inmeros e o Ioga
consiste na sua supresso. A absoro em Brahman acarreta a perda da conscincia
individual.
Segundo Patanjali, fundador da Escola Ioga, a conscincia um circuito
ininterrupto: latncia => conscincia => atos => latncia. O iogue deve conservar a
continuidade da conscincia em cada um dos estados mentais: a conscincia de
viglia, o sono com sonhos, o sono sem sonhos e a conscincia catalptica.
Ensinava, ainda, que a experincia psquica um processo material. A moral no
uma qualidade do esprito, mas uma purificao da "matria sutil", que a
conscincia.
A Escola Yogachara afirmava que a conscincia no pode ser experimentada
diretamente. A introspeco, portanto, no meio adequado para o conhecimento
do sujeito.
A partir de Descartes, o conceito de conscincia passou a suplantar o de
alma.
Herbart negava a espontaneidade criadora da conscincia, afirmando que o
pensamento determinado por um mecanismo de associaes.
Para Herbert Spencer, a vida consiste numa permanente adaptao e a
prpria conscincia nada mais do que uma forma de adaptao.
Dizia Edmund Husserl que a conscincia sempre conscincia de alguma
coisa: ela intencionalidade.
No existem contedos de conscincia, mas apenas fenmenos.

William James descobriu que a conscincia tem uma funo seletiva.

Alexandra David-Neel informou que os tibetanos distinguem cerca de onze
estados de conscincia.
Karl Marx asseverava que "no a conscincia dos homens que determina a
sua existncia, mas, ao contrrio, sua existncia social que determina sua
conscincia."
Krishnamurti e Rajneesh ensinavam que a conscincia resultado de um
atrito, de algo errado, uma espcie de sinalizador que s age na necessidade de se
agir em relao ao mundo exterior.
Para Lyall Watson, a conscincia, sob o ponto de vista funcional, " um
sistema de retroalimentao. Informa-nos de como vamos indo."
Gurdjief assinalou que raramente agimos com conscincia. O homem se
protege da realidade atravs do que Gurdjief denominou de amortecedores".
Esses "amortecedores" no foram criados pela natureza, mas pelo prprio
homem e a grande maioria deles criada artificialmente pela educao". Vivemos,
assim, uma vida social hipntica, movimentando-nos no meio de outras pessoas
tambm hipnotizadas, o que nos mantm num estado sonamblico que ns
denominamos erroneamente de conscincia. A prpria moralidade, dizia Gurdjief,
feita de "amortecedores".
Observou Jung:
"Para ns, ocidentais, a conscincia reflexa impensvel sem um eu." "O
esprito oriental, pelo contrrio, no sente dificuldade em conceber uma
conscincia sem o eu. Admite que a existncia capaz de estender-se alm do
estgio do eu. O eu chega mesmo a desaparecer neste estado superior".
Jung assinalava que "a atividade da conscincia seletiva" e que a
conscincia " a funo ou atividade que mantm a relao entre os contedos
psquicos e o Eu."
Wilder Penfield confirmou a assertiva de Hipcrates, afirmando que "o
crebro o mensageiro da conscincia."
E arrematou:
"Eu suponho que a mente dirige e o mecanismo mental executa." Assim, " a
mente (no o crebro) que observa e ao mesmo tempo dirige."
Penfield definiu o crebro como computador e a mente como programador.
Em 1970, Evan Walker lanou a hiptese de que a conscincia pode estar
associada a todos os fenmenos qunticos. O Universo, assim, seria habitado por
um nmero ilimitado de entidades conscientes.
Stanislav Grof apresenta dois modelos que os seres humanos experimentam:
a conscincia hilotrpica e a conscincia holotrpica. Diz ele:

"O primeiro desses modelos pode ser chamado de conscincia hilotrpica.

Envolve a experincia da pessoa como se ela fosse uma slida entidade fsica com
fronteiras definidas e um campo sensrio limitado, vivendo em espao
tridimensional e tempo linear, no mundo de objetos materiais. Experincias deste
tipo apoiam sistematicamente certo nmero de suposies bsicas como: dois
objetos no podem ocupar, simultaneamente, o mesmo espao; eventos passados
esto irremediavelmente perdidos; eventos futuros no so acessveis
experiencialmente; no se pode estar em mais de um lugar ao mesmo tempo; s se
pode viver um simples espao de tempo de cada vez; um todo maior do que a
parte, e nada pode ser verdadeiro e falso ao mesmo tempo.
"O outro modelo experiencial pode ser denominado conscincia holotrpica.
Envolve identificao com um campo da conscincia sem limites definidos e que
tem limitado acesso experiencial a diferentes aspectos da realidade, sem a medio
dos sentidos. Aqui, h muitas alternativas viveis para o espao tridimensional e o
tempo linear. No modelo holotrpico as experincias habitualmente apoiam
suposies diametralmente opostas quelas que caracterizam o modelo hilotrpico:
a solidez e descontinuidade da matria uma iluso gerada por uma particular
instrumentao de eventos na conscincia; tempo e espao so basicamente
arbitrrios; o mesmo espao pode ser ocupado simultaneamente por muitos
objetos; o passado e o futuro podem ser trazidos, de modo experiencial, para o
momento presente; a pessoa pode vivenciar-se em diversos lugares ao mesmo
tempo e viver simultaneamente tempos diferentes; ser uma parte no
incompatvel com ser um todo; h coisas que podem ser verdadeiras e falsas ao
mesmo tempo; a forma e o vazio so permutveis, etc."
Diz Paul Davies:
"No h dvida de que a fsica moderna apresenta um forte sabor mstico."
E mais ainda:
"O apelo mstico da fsica moderna torna-a querida a muitas pessoas de
convico religiosa ou filosfica, que nela vem uma libertao do mundo
materialista e impessoal criado pela sociedade tecnolgica moderna."
A fsica moderna, afirma Davies, contrariando o reducionismo na cincia,
"restitui conscincia um lugar central na natureza."
Observa Michael Talbot:
"Num universo hologrfico a conscincia no s est em todo lugar, est
tambm em nenhum lugar."
Somos seres, no apenas conscientes, mas autoconscientes. Reconhecemos
que alguns seres so conscientes e que outros so destitudos deste atributo. E,
finalmente, asseveramos que somente o homem dotado de autoconscincia. Estas
postulaes, no entanto, so falaciosas. No podemos assegurar que um ser no
seja consciente s pelo fato de que ele parece no interagir com o ambiente. Afinal,
pode haver formas de interao que escapam nossa percepo. E, com menos
razo, podemos afianar que somos os nicos seres autoconscientes. Qual o
fundamento confivel dessa nossa assertiva? A bem da verdade, no temos
nenhum.

A autoconscincia tambm existe nas pessoas submetidas a anestesia total

durante o processo cirrgico e nos estados comatosos. A ausncia de respostas s
situaes do mundo exterior no importa na sua inconscincia, mas na
impossibilidade de comunicao com as pessoas presentes.
A conscincia viglica apenas se informa do que ocorre no universo fsico.
A conscincia no-viglica se movimenta em outro nvel da realidade, em um
universo no-fsico e, por conseguinte inacessvel compreenso da conscincia
viglica. As pessoas que passaram pela experincia da projeo da conscincia
estabeleceram distines precisas entre esses dois tipos de conscincia e da
natureza distinta de seus padres e valores.
A conscincia o testemunhar do ser sobre a realidade onde se insere.
A autoconscincia o testemunhar do ser sobre si mesmo e sua prpria
existncia.
Ambas se completam no conhecimento unificado e global do ser sobre si
mesmo, sobre o mundo que o cerca e sobre sua presena neste mundo.
Podemos, ainda, fazer outra distino.
A conscincia um programa que permite que um dado sistema biolgico
interaja adequadamente com o meio ambiente, sem, no entanto, conhecer a sua
prpria programao e, assim, ser incapaz de modific-la.
A autoconscincia um programa que permite um dado sistema biolgico no caso a espcie humana - conhecer a sua prpria programao e at mesmo
modific-la.
O inconsciente
Leibniz foi quem primeiro observou a existncia de processos inconscientes
na mente humana, referindo-se expressamente s percepes que no
percebemos. Essas pequenas percepes , em muitos casos, determinam nosso
comportamento e so "de maior eficcia do que se cr."
Leibniz denominou de percepo as percepes inconsciente e de
apercepo a conscincia.
Karl Gustav Carus viu no inconsciente uma espcie de fora vital criadora.
Karl Edouard von Hartmann classificou os processos inconscientes
semelhana de Carus:
a) um inconsciente absoluto, que a essncia de todos os fenmenos
naturais do universo;
b) um inconsciente fisiolgico (Carus diria - absoluto parcial);
c) um inconsciente psicolgico, que a origem de todos os padres de
comportamento.
Von Hartmann procurou explicar todos os fenmenos paranormais, ento
chamados de espritas em sua poca, como resultante da atividade inconsciente do
mdium.
Freud concebeu o inconsciente como o arquivo da nossa instintividade e de
contedos psquicos reprimidos por sua inadequao vida social.

Jung postulou a existncia de dois tipos de inconsciente:

a) o inconsciente pessoal, constitudo de todas as experincias vividas pelo
prprio indivduo;
b) o inconsciente coletivo, constitudo de padres universais do psiquismo
humano, os quais denominou de arqutipos.
Em nosso livro "Manual de Parapsicologia" j tnhamos observado:
Tudo leva a crer que a mente no trabalha somente com a matria prima
importada da realidade externa, como pensava Kant, mas, principalmente, com a
sua prpria matria prima, num trabalho incessante de associaes espontneas
de dados empricos, resultando em novos contedos psquicos, num permanente
processo auto-reprodutor, elaborando criaes originais, independentemente dos
subsdios do mundo exterior. um turbilho de extraordinria complexidade,
gerando e gerindo os seus prprios produtos e exportando-os para o nvel
consciente, resultando nas descobertas e nos inventos cientficos, nas obras
literrias e artsticas e nas manifestaes paranormais.
A autoconscincia ou Eu
Para o Budismo, no existe o eu: o eu mero processo. um agregado em
permanente transformao. O eu, por ser ilusrio, gera o desejo e a idia da
separatividade, disto resultando o sofrimento.
Vasubandhu, fundador, juntamente com Asanga, da Escola Yogachara,
doutrinava:
"Crer na existncia do "Eu" cair na heresia da permanncia. Negar o "Eu"
cair na heresia do aniquilamento na morte."
Takuan advertia:
"Se possuis um "eu", tens um inimigo. Se no possuis um "eu" no tens
inimigo."
Descartes foi quem, pela primeira vez, colocou, em termos explcitos, o
problema do eu, ao questionar o que a coisa que pensa. De imediato, a definio
cartesiana do eu como sinnimo de conscincia foi incorporada tradio
filosfica.
Locke ressaltou na noo do eu o princpio da unidade ou identidade da
conscincia.
Kant concebia o eu como objeto do sentido interno e o corpo como objeto do
sentido externo. O eu, portanto, conscincia e alma. O eu no apenas o objeto
do sentido interno, mas o eu da reflexo. Ele no apenas percepo, mas
pensamento e, por isso, autoconscincia.
Para Schelling, o eu finito tem uma atividade infinita.

Fichte, fundador da chamada filosofia do eu, sustentava que a natureza no

mais que uma resistncia atividade infinita do eu e o resultado desta atividade. O
eu, assim, criador da realidade.
Fichte postulava um Eu puro, absoluto, infinito e os eus empricos,
individuais, finitos. Os eus empricos so sempre um processo, um eterno vir-a-ser.
O eu ato puro, nada existindo alm dele. liberdade absoluta e sua
atividade no encontra limitaes externas. O eu que a si prprio se limita e, em
assim procedendo, cria uma oposio a si mesmo - o no-eu. Esse eu, gerado da
autolimitao do Eu absoluto, finito ou emprico.
O Eu absoluto transcende o espao e o tempo, assim como a multiplicidade
dos eus finitos. O Eu absoluto a raiz do ser e resolve, em si, todo o ser. Os eus
finitos ou empricos e o prprio mundo nada mais so do que momentos ou
fenmenos do Eu puro.
O Eu absoluto no substncia, mas pura atividade criadora. Ele
autoconscincia e o mundo tem nele o seu fundamento.
A essncia do eu consiste em sua atividade.
O eu no mero sujeito. sujeito-objeto. uma conscincia transcendental,
independentemente das conscincias individuais. Possui duas atividades bsicas:
uma centrfuga ou ativa e outra centrpeta ou passiva. Na primeira, essa atividade
produo. O eu se exterioriza e recebe um choque. Volta-se, ento, sobre si mesmo
e essa nova atitude chamada de reflexo, resultante da relao do eu com o noeu.
O esquema do idealismo fichetiano pode ser assim resumido:
a) o Eu puro, absoluto, infinito;
b) os eus empricos, individuais, finitos;
c) o no-eu, objeto ou mundo, que posto pelo Eu puro e limita os eus
empricos. Os eus empricos, tomando conscincia de seus limites, procuram
super-los, porm sem xito. Por isso, o eu emprico sempre um processo, um
permanente vir-a-ser. E o conhecimento constitui essa tentativa de contnua
superao. Por isso, a vida uma misso infinita.
Maine de Biran concebia o eu como resultado da relao do esprito com a
matria, da resistncia que o corpo oferece a essa fora, que sobre ele se exerce.
Kierkegaard definiu o eu como "uma relao que se relaciona consigo
mesmo."
Tinham razo Ogburn & Ninkoff:
"O eu no existe ao nascer, mas surge da experincia social."
a hipnose cultural que alimenta a crena na realidade do "eu".
Dizia Pitirim Sorokin:
"O indivduo no tem uma alma, ou um "eu", ou ego emprico, mas muitos:
em primeiro lugar, egos biolgicos e, em segundo, egos sociais. O indivduo tem
tantos egos sociais diferentes quanto so os grupos e camadas sociais diferentes aos
quais est ligado. Estes egos diferem tanto entre si quanto os grupos e camadas

sociais de onde se originam."

Sorokin esclarece que os egos biolgicos decorrem das necessidades do
corpo e os egos sociais, dos condicionamentos culturais. Assim, a maioria das
psiconeuroses se deve "ao conflito de vrios egos sociais uns com os outros, ao de
vrios egos biolgicos entre si e, finalmente, ao conflito de alguns egos biolgicos
com alguns egos sociais."
Observou, ainda, que "de um modo geral, cada um de ns tem tantos "egos
sociais" quantos so os grupos sociais a que pertence."
E advertiu que "no s a conduta do indivduo em grande parte
determinada pelos seus grupos, como tambm o contedo de sua mentalidade
fornecido por estes."
O eu no uma unidade homognea, mas uma federao de egos, em
interao geralmente harmnica. Quando ocorre, porm, um desequilbrio nas
relaes dos egos entre si e com o eu, espcie de poder central, se manifesta o
fenmeno conhecido por personalidades mltiplas ou secundrias, onde estes egos
se substituem temporria e alternativamente no comando do indivduo.
A vasta literatura psquica apresenta vrios casos desta natureza, alguns que
j se tornaram clssicos, demonstrando que cada ego pode apresentar uma
autonomia de tal natureza, que d a impresso de que se trata de uma entidade
autnoma, parasitando a vida normal de uma pessoa. Os espritas, por no
aceitaram a explicao de que se trata de um processo dissociativo da
personalidade, insistem que tais fenmenos so produzidos por "espritos
obsessores".
Observou-se que as personalidades secundrias tm padres de ondas
cerebrais diferentes, como se se tratasse, na verdade, de pessoas distintas.
Normalmente, o padro de onda cerebral de uma pessoa no muda, ainda mesmo
que ela esteja submetida a estados de emoo intensa.
As personalidades secundrias reagem de maneira diferente s drogas. H
casos de algumas que no so anestesiveis.
Elas apresentam, ainda, mudanas na acuidade auditiva ou auditiva, no
padro da voz e no desempenho motor, superando as deficincias orgnicas,
mesmo irreversveis, da personalidade normal.
Para Alfred North Whitehead, o que denominamos de "eu" o evento
percipiente", nada mais do que um "objeto entre objetos".
Alan Watts advertia que "o ego uma fico social".
E argumentava:
"O sentimento do ego pura hipnose. A sociedade est convencendo o
indivduo a fazer o que ela quer mediante o recurso de faz-lo crer que as ordens
dela so ordens do interior do indivduo."
A sociedade no passa de uma comunidade de hipnotizados, perpetuando,
pelos mais diversos mecanismos, a sua auto-hipnose.
Dizia Rajneesh:

"O ego o nico pecado. Por causa do ego voc perde o Divino." "O inferno
o ego." "A criana bela porque no tem ego."
Krishnamurti asseverava que "o conflito a conscincia do eu" e que o eu
nada mais do que "um feixe de lembranas."
Para Maharshi, o ego oculta o Ser e, como pensamos que somos o ego,
tememos perd-lo e, com isso, impedimos a experincia do Ser." O "pecado
original" a crena na realidade do ego. Na verdade, o "ego a raiz-pensamento da
qual todos os pensamentos brotam."
Martin Bubber assinalava que o Eu no existe a no ser na relao. O simesmo no substncia, mas relao.
O Lama Anagarika Govinda v o ego como "algo necessrio para se centrar a
mente" ou "um recurso para a ao." Por isso, nenhuma pessoa "absolutamente
destituda de ego."
No se deve identificar o eu com a conscincia. Pode haver conscincia sem
eu, embora no exista o eu sem a conscincia.
Jung observou que o ocidental no sabe conceber uma conscincia sem eu, o
que no acontece com o oriental que, ao contrrio, v a eliminao do eu como um
estgio superior do ser.
O "eu" a pelcula subjetiva que cria a separao ilusria entre a parte e o
Todo. o responsvel por todo nosso sofrimento. Quando passamos pela
experincia mstica da unidade e nos conscientizamos de que somos um s, a
experincia do eu desaparece e, em conseqncia, tambm o sofrimento.
A identidade do eu est na sua prpria transformao, na conscincia desta
transformao.
O eu no esttico: o que se transforma e se define em cada
transformao. No um mero conjunto de vivncias e memria, mas um
resultado dinmico deste processo.
O eu uma sucesso de estados psquicos semelhantes, que nos do a
impresso de coerncia e continuidade.
O eu tem muitas superfcies e estas so modos de sua identidade nos mais
diversos nveis existenciais ou patamares nticos. No h, pois, que se cogitar do
ncleo do eu. Ele o que se manifesta na polimorfia de seu prprio contexto. O eu
o momento em que apreendido: no seu rastro ou sua direo, mas o ponto
onde se manifesta. o seu situar no instante de sua apreenso.
O mundo o espao do eu no qual se desloca e ele sua prpria perspectiva
em cada momento do seu deslocar no mundo e segundo as coordenadas a que foi
referido.
Iremos mais alm de Ortega y Gasset, quando asseverou: "Eu sou eu e a
minha circunstncia." Podemos dizer tambm que eu sou eu e as minhas
possibilidades. Assim, o que escolhi para ser eu no esgota tudo o que

potencialmente sou, isto , todas as minhas possibilidades. Nem tambm eliminou

tudo o que no quis ou no pude ser.
O eu escolhido nem sempre o melhor que poderia ser numa dada situao
existencial. As suas insuficincias operacionais no trato do meu existir podem
permitir a convocao de outras possibilidades mais competentes para assumir o
comando de minha vida. Da, a crise sistmica no ser, ocasionando rupturas no eu
oficial, que pode levar ao seu colapso completo ou a uma estratgia de convivncia
com outros eus emergentes, formando uma totalidade mais harmoniosa.
A chamada "morte do eu" resulta da compreenso experimental de que nada
existe separado. Ento, o homem se reconhece como um dos infinitos olhos de
Deus, olhando para Si mesmo.
A "morte do eu" ocorre a cada momento em que desaparece a nossa idia de
sujeito e objeto e somos apenas a experincia.
pela nossa atividade fsica e/ou mental que nos testemunhamos a ns
mesmos e tambm aos outros que no apenas existimos, mas que temos tambm
uma identidade. Vida, para ns, atividade. Assim, quanto mais ativos
conscientemente parecemos viver mais.
At mesmo como testemunhas agimos. Testemunhar uma forma de
participar sem se envolver na ao.
As pessoas barulhentas, ruidosas, extremamente extrovertidas so aquelas
que mais sentem necessidade de experimentar que existem. Uma pessoa calada,
reservada, introvertida considerada como anti-social, ou pessoa "morta". Ela gera
uma sensao de desconforto no grupo social, parecendo um "corpo estranho" ou
"nota dissonante".
O sonho: outra forma de conscincia
Yajnavalkya j assinalava que o sonho resulta de temores experimentados
pelo homem durante a viglia.
Scrates, antecipando Freud, afirmava que os sonhos revelam os desejos
proibidos.
Aristteles observava que o sonho pode revelar as nossas mais profundas e
imperceptveis modificaes interiores. No sono, o homem muito mais sensvel
aos pequenos distrbios de natureza orgnica.
Hipcrates admitia que a alma pode captar as causas das doenas em
imagens durante o sono, pois a sade do sonhador se reflete no seu sonho.
Ccero dizia:
"No surpreendente, com efeito, que os homens encontrem no sonho o que
os preocupa na vida que meditam, vem e fazem acordados."

Artemidoro, antecipando-se a Jung, j advertia que os sonhos devem ser

interpretados pelo prprio sonhador. Os sonhos tm significados prprios segundo
a personalidade de cada sonhador.
A Ioga do Sonho, uma das seis Iogas de Naropa, constitui um conjunto de
prticas que objetiva:
a) a compreenso da natureza do sonho;
b) a transmutao da natureza do sonho;
c) a realizao do sonho ou de seu contedo como uma iluso;
d) a meditao sobre o fundamento do sonho.
Montaigne observava:
"Acho que nossos sonhos so a expresso fiel do nosso estado de esprito,
mas preciso certo talento para apreender tais relaes."
Para Freud, a funo do sonho o de guarda do sono e de realizao dos
desejos.
Jung ampliou a concepo freudiana, assinalando que o sonho consiste
tambm em "compensaes da situao da conscincia em determinado
momento." Ele "uma auto-representao, em forma espontnea e simblica, da
situao atual do inconsciente."
Jung dizia que interpreta o sonho "tal como ele ." Porque "o sonho um
fenmeno natural e no h nenhuma razo evidente para consider-lo um
engenhoso estratagema destinado a enganar-nos." Ao contrrio: "O sonho costuma
exprimir-se na prpria linguagem do sonhador."
vida."

Adler asseverava que "a base de todos os sonhos a atitude geral para com a

E, ainda:
"Os sonhos revelam em particular os seguintes dois fatores que influenciam
as relaes da pessoa com o mundo e a realidade: o sentimento de sociabilidade e a
luta pela dominao."
George Santayana comentava: `
"A vida de viglia um sonho controlado."
O sonho um tipo de conscincia que no resulta inteiramente das nossas
relaes com o mundo exterior.
A conscincia viglica nos d o ser social. A conscincia onrica nos d um ser
inapreensvel pelos padres da conscincia vgil. O sonho no apenas a explicao
simblica dos nossos recalques, mas uma outra modalidade de atividade psquica.
Viglia atividade psquica seletiva.
Chamamos de sonho a realidade que passou ou que passar. E chamamos de
realidade o que estamos sonhando juntamente com outras pessoas.
Confundiu-se o conceito de sonho com o de irrealidade, porque se acreditava

que a nica realidade era a fsica. O tomo , no entanto, to imaterial quanto o

sonho, mas, no entanto, produz resultados como a atividade onrica.
No ser a viglia um sonho lcido de maior durao e nitidez e sobre o qual
exercemos controle?
Chamamos de sonho uma experincia sem parceria e de realidade, um sonho
comparticipado.
Enquanto assistimos a um filme no cinema ou na televiso, ou a uma
encenao teatral, os personagens e a histria se tornam reais e a trama ficcional
influi sobre nossas emoes, opinies e comportamentos. Embora saibamos que
eles no existem, psicologicamente eles existem e nos influenciam, passando a
fazer parte, a curto ou a longo prazo, de nossa vida.
A realidade que percebemos mais conceitual e, portanto, onrica do que a
realidade simplesmente ftica. Ns no vemos diretamente a rosa, mas o seu nome,
o seu significado, o seu simbolismo. Experimentamos mais os conceitos do que as
coisas e os seres. No sabemos o sabor natural da realidade fsica, mas apenas os
seus condimentos e temperos e pensamos que estes so o seu verdadeiro sabor.
Na verdade, despertamos de um sonho para outro - admitindo-se que s o
Todo essencialmente real -, mas no acordamos. S acordamos, quando sabemos
que sonhamos e nos permitimos continuar sonhando ou quando passamos a ver
diretamente a realidade.
Ns nos ferimos no sonho, como nos ferimos na viglia. E at mesmo
reproduzimos no corpo as contuses sofridas num pesadelo.
Enquanto sonhamos, o mundo da viglia no existe. E, quando em viglia, o
universo onrico nos parece uma experincia ilusria.
Quando sonhamos, no nos lembramos da nossa vida no estado de viglia.
Por que ento nos espantarmos de, em nosso estado de viglia, no nos lembrarmos
da quase totalidade dos nossos sonhos?
Se tudo sonho, sinta-se como um personagem a desempenhar seu papel.
Enquanto a cena teatral se desenrola, a cena real e real so os seus personagens.
O personagem real, enquanto o eu, consciente ou inconscientemente, se faz
personagem. E o prprio eu real, enquanto consciente ou inconscientemente, ele
se esquece de que, de certo modo, tambm Deus.
O homem poderoso que voc se sente no sonho to insubstancial quanto o
homem tmido que voc no estado de viglia. Por que ento no diluir o homem
tmido da viglia no homem poderoso do sonho e fazer com que este passe a ser
cidado de dois reinos?
Somos sonhos de Deus que pensam que so reais. Mas, porque somos
sonhos de Deus, somos reais.
A memria
J dizia Aristteles que a memria no um fenmeno passivo, mas uma
atividade.
Giordano Bruno procurou solucionar
fundamentado nas leis da associao mental.

problema

da

memria,

Edwald Hering asseverou que a memria um princpio biolgico universal,

caracterstica onipresente de toda matria viva.
No sculo XIX, um bilogo alemo, Hans Driesch, na concluso de seus
estudos sobre o ourio do mar, apresentou a hiptese de que as formas dos
organismos vivos, assim como sua regulao e regenerao, so influenciadas por
um fator no-fsico a que denominou de entelquia. A sua hiptese, como era de se
esperar, no foi levada em considerao pelos cientistas de sua poca,
intransigentemente hostis a explicaes excludentes de causas materiais.
O que , porm, a memria?
Duas hipteses procuram explic-la:
a) a memria um trao psicofisiolgico, deixado pelas impresses no
crebro e reproduzvel por meio das leis de associao;
b) a memria um fluxo psquico.
Para Steven Rose, a memria pode ser explicada por "uma mudana
estrutural profunda na matriz qumica ou anatmica do crebro." Este suporte
fsico da memria tem apoio em certas descobertas. Assim vejamos.
O farmaclogo George Ungar isolou, em 1970, a molcula da memria, a que
deu o nome de scotophobin. A partir desta data, outras molculas de memria
foram tambm isoladas.
Sabe-se, por outro lado, de experincias bem sucedidas de transferncia
qumica da memria em platelmintos e ratos. E j se admite que, no futuro,
memrias sintticas possam ser injetadas com a mesma naturalidade de uma
vacinao.
Atualmente j se produz um metal com memria. Trata-se de uma liga de
nquel e titnio, que pode ser preformada, convertida para uma segunda forma,
depois aquecida, aps o que ela retorna sua forma original.
Se as clulas contm todas as informaes sobre a pessoa de que fazem
parte, no poderiam elas, por um singular processo de osmose, transmitir essas
informaes a objetos pertencentes quela pessoa, as quais poderiam ser acessadas
por algum dotado de aptido paranormal, mediante uma experincia de
psicometria?
Segundo Blavatsky, um certo Gaffarilus, no sculo XVII, sustentava que todo
objeto existente na natureza (exceto se for artificial), quando queimado, retm a
sua forma nas cinzas, Informou, ainda, Blavatsky que, num encontro de
naturalistas em Stuttgard, em 1834, uma receita, provando essa assertiva, foi
descoberta na obra de Oetinger. As cinzas de plantas queimadas, contidas em
pequenos frascos, exibiam novamente suas formas, quando aquecidas.
Para Henri Bergson, h dois tipos de memria:
a) a memria orgnica ou memria hbito, que pura repetio;

b) a memria no-fsica ou memria pura ou propriamente dita, a qual no

depende do crebro, porque espiritual.
O Budismo distingue duas espcies de memria: a fatual e a psicolgica. A
primeira inofensiva, mas a segunda constitui um empecilho realizao
espiritual.
Afirmam os que defendem a hiptese organicista da memria que esta
constituda de molculas de RNA/ADN. Outros entendem que a base fsica da
memria a glia. E, finalmente, h os que acreditam que a memria a resultante
da sntese das protenas.
James Watson e Francis Crick demonstraram que as formas dos seres vivos
so controladas pelo ADN, as molculas-mestras, guardies do cdigo gentico, a
partir do qual toda organizao biolgica estruturada. Mas, o que determina as
formas das coisas no-vivas, como as rochas, os cristais e a argila, se elas no
possuem ADN?
Informa Lyall Watson:
"O problema que a gentica sempre imaginou a informao
seqencialmente modificada no DNA; e que esse padro, cuidadosamente
transcrito numa molcula mensageira, se transporta para rea onde o cdigo
traduzido em protenas. E at cientistas que estudaram pormenores da seqncia
conquistaram alguns prmios Nobel; agora, no entanto, parece que no assim. O
DNA no a Bblia da vida, no uma enciclopdia de instrues precisas, mas um
sistema flexvel e dinmico em que grupos de genes se expandem e contraem,
elementos perambulantes saltam para dentro e para fora, e cada gene tem de lutar
pela sobrevivncia e por expresso, exatamente como o organismo que o carrega."
Para os no-organicistas, a memria possui uma base essencialmente
psquica, obedecendo, assim, as leis e procedimentos psicolgicos.
Dizia Piaget que a memria repetio, hbito. Mas tambm relato e esta
a verdadeira memria.
A experincia psicolgica tem evidenciado que se memoriza mais facilmente
tudo aquilo que apresenta coerncia. Acrescentaramos: dentro de uma
determinada cultura.
Ensinam os psiclogos de Gestalt que o material dotado de maior sentido de
organicidade o que ser melhor armazenado. Alm disso, memorizamos melhor o
que nos interessa. Por isso, William James j observara que o homem recorda,
antes de tudo, o que tem sentido para ele.
Memorizamos, tambm, pelo reforo, atravs da repetio. A informao
redundante mais fcil de ser armazenada do que a no redundante.
Locke se apercebeu de que "a ateno e a repetio ajudam bastante para
fixar quaisquer idias na memria."

E reconheceu que "as idias que na realidade marcam inicialmente as

impresses de modo profundo e permanente so as que vm acompanhadas pela
dor e prazer."
A memria pode ser de curto ou de longo prazo.
A memria de curto prazo aquela de vida breve e que apenas atende a uma
necessidade passageira.
Steven Rose informa que "foi mais ou menos aceito que o local da memria
o crtex, provavelmente nas suas regies associativas." Para ele, a memria de
curto prazo parece localizar-se no hipocampo. Assim, tudo indica que "a sntese da
protena necessria para a transformao da memria de curto em longo prazo."
Informa, ainda, que "a memria de curto prazo retm os itens por
aproximadamente uma hora, e aps esse perodo ela passa a ser de longo prazo."
A memria de longo prazo de carter definitivo e pode, por isso, ser
suscetvel de evocao ou lembrana.
Discute-se se os registros mnemnicos so indelveis ou se podem, em
virtude de leses cerebrais ou por falta de uso, ser apagados.
A memria apresenta dois processos especficos:
a) o de fixao;
b) o de evocao.
A fixao mnemnica pode ser espontnea ou voluntria. Num e noutro
caso, est subordinada s leis psicolgicas da ateno, do reforo, do interesse, da
organicidade, etc. As tcnicas de memorizao podem melhorar e ampliar essa
capacidade de fixao. A memria pode estar constituda de todas as vivncias do
indivduo, sejam conscientes ou inconscientes, de herana biolgica de sua espcie
e (quem sabe?) de outras espcies, de comportamentos arquetpicos, etc.
A fixao depende tambm da idade do indivduo, apresentando deficincias
no perodo da senilidade, em certas enfermidades e deficincias funcionais ou
neurnicas.

idias.

O processo de evocao pode ser espontneo ou voluntrio.

A evocao espontnea decorre normalmente da dinmica da associao de

Frederic C. Bartlett observou que ns retemos apenas esquemas muitos

gerais do passado. Por isso, o processo de evocao trabalho de reconstruo.
E, aqui, nos deparamos com o problema da fidelidade evocativa. Lembramos
o que realmente aconteceu ou apenas fazemos adaptao do material mnemnico
s necessidades do presente? Parece que, na verdade, apenas nos lembramos
daquilo que nos interessa no momento e na forma que nos interessa. Ou,
inconscientemente, elaboramos uma verso conveniente daquilo que fizemos.
Lembrar, na verdade, no uma simples atividade mecnica da mente, mas
um ato criador e adaptativo. Lembrar a oportunidade de recriar o passado na
conformidade das nossas necessidades do presente. Se o presente uma
conseqncia do passado, este a matria prima da reformulao criativa de tudo o
que fizemos. Assim, o passado no um museu de vivncias imutveis, mas um

dinamismo adaptativo de situaes pretritas s contingncias do presente.

aqui, ainda, que se fundamentam as tcnicas da neurolingstica,
buscando reinterpretar, semanticamente, experincias pretritas e removendo os
engramas prejudiciais ao equilbrio emocional do indivduo. Segundo L. Ronald
Hubbard, criador da Diantica, o engrama uma gravao operada pela mente
reativa ou o inconsciente num momento de maior ou menor "inconscincia" da
mente analtica ou o consciente.
Para Hubbard, "o engrama a nica e exclusiva fonte de aberrao e
doenas psicossomticas."
O esquecimento o estado natural da memria. A memria, como tal, uma
potencialidade, que posta em ao atravs do processo da evocao. Quando
dizemos que esquecemos de alguma coisa, queremos dizer, na verdade, que a nossa
evocao ou lembrana no foi bem sucedida. Porm, possvel que o
esquecimento se d por apagamento da informao em virtude de leso cerebral ou
como processo renovador da mente para evitar a saturao de informaes inteis,
facilitando, assim, um novo aprendizado. Esquecer, sob este aspecto, tambm
uma condio de aprender.
O esquecimento como evocao mal sucedida pode decorrer de represso
(esquecimento ativo) ou de simples bloqueio psicolgico eventual ou de proteo
do ego. Alm do mais, a evocao pode sofrer distores, como nos casos de
paramnsia ou do chamado dj-vu (ou j visto), isto , a falsa memria.
A memria no tem apenas uma atividade seletiva, mas sintetizadora dos
seus contedos, objetivando principalmente a fixao de aptides e
comportamentos e no apenas os fatos da experincia.
Tudo o que existe informao e seu veculo material ou energtico. A
natureza uma programao, cuja capacidade operacional total ignoramos, pois
apenas conhecemos alguns de seus comandos. Essa programao a memria da
Natureza e cada sistema vivo ou no-vivo um subsistema programtico, podendo
agir isoladamente, como regra geral, mas, em ocasies especiais, estabelecer
relaes recprocas em determinados nveis.
Memria programao. A mente no a tbula rasa aristotlica. O
conhecimento inato platnico a memria bsica do subsistema homem. Ele sabe
tudo o que necessrio condio humana. A experincia de cada subsistema nada
mais do que a memria da espcie em ao. O que chamamos de tempo o
desenvolvimento seqencial deste programa.
O subsistema homem parece ser o nico programado a gerar informaes
adicionais, aumentando sua memria, e at mesmo de autoprogramar-se. Apesar
disto, h evidncias de que outros subsistemas biolgicos podem, embora em
proporo pouco significativa, aumentar seu patrimnio programtico.
O que chamamos de criatividade a associao no-convencional de dados
da memria. Criatividade, imaginao, inteligncia so, na verdade, sinnimos. As
associaes habituais dos dados da memria tornam-se comportamentos mentais
padronizados de alta eficincia operacional. Mas, por se tornar automatismo, sua

ao passa a desenvolver-se a nvel inconsciente, podendo liberar a mente para

exercer outras atividades a nvel consciente, ou, como acontece na quase totalidade
dos casos, manter o homem na condio de um autmato biolgico e social.
Podemos distinguir dois nveis de memria:
a) uma referente s experincias no nvel psquico;
b) e outra referenciada ao nvel fsico da realidade.
possvel que a primeira abranja a segunda e no vice-versa. Por isso que,
na condio de ser psicobiofsico, nem sempre nos lembramos das nossas
experincias no universo psquico, mas apenas daquelas vividas no universo fsico.
A memria pode ser estudada e investigada sob seus mais diversos aspectos:
a) como registros aleatrios;
b) como registros organizados;
c) como registros temporrios;
d) como registros permanentes;
e) como alterao de registros;
f) como reinterpretao de registros;
g) como acesso espontneo a determinados registros;
h) como acesso voluntrio a determinados registros;
i) como formas de acessar registros;
j) como natureza fsica e/ou no-fsica dos registros;
l) como esquecimento, consistindo na impossibilidade temporria ou
definitiva de acessar informaes;
m) como esquecimento resultante de defesa psicolgica;
n) como patrimnio coletivo de todas as espcies ou de uma determinada
espcie;
o) como patrimnio individual da vida presente e de vidas pretritas.
Admite-se que cada clula, como uma espcie de holograma biolgico,
contm todas as informaes sobre o corpo de que faz ou fez parte.
Hamendras N. Banerjee deu o nome de memria extracerebral a
conhecimentos e vivncias que uma pessoa (geralmente uma criana na faixa etria
de dois a sete anos) manifesta, mas que diz respeito a algum j falecido e que
aquela no conheceu, mas que afirma ter sido em encarnao anterior. Trata-se de
um fenmeno paranormal que tem suscitado polmicas entre os parapsiclogos,
porque enseja a discusso ainda metafsica da hiptese da reencarnao.
Em nosso livro "Manual de Parapsicologia" reconceituamos a palavra
criptomnsia, definindo-a como o conjunto de conhecimentos e habilidades que
no se originaram de aprendizagem ou da experincia psigmica. Trata-se,
portanto, de uma modalidade de memria da qual fazem parte a xenoglossia, a
memria extracerebral e alguns fenmenos de psicografia e de psicopictografia.
A memria a essncia do mecanismo de preservao da individualidade.
Por causa dela, o ser se replica a si mesmo no processo de suas transformaes,
mesmo que a memria tenha de fazer adaptaes para garantir a continuidade do

ser.
Lynn Margulis e Dorion Sagan lembram que, "em certo sentido, a essncia
da vida uma espcie de memria" e que "por meio do processo reprodutivo, as
formas vivas impem o passado e registram mensagens para o futuro." Assim,
afirmam que "a vida extremamente conservadora", seja a que nvel for, mesmo
modificando-se "com o fim de permanecer a mesma."
Recentemente, como j vimos, Sheldrake exps sua polmica hiptese da
causao formativa mediante a qual os sistemas esto organizados como se
encontram agora, porque sistemas semelhantes foram assim organizados no
passado. Estes sistemas so orientados e moldados por campos organizadores que
atuam atravs do tempo e do espao. Estes campos foram denominados por
Sheldrake de campos morfogenticos e eles exercem sua influncia sobre os
sistemas subseqentes mediante um processo que ele chamou de ressonncia
mrfica.
Os campos morfogenticos so modelados pela forma e pelo comportamento
de organismos anteriores da mesma espcie atravs do tempo e do espao, mesmo
que no haja qualquer contato entre eles. As experincias dos indivduos tm efeito
cumulativo para o patrimnio da espcie a qual pertencem. uma nova forma de
lamarckianismo. Este fenmeno de transmisso no gentica ou ressonncia
mrfica no limitado apenas aos organismos vivos.
Sheldrake assim expe sua hiptese:
"A hiptese da causao formativa sugere que a memria depende da
ressonncia mrfica e no de localizaes materiais para armazenamento de
memria. A ressonncia mrfica depende da similaridade. Envolve um efeito de
semelhante sobre semelhante. Quanto mais semelhante um organismo em
relao a um organismo do passado, tanto mais especfica e efetiva ser a
ressonncia mrfica. Em geral, qualquer determinado organismo o que h de
mais semelhante a si prprio no passado e, por essa razo, ele est sujeito a uma
ressonncia mrfica altamente especfica oriunda do seu prprio passado. Por
exemplo, voc mais semelhante ao que voc era um ano atrs do que semelhante
ao que eu era. Essa auto-ressonncia ajuda a manter a forma de um organismo, a
despeito das contnuas modificaes dos seus materiais constitutivos. De maneira
semelhante, no domnio do comportamento, ela sintoniza um organismo
especificamente com os padres de atividade do seu prprio passado. Nem seus
hbitos de comportamento, de fala e de pensamento nem suas lembranas de
determinados fatos e de eventos passados precisam estar armazenados sob a forma
de traos materiais em seu crebro."
Ervin Laszlo faz uma crtica pertinente hiptese de Sheldrake, ressaltando
seu conservadorismo em postular que o campo morfognico atua para preservar o
passado no presente. Diz ele:
"Se tudo assim, como que poderiam aparecer novos hbitos, novos
esquemas, novas espcies? O tempo que passa deveria reforar os hbitos."
E assinala:
" pouco provvel que um tal campo funcione graas ressonncia. Existem

outros meios atravs dos quais os campos so capazes de codificar, de armazenar e

de transmitir a informao, ou seja, meios mais alargados, mais eficazes e mais
precisos do que a ressonncia e, portanto, melhores para guiarem os processos de
auto-organizao da natureza."
possvel o transplante de memria de um organismo para outro?
Deepak Chopra comenta uma extraordinria experincia de transposio de
memria em seres humanos. Diz ele:
"Alguns pacientes de transplante relatam uma experincia excepcional aps
a recepo de um rim, fgado ou corao doados. Sem saber quem foi o doador do
rgo, comeam a participar de suas lembranas. Associaes que pertenciam a
outra pessoa comeam a ser libertadas quando os tecidos daquela pessoa so
colocadas dentro de um estranho. Em um caso, uma mulher acordou aps um
transplante de corao ansiando por beber cerveja e comer Chicken McNuggets; ela
ficou muito espantada, porque jamais quisera nem uma coisa nem outra. Depois
que comeou a ter sonhos misteriosos nos quais um jovem chamado Timmy a
procurava, ela veio a descobrir quem era o doador de seu corao, do qual s sabia
que fora vtima de um acidente fatal de trnsito; quando entrou em contato com a
famlia dele, descobriu que se tratava de um rapaz chamado Timmy. A mulher ficou
atnita ao descobrir que ele gostava muito de beber cerveja e fora atropelado
quando voltava para casa vindo de um McDonald's."
E prossegue:
"Em vez de procurar uma explicao no sobrenatural para tais fenmenos,
pode-se v-los como uma confirmao de que nossos corpos so feitos de
experincias transformadas em expresso fsica. Tendo em vista que a experincia
algo que incorporamos (literalmente, "fazer entrar num corpo"), nossas clulas
foram instiladas com nossas lembranas; assim, receber clulas de uma outra
pessoa receber, ao mesmo tempo, as suas lembranas."
Em outras palavras, isto quer dizer que a memria est integral em todas as
clulas do corpo e no apenas no crebro. Cada clula, assim, um arquivo vivo de
ns mesmos. Assemelha-se realidade hologrfica e confirma a concepo
metafsica de que cada parte uma individualizao do Todo.
Edward W. Russel relata um interessante caso de aparente transferncia de
memria. Diz ele que a Srta. Cummins descobriu que, se duas cartas de diferentes
pessoas forem conservadas em contato por algum tempo, o campo de pensamento
impresso por aquela de personalidade mais forte pode, s vezes, ser transferido
parcialmente a outra carta. Neste caso, uma pessoa dotada de aptido paranormal
poder perceber contedo de uma carta em outra carta.
Russel lembra que este fenmeno anlogo quele de transferncia
magntica", quando uma gravao numa fita magntica pode ser parcialmente
transferida a uma outra fita mantida na proximidade por muito tempo.
Poder-se-ia especular se situao anloga no ocorreria entre seres humanos
que vivem juntos por muito tempo. Nesta hiptese, a transferncia de informaes
mnemnicas poderia ocorrer por uma espcie de transferncia magntica - afinal

tudo o que existe no mundo fsico constitudo de tomos - e no apenas pelos

meios convencionais ou parapsicolgicos.
Em relao a hiptese de que toda memria do indivduo est contida em
cada uma de suas clulas, Russel recorda que, na Segunda Guerra Mundial, a
Inteligncia Alem inventou um mtodo, em fotografia, para reduzir uma pgina
inteira de informaes datilografadas em um microponto.
No herdamos apenas de ns mesmos, como pensam os reencarnacionistas,
mas tambm de nossos antepassados e qui de toda a humanidade. Porm, a
histria mnemnica pessoal prevalece sobre esta multido amorfa e catica de
registros. Por isso, apenas acessamos informaes que interessam a nossa
trajetria existencial do presente.
Sob este aspecto, podemos admitir o chamado "pecado original",
interpretado como pano de fundo do milenar drama csmico da humanidade e que
existe latente em cada indivduo. A "salvao" consiste, assim, na conscientizao
do
"pecado original", permitindo-nos modificar este nosso back-ground,
adaptando-o s nossas necessidades do presente.
A inteligncia
Descartes distinguiu, no intelecto, duas faculdades essenciais:
a) a intuio, que nos permite o conhecimento direto e imediato das coisas,
firmando a idias adequadas sobre aquelas;
b) a deduo, pela qual podemos conhecer a realidade de maneira indireta e
mediata, sob a forma de conjuntos de verdade racionalmente ordenados.
A inteligncia a capacidade de resolver problemas novos, como resposta
adequada a situaes que ultrapassam a competncia do instinto.
, tambm, a capacidade, de criar problemas e de prever e controlar
situaes.
A imaginao a linguagem plstica da inteligncia.
A razo a atividade ordenadora e sistematizadora da inteligncia, segundo
as estruturas cognitivas do ser humano.
Identifico inteligncia com programa. Sob essa nova abordagem, todos os
sistemas vivos e no vivos so inteligentes, porque tm programas.
O programa um sistema de aes especficas, visando determinados fins.
Por isso, vemos animais agirem "inteligentemente". E no apenas os animais, mas
tambm os vegetais. Todos esses seres sabem exatamente do que precisam e
desenvolvem aes especficas para obt-lo sempre de maneira adequada, mesmo
tendo de transpor os mais difceis obstculos para realizarem seu intento.
Tambm o computador age "inteligentemente", quando acionado,
corretamente, em seus comandos.
O homem um programa biolgico que foi programado para tambm criar
programas e no apenas agir de conformidade com a sua programao animal.

Howard Gardner distingue sete tipos de inteligncia:

a) a inteligncia lingstica, que parece a mais bem compartilhada na espcie
humana;
b) a inteligncia musical, que parece relacionar-se com o movimento
corporal e a habilidade espacial, assim como com a matemtica;
c) a inteligncia lgico-matemtica, que caracteriza a atividade cientfica;
d) a inteligncia espacial, que evidencia uma extraordinria capacidade de
visualizao e detalhamento;
e) a inteligncia corporal-cinestsica, que revela a habilidade de lidar com o
corpo e tambm com objetos, mas principalmente realando a capacidade
mimtica;
f) as inteligncias intrapessoal e interpessoal;
g) a inteligncia metafrica, que consiste na capacidade de integrar diversas
inteligncias e parece constituir a marca do gnio.
Howard destaca uma forma de inteligncia ainda mais ampla do que a
metaforizao, consistindo numa espcie de poder de sntese geral ou sabedoria.
J. Moreau de Tours identificou genialidade com insanidade, porque ambas
resultam de uma superatividade da mente. Se essa superatividade importa em
funcionamento mais intensivo, aparece a qualidade do gnio. Se resulta, porm, em
maior aberrao e perturbao, ocorre a insanidade.
Tours definiu o gnio como um degenerado superior.
A genialidade, ao contrrio do que postulava Tours, a criatividade
intelectual das grandes snteses, seja em relao a um campo especfico do
conhecimento, seja em relao ao conhecimento como um todo.
O pensamento
O pensamento a atividade representativa da inteligncia, utilizando
registros de fatos fsicos ou simples elaboraes de contedos exclusivamente
psquicos.
A idia um pensamento mais elaborado.
Aristteles, o primeiro intelectualista do mundo ocidental,
concepo de que a inteligncia dirige a vontade.

defendia a

Para Toms de Aquino, a inteligncia ilumina a vontade e essa se determina

segundo o juzo do intelecto. Ele se ops, assim, ao voluntarismo de sua poca.
Descartes classificou as idias em trs categorias:
a) as idias inatas - aquelas que se originam no prprio sujeito, como, por
exemplo, a idia de Deus;
b) as idias adventcias - as que provm do mundo exterior;
c) as idias fticas - as que so construes do prprio sujeito.
A palavra idia, em Descartes, no tem contedo ontolgico, mas
psicolgico: um ato mental, podendo ter ou no um contedo objetivo a ela
correspondente.

Kant afirmava que a vontade determinada pela razo e pela lei moral.
Leibniz admitia que o entendimento pode determinar a vontade.
Pensamento & organismo
Empdocles j observava a influncia do organismo sobre o pensamento, ao
afirmar que a mudana do nosso estado fsico importa na mudana do nosso
pensamento.
Leucipo e Demcrito, do mesmo modo, asseveravam que a percepo e o
pensamento so modificaes do corpo.
A interao mente-organismo foi reconhecida pela psicossomtica.
Pensamentos e emoes influem sobre o organismo e as perturbaes orgnicas
afetam o psiquismo. Mas os pensamentos, embora induzam a liberao de
substncias endgenas, a liberao destas no produzem pensamentos
correspondentes. Ou seja: o medo ou a raiva fazem as glndulas supra-renais
injetar adrenalina do sangue. Porm, at o momento, no se fez a experincia de se
injetar adrenalina no sangue de uma pessoa para verificar se elas lhe produziro as
emoes de medo ou de raiva.
Natureza do pensamento
Herbart negava a espontaneidade criadora. Para ele, o pensamento
determinado por um mecanismo de associaes. Esta idia influenciou Freud e a
escola de Viena.
Karl Mannheim distinguiu dois modos de pensar em relao ao meio social:
a) a ideologia, que defende a manuteno da ordem existente;
b) a utopia, que busca modificar a ordem existente.
Observava Mannheim:
"O pensamento de cada grupo visto como emergindo de suas condies de
vida."

Para ele, "o relativismo um produto do procedimento histrico-sociolgico

moderno que se baseia no reconhecimento de que todo pensamento histrico se
acha ligado posio concreta na vida do pensador."
Porm, Mannheim no admite esta constatao como uma fatalidade.
Diz ele:
"O fato de que todo o pensamento se relaciona a uma certa situao
histrico-social no o priva, entretanto, de qualquer possibilidade de atingir a
verdade."
Mas, reconhece que "o carter e a situao de vida especfica do sujeito
influenciam suas opinies, percepes e interpretaes."
Durkheim concebeu o pensamento humano como produto da Histria.

Antroplogos como Ruth Benedict e Claude Lvi-Strauss constataram que o

pensamento, em todas as culturas, quer primitivas, quer civilizadas, obedecem aos
mesmos princpios, apesar da diversidade de suas manifestaes. H uma lgica
imanente no psiquismo humano, podendo, no entanto, chegar, pelo mesmo
processo, a concluses diferentes, na conformidade de suas premissas
fundamentais, mas inconscientes. a premissa maior do silogismo arquetpico que
dependendo, de homem a homem, de cultura a cultura, leva resultados
diferentes, conquanto lgicos.
Krishnamurti definiu o processo de pensamento como reao da memria.
Por isso, afirmava:
"O pensador no criou o pensamento: foi o pensamento que criou o
pensador." Como o pensamento reao da memria e a memria sempre
condicionada, "todo pensar condicionado." Por isso, "no h pensar pessoal. Todo
pensar coletivo: ns apenas "personalizamos" o pensar coletivo."
Com fundamento neste raciocnio, Krishnamurti concluiu que "o
pensamento no pode descobrir aquilo que no produto do pensamento." Por
conseguinte, "enquanto no conhecermos o nosso condicionamento, nunca ser
livre o nosso pensar."
Diz Edward Wriothesley Russel:
"O pensamento - a base da mente - no fsico e sim um fenmeno de
campo." "O pensamento pode existir no espao e funciona atravs dele sem
qualquer associao com a matria."
Peter Andreas e Kaspar Kilian enfatizam a concepo dualista da natureza
do pensamento:
"O fsico sovitico Valery Skurlatov acha que o pensar, sob forma de "pacotes
de ondas" feitas de micropartculas em sinusides, poder-se-ia transformar em
uma fora material. Segundo os conceitos da fsica quntica, todos os sinais "Psi"
podem ser concebidos como tais "pacotes de ondas", passveis de retrao e
expanso no relacionamento da ressonncia, mesmo atravs de grandes
distncias." Como o eltron pode aparecer sob forma de onda ou de partcula, "um
pensamento tanto pode ser concebido como material, quanto como imaterial."
Comunicaes medinicas do conta de que o pensamento espalha suas
prprias emanaes por toda parte como se fossem rastros psquicos.
Resta saber por quanto tempo essa impregnao psquica permanece em
determinados locais ou objetos.
O pensamento apresenta as seguintes caractersticas:
a) organizao dos dados da experincia;
b) evocao espontnea ou intencional dos dados mnemnicos;
c) avaliao crtica dos dados mnemnicos, atividade esta denominada de
reflexo. Geralmente, identificamos o pensamento com esta ltima caracterstica.

A cultura exige o nosso fazer ou no fazer e no o nosso pensar, enquanto

mero pensar.
no pensamento que exercemos plenamente a nossa liberdade, pois
ningum pode impedir-nos de pensar, embora o que pensamos seja condicionado
pelo cultural e, por conseguinte, nesta condio, no sejamos livres. Mesmo
quando discordamos das normas e valores de nossa cultura, ainda permanecemos,
de certo modo, influenciados por ela.
Pensar uma forma alternativa de viver. atravs do pensamento que
vivemos o que no podemos transformar em aes fsicas. Pensar, basicamente, s
afeta a ns mesmos. O nosso pensamento s influencia outras pessoas (telepatia),
quando estas, de um modo ou de outro, esto afinadas com a natureza daquilo que
pensamos a respeito delas. Ou seja: s influenciamos telepaticamente as pessoas, se
elas estiverem psiquicamente de acordo com as nossas intenes. Assim, por
exemplo, s h adultrio mental, se as pessoas envolvidas na trama teleptica se
desejam mutuamente, embora jamais manifestem explicitamente esta atrao, em
virtude de seus compromissos sociais. Se um homem, ainda como exemplo, deseja
uma mulher casada e se esta no tem qualquer interesse sexual por ele, ela jamais
ser influenciada por esse assdio teleptico amoroso. O seu devaneio ertico no
afetar seno a ele prprio.
Expressamos nossos pensamentos por palavras, mas tambm pensamos em
funo de palavras. Ou seja: as palavras tambm condicionam os pensamentos.
As palavras no apenas representam seres, coisas e fatos: elas constituem
um mundo parte daquele que representam. Com palavras, fazemos pensamentos.
possvel que saibamos muitas coisas, mas no tenhamos palavras para diz-las.
Ou sejamos possuidor de um vasto vocabulrio, mas no saibamos tirar proveito
disto. Palavras geram pensamentos e nos afetam psicolgica e organicamente.
Origem dos pensamentos
At onde geramos pensamentos prprios ou somos apenas transmissores e
receptores de pensamentos?
Vivemos num oceano psquico, constitudo de ondas de pensamentos, mas
s somos afetados por pensamentos que se situam na nossa freqncia ontolgica.
A essas ondas ou correntes de pensamentos Pietro Ubaldi denominou de nores.
Vivemos, simultaneamente, em trs nveis da realidade: o fsico, o psquico e
o social. E somos influenciados, simultaneamente, por eles nas nossas relaes
intrapessoais e interpessoais.
Os pensamentos so produtos do contexto cultural, por isso eles precedem o
pensador, mas, ao mesmo tempo, agem direta ou indiretamente sobre a matria, a
nvel microcsmico e macrocsmico, seja como idia ou energia.
Cristalizaes ou enovelamentos do pensamento
H ocasies em que o pensamento, em vez de fluir como uma corrente, se
torna um redemoinho, um sorvedouro psquico. Nesta situao, se instala um
processo obsessivo, deflagrado pelos fatores mais diversos, onde o indivduo no
consegue livrar-se de uma fixa

o psquica, que passa a monopolizar o temrio de sua existncia.

Destes enovelamentos da atividade psquica podemos destacar dois tipos
que mais atormentam o ser humano: o arrependimento e o remorso.
O arrependimento o reconhecimento de um ato equivocado, suscitando a
conscincia da reparao.
O remorso o arrependimento que no se converteu em reparao,
tornando-se uma espcie de disco defeituoso, girando sobre a mesma ranhura e
reproduzindo, indefinidamente, o mesmo trecho da gravao.
O processo de fixao psquica tanto pode ser oriundo do prprio indivduo,
como tambm de origem teleptica, cujo agente pode ser uma pessoa fsica ou um
ser espiritual.
So os pensamentos que nos fazem viver. So os pensamentos que nos
podem matar. Porque tudo o que existe so pensamentos, seja em sua forma livre,
seja em seu aspecto coisificado.
Todo pensamento persistente e determinado tende a gerar condies
favorveis sua realizao ftica. um evento fsico em potencial.
Saber pensar discernir a natureza dos nossos pensamentos habituais,
selecionando aqueles que se compatibilizam com o nosso projeto existencial.
A vontade
A vontade ao objetivando um determinado fim. A causa determinante da
vontade pode ser consciente ou inconsciente.
Parameshin afirmou que a vontade de viver irracional e sem finalidade.
Para Yajnavalkya, a vontade a propulsora da ao humana.
Conciliatoriamente, Sandilya asseverou que o homem vontade e
pensamento.
Plato distinguiu vontade de desejo. A vontade se origina da razo e o
desejo, dos sentidos.
Agostinho estabeleceu o primado da vontade sobre o intelecto. E concebeu a
vontade como o princpio da ao em geral.
Scotus de Ergena tambm adotou a posio voluntarista, confirmando que a
vontade governa a inteligncia.
Boa Ventura sustentava que a vontade superior inteligncia.
Henrique de Gaud, por sua vez, asseverava que a vontade livre por essncia
e prepondera sobre a inteligncia.

Duns Scotus tambm defendia o primado da vontade sobre a inteligncia,

argumentando que a vontade autodeterminada: queremos o que queremos s
porque o queremos. O seu argumento se estende prpria Divindade: Deus quis o
mundo, no porque ele racional, mas o mundo racional, porque Deus o quis.
Ockam tambm defendeu o primado da vontade sobre a inteligncia. Arga
que, em relao a Deus, o poder do arbtrio infinito: se Deus quisesse, seria
meritrio odi-Lo, porque tudo como Ele quer e poderia ser de outro modo, se Ele
o quisesse.
Giordano Bruno identificou a vontade com a necessidade.
Thomas Hobbes observou que a vontade nem sempre racional, pois
existem atos voluntrios contrrios razo.
Na definio de Locke, a vontade "o poder de comear ou no comear,
continuar ou interromper determinadas aes do nosso esprito, ou determinados
movimentos do nosso corpo, simplesmente com um pensamento ou a preferncia
do prprio esprito."
Dizia Espinosa que no queremos uma coisa, porque a julgamos boa. Ns a
julgamos boa, porque a queremos. Assim, "a vontade e o entendimento so a
mesma coisa."
Hume definiu a vontade como "a impresso interna, que sentimos ou de que
somos cnscios, quando conscientemente damos origem a um novo movimento de
nosso corpo ou a uma nova percepo do nosso esprito."
Dizia Wilhelm Dilthey que somos entes de vontade, antes do que entes de
pensamento.
Feuerbach subordinou a vontade natureza de cada pessoa. Dizia:
"Minha vontade depende de minha natureza, de minha essncia, mas minha
natureza no depende de minha vontade; minha vontade se mede por minha
essncia, mesmo que eu no o saiba nem queira, mas minha essncia (isto , a
qualidade essencial de minha individualidade) no se mede por minha vontade, por
mais que eu me esforce para isso."
Eduard von Hartmann postulava a existncia de um esprito inconsciente alma do mundo -, ao qual se vinculam o "pensamento lgico" e a "vontade ilgica".
No Princpio Absoluto ou Inconsciente esto copresentes e opostos a
vontade e o intelecto. Da vontade, derivam a existncia irracional do mundo e sua
seqela de males, atingindo todos os seres finitos. E do intelecto, se originam a
finalidade e a unidade real no seu desenvolvimento.
O objetivo da evoluo a resoluo do conflito entre a vontade e o intelecto
com o desaparecimento da irracional vontade de viver. Deste modo, o Absoluto
alcana a sua libertao, liberando-se do elemento irracional do querer e

manifestando-se na plenitude do intelecto.

Schopenhauer tambm defendeu o primado da vontade sobre intelecto. E
argumentava: queremos, no porque tenhamos razes para querer, mas as
inventamos para justificar o que queremos. O homem " como quer e quer como ."
A vontade a essncia de todas as coisas. A vontade irracional,
inconsciente, onipotente e, em si mesma, livre e fora do mundo dos fenmenos. O
ser a vontade e no a razo. A vontade o nmeno e, portanto, a realidade.
Para Wundt, h uma Vontade Universal da qual as vontades individuais no
passam de fragmentos.
Conforme Dewey, a vontade o que precede ao e causa das
conseqncias.
Krishnamurti ensinava que "a vontade a continuidade de uma deciso
baseada na memria, no conhecimento, ou na experincia: a vontade reao da
mente condicionada."
Eu no quero ser diferente do que sou, porque todo ser quer segundo ele .
Se eu quero ser diferente do que sou porque o que penso que sou no o
que realmente sou, mas o que fui condicionado a ser.
A ao paranormal da vontade
A Parapsicologia tem demonstrado que a mente humana pode agir sobre o
mundo exterior, afetando os seres vivos e a matria em geral. Estes fenmenos
paranormais foram denominados de psi-kapa.
A pesquisa parapsicolgica demonstrou que a mente possui uma aptido
ideoplstica, a qual consiste na capacidade de gerar formas humanas e nohumanas, utilizando-se das energias do prprio corpo.
Ernesto Bozzano argumentou que se a vontade " capaz de criar, quase
instantaneamente, um fantasma materializado, perfeitamente organizado e vivo"
pode, do mesmo modo, "rapidamente desintegrar um objeto em seus elementos
moleculares, para, em seguida, reintegr-lo instantaneamente" em outro local.
A vontade tambm pode criar objetos materiais, como se tem constatado em
paranormais famosos, entre eles o brasileiro Thomas Green Morton.
A imaginao e a vontade so fatores modelizadores da matria. Matria
idia objetivada.
A mente humana pode ainda deslocar, no apenas objetos materiais, mas
tambm seres vivos, inclusive pessoas humanas, de um local para outro, em
condies de invisibilidade e atravessando qualquer obstculo fsico. Em
Parapsicologia, esse fenmeno denominado de metafanismo e, no Espiritismo, de
transporte.

Bozzano chamou a ateno para o fato de que os fenmenos de metafanismo

esto submetidos a princpios ticos, mediante o qual o agente do fenmeno se
recusa a transportar objetos de valor, quando o poderia faz-lo.
E indagou:
"Como esclarecer-se, pela hiptese do subconsciente, este escrpulo, quase
exagera-do, das personalidades medinicas na observao de regras austeras de
uma perfeita moralidade?"
Trata-se, no entanto, de um argumento insustentvel, pois se assenta na
premissa de que, em nvel inconsciente, as pessoas sejam desprovidas de
moralidade.
Ainda com base neste raciocnio de Bozzano, chega-se concluso de que s
os "espritos superiores" poderiam produzir os fenmenos de metafanismo, pois se
os "espritos inferiores" tambm o pudessem por certo agiriam sem qualquer
escrpulo, causando prejuzo s pessoas.
O sentimento
Kant advertiu que as atividades fundamentais do esprito humano no so
apenas o intelecto e a vontade, mas tambm o sentimento.
Abordaremos este assunto mais adiante, quando tratarmos das emoes.
A atividade cognoscente
O que o conhecimento
Dizia Leonardo Da Vinci:
"O conhecimento torna a alma jovem e diminui a amargura da velhice."
O homem um ser cuja caracterstica fundamental a atividade
cognoscitiva.
O que , porm, conhecer?
Roberto Ardigo concebeu o conhecimento como o resultado da passagem do
indistinto ao distinto da conscincia.
Para Herbert Spencer, o conhecimento a passagem do homogneo para o
heterogneo.
Karl Popper definiu o conhecimento como "uma aventura com idias."
Conhecer compreender o que algo : de que constitudo, como funciona,
por que e para que existe e tantas outras questes, segundo a natureza do objeto do
conhecimento.

H duas direes distintas no processo cognitivo:

a) a atividade do conhecedor para compreender o objeto do conhecimento;
b) a atividade do conhecedor para compreender o prprio conhecedor na
situao de objeto do conhecimento.
Cincia, Filosofia e Religio so as formas mais gerais de relacionamento
com a realidade. O conhecimento o resultado deste relacionamento,
apresentando caractersticas prprias segundo as peculiaridades de cada uma
dessas formas.
O conhecimento no fundamental, mas a aptido de conhecer. O
conhecimento uma conseqncia desta aptido e, por sua vez, a desenvolve.
Por sua aptido de conhecer, o homem torna inteligveis as suas relaes
com os mais variados aspectos da realidade, das quais resultam os mais diversos
tipos de conhecimento.
Aprendemos, assim, para aumentar, cada vez mais, a nossa capacidade de
aprender e, conseqentemente, de conhecer.
Impossibilidade do conhecimento
Dirghatamas, j reconhecia que a natureza da realidade essencial
desconhecida e, provavelmente, incognoscvel.
Xenfanes dizia que no podemos conhecer a coisa em si. Por isso, no
temos conhecimento, mas opinies. Ele o primeiro agnstico do mundo ocidental.
Pirro recusou qualquer afirmao dogmtica pela impossibilidade de o
homem conhecer a verdade. (Os ensinamentos de Pirro s foram conhecidos
atravs da exposio de suas idias por seu discpulo Tmon, o Silgrafo, porque
seu mestre praticamente nada escreveu.)
Tudo o que se pode conhecer, diz o ceticismo pirrnico, aparncia. Tudo o
que existe est em permanente mudana. O sbio, por conseguinte, no faz
julgamentos, porque qualquer afirmao passvel de contestao. Assim,
necessrio suspender-se o juzo sobre todas as coisas.
H um qu de husserliano nesta postura metodolgica de Pirro, embora
ambos os filsofos tivessem diferentes propsitos. Pirro recomendava a suspenso
do juzo pela impossibilidade de se conhecer a verdade. Husserl adotava a
suspenso (poch) do juzo, justamente para obter o conhecimento, alcanando a
pura essncia, com a excluso do sujeito psicolgico. A dvida de Pirro
sistemtica. A de Husserl, metdica.
Para Arcesilau, tudo so opinies provveis. No existe o conhecimento.
Carnades tambm recomendava que o sbio deve suspender o juzo sobre
tudo, pois nem a representao e nem a razo podem fornecer-nos um critrio de
certeza. Deve-se, assim, optar pela representao mais verossmil.
Carnades admitiu trs graus de probabilidades. Deles, o mais prximo da

certeza a representao no contraditada, examinada em cada uma de suas partes

e confirmada pelas outras.
Enesidemo foi o primeiro a sistematizar, em dez tropos, os argumentos do
ceticismo sobre a impossibilidade de se conhecer a verdade.
Argumentou que o silogismo tautolgico, pois se limita a enunciar na
concluso o que est implcito nas premissas.
Por outro lado, a induo, para legitimar-se, deveria basear-se em todos os
casos particulares (e no apenas em alguns ou mesmo em muitos), o que, na
verdade, impossvel.
Lucrcio afirmava:
"Quem quer que pense que o homem nada pode saber, no sabe sequer se
sabemos algo suscetvel de afirmarmos que no sabemos nada."
Quem afirma que nada sabe anula sua prpria afirmao, pois j sabe
alguma coisa: o conhecimento da prpria ignorncia.
A certeza do conhecimento
Descartes assentava a certeza do conhecimento em dois fundamentos:
a) na certeza experimental da existncia do sujeito cognoscente: penso, logo
existo;

b) na certeza moral de que Deus no nos engana e, portanto, existe uma

realidade fora do sujeito cognoscente.
eu.

Locke assinalava que s temos conhecimento imediato, intuitivo do nosso

Afirmava ainda:
"Temos conhecimento de nossa prpria existncia pela intuio; da
existncia de Deus, pela demonstrao; e de outras coisas, pela sensao."
A certeza absoluta do conhecimento consiste na conscincia que conhecemos
a nossa prpria ignorncia.
Incomunicabilidade do conhecimento
Para o Taosmo, o conhecimento verdadeiro incomunicvel, porque resulta
da integrao pessoal do homem com a realidade. uma experincia
exclusivamente individual. Ele irredutvel a palavras. Da a afirmao de Lao-Tse:
"Quem sabe, cala e quem fala, no sabe."
O que ou quem do conhecedor
O que ou quem nos fez assim e como fomos feitos assim? Como o que foi
feito assim pode saber o que ou quem o fez assim e como o fez? A no ser que o que
ou quem nos fez assim se revele ao que foi feito ou tenha posto como aptido do

feito a capacidade de conhecer, de certo modo, o que ou quem o fez. Se o que o

acaso, se o quem, a Divindade, o homem nada pode saber: o primeiro pela sua
ininteligibilidade e o segundo pela sua incognoscibilidade.
Sujeito = objeto
A gnosiologia oriental entende que o verdadeiro conhecimento resulta da
eliminao da dualidade sujeito-objeto. Assim, sujeito e objeto formam uma
unidade cognoscente, onde o sujeito o objeto e no aquele que apenas examina o
objeto.
Para Henri Bergson, o conhecimento perfeito s ocorre, quando o sujeito se
identifica a tal ponto com o objeto que perde a noo do prprio eu.
Huberto Rohden ressaltava que o "conhecimento real e definitivo supe
identidade entre o sujeito cognoscente e o objeto cognoscvel, ou conhecido."
S podemos conhecer algo ou algum se formamos uma unidade,
desaparecendo a distino entre o observador e a coisa observada.
No mais existe a figura do observador incontaminado e incontaminante,
assepticamente separado do objeto observado. Hoje, a cincia, graas Fsica
Quntica, entronizou a figura do participante, afetando o objeto e sendo, por ele,
afetado, ambos formando uma unidade experimental. A antiqussima polmica subjetividade x objetividade - perdeu completamente o seu sentido.
Paradoxalmente falando, o mximo de objetividade corresponde ao mximo de
subjetividade comum entre duas pessoas, ou quando se trata de uma pessoa e um
ser vivo de outra espcie e tambm de um objeto fsico, no grau de intensidade
participativa do observador em relao ao modo operacional daquilo que ele
observa.
O nosso processo cognitivo tem uma tendncia generalizao, ensejando a
formao de grupos constitudos de seres e coisas que se assemelham. Assim, os
outros, para ns, no so o que eles so, mas projees de ns mesmos. Ns no
vemos os outros, mas vmo-nos nos outros e pensamos que o que vemos nos outros
so os outros. Na verdade, fundamentalmente, nos relacionamos com ns mesmos.
Estar acordado ver os outros como eles realmente so. E, como no os
vemos e, sim, a ns mesmos, na verdade estamos dormindo e sonhando.
Lawrence LeShan defende a hiptese de que, no conhecimento paranormal,
"a telepatia e a clarividncia "ocorrem" quando aquele que percebe e aquilo que
percebido, o espectador e o espetculo, so um s, no sentido mais profundo e
"real" da expresso."
Uma das tcnicas utilizadas para se conhecer uma coisa consiste na
identificao do sujeito com o objeto. Afirma-se que s h verdadeiro
conhecimento, quando o sujeito se torna o prprio objeto que investiga. A
dicotomia sujeito e objeto nos fornece um conhecimento precrio, porque o sujeito

v o objeto por fora, percebe a sua aparncia, mas no penetra, diretamente, na sua
intimidade. Ou seja: o conhecimento oriundo da dicotomia sujeito/objeto sempre
inferencial e contaminado pela subjetividade do sujeito. Mas o conhecimento
oriundo da identificao do sujeito com o objeto sempre participativo e
praticamente isento de subjetividade.
Conhecimento como um constructo
Xenfanes dizia que o conhecimento um fazer. uma conquista
progressiva do homem e no provm de uma iluminao divina.
Scrates lecionava que conhecimento conceito e seu objeto o necessrio e
o universal.
Para Fichte, conhecer criar ou produzir o objeto.
Segundo o Pragmatismo, o conhecimento uma construo da vontade e,
por isso, modificador da realidade. Conhecimento e ao, assim, so termos
equivalentes.
O Pragmatismo, tambm conhecido por Filosofia da ao, remonta a
Protgoras, porm s assumiu sua feio definitiva com Charles Sanders Peirce,
considerado seu fundador.
O Pragmatismo pode ser dividido em quatro correntes:
a) o lgico, representado por Peirce;
b) o emprico-espiritualista, representado por William James;
c) o humanista, representado por Schiller;
d) o instrumentalista, representado por John Dewey.
O Pragmatismo , principalmente, um mtodo e, como conseqncia, uma
epistemologia de contedo voluntarista, portanto, anti-intelectualista.
Para o Pragmatismo, o conhecimento uma construo da vontade e, por
isso, modificador da realidade. Conhecimento e ao, assim, so termos
equivalentes.
Peirce afirmava que as nossas crenas nada mais so do que normas para a
ao. A crena um hbito ou uma regra de ao, que torna possvel uma
determinada conduta em situaes adequadas. A significao de uma crena
consiste em suas conseqncias prticas.
Para Dewey, o ponto de partida de tudo a experincia primitiva e integral,
visto que entre a natureza e o homem h uma estreita e indissolvel conexo. O
homem parte da natureza, mas tambm seu elemento modificador. As idias e os
pensamentos so instrumentos de organizao da experincia futura. Os fatos
existem independentes de ns, mas, atravs do pensamento, recriamos o universo,
utilizando os fatos em nosso prprio benefcio, segundo os efeitos que exercem
sobre ns. O pensamento, assim, no descobre a verdade absoluta, mas um
comportamento adequado. E a validade de cada pensamento reside no seu xito em
face de situaes especficas. A sua validade instrumental, pois a verdade ao

adequada.
David Bohm asseverou que "o conhecimento sempre uma proposta."
Conhecimento como um processo
Asseverava Krishnamurti que o processo de conhecer infinito. Por isso,
"no h aprender mais, mas, to s, aprender sempre." "Podemos conhecer o que
est morto: nunca, porm, o que tem vida."
Dizia, ainda, que o autoconhecimento a compreenso de si mesmo,
momento por momento, porque o eu nunca o mesmo a cada momento. Por isso,
"o autoconhecimento o comeo da sabedoria."
Jean Piaget via o conhecimento, no como um estado, mas como um
processo, uma construo contnua, evoluindo de uma validade menor para uma
validade maior.
Hilton Japiassu entende que "hoje em dia, o conhecimento passou a ser
considerado como um processo e no como um dado adquirido uma vez por todas."
Conhecimento como produto do aprendizado
Scrates no ensinava como saber, mas como aprender.
Observa Georg A. Miller que "o aprender influencia muitos dos esquemas
perceptivos que utilizamos."
Piaget advertia que "nenhum conhecimento, mesmo perceptivo, constitui
uma simples cpia do real, porque conter um processo de assimilao a estruturas
anteriores."
Assinalava Krishnamurti que "aprender significa aprender constantemente,
sem acumular."
Aprendemos para conhecer. Mas tambm conhecemos para aprender.
O objetivo do aprendizado no o simples aumento de informaes e
registros, mas a ampliao, sempre crescente, da capacidade de aprender. Ou seja:
aprende-se para melhorar a prpria capacidade de aprender. Por isso, o
esquecimento uma importante atividade da memria, por mais paradoxal que
isto parea. Esquece-se para se apagar informaes j inteis economia
existencial, liberando a mente para novos aprendizados. Os dados transformados
em aptido melhoram a capacidade operacional do aprender.
Conhecimento como interpretao da realidade
O conhecimento uma interpretao da realidade. No cabe, assim, discutir

se o conhecimento possvel ou impossvel, falso ou verdadeiro.

O conhecimento algo que funciona em determinadas condies e situaes.
O seu carter pragmtico.
Num universo dinmico em que tudo est em permanente mudana, como
abrigar a idia de um conhecimento esttico, definitivo? Assim, o conhecimento
vale enquanto funciona, enquanto produz resultados.
Conhecemos fenmenos. Conhecemos idias. Conhecemos o que acontece
dentro e fora de ns. O que no podemos pretender que nosso conhecimento
oferea garantias de segurana permanente, funcionando em todas as
circunstncias e sempre com resultados esperados.
Conhecimento como compreenso
Gurdjieff afirmava que o saber no d compreenso: "a compreenso
depende da relao entre o saber e o ser". Assim, em regra geral, "quando as
pessoas se do conta de que no compreendem uma coisa, tentam encontrar-lhe
um nome e, quando encontram um nome, dizem que "compreendem".
E mais:
"Quando o Saber predomina sobre o Ser, o homem sabe, mas no tem o
poder de fazer". E "quando o Ser predomina sobre o Saber, o homem tem o poder
de fazer, mas no sabe o que fazer."
Ver as coisas como elas so (isto , como as percebemos), despoj-las de
significados e de suas relaes recprocas. Na verdade, ns que damos identidade
s coisas, conferindo-lhes nomes. Uma coisa algo que selecionamos do conjunto
de nossas percepes, inicialmente isolando-a e lhe dando um nome. Em seguida,
estabelecemos as relaes desta coisa com as outras coisas j identificadas.
Finalmente, damo-lhe um valor, uma finalidade, um significado. Assim, as coisas
(no a percepo como um todo) so criaes conceituais e se tornam boas ou ms,
teis ou inteis, desejveis ou desprezveis, segundo cada cultura.
Ver as coisas como elas so no devolv-las indiferenciao perceptual,
porque, nesta hiptese, elas deixariam de existir como fenmenos configurados:
despoj-las dos seus significados culturais e, portanto, de juzos a respeito delas.
possvel, ento, que encontremos outros significados e utilidades para elas, alm
dos j convencionados. que fomos condicionados a ver as coisas sempre do
mesmo jeito, com os mesmos significados e utilidades, e isto nos priva de v-las em
todas as suas possibilidades e aspectos.
Perceber no deve ser apenas um hbito, mas, tambm, um ato de criao.
Porque nos habituamos a perceber as pessoas, as coisas e as situaes, sempre da
mesma maneira, automatizamos as nossas relaes com elas. E, em pouco tempo,
elas se tornam montonas e entediantes, porque ns que assim as fizemos pela
nossa maneira padronizada de perceb-las. Como as cores no existem
objetivamente l fora, mas resultam da nossa descodificao sensorial, do mesmo
modo os significados, valores e utilidades no existem nas coisas e nos seres, mas
so criaes da nossa mente.
No mediante o processo de atomizao sempre crescente da matria
busca de um hipottico elemento primordial que entenderemos a realidade. A

compreenso decorre das grandes snteses e no das pulverizaes analticas.

Nosso processo de compreenso estatstico, porque se aplica a
comportamentos de sistemas e no de elementos isolados. A parte, em si, no torna
inteligvel o Todo. Mas, o Todo passvel de inteligibilidade dentro de um contexto
especfico de probabilidades a ele referenciado e, sob este aspecto, tambm permite
a inteligibilidade de seus elementos constituintes.
A verdadeira compreenso consiste em compreender que nem tudo se
compreende e que cada circunstncia tem a sua prpria compreenso.
J havamos dito em obra anterior (S a Busca Definitiva):
O que chamamos de mundo objetivo nada mais do que um acordo de
subjetividades.
E, mais adiante:
Acalentamos a presuno de que todos vemos as coisas da mesma
maneira.
Existe, entre ns, um acordo tcito, mediante o qual nos comprometemos a
concordar em que temos a mesma percepo dos acontecimentos.
Procuramos compatibilizar as nossas experincias firmando um acordo
sobre aquilo que vemos. E a realidade, para ns, o cumprimento desse acordo.
Nada existe absolutamente objetivo ou absolutamente subjetivo. Tudo
relativamente objetivo ou relativamente subjetivo. Por uma questo de linguagem,
dizemos que algo objetivo ou subjetivo, quando h a preponderncia de um deles
sobre o outro.
O que ns chamamos de realidade objetiva , na verdade, um acordo de
subjetividades. Assim, percebemos o que nos ensinaram a perceber e educamos os
nossos filhos a perceber da mesma maneira, prolongando, indefinidamente, esta
hipnose coletiva. Somos hipnotizados que hipnotizam outras pessoas, perpetuando
a hipnose cultural.
Insurgindo-se contra o culto da objetividade, assim se pronunciava Edgar
Morin:
"Os caminhos da objetividade passam pelo reconhecimento e pela confisso
da subjetividade do autor." Por isso, "a ocultao da nossa subjetividade o cmulo
da subjetividade. Inversamente, a busca da objetividade comporta no a anulao
mas o pleno emprego da subjetividade."
Conhecimento como poder
Certa ocasio, Francis Bacon afirmou que "saber poder".
Na atualidade, Alvin Toffler profetizou:
"A moeda da Terceira Onda consiste, cada vez mais, em pulsos eletrnicos.
Ela evanescente... transferida instantaneamente... monitorada na tela do vdeo.
Piscando, cintilando, zunindo pelo planeta, a moeda da Terceira Onda
informao - a base do conhecimento."
E, com sutil perspiccia, mais adiante, esclarece:
"Porque a mais importante forma de propriedade , algo, intangvel.

supersimblica. o conhecimento. O mesmo conhecimento pode ser usado por

muitas pessoas ao mesmo tempo para criar riqueza e para produzir ainda mais
conhecimento."
O conhecimento bem a riqueza ensinada nos Evangelhos, que o ladro no
rouba e nem a ferrugem corri. a riqueza que pode ser toda doada sem que dela
nada perca o seu doador.
O que podemos conhecer
Da realidade apenas conhecemos o modo como a percebemos, no s com os
nossos sentidos, mas tambm com as suas extenses artificiais e dentro dos limites
de nossa capacidade intelectual. Na condio de homem, nunca poderemos
conhecer toda a realidade.
Para alguns msticos, o homem potencialmente sabe tudo e portanto, como
afirmava Plato, todo saber recordar. Assim, o aprendizado externo mera
repetio do que sabemos em nosso nvel inconsciente.
Esta concepo enseja duas alternativas:
a) O homem tem, potencialmente, o conhecimento de tudo;
b) O homem tem, potencialmente, o conhecimento de tudo o que lhe
necessrio em sua condio humana.
A primeira alternativa tem por premissa a admisso de que, sendo o homem
uma individualizao do Todo, ele possui todos os atributos do Todo, assim como
as ondas do mar possuem a mesma natureza do mar.
A segunda alternativa postula que todo ser - e no apenas o homem -
dotado de todo conhecimento necessrio s suas necessidades, uma sabedoria inata
especfica a cada espcie viva.
Na primeira alternativa, o conhecimento do homem ilimitado e, na
segunda, limitado s necessidades de sua natureza humana.
At o momento no conhecemos, ainda, a totalidade do potencial cognitivo
da mente humana. A investigao parapsicolgica, no entanto, vem demonstrando
que o homem possui uma extraordinria capacidade de interagir com a realidade,
embora nada se possa afirmar se este talento paranormal produto deste
conhecimento infuso ou de uma aptido cognitiva que no se origina dos sentidos e
nem da atividade intelectual.
Objeto do conhecimento
Locke postulou que somente as idias so objeto imediato do conhecimento.
Na verdade, a existncia das coisas externas incerta, porque s temos certeza de
sua existncia enquanto persiste a impresso que nos causa. E a existncia da
Substncia transcende os limites cognitivos do homem.
Locke repele a concepo platnica das idias inatas, sob o argumento de
que incompreensvel um conhecimento de que no se tem conscincia. De inato,
diz ele, s o poder do intelecto. Portanto, todo conhecimento vem de fora e nos
chega atravs dos sentidos: origina-se, assim, com a experincia e pela experincia.
A experincia, por sua vez, se reveste de duas formas:

a) a sensao ou percepo externa;

b) a reflexo, ou percepo interna.
Da sensao nos vm as idias dos objetos externos e da reflexo, as idias
dos atos psquicos.
As idias podem ser simples ou compostas.
As idias simples se originam da sensao e da reflexo e so os materiais de
todo nosso conhecimento.
As idias compostas so formadas pelas diversas combinaes de idias
simples.
O conhecimento s real, quando existe conformidade entre as nossas idias
e as coisas.
Berkeley adotou a concepo de Locke de que somente as idias so objetos
imediatos do conhecimento. No entanto, foi mais alm: asseverou que as idias
somente existem enquanto so percebidas. Assim, o ser das idias consiste em ser
percebidas - esse est percipi. Conseqentemente, admitir uma realidade fora da
mente irrelevante, como tambm irrelevante a questo de existir correspondncia
entre as idias e as coisas que representam.
Observou, ainda, que, se h idias que so criaes de nossa mente, h
outras que no dependem de nossa vontade. Ou seja: idias que no se originam da
mente de qualquer homem. Essas idias so geradas por Deus e somente existem
enquanto so por Ele percebidas.
Berkeley sentenciou que a percepo um feixe de sensaes organizadas e
que a causalidade no tem existncia fora do homem, pois no passa de associao
de sensaes percebidas por ele. O prprio espao s existe como percepo.
Hume adotou, de Locke, duas premissas fundamentais:
a) o objeto imediato de nossa mente so as idias e no as coisas;
b) todo conhecimento no vai alm dos limites da experincia.
Discerniu duas classes de percepes:
a) as impresses, que so percepes atuais;
b) as idias, que podem ser lembranas ou percepes passadas ou
antecipaes de impresses geradas pela imaginao. As idias nada mais so do
que cpias das impresses.
Asseverou que s as idias abstratas e, portanto, independentes de
impresses (como as proposies matemticas), apresentam o mais alto grau de
certeza gnosiolgica. O mesmo no ocorre com as idias de fato, porque no so
demonstrveis a priori. Neste ponto, Hume se divorcia de Locke, concluindo que o
limite do homem no o mundo exterior, mas o prprio homem. A natureza no
passa de uma fico.
Dizia Husserl que h trs tipos de objeto:
a) os sensveis - singularidades empricas das quais se origina a intuio
sensvel;
b) os categoriais contedos dos juzos dos quais resulta a intuio
categorial;
c) os universais as essncias (eidos), que correspondem aos conceitos

universais e aos quais se vincula a intuio eidtica.

Estgios do conhecimento
Augusto Comte distinguiu trs estgios pelos quais passou a humanidade:
o teolgico, quando o homem procurava explicar a natureza pela atuao
permanente de seres sobrenaturais;
b) o metafsico, quando procurava explicar os fatos naturais por foras
ocultas e misteriosas;
c) o cientfico, quando substituiu a investigao das essncias metafsicas
pela pesquisa cientfica, visando o melhor conhecimento das leis da
natureza, a fim de submet-las ao domnio humano.
a)

Modalidades do conhecimento
Locke estabeleceu trs tipos de conhecimento:
a) o sensitivo, que deriva da percepo imediata de um dado objeto;
b) o intuitivo, que se origina da comparao entre as idias;
c) o demonstrativo, que decorre da avaliao do acordo ou do desacordo
entre as idias.
Assim, "temos conhecimento de nossa prpria existncia pela intuio; da
existncia de Deus, pela demonstrao; e de outras coisas, pela sensao."
Max Scheler distinguiu trs formas de conhecimento:
a) o conhecimento indutivo, cujo objetivo so as coisas fsicas, sendo,
portanto, prprio das cincias positivas;
b) o conhecimento da estrutura essencial, que se dirige essncia das coisas
dadas;
c) o conhecimento metafsico, que tem por objeto os problemas-limites, os
quais as cincias no tm competncia para resolver.
Podemos postular duas modalidades de conhecimento:
a) o conhecimento subjetivo e inalienvel;
b) o conhecimento objetivo e compartilhado.
O conhecimento subjetivo resulta da experincia pessoal do homem com a
realidade, variando de indivduo a indivduo, segundo as caractersticas peculiares
de cada um.
O conhecimento objetivo resulta de um consenso entre os indivduos,
variando as suas regras de elaborao, segundo o tipo de conhecimento: filosfico,
religioso, cientfico e vulgar.
Tudo relativo ao observador. Este que absolutiza o que se encontra em
relao a ele.
A minha relao com o que quer que seja uma experincia pessoal, mesmo
que nada possa saber de confivel a respeito daquilo com o qual me relaciono. Essa
relao, para mim, a realidade, pouco importando a realidade ou no do objeto da
minha relao.

A realidade, para o observador, a sua prpria observao e no o objeto de

sua observao.
No universo quntico, os acontecimentos so regidos por probabilidades. A
realidade se origina da observao e o ato de observao perturba o sistema. O
observador faz parte da experincia.
As propriedades das coisas no esto nelas, mas na mente do observador.
Cada ser mltiplo. tal como se percebe e como diferentemente
percebido por mltiplos perceberes.
O ser no s aquilo que para si mesmo significa, mas a multiplicidade de
significados que desperta naqueles que o percebem.
O conhecimento sensorial
A Escola Nyaya ensinava que o conhecimento sensorial um processo de
filtragem da realidade. Sculos mais tarde, Henri Bergson e William James
encampariam esta concepo.
No seu realismo ingnuo, Aristteles afirmava que as coisas so como as
percebemos e, por conseguinte, os dados sensoriais, coletados no procedimento
indutivo, so confiveis, aprestando-se, assim, generalizao.
Protgoras afirmava que os nossos conhecimentos, por derivarem da
sensao, s possuam valor relativo. Ele no nega o que das coisas, mas o como as
percebemos, visto que o conhecimento sensao. As coisas existem
objetivamente, mas a percepo que temos das mesmas e o valor que lhes
atribumos variam de pessoa a pessoa e at na mesma pessoa, segundo as
circunstncias.
Aristipo afirmava que s a sensao subjetivamente verdadeira, porque
no se pode saber o que est alm dela.
Empdocles procurou explicar a sensao como produzida pelos eflvios
emitidos pelos corpos e penetrando em nosso organismo.
Leucipo e Demcrito conceberam uma teoria da percepo segundo a qual
todas as coisas emitem substncias muito finas, imagens sutis (eidola) que, atravs
dos sentidos, entram em contato com os tomos da alma, produzindo a sensao.
Eles explicavam as sensaes e os pensamentos como resultantes das modificaes
do corpo.
Para o Epicurismo, o conhecimento se origina da experincia sensvel. A
sensao, portanto, o critrio da verdade.
O erro se torna possvel, quando procuramos interpretar as sensaes ou
antecipar eventos futuros. Ele, portanto, se origina do juzo.
O Estoicismo tambm sustentava que todo conhecimento deriva do mundo
sensvel, porque as coisas so como as percebemos. Adotou a premissa aristotlica

de que nada existe no intelecto que no tenha passado primeiro pelos sentidos.
Descartes estabeleceu distino entre sensao e percepo. Sensao
"simples" captao dos movimentos que provm das coisas" e percepo
referncia coisa externa.
O Emprio-criticismo, fundado por Richard Avenarius e tambm
representado por Ernst Mach, proclamou a necessidade de purificar a experincia
dos acrscimos arbitrrios do pensamento. A experincia pura consiste num fluir
de sensao, onde inexiste distino entre o eu e o no-eu.
Baseado no princpio do mnimo consumo de fora, assegurou que, para
economizar energias intelectuais, se faz necessrio condensar a multiplicidade das
experincias particulares dentro de conceitos ou leis gerais. Por conseguinte, o
valor das leis cientficas reside na razo direta de sua comodidade. No h uma lei
mais verdadeira e, sim, mais cmoda do que outra. Logo, a cincia no tem um
valor gnosiolgico, pois seus conceitos no correspondem a nada de objetivo. O seu
valor to somente econmico.
Dizia Ernst Mach que no h certeza da objetividade de nossas percepes
sensoriais. Assim, preciso substituir o conceito de causalidade pelo de
dependncia funcional. A chamada lei natural no passa de conveno.
Sensao a interao primria entre o organismo e o seu meio ambiente.
Percepo a interpretao desta interao, segundo os condicionamentos
culturais e as experincias pessoais anteriores do indivduo.
Toda percepo seletiva. S percebemos as coisas que tm significado para
ns e na conformidade dos nossos interesses. Mesmo a percepo psigmica ou
percepo extra-sensorial est submetida a esse princpio.
J havamos observado (Manual de Parapsicologia) que extramos,
psigamicamente, da mente dos outros e do mundo exterior aquilo que nos
interessa. E os outros podem, por sua vez, extrair, por telepatia, do nosso
psiquismo inconsciente, aquilo que lhes interessa."
H sensao sem percepo e percepo sem sensao. evidente que a
tendncia do indivduo , de logo, tentar interpretar uma sensao nova segundo
seus modelos perceptuais. Mas ele pode, tambm, perceber um objeto sem senti-lo
sensorialmente, por saber, pelo hbito, a sua localizao espacial. E pode, ainda,
perceber algo, sem se utilizar de seu equipamento sensorial ou de sua experincia
prvia, como no caso do fenmeno psigmico.
A percepo um modo de conhecer a realidade. E a realidade que
percebemos segundo as peculiaridades de nossa estrutura sensorial. Por isso, com
razo, j afirmava Toms de Aquino: cognitum est in cognoscente per modum
cognoscentis, ou seja, o conhecimento est no conhecedor segundo o modo do
conhecedor.
O como se que nos dado pela percepo mais "real" para ns do que a
realidade que existe por trs desta aparncia.
O Sol girando em torno da Terra um conhecimento emprico. Porm,
embora tal no se d, toda a nossa atividade na Terra se desenvolve como se assim

o fosse. No saberamos organizar nossa existncia terrestre com base na realidade

de que a Terra que gira em torno do Sol.
Sabemos que no h propriedades da matria, mas propriedades da
percepo. Mas, no saberamos viver fisicamente se nos guissemos pela realidade
da ausncia de propriedades da matria.
Gregory Bateson ressaltou a influncia da percepo em relao ao universo
que supomos conhecer.
Disse ele:
"As regras do universo que acreditamos conhecer esto profundamente
enterradas em nossos processos de percepo."
Segundo a Escola de Copenhague, no faz sentido falar sobre as
propriedades fsicas de um objeto quntico, sem especificar o dispositivo
experimental atravs do qual se pretende observ-lo, visto que a realidade quntica
, em parte, criada pelo observador. Ou seja: o mundo no possui um estado de
existncia bem definido, independente de nossa observao, porque, no mundo
atmico, a realidade resulta do modo que a observamos ou daquilo que decidimos
observar e de conformidade com o dispositivo experimental utilizado nessa
observao. O observador no se limita a observar as propriedades de um
determinado objeto, mas tambm define as propriedades do mesmo. Assim, se se
modificam as condies experimentais, tambm se alteraro as propriedades do
objeto observado. Por esse motivo John Wheeler sugeriu a substituio da palavra
"observador" pelo termo "participante".
Sintetizando o assunto, diz John Gribbin:
"Em fsica quntica o ato de observao perturba o sistema."
E ainda:
"O ato de observar algo uma ao sobre esse algo, pelo que ns, os
observadores, fazemos efetivamente parte da experincia: no existe nenhum
mecanismo cujo funcionamento seja indiferente nossa presena."
A constatao de que o observador e seus instrumentos de observao
interferem no objeto observado, produzindo-lhe alterao por mnima que seja,
tambm se aplica vida social, conforme constataram os antroplogos. As pessoas
reagem presena de observadores de outras culturas, modificando o seu
comportamento no seu relacionamento com eles.
Formas e vazio constituem nosso modo peculiar de perceber a realidade.
J advertia Berkeley que o real para o homem o que ele percebe e como o
percebe.
No h, assim, um real em si, desvinculado dos percebedores. O real
tambm os percebedores. O ser e o devir fazem parte do real: so faces de uma
mesma moeda. A impermanncia denunciada por Buda diz respeito s formas do
processo e no ao processo.

Jos Ingenieros estabelecia uma subordinao unilateral do conhecimento

percepo. Dizia ele:
"O poder de conhecer est subordinado ao de perceber; cada homem tem a
memria e a imaginao que corresponde s suas percepes dominantes."
Esqueceu Ingenieros de que no apenas conhecemos segundo percebemos,
mas que tambm percebemos segundo conhecemos.
Mas, a percepo no apenas o resultado da nossa estrutura sensorial.
Enesidemo foi quem primeiro descobriu a influncia dos fatores culturais na
percepo.
A.R. Luria revalida esta descoberta de Enesidemo:
"Algumas investigaes recentes sugerem que a percepo das formas
geomtricas depende muito das condies culturais, sendo portanto diferentes, em
diferentes condies culturais. Alguns investigadores observaram, por exemplo,
que pessoas vivendo em um "mundo tecnologicamente mais avanado" tendem a
isolar ngulos e linhas retas, enquanto outras, vivendo em condies diferentes no
fazem isso."
E, mais adiante:
"Essas observaes isoladas sugerem que a percepo das formas
geomtricas varia de uma cultura para outra. Em particular, tais fatos propem
que, sob condies culturais diferentes, a maneira de enxergar as formas
geomtricas, que so objetos reais, pode criar padres de percepo da estrutura
geomtrica bastante diferentes daqueles descritos pelos psiclogos da Gestalt."
Por fim, arremata:
"Temos razes para acreditar que as leis da "boa forma (pragnanz) e da
continuao estrutural (ou amplificao), como descritas pelos psiclogos da
Gestalt, so totalmente claras somente para os sujeitos que dominam os conceitos
geomtricos e no se manifestam entre pessoas que percebem formas de uma
maneira orientada para objetos."
Karl Mannheim afirmava que "o conhecer fundamentalmente um conhecer
coletivo" e que "o pensamento de cada grupo visto como emergindo de suas
condies de vida." Assim, embora todo pensamento se ache ligado situao
histrico-social do pensador, "no o priva, entretanto, de qualquer possibilidade de
atingir a verdade."
Max Scheler assinalou que "o carter sociolgico de todo saber, de todas as
formas de pensamento, intuio e conhecimento, indubitvel: se no o contedo
do saber e ainda menos a sua validade objetiva, pelo menos a seleo dos objetos
do saber que condicionada pelas perspectivas dominantes de interesses sociais;
mais ainda: as "formas" dos atos mentais graas aos quais se adquire o saber so
sempre e necessariamente determinadas em parte sociologicamente, isto , pela
estrutura da sociedade."
Por outro lado, a nossa percepo influenciada por fatores orgnicos e
psicolgicos, alterando o modo de interao com a realidade.

Observou Henry C. Smith que "no vemos seno aquilo que desejamos ver,
aquilo que aprendemos a ver, aquilo que esperamos ver."
Do mesmo modo dizia James Thompson:
"Vemos o que desejamos ou esperamos ver."
E Georg Miller assinalou:
"As nossas suposies tcitas sobre a natureza do objeto percebido podem
exercer um papel importante na determinao do que vemos."
A Psicologia da Gestalt tem asseverado que a percepo uma funo ativa,
organizadora e no um simples registro passivo de estmulos do mundo exterior.
Para Arthur Koestler, "a percepo uma questo de nveis", visto que
grande parte de nossa atividade guiada pela rotina e pelo hbito.
Ns no vemos uma coisa em si, mas estados sucessivos de uma mesma
coisa. O prprio observador no o mesmo que observa, mas estados sucessivos de
si mesmo, observando a sucessividade de estados da coisa observada.
A nossa percepo seletiva, porque s nos conscientizamos daquilo que
tem interesse e significado para ns. Carl Roger observara que "no h um tipo de
percepo sem significado. Quer dizer, o organismo humano vincula
imediatamente um significado a qualquer coisa que seja percebida."
Diz Alan Watts:
"Os fatos so divises ou selees da experincia."
Os fatos, assim, so constructos mentais, decorrentes dos nossos
condicionamentos perceptuais, por sua vez resultantes de causas orgnicas e
culturais.
T.D. Suzuki ensinava que a verdadeira percepo a no-intencional. Quem
percebe para alguma coisa, realmente no percebe.
Como a percepo condicionada, -nos difcil entender uma percepo
no-intencional, no-condicionada.
Abraham Moles denominou de "espessura do presente" o "intervalo de
tempo necessrio ao funcionamento dos "filtros" psicofisiolgicos para que sua
sensibilidade seja to boa que se possa utiliz-la no meio em que se encontra
colocado o indivduo." A qualidade da espessura do presente depende, no entanto,
do quantum de percepo, cujo tempo mnimo se situa na ordem de 1/10 a 1/20 de
segundo. A durao do presente, "espcie de fosforescncia das percepes
imediatas, cuja extenso, muito varivel, vai de uma frao de segundo a alguns
segundos", proporciona a formao da memria, que assegura a continuidade do
ser.
Se as nossas percepes no correspondessem a uma realidade objetiva,
conquanto filtrada de conformidade com a nossa organizao sensorial, viveramos

um mundo de iluses. Se, por outro lado, elas correspondessem a um padro nico
da realidade, ento esta seria um amontoado de contradies, dada a diversidade
perceptual de cada espcie biolgica.
Percepo no apenas apreenso, mas interpretao de tudo o que nos
afeta. O universo, para o percebedor, aquilo que ele percebe. Se pudssemos
mudar a estrutura sensorial do nosso organismo, passaramos a viver uma
realidade diferente. Alis, a experincia com drogas alucingenas confirmam essa
assertiva, pois a simples alterao bioqumica do organismo produz alteraes
sensoriais, fazendo o indivduo, sob seu enfeei-to, perceber as coisas de uma forma
bizarra.
A experincia modela a percepo e a percepo ratifica a experincia. Ou
seja: o modo como aprendemos a perceber passa a ser o modo como percebemos.
Ento, a realidade passa a ser, para ns, o modo como a percebemos.
A percepo no apenas um ato fisiolgico, mas tambm psicolgico.
Talvez at mais psicolgico do que fisiolgico. Percebemos o que desejamos
perceber e do modo como desejamos perceber. E tambm no percebemos o que
no desejamos perceber. So as nossas motivaes inconscientes que determinam o
que e como percebemos e o que no percebemos.
o modo como vemos e no apenas o que vemos, que faz a nossa viso. No
h beleza no mundo: a beleza se faz mundo por nossa crena no belo.
Ns percebemos o que acreditamos perceber, no o que queremos perceber.
A percepo no uma simples atividade fisiolgica, uma experincia
volitiva: uma crena.
No ato perceptual, os objetos nos afetam ou somos ns que afetamos os
objetos, produzindo-lhes uma reao que parece ocorrer em nossos sentidos?
No tato e no paladar, temos a impresso que o dado perceptual decorreu de
um contato direto com o objeto. E que, em relao viso, audio e ao olfato, a
percepo se d indiretamente por meio de irradiaes de toda natureza, oriundas
dos objetos.
O que chamamos de "corpo" o turbilho de tomos que percebemos,
formando uma unidade separada de tudo o mais que o cerca. Mas, os tomos do
nosso "corpo" e o restante dos tomos do mundo esto "realmente" separados, ou,
na verdade, apenas "perceptualmente" separados?
A rigor, tudo est em contato com tudo, pois o vazio que separa as coisas
constitui um nvel da realidade que no percebido por nossos sentidos.
Comunicaes medinicas informam que o olhar humano irradia uma fora
que age sobre a matria. Se isto verdadeiro, podemos especular que a percepo
visual no constitui uma atividade fisiolgica passiva, mas ativa, resultante da ao
humana sobre o objeto percebido.
A clarividncia demonstra que podemos ver sem a intermediao da luz.
Logo, os nossos olhos no so a causa, mas um veculo da viso, embora no
imprescindvel. Pessoas que se viram "fora do corpo", nos fenmenos conhecidos

por projeo da conscincia, puderam ver o mundo fsico, estando com os olhos
fechados.
A experincia
Aitareya o primeiro empirista por defender a idia de que a experincia o
limite do conhecimento.
Kant concluiu que somente a experincia pode ser objeto do conhecimento.
A razo, no entanto, pode pensar que a realidade total transcende o mundo
fenomenal. Pode, assim, admitir a existncia de um nmeno, da coisa em si, porm
no o pode conhecer.
Reconheceu que o que ele denominou de razo pura (ou seja, a operao
intelectual independente da experincia) no pode conhecer o que est alm do
fenmeno, no pode conhecer o nmeno. No entanto, admite que o que ele
designou de razo prtica (ou seja, a conscincia moral ou, na expresso kantiana,
imperativo categrico, isto , o dever pelo dever) capaz de conhecer a coisa em si
ou o nmeno. Se, portanto, a razo competente para conhecer o mundo
fenomenal, somente a f competente para conhecer o mundo numenal.
Hume concordou com Locke, reconhecendo que todo conhecimento no vai
alm dos limites da experincia.
E fez uma oportuna advertncia como preventivo contra a falcia emprica:
"Depois de vivermos alguns anos e de nos termos acostumados
uniformidade da natureza, adquirimos o hbito geral de transferir sempre o
conhecido para o desconhecido e de conceber o segundo como semelhante ao
primeiro." Por isso, "todas as inferncias derivadas da experincia so efeitos do
costume e no do raciocnio."
Albert Lange afirmava que a experincia condicionada pela nossa
organizao intelectual. Por conseguinte, o mundo sensvel nos parece segundo o
percebemos atravs da nossa prpria organizao.
Ignoramos, no entanto, o fundamento transcendental dessa organizao.
Por isso, a apreenso do numnico pela supresso do fenomnico tarefa
impossvel. No podemos captar a essncia das coisas, nem tambm a origem da
nossa conscincia, pois os fatos psquicos no podem ser explicados por causas
naturais.
Krishnamurti advertiu que "toda a experincia ao mesmo tempo
condicionada e condicionadora."
Os fenmenos
Foi com Edmund Husserl que o vocbulo fenomenologia (j antes utilizado
por Jean Henri Lambert, Emanuel Kant, Edouard von Hartmann e Hegel) passou a
significar o estudo dos fenmenos puros ou do campo da conscincia

transcendental. Husserl, contrariamente a Kant, no v os fenmenos como

aparncias, mas, sim, como coisas reais.
A Fenomenologia tem por objeto a conscincia pura ou transcendental,
pesquisando a "intersubjetividade monadolgica", enquanto a cincia natural
investiga o que a coisa mesma, experimentada em sua objetividade. Ela estuda o
mundo dado, ou seja, a totalidade do ser consciente e, por isso, nega a existncia do
inconsciente.
A Fenomenologia lida com as essncias e seu objeto a intuio ou a
contemplao da idia - eidos -, que a forma das essncias. Essa intuio eidtica
originria e, por isso, nos d a evidncia imediata dos dados sensveis. Intuir
essas essncias captar a significao das coisas. Descobrir a essencialidade dos
objetos revelar a significao do mundo.
A Fenomenologia no prope conhecimentos novos, mas uma mudana de
perspectiva na relao com os objetos. A essncia est contida no dado e, para
capt-la na sua pureza, mister despoj-lo de nossas subjetividades. A este
processo de decantao do objeto sensvel, Husserl denominou de "reduo
fenomenolgica", a qual consiste na suspenso, no por "entre parnteses" tudo
aquilo que estranho essncia do objeto. S a conscincia o resduo
fenomenolgico que no pode ser posto "entre parnteses" e que no suscetvel de
reduo. E esta conscincia, conforme Husserl acorda com Bretano,
"intencional", isto , dirige-se para um objeto, o qual no constitui um puro estado
interior da conscincia, embora esteja nela presente. Com isto, se conclui que a
conscincia, por irredutvel, o Absoluto e o mundo das essncias universais est
todo contido nela.
A Fenomenologia , portanto, a investigao de essncias e de relaes entre
essncias e , fundamentalmente, um mtodo que busca a evidncia apodctica das
essncias, hierarquizadas em graus segundo sejam os objetos sensveis, categoriais
ou universais.
O conhecimento racional
Parmnides afirmava que o verdadeiro conhecimento o racional, porque a
realidade racional. Por conseguinte, a razo pode conhecer a realidade.
Parmnides foi o primeiro racionalista do mundo ocidental e tambm o
criador do princpio da identidade.
Anaxgoras tambm sustentava que o conhecimento racional supera o
conhecimento sensvel, porque os sentidos no podem perceber a quantidade dos
elementos existentes em cada coisa.
Leucipo e Demcrito igualmente reconheceram que o conhecimento racional
superior ao conhecimento sensvel, pois este s fornece a aparncia das coisas.
A Escola Nyaya ensinava que o conhecimento perfeito dado pela lgica. A
razo pode conhecer a realidade, como tambm o Absoluto.
H quatro caminhos do conhecimento:
a) a percepo;

b) a deduo;
c) a analogia;
d) a palavra ou testemunho.
S a intuio conhecimento direto e imediato. O conhecimento sensorial
um processo de filtragem da realidade. Por sua vez, a mente modifica o material
fornecido pela percepo. ( uma antecipao do pensamento de Kant.)
Para a Escola Vaisesica, a razo organiza o caos dos fatos percebidos. (Tratase de outra antecipao do pensamento kantiano.)
Locke defendeu a idia de que o intelecto a nica fonte do conhecimento e
que a experincia o limite do conhecimento racional. Assim, somente as idias
so objeto imediato do conhecimento. Na verdade, a existncia das coisas externas
incerta, porque s temos certeza de sua existncia enquanto persiste a impresso
que nos causa. E a existncia da Substncia transcende os limites cognitivos do
homem.
Locke repele a concepo platnica das idias inatas, sob o argumento de
que incompreensvel um conhecimento de que no se tem conscincia. De inato,
diz ele, s o poder do intelecto. Portanto, todo conhecimento vem de fora e nos
chega atravs dos sentidos: origina-se, assim, com a experincia e pela experincia.
Esta, por sua vez, se reveste de duas formas:
a) a sensao ou percepo externa;
b) a reflexo, ou percepo interna.
Da sensao nos vm as idias dos objetos externos e da reflexo, as idias
dos atos psquicos. O conhecimento s real, quando existe conformidade entre as
nossas idias e as coisas.
Hegel tambm adotou o pensamento parmendeo: "tudo o que real
racional e tudo o que racional real." Razo e realidade so a mesma coisa.
Outros filsofos, no entanto, denunciaram a insuficincia da razo como o
nico instrumento cognitivo na investigao da realidade.
O sofista Grgias, contraditando Parmnides, advertia que nem todo
pensamento corresponde realidade.
Oportunamente, j lembrava Francis Bacon:
"O intelecto humano, merc de suas peculiares propriedades, facilmente
supe maior ordem e regularidade nas coisas que de fato nelas se encontram. Deste
modo, como na natureza existem muitas coisas singulares e cheias de disparidades,
aquele imagina paralelismos, correspondncias e relaes que no existem."
E advertia:
"Todo estudioso da natureza deve ter por suspeito o que o intelecto capta e
retm com predileo."
Para Wilhelm Dilthey, a realidade irracional e, por isso, no pode ser
esgotada por qualquer sistema.

Miguel de Unamuno assinalava que a razo inimiga da Vida. A Vida

diversidade, imprevisibilidade e a razo pretende aprision-la em seus esquemas
lgicos.
Nicolai Hartmann asseverava que a realidade no pode ser apreendida, em
sua totalidade, pela atividade lgica. mister aceitar os dados irracionais que esto
alm da nossa capacidade cognoscitiva tais quais eles so e no os amarrar a uma
camisa de fora de um sistema fechado.
Gottlob Frege, fundador da moderna lgica simblica, afirmou que a lgica
no o estudo dos processos do raciocnio, porm a mais geral de todas as cincias.
a cincia de todas as situaes possveis.
Kurt Gdel demonstrou que sempre haver teoremas matemticos cuja
demonstrao impossvel atravs da lgica. Esta descoberta ensejou a inveno
de sistemas lgicos no aristotlicos, baseados no dualismo verdade e falsidade,
possibilitando o surgimento do "sistema lgico trivalente", no qual uma afirmao
pode ser verdadeira, falsa ou meramente possvel.
Segundo Gdel, qualquer sistema lgico incapaz de demonstrar sua
prpria consistncia lgica.
Em um dos nossos livros (S a Busca Definitiva), tecemos as seguintes
consideraes:
A lgica tautolgica, pois procura provar o que, implicitamente, j
provou.
A lgica o metro do prprio homem.
Por isso, no pode medir o que ultrapassa a condio humana.
E logo adiante:
A lgica pode representar um instrumento de controle da realidade,
satisfazendo, ao mesmo tempo, a nossa necessidade intelectual de segurana.
Por isso, o indito nos perturba: abala a nossa confiana na onipotncia da
lgica e no domnio que pretendemos impor prpria vida.
A lgica no o metro da realidade. uma atividade pragmtica do esprito
e limitada a uma determinada rea operacional.
A lgica no apreende o real. No est nas coisas, pois se constitui uma mera
atividade do esprito. Nem prova o real, embora demonstre que certos fatos
aparentemente se comportam segundo seu modelo. Por isso, somos inclinados a
admitir que os fatos que acontecem segundo a nossa lgica so reais e os que assim
no se comportam so iluses.
A lgica, por outro lado, tem uma funo psicolgica: d ao homem o
sentimento de controle sobre os fatos. Da o seu apego a tudo o que lgico, pois a
lgica lhe d uma sensao de segurana e poder.
No existe lgica na Natureza.
A lgica uma inveno do homem para organizar os acontecimentos de
conformidade com as suas necessidades e interesses. uma ferramenta, nada mais.
Dizer que a vida lgica dizer que s existe o que a ferramenta faz.

Lgica a relao harmoniosa entre os componentes de um dado contexto, o

qual resultado de uma conveno. Assim, toda lgica em relao a. Ao que est
fora do contexto no se pode aplicar a lgica deste contexto.
A lgica uma ferramenta cognitiva de grande valia, porm limitada, para
conhecer a realidade total.
A prtica do koan, no Zen, visa libertar o homem da escravido do
pensamento exclusivamente lgico, mediante a propositura de problemas para os
quais inexiste soluo racional.
O conhecimento experimental
Francis Bacon inaugurou um novo tipo de conhecimento - o conhecimento
experimental -, decorrente da observao e das experincias controladas. E
denunciou as causas dos erros, as quais denominou de idolas, do conhecimento.
Bacon asseverou ter ido alm de Aristteles, cujo procedimento indutivo se
resumia aos casos presentes. Bacon, alm dos casos presentes, tambm se utilizou
dos casos em que a forma ou a essncia varia e aqueles em que ela est ausente. Ele
reuniu esses trs tipos de casos nas suas tbulas de presena, de variao e de
ausncia.
Inicialmente, Bacon procurou determinar os fatores responsveis pelos erros
cometidos na investigao cientfica. Estes erros foram classificados em quatro
categorias:
a) os dolos da raa - idola tribus - os que acontecem como conseqncia das
deficincias do esprito humano, o qual tende a generalizar com base nos fatos que
favorecem suas idias, omitindo aqueles desfavorveis a elas;
b) os dolos da caverna - idola specus - os que resultam da educao e dos
costumes;
c) os dolos da vida pblica - idola fori - os que se originam do uso
inadequado da linguagem;
d) os dolos da autoridade - idola theatri - os que decorrem da irrestrita
subordinao autoridade, por exemplo, a de Aristteles.
Bacon estabeleceu trs critrios ou tbulas para disciplinar a investigao
indutiva:
a) a tbua da presena, onde se registra a presena dos fatos investigados,
ainda que eles se apresentem de maneiras diversas;
b) a tbua da ausncia ou de declinao, onde se torna possvel o controle
das situaes em que os fatos investigados no acontecem, mesmo nas
circunstncias em que geralmente acontecem;
c) a tbua de comparao, onde so registradas as variaes que apresentam
esses fatos.
Bacon concedeu prevalncia induo, subordinando a ela a deduo.
A induo baconiana, no entanto, difere da aristotlica. Para Aristteles, a
induo procede o levantamento de todos os casos para realizar a generalizao.
Para Bacon, basta apenas o levantamento de alguns casos ou mesmo de um s
caso, mas em condies especialssimas, para se fazer a generalizao.

O conhecimento intuitivo
O conhecimento intuitivo no depende de elaborao racional, embora seja
construdo, nvel inconsciente, pelo material apreendido do mundo exterior pelos
sentidos e pela razo.
Plotino foi o primeiro a utilizar o termo intuio no sentido de relao direta
do sujeito com o objeto do conhecimento, sem necessidade de intermedirio.
Advertiu Espinosa que o conhecimento racional, conquanto necessrio, no
suficiente para a compreenso da realidade. Na verdade, "o nosso julgamento da
ordem das coisas e do nexo das causas ... fundado antes na imaginao do que na
realidade." S o conhecimento intuitivo o momento supremo do processo
gnosiolgico, culminando no amor intelectual de Deus. A unidade da substncia
est alm da razo humana e s a intuio competente para entend-la.
Poincar sustentava que a intuio inventa e a lgica demonstra:
"Adivinhar antes de demonstrar! Ser preciso recordar que foi assim que se
fizeram todas as descobertas importantes?!"
Claude Bernard foi mais enftico:
"A nica fonte dos nossos erros so a razo e o raciocnio."
Segundo Einstein, "no existe nenhum caminho lgico para a descoberta das
leis elementares do universo - o nico caminho o da intuio."
E observou:
"O mecanismo do descobrimento no lgico e intelectual - uma
iluminao subitnea, quase um xtase. Em seguida, certo, a inteligncia analisa e
a experincia confirma a intuio."
Por isso, disse ele:
"Penso noventa e nove vezes e nada descubro; deixo de pensar, mergulho em
profundo silncio - e eis que a verdade se me revela."
E concluiu:
"A mente avana at o ponto onde pode chegar; mas depois passa para uma
dimenso superior, sem saber como l chegou. Todas as grandes descobertas
realizaram esse salto."
O conhecimento paranormal
Uma manifestao cognitiva superior ao desempenho intelectual no estado
de viglia pode originar-se de uma experincia transcendental, de um surto
criptomnsico ou de uma relao teleptica com uma fonte fsica ou extrafsica.
Em um de nossos livros (Manual de Parapsicologia) estabelecemos distino
entre o conhecimento normal e o conhecimento paranormal:
O conhecimento normal aquele que se origina dos sentidos e da razo e se
estrutura pelo aprendizado, passando do nvel consciente para o nvel

inconsciente da mente humana. Segue a tradio aristotlica - "nada est no

intelecto que no tenha passado antes pelos sentidos"- e a postura kantiana,
segundo a qual a atividade racional que constri o conhecimento, utilizando a
matria prima fornecida pelos sentidos.
O conhecimento paranormal, ao contrrio, no se origina dos sentidos e da
razo e nem resulta do aprendizado prvio estruturado a nvel consciente.
O contedo do conhecimento paranormal ou psigmico a coincidncia
significativa. Ou seja: A e B passam pela mesma experincia teleptica, a qual,
embora referida a um deles, tem uma significao comum para ambos.
Podemos situar as pessoas fisicamente numa regio tempoespacial. A
experincia psigmica, porm, no ocorre neste contexto e, por isso, no afetada
por ele. E esta coincidncia significativa carregada de emoo. Por isso que a
experimentao com o baralho Zener apresenta resultados to desanimadores,
mesmo com a participao dos melhores paranormais. porque estes testes no
envolvem uma experincia significativa para as partes envolvidas na
experimentao.
Na verdade, s somos sensveis ou predispostos s coisas e aos fatos que nos
afetam significativamente, seja para o bem, seja para o mal. A experincia
paranormal s ocorre nesta condio.
Telepatia & Fsica Quntica
Hubert Reeves leciona que, na mecnica quntica, as partculas "ficam em
contato permanente, seja qual for a distncia entre elas, mesmo que no estejam
ligadas por uma relao de causalidade. Disso resulta que nenhuma informao
obrigada a viajar entre as partculas."
A telepatia pode ser adequadamente explicada por este aspecto do modelo
quntico. Na verdade, as mentes esto permanentemente ligadas entre si, pois no
universo psquico no existem tempo e espao. Assim, as informaes no se
deslocam de uma mente a outra. Em nvel do inconsciente, todas as mentes sabem
o que ocorre com qualquer outra mente em qualquer parte do universo. O que
chamamos de telepatia a conscientizao desta informao por uma ou mais
destas mentes. A Fsica quntica viola o princpio da causalidade local, segundo o
qual os acontecimentos distantes no podem influenciar diretamente sobre fatos
locais.
Um paranormal chamado William Stead costumava conversar, por
psicografia, com seus amigos, enquanto estes dormiam em suas casas. Em alguns
casos, tomou conhecimento de fatos que eles lhe revelavam, nesta condio, e que
no o fariam em estado de viglia. Stead, por isso, acreditava que estava dialogando
com os Espritos de seus amigos, os quais no tinham escrpulos de revelar os
problemas referentes sua condio humana.
Ressonncia mrfica & telepatia

Sheldrake admite a existncia de uma conexo entre a ressonncia mrfica e

a telepatia e que a diferena entre elas no passa de uma questo de semntica.
Larry Dossey argumenta que "a ressonncia mrfica pode ser uma teoria
muito mais geral de que a telepatia um caso especial, envolvendo conexes entre
indivduos especficos."
E, mais adiante:
"Experimentos com animais parecem indicar que a telepatia ou ressonncia
mrfica (reconhecendo-se por enquanto a dificuldade em distinguir os dois) ocorre
no s entre humanos, mas tambm entre humanos e animais."
Teoria da formao causativa & psicometria
Rupert Sheldrake aduz interessantes subsdios para a psicometria. Diz ele:
"De acordo com a hiptese da causao formativa, a memria consciente e
inconsciente dos lugares e dos tempos fortemente influenciada pela ressonncia
mrfica."
E prossegue:
"A memria tambm desempenha um papel nas respostas dos animais e das
pessoas a um lugar em particular. Obviamente, quando as pessoas ingressam num
lugar, a memria que tm de sua experincia prvia nesse lugar ou em lugares
semelhantes tender a afetar sua memria presente. Mas alm da memria
individual, por intermdio da ressonncia mrfica tambm haver um componente
de memria coletiva graas ao qual uma pessoa poder sintonizar experincias
passadas de outras pessoas no mesmo lugar."
E continua:
"Desse modo, no contexto da ressonncia mrfica, a experincia de um
determinado lugar envolve tanto uma memria inerente ao prprio lugar como
uma memria de experincias prvias do mesmo indivduo e de indivduos
semelhantes no lugar. A qualidade ou a atmosfera do lugar no depende apenas do
que est acontecendo agora, mas tambm do que aconteceu antes e da maneira
como se vivenciou esse acontecimento."
A teoria de Sheldrake se ajusta ao fenmeno paranormal denominado de
pneumatografia, o qual sugere que a mente humana capaz de imprimir
acontecimentos geralmente traumticos na matria, os quais podem ser percebidos
por uma pessoa dotada de aptido psicomtrica.
O conhecimento paranormal e a Qumica
Stanislav Grof faz um relato detalhado das experincias psicodlicas, as
quais se assemelham, de maneira impressionantes s experincias msticas e
paranormais. Diz ele que "as vises psicodlicas so verdadeiramente
tridimensionais e tm todas as qualidades da percepo normal". Estas vises
"parecem ocupar um lugar especfico e podem ser vistas de diferentes direes e
ngulos com uma verdadeira paralaxe. possvel aproximar e focalizar,
seletivamente, nveis e planos diferentes do contnuo experimental, perceber ou

reconstruir texturas finas e enxergar atravs de membranas transparentes de

objetos pressentidos como, por exemplo, uma clula, um corpo embrinico, partes
de uma planta, ou uma pedra preciosa."
Essas experincias tm analogia com a alucinao teleptica visual, na qual a
apario parece ser uma pessoa real, ocupando um lugar no espao e nele se
movimentando, alterando a perspectiva de sua percepo. E ainda se assemelha
clarividncia endoscpica, quando o agente psi observa o interior dos objetos.
Grof continua:
"Uma importante caracterstica da experincia psicodlica que ela
transcende espao e tempo, e desconsidera o continuum linear entre o microcosmo
e o macrocosmo", e os objetos vistos pela nossa percepo normal aparecem, no
mesmo nvel fenomnico, juntos com "aqueles que comumente exigem tecnologia
complicada para serem acessveis aos sentidos humanos como microscpios e
telescpios."
Certos msticos relatam essa experincia de viso microscpica e
macroscpica da realidade, como fazendo parte do elenco de seus siddhis ou
poderes.
Uma pessoa lisergizada, diz Grof, "pode ver-se como uma simples clula,
como um feto ou como uma galxia."
Observa, ainda, que "a linearidade de seqncias temporais transcendida"
e, assim, "cenas de diferentes contextos histricos podem aparecer ao mesmo
tempo", como "experincias traumticas vindas da infncia, uma seqncia
dolorosa do nascimento biolgico e o que parece ser a lembrana de um evento
trgico ocorrido em uma encarnao anterior." Ento, o indivduo pode focalizar
seletivamente uma das cenas, experiment-las todas simultnea ou
alternativamente. O tempo pode adquirir caractersticas espaciais, e o passado e o
futuro podem coexistir no presente.
Tambm a percepo do espao pode sofrer mudanas semelhantes e o
indivduo pode experimentar deslocar-se num espao de quatro ou cinco
dimenses ou ter "a sensao de ser um ponto indimensionado na conscincia."
Em outras ocasies, ele pode transcender a distino entre matria, energia
e conscincia, experimentando a sensao da unidade de todas as coisas ou a de
que a mente a nica realidade.
Finalmente, uma pessoa sob a ao do LSD pode "experimentar-se como
algum ou alguma coisa diferente, com ou sem a perda da prpria identidade
original."
Em certas experincias denominadas de "transpessoais", o indivduo parece
ultrapassar os limites do humano, sintonizando "com o que aparenta ser a
conscincia de animais, plantas ou objetos inanimados."
Diz ainda Grof:
"Levada ao extremo, a transcendncia pode levar conscincia de toda a
criao, do planeta inteiro ou do completo universo material."
Numa vivncia de regresso biolgica, uma pessoa pode experimentar uma
impresso de sucessividade que vai do nvel celular ao da conscincia, como que
resgatando memrias ancestrais, coletivas, raciais.

O conhecimento espiritual ou transcendental

O conhecimento transcendental deriva-se da f ou da revelao.
Yajnavalkya assinalava que o mais alto conhecimento est alm da lgica. O
conhecimento f e a ignorncia dvida.
Herclito reconheceu que o conhecimento sensvel enganador e que o
conhecimento racional supera o sensorial. Porm, advertiu que preciso "bem
pensar" e isto constitui "a mais alta virtude". O verdadeiro conhecimento dado
pela f.
Plato assim se expressou:
"A alma , pois, imortal; renasceu repetidas vezes na existncia e
contemplou todas as coisas existentes tanto na terra como no Hades e por isso no
h nada que ela no conhea."
Tertuliano assegurava que a alma possui um conhecimento inato da
Divindade (Descartes, sculos mais tarde, diria que a idia de Deus inata ao
homem), assim como das penas e das recompensas futuras.
A Escola Vedanta Advaita ou Monista ensinava que a alma levada iluso
pela ignorncia (Avidya). Somente o conhecimento (Vidya) produzir a libertao
(Moksa) do homem do ciclo das existncias (Samsara). A reencarnao e o Karma
fazem parte da iluso universal.
Leibniz, refutando Locke, argumentou que as idias inatas no se encontram
em ns em estado de atualidade, mas de virtualidade ou potencialidade. Por isso,
no temos conhecimento delas. Porm, atravs da reflexo, podemos trazer essas
idias em estado latente (percepo) ao estado de atualidade (apercepo), ou seja,
nossa conscincia. Por isso, cada ser humano possui, virtualmente, as verdades
necessrias, as quais podem ser conscientizadas pela nossa atividade intelectual.
Argumentava ainda:
"Toda substncia leva em certa maneira o carter da sabedoria infinita e da
onipotncia de Deus e o imita no quanto capaz. Pois expressa, ainda que
confusamente, tudo o que sucede no universo, passado, presente e futuro, o qual
guarda certa semelhana com uma percepo ou conhecimento infinito."
Podemos dizer, em outras palavras, que tudo o que existe um sistema
informacional, do mais simples ao mais complexo, desde as coisas inanimadas aos
seres vivos. Na Terra, o homem o sistema informacional mais complexo e sntese
de todos os outros sistemas informacionais. Ele se enriqueceu, como espcie,
atravs da passagem por outros reinos da natureza e prossegue enriquecendo-se,
em sua faixa prpria, pela experincia de seus indivduos.
Deus no est nos indivduos: Deus qualquer ser individual. O indivduo
que no sabe que Deus. Quando ele se conscientiza de que Deus em

manifestao finita, alcanou o reino dos cus, o nirvana e se libertou da iluso da

separatividade.
Clemente de Alexandria afirmava que a f o critrio da verdade e antecipa
a sua compreenso. preciso crer para compreender. Mas, o saber que se origina
da f transcende a f.
Entendeu Agostinho que a f no est no incio, mas no fim da investigao,
condicionando-a. A f o estmulo da investigao. O intellige ut credas e o credo
ut intelligas (entendo para crer e creio para entender) no se excluem, mas se
integram.
Para entender, portanto, so necessrias a f e a razo. A razo ajuda a f. A
f eleva a razo. A iluminao a graa do intelecto.
razo.

Anselmo de Aosta preferia o credo ut intelligas. A f o pressuposto da

Dizia ainda:
"A f viva consiste em crer naquilo em que se deve crer" e "a f morta crer
somente aquilo que se deve crer."
Ou seja: a f viva crer em e a f morta crer apenas. A f morta a f sem
amor. o amor que d vida e sentido f.
Roger Bacon sustentava que a autoridade o fundamento da f.
Pascal reconheceu que a f Deus sensvel ao corao e no razo.
Kierkegaard definiu a f como "a mais elevada paixo de qualquer homem."
E afirmava:
"Sem risco no h f e quanto maior o risco tanto maior a f."
Ramakhrisna advertiu:
"O que queres dizer por f cega? Acaso a f no totalmente cega?"
Allan Kardec defendia a idia de uma f raciocinada.
Ingenieros proclamava que "a f a fora do gnio."
Os telogos catlicos divergiram quanto competncia da razo para
investigar a questo transcendental.
Anselmo afianava que a mente humana capaz de investigar os mistrios
divinos. A f, no entanto, o pressuposto da razo para esse empreendimento.
Assim, preciso crer para entender (credo ut intelligam).
Abelardo, igualmente, afirmava que a verdade da f tambm pode ser
entendida pela razo. A mente humana capaz de atingir, no s o conhecimento
do natural, mas ainda do sobrenatural.

Agostinho sustentava que a razo e a f no se excluem mutuamente, mas se

incluem necessariamente.
A razo ajuda a f e esta, por sua vez, ilumina a razo.
Scotus de Ergena entendia que a razo um meio de clarificao da f.
Toms de Aquino foi quem primeiro explicitou os domnios da razo e da f.
Para ele, a razo estabelece o conhecimento do mundo natural e a f, o do mundo
sobrenatural. Admitiu mesmo que a razo pode esclarecer, ainda que
insuficientemente, algumas verdades reveladas e que no contraria a razo admitir
uma ordem de verdades que a transcende. Porm, reconheceu que o conhecimento
natural no necessita da revelao divina.
Toms de Aquino asseverava que o homem nada pode fazer para ter f. A f
uma ddiva, pois se origina da graa divina.
Boa Ventura entendia que a razo deve subordinar-se f.
Roger Bacon argumentava que a f, por si s, no suficiente para
compreender a natureza das coisas. Nem tambm a razo. Por isso, se faz
necessria a experincia para verificar e confirmar os dados da f e da razo.
Ockam deu prioridade ao conhecimento experimental e aumentou, ainda
mais, a distncia entre a f a razo.
Para Duns Scotus, um dos maiores adversrios do Tomismo, as verdades da
f so meras crenas: no so cognitivas, mas prticas. A razo humana pode
demonstrar a existncia de Deus a partir de seus efeitos. Porm, os argumentos
oriundos da atividade racional so apenas relativamente probatrios.
Pascal afirmava que o homem tem a vocao do infinito e a f a revelao
de sua supra-racionalidade.
Ele inaugurou uma nova metodologia para as "cincias do esprito", distinta
da metodologia das "cincias exatas."
A sua gnosiologia tem duas vertentes:
a) a da razo, privilegiando o lgico, o discursivo - o esprito geomtrico;
b) a da emoo ou do corao, enfatizando o intuitivo e o transcendental - o
esprito de finura.
Argumenta ele que, se a razo supre as deficincias do conhecimento
sensorial, o corao supre as deficincias do conhecimento racional. "O ltimo
passo da razo consiste em reconhecer que h uma infinidade de coisas que a
excedem; ela fraca se no vai at o ponto de reconhecer isto." E, entre as coisas
que excedem os limites da razo, se situa o conhecimento de Deus, no que concerne
Sua essncia.
Mas, se a razo impotente para conhecer certas coisas, no , por isso, que
se deve proceder sua revelia. Assim, dois excessos devem ser evitados: "excluir a
razo, s admitir a razo."

Eliphas Levi advertia:

" a f que deve ser a recompensa do saber e o fim de todos os esforos; sem
ela, ele acaba por duvidar de si mesmo e cai num desnimo profundo, que logo se
muda em desespero."
Roger Garaudy concebia a f, no como "o contrrio da razo", mas "o
momento crtico da razo." A f comea onde a razo vacila ou se detm.
Para Rajneesh, "a f no est contra a razo, est para alm dela."
Alan W. Watts v a f como "um mergulho no desconhecido."
Judiciosamente, adverte Heinz R. Pagels:
"Se a f se alicera na cincia, quando a cincia muda de idias sobre a
natureza da realidade, a f pode ver-se perturbada."
Em outra ocasio (S a Busca Definitiva) havamos afirmado:
A f no a afirmao do absurdo, mas a conscientizao de que o absurdo
no ter f.
Extenso do conhecimento
O fsico Dennis Gabor estabeleceu, em 1948, a teoria hologrfica, postulando
que no apenas as partes esto contidas no todo, mas que o todo tambm est
contido nas partes. A sua teoria, porm, s foi confirmada no incio da dcada de
60, com o surgimento do laser, que possibilitou a fotografia em trs dimenses - o
holograma. Observou-se que, cortando-se um holograma ao meio, a unidade da
imagem reconstituda em cada pedao.
Karl Pribam, com base na teoria hologrfica, definiu o crebro como um
holograma, afirmando que cada neurnio contm informaes sobre o crebro
como um todo. Ousadamente, asseverou que o prprio universo um holograma e,
portanto, uma grande iluso.
A holografia restaura o imprio das idias inatas de Plato e revalida a
maiutica de Scrates como procedimento gnosiolgico. Se a parte o Todo
miniturizado, como acontece com o holograma, ento, potencialmente, cada
indivduo tem tudo o que o Todo tem.
O grande problema consiste em transformar o potencial em atual, em cada
caso especfico.
Podemos concluir que, por ser o indivduo uma manifestao do Todo , em
tudo, igual ao Todo. Por isso, absolutizamos o ensinamento hermtico de que "o
que est em cima como o que est embaixo" e, modernamente, aceitamos a
identificao da realidade com o holograma, onde os indivduos no passam de
hologramas do Todo. Tal postulao refora a crena de que, a nvel inconsciente,
cada indivduo um Deus, participando, por conseguinte, da prpria natureza da
Divindade.

Temos, portanto, respostas para todos os problemas. O que, na verdade, no

sabemos formular as perguntas adequadas. Por essa razo, as pessoas que passam
pela experincia transcendental da unidade de todas as coisas tomam conscincia
da prpria oniscincia, quando se experienciam como o prprio Todo. Porm, ao
retornarem condio de parte, restam-lhe apenas a vaga lembrana daquela
experincia inefvel, como o sonho que se apaga no retorno da viglia. O indivduo,
sob este enfoque, , na verdade, um Deus desmemoriado.
O processo do conhecimento
Pitgoras definiu dois tipos de conhecimento:
a) o exotrico, destinado ao povo em geral;
b) o esotrico, destinado somente a determinadas pessoas diferenciadas por
sua evoluo espiritual, isto , os iniciados.
Plato hierarquizou o conhecimento em diversos graus.
O primeiro grau o do conhecimento sensvel ou opinio (doxa) e tem por
objeto o mundo do devir. A conjetura ou conhecimento das imagens (eikasis) a
primeira fase do conhecimento sensorial. A segunda, o conhecimento perceptivo
ou crena (pistis). A sensao (aisthesis) , no entanto, um obstculo ao
conhecimento do invisvel.
A insuficincia do conhecimento sensvel leva o homem a prosseguir na
busca de um conhecimento mais confivel. Na verdade, no h experincia sem
sensao, mas a experincia no decorre apenas da sensao. Ela se origina
tambm da reflexo sobre os dados fornecidos pela sensao. Assim, a sensao e a
reflexo formam a experincia.
Os sentidos testemunham a multiplicidade e a mutabilidade das coisas. No
entanto, a razo nos inclina para a sua unidade e imutabilidade. As coisas reveladas
pelos sentidos jamais so plenamente como nos aparecem ou como parecem. Os
sentidos, por isso, no nos fornecem conhecimento verdadeiro, mas opinio.
O segundo grau do conhecimento o pensamento discursivo ou raciocnio
(dinoia).
E, finalmente, o terceiro grau do conhecimento a intuio (nesis). Esta
nos fornece o conhecimento das idias necessrias e universais, as quais so inatas.
As coisas nada mais so do que reflexos das idias e esto separadas delas. Por
conseguinte, somente as idias podem ser objetos do conhecimento e no as coisas,
as quais no passam de sombras ou reflexos das idias. O mundo sensvel o
mundo de aparncias e, por isso, as sensaes no podem fornecer ao homem o
conhecimento verdadeiro.
A dialtica de Plato um processo de ascese que comea da mais
rudimentar forma de conhecimento (eikasis) at o conhecimento verdadeiro
(episteme).
O universal, em Plato, de contedo ontolgico. Foi esta concepo
platnica que deflagrou, sculos depois, a famosa disputa dos universais na Idade
Mdia, estendendo-se at a filosofia moderna.
Aristteles, ao contrrio, prestigiou a concepo lgica e no ontolgica do

universal, definindo-o como "o que pode ser por sua natureza predicado de muitas
coisas." Esta definio aristotlica foi aceita quase universalmente na histria da
filosofia.
Ensinava Aristteles que o conhecimento comea com a sensao, prossegue
com a induo e se conclui com a deduo.
No h cincia do acidental, "pois toda cincia versa sempre sobre o que
sempre ou sobre o que as mais das vezes." A experincia, assim, precede a teoria.
(Francis Bacon adotou esta posio aristotlica.)
Aristteles negou a teoria das idias inatas, de Plato, e afirmou que a
inteligncia "uma tbula rasa onde nada est escrito", porque "nada se encontra
no intelecto que no tenha passado antes pelos sentidos."
O primeiro momento do conhecimento a percepo. Uma vez
transformada a percepo em memria, adquire-se a experincia.
Em nvel mais elevado se encontram a cincia e a arte.
Atravs da induo, se faz a passagem do particular ao universal. Esta teoria
do conhecimento aristotlico caracteriza o que se passou a chamar, posteriormente,
de conceptualismo.
O conhecimento se processa na relao entre o intelecto passivo ou
individual e o intelecto ativo ou universal.
Os conceitos so generalizaes e se distribuem em dez categorias ou
predicados supremos. Porm, o conhecimento intuitivo do conceito no
suficiente. Necessrio , tambm, o conhecimento discursivo, cujas leis formam o
contedo da lgica.
Aristteles, o fundador da lgica formal, elaborou a teoria dos juzos e dos
raciocnios, culminando numa teoria do conhecimento. Conceito, juzo e raciocnio
so os atos fundamentais do pensamento.
Mediante o juzo, podemos afirmar ou negar uma essncia universal
(predicado) de outra essncia ou tambm do indivduo (sujeito). O raciocnio, que
a relao entre dois juzos, que vai determinar se um juzo verdadeiro ou falso. A
forma tpica do raciocnio o silogismo (tambm inventado por Aristteles), o qual
se fundamenta em princpios lgicos universais - os princpio de identidade
(inventado por Parmnides), o de contradio e o do terceiro excludo.
Os Esticos tambm consideravam as categorias como determinaes da
realidade, como o fizeram Plato e Aristteles. Porm, s admitiam quatro
categorias: substncia, qualidade, modo de ser e relao.
Plotino reafirmou os cincos universais concebidos por Plato.
Na Idade Mdia, a discusso sobre as categorias ficou conhecida como
disputa dos universais, iniciando-se na Escolstica do sculo XI.
Duas correntes principais procuraram dar soluo ao problema:
a) o realismo, que afirmava a realidade ontolgica das categorias ou
universais;
b) o nominalismo, que defendia a concepo de que os universais no
passavam de simples nomes.

Abelardo, arrimado no ensinamento de seu mestre Guilherme de

Champeaux, asseverava que os universais so a substncia da realidade e os
indivduos, meros acidentes desta substncia.
Toms de Aquino via os universais sob trs aspectos:
a) como forma ou substncia das coisas (in re);
b) como conceito intelectual (post rem);
c) como modelo ou idia das coisas criadas, na mente de Deus (ante rem).
Duns Scotus postulava que os universais existem, como tais, apenas no
intelecto, mas existem nas coisas como uma natureza comum diferenciada da
individualidade das coisas e exclusivamente de maneira formal.
Ockham sustentava que os universais no passavam de simples nomes,
referidos a grupos de objetos.
O Jainismo reconheceu cinco espcies de conhecimento:
o conhecimento comum, incluindo a memria, o reconhecimento e a
deduo;
b) o conhecimento derivado de palavras, smbolos e sinais;
c) o conhecimento direto das coisas distncia ou clarividncia;
d) o conhecimento direto do pensamento dos outros ou telepatia;
e) o conhecimento perfeito.
O Jainismo antecipou-se aos sofistas, mostrando a relatividade do
conhecimento humano. O conhecimento relativo, pois as coisas no so como
parecem, mas so de certas formas e em certo sentido.
a)

No Ocidente, somente com a Parapsicologia, que a cincia confirmou o que

j era do conhecimento do Jainismo: o conhecimento derivado da telepatia e da
clarividncia, ou seja, o conhecimento paranormal, psi-gama ou percepo extrasensorial.
Para a Escola Nyaya, h quatro caminhos do conhecimento:
a) a percepo;
b) a deduo;
c) a analogia;
d) a palavra ou testemunho.
S a intuio conhecimento direto e imediato. O conhecimento sensorial
um processo de filtragem da realidade. Por sua vez, a mente modifica o material
fornecido pela percepo. ( uma antecipao da revoluo copernicana de Kant.)
Espinosa estabeleceu trs momentos do processo cognitivo:
a) o conhecimento sensorial, que apenas nos fornece a percepo da
multiplicidade dos seres;
b) o conhecimento racional, que procura ordenar logicamente a
multiplicidade percebida;
c) o conhecimento intuitivo, que capaz de captar a ordem necessria e

imutvel, compreendendo a multiplicidade fenomnica na unidade da substncia.

Kant promoveu uma reviravolta na especulao epistemolgica, que ficou
conhecida por revoluo copernicana do conhecimento.
O racionalismo afirma que o conhecimento se alicera sobre as idias inatas,
as quais, por comuns aos seres humanos, so universais e, portanto, independentes
da experincia. Assim, o conhecimento resulta de verdades necessrias e universais
acessveis razo humana. O racionalismo adota o juzo analtico, dedutivo, a
priori.
O empirismo nega a existncia de verdades inatas, sustentando que o
conhecimento resulta da experincia sensvel, cabendo ao pensamento elaborar a
sntese cognoscitiva, enriquecendo, com isso, a prpria experincia. O empirismo
adota o juzo sinttico, indutivo, a posteriori.
Perante estas duas posies radicais, Kant estabeleceu uma soluo
conciliatria. Reconheceu que todo conhecimento comea com a experincia, mas
nem todo ele se origina da experincia. Afirmou que a sensibilidade uma funo
passiva da mente e apenas fornece a multiplicidade das representaes dos objetos,
a qual constitui a matria prima do conhecimento. O entendimento, como funo
ativa da mente, organiza a multiplicidade das representaes, fornecidas pela
sensibilidade, gerando pensamentos, dos quais se originam os conceitos. A
imaginao elabora a sntese das intuies e organiza os conceitos. E o
entendimento d unidade aos fenmenos, segundo os princpios da razo. O
homem, por conseguinte, no recebe, mas produz o conhecimento. O objeto se
adequa ao sujeito cognoscente.
Observou Kant que,
para o racionalismo, o conhecimento um
procedimento indutivo, onde todas as verdades so deduzidas de princpios inatos.
o que Kant chama de juzo analtico (juzo, para ele, sinnimo de conhecimento
e no de julgamento), onde o predicado exprime to somente o que est contido no
sujeito. Por isso, os juzos analticos so universais e necessrios, mas tambm
tautolgicos, nada acrescentando ao saber j possudo. o conhecimento dado
pelas leis da lgica.
Para o empirismo, no entanto, o conhecimento um procedimento sinttico,
onde o saber j possudo enriquecido com um conhecimento novo. A este tipo de
conhecimento, que nos dado pelos sentidos, Kant denominou de juzo sinttico,
porque se enriquece pela experincia e, sendo destitudo de universalidade e
necessidade, no pode constituir-se, por isso, em cincia.
Assim, na definio kantiana, todo conhecimento a priori juzo analtico e
todo conhecimento a posteriori juzo sinttico.
Estabelecido o impasse, Kant passou a argumentar que irrelevante saber se
existem conhecimentos inatos, mas, sim, se na experincia existem elementos
puros a priori, capazes de conferir objetividade ao conhecimento humano. Ento,
estabeleceu o postulado da existncia de um juzo sinttico a priori, ou seja, de um
conhecimento cuja forma seja a priori e cujo contedo seja a posteriori: uma fuso
da experincia com a razo. aqui que ocorre o que se denominou de revoluo
copernicana do conhecimento: a experincia sensorial fornecendo o contedo ou
matria prima do conhecimento e o intelecto organizando os dados sensoriais,
segundo a estrutura a priori ou o modo do sujeito pensante. Por conseguinte, no

mais a natureza que impe leis ao intelecto, mas este que as impe natureza. O
sujeito no mais se adequa ao objeto, mas este que se adequa quele. Assim,
desaparece o problema da correspondncia entre as idias e as coisas, pois no h
ordem nas coisas: o pensamento que ordena as coisas. O sujeito pensante o
construtor da realidade. E o conhecimento a sntese de forma a priori e de
contedo a posteriori.
Kant denominou de intuio o conhecimento referido a objetos. A intuio
a representao imediata que fazemos de um objeto.
H dois tipos de intuio:
a) a intuio emprica;
b) a intuio pura.
A intuio emprica a nossa relao com o objeto por meio da sensao.
E a sensibilidade a capacidade de receber representaes que nos
modificam em nossas relaes com os objetos.
A intuio pura a intuio sem sensao.
O espao e o tempo, como j vimos anteriormente, so as formas da
intuio.
Hegel via as categorias ou universais como determinaes do pensamento,
as quais so, ao mesmo tempo, determinaes da realidade, pois real e racional so
a mesma coisa.
Nicolai Hartman considerava os universais como as estruturas necessrias
do ser em si.
Observou, ainda, que o ato de conhecer apresenta as seguintes
caractersticas:
a) relao entre dois elementos - sujeito e objeto;
b) inseparabilidade dos dois elementos;
c) irreversibilidade desta relao;
d) funes definidas - o sujeito apreende o objeto e este apreendido pelo
sujeito;
e) extravaso do sujeito de sua esfera e conseqente incurso na esfera do
objeto;
f) permanncia do objeto em sua condio prpria, mesmo aps a sua
apreensibilidade pelo sujeito;
g) imodificabilidade do objeto apreendido e modificabilidade do sujeito que
o apreendeu.
O conhecimento tambm pode ser obtido:
a) pela experimentao ao acaso;
b) pelo chamado "acaso sugestivo", decorrente da observao de uma
anomalia significativa, ensejando uma nova hiptese;
c) pelo denominado "erro fecundo", mediante o qual, por equvoco, se
encontra aquilo que no se esperava.
Mtodos do conhecimento

Pratardana entendia que o conhecimento resulta da relao sujeito-objeto.

No pode haver sujeito separado do objeto e vice-versa.
Scrates lecionava que conhecimento conceito e seu objeto o necessrio e
o universal. O mtodo para obter-se o conhecimento o indutivo.
Ele tambm utilizou o dilogo como mtodo para descobrir a verdade. Este
dilogo constitudo de dois momentos:
a) a ironia;
b) a maiutica.
Utilizando a ironia, ele levava seu interlocutor, mediante perguntas
habilmente concatenadas, a tomar conscincia de sua prpria ignorncia e
espontaneamente reconhec-la.
Chegado a este ponto, seguia-se a segunda fase - o procedimento maiutico
ou partejamento intelectual. semelhana de uma parteira, Scrates ajudava seu
interlocutor a trazer luz o conhecimento latente em seu psiquismo, pois partia da
premissa de que a verdade se encontra, potencialmente, em cada pessoa. Assim,
atravs da introspeco, o homem chegaria ao conhecimento de si mesmo (pois
todo conhecimento comea pelo autoconhecimento) e, por conseguinte, ao
conhecimento da verdade.
O primeiro passo para o saber consiste, por conseguinte, no reconhecimento
da prpria ignorncia. O outro passo o conhecimento de si mesmo, ou
autoconhecimento, trazendo luz da conscincia a verdade latente na prpria
pessoa. Sob esse ponto de vista, todos os homens so potencialmente iguais. Por
isso, dizia Scrates, importa mais conhecer o homem do que a natureza. Tanto
assim que, segundo Xenofonte, Scrates considerava a Astronomia uma perda de
tempo.
Plato, em acordo com o seu mestre Scrates, asseverava que s existe
cincia do necessrio e do universal, jamais do contingente e do particular.
Discorda, porm, do mestre, afirmando que o saber no um sistema de conceitos,
resultante do raciocnio indutivo. Na verdade, Scrates ignorou o procedimento
dedutivo, utilizado por Plato, inadvertido, portanto, de que nem todas as verdades
so induzidas da experincia.
Aristteles asseverava que a deduo o verdadeiro mtodo cognoscitivo.
Tal como Scrates, sustentava, tambm, que a cincia conhecimento por
conceitos. A sensao apenas fornece o conhecimento do particular e do
contingente. A fantasia conserva as imagens sensveis, enquanto a memria nos d
sua posse permanente. E, atravs da induo, prpria das cincias experimentais, o
conhecimento acumulado na observao possibilita a passagem do particular ao
universal, ou seja, da induo generalizao. Esta generalizao, porm, s ser
vlida se contemplar todos os casos particulares.
Empdocles, por influncia rfico-pitagrica, concebeu o conhecimento
como resultante de uma relao de semelhana: "o smil se conhece com o smil".
Ou seja: s podemos conhecer aquilo com o qual nos assemelhamos. (Isto faz
lembrar a assertiva de que o verdadeiro conhecimento ocorre quando sujeito e

objeto so uma s coisa.)

Francis Bacon, diferentemente de Aristteles, entendia que a generalizao,
no procedimento indutivo, tambm vlida com fundamento em alguns casos
particulares e, em condies especialssimas, at mesmo em um s.
Descartes, com o seu mtodo, questionou o processo do conhecimento,
afirmando que se deve por em dvida o prprio conhecimento. Esta dvida, porm,
deve ser metdica e no sistemtica. Ele partiu da premissa de que o homem pode
duvidar de tudo, menos de sua prpria existncia. E repetindo Agostinho,
asseverou que o prprio ato de duvidar pressupe a existncia do ser dubitante.
Quem duvida, pensa. Logo, se duvido, penso e, se penso, ento sou - cogito, ergo
sum. Alis, seu contemporneo Campanella j houvera assinalado: "se me engano,
sou."
O mtodo cartesiano constitudo de quatro regras:
a) a regra da evidncia, mediante a qual se deve apenas acolher as idias
claras e distintas, rejeitando aquelas resultantes de preconceitos;
b) a regra da anlise, mediante a qual devemos dividir os problemas no
maior nmero possvel de partes, facilitando, assim, a sua resoluo;
c) a regra da sntese, pela qual devemos estabelecer uma clara distino
entre as verdades simples, independentes e absolutas das que so complexas,
condicionadas e relativas, subordinada essa comparao mesma unidade de
medida;
d) a regra da enumerao, pela qual devemos selecionar somente o que for
necessrio e suficiente para a soluo de determinado problema.
Hume foi quem primeiro concebeu a lei natural como uma relao constante
entre fenmenos. Esta conexo habitual e constante entre eventos diversos deu
ensejo noo de causalidade.
Comte asseverou que esta relao entre fenmenos se opera mediante
"relaes normais de sucesso e de semelhana."
Mach definiu a lei natural como simples conveno.
Para Wilhelm Schuppe, nada existe alm da conscincia, o que no importa
na concluso de que o objeto do conhecimento seja posto pelo sujeito. a
conscincia que gera a distino entre sujeito e objeto, porque um no pode
subsistir sem o outro.
Goethe assinalava:
"Quem quer que persevere em sua pesquisa levado, cedo ou tarde, a mudar
de mtodo."
Avenarius e Mach acordaram que os esquemas conceituais so meras
comodidades. Por isso, no h leis verdadeiras, mas cmodas.
Rupert Sheldrake sugere que "as assim chamadas leis da natureza podem

ser, isto sim, semelhantes a hbitos mantidos por ressonncia mrfica." E sustenta
que "as leis da natureza se desenvolvem juntamente com a prpria natureza", e que
"as regularidades da natureza so essencialmente habituais."
Os fenmenos paranormais so um dos exemplos de que a natureza no tem
leis, mas hbitos e que, portanto, ela pode agir diferentemente de seus hbitos.
No ser a causalidade um hbito mental ou uma distoro cognitiva do
homem?
Vivekananda advertia que o que chamamos de lei "o mtodo ou a maneira
como nossa mente percebe uma srie de fenmenos."
Eliphas Levi proclamava que "a analogia a chave de todos os segredos da
natureza" e, por isso, considerava a magia como "a cincia das analogias
universais". (A compreenso pela analogia um procedimento especulativo para
estabelecer uma sntese operacional entre as diferentes formas do conhecimento.)
As nossas leis fsicas se fundamentam nas noes de causalidade e
recorrncia.
Lembra Paul Davies que "o carter no local dos sistemas qunticos no ,
pois, um capricho laboratorial, mas sim uma propriedade fundamental da
natureza." Segundo ele, "a fsica quntica o nico ramo da cincia no qual faz
sentido falar em efeitos sem causa."
A nossa busca de constantes e de invariveis na Natureza est contaminada
de antropocentrismo e geocentrismo. Ou seja: no vai alm do homem e do seu
minsculo planeta.
Queremos, a todo custo, acreditar que a Natureza dotada de simplicidade,
simetria e elegncia. Talvez sejamos simplrios, querendo simplificar as coisas.
Tiranos, em querer simetrizar a natureza. E romnticos, em descobrir beleza em
qualquer aspecto da Natureza.
Bachelard chamou a ateno para o fato paradoxal de que "conhece-se
claramente aquilo que se conhece grosseiramente. Se se pretende conhecer
distintamente, o conhecimento pluraliza-se, o ncleo unitrio do conceito primitivo
explode."
Observou ainda:
"Parece que por um notvel paradoxo, o esprito cientfico vive na estranha
esperana de que o mtodo fracasse totalmente. Porque o fracasso o fato novo, a
idia nova."
coisa.

Polanyi assevera que no existem regras explcitas para conhecer qualquer

Feyerabend contundente:
"No existe uma nica regra, por mais plausvel que seja e por mais
solidamente firmada que esteja na epistemologia, que no seja violada num
momento a outro."

 a chamada "teoria anrquica do conhecimento."

Jung asseverava: "Tudo depende do homem e pouco ou nada do mtodo."
No h regras imutveis e definitivas para a atividade cognoscitiva. Regras
nada mais so do que ferramentas mentais, procedimentos bem sucedidos, mas
que no esgotam a capacidade cognitiva do homem.
Na verdade, o mrito no est no mtodo, mas no homem que inventou o
mtodo.
O nosso conceito de natural, assim como de normal, meramente
convencional, estatstico. As chamadas leis naturais no passam de uma
disciplinao de fatos habituais.
Tudo o que episdico, assistemtico negado, ignorado ou minimizado. A
mentalidade normativa do homem quer impor regras rgidas natureza e faz
oposio aos fatos que contrariam os padres convencionados. Na verdade,
queremos reduzir a realidade aos limites de nossa capacidade racional a fim de
alimentar a iluso de que podemos entend-la em sua totalidade. Assim, tudo o que
extrapola a nossa racionalidade denominado pejorativamente de irracional e
julgado inexistente.
A dvida metdica
O conhecimento pode originar-se das fontes mais diversas. Porm,
mediante a atividade racional que lhe damos coerncia e significado. E nem sempre
a razo consegue produzir um conhecimento satisfatrio. A capacidade criativa do
ser humano transcende a sua atividade racional, englobando-a. A razo apenas
uma das ferramentas usadas pela mente humana para a fabricao do
conhecimento.
Pouco importa, portanto, saber se o conhecimento inato, adquirido,
revelado. O que importa a nossa atitude de permanente atividade cognitiva.
Buda j lecionava:
"No acrediteis numa coisa apenas por ouvir dizer. No acrediteis na f das
tradies s porque foram transmitidas por longas geraes. No acrediteis numa
coisa s porque dita e repetida por muita gente. No acrediteis numa coisa s pelo
testemunho de um sbio antigo. No acrediteis numa coisa s porque as
probabilidades a favorecem ou porque um longo hbito vos leva a t-la por
verdadeira. No acrediteis no que imaginastes, pensando que um ser superior a
revelou. No acrediteis em coisa alguma apenas pela autoridade dos mais velhos ou
dos vossos instrutores. Mas, aquilo que por vs mesmo experimentastes, provastes
e reconhecestes verdadeiro, aquilo que corresponde ao vosso bem e ao bem dos
outros - isso deveis aceitar e por isso moldar a vossa conduta."
Aristteles asseverou que "aquele que procura instruir-se deve, em primeiro
lugar, saber duvidar, pois a dvida do esprito conduz a descoberta da verdade."

Para Agostinho, a conscincia da dvida certeza absoluta.

Dante j dizia:
"No menos que saber, duvidar me apraz."
E Jung reconheceu que "apenas a dvida me da verdade cientfica."
A dvida faz parte do processo do conhecer. Ela sadia, porque nos mantm
vigilante e ativos perante o dinamismo perptuo da realidade. A dvida,
paradoxalmente, a certeza da transitoriedade do conhecimento.
A dvida no deve obstaculizar ou impedir a utilizao do conhecimento,
enquanto ele funcionar, mas constituir um mecanismo de sinalizao no momento
em que o conhecimento, at ento eficaz, apresente deficincias e falhas na
interpretao de fenmenos sob sua jurisdio.
A dvida a ginstica da inteligncia, o teste permanente do conhecimento.
Duvidar no apenas negar o que existe, mas negar que o que existe seja a
nica coisa que existe. Negar , assim, ampliar a viso da realidade. A dvida que
apenas nega destrutiva.
Tem razo Louis Pauwels:
"O amadurecimento a ampliao das dvidas, uma viglia do esprito para
manter o conhecimento no seu mais alto grau de incerteza."
O dogma o cansao da razo. O homem que no duvida, cansou de crescer.
A dvida a sade do esprito. Duvida-se, porque se quer mais. Porque se
sabe que o que se sabe provisoriamente necessrio e necessariamente provisrio.
Porque o saber no tem fim.
A dvida a f de que h algo mais alm do que se cr. E a f a dvida de
que todo real s o que conhecemos.
Criatividade x especializao
O que chamamos de normal a organizao rgida, exclusivista e que no
admite outras formas de organizao.
Normal o estereotipado, a regra que tem horror a exceo, o cancelamento
de todas as possibilidades e alternativas.
A pessoa criativa aquela que se acostumou a no se acostumar. Ou seja:
que se acostumou a nunca ver as coisas sempre do mesmo modo.
A especializao a estagnao biolgica, a incapacidade orgnica de ir alm
da funo congelada. a perfeio que matou a criatividade do imprevisto,
impossibilitando o indito. A vida que parou de caminhar, porque se tornou
caminho.
O conhecimento especializado corre o risco do isolacionismo reducionista
pelo preo da mxima eficincia operacional.
Em nvel inconsciente, temos todas as respostas para as nossas
necessidades. A conditio sine qua non se fazer as perguntas adequadas.

O autoconhecimento
Mais importante que o conhecimento do mundo exterior o conhecimento
de si mesmo ou o autoconhecimento.
Desde a famosa inscrio do templo de Delos e adotada por Scrates "conhece-te a ti mesmo" - at os nossos dias, o homem continua preocupado mais
em conhecer o universo do que a sua prpria realidade.
Tinha razo Krishnamurti:
"O autoconhecimento um processo extraordinrio, porquanto o "eu" nunca
o mesmo a cada momento" e, por conseguinte, ele consiste na "descoberta
momento por momento, dos movimentos do eu, suas intenes e buscas, seus
pensamentos e apetites."
Melancolicamente, aduziu J.B. Rhine:
" chocante mas verdadeiro que conheamos hoje o tomo melhor do que o
esprito que o conhece."
Somente quando eu me conhecer e voc se conhecer que nos
conheceremos. Todo conhecimento comea com o autoconhecimento.
Conhecimento & erro
J dizia Confcio que "errar errar duas vezes."
E Gaston Bachelard:
"A primeira e a mais essencial funo do sujeito a de se enganar." Porque
"o homem que tivesse a impresso de no se enganar jamais, este homem se
enganaria sempre."
S a repetio do mesmo erro tentativa malograda. O erro tambm uma
tentativa de ampliao do conhecimento. Uma busca de novas perspectivas da
realidade.
O acerto redundante: confirma o conhecimento, mas no o amplia.
O erro faz parte do processo cognitivo.
O medo de assumir o risco de errar neutraliza a capacidade criativa e a
obsesso de sempre acertar inibe a lucidez crtica, fragilizando, assim, o
desempenho mais eficiente da atividade cognoscitiva.
Conhecimento & costumes
Descartes reconheceu a influncia dos costumes no processo cognitivo.
E afirmou:
" mais o costume e o exemplo que nos guiam do que qualquer
conhecimento certo."
Disse ainda:
"Em relao aos costumes, preciso algumas vezes seguir, como corretas,

opinies que sabemos serem muito incertas."

Hume assinalou:
"Todas as inferncias derivadas da experincia so efeitos do costume e no
do raciocnio."
Quase tudo o que sabemos tem a marca da nossa cultura. Na verdade, o
nosso conhecimento reflete a concepo existencial da cultura em que vivemos.
Conhecimento e ignorncia
Scrates foi quem, no Ocidente, primeiro chamou a ateno para a
necessidade de se conhecer a prpria ignorncia e de se conhecer a si mesmo.
Nicolau de Cusa asseverou que o conhecimento douta ignorncia, porque
consiste na conscincia do limite do nosso pensamento.
Newton advertia que o que sabemos uma gota d'gua e o que ignoramos
um oceano.
Edgar Morin, por isso, proclamava:
"O progresso do conhecimento , ao mesmo tempo, o progresso da
ignorncia."
E Karl Popper, no mesmo refro:
"Nosso conhecimento s pode ser finito, mas nossa ignorncia deve ser
necessariamente infinita."
Todo o conhecimento, na verdade, consiste em conhecermos, cada vez mais,
o tamanho da nossa ignorncia. Em saber, cada vez mais, o quanto no se sabe.
Conhecimento & linguagem
O conhecimento, como memria social, produto da comunicao entre os
homens, principalmente atravs da linguagem.
Grgias procurou demonstrar a autonomia da linguagem humana em
relao natureza, enfatizando o carter convencional das palavras.
Os esticos aventaram a hiptese de que a linguagem nasce pela formao de
sons onomatopaicos. Sculos mais tarde, Leibniz a acolheu e Herder lhe deu um
tratamento cientfico. Recentemente, Bruni a enriqueceu com copiosa
argumentao.
Para a Escola Yogachara, a linguagem e a lgica ocultam a realidade.
Hobbes observou que a linguagem absolutamente necessria para a

produo do conhecimento. o instrumento para representar o pensamento. Por

isso, "o verdadeiro e o falso so atributos da linguagem e no das coisas."
Condillac asseverou que "a arte de raciocinar reduz-se a uma lngua bem
feita."
Von Humboldt observou que existe uma relao entre a estrutura de uma
lngua e a estrutura mental de seus usurios.
Karl Vossler j asseverava que a histria da lngua abarca o esprito humano
em sua totalidade. As suas formas podem ser interpretadas como formas de
pensamento. Assim, possvel reconhecer os sedimentos de toda a vida espiritual
da humanidade em seus prprios usos lingsticos.
Avram Noam Chomsky props trs modelos para a descrio da linguagem,
capazes de abranger os diferentes tipos de gramtica possveis. Afirmou que
existem princpios gerais que determinam as regras gerais em qualquer das lnguas
existentes: so os universais lingsticos e mentais, porque inerentes prpria
natureza humana.
Chomsky concebeu uma "gramtica transformacional" capaz de possibilitar
a descrio matematicamente objetiva de diversos aspectos e fenmenos da
linguagem. A linguagem humana criativa e a "gramtica transformacional" aspira
ser a nica que possa abranger toda a extenso das potencialidades semnticas.
Clyde Kluckhohn advertiu que "uma lngua , em certo sentido, uma
filosofia" e constitui "um elemento importante na formao do pensamento". Alm
disso, "a prpria percepo que o homem tem do mundo em torno de si
programada pela lngua."
Claude Lvi-Strauss advertiu que a lngua no formada primeiramente por
vocbulos, mas por estruturas fonticas e so estas que tornam possveis as
palavras e os significados.
Observa, agudamente, Umberto Eco:
"A lngua no aquilo atravs de que se pensa, mas aquilo com que se pensa
ou, precisamente, aquilo que nos pensa ou pelo que somos pensados."
Wittgenstein fez idntica reflexo:
"Os limites de minha linguagem so os limites do meu mundo."
E Benjamin Lee Whorf:
"Uma mudana na linguagem pode transformar nossa avaliao do cosmo."
Quem conhece as estruturas de seu idioma, conhece os fundamentos de sua
estrutura psicossocial. A linguagem a alma social do homem

Advertia Hayakawa que uma das premissas bsicas da moderna cincia

lingstica a de que "nenhuma palavra tem exatamente o mesmo sentido uma
segunda vez."
Sabe-se que a repetio reiterada de uma mesma palavra produz uma
espcie de cansao semntico, esvaziando a fora de seu significado. A palavra
semanticamente forte aquela usada parcimoniosamente e at mesmo em
momentos especiais.
Ser esta uma explicao para a recomendao bblica de no se pronunciar
o nome de Deus em vo?
As
palavras
consideradas
sagradas
devem
ser
pronunciadas
parcimoniosamente, em ocasies especiais, a fim de que conservem o seu poder
sugestivo.
Tem razo Deepak Chopra, quando afirma:
"As palavras so mais que smbolos: elas so geradoras de informaes
biolgicas."
Possumos uma estrutura sensorial e uma estrutura psquica, a qual nos
dada pela cultura e pela linguagem. Somos, assim, os que os nossos sentidos nos
fazem perceber e o que a nossa cultura e a nossa linguagem nos permitem
compreender.
Comunicao
Toda comunicao importa em qualquer tipo de modificao em relao a
quem ela dirigida.
princpio bsico da comunicao que os seus significados no esto na
mensagem, mas nos receptores.
J observava James Thompson que "a informao a vida de qualquer
sistema."
Quando no recebemos mensagens externas, fabricamos nossas prprias
mensagens. A experincia da privao sensorial demonstrou que a informao to
fundamental para a mente como o oxignio o para o crebro. No silncio
informativo, a mente se utiliza de seu material mnemnico, produzindo fantasias
numa atividade estocstica semelhante a do sonho.
Toda mensagem est contaminada pelo rudo, no s decorrente do meio
por onde transita, mas no momento de sua descodificao. Abraham Moles
reconheceu que o rudo "um fenmeno irredutvel que limita nosso conhecimento
do universo em todos os domnios."
Sabedoria
No se deve confundir conhecimento com sabedoria.
Conhecimento erudio, informaes sistematizadas a respeito dos mais
diversos setores da realidade, cuja fragmentao, cada vez maior, d ensejo a novas
especialidades cognoscitivas.

Sabedoria compreenso significativa da realidade em relao condio

humana.
Ensina o Bhagavad-Gita que a sabedoria consiste no desapego, porm no
na indiferena. Por isso, o homem deve trabalhar, sem se apegar aos frutos de sua
ao, agindo intensamente, mas sem se vincular emocionalmente aos seus atos. A
verdadeira renncia consiste em nada desejar e nada recusar.
O Taosmo recomenda a prtica da atividade passiva (Wu-Wei).
Assim, dizia Lao-Tse:
"O sbio age pelo no agir e, por isso, tudo faz e no se apega sua obra. No
se prende aos frutos de sua atividade."
Digenes apregoava que a sabedoria consiste em viver segundo a natureza.
Por isso, o homem deve libertar-se das convenes sociais e dos desejos, reduzindo,
ao mnimo, as suas necessidades.
Para exemplificar sua doutrina, andava com roupas sumarssimas e dormia,
geralmente, dentro de um tonel.
Segundo o Epicurismo, a independncia das circunstncias externas gera, no
homem, a serenidade, que consiste no supremo bem. Devemos ser senhores de ns
mesmos e no das coisas, pois "um grande bem o bastar-se a si mesmo."
Para Kuo Hiang, a sabedoria consiste no desenvolvimento das nossas
capacidades, realizando aquilo que somos.
Eliphas Levi observava que "a mais perigosa de todas as loucuras a
sabedoria corrompida."
Sabedoria no erudio. A sabedoria ao eficaz em cada situao do
existir. Diferentemente do conhecimento, ela no se transmite. Por isso, o sbio
no ensina. Mas a sua simples presena contagia as pessoas do desejo de tambm
adquirir a sua prpria sabedoria.
Tem razo Krishnamurti, quando afirma:
"A compreenso de si mesmo o comeo da sabedoria."
Por isso, o sbio no tem discpulos, embora viva cercado de pessoas, porque
ele um ser livre e, portanto, mesmo possuindo bens, objetivamente, no ,
subjetivamente, possuidor ou possudo.
Quem precisa de discpulos porque quer poder. um escravo do poder e,
por isso, no tem poder. O seu poder reside nos outros, que, iludidos com o falso
poder do mestre, asseguram-lhe o poder.
Alertava Krishnamurti:
"A curiosidade no o caminho da compreenso."
E ensinava:
"O saber no conduz compreenso; mas a compreenso pode enriquecer o

saber, e o saber pode completar a compreenso."

Gurdjieff do mesmo modo dizia que o saber no d compreenso, porque
esta resulta das relaes entre o saber e o ser. Dar nome a uma coisa, a um
fenmeno, no importa em sua compreenso.
Agudamente, observou Aldous Huxley:
"Experincia no o que acontece com voc; o que voc faz com o que lhe
acontece."
A sabedoria consiste em saber fazer perguntas corretas realidade.
Somos educados para a realidade intersubjetiva ou convencional e no para
a realidade subjetiva e individual. A sabedoria consiste em harmonizar esses dois
nveis da realidade.
Buscamos a regularidade, a ordem, para nos proteger e controlar. O
imprevisvel nos assusta. Por isso, procuramos descobrir e inventar leis.
Se pudssemos, pararamos o mundo para compreend-lo definitivamente.
Mas, o mundo no pra. Nada pra. E a nossa compreenso do mundo
ocorre minuto a minuto, sem acumulao, nem continuidade.
O que no compreendemos ontem, nunca mais poderemos compreender. O
que no compreendemos agora, jamais compreenderemos amanh. Toda
compreenso sempre agora. Assim, quando tentamos compreender o que passou,
apenas reinterpretamos o nosso passado, segundo as nossas necessidades do
presente. Lembrana no repetio, mas reinterpretao.
Tudo o que existe agora e o agora no tem fim.
Os modelos so nossas formas perceptuais e transitrias de apreender, a
cada momento, o fluxo, o vir-a-ser. Assim, cada forma perceptual do devir s real
em relao ao percebedor no momento de sua percepo e s se torna aparncia ou
Maya, se prossegue alm da percepo.
Cada percepo do real nica e irrepetvel. Jamais saberemos o que
perdemos. Jamais repetiremos o que experimentamos. A riqueza do viver no
consiste na acumulao do vivido, mas na capacidade de viver plenamente o
momento que passa. Nenhuma experincia deve deixar restos ou saldos, pois eles
deformam a percepo da realidade. Quem morre a cada momento, sempre um
homem novo, vivendo uma vida sempre nova, na continuidade de suas
transformaes.
CINCIA
Classificao
Windelband, fundador da Escola de Baden, do Neokantismo, dividiu as
cincias em nomotticas e idiogrficas.
As nomotticas se dedicam descoberta das leis e usam o mtodo
generalizador - so as cincias da natureza.
As idiogrficas se dedicam descrio e usam o mtodo individualizador ou
discursivo - so as cincias da cultura.

vista:

Segundo Windelband, a realidade pode ser investigada sob dois pontos de

a) o dos fenmenos em suas relaes;

b) o dos fenmenos em seu aspecto de valor.
No primeiro caso, limitamo-nos a descrev-los e a classific-los. Assim,
formulamos os juzos de realidade.
No segundo, consideramos a sua utilidade, beleza, etc, e, ento, emitimos
sobre os mesmo juzos de valor.
Os juzos da realidade pertencem ao mundo da cincia. Os juzos de valor, ao
da Filosofia.
A Escola de Baden, tambm denominada de Filosofia dos Valores,
estabeleceu distino entre as cincias da natureza e as cincias do esprito, entre a
natureza e a cultura, entre o ser e o dever ser. O seu campo principal de reflexo o
das cincias da cultura, notadamente em seu processo histrico, na busca de
encontrar um princpio unificador entre a cultura e a natureza. o idealismo
axiolgico.
Herbert Spencer classificou as cincias em trs grupos:
a) as cincias abstratas, que estudam a forma dos fenmenos - a lgica e a
matemtica;
b) as cincias concretas, que estudam os prprios fenmenos - a astronomia,
a geologia, a biologia, a sociologia e a psicologia;
c) as cincias concreto-abstratas - a mecnica, a fsica e a qumica.
O que Cincia
Dizia Jacob Bronowsky:
"A cincia uma descrio do mundo, ou melhor, uma linguagem para
descrever o mundo." "A cincia comea pela crena numa ordem do mundo; ou
melhor, que o mundo pode ser ordenado por arranjo humano." Ela "um conjunto
de observaes ordenadas" e "um mecanismo de previso em processo de contnua
autocorreo." A cincia a aceitao do que eficaz e a rejeio do que no ."
Aduzia, ainda:
"O que distingue a Cincia ela ser uma tentativa sistemtica de estabelecer
sistemas fechados, um depois do outro. Mas toda a descoberta cientfica
fundamental abre novamente o sistema."
Advertia que "a cincia no um rido registro de fatos, mas sim a procura
da ordem dentro dos fatos. E a verdade da cincia no a verdade do fato, que
nunca pode ser mais que aproximada, mas a verdade das leis que vemos nos fatos."
Para Hilton Japiassu, "cada vez mais, o termo cincia passa a significar um
"saber eficaz".
Tambm observa:
"A epistemologia atual reconhece que "a" cincia no existe mais. O que
existe so "as" cincias. Talvez fosse mais adequado falar de prticas cientficas."
E define a epistemologia como a cincia criticando-se a si mesma.

Alfonso Trujillo Ferrari conceitua a cincia como "uma forma especial de

conhecimento da realidade."
Ogburn e Nimkoff advertiram que "o propsito da cincia no a
sabedoria."
Malinowski fez uma oportuna observao sobre o papel e o problema
fundamentais da cincia:
"O papel fundamental de toda cincia delimitar o seu legtimo campo de
ao."
E o seu problema fundamental "o estabelecimento da identidade de seus
fenmenos."
Lenidas Hegenberg enfatiza que a cincia " um modo de investigao."
Para Gregory Bateson, a cincia "uma maneira de perceber."
E advertiu:
"A cincia nunca prova nada." "A cincia as vezes aperfeioa hipteses e
algumas vezes as refuta." "A cincia investiga; ela no prova nada."
No h cincia, mas cincias.
A cincia uma tcnica de conhecimento ou modo de investigao e de
interpretao da realidade.
O objetivo da Cincia
Abraham Moles ressalta que "o papel da cincia se acha modificado, no
mais o de prever a marcha do universo em sua mincia, mas o de construir um
modelo inteligvel que sirva apreenso da Natureza pelo homem".
Para Karl Popper, "o objetivo da cincia saber cada vez mais."
Arthur Koestler destacou a natureza da investigao cientfica:
"A cincia no pode dar as respostas definitivas, mas pode formular as
perguntas adequadas."
Toda atividade cientfica consiste em formular perguntas e em propor
problemas adequados, considerando as respostas como concluses provisrias.
O mtodo da Cincia
Mrio Bunge advertia:
"O mtodo cientfico no , nem mais nem menos, seno a maneira de fazer
boa cincia, natural ou social, pura ou aplicada, formal ou factual."
Diz Heinz R. Pagels:
"Penso que errado descrever a conduta da investigao cientfica como um
"mtodo", uma receita que prescreve um conjunto de regras. Pura e simplesmente,
no existe um "mtodo cientfico" formal, pois as descobertas cientficas so

demasiadamente complexas, de uma complexidade que reflete a complexidade do

prprio mundo material. por causa desta complexidade que os elementos
irracionais e intuitivos so uma parte indispensvel do processo da descoberta."
E conclui:
"O mtodo cientfico uma mistura doseada de inspirao e rigor. A marca
que distingue um grande cientista consiste em encontrar as "doses adequadas"."
A correta postura cientfica consiste na dvida metdica.
O problema da objetividade
Karl Popper procurou desfazer o equvoco da pretensa superioridade
objetiva do cientista da natureza em relao ao cientista social, observando ser "um
erro acreditar que a atitude do cientista natural mais objetiva do que a do
cientista social."
E definiu o que se deve entender por objetividade:
"A objetividade repousa no criticismo, na discusso crtica, e no exame
crtico das experincias."
Hilton Japiassu analisou, com maestria, o problema da objetividade:
"Em matria de cincia, no h objetividade absoluta."
"De uma forma ou de outra, ela sempre uma interpretao. Se h
objetividade na cincia, no sentido em que o discurso cientfico no engaja, pelo
menos diretamente, a situao existencial do cientista."
"O critrio mais seguro de objetividade a disposio crtica do cientista."
"Ora, a "objetividade" no existe. O que existe uma "objetivao", uma
"objetividade aproximada" ou um esforo de conhecer a realidade naquilo que ela
e no naquilo que gostaramos que ela fosse."
"No h critrios universalmente vlidos de objetividade conferindo
neutralidade para todos."
Hipteses e teorias
Karl Popper invalidou o mito da observao pura:
"Todas as observaes so impregnadas de teorias; no existe observao
pura, desinteressada, ou livre de teoria."
Insurgiu-se, ainda, contra o fascnio de certas teorias cientficas, cujo poder
explicativo aparente pode conferir-lhe um perigoso prestgio:
"Uma teoria, mesmo uma teoria cientfica, pode tornar-se uma moda
intelectual, um substituto para a religio, uma ideologia entrincheirada."
Em relao natureza das teorias cientficas esclareceu:
"Todas as teorias so tentativas: so hipteses provisrias postas prova
para verificar se produzem resultados." "As teorias no podem, por conseguinte,
conter informaes verdadeiras ou falsas: no passam de instrumentos."
Karl Popper aprofundou a sua anlise:
"O resultado dos testes a seleo das hipteses que resistiram a esses
testes, ou a eliminao das hipteses que a eles no resistiram e que sero,

conseqentemente, rejeitadas" "Nosso objetivo o de formular teorias to perfeitas

quanto possvel, devemos submet-las a testes to severos quanto possvel, ou seja,
devemos tentar identificar erros que nela se contenham, devemos tentar false-las.
Somente no caso de no podermos false-las, a despeito dos maiores esforos que
faamos em tal sentido, poderemos dizer que resistiram a testes severos. Essa a
razo porque a descoberta de exemplos confirmadores de uma teoria muito pouco
significa, se no tivermos tentado e falhado no procurar descobrir refutaes. Com
efeito, se no formos crticos, sempre encontraremos aquilo que desejarmos:
buscaremos e encontraremos confirmaes, e no procuraremos nem veremos o
que possa mostrar-se ameaador para as teorias que nos agradam."
Todo enunciado, para ter significado, deve ser verificvel. A verificabilidade
no unicamente de natureza prtica. O que dele se exige a possibilidade lgica
da verificao. E a possibilidade de verificao no se fundamenta em leis da
natureza, mas em regras e definies preestabelecidas.
Observvel no s o que se impe apreenso sensorial, mas o que
apreensvel por extenses da sensorialidade ou qualquer outro tipo de
instrumentao.
Ian Stewart assinala:
"Quanto mais a teoria resiste a comprovar-se falsa quando confrontada com
o experimento, mais provvel que seja verdadeira; ou, pelo menos, mais amplo
o conjunto de condies em que funciona."
A cincia no investiga apenas dados empricos, mas tambm idias,
raciocnios. Lida, tambm, com possibilidades.
Para Wittgenstein, todas as possibilidades so fatos.
Os fatos, por si ss, so mudos. Nada ensinam. E no existem
cientificamente, enquanto no se lhes do significados. So fatos pagos a procura
de hipteses.
A quase totalidade das hipteses se apoia em fatos selecionados. Constituem
o mtodo indutivo por excelncia.
H, porm, hipteses em busca de fatos. So aquelas decorrentes da
especulao cientfica, com arrimo to somente em meros indcios, dada a sua
inobservabilidade.
A melhor hiptese aquela que satisfaz os seguintes requisitos:
a) maior abrangncia;
b) sujeio aos testes mais severos;
c) maior grau de previsibilidade.
Toda hiptese seletiva, pois se constri na escolha de fatos que lhe
proporcione uma coerncia funcional e operacional, permitindo uma explicao
racional de sua fenomenologia.
Toda hiptese cientfica sempre provisria, constantemente ameaada pela
possibilidade do surgimento de uma outra de maior abrangncia que possa
incorpor-la ou substitu-la totalmente.

Teoria a relao que no resulta de evidncias observveis. tambm a

relao entre vrias leis. uma coleo de hipteses.
A teoria corrige a observao. A observao corrige a teoria.
A teoria quase sempre precede a observao: no h observao pela
observao.
Segundo Bunge, h teorias irrefutveis, mas que, por isso, no deixam de ser
cientficas. So elas: a teoria da informao, a teoria dos jogos, a teoria dos
sistemas.
Uma teoria deve especificar padres de acontecimento esperado, mas
tambm seus desvios.
Asseverou ainda:
"Uma teoria cientfica uma teoria comprovvel empiricamente, ou pelo
menos convertvel (por especificao ou agregado de premissas) numa teoria
verificvel mediante dados observacionais ou experimentais." "Se a teoria passar
pelo duplo exame, emprico e conceitual, ser decretada teoria cientfica
verdadeira, ao menos em algum grau e at novo aviso."
Uma teoria quanto mais suscita problemas mais frtil, porque contribui
para o crescimento do conhecimento.
Karl Popper j ressaltara:
"A maior contribuio de uma teoria para o crescimento do conhecimento
cientfico est nos problemas que suscita."
Os fenmenos paranormais, pelos problemas que suscita em relao aos
padres convencionais da realidade, exige teorizaes e hipteses que redundam
no enriquecimento da atividade gnosiolgica como um todo.
As hipteses podem apoiar-se no mtodo reducionista ou no mtodo
expansionista.
O mtodo reducionista procura explicar um fato novo por um fato conhecido
e o expansionista, ao contrrio, busca uma nova hiptese para explicar aquele fato.
Francis Bacon j observara que "as coisas novas so sempre compreendidas
por analogia com as antigas."
Ou seja: a analogia uma estratgia utilizada at mesmo pelos cientistas
para a compreenso de um fato novo, procurando introduzi-lo, de um jeito ou de
outro, em hipteses cientficas consagradas. Na impossibilidade deste
empreendimento, os cientistas adotam uma das duas alternativas:
a) fundam uma nova cincia, com metodologia prpria, para estudar o
fenmeno;
b) negam simplesmente o fenmeno.
O mtodo expansionista procura explicar um fato novo por uma explicao
nova, desvinculada de qualquer hiptese conhecida.

Thomas S. Kuhn selecionou cincos caractersticas, que ele considerou mais

importantes, de uma boa teoria cientfica:
a) exatido - no seu domnio, as conseqncias deduzveis devem estar em
concordncia com o resultado das experimentaes e observaes;
b) consistncia - no s com ela prpria, mas tambm com outras teorias
correntemente aceites e aplicveis a aspectos relacionados da natureza;
c) alcance - as suas conseqncias devem estender-se muito alm das
observaes, leis ou subteorias particulares para as quais ela estava projetada em
princpio;
d) simplicidade - na ordenao de seus fenmenos, os quais, sem ela, seriam
individualmente isolados e, em conjunto, confusos;
e) fecundidade - pela possibilidade de novas descobertas de investigao,
desvendando novos fenmenos ou relaes anteriormente no verificadas entre
fenmenos j conhecidos.
Cincia & valores
J. Bronowsky advertiu que "a cincia no pode existir sem juzos de valor."
Do mesmo modo se perfilou Hilton Japiassu:
"No h cincia absolutamente isenta de valoraes e de ideologias." "O
juzo de valor sempre emerge na argumentao cientfica."
Karl Popper tambm reconheceu:
", praticamente, impossvel conseguir a eliminao dos valores
extracientficos da atividade cientfica." "No podemos roubar o partidarismo de
um cientista sem tambm roub-lo de sua humanidade, e no podemos suprimir
ou destruir seus juzos de valores sem destru-lo como ser humano e como
cientista. Nossos motivos e at nossos ideais puramente cientficos, inclusive o
ideal de uma desinteressada busca da verdade, esto profundamente enraizados em
valoraes extracientficas e, em parte, religiosas. Portanto, o cientista "objetivo"
ou "isento de valores" , dificilmente, o cientista ideal."
Cincia & Metafsica
Einstein no via como divorciar a cincia de uma metafsica intrnseca. E
exclamava:
"Sem a convico de uma harmonia ntima do Universo, no poderia haver
cincia." "Deus no joga dados com o mundo."
Karl Popper advertiu que "num certo sentido, a cincia produz mitos - tanto
quanto a religio." "Porm, os mitos cientficos esto sujeitos reviso crtica".
A cincia tem sua prpria metafsica e so seus pressupostos:
a) a existncia de um mundo exterior;
b) um universo constitudo de coisas;
c) coisas que se associam para formar sistemas em que os elementos

constituintes interagem entre si;

d) a associao de cada sistema a outros sistemas, podendo qualquer um
deles ser tambm examinado como se estivesse isolado dos outros sistemas;
e) comportamento de todas as coisas obedecendo a leis.
Caractersticas do conhecimento cientfico
De um modo geral, so aceitas as seguintes caractersticas do conhecimento
cientfico:
a) objetividade aproximada;
b) provisoriedade - sempre provvel e no busca a certeza;
c) permanente autocorreo;
d) previsibilidade;
e) testabilidade, que pode ser emprica ou conceitual;
f) falseabilidade;
g) controlabilidade;
h) repetibilidade;
i) eficcia;
j) fertilidade;
l) verossimilidade - no afirma que algo verdadeiro.
Nem todas as cincias, contudo, apresentam todas essas caractersticas.
Karl Popper reconhece que nem a prpria fsica satisfaz todos esses
requisitos. Por isso, disse ele:
"O fato que todas as teorias fsicas afirmam muito mais do que pode ser
testado."
As comprovaes de uma hiptese cientfica demonstram as condies em
que ela funciona e as refutaes s condies em que ela no funciona.
O acaso
Entre diversos povos, Deus manifestava Sua vontade atravs do acaso.
Quando se sentia impotente para decidir determinadas questes, o homem
apelava para Deus, procurando adivinhar o Seu julgamento, mediante a utilizao
de processos aleatrios, como, por exemplo, o ordlio.
Peirce definia o acaso como a realizao de um evento que no tinha
suficiente relevncia para ser previsto.
Bergson reconheceu que o papel do acaso muito grande e que nem tudo
coerente na natureza.
Jacques Munod destacou o acaso como o fundamento do prodigioso edifcio
da evoluo".

Edgar Morin faz uma apologia do acaso. Diz ele:

"A vida parece feita para encontrar o acaso, domestic-lo, combat-lo.
Efetivamente, suporta o acaso, joga com o acaso, utiliza o acaso, transforma o
acaso, transforma-se segundo o acaso, desenvolve-se com o acaso e finalmente
morre por acaso."
Chamamos de acaso a probabilidade no prevista que se realizou. A
capacidade cognitiva da mente humana limitada para apreender a versatilidade
ilimitada da realidade.
A cincia do nosso sculo descobriu que o acaso tem suas leis e criou a
palavra estocstica, dando ensejo ao florescimento da matemtica dos processos
estocsticos ao lado da matemtica dos processos determinsticos. Surgem, assim,
leis para a ordem e leis para o acaso, leis determinsticas para os sistemas simples e
leis estatsticas para os sistemas com-plexos.
Probabilidade e previsibilidade
Girolamo Cardano foi quem primeiro escreveu sobre a probabilidade.
E Laplace definiu a probabilidade de um evento como o nmero de vezes
que ele pode ocorrer, dividido pelo nmero total das coisas que podem acontecer,
supondo-se que todas elas tm chances iguais de acontecer.
Max Weber substituiu, na Sociologia, a causalidade pela probabilidade.
Assim, pela explicao probabilstica, uma vez dados certos elementos, provvel,
mas no certo, que o processo social se desenvolver de determinada maneira. No
reino do social no h certezas, mas somente probabilidades.
No h previsibilidade determinstica: toda previsibilidade probabilstica.
O futuro no o que vai acontecer, mas o que poder acontecer. Nem tudo o que se
repete, se repetir sempre. Nem o que ainda no aconteceu, no acontecer jamais.
A natureza no se obriga a nada, mesmo que os fenmenos recorrentes nos dem a
convico de sua fidelidade repetitiva. O homem quem procura fazer um contrato
com a natureza, denominando de "leis" s repetncias fenomnicas. E, quando a
natureza no cumpre este "contrato", unilateralmente constitudo, ele classifica
essa "infrao" de fraude, de erro de observao, de acaso ou de milagre. A
Natureza no fiel, determinstica: ela livre e espontnea. O homem quem,
incansavelmente, quer aprision-la no mito do determinismo e do compromisso da
recorrncia.
Mudana de paradigma
Max Planck, certa vez, observou, melancolicamente, que "uma nova verdade
cientfica no triunfa convencendo seus oponentes e fazendo com que vejam a luz,
mas porque seus oponentes finalmente morrem e uma nova gerao cresce
familiarizada com ela."

Thomas S. Kuhn v o problema suscitado por Planck com uma perspectiva

mais otimista. Diz ele:
"Embora algumas vezes seja necessrio uma gerao para que a mudana se
realize, as comunidades cientficas seguidamente tm sido convertidas a novos
paradigmas. Alm disso, essas converses no ocorrem apesar de os cientistas
serem humanos, mas exatamente porque eles o so. Embora alguns cientistas,
especialmente os mais velhos e mais experientes, possam resistir indefinidamente,
a maioria deles pode ser atingida de uma maneira ou outra. Ocorrero algumas
converses de cada vez, at que, morrendo os ltimos opositores, todos os
membros da profisso passaro a orientar-se por um nico - mas j agora diferente
- paradigma."
Kuhn define o paradigma como "aquilo que os membros de uma
comunidade partilham e, inversamente, uma comunidade cientfica consiste em
homens que partilham um paradigma."
Na verdade, fazendo uma analogia com o ensinamento evanglico, o vinho
novo das concepes, descobertas e inventos audaciosos so incompatveis com os
odres velhos da tradio em qualquer rea do conhecimento. Rarssimas as pessoas
que, embora em idade avanada, conservam sempre novo o odre de seu psiquismo
e, por conseguinte, capaz de ser preenchido de vinho novo do conhecimento.
Epistemologia
Karl Popper denunciou as limitaes da epistemologia:
"O velho ideal cientfico da episteme - do conhecimento absolutamente
certo, demonstrvel - mostrou no passar de um "dolo". A exigncia da
objetividade cientfica torna inevitvel que todo enunciado cientfico permanea
provisrio para sempre. Pode ele, claro, ser corroborado, mas toda corroborao
feita com referncia a outros enunciados, por sua vez provisrios. Apenas em
nossas experincias subjetivas de convico, em nossa f subjetiva, podemos estar
"absolutamente certos"."
Fritjof Capra foi mais contundente:
"Os padres que os cientistas observam na natureza esto intimamente
relacionados com os padres de suas mentes, com os seus conceitos, pensamentos
e valores. Por isso, os resultados cientficos que obtm e as aplicaes tecnolgicas
que investigam estaro condicionados pela estrutura de suas mentes."
Ren Thom, em carta dirigida a Paul Germain, afirmou que "no h critrio
nico de cientificidade" e que "cada domnio disciplinar elabora os seus prprios
critrios de cientificidade."
Gregory Bateson reconheceu que a epistemologia "sempre e
inevitavelmente "pessoal" e que "o ponto da investigao est sempre no corao
do explorador."

Cincia & Religio

Einstein no via incompatibilidade entre Religio e Cincia. Ao contrrio:
"A cincia sem a religio paraltica - a religio sem a cincia cega."
E foi mais alm:
"Mas eu afirmo com todo o vigor que a religio csmica o mvel mais
poderoso e mais generoso da pesquisa cientfica."
Denunciamos, em livro anterior, a tendncia, em nossos dias, de
transformar a cincia em um novo bezerro de ouro. Ento advertimos:
A cincia tambm pode ser um pio, quando acreditamos que ela possa
solucionar, mais cedo ou mais tarde, todos os problemas da humanidade.
Estabelecemos, tambm, algumas distines entre a Cincia e a Religio:
A cincia parte da dvida, se constri na dvida e duvidosamente
permanece nas suas conquistas mais slidas.
A essncia da cincia a dvida permanente do conhecimento e a certeza
provisria de seus postulados.
A cincia inconclusa.
A religio parte da certeza. E permanece na certeza no meio de todas as
incertezas.
A f afirma no meio de todas as negaes. No vive da comprovao de
fatos, mas do exerccio de valores. Jamais duvida. Age sempre.
A cincia dogmatiza pela dvida, porque acredita na instabilidade dos
fatos.
A religio dogmatiza pela f, porque acredita na perpetuidade dos valores.
FILOSOFIA
A Escola Jnica definia a Filosofia como o estudo da Natureza.
Ser.

Parmnides entendia que a Filosofia Ontologia, ou seja, o conhecimento do

Os sofistas distinguiram na Filosofia um significado humanista.

Zeno de Ctio afirmava que a Filosofia o conhecimento das coisas

humanas e divinas como tambm exerccio da virtude.
Plato concebia a Filosofia como a busca do Ser, da salvao, do
desconhecido.
Aristteles conceituava a Filosofia como o conhecimento do real, da
Natureza.
Dizia ele:
"A Filosofia uma cincia dos primeiros princpios."
E mais: a Filosofia a "cincia da verdade". At para se provar que a
Filosofia intil, preciso filosofar.

Para Epicuro a finalidade da Filosofia tornar o homem feliz..

Sneca associava a Filosofia ao.
Na concepo de Agostinho, a Filosofia Antropologia: uma reflexo do
homem sobre o homem e um dilogo da alma com Deus.
Clemente de Alexandria rebaixou a Filosofia serva da Teologia.
Toms de Aquino, mais benevolente, declarou-a como preparao para a
Teologia.
Descartes e Locke sustentaram que a Filosofia Gnosiologia.
com Descartes que a Filosofia se liberta da Religio e se torna opositora do
princpio da autoridade. Torna-se profana e racional. E se divide em trs correntes
principais:
a) o racionalismo cartesiano;
b) o empirismo ingls;
c) o idealismo alemo.
Descartes fez da dvida o mtodo filosfico por excelncia. A nica certeza
reside na existncia do ser pensante.
Para Espinosa, a Filosofia tica.
Hume definia a Filosofia como anlise da natureza humana.
Montaigne afirmava:
"Filosofar aprender a morrer."
Vico identificava Filosofia com Antropologia.
Para Herbart, a Filosofia consiste na anlise crtica da experincia. A
primeira funo da Filosofia explicar o universo a partir da experincia. A
segunda, resolver as contradies da experincia, utilizando-se de uma
metodologia adequada. A experincia o fundamento da metafsica. Todo filosofar
parte da experincia e, por conseguinte, a realidade no uma representao do
eu. No entanto, a Filosofia no fica estacionada na experincia, mas prossegue na
anlise crtica da experincia, mediante a elaborao de conceitos.
Schleiermacher definia a Filosofia como a doutrina do conhecer no seu
perene devir.
Fries conceituava a Filosofia como Antropologia psquica, identificando-a
com a Psicologia, porque consiste na descrio da experincia anterior.

Augusto Comte, fundador do Positivismo, preocupou-se em evitar a

fragmentao do conhecimento cientfico, que j se iniciara, buscando criar um
sistema capaz de reunific-lo. Adotou, ento, a palavra Filosofia no sentido
aristotlico de sistema geral das concepes humanas, acrescentando-lhe o termo
positivista. Nascia, assim, a Filosofia Positivista, a qual se distingue da Filosofia
Clssica, porque, enquanto esta se preocupava com as causas primeiras e finais,
esta elaborou um sistema geral das diversas cincias em particular.
Segundo Comte, a palavra positivista tem as seguintes acepes:
a) real, em oposio a quimrico, porque pesquisa o que verdadeiramente
acessvel inteligncia;
b) til, em oposio a ocioso, porque busca o que constitui o
aperfeioamento cont-nuo da nossa verdadeira condio individual e coletiva;
c) certeza, em oposio a indeciso, porque estabelece uma harmonia lgica
no indivduo uma comunicao espiritual na espcie inteira, afastando as dvidas
do antigo regime mental;
d) preciso, em oposio a vago, porque busca, em toda parte, o grau de
preciso compatvel com a natureza dos fenmenos e conforme as exigncias de
nossas verdadeiras necessidades;
e) positivo, em oposio a negativo, porque se prope a organizao e,
nunca, a des-truio;
f) relativo, em oposio a absoluto, porque revela o novo esprito encampado
por essa filosofia.
A unidade do sistema positivista quanto ao mtodo em geral e no quanto
ao obje-to. No se fundamenta num princpio nico, uniforme, homogneo. Os
mtodos, por sua vez, variam de conformidade com os objetos estudados e sua
complexidade. No h, por-tanto, uma explicao nica para a riqueza do universo
fenomenolgico, mas uma interao produtiva entre os mais diversos ramos do
conhecimento. No h, na verdade, a preocupa-o do reducionismo, mas da
preveno contra o isolacionismo da especializao.
O Positivismo cr na cincia, na tcnica, no industrialismo e no progresso,
constitu-indo a sntese do conhecimento do sculo XIX. Assim, afirmava Comte
que "o progresso o desenvolvimento natural da ordem" e, por isso, coincidem "a
ordem pelo progresso e o progresso pela ordem."
O Positivismo se alicera sobre os seguintes fundamentos:
a) s o conhecimento dos fatos fecundo;
b) no h conhecimento a priori, mas, sim, experimental;
c) o conhecimento s diz respeito a relaes e leis e no a coisa em si.
A Filosofia Positivista no trata de causas, mas de leis, ou seja, da relao
constante de simultaneidade ou de sucessividade entre fenmenos nas mesmas
condies de fato. A unidade da Filosofia Positivista metdica e, no, monista. A
realidade uma estratificao fenomnica, porm inacessvel de uma sntese
objetiva, embora, subjetivamente, o esprito humano anseie por essa sntese. No
h, por isso, uma explicao nica para todos os fenmenos.
O Positivismo proclama que uma cincia alcana o grau de positividade,
quando supera a fase teolgica e a fase metafsica.
Posteriormente, o Positivismo se tornou uma religio, denominada Religio
da Hu-manidade, com um credo baseado na cincia, prticas litrgicas, culto e

templo.
Segundo Spencer, a diferena bsica entre a Filosofia e a Cincia consiste
somente no grau de manifestao: a Filosofia conhecimento totalmente unificado
e a Cincia, o conhecimento parcialmente unificado. A Filosofia , na verdade,
teoria da evoluo.
Ardig sustentava, em oposio a Spencer, que a Filosofia no apenas a
sntese dos resultados das descobertas cientficas: ela pode captar, atravs da
intuio, o princpio do Ser.
Para a Escola de Marburg, do Neokantismo, a Filosofia a teoria do
conhecimento cientfico. Toda Filosofia se reduz pura lgica, pois a verdadeira
realidade constituda unicamente pelo pensamento.
A Escola de Baden considerava a Filosofia como a cincia dos valores
universais ou a cincia da conscincia normativa.
razo.

A Filosofia, dizia Hegel, a Cincia do Absoluto e seu objetivo entender a

Para Schelling, a tarefa da Filosofia consiste em conhecer o Absoluto.

Posteriormente, passou a entender a Filosofia como explicao do processo
de volta ao Absoluto.
Schelling apregoou a Filosofia da Mitologia com a finalidade de estudar as
estrutu-ras da mitologia, assegurando que os mitos constituem formas de
expresso da volta ao Absoluto.
Rosmini, em consonncia com Parmnides, proclamava que a Filosofia a
cincia do Ser.
Gioberti, retornando ao pensamento medieval, sustentava que a Filosofia
est subor-dinada religio, a qual o seu fundamento.
Dizia Karl Jaspers que todo filosofar " uma busca interna de
Transcendncia."
Wilhelm Dilthey conceituou a Filosofia como uma sistematizao parcial da
reali-dade e no como a cincia de verdades absolutas.
Georg Simmel asseverava que no h Filosofia e Religio definitivas, pois
elas so manifestaes dos ideais de determinada poca. Cada Filosofia e cada Arte
so intuies totais do mundo e da vida.
A Filosofia, dizia Simmel, uma Psicologia comparada e os grandes sistemas
filo-sficos so vises com carter de universalidade.

Edmundo Husserl alegava que a Filosofia no uma cincia perfeita. Na

verdade, no ainda uma cincia.
Roger Garaudy, de maneira potica, declarou:
"A filosofia no apenas o amor sabedoria, a sabedoria do amor."
Para Gaston Bachelard, que buscou uma Filosofia das cincias naturais,
especialmente da Fsica, filosofar aclarar a relao entre o homem e o seu saber.
Adverte Edgar Morin que "o filsofo o homem no especializado, isto ,
especializado no que h de geral no homem."
Na ptica de Maurice Merleau-Ponti, filosofar reaprender a ver o mundo.
O conhecimento filosfico conheceu os seguintes mtodos:
a) a maiutica, de Scrates, que consistia numa tcnica de perguntas para
obter o conhecimento inato no ser humano;
b) a dialtica, de Plato, que consistia na crtica de opinies;
c) a lgica, de Aristteles, estabelecendo as leis do silogismo para validar o
conheci-mento;
d) a intuio, de Descartes, visando libertar a busca do conhecimento das
malhas do estritamente racional.
A Filosofia no apenas gnosiologia, mas uma reflexo sobre os temas e
problemas fundamentais da existncia humana. um conhecimento construdo
quase sempre sobre o alicerce da lgica, embora possa originar-se do empirismo e
da intuio. O conhecimento filosfico no tem contedo dogmtico e nem
depende de comprovao experimental. uma proposta de compreenso da
realidade, seja dentro de uma viso sistmica e unificada, seja na abordagem
reflexiva de problemas especficos da experincia humana.
A Filosofia tem um contedo axiolgico, onde os fatos no so apenas fatos,
mas, principalmente, significados e valores.
RELIGIO
A religio um caminho coletivo. Mas a religiosidade um caminho pessoal,
pois resulta da relao direta entre o ser individual e o Todo. O homem, portanto,
pode filiar-se a uma religio e no ter religiosidade. Mas quem tem religiosidade
no necessita de religio, embora, pelos motivos mais diversos, possa pertencer a
religio que mais se aproxima de sua concepo da Divindade.
Toda teologia no passa de um faz de conta. O que chamamos de dogmas so
as regras deste jogo. E o jogo parece real para os jogadores, os quais, zelosamente,
observam suas regras.
A Religio pode ser estudada:
a) como instituio e, sob este ponto de vista, Henri Hubert a definiu como
"administrao do sagrado."

b) como conhecimento do sagrado, decorrente de revelao, experincia

mstica ou de sistematizao racional sob forma de dogmas.
A Religio como instituio
Por confundir a religio como sentimento da religio como instituio,
Nietzsche a acusava ser uma inveno dos fracos para controlar o poder dos fortes.
Karl Marx incidiu no mesmo erro e denunciou a Religio como um
instrumento de evaso para os oprimidos e de justificao para os opressores,
apostrofando-a como o "pio do povo".
Emlio Durkheim, ofuscado pela concepo institucionalista, s percebeu a
Religio como uma projeo da experincia social.
Erich Fromm distinguiu dois tipos de religio:
a) a autoritria, cuja essncia a submisso a um poder transcendental,
onde o homem perde a sua independncia e integridade, mas ganha um sentimento
de estar protegido por um poder que inspira respeito;
b) a humanista, que se centraliza no homem e nas suas potencialidades, cuja
virtude consiste na realizao pessoal e no na obedincia, assim como no
sentimento de solidariedade de todas as coisas.
Enquanto na religio autoritria, o tom emocional de tristeza e culpa, o da
religio humanista de alegria.
A Religio como conhecimento do sagrado
O sagrado o sentimento de que a vida tem um significado transcendental e
que o homem parte integrante de uma realidade total e ininteligvel.
O sentimento do sagrado varia segundo as caractersticas de cada religio e
das peculiaridades culturais, exaltando o amor, o sacrifcio, o sofrimento, o temor,
o dever, a f, a humildade, a caridade, a pobreza, a castidade, a esperana, entre
outros. Por isso, Joachim Wach observou que cada religio tem sua caracterstica
especfica: a chinesa - a medida; a sria - o sofrimento; a judaica - a sublimidade; a
grega - a beleza; a romana - a utilidade.
Dizia Krishnamurti que "Religio a busca da verdade", uma "investigao
para descobrir o Desconhecido" e, ainda, "uma experincia instantnea daquele
estado mental que est fora da continuidade do tempo."
William James afirmava que o fundamento da religio a f e as
experincias religiosas.
Dizia ainda:
"Acredito que o sentimento a fonte mais profunda da religio e que as
frmulas filosficas e teolgicas so produtos secundrios, como as tradues de
um texto para outras lnguas."

A Religio como necessidade psicolgica

Feuerbach explicava a Religio como a projeo de todas as qualidades
positivas do homem em uma pessoa (hipostasis) divina, capaz de suprir todas as
suas necessidades.
Freud analisava a Religio como um processo de sublimao de uma luta
primordial entre os membros do cl domstico, donde se derivou o complexo de
dipo.
Weber acreditava que as religies, criando respostas para os problemas do
sofrimento e da morte, "influem de maneira mais ntima nas atitudes prticas dos
homens com relao s vrias atividades da vida diria."
Sapir asseverava que, na experincia religiosa, o medo se transforma em
"segurana bsica."
Erich Fromm afirmava que "a essncia da experincia religiosa a
submisso a poderes superiores."
E destacou que "o problema da religio no o problema de Deus, e sim o
problema do homem" e, por conseguinte, "as formulaes e os smbolos religiosos
so tentativas para exprimir certos tipos de experincia humana."
Whitehead admitia que "a religio o que o indivduo faz com a sua prpria
solido."
A Religio como realidade compartilhada
Cada pessoa cria sua realidade pessoal a partir de uma realidade social
preexistente.
O lder, guia ou guru aquele que criou uma realidade pessoal, a qual
aceita e compartilhada por outras pessoas. Os aderentes da realidade alheia, em
maior ou menor nmero, se tornam fanticos desta nova verdade, atritando-se, s
vezes, com o seu titular, quando este introduz modificaes na mesma.
Toda mudana, para o fantico, dolorosa e fator de angstia e insegurana.
A sua incapacidade de criar uma realidade prpria o torna neuroticamente
dependente da realidade alheia, a qual se apega obstinadamente por necessidade
de segurana.
Por sua vez, o titular da realidade aceita e compartilhada por seus seguidores
exerce uma autoridade inquestionada sobre os mesmos, exigindo-lhe obedincia
absoluta aos estatutos de sua realidade. Assim, qualquer tentativa de reforma
sujeitar o seu autor censura do titular e at mesmo a sua expulso da ordem.
A essncia da Religio
Durkheim asseverou que no existem religies falsas, porque todas elas so
essencialmente sociais. So uma projeo da experincia social.

Schleiermacher tambm admitiu que no h religies falsas ou verdadeiras,

mas crenas que apresentam maior ou menor grau de eficincia na ligao do finito
com o infinito.
E acrescentou:
"Nada deve ser feito por religio, mas com religio."
Para Eliphas Levi "a essncia do objeto religioso o mistrio", porque, na
verdade, "no h religio sem mistrio".
Funes da religio

alm.

Thomas F. O' Dea distinguiu seis funes da religio:

a) Dar apoio, consolao e reconciliao aos homens, mediante invocao do

b) Fornecer uma base emocional para a segurana e a identidade do homem

nas incertezas e impossibilidades da condio humana e do prprio curso da
Histria, atravs do culto e das cerimnias de adorao, resultando numa relao
com o transcendental.
c) Santificar as normas e os valores da sociedade, conciliando as
necessidades individuais com os interesses coletivos.
d) Exercer uma atividade crtica contra normas institucionalizadas, desde
que se mostrem insuficientes para atender s necessidades sociais.
e) Desempenhar importantes funes de identidade, assegurando aos
indivduos uma compreenso significativa de sua realidade pessoal.
f) Assegurar o crescimento harmonioso do indivduo por ocasio de sua
passagem nos principais estgios de seu processo de maturao como ser social.
Fontes da religio
Max Mller considerou o imprevisvel na natureza como uma importante
raiz da religio.
Van der Leeuw argumentou que no apenas o extraordinrio, o inesperado e
o dramtico na natureza constituem a fonte da religio, mas a revelao de um
poder oculto na manifestao de regularidade dos fenmenos da natureza.
Fustel de Coulanges distinguiu duas fontes da religio:
a) uma interna e que nasce das projees psicolgicas dos homens,
exprimindo os "precipitados" subjetivos de sua experincia;
b) uma externa, derivada das reaes dos homens a foras naturais.
As autoridades religiosas
Joachim Wach classificou e analisou as autoridades religiosas nos seguintes
tipos:

a) o fundador de religio;
b) o reformador;
c) o profeta;
d) o vidente;
e) o mago;
f) o adivinho;
g) o santo;
h) o sacerdote.
Segundo Wach, nenhum dos grandes fundadores - Jesus Cristo, Buda, Jaina,
Maom, Zoroastro, Mani, Confcio, Lao-Ts - tencionava "fundar uma religio".
Cada qual, ao seu modo, estava interessado em por em prtica uma experincia que
se tornou decisiva em sua vida, determinando uma postura peculiar em relao aos
problemas existenciais e transcendentais.
Preocupa-se o fundador em transmitir aos outros, atravs do ensino e da
pregao, a sua mensagem de salvao e de perfeio, a qual pode ser
implementada por atos miraculosos, consolidando o poder de seu carisma.
O reformador surge no momento de decadncia ou de desintegrao do
grupo religioso a que pertence e seu carisma varia de natureza - xtase, ascetismo,
capacidade de organizao, missionarismo, pietismo, etc -, demonstrando um
poder criativo e construtivo, sempre, no entanto, inferior ao do fundador.
O profeta constitui o rgo, o instrumento ou porta-voz da vontade divina e,
portanto a sua autoridade derivada, o que no acontece com o fundador.
Distingue-se por uma sensibilidade incomum e por intensa vida emocional, com
freqentes vises, transes, sonhos ou xtases.
Embora intrprete da divindade, sua interpretao se reveste de autoridade,
o que o distingue do vidente, do mago e do adivinho. Suas revelaes profticas
surgem espontaneamente e so passivamente recebidas. O profeta , ao mesmo
tempo, intrprete do passado e antecipador do futuro.
Geralmente oriundo das classes humildes, permanece fiel s suas origens e a
sua vida marcada pela frugalidade e simplicidade.
Na sua misso de refletir a vontade divina, insurge-se, vigorosamente,
contra as deturpaes na ordem cvica ou moral, percebendo e interpretando
situaes de perigo.
Via de regra, sua atitude com relao ao culto de carter crtico e, por isso,
com freqncia, entra em conflito com os poderes que regem as instituies
religiosas.
Os seus atos milagrosos no decorrem de um poder pessoal, mas do poder
divino de que dotado graas sua comunho ntima com a divindade ou com os
espritos.
O vidente, em muitos aspectos, pode ser encarado como precursor do
profeta, embora sua autoridade seja menor.
Enquanto o profeta pessoa extremamente ativa, o vidente costuma ser um
tipo mais passivo. O seu carisma, como o do profeta, tambm derivado de sua
comunho com a divindade e com os espritos, dos quais intermedirio de sua
vontade e de seus poderes.
Diferentemente do profeta, ele lida com situaes individuais e raramente se
pronuncia sobre questes de ordem geral.

Tambm propenso a experincias msticas, tendo vises, ouvindo vozes e

passando por estados de xtases.
Na Grcia, o vidente gozava de elevada autoridade e era tambm prestigiado
na religio hebraica.
O mago tem a pretenso de obrigar a divindade e os espritos, mediante
certas prticas rituais, a realizar os seus desgnios e seu prestgio decorre do seu
xito profissional no trato com os seus clientes. Tambm apresenta disposio para
os transes e os xtases, decorrente de sua aguada sensibilidade, observando-se que
o seu talento considerado congnito, mas podendo ser adquirido mediante
treinamento especial.
O adivinho compartilha com o vidente o mesmo carter de passividade,
porm necessita de objetos como meios de interpretao da vontade divina. A sua
adivinhao se baseia numa tcnica de interpretao das relaes entre o
microcosmo e o macrocosmo.
Mtodos e escolas de adivinhao se desenvolveram em algumas civilizaes
avanadas, como a chinesa, a sumrio-babilnica, a etrusca, a grega, a romana e a
mexicana.
O santo se caracteriza por possuir uma autoridade intrnseca e independente
de outras qualificaes.
Enfatiza Wach que os videntes so santos, embora nem todos santos sejam
videntes.
A caracterstica fundamental do santo o seu poder de orientar e dirigir a
vida dos outros pela fora de seu exemplo.
Ele est em comunho intensiva e freqente com a divindade, mediante a
orao contnua.
Os seus milagres durante a vida prosseguem, em alguns casos, mesmo
depois da morte.
O seu prestgio grandemente aumentado pelo sacrifcio de sua vida, posta
inteiramente servio da divindade e como prova inconteste de sua fidelidade a
Deus e sua religio.
O sacerdote tem a sua autoridade vinculada ao carisma do seu cargo. Ele o
"mediador" entre Deus e o homem e a sua atividade a mais abrangente de todas
as atividades especificamente religiosas de que se tem notcia na histria da
humanidade.
A principal funo do sacerdote a cultual, pois ele o garante do
desempenho correto do ritual.
Ele tambm "o guardio de tradies e o protetor dos conhecimentos
sagrados e da tcnica de meditao e orao." Nesta qualidade, ele o conselheiro,
o educador, o filsofo e, ainda, o administrador das atividades e das coisas do culto.
Em toda a histria da civilizao, o sacerdote usufruiu de enorme
autoridade, consubstanciada em direitos, honrarias e privilgios, status elevado,
emblemas especiais, distines, indumentrias e iseno de obrigaes pblicas e
servio militar.
Todas as religies, projetando o conhecido no desconhecido, fizeram do
Alm uma imagem semelhante ao Aqum. Por isso, com razo, j advertira
Herclito:

"O que aguarda os homens depois da morte no nem o que esperam, nem o
que imaginam."
A Religio o conhecimento que tem por objeto a realidade transcendental,
a qual constituda por seres no-humanos e por seres que j foram humanos.
A Religio enfatiza a supremacia da realidade transcendental sobre a
realidade fsica e estabelece um vnculo entre elas.
Algumas religies fazem descries da realidade transcendental e do modus
vivendi de seus habitantes. Outras recomendam aos seus fiis que se desliguem da
vida material, dedicando-se integralmente ao espiritual. Outras, ainda, embora
dem mais importncia s questes transcendentais, recomendam aos seus adeptos
que tambm se dediquem melhoria da qualidade da vida material.
A religio pode ser uma experincia pessoal, baseada na f ou uma
participao comunitria, com alicerce num conjunto de dogmas e rituais.
Interaes entre a realidade fsica e a realidade no-fsica
Aitareya declarou que entre a matria e a mente s h diferena de grau.
Parmnides e Plato postularam a existncia de dois mundos: um mundo
sensvel e aparente e um mundo inteligvel e real.
Plato afirmava que o mundo inteligvel ou real constitudo de Idias, as
quais so os arqutipos de todas as coisas do mundo sensvel e de aparncias.
Uma das seis Iogas de Naropa, a Ioga do despertar da conscincia, ensinava
como obter a projeo da conscincia, utilizando a fontanela ou "abertura de
Brahma".
Descartes admitiu a existncia de duas substncias no universo: a res
cogitans ou a substncia pensante e a res extensa ou a substncia material. Matria
e esprito so duas substncias heterogneas, que no se relacionam entre si. O
esprito o mundo do pensamento, da atividade, da liberdade. A matria o
mundo da extenso, da passividade, do determinismo. A glndula pineal estabelece
relao entre os dois mundos. (Pietro Ubaldi, em nossa poca, tambm admitiu que
a glndula pineal "o rgo central da ressonncia psquica" capaz de estabelecer
sintonia com outros nveis da realidade.)
Para Espinosa, pensamento e matria so irredutveis. O pensamento no
causa da matria e vice-versa. Pensamento s causa de pensamento e matria s
causa de matria.
O dualismo espinosiano, diferentemente do cartesiano, no substancial,
pois se refere to somente aos dois atributos conhecidos da substncia nica.
Geulincx e Malebranche sustentaram que inexiste comunicao entre a
matria e o esprito e que esta relao se d por um milagre contnuo de Deus. Esta
concepo que foi denominada de "ocasionalismo" ensina que tudo o que ocorre no

universo uma "ocasio" de Deus e, por isso, somos apenas meros espectadores
desta interveno divina. Assim, no pensamos e nem agimos: Deus que pensa e
age por ns. Somos apenas veculos da ao divina e todos os movimentos entre o
esprito e a matria ocorrem no por causalidade, mas por sincronicidade.
Hermnio Miranda levanta a hiptese de que o esprito ou individualidade se
relaciona com o homem ou personalidade atravs do hemisfrio direito do crebro.
Melvin Morse e Paul Perry informam ter descoberto uma rea do crebro
que interconecta o esprito com a matria, examinando as descries da
experincia de Wilder Penfield de estimulao eltrica de vrias reas do crebro.
Eis o seu relato:
"Nosso grupo de pesquisa comeou a examinar o trabalho de Penfield.
Enterrada num texto de quarenta anos, descobrimos uma referncia clara s reas
do crebro que, quando eletricamente estimuladas, produziam experincias fora do
corpo. Havia vezes que o paciente na mesa de operaes dizia: "estou deixando
meu corpo agora", quando ele tocava esta rea com a sonda eltrica. H vrios
registros de frases como: "estou metade dentro e metade fora do corpo".
A rea que ele estava "mapeando" era a cissura de Slvio, uma rea no lobo
temporal direito localizada acima da orelha direita. Quando estimulava
eletricamente as reas adjacentes, os pacientes, com freqncia, tinham a
experincia de "ver a Deus", ouvindo uma bela msica, vendo amigos e parentes
mortos, e tendo um retrospecto panormico da vida."
E, mais adiante, comentam:
"As experincias de quase-morte so um exemplo de uma experincia
psicolgica que pode ser anatomicamente localizada no crebro. Como so com
freqncia experincias profundas e msticas, a pesquisa das EQMs auxiliar a unir
a separao que existe h sculos entre cincia e esprito. Uma vez ouvi um
ministro da igreja dizer que existe um pedao de Deus em cada um de ns. Pensei
comigo mesmo: "Deus est em cada um de ns, e a capacidade de perceb-lo est
localizada no lobo temporal direito, dentro da cissura de Slvio." No acho que a
minha colocao anatmica da sua mensagem tenha desmerecido a dele."
Parece que a concepo de que a idia de Deus inata ao homem
anatomicamente correta. Se fomos programados para perceber a realidade dentro
de um certo padro, por que a idia de Deus no faz parte tambm desta
programao? Claro que, semelhana do computador, o programa Deus s
surgira em nossa existncia, se o seu comando for corretamente acessado. Dizer
que este programa produto de um equvoco ou de um acaso, afirmar,
implicitamente, que toda a programao do ser humano uma grande iluso ou, no
mnimo, no perfeita por conter este erro grave.
Melhor ser dizer que o programador instalou no software da natureza
humana o comando identificador do seu autor, pois, na sua omisso, o homem
jamais poderia conhecer o seu criador.
No h dvida de que certas substncias produzem determinados estados
psquicos, induzindo emoes e pensamentos correspondentes aos mesmos. E que
tambm certos estados psquicos alteram o funcionamento do organismo s vezes

de maneira extraordinria. No entanto, h indivduos que ingerem drogas

poderosssimas que podem produzir profundas alteraes orgnicas e/ou
psquicas, at mesmo a morte, mas que, por ao exclusiva de sua vontade, no so
afetados por elas.
Paul Davies assinala as relaes entre mente e matria, pensamento e
organismo. Diz ele:
"Tudo tem a ver novamente com a complementaridade. Como que a mente
pode ser simultaneamente pensamento e impulsos nervosos? Como que uma
novela pode ser uma histria e tambm uma coleo de palavras? A dualidade
partcula-onda outra dicotomia de hardware e software. O aspecto de partcula o
lado de hardware dos tomos - bolinhas a girar por aqui e por ali. O aspecto de
onda corresponde ao software, ou mente, ou informao, porque a onda
quntica no semelhante a nenhum tipo de onda que se possa encontrar. No
uma onda de substncia ou matria fsica alguma, mas uma onda de conhecimento
e informao. uma onda que nos informa do que se pode saber sobre o tomo e
no uma onda do prprio tomo. Ningum pretende sugerir que o tomo pode
espalhar-se por a em ondulao. Mas o que se pode espalhar o que o observador
sabe acerca do tomo. Todos estamos familiarizados com as ondas de
criminalidade; no so ondas de nenhuma substncia, mas ondas de probabilidade.
Onde a onda de criminalidade mais intensa, maior a possibilidade de acontecer
um crime."
Na Fsica, os cientistas trabalham tambm com entidades no-materiais,
muitas das quais denominadas de campos. A maioria destes campos est associada
matria, como, por exemplo, o campo eletromagntico. Outros no, como o
campo mtrico na relatividade geral. E h, ainda, os campos de probabilidade, um
dos fundamentais da Fsica quntica.
Os fsicos modernos comeam a falar uma linguagem metafsica.
Schrdinger postula a Mente nica; Bohm, a Mente Hologrfica; Margenau, a
Mente Universal.
Por ser o holograma uma imagem esttica, Bohm, em face da natureza
dinmica da realidade, preferiu descrever o universo como um holomovimento. Ele
no aceita a hiptese de que as partculas no existam at que sejam observadas.
Postula a Fsica quntica que pode haver ligaes e correlaes entre
acontecimentos muito distantes na ausncia de qualquer fora ou sinal
intermedirio e de maneira instantnea. Esta ao distncia foi designada de
"princpio da no-localizao", segundo o qual qualquer coisa pode ser afetada por
uma causa no-local. Trata-se de uma hiptese que tambm torna inteligvel a
experincia teleptica e tambm os fenmenos de psi-kapa, estes ltimos na
situao de decodificador de uma ao psigmica.
a mente humana que age diretamente sobre a matria, produzindo os
fenmenos de psi-kapa, ou ser o corpo do paranormal que, tendo adquirido,
eventualmente, certas propriedades, interage com as coisas materiais?
Parece-nos mais fcil explicar a ao de coisas materiais sobre coisas
materiais do que a de algo no-fsico sobre coisas fsicas, embora reconheamos

que a mente age sobre a matria de seu corpo.

Poderamos, ento, especular que, em caso do fenmeno de psi-kapa, a
mente do paranormal muda as propriedades do seu organismo e este interfere, de
maneira no-habitual, sobre as coisas fsicas. Mas, ento, de se indagar: se a
mente pode atuar diretamente sobre o seu organismo, que uma estrutura fsica,
por que, de igual modo, no poderia agir diretamente sobre outras estruturas
fsicas e no, indiretamente, mediante alterao das propriedades fsicas de seu
corpo?!
Poderia a mente tambm criar matria para, por meio dela, agir sobre o
mundo fsico? Ora, se esta especulao for verdadeira, fica comprovado que a
mente apenas interage com a matria, mas no depende dela.
Michael Talbot comenta que David Bohm "acredita que um eltron no
apenas semelhante mente, mas uma entidade altamente complexa, algo muito
longe da viso padro de que um eltron um ponto simples, sem estrutura. A
utilizao ativa da informao pelos eltrons, e na verdade por todas as partculas
subatmicas, indica que a capacidade de responder ao significado uma
caracterstica no s da conscincia, mas da matria."
Esta comunho intrnseca entre a mente e o eltron levou Bohm a especular
que "a psicocinese poderia surgir se os processos mentais de uma ou mais pessoas
estivessem enfocados em significados que esto em harmonia com aqueles que
dirigem os processos dos sistemas materiais nos quais esta psicocinese fosse se
realizar."
Robert G. Jahn e Brenda Dunne propem que o fenmeno de psi-kapa, ou a
ao da mente sobre matria, "envolve uma troca de informao entre a
conscincia e a realidade fsica, uma troca que deveria ser pensada menos como um
fluxo entre o mental e o material e mais como uma ressonncia entre os dois."
A mente no age apenas sobre o organismo de uma pessoa, mas tambm
sobre os demais seres vivos e a matria em geral.
No sabemos como a mente realiza os atos fisiolgicos mais simples,
acionando a rede neuronial. Do mesmo modo ignoramos como ela age sobre o
mundo exterior, conforme constatou a pesquisa parapsicolgica. Em alguns casos,
ela parece agir diretamente sobre a matria por meios no-fsicos; em outros, sua
ao indireta, utilizando recursos do organismo com o qual interage, como
tambm do organismo de outras pessoas. Este material orgnico utilizado pela
mente para agir sobre o mundo exterior denominado de ectoplasma, o qual foi
definido por Gustave Geley como "um prolongamento fisiolgico" do mdium ou
paranormal.
Os fenmenos de psi-kapa demonstram que a mente, em certas
circunstncias, pode agir sobre a matria, no s modificando sua estrutura
atmica, produzindo formas fsicas e seres aparentemente vivos, como tambm
criando matria.
O homem pode, por ao psi-kapa, imprimir informao na matria. A

psicometria uma constatao dessa possibilidade. Um fato traumtico,

experimentado por uma ou mais pessoas, pode ficar gravado no meio ambiente
circundante. Por exemplo: uma erupo vulcnica. Assim, cada mnimo fragmento
de matria daquele local, semelhana de um holograma, receber a impresso
total do fato acontecido. Porm, somente algumas pessoas, dotadas de aptido
paranormal especfica - no caso, psicometria - poder acessar esta informao de
qualquer fragmento de pedra do local.
Se, no fenmeno de metafanismo, uma pessoa, na condio de agente psi,
faz algo aparecer, desaparecer e reaparecer nossa frente, eliminada qualquer
possibilidade de fraude, podemos, ento, pensar que:
a) ela realmente conseguiu, por meio paranormal, fazer algo aparecer,
desaparecer ou reaparecer, contrariando, assim, as leis da Fsica;
b) ela, por hipnose, nos produziu uma alucinao visual, demonstrando,
assim, que no vemos apenas em decorrncia de estmulos fsicos, mas tambm por
estimulao psquica originada da mente de terceiro, o que contraria as leis da
Biologia.
As experincias paranormais tm demonstrado que ver no um ato
exclusivamente fisiolgico, mas tambm mental. Podemos ver sem a utilizao dos
olhos, como demonstram os fenmenos de clarividncia: no s o interior das
coisas, mas ainda a quilmetros de distncia.
No mundo animal, tambm ocorrem fenmenos de psi-kapa. Afirma-se que
a avestruz no choca os seus ovos. Ela se posta defronte deles, fixa-os com os olhos
e eles se aquecem, fazendo nascer os filhotes.
Edward W. Russel especula que "a mente e o corpo evoluram
separadamente." E argumenta:
"Uma dessas razes que o pensamento - a base da mente - no fsico e
sim um fenmeno de campo. Como todos os campos que conhecemos dominam a
matria - embora sejam influenciados por ela - no provvel que um campo possa
ser produto de evoluo fsica.
Outra razo que o pensamento pode existir no espao e funcionar atravs
dele sem qualquer associao com a matria; no h motivo para supor que a
associao com a matria seja essencial para a sua evoluo."
Efeito placebo o mesmo que efeito psquico. o reconhecimento mdico de
que a mente pode curar o organismo, sem necessidade de ajuda medicamentosa.
Por outro lado, se se reconhece o poder de sugesto - que ao psquica sobre organismo, por que no se prescrever uma dieta de sugestes positivas para
garantia da sade?
Podemos tambm postular que a mente o agente de ligao entre o
universo fsico e o universo transcendental.
Enquanto vinculada e atuando no universo fsico, a mente est subordinada
s leis da matria, sendo afetado por ela, mas tambm afetando-a. Em ocasies

excepcionais, porm, a mente pode liberar-se da influncia da matria e deixar-se

afetar pelos padres do universo transcendental, apresentando uma atividade
operacional que contraria as leis que regem o universo dito material.
As questes existenciais
A Verdade
Para Protgoras, a verdade individual e intransfervel. No h verdade
mais verdadeira do que outra, porm mais til. A verdade, portanto, o til e todas
as opinies so verdadeiras. Por isso, "o homem a medida de todas as coisas."
Protgoras foi quem primeiro estabeleceu o critrio pragmtico da verdade.
Demcrito afirmava que verdadeiro o que parece.
Plato ensinava que a verdade no resulta do conhecimento. Este tanto
mais verdadeiro quanto mais prximo do Ser, pois o Ser a verdade.
Defendeu o conceito de verdade como correspondncia e foi o primeiro a
dizer que "verdadeiro o discurso que diz as coisas como so e falso aquele que diz
as coisas como no so."
Argiu Aristteles que a falsidade e a verdade, assim como a com-binao e
a separao, no se encontram nas coisas, mas no pensamento. Ele chamou,
tambm, a ateno para o paradoxo que pode resultar de afirmaes absolutas:
"Quem diz que tudo verdadeiro admite tambm como verdadeira a declarao
contrria a essa" e "quem diz que tudo falso assevera a falsidade do que ele
prprio declara."
Carnades apontou outro paradoxo: Se dizes que mentes e o dizes de
verdade, mentes ou dizes a verdade?
Pirro afirmava que nada existe de verdade nas coisas: tudo conveno.
Averris elaborou a teoria da dupla verdade: uma tese pode ser verdadeira
em filosofia e falsa em teologia e vice-versa.
A seita Madhyamika tambm ensinava a teoria da dupla verdade: a verdade
do senso comum e a verdade mais elevada.
Boa Ventura pregava que o homem s atinge a verdade pela graa de Deus.
Toms de Aquino postulava duas ordens de verdade: a verdade da razo e a
verdade da f.
Francis Bacon advertia:
"O homem se inclina a ter por verdade o que prefere."

Para Hobbes, "o verdadeiro e o falso so atributos da linguagem e no das

coisas", porque a linguagem veculo do pensamento e, por conseguinte, falvel.
E sentenciou:
"A natureza, em si, no pode errar."
Locke postulou dois tipos de verdade:
a) a verdade intuitiva, que no necessita de demonstrao;
b) a verdade por demonstrao, que se alicera sobre os conhecimentos
intuitivos.
Leibniz estabeleceu duas ordens de verdade:
a) as verdades da razo;
b) as verdades de fato.
As verdades da razo so as verdades necessrias ou aquelas que tm a razo
em si mesmas. So aquelas que so de tal modo e no podem ser seno de tal
modo. Independem da experincia. So idias inatas. E se atualizam pela reflexo.
As verdades de fato so as verdades contingentes ou aquelas que no tm a
razo em si mesmas. So aquelas que so de tal modo, mas que poderiam ser de
outro modo. Necessitam ser testadas pela experincia.
Kant definiu a verdade como a conformidade do conhecimento ao objeto.
John Dewey conceituou a verdade como ao adequada.
William James, de maneira pragmtica, concebeu a verdade no como o
acordo entre o pensamento e a realidade, nem a coerncia entre os elementos do
pensamento. O critrio da verdade a utilidade, o sucesso de uma proposio.
Dizia Pietro Ubaldi que "no s as verdades so relativas posio particular
de cada um, como tambm so progressivas" e, portanto, "num mundo em que
tudo relativo, como admitir que a verdade esteja toda de um lado e nada do
outro?"
Erich Fromm observou:
"O homem ter a tendncia a aceitar como verdade o que a maioria do seu
grupo deseja postular como tal; o seu julgamento determinado pela necessidade
de contato com o grupo e pelo medo de ver-se isolado. Poucos indivduos podem
suportar o isolamento e afirmar a verdade, ante o perigo do ostracismo."
No se deve confundir realidade com verdade. O real axiomtico: tudo o
que existe.
O falso no o contrrio do real, mas do verdadeiro. Verdade a relao
adequada dos seres e das coisas entre si. O falso a relao inadequada entre eles.
Relao adequada a correspondncia biunvoca entre dois sistemas
biolgicos ou entre um sistema biolgico e um fsico. Esta verdade pode ser coletiva
ou pessoal. Ela coletiva, quando dois ou mais sistemas esto de acordo sobre
determinado fato. E pessoal, quando diz respeito a um determinado sistema,

referenciado a si mesmo.
No h, pois, verdade absoluta e objetiva. Toda verdade relativa a
determinados sistemas em suas interaes recprocas e intersubjetivas ou relativa a
um determinado sistema na sua experincia subjetiva. A verdade, portanto, a
relao adequada com um momento ou com um seguimento da realidade. E esta
relao de sistemas entre si ou de um sistema consigo mesmo ocorre a cada
segundo, podendo ser falsa ou verdadeira. A verdade e o falso so portanto relaes
dinmicas com a realidade.
Tem razo, portanto, Krishnamurti:
"A verdade algo que tem de ser experimentado diretamente, de momento a
momento."
No h um real verdadeiro ou um real falso. O real simplesmente .
Verdadeiro e falso so relaes e no fatos. O ouro falso real, mas no ouro por
no corresponder s caractersticas atribudas a este metal.
A Mentira
Observou Montaigne:
"Se, como a verdade, tivesse a mentira uma s face, eu a poderia ainda
admitir, pois bastaria considerar certo o contrrio do que dissesse o mentiroso;
mas h cem mil maneiras de exprimir o reverso da verdade e o campo de ao da
mentira no comporta limites."
Vejamos a questo da mentira de outro ngulo: a mentira como
possibilidades de vir-a-ser e no a sua utilizao tendenciosa como possibilidade
que se atualizou. Neste aspecto, a verdade a possibilidade que se atualizou e a
mentira, o elenco de probabilidades em estado virtual. A mentira a falsificao da
possibilidade que se atualizou, fazendo-a passar por uma das possibilidades
virtuais.
Tinha razo o poeta Mrio Quintana: a mentira uma verdade que se
esqueceu de acontecer.
A funo biolgica da mentira
A mentira forma de defesa da vida. A presa se disfara - fenmeno da
mimese - para salvar sua vida, enganando o predador. Ou tambm simula estar
morta.
O homem, tambm, em situaes especiais, mente para salvar sua vida e/ou
de outras pessoas.
A mentira, nestas circunstncias, no um mal necessrio: uma estratgia
biolgica, deflagrada pelo instinto de autoconservao ou pela estima por outras
pessoas.
Ningum obrigado, em nome da verdade, a sacrificar a prpria vida. O
instinto de autoconservao fala mais forte. E poderamos alegar que este instinto

no natural ou se constitua um equvoco biolgico?

Falar a verdade, mesmo s custas da vida, sempre uma opo, jamais uma
obrigao, um dever. Principalmente, quando esta mentira no prejudica ningum
e ainda salva a vida do circunstancial mentiroso. Assim, a mentira no deve ser
julgada em si, mas nas suas motivaes e conseqncias. Qual a me que, em nome
da verdade, indicaria o paradeiro de um filho, perseguido por pessoas sequiosas de
mat-lo? Em nome da verdade, deveria fornecer a estas pessoas o local exato onde
o seu filho se encontra. Por que no a salvadora mentira do "no sei"?
Na guerra, se usa a camuflagem para enganar o inimigo. Na paz, se faz
diplomacia, uma mentira elegante, para se preservar a paz. A chamada "guerra fria"
uma forma de evitar a guerra de verdade.
A funo psicolgica e social da mentira
Mentimos para evitar um mal maior. Para adiar a revelao de um fato
doloroso.
Mentimos por paixo e por compaixo. Mentimos por dio e por amor.
Mentimos para estimular o nimo abatido dos amigos e tambm para abater
os inimigos.
Mentimos para agradar os outros. E mentimos para nos agradar. A carcia da
mentira tambm desejvel. Porque, em alguns casos, a verdade uma bofetada
aplicada em hora errada. Verdades que apenas derrubam e em nada ajudam.
A vida social um complexo de mentiras ritualizadas. As mentiras sociais
pacificam as pessoas e asseguram a continuidade das relaes sociais.
Advertia La Rochefaucould:
"Estamos to habituados a nos dissimular aos outros que afinal nos
dissimulamos a ns mesmos."
Quantas vezes no mentimos a ns mesmos no intuito de nos convencer de
que somos algo que ardentemente desejamos, mas que, na verdade, no somos!
Assim, simulamos que somos algo que no somos na esperana de que, um dia, a
nossa simulao se torne uma realidade. A frmula famosa de Emile Cou - "todos
os dias, sob todos os pontos de vista, vou cada vez melhor" - no apenas uma
auto-sugesto consciente como pensava o autor, mas uma simulao objetivando
tornar-se verdadeira.
A mentira uma grande panacia, servindo de teraputica andina para as
mais diversas situaes da vida. Quem diz que no mente ou que nunca mentiu
um grande mentiroso. Paradoxalmente quem diz "eu minto", est dizendo a
verdade, mesmo para o escndalo hipcrita dos demais mentirosos.
Quem j, ao menos uma vez da vida, no se utilizou da indulgente mentira
da doena para se furtar de um incmodo compromisso social? Se o reino dos cus
vedado quele que j mentiu, inquestionavelmente certo que nenhum ser
humano se encontra l.

Ensinamos a verdade e exemplificamos a mentira. A verdade, quase nunca,

companhia desejvel. Rarssimos so os que gostam de v-la e de ouvi-la. E
raramente a verdade pode ser mostrada, pois, quase sempre, traz vexame e
constrangimento. No , pois, sem razo que se fala de verdade nua e crua:
escandalosa para os olhos, ruim para o paladar. A mentira, ao contrrio, em muitos
casos, sempre est vestida com os trajes mais deslumbrantes e temperada com os
mais deliciosos sabores.
Ama-se a mentira e se mente, dizendo amar-se a verdade. At parece que a
verdade um mal necessrio e a mentira a verdadeira natureza humana. E h casos
em que, como prova a prpria histria, a perseverana de uma mentira se
transforma em realidade.
A mentira a mais verstil e eficiente arma de defesa em determinadas
situaes. E, tambm, arma de ataque. At a confisso de um mentiroso sobre sua
mentira pode ser uma mentira para simular o arrependimento e lhe trazer
benefcios futuros.
A verdade sempre a mesma. Mas, a mentira tem o dom da metamorfose:
extremamente verstil e criativa. A verdade uma esttua, imutvel, sem surpresa.
Podemos adotar, em cada caso especfico, as seguintes posturas:
a) dizemos a verdade;
b) omitimos a verdade;
c) empregamos a mentira.
evidente que, nem sempre, a verdade pode ser dita. Pode at ser
prejudicial, em certas circunstncias. H pessoas que no esto capacitadas a
conhecer certas verdades. Alis, Jesus j recomendava que no devemos atirar
prolas aos porcos. Ou seja: no se deve dizer certas verdades a determinadas
pessoas, porque estas, por incapacidade de compreend-las, pode deturpar-lhes o
seu real significado. Neste caso, omite-se a verdade. No monte Tabor, Jesus s
produziu os fenmenos de fotognese e personificao objetiva na presena de
apenas trs de seus apstolos - Pedro, Tiago e Joo. E somente a este revelou, por
ocasio da ltima ceia, quem era o apstolo traidor.
H ocasies em que a mentira pode trazer resultados benficos a quem
mente e quele a quem ela dirigida. Se, por exemplo, sorrimos para algum de
quem ainda temos mgoa, visando restabelecer a amizade abalada, este gesto,
embora mentiroso, pode faz-lo acreditar que no mais estamos magoados. Ento,
com isso, possvel, de novo, atrair-lhe a simpatia e, em virtude disto, dissolver a
nossa mgoa.
A Histria a grande mentirosa.
A arte uma mentira.
O Determinismo e o Livre-arbtrio
Pietro Ubaldi argumentava que a perfeio de Deus "exige que tudo seja
determinstico."
Alertava que "a escolha s possvel onde ainda no se conhece o caminho
melhor."
E advertia:
"No se pode realmente chegar liberdade seno quando o indivduo

consegue substituir a disciplina que lhe imposta por um amo, por aquela que lhe
imposta por si mesmo." "Quanto mais se evolui, tanto mais a liberdade se torna
liberdade de obedecer a Lei e sempre menos vontade de a ela desobedecer." o que
Agostinho denominava de liberdade maior.
Para Huberto Rohden, "no temos a escolha entre cumprir e no cumprir a
vontade de Deus - s temos a escolha entre este ou aquele modo de a cumprir,
entre um cumprimento gozoso e um cumprimento doloroso." Assim, h "um
destino objetivo independente do homem - e h um destino subjetivo dependente
dele."
Karma
O Jainismo pregava que os homens e os deuses esto sujeitos s leis do
karma e da reencarnao.
O Lama Anagarika Govinda sustentou, com base no Lankavatara Sutra, que
o karma "energia do hbito". Assim, "uma vez feita determinada coisa, somos
impelidos a repeti-la em circunstncias semelhantes." Por isso, Govinda identifica
"karma com carter."
No so as aes que geram karma, mas os nossos pensamentos. As aes
so meros efeitos. As causas so os pensamentos.
O pensar predispe e os atos so decorrncias dessas predisposies.
Somos resultados do que fomos, mas somos livres para o que seremos. O
karma s imutvel no presente e at onde se realizou. Mas, no presente que o
karma, como tendncias para o futuro, pode ser modificado. S o que passou, como
fato, imutvel, embora possamos reinterpretar o passado.
A liberdade est, assim, no agora e para depois. Liberdade, no presente, para
minimizar os efeitos (karma) do passado e para alterar as tendncias do presente,
ensejando novas possibilidades no futuro.
Tipos de karma
A Escola Vedanta Advaita ou Monista distinguiu trs tipos de karma:
a) o sancita-karman, constitudo das sementes do destino acumuladas, como
resultantes de aes anteriores, mas que ainda no germinaram;
b) o agami-karman, constitudo pelas sementes que seriam colhidas e
estocadas, se continussemos pelo caminho da ignorncia em nossa vida atual;
c) o prarabdha-karman, constitudo das sementes recolhidas e acumuladas
no passado e que j comeam a germinar na vida presente.
Todo karma se esgota no presente, resultado de tudo quanto fomos.
No h karma como futuro irrevogavelmente predeterminado, pois o futuro
constitudo de probabilidades que esto sendo sempre geradas no presente.
Um mestre espiritual pode transferir para si uma parte dos dbitos crmicos

de outras pessoas, sofrendo organicamente as suas enfermidades.

Ns somos os resultados de tudo o que fizemos, mas tambm do que os
outros, consciente ou inconscientemente, fizeram conosco. Herdamos, no apenas
os resultados de nossas vidas passadas, mas tambm os da vida de nossos
ancestrais, o que configura o denominado "pecado original". Porm, temos o livrearbtrio para nos desfazer ou, ao menos, minimizar as conseqncias das nossas
heranas pretritas pelas nossas aes no presente.
Liberdade, livre-arbtrio
O Estoicismo pregava que a verdadeira liberdade a do esprito e no a do
corpo. E que a liberdade do homem consiste na sua coincidncia com a necessidade
da vida csmica.
Epicteto ensinava que a liberdade se constitui no desprezo s coisas que no
dependem da nossa vontade. Por isso, "a liberdade consiste em querer que as coisas
sucedam no como as desejamos, mas como elas so." Porque, arrematava
Epicteto, "o que perturba os homens no so as coisas, mas as opinies que delas
temos."
Para o Sufismo, o livre-arbtrio no atributo, mas conquista do homem,
mediante seu esforo e desapegos.
Kant via a liberdade como o valor tico supremo. Para ele, o nmeno
constitui o reino da liberdade e o fenmeno, o da necessidade. Por isso, "a
liberdade no pode ser objeto da cincia, mas da f."
Hume definia a liberdade como "um poder de agir ou de no agir, segundo
as determinaes da vontade."
Schopenhauer entendia que a liberdade no pode existir no operari (ao),
mas to somente no esse (ser), porque a nossa conscincia apenas revela a nossa
vontade e no os motivos que a determinam.
Eliphas Levi enfatizava que "a obedincia a ginstica da liberdade e para
chegar a fazer sempre o que se quer, preciso aprender a fazer, muitas vezes, o que
no se queria fazer."
E acentuava que "a liberdade sem disciplina e sem proteo a pior das
servides."
Acreditava, ainda, que "a liberdade do homem perfeito a prpria lei
divina."
Sartre reconhecia que "o homem est condenado a ser livre." "Eu posso
sempre escolher, mas devo saber que se no escolho, ainda assim eu escolho." "Ns
no somos livres para cessar de ser livres."

Para Krishnamurti, "o homem livre no livre para alguma coisa, ou livre de
alguma coisa: simplesmente livre." A liberdade "um estado de ser" que no
resulta do "desejo de ser livre".
A liberdade a essncia do ser. A compreenso do que ele o faz consciente
de sua liberdade e dos fatores condicionantes do seu agir.
Alan W. Watts exclamava:
"No h maior liberdade do que a de ser o que se agora."
Advertia Huberto Rohden que "um ser que no possua liberdade alguma no
existe nem pode existir."
E mais adiante:
"Nenhuma criatura real totalmente escrava, porque seria o puro nada, e
nenhuma criatura inteiramente livre, porque seria Deus."
Para Gurdjief, "a liberdade significa antes de tudo libertar-se da
identificao."
Existem vrias espcies de identificao, mas, "na maioria dos casos, o
homem identifica-se com que os outros pensam dele, com a maneira por que o
tratam, com sua ati-tude para com ele."
Gurdjief advertia que, embora seja impossvel libertar-se de uma influncia
sem se submeter a outra, asseverava que o homem tem certa possibilidade de fazer
uma "escolha de influncias". Ou, em outras palavras, a liberdade no consiste em
nos libertarmos de qualquer contexto, mas de escolhermos o contexto, cujas
influncias melhor se adaptem s caractersticas da nossa individualidade.
Liberdade autocompreenso de si mesmo a cada momento do existir.
autenticida
de e fidelidade a si mesmo, resultando num agir com conhecimento de causa, como
natural conseqncia da autocompreenso.
O homem livre v a vida como um jogo: conhece suas regras, sabe jogar com
maestria, mas no escravo do jogo. A sua liberdade consiste em, voluntariamente,
observar as regras do jogo, embora saiba que elas apenas valem em relao ao jogo
e no vida.
G.W. Allport observava que o homem deseja tanto a segurana como a
liberdade.
H pessoas que preferem mais segurana do que liberdade e outras que
preferem mais liberdade do que segurana. No existe nem liberdade absoluta e
nem segurana absoluta.
Afirmou Erich Fromm:
"A tarefa psquica que uma pessoa pode e deve escolher para si no a de
sentir-se segura, mas a de ser capaz de tolerar a insegurana sem pnico nem
temor indevido."

E argumentou:
"O homem livre por necessidade inseguro; o homem que pensa por
necessidade indeciso."
Tipos de liberdade
Agostinho distinguiu dois tipos de liberdade:
a) a liberdade menor;
b) a liberdade maior.
A liberdade menor aquela em que o homem pode escolher entre o bem e o
mal, porque ainda no conhece o que o bem e, assim, passvel de se equivocar
na sua escolha.
A liberdade maior aquela em que o homem, por conhecer o bem, no pode
esco-lher seno o bem.
Hobbes fez uma distino entre liberdade de querer e liberdade de fazer. Ou
seja: no se pode no querer aquilo que se quer, mas se pode fazer ou no fazer
aquilo que se quer.
H dois tipos de liberdade:
a) a liberdade interna, que consiste na compreenso daquilo que somos e no
empenho de desenvolver as nossas potencialidades;
b) a liberdade externa, que consiste na adequao de nossas reais
necessidades s normas e padres da sociedade em que vivemos. A obedincia
voluntria tambm uma forma de liberdade.
Tinha razo Leibniz, quando argumentava:
"Se a liberdade consistisse em sacudir o jugo da razo, os loucos e os
insensatos seriam os nicos seres livres. "
Para Alan Watts, "o exerccio da liberdade envolve o direito de se votar
restries liberdade."
Quem livre, no faz exibio de sua liberdade, pois liberdade no fazer
tudo o que se quer, mas voluntariamente no fazer o que se quer ou fazer o que no
se quer, segundo as peculiaridades de cada situao.
A liberdade o resultado da compreenso dos nossos condicionamentos, o
que nos permite agir ou no agir segundo as convenincias do momento e do
contexto cultural em que vivemos.
A verdadeira liberdade, portanto, a liberdade interior. E ela consiste:
a) na conscincia, cada vez maior, do que se ;
b) na conscincia dos condicionamentos socioculturais;
c) na modificao dos condicionamentos inadequados e criao de
condicionamen-tos mais compatveis com as nossas reais necessidades;
d) na fidelidade permanente a si mesmo.
A liberdade exterior no depende de ns: nem sempre podemos fazer o que
quere-mos. No entanto, segundo o momento histrico em que vivemos, podemos

conformar nossa conduta s normas sociais, ou lutar para que sejam substitudas
por outras mais condizentes realidade social.
Enquanto estamos engajados na realidade fsica, devemos empenharmo-nos
para torn-la cada vez melhor e no nos alienarmos na preocupao exclusiva com
outro nvel da realidade.
A liberdade sempre liberdade interior. E ela comea com a
autocompreenso, no s de sua programao orgnica, mas, principalmente, de
seus condicionamentos culturais. A liberdade exterior no depende do homem,
mas das circunstncias histricas e culturais, as quais diminuem ou ampliam o seu
espao de atividade social.
O mais difcil o homem saber o que ele realmente , pois est soterrado
numa confuso de normas e valores, que o tornam um autmato social. Por isso,
para ser livre, importa que ele descubra o que ele para buscar ser o que . O
homem no escolhe, mas descobre o que ele e nesta descoberta que comea o
longo caminho de sua libertao. Ele aquilo de que necessita e nada pode fazer
para mudar suas necessidades reais e, sim, compatibiliz-las, quanto sua
satisfao, ao contexto sociocultural onde vive.
Liberdade e necessidade
Espinosa afirmava no haver oposio entre liberdade e necessidade. A
liberdade consiste na necessidade de autodeterminao. Logo, a vontade humana
no causa livre, mas apenas causa necessria. Tudo necessrio. Nada livre.
Tudo acontece, porque deve acontecer. A liberdade do homem consiste em
reconhecer a necessidade e lhe dar livre curso. Liberdade no escolha, mas livre
manifestao da necessidade.
Hobbes e Espinosa entendiam que temos a impresso de que somos livres,
porque ignoramos as causas de nossas aes.
Liberdade para o bem
Temos a vocao natural de escolher somente o que pensamos ser um bem
para ns.
Santo Agostinho afirmava que a verdadeira liberdade a de escolher
somente o bem.
Do mesmo modo pensava William James:
"Se o passado e o presente fossem puramente bons, quem desejaria que o
futuro no se lhes assemelhasse? Quem desejaria o livre-arbtrio?"
E diz ainda:
"Liberdade" em um mundo j perfeito poderia apenas significar liberdade
para ser pior, e quem poderia ser to louco a ponto de desejar isso?"
Todo ser est programado para agir sempre em seu benefcio. o que se
denominou de instinto de conservao. Somos, assim, impulsionados a fazer o bem

a ns mesmos, embora, a nvel consciente, nem sempre saibamos o que o nosso

bem.
A nossa liberdade consiste em realizar o nosso bem e no em escolher o
nosso bem, porque nem sempre o que pensamos ser o nosso bem o nosso bem.
Ningum quer ser livre para fazer, conscientemente, um mal contra si
mesmo. Todos preferem o determinismo do bem, o qual buscado
espontaneamente pelo ser humano. Queremos ser livres de tudo o que nos causa
mal e queremos ser livres para alcanar tudo aquilo que nos causa bem. a
compreenso, a cada momento, do que somos que nos faz consciente daquilo que
um bem para ns, tornando-nos realmente livres para escolher o nosso bem. ,
porm, na experincia mstica da unidade que o homem reconhece que h um bem
maior do que aquele relativo sua condio de parte: o bem que decorre de sua
identificao com o Todo.
a esta liberdade que se refere Suzuki:
"A pessoa s livre quando no pessoa. livre quando se nega a si mesma
e se absorve no todo. Para ser mais exato, livre quando ela mesma e, ao mesmo
tempo, no ela mesma."
Liberdade e desapego
S existe perda, se existe apego. Quem a nada se apega, jamais perder o que
quer que seja. Livre aquele que no possudo por nada, embora possua de tudo.
Escravo aquele que possudo por tudo o que possui e at pelo que no possui,
mas deseja.
A liberdade consiste no s na capacidade de ter, mas tambm na de deixar.
Na verdade, aquele que tudo deixa fica pleno de si mesmo. O ter o nosso pio.
Quem se permite obrigar-se procura, por compensao, tambm obrigar os
outros. Ou supervaloriza suas obrigaes, apresentando-se como um virtuose do
sacrifcio.
Liberdade no o abandono de todas as coisas que se possui, mas do apego
a elas.
Por isso, j ensinava Nagarjuna:
"Pelas atribulaes que advm de acumul-la, guard-la e perd-la, a riqueza
deve ser conhecida como um incessante infortnio."
Lembrava Vivekananda que "o no ligar-se a coisa alguma a base de todos
os yo-gas." Assim, nada devemos fazer por obrigao, pois "tudo quanto fizerdes a
ttulo de obrigao, servir para atar-vos." Afinal, "o nico dever estar-se
desligado e agir como um ser livre."
Obedincia & poder
A verdadeira liberdade consiste tambm na livre obedincia. Obedincia
porque se quer obedecer e no porque se obrigado a obedecer.

A obedincia compulsria no passa de sujeio, de escravido.

A obedincia voluntria, ao contrrio, um ato de liberdade.
Numa sociedade realmente livre, aquele que manda no detm o poder de
mandar, mas o dever de mandar. E o que obedece, no tem a obrigao de
obedecer, mas o direito de obedecer. Mas, o que manda, manda porque aceitou o
dever de mandar. Ele, portanto, no obrigado a mandar. O seu comando uma
misso livremente aceita. Ele no pode obrigar os outros a lhe obedecer, mas tem o
direito de renunciar ao comando, caso no seja obedecido. Nisto, ele demonstra
que livre e no escravo do poder.
H, pois, dois tipos de escravido:
a) a escravido do poder, que acomete as pessoas que o detm;
b) a escravido ao poder, que subjuga as pessoas obrigadas
compulsoriamente a obedecer.
Das duas, a pior a escravido do poder, porque constitui uma escravido
consenti-da, uma auto-hipnose que mantm seu titular escravizado
indefinidamente ao poder. uma escravido que se estabelece no interior do
prprio indivduo.
A escravido ao poder, ao contrrio, uma escravido imposta e, portanto,
externa. No est no sujeito, mas opera em seu exterior: uma circunstncia e no
uma opo.
O verdadeiro escravo aquele que voluntariamente se fez escravo, na iluso
de ser o senhor dos outros.
Por que o homem quer o poder? Para realizar todos os seus desejos, obtendo
prazer pelo domnio sobre outras pessoas, pela vaidade de ser adulado por elas,
pelo orgulho de se sentir superior a elas? Ou, simplesmente, pela necessidade de
segurana e proteo que o poder lhe d? No pode haver segurana, pois tudo est
em permanente mudana. Por isso, a verdadeira segurana consiste na convivncia
produtiva com a prpria insegurana.
Ou como diz Luiz Antnio Gasparetto:
"Segurana sabermos que podemos contar conosco na alegria e na
tristeza."
H pessoas que sonham com o poder, no porque sejam fortes, mas, ao
contrrio, porque so fracas. Ter poder uma fonte de segurana para os fracos.
Por isso, eles idolatram tanto o poder, usam tanto o poder e temem tanto perder o
poder como tambm o poder dos outros.
Quem verdadeiramente forte no precisa de poder. Ele forte para si e no
contra os outros. A sua fortaleza seu poder e, por isso, dispensa de qualquer fonte
externa de poder.
Tinha razo Vivekananda:
"Quando o homem se torna impessoal, possui a maior manifestao de
poder."
Meditao e liberdade

A meditao um caminho para a liberdade. Meditar ver as coisas como

coisas, despojadas de seus nomes e significados. Examinar os nomes como tais:
como letras e sons e suas ligaes com as coisas. Ento, as coisas deixam de ser
coisas: perdem suas indivi-dualidades. a experincia do vazio, do caos original. A
partir da, poderemos, de novo, ver as coisas como coisas, com seus nomes e
significados. E embora as coisas voltem a ser coisas, elas nunca mais sero, para
ns, como eram antes.
Complexidade e liberdade
Quanto mais complexo um sistema, mais complexo e imprevisvel o seu
futuro. A liberdade, assim, sob este enfoque, amplia cada vez mais o seu domnio
quanto maior se torna a complexidade.

O Bem e o Mal
O que o mal
O Zoroastrismo via na mentira a essncia do mal.
Scrates sustentava que o mal erro do intelecto, porque ningum quer,
voluntaria-mente, o mal para si, mas, sim, o que julga ser o bem. Esse bem
equivocado no decorre da vontade, mas do erro do intelecto.
Dizia Aristteles que "ningum quer seno o que pensa ser o bem." No
basta, po-rm, conhecer o bem, pois quem o conhece freqentemente pratica o
mal, porque este resulta da vontade.
Sfocles definia o mal como ausncia de medida.
Orgenes afirmava que o mal no existe por si mesmo: ele a privao ou a
ausncia do bem. Assim, medida que o homem se afasta do bem, cresce no mal e
perde a sua perfeio. Os espritos so desiguais e o abuso do livre-arbtrio a
causa do desvio do bem.
Plotino concordou com Orgenes de que o mal no uma substncia, mas a
privao do bem.
Argumentou que, se conhecssemos tudo, veramos que a prpria maldade
colabora na perfeio do universo.
Agostinho questionou como pode existir o mal no mundo, se o mundo foi
criado por Deus. Ou Deus no criou o mundo e, portanto, o mal que existe no
mundo no foi criado por Deus, ou ento Deus, ao criar o mundo, criou tambm o
mal que nele existe. Nesta ltima hiptese, na condio de criador do mundo, Deus
permitiu o aparecimento do mal ou no o pde evitar.
Agostinho resolveu o problema, negando a existncia objetiva do mal, como,

antes, Orgenes j o fizera. O mal no uma realidade em si mesmo, mas uma

deficincia ou privao do bem. Assim, s o bem real. O mal no passa de
aparncia.
Gregrio de Nissa tambm sustentou que o mal um nada, pois constitui a
ausncia do bem e criao do prprio homem.
O Sufismo assevera que o mal no tem existncia real: mera negao do
bem.
Kant entendia que o bem e o mal no esto nas coisas, nem tambm no que
o homem faz, mas, sim, no que ele quer. O bem e o mal decorrem da vontade. S a
vontade boa ou m.
Dizia Eliphas Levi:
"O mal em qualquer gnero o belo e o bom mal sucedidos."
Erich Fromm via o mal como mutilao das capacidades do homem.
Teilhard de Chardin reconheceu que "o Mal faz parte do processo evolutivo
e, no, de uma Queda.
Disse, ainda:
"No h seno um s Mal: a desunio."
Afirmou corajosamente que "o pecado original uma soluo esttica do
problema do Mal."
E, de maneira mais incisiva, asseverou:
"A idia da Queda, no fundo, no seno uma tentativa de explicao do Mal
num Universo fixista."
Ubaldi eximiu Deus da responsabilidade pela existncia do mal, asseverando
que "o mal no pode ser criado por Deus, porque se assim tivesse acontecido teria
que ser tal como a substncia d'Ele, isto , eterno e indestrutvel."
A utilidade do mal
Outros pensadores vem o mal de maneira pragmtica. O estoicismo
afirmava que o mal tem sua utilidade para o todo.
Segundo Plotino, "a maldade colabora na perfeio do universo".
Igual o entendimento de Pietro Ubaldi:
"Na sabedoria divina o mal est a servio do bem."
Outros aspectos do mal
Metafisicamente, o mal pode ser conceituado como a falta de interao entre
o indivduo e o Todo.
O mal tambm consiste na infidelidade a ns mesmos, quando procuramos

manter-nos fiis ao que j no somos e no nos permitindo descobrir o que

realmente somos. E tambm quando permitimos que os outros nos impeam de ser
o que somos ou quando impedimos que os outros sejam o que so.
Em Teologia, o mal sinnimo de pecado.
Gregrio de Nissa fez uma comparao para definir a natureza do pecado. O
sol brilha para todos, mas quem quiser privar-se de sua luz, basta fechar os olhos.
O sol, por isso, no deixar de irradiar sua luz, iluminando a Terra. Aquele, porm,
que fechou, voluntariamente, os olhos, permanece, por sua culpa, num mundo de
trevas.
H pessoas que fazem o mal:
a) porque no tm conscincia do mal que praticam;
b) porque o atribuem a outras pessoas, ferindo-as por isso;
c) porque fazem o mal, pensando ser um bem para si e para as outras.
d) pelo bem que este mal lhe faz.
O mal sempre o bem equivocado. Ningum faz o mal pelo mal, mas faz do
mal, consciente ou inconscientemente, um meio para alcanar um bem para si.
O que o egosmo, seno a atitude de fazer o bem s para si?
Existe algum, por acaso, cuja atitude fazer somente o mal para si e sofrer
apenas por sofrer?
Modalidades do mal
Os epicuristas, os cticos e os esticos rejeitaram a idia do bem e do mal
csmicos, explicando-os como um conceito puramente humano.
Agostinho distinguiu duas modalidades do mal:
a) o mal metafsico;
b) o mal moral.
O mal metafsico aquele que decorre da prpria limitao da criatura, a
qual, apesar de perfeita, no absolutamente perfeita. S Deus absolutamente
perfeito.
O mal moral, ou pecado, se origina da prpria vontade do homem. um
defeito da vontade, direcionada para as coisas inferiores. O mal, neste caso, no
reside na matria, nem decorre da vontade divina, mas do uso inadequado da
vontade humana.
Leibniz admitiu trs formas do mal:
a) o mal metafsico;
b) o mal fsico;
c) o mal moral.
O mal metafsico decorre da prpria finitude de todas as coisas. O que
finito , necessariamente, imperfeito, mesmo que se trate do melhor dos mundos
possveis. Leibniz procurou conciliar a sua afirmao que vivemos no melhor dos
mundos possveis com o problema do mal nele existente. S Deus, por ser infinito,
perfeito.
O mal fsico inerente s prprias vicissitudes do corpo, ocasionando

sofrimentos em virtude dos seus desequilbrios.

O mal moral decorre do pecado do homem pelo exerccio equivocado de sua
vonta-de.
Teilhard de Chardin estabeleceu quatro sentidos para o Mal:
a) no sentido ontolgico, como resduo do processo de unificao e recada
no mltiplo;
b) no sentido psicofisiolgico, como passividade de crescimento e
diminuio - sofrimentos, doenas, etc;
c) no sentido moral, como falta decorrente do exerccio da liberdade;
d) no sentido religioso, como pecado decorrente da recusa a Deus.
No h mal metafsico como postularam Agostinho e Leibniz. Aquele, sob
funda-mento de que as coisas no so absolutamente boas e este, com a
argumentao de que o mundo, sendo finito, necessariamente imperfeito.
Tambm no h que se negar a existncia do mal, como o fizeram Orgenes,
Plotino, Agostinho, Gregrio de Nissa e Toms de Aquino, afirmando que o mal
no-ser ou uma deficincia, uma privao do bem.

mal.

Dizia Zoroastro que mau quem excessivamente indulgente com o mal.

Podemos ir mais longe, sustentando que mau quem at mesmo tolera o
O verdadeiro poder est na plena capacidade de fazer o mal e no o fazer.
Sneca fez uma oportuna observao:
" muito diferente no querer fazer o mal e no saber faz-lo."

O bem
Para Yajnavalkya, o mais elevado bem est alm do que se entende por bem
e por mal.
Scrates dizia que a virtude o bem e a sabedoria. A bondade no exige
prmio ou remunerao, pois , antes de tudo, prmio e remunerao por si e para
si.
Antes do Cristianismo, ele ensinou que no se deve retribuir o mal com o
mal e a injustia com a injustia.
Entendeu Plato que o supremo bem consiste na contemplao de Deus em
si e no na posse de virtudes.
Para Demcrito, "o bem no o no fazer injustia, mas o no querer
comet-la." Por isso, "aquele que comete injustia, mais desgraado do que aquele
que a sofre."
O Estoicismo ensinava que o nico bem a virtude e que esta consiste na

adequao da vontade humana ordem divina.

Pregava Siun Tsu que a virtude principal no a bondade (Jen) e nem a
eqidade (Yi), mas a conformidade com as normas rituais. As regras morais so de
origem humana e no existe providncia divina.
Afirmava Agostinho que o bem bem, porque Deus o quer.
Hobbes afianava que o nico bem o prazer e o nico mal, a dor. No h
um bem absoluto, mas relativo a cada um.
O homem pode praticar o bem pelos mais diversos motivos:
a) Por dever ou solidariedade social.
b) Por temor metafsico e recompensa no Alm.
c) Por ostentao farisaica.
d) Para autoaperfeioamento moral e espiritual.
e) Por vingana sutil, visando demonstrar sua superioridade espiritual,
perdoando e ajudando os ofensores.
f) Pelo prazer de ajudar.
H pessoas que fazem o bem, na iluso de que so boas.
H as que fazem o bem, fingindo que so boas.
Karen Horney advertia que a submisso pode transformar-se em bondade, a
qual, ento, passa a ser uma forma compensatria de dependncia.
O bem e o mal
Espinosa entendia que o bem e o mal dizia respeito natureza de cada
pessoa, asseverando:
"Na medida em que uma coisa convm nossa natureza, ela
necessariamente boa."
E esclarecia:
"Entenderei por bom o que sabemos com certeza ser-nos til." "Entenderei
por mau, ao contrrio, o que sabemos com certeza impedir que possuamos um
bem."
Observava Maquiavel que "o tempo leva por diante todas as coisas, e pode
mudar o bem em mal e transformar o mal em bem."
O bem e o mal no so realidades ontolgicas e nem sequer reais em si
mesmos. No so absolutos, mas relativos, variando no tempo e no espao.
O bem e o mal tambm no so substncias, mas atividades relativas a
determinado sistema da realidade.
O bem o equilbrio de um sistema fsico, orgnico e social.
Fazer o bem praticar aes que concorram para a manuteno deste
equilbrio.

A prtica do bem deve ser uma ao consciente, tendo por fundamento a

solidariedade social. O bem praticado pelo temor de punies humanas e/ou
sobrenaturais, pela expectativa de recompensas no Alm, por ostentao e at por
vingana apenas revela a imaturidade do seu praticante. Por certo, quem faz o bem,
no apenas por ao solidria, mas por prazer, conseguiu a felicidade de unir o til
ao agradvel.
Todo sistema tende ao bem, ao equilbrio. O bem o equilbrio de um
sistema. Ou, em outras palavras: o que convm a um sistema um bem para esse
sistema. Fazer o bem, portanto, agir segundo as necessidades de um sistema.
O mal o desequilbrio de um sistema fsico, orgnico e social.
Fazer o mal praticar aes que prejudiquem a continuidade deste
equilbrio, podendo, inclusive, acarretar a destruio do sistema.
Fazer o bem desenvolver todas as nossas potencialidades e ajudar os
outros a alcanar o mesmo objetivo.
Fazer o mal no promover ou impedir o desenvolvimento de nossas
potencialidades e concorrer para que os outros tambm sejam prejudicados de
igual modo.
Bondade e maldade do homem
Espinosa entendia que o bem e o mal dizia respeito natureza de cada
pessoa, asseverando:
"Na medida em que uma coisa convm nossa natureza, ela
necessariamente boa."
E esclarecia:
"Entenderei por bom o que sabemos com certeza ser-nos til." "Entenderei
por mau, ao contrrio, o que sabemos com certeza impedir que possuamos um
bem."
Enquanto estivermos ligados a um determinado nvel da realidade,
receberemos os resultados de nossas aes segundo as peculiaridades do mesmo. A
ignorncia, a inabilidade, entre outros fatores, podero trazer-nos conseqncias
desastrosas na administrao de nossa existncia naquele nvel.
Podemos praticar o mal por ignorncia ou por erro, escolhendo o que
pensvamos ser um bem para ns.
Pietro Ubaldi tambm advertia que ningum "faz o mal pelo mal; se o faz,
porque o reputa, na sua ignorncia, uma vantagem, uma utilidade, um bem."
Afirmava Gurdjieff:
"Ningum faz nunca coisa alguma por amor ao mal ou no interesse do mal.
Cada um faz sempre tudo no interesse do bem, tal como o compreende."
O mal sempre o bem equivocado. Ningum faz o mal pelo mal, mas faz do
mal, consciente ou inconscientemente, um meio para alcanar um bem para si.
O que o egosmo, seno a atitude de fazer o bem s para si?

Existe algum, por acaso, cuja atitude fazer somente o mal para si e sofrer
apenas por sofrer?
Ningum quer voluntariamente o mal para si a no ser:
a) que seja passageiro e lhe traga, no futuro, um bem maior;
b) que seja admitido como punio ou purificao, resultando na obteno
de um bem.
Nem sempre podemos evitar que os outros nos faam mal ou que sejamos
vtimas de acontecimentos aleatrios das mais diversas naturezas. Mas podemos
administrar o dano sofrido, amenizando os seus efeitos e at tirando dele um
proveito na condio de dolorosa experincia existencial.
Sri Aurobindo reconhecia que o bem e o mal esto em constante mutao e,
por isso, a perfeio progressiva.
Todos querem o bem para si, porm cada um a sua maneira.
Uns querem o bem para si, mesmo que resulte em prejuzos para terceiros.
Outros querem o bem para si, desde que no prejudique os demais e/ou
tambm seja bom para eles.
E outros, conquanto em nmero insignificante, se sentem bem em fazer o
bem para os outros, ainda que, aos olhos do senso comum, estejam fazendo mal a si
mesmos. O que no verdadeiro, pois se se sentem bem, fazendo o bem,
encontraram a forma de bem de que necessitavam.
preciso saber distinguir o bem e o mal em cada situao especfica, seja
referenciados a determinado sistema, seja nas relaes dos diversos sistemas entre
si.
Quando reconhecemos em ns a capacidade de fazer tanto o bem quanto o
mal, ento estamos aptos a reconhecer, a cada momento, os motivos reais de
nossas aes.
Em relao ao problema do bem e do mal, resolvemos adotar (S a Busca
Definitiva) uma postura pragmtica, recomendando:
Sofrer o mal como se fosse efmero.
Gozar o bem como se fosse eterno.
E, ainda:
Se eu acreditar no mal, viverei mal e no gozarei plenamente as boas
coisas da vida, julgando que elas so falsas.
Se eu acreditar no bem, viverei bem, pois apesar das coisas ms da vida, eu
as suportarei como se fossem falsas.
A obstinao pelo bem pode, como conseqncia, produzir enormes
malefcios. Quem v s um lado da questo, enxergando apenas o lado bom, no
passa de um caolho. Os obstinadamente bons precisam dos declaradamente maus
para projetar sobre estes o mal que recusam ver neles mesmos.
A conseqncia do bem a felicidade e a do mal, o sofrimento.
Quem compreende que tudo impermanente, no se apega ao que pensa ser
um bem e no se exaspera com o que julga ser um mal.

Tudo o que ns fizermos em favor dos outros ou contra os outros sempre

ser a fa-vor de ns ou contra ns.
Tudo o que fazemos nos atinge. Os outros no passam de pretexto para o
que fazemos.
O bem ou o mal que quisermos fazer aos outros primeiramente nos atinge,
podendo alcanar ou no a pessoa a que se destina. Somos, simultaneamente, o
benfeitor e o beneficiado, o malfeitor e o maleficiado, pois somos a fonte geradora
do bem e do mal que quere-mos transmitir a outra pessoa. S as pessoas que nos
amam podem ser beneficiadas pelo nosso amor. S as pessoas que nos odeiam
podem ser maleficiadas pelo nosso dio. E vice-versa. Por isso, Jesus recomendava
que amssemos os nossos inimigos, no por causa dos nossos inimigos, mas por
nossa prpria causa. Amando nossos inimigos, no seremos alcanados
psiquicamente pelo seu dio, o qual apenas o prejudicaro.
Dizia Vivekananda:
"Abandonemos esta conversa intil de querer fazer bem ao mundo; ele no
precisa do vosso auxlio nem do meu; no entanto, devemos fazer o bem
constantemente, porque isto constitui uma bno para ns."
As emoes
Emoo toda alterao psicossomtica, resultante de qualquer situao
significativa para o ser humano.
Kant foi quem primeiro introduziu explicitamente o sentimento como
categoria autnoma ao lado da razo e da vontade.
Heidegger, por sua vez, elegeu a angstia como a nica emoo autntica,
porque faz o homem compreender o seu ser no mundo.
Somente a partir da segunda metade do sculo XIX, as emoes se tornaram
objeto de investigaes cientficas.
Tipos de emoo
O Estoicismo distinguia quatro emoes fundamentais:
a) o prazer dos bens presentes;
b) a aflio dos males presentes;
c) o desejo dos bens futuros;
d) o temor dos males futuros.
E pregava a superao da emoo atravs de uma conduta rigidamente
racional, sob o lema "viver segundo a razo."
As emoes mais fortes so o amor, o dio, a dor e o medo.
O amor a emoo decorrente de uma situao que nos atrai para
determinadas pessoas, seres vivos, coisas e atividades.
O dio a emoo decorrente de uma situao que nos faz rejeitar certas

pessoas, seres vivos, coisas e atividades.

A dor ou sofrimento a emoo decorrente de uma situao de desequilbrio
orgni-co e/ou psicolgico que afeta o nosso comportamento existencial.
O medo uma emoo decorrente de uma situao que nos parece
ameaadora nossa integridade fsica e/ou psquica, como tambm nossa
existncia sob todos os seus aspectos.
Cada uma dessas emoes tem suas gradaes de maior ou menor
intensidade: o amor - simpatia, paixo, alegria; o dio - antipatia, ira,
ressentimento; a dor - tristeza, desespero, apatia; o medo - anseio, pnico,
angstia.
O Amor
Para Aristteles, "todos os homens se amam necessariamente a si mesmos."
Assim, amamos "os que nos assemelham e aplicam-se s mesmas ocupaes que
ns", como tambm queles "que tm desejos idnticos aos nossos".
Na verdade, "ningum ama aquele que teme."
Amar a si mesmo "amar e cultivar em si mesmo o que h de melhor e de
mais perfeito."
Toms de Kmpis fez um exaltado panegrico ao amor:
"O amor no conhece medida." "O amor no sente a carga, no calcula os
esforos, tenta mais do que pode, no se prende com as dificuldades, porque tudo
lhe parece possvel e permitido."
Sculos depois, Nietzsche exclamaria:
"Pois o que ama, ama acima do castigo e da recompensa."
Para Huberto Rohden, "ningum pode com veemncia amar alguma coisa
que no tenha base nele mesmo."
Amar no fazer algum de objeto. Nem possuir algum ou ser possudo por
algum.
De igual modo pensava Krishnamurti:
"O amor ; no tem objeto."
Quando h amor, no h dever, nem desejo de ser amado, nem pensamento,
nem a conscincia do "eu" . Porm, para a maioria das pessoas, o amor
confundido com o medo da insegurana, da solido, da frustrao, do abandono na
velhice.
Dizia Ortega y Gasset que o amor "no um querer entregar-se, mas um
entregar-se sem querer." Por isso, "o amor um fato pouco freqente e um
sentimento que apenas certas almas podem chegar a sentir."
Amar a experincia de tambm ser outro, permanecendo o mesmo. No
um perder-se, mas um alargar-se.
O amor o sentimento de integrao com algo ou com algum. Entre as

pessoas, a integrao dos semelhantes.

o que ensina o Bagavad Gita:
"Cada um se assemelha ao que ama."
O amor permanece, enquanto permanece a semelhana. Da, a leveza do
amar.
Confunde-se o amor com atrao sexual, necessidade de segurana
emocional, medo da solido, companheirismo neurtico, sentimento de gratido.
Tudo isso pode gerar amizade, solidariedade, fidelidade, mas no amor. Por isto,
pode haver amizade entre os dissemelhantes: jamais o amor.
O tempo enfraquece ou fortalece as amizades. O amor no tem tempo.
O amor no prende, no exige contraprestao.
Quem deseja ser amado, deseja ser protegido. Quem ama, encontra no amor
a plena satisfao.
Tinha razo Ortega y Gasset:
"Ama-se o amor, e o amado no , em rigor, seno um pretexto."
E Pascal:
"Nunca se ama, portanto, ningum, mas somente qualidades."
O amor um estado. A pessoa amada no mais do que a condio de
visibilizao do amor.
O amor o mais importante fator imunolgico.
David C. McCleland, um psiclogo de Harvard, realizou uma interessante
experincia com a finalidade de investigar a fisiologia do amor. Reuniu um grupo
de pessoas para assistir a um curta-metragem, mostrando Madre Tereza de Calcut
em seu trabalho de assistncia a enfermos e crianas abandonados. E descobriu
que, em virtude destas cenas de amor ao prximo, todas as pessoas do grupo
apresentaram um aumento do antgeno salivar chamado imunoglobulina, ou SIgA,
um dos fatores do sistema imunolgico.
Dizia Erich Fromm:
"Amor unio com algum, ou algo fora da criatura, sob a condio de
manter a separao e a integridade prpria."
O amor unilateral. Quem ama, ama porque ama.
Quem ama para ser amado ou porque se sente amado, na verdade no ama.
No primeiro caso, espera proteo e, no segundo, expressa gratido.
Quem ama tem no seu amor a prpria satisfao.
La Rochefoucauld denunciou a armadilha da piedade:
"A piedade freqentemente uma sensao de descobrir os nossos prprios
males nos males de outrem; uma hbil previso das desgraas em que podemos
cair; socorremos os outros para compromet-los a nos socorrer em ocasies

semelhantes, e esse favor que lhes prestamos so, propriamente falando, benefcios
que fazemos a ns mesmos por antecipao."
A piedade ou caridade , na verdade, um crdito de futuro socorro na
maioria dos casos. Quem faz o bem por amor, no o faz por piedade ou caridade,
pois o amor um ato unilateral e no espera contraprestao. Se fazemos o bem
por obrigao ou como expectativa de reciprocidade, usemos, ento, a palavra
solidariedade e, nunca, a palavra amor.
O que chamamos de "alma gmea" a nossa polaridade oposta que
projetamos sobre as pessoas de sexo diferente para visibiliz-la e nos relacionarmos
com ela. a anima e o animus referidos por Jung.
O problema fundamental do homem no consiste em no ser amado, mas,
sim, na incapacidade de amar.
Amor e egosmo
Yajnavalkya afirmava que o amor egosta. Comea com o amor de si
mesmo, desde o instinto de autoconservao at chegar ao amor de Deus.
Para Aristteles, o egosmo "no consiste em amar a si mes-mo, mas em
amar-se mais do que se deve."
Hobbes acreditava que o egosmo um fato natural e constitui a fora motriz
da na-tureza, cabendo moral disciplinar sua ao.
O egosmo a forma mais rudimentar do amor. o amor exclusivo a si
mesmo. Mas, a partir do amor a si mesmo que este sentimento se expande,
alcanando, gradativamente, um nmero cada vez maior de pessoas at culminar
no amor universal a todos os seres vivos.
Quando o declogo mosaico, no seu primeiro mandamento, determinou ao
homem amar ao prximo como a si mesmo, reconheceu, implicitamente, que
ningum pode amar aos outros, se, primeiro, no se amar a si mesmo. Logo, o
egosmo no a falta de amor, mas o seu incio.
A Dor ou o Sofrimento
A dor a sinalizao de algo errado no funcionamento de um sistema
biolgico.
Sofremos, tambm, sob o ponto de vista psicolgico, quando algo,
existencialmente no funciona bem. A dor, portanto, tem um carter estritamente
funcional, constituindo um alarme para indicar um desajuste em alguma parte de
um determinado sistema. A dor-alarme , assim, uma dor til. Torna-se intil a
partir do momento em que persiste, quando j cumpriu sua finalidade.
A dor um bem ou um mal segundo as circunstncias.

 um bem na sua finalidade de alarme, salvaguardando a integridade do

sistema.
um bem, quando da dor se aprende uma lio e se amplia a capacidade de
compreenso.
um bem, quando decorre de uma atitude de solidariedade, face ao
sofrimento de outra pessoa.
Finalmente, a dor um bem, quando, sob qualquer aspecto, melhora aquele
que a sofre.
A dor um mal, quando se transforma no prazer de produzi-la em algum
(sadismo) ou em si mesmo (masoquismo).
Ou quando utilizada para fins de exibicionismo, autocomiserao,
chantagem emocional, atenuao do sentimento de culpa e auto-santificao.
Finalmente, a dor um mal, quando, sob qualquer aspecto, piora aquele que
a sofre.
O problema do sofrimento, portanto, no est nele prprio, mas do que
fazemos com ele.
As causas da dor so as mais variadas: erro prprio (voluntrio ou
involuntrio) ou induzido por outrem, fatores socioculturais, naturais e ao de
terceiros, enfermidades fsicas e mentais, entre tantas outras.
No bastante apenas o conhecimento das causas do sofrimento, mas a
adoo de uma postura adequada, visando transform-lo, sob qualquer aspecto,
num bem para o indivduo.
O Budismo afirma que a dor um fenmeno universal e que o desejo,
escravizando o homem s coisas materiais, a causa do sofrimento. Assim, a
cessao do sofrimento s ocorrer com a extino do desejo. O sofrimento no
apenas de natureza fsica, mas tambm psicolgica e filosfica, resultante da
prpria experincia da transitoriedade, como tambm do apego existncia.
O desejo a causa imediata do sofrimento, seja ele o desejo dos prazeres dos
sentidos (kama-tanha), o desejo de auto-aniquilao (Vibha-ana-Tanha) e o desejo
de autopreservao (Bhava-Tanha). O desejo gera o apego ao transitrio e, assim,
sempre mais cedo ou mais tarde, se converte em frustrao, produzindo, em
conseqncia, a insatisfao e o sofrimento.
Todo homem capaz de libertar-se do sofrimento, desde que consiga
aniquilar a iluso da permanncia e da pessoalidade.
O caminho para a extino do desejo e, por conseguinte, a libertao do
sofrimento consiste na estrita observncia da Senda ctupla ou Caminho do Meio.
Este Caminho se resume nos seguintes princpios:
a) a palavra correta;
b) a ao correta;
c) o meio de vida correto;
d) o esforo correto;
e) a plena ateno correta;
f) a concentrao correta;
g) o pensamento correto;
h) a compreenso correta.
Trilhado este caminho, o homem se liberta da ignorncia (Avidya), que

produz a iluso (Maya), superando o torvelinho da existncia (Samsara) e

alcanando a libertao final (Nirvana).
Os Nidanas so os elos da roda dos nascimentos e, portanto, causas de todo
sofrimento. So em nmero de doze, girando na seguinte seqncia:
a) a ignorncia gera a individualidade e a iluso de um "eu";
b) a individualidade enseja aes volitivas e formaes crmicas;
c) das aes volitivas e formaes crmicas surge a conscincia ou
conhecimento;
d) a conscincia d nome e forma aos fenmenos fsicos e mentais;
e) por causa do nome e da forma existem os seis sentidos - viso, audio,
olfato, tato, paladar e a faculdade do rgo da mente;
f) pela ao dos sentidos se estabelece o contato;
g) o contato produz a sensao;
h) por causa da sensao surgem os desejos;
i) os desejos geram o apego;
j) o apego gerador da existncia individual;
l) a existncia individual propicia a existncia terrena;
m) por causa da existncia terrena h decadncia e morte.
Porm, a morte no faz cessar a roda da existncia. O complexo crmico da
individualidade falecente prepara um novo ciclo de renascimento e, assim,
indefinidamente.
O desejo a essncia do karma, que ao volitiva, consciente ou
inconsciente, produzindo efeitos bons ou maus, segundo a natureza do ato
gerador. Por conseguinte, enquanto houver desejo, existir o karma, aprisionando
o homem roda dos nascimentos e ensejando o sofrimento.
O Epicurismo recomendava a fuga da dor e a busca do prazer. Este prazer,
porm, no o dos sentidos, mas o resultante da ausncia da dor (aponia) ou
prazer negativo, como tambm da imperturbabilidade (ataraxia).
A Escola Vaisesica no se preocupou em explicar a origem do universo, mas
em resolver o problema fundamental do homem: o sofrimento.
Ensinava que o homem se liberta do sofrimento atravs de trs estgios:
a) pela viso intelectual da realidade;
b) pela reflexo sobre ela;
c) pela prtica do conhecimento resultante desta reflexo.
Dizia Eckhart que a maneira mais rpida de se atingir a perfeio atravs
do sofrimento.
Montaigne se resignava ao sofrimento:
" preciso suportar com pacincia as leis inerentes nossa condio; somos
feitos para envelhecer, enfraquecer, adoecer a despeito dos remdios."
Assim, recomendou:
" necessrio aprender a sofrer o que no h como evitar."
Mas, realou o lado bom da doena:
"Muito mais bela a sade depois da enfermidade".

Montaigne destacou o aspecto pedaggico do sofrimento, assegurando que

"a natureza nos deu o sofrimento a fim de realar a excelncia do prazer e da
tranqilidade."
Entendia Schopenhauer que, para o homem libertar-se do sofrimento,
mister que extinga a vontade de viver, mediante um processo de purificao, que se
desdobra em trs graus:
a) purificao esttica;
b) purificao tica;
c) purificao asctica.
A purificao esttica se realiza pela contemplao, na qual o homem se
liberta da vontade de viver, que a causa geradora do sofrimento.
A purificao tica se realiza pelo exerccio da justia e da caridade,
produzindo, com isso, uma mortificao da vontade, mas no a sua extino.
A purificao asctica, que consiste na indiferena a tudo, faz com que o
homem morra completamente para a vida, embora permanea fisicamente vivo.
Para Schopenhauer, o sofrimento decorre da vontade de viver, que
irracional e sem finalidade. A vontade necessidade e a necessidade dor. O
prprio prazer insatisfatrio, pois, embora satisfeitas, as necessidades sempre se
renovam.
Para fugir deste crculo vicioso, o homem s tem uma opo: libertar-se da
vontade de viver. E esta libertao se processa atravs da ascese, porque esta
resulta na abolio da vontade. "A dor constitui a essncia da vida."
Kierkegaard acreditava que o homem encontra a redeno, no atravs da
dor e, sim da prpria dor.

mal."

Eliphas Levi asseverava:

"O sofrimento no um mal, a conseqncia e quase sempre o remdio do

Para Huberto Rohden, o sofrimento, em si, no redime e espiritualiza o

homem, mas, sim, "a atitude positiva e afirmativa que o homem assume em face do
sofrimento."
H um sofrimento-dbito e um sofrimento-crdito. Aquele solitrio e
conseqncia da culpa; este solidrio ou vicrio e, portanto, assumido
espontaneamente para auxiliar a humanidade.
No h sofrimento eterno, porque nenhum ser finito poderia sofrer
infinitamente.
Asseverou Huberto Rohden que "o sofrimento est na razo direta do grau
de individualidade do ser: onde esta individualidade mnima, tambm o
sofrimento mnimo, onde a individualidade mxima, tambm o sofrimento
mximo. Onde, porm, o individual plenamente integrado no universal, ali
termina o sofrimento." O sofrimento um "fenmeno exclusivamente individual" e
o mximo de individualidade reside no mundo da inteligncia.
O intelecto o mais alto grau de individualizao do ser. Por isso, nesse
estgio, o homem se sente separado do universal. Esta separao, embora

subjetiva, causa do sofrimento.

E concluiu:
"O sofrimento decorre no do fato objetivo da individualidade, mas na
atitude subjetiva do individualismo."
Dizia Ouspensky que o sofrimento real limitado, enquanto que o
sofrimento imaginrio ilimitado. H um sofrimento til e um sofrimento intil.
Porm, "a maioria de nossos sofrimentos absolutamente intil; temos
sofrimentos demais."
Krishnamurti advertia que o sofrimento, na maioria das vezes, no passa de
autocomiserao. "O sofrimento no deve ser comparado. Comparao gera
"compaixo de si mesmo" e, conseqentemente, desdita." "Para se compreender o
sofrimento necessrio o real experimentar dele e no a "fico" verbal do
sofrimento." "Evitar o sofrimento faz-lo mais forte." E advertia:
"Pensamos no sofrimento como um meio de se alcanar uma outra coisa - o
cu, a paz, etc - e por essa razo fizemos do sofrimento uma virtude."
A f, como orientao existencial, e a imaginao, como estratgia
operacional servio da f, constituem a melhor teraputica para a compreenso
do sofrimento e o modo produtivo de lidar com ele.
bons."

Para Pietro Ubaldi, "a dor pode piorar os maus, mas sem dvida melhora os

Dizia La Rochefoucauld que "sob pretexto de chorar a perda de uma pessoa

que nos cara, deploramo-nos a ns mesmos".
Judith Viorst ressalta o enfrentamento maduro das perdas existenciais e a
conscincia lcida das nossas limitaes nos embates da vida. Diz ela:
"Somos completamente incapazes de oferecer a ns mesmos ou aos que
amamos qualquer forma de proteo - proteo contra o perigo e contra a dor,
contra as marcas do tempo, contra a velhice, contra a morte, proteo contra as
nossas perdas necessrias.
Essas perdas so partes da vida - universais, inevitveis, inexorveis. E essas
perdas so necessrias porque para crescer temos de perder, abandonar e desistir."
E, mais adiante:
"Pois a estrada do desenvolvimento humano pavimentada com renncia.
Durante toda vida crescemos desistindo. Abrimos mo de alguns dos nossos mais
profundos vnculos com outras pessoas. De certas partes muito queridas de ns
mesmos. Precisamos enfrentar, nos sonhos que sonhamos, bem como nos nossos
relacionamentos ntimos, tudo o que jamais teremos e tudo o que jamais seremos.
Investimentos e motivos nos fazem vulnerveis a perdas. E s vezes, por mais
inteligentes que sejamos, temos de perder."
O sofrimento tambm se origina do sentimento de culpa.
Deixemos de ser culpados. Por que nos acusarmos ou permitirmos que nos
acusem?

A aceitao da culpa tem de ser um ato consciente, voluntrio. S assim, se

evitar o sofrimento intil e se poder adotar as medidas necessrias ao
ressarcimento do mal que causamos.
O arrependimento o reconhecimento da culpa. O remorso, sua
cronificao.
O primeiro possibilita o ressarcimento, pacificando a conscincia. Mas o
segundo ulceriza a conscincia, perpetuando o sofrimento intil.
H tambm o sofrimento inconscientemente infligido como forma de
autopunio, mas projetado nos outros.
Os criminalistas discutem a hiptese da vitimologia, examinando a
participao da vtima no crime que contra ela foi praticado. Neste caso, a vtima
no quer assumir a culpa de ser algoz de si mesmo e induz um terceiro prtica de
um delito, eximindo-se de sua responsabilidade.
O sofrimento decorrente de um ato herico pode tambm ser resultante de
um sentimento camuflado de autodestruio. Como bem o disse Luiz Antnio
Gasparetto, "o heri a vtima extrovertida."
Parece bvio: transcender no estar a. E, no se estando a, no h
ningum para sofrer.
Mas, como se faz para transcender? No apenas o sair de si, o no estar a isto a conseqncia. Transcender integrar-se em algo maior que si mesmo, para
que o si mesmo se faa o algo e, como o algo, seja apenas testemunha de si mesmo.
A Doena: aspectos psicolgicos
A doena no apenas um desequilbrio orgnico. Ela a expresso das
necessidades e dos problemas de uma pessoa em determinada situao existencial.
Sob certos aspectos, a doena no tem cura, pois ela a prpria cura,
smbolo do estado global do ser. Assim, o enfermo se cura espontaneamente,
quando a doena alcana o seu objetivo.
Quando adoecemos, preciso que saibamos questionar o que a doena est
significando para ns. Toda medicao utilizada contra a doena apenas resolve
aparentemente o problema, porque no cura o indivduo como um todo, mas
apenas na parte em que a enfermidade se manifestou. Assim, mais cedo ou mais
tarde, o estado de morbidez de novo se objetivar em outro stio orgnico,
recebendo, por isso, uma nova denominao nosolgica.
Na verdade, a doena um pesar que o corpo busca exprimir. tambm
uma linguagem da qual o sintoma o discurso.
, ainda, uma estratgia para mudar ou controlar uma situao.
A cura pode ser a pior soluo para algum cuja doena o seu melhor ou
nico modo de falar.
O remdio, mais que qumica, ritual de cura. a f homeopatizada na
posologia diria.
A receita uma forma de exorcismo para a expulso de demnios do corpo
do imaginrio.
H vrias motivaes para a doena, entre as quais podemos destacar:

a) A doena como defesa contra uma ameaa, mediante a qual se finge,

consciente ou inconscientemente, uma indisposio orgnica para contornar um
perigo, uma situao estressante ou desconfortvel, assim como o animal se finge
de morto para preservar sua vida;
b) A doena como justificao para no cumprir compromissos: ou porque
no se pode - evitando a pecha de incompetente; ou porque no se quer - a famosa
"mentira social";
c) A doena como apelo para se obter proteo ou carinho e tambm para
chamar a ateno ou despertar a comiserao dos outros;
d) A doena como chantagem emocional para dominar os outros, exigindolhes certos servios, incutindo, em alguns, sentimentos de culpa;
e) A doena como forma de autopunio;
f) A doena como forma de purificao e santificao;
g) A doena como manifestao masoquista e, por isso, gratificando o
doente;
h) A doena como desafio;
i) A doena como oportunidade de introspeco para reflexes e autoavaliaes.
Lembrava Montaigne que h pessoas que "em vivo se fazem de moribundos,
procurando inspirar continuamente piedade" ou "evitam sorrir para no parecer
convalescentes" ou, ainda, "no se esforam por curar-se com receio de no mais
inspirar piedade".
O que de ns no toleramos, se converte em demnios. Tudo de ns que
rejeitamos, se tornam nossos algozes.
As doenas so fantasmas daquilo que em ns matamos. Assassino e suicida
so, s vezes, o mesmo homem.
A Felicidade
Para Varuna, a felicidade a finalidade da vida humana.
Plato concebeu a felicidade como a satisfao interior da conscincia.
Para Aristteles, a finalidade do homem ser feliz. A finalidade suprema do
homem a perfeio, da qual resulta a felicidade.
Aristipo doutrinava que a felicidade consiste no prazer (hedonismo) e este
resulta de uma necessidade satisfeita. A arte de viver consiste em saber discernir,
entre os prazeres, aquele que nos causa menor dor e possui maior durao. Porm,
mister possuir o prazer e no ser possudo por ele, gozando tudo, sem a nada se
prender, sem saudade do passado ou esperana do futuro. Por isso, importa viver
apenas o momento, porque "s o presente nosso, no o passado e o futuro, um j
destrudo e outro que no sabemos se vir."
Ensinava o Epicurismo:

"O essencial para a nossa felicidade a nossa condio ntima e desta somos
os donos."
Asseverava, ainda, que a cincia e as artes so inteis felicidade humana.
O Estoicismo via a felicidade como resultante da submisso da vontade
razo divina.
Argumentava Huberto Rohden que, enquanto o homem no for o autor, a
causa, a fonte de sua felicidade, deixando que ela dependa das circunstncias
externas, de terceiros, ele no se far feliz, mas apenas acontecer estar feliz.
Porque "felicidade ou infelicidade no uma questo de ter ou de no-ter algo
(meu) - mas uma questo de ser ou no-ser algum (eu)."
Erich Fromm via a felicidade como "um sentimento de plenitude, no de um
vazio a ser preenchido."
Battista Modin ressaltou que "no existe nenhum tratado aprofundado do
sentimento da alegria, nem na filosofia clssica, nem na moderna" e que "nenhum
filsofo jamais considerou sistematicamente a realidade pelo prisma da alegria,
assumindo-a como princpio hermenutico de alguma coisa."
O papa Paulo VI, na sua magistral "Gaudete in Domino", de 9 de maio de
1975, afirmou que o evangelho essencialmente uma mensagem de alegria e o
homem do nosso tempo tem absoluta necessidade de alegria, alm do po, do
trabalho e da sade. E recordou que, na Igreja, os trs grandes mestres da alegria
foram so Francisco de Assis, santa Terezinha de Lisieux e o beato Maximiliano
Kolbe.
Nem sempre ter prazer ser feliz, nem sofrer ser infeliz.
H pessoas infelizes apesar de seus prazeres e pessoas felizes apesar de seus
sofrimentos.
A felicidade o desfrute do bem, o qual consiste no equilbrio do sistema.
A felicidade no uma meta, mas um resultado. No algo permanente,
mas um estado conquistado a cada instante. No a simples ausncia do
sofrimento (ataraxia), mas algo apesar do sofrimento. No a satisfao de todos
os desejos, mas a compreenso dos conflitos, a ausncia de apegos, a libertao da
tirania do eu.
Na quase totalidade dos casos, somos mais vtimas de ns mesmos do que
dos outros. Somos nosso pior inimigo, porque no vemos ou no queremos ver este
fato. E mesmo quando somos vitimados por outros ou por acontecimentos
naturais, tambm, na quase totalidade dos casos, fomos cmplices do nosso
infortnio. Por isso, quando mudamos nossa postura, parece que tudo muda
tambm. No , porm, porque nossa postura mudou o mundo, mas porque ns
mudamos nossa percepo do mundo.
No so os nossos olhos que fazem o mundo existir. Mas, com os nossos
olhos nos relacionamos com o mundo e o modo como olhamos o mundo que nos
d a natureza desta relao. Assim, sob este aspecto, o mundo nosso espelho e

tambm nosso parceiro.

Sejamos o absurdo de ser muitos, pois absurdo sermos sempre um s. O
nico algum que escolhemos ser a nica razo de nossos males. No um apenas,
mas uma colnia de seres borbulhando num ser geral. A experincia de ser
mltiplas vidas no territrio de um corpo s. Assemblias de ns, enriquecendo-se
pelas experincias de seus indivduos.
A felicidade no mrito. No questione se voc a merece. A felicidade
atitude: s depende, portanto, de voc.
O Medo
Os antigos acreditavam que o medo era uma punio dos deuses. Os gregos
personificaram o medo em dois deuses - Fobos e Demos - e os romanos em Pallor e
Pavor.
Entre os animais que mais inspiravam medo ao homem se destacava o lobo,
o que levou os demonlogos dos sculos XVI e XVII a polemizar sobre a crena na
licantropia.
Os fenmenos meteorolgicos tambm provocavam medo nas populaes,
notadamente os eclipses e os cometas.
Um dos medos mais antigos o dos mortos, dos fantasmas e da noite.
Os mortos se transformavam em semideuses, podendo beneficiar ou
maleficiar os vivos, segundo o tratamento que lhes fosse dado. Da, as atitudes
inconscientes de apaziguamento para ganhar a simpatia ou a indulgncia dos
deuses-humanos.
A noite, smbolo do inconsciente, o territrio de todos os medos, a ptria
dos sentimentos proibidos.
Tambm o medo das epidemias, cujo paradigma maior foi a peste, conhecida
por "peste negra", que assolou a Europa e a sia no sculo XIV, quase dizimando a
humanidade.
O medo sempre gerou um subproduto - o bode expiatrio. E tambm
dolorosas penitncias individuais e coletivas. Os santos se tornaram protetores
contra as doenas e, entre os sculos XV e XVII, cerca de quarenta doenas
receberam nomes de um ou mais santos.
O medo da fome, o medo da pobreza, o medo da loucura geraram um clima
de violncia contra os indigentes, os vagabundos e os insanos.
O medo escatolgico ensejou o delrio do milenarismo, do anti-Cristo e do
satanismo, inspirando as produes literrias e artsticas, onde se destacaram as
figuras de Dante Alighieri e Hieronymus Bosch.
Um dos maiores de todos os medos o medo da morte. O medo da prpria
morte. O medo da morte dos outros. O medo do modo da morte. O medo do que
est alm da morte.
Porm, nem todos tm medo de morrer. Outros at desejam, pelos mais
diversos motivos, a sua prpria morte, concorrendo, inclusive, direta ou
indiretamente, para o evento. Mas, em regra geral, o medo da morte atormenta a
humanidade e as pessoas utilizam os mais diversos expedientes para no enfrentar
a questo. Entre os mais diferentes medos da morte podemos destacar: o do tipo de
morte, o de ser enterrado vivo, o do que acontecer no Alm e o da inconcluso de

projetos existenciais.
O pnico a forma histrica do medo.
A ansiedade o medo do que no se sabe que pode ser ou do que possa ser.
medo.

Epicteto afirmava que a nica coisa que deve inspirar medo o prprio
Hobbes dizia que o medo "a expectativa do mal."
Karen Horney distinguiu quatro tipos de medo:
a) o medo de fazermos mal a ns mesmos;
b) o medo de fazermos mal aos outros;
c) o medo de que os outros nos faam mal;
d) o medo de acontecimentos impessoais, como tempestades, terremotos,

etc.

O medo a conscincia de um perigo real (atual ou iminente) ou imaginrio,

acionando o mecanismo de autoconservao do indivduo.
O medo til diz respeito iminncia ou atualidade de um perigo real. E o
medo intil decorre de um perigo imaginrio.
O medo tem um suporte orgnico e pode originar-se de experincias prvias
do indivduo ou de seus condicionamentos socioculturais. Fomos educados a ter
medo de certos seres reais ou fictcios, de certas coisas e de certas situaes.
O medo nos predispe fuga ou paradoxalmente ao combate. Neste caso,
foi, com rara felicidade, definido por Emlio Mira y Lopes, como o medo para frente
ou coragem.
Na verdade, a coragem no ausncia do medo. Coragem realizar o que
deve ser feito apesar do medo. Onde no existe conscincia do perigo, no h
coragem.
O medo a nossa sombra existencial. Temos medo da morte, das doenas,
da velhice, da solido, da instabilidade social, poltica e econmica. O importante
no suprimir o medo, mas viver uma vida produtiva apesar do medo. A
compreenso do medo, de sua origem, caractersticas e modalidades, nos ajuda a
administr-lo, sem qualquer sentimento de raiva e de vergonha. O medo, ao lado
do amor, do dio e do dever, diz Emlio Mira y Lopes, um dos "quatro gigantes da
alma."
O desejo de segurana uma forma intelectualizada do medo. A f a mais
elevada forma de segurana e de proteo contra o medo.
Tinha razo Gandhi:
"S os que tm medo se armam."
A arma uma forma de segurana contra o medo de provveis ou hipotticas
agresses.
melhor ter-se medo sem tenso do que viver tensionado, combatendo o
medo para mostrar aos outros que no se tem medo. O medo visto como medo

bem menor do que o medo de se mostrar medroso.

O medo nos envergonha, porque no queremos ser tidos por fracos e
covardes. o orgulho que exige que sejamos fortes. Na verdade, h mais coragem
de confessar o medo do que o aparente ato de coragem, impulsionado pela
obrigao de no ter medo.
O medo resulta do apego. Quem tem medo, tem medo de perder algo.
Ningum tem medo de no perder algo. Somente o desapego o antdoto contra o
medo.
A Morte
Epicuro advertia:
"Habitua-te a pensar que a morte nada para ns, visto que todo mal e todo
bem se encontram na sensibilidade: e a morte a privao da sensibilidade."
Argumentava Lucrcio:
"No h que se temer a morte, pois no h eu sobrevivente para lamentar-se
de si mesmo."
Marco Aurlio tambm no via, logicamente, razo para se temer a morte:
"Cada um s vive o presente e s perde este." Quem teme a morte, teme ou a
ausncia dos sentidos, ou sentir de outra maneira. Ora, ou no haver mais
sensao e to pouco sentirs nenhum mal, ou adquirirs sensibilidade de outra
natureza e sers um vivente de outra espcie, no ters cessado de viver."
Sneca argumentava:
"Depois da morte tudo acaba, mesmo a morte."
Montaigne, de igual modo, refletia racionalmente sobre a morte:
"Por que temeramos perder uma coisa que, uma vez perdida, j no
podemos lamentar? "
E ainda:
"Em relao morte, viver pouco ou muito a mesma coisa, pois nada
longo ou curto quando deixa de existir."
Feuerbach invalidava a realidade da morte:
"A morte um fantasma, uma quimera, pois s existe quando no existe."
Por isso, "a morte a morte da morte."
Alan Watts seguia a mesma linha de raciocnio:
"Se a morte o fim, jamais saberemos o que perdemos."
Para Heidegger, a morte a possibilidade mais pessoal do ser, porque todo
ser para a morte. No momento em que o homem aceita sua morte, adquire sua
plena autenticidade e sua liberdade. A angstia no o medo ou a preocupao
pela vida: a experincia radical do nada de todas as coisas. a aceitao
consciente da prpria finitude.

Tinha razo Aldous Huxley:

"O ato mais privado e no-histrico de todos o ato de morrer."
Ele concebia a morte como "um processo mais espiritual, menos
estritamente fisiolgico."
Para Edgar Morin, "viver assumir o risco de morrer."
Jean Zigler adverte que conhecemos "apenas a morte dos outros, a angstia
de ter de enfrent-la."
Lucidamente, comenta Elisabeth Kbler-Ross:
"S quando se trata de "minha" morte iminente ou da morte iminente de
algum a quem amo sinto as pontadas da "fome de vida".
A morte no um fenmeno ligado Vida, mas aos seres vivos. No diz
respeito ao Todo, mas s partes, aos seres individuais. A morte o Todo que se
resgata a si mesmo pela dissoluo de suas manifestaes fenomnicas. O Todo
Vida imortal. A Vida imortal o Todo.
A morte eqivale ao no-ser. O no-ser no existe.
Se a morte o fim de tudo, no h quem lamentar a prpria morte. Se o
contrrio, no h o que se lamentar.
Apostar na sobrevivncia , pragmaticamente, vantajoso.
Se aquele que apostou na sobrevivncia ganhar a aposta, poder comemorla no mundo onde estiver. Se, no entanto, a perder, no sofrer com a derrota.
O mesmo no ocorrer com quem fez aposta contrria. Se a ganhar, no
poder comemor-la. Se a perder, conhecer a sua derrota.
O que a morte? A extino total do ser? A extino parcial do ser? A
transformao radical do ser?
luz da biologia, em nvel fsico, a morte a extino total do ser.
Para os que acreditam na continuidade do ser aps a morte, a sua
sobrevivncia parcial, visto que, com a perda de seu corpo fsico, ele se despojou
de uma parte de si mesmo.
Pode-se admitir, no entanto, que a morte opera uma transformao
ontolgica e, portanto, radical do ser. Neste caso, no h que se falar em
sobrevivncia, mas em mudana de fase de um processo. Assim posto, o ser no
uma expresso formal, mas um processo, do qual a forma biolgica um momento
do mesmo.
Na verdade, pouco ou nada sabemos sobre a morte. Se ela se consuma num
instante ou consiste num processo gradativo de extino. Tudo o que sabemos
sobre a morte o que testemunhamos da morte dos outros. At mesmo os
questionveis depoimentos medinicos dizem respeito morte dos outros.
Argumenta-se que as pessoas que passaram pela experincia da morte
clnica aparente e, depois, retornaram vida, tiveram a experincia da morte. um

equvoco. Estas pessoas, na verdade, no morreram. Elas passaram por uma

simulao da morte e, possivelmente, esta experincia poder ser-lhes
extremamente til, quando, de fato, morrerem. Porque, da morte, no h retorno e
aquele que ressuscitou, a rigor, no morreu. Podemos dizer que vivenciou a
suspenso temporria da vida biolgica.
A morte, em si, no um problema, mas, sim, a nossa preocupao em
relao a ela. Porque no sabemos o que a morte, ignoramos as suas
conseqncias.
Conceituamos a morte como a extino de um ser vivo. Mas nada sabemos
sobre a vida. Tudo o que conhecemos - e precariamente - a respeito de seres
vivos. Mas, os seres vivos so manifestaes setorizadas da vida e, assim, em
relao vida no h morte, pois esta um fenmeno que ocorre com os seres
vivos.
A morte de um ser vivo uma declarao firmada com base na cessao
definitiva dos chamados sinais vitais: respirao, atividade cardaca e cerebral.
Porm, nos casos de morte clnica aparente, o ser continua vivo, apesar da ausncia
destes sinais. E, em alguns casos, completamente consciente de sua situao e
passando por experincias extraordinrias, conforme pesquisas que foram
realizadas pelo Dr. Raymond A. Mood Jr. A magna questo saber o que mantm o
ser vivo, apesar da cessao dos sinais vitais. Precariedade da nossa tecnologia em
detectar a continuidade destes sinais em grau mnimo? Ou outro fator ainda
desconhecido pela cincia?
Enquanto no soubermos tudo sobre a morte, no podemos afirmar, com
segurana, a morte de um ser vivo. O mximo que poderemos afirmar a
presuno da morte.
H pessoas que, apesar do apodrecimento de grande parte de seu
organismo, ainda permanecem vivas.
Outras que morrem em plena exuberncia vital do seu organismo.
E, finalmente, outras que, apesar de mortas, o seu cadver se conserva
intacto, por anos e at sculos, com todas as aparncias de um ser vivo.
H casos, at, de sangramento destes cadveres, quando, acidentalmente,
feridos. Podemos, com convico, afirmar que este ser conservado est realmente
morto?
O fundamento de que a algidez do corpo testifica a sua morte
insustentvel, pois sabemos que o corpo humano pode conservar-se vivo em
situaes de hipotermia decorrente, por exemplo, da imerso em gua gelada.
Nem, por outro lado, decisivo o argumento de supresso de vida
inteligente, visto que, pelo simples fato de algum no ter condies de se
comunicar conosco, ele esteja necessariamente inconsciente. As experincias de
morte clnica aparente provam justamente o contrrio: as pessoas podem
permanecer plenamente conscientes do que se passa ao seu redor, mesmo que
estejam impossibilitadas de se comunicar com o mundo exterior. H casos,
tambm, de outras pessoas que, em operaes cirrgicas, apesar de anestesiadas,
estiveram conscientes do que se passava com elas e na sala de cirurgia, chegando
mesmo a descrever os mais insignificantes detalhes ocorridos no local.

Parece, na verdade, que o grande problema da morte o quando morremos,

pois a situao orgnica nem sempre fornece a indicao precisa da ocorrncia do
fato. A impreciso deste momento cria embaraos, nos casos de apario de
pessoas recm-falecidas a familiares e amigos, como prova de sua sobrevivncia,
pois os presuntivos mortos podem ainda estar vivos, apesar de sepultados, e, nesta
situao extremamente dramtica, influenciar telepaticamente as pessoas queridas,
fazendo-as passar por alucinaes visuais.
No se lida com a presena permanente da morte, anestesiando a vida. A
anestesia no fruio da vida e nem experincia da morte. Bastam-nos o sono
dirio e a conscincia onrica. A morte dos outros nada nos ensina sobre a nossa
prxima morte: mera constatao da nossa mortalidade biolgica.
preciso apelar aos vivos para que vivam. A vida uma viagem, cujo termo
a morte. Por que, ento, no gozar da viagem em vez de perturb-la com a
preocupao pelo seu trmino?! Se somos mortais, aproveitemos intensamente a
vida, enquanto somos vivos. Se somos imortais, por que a preocupao com a
iluso da morte?
No podemos administrar a morte, mas somente a vida. Escolher o gnero e
o momento da morte preocupao intil e somente ocorre na tentativa bem
sucedida de suicdio. Mas, na verdade, quem assim se matou, j estava
psicologicamente morto.
Cabe-nos, sim, escolher o nosso gnero de vida e viver intensamente nos
limites das nossas possibilidades.
S a vida experincia. No h experincia na morte. Se ela extino do
ser, no h ser para experimentar o no-ser. Se o ser, porm, no se extingue com a
morte, porque morte no h e, sim, a passagem de um estado do ser a outro
estado ontolgico. O ser, assim, permanecendo vivo, continuar experimentando a
vida e no a morte da qual sobreviveu.
Por que precisariam as pessoas fantasiar situaes para se conscientizar de
sua morte prxima, como acontece, em alguns casos, nas enfermidades terminais?
Afirma-se que, nestas circunstncias, elas dramatizam a informao,
produzindo alucinaes que podem at afetar as outras pessoas presentes, fazendo
aparecer, junto a leito, a figura de uma pessoa querida j falecida, a qual vem
ajud-las na sua passagem para o Alm. Aceita-se esta explicao, porque ela
parece "cientfica".
Se se postula que, a nvel inconsciente, sabemos tudo sobre a nossa vida,
desde o nascimento at a morte, por que no conscientizamos essas informaes de
forma direta e objetiva, sem usar de subterfgios alucinatrios?
Como resposta a esta indagao, afirma-se taxativamente que tal atitude se
deve ao medo que todas as pessoas tm da morte e da necessidade neurtica de
neg-la, inventando uma sobrevivncia e cuja passagem para o Alm simbolizada
pela presena de uma pessoa amada falecida como garantia e proteo nesta

transio.
Questiona-se, ento: "cientfica" a hiptese de que, em nvel inconsciente,
sabemos tudo a nosso respeito desde ao bero ao tmulo? "cientfica" a hiptese
de que as pessoas dramatizam a informao de sua morte, porque todos ns
tememos a morte e buscamos sempre neg-la?
A morte no apenas um fenmeno fsico, mas tambm social.
Como fenmeno social constitui um elenco de comportamentos e rituais,
desde o falecimento at a destinao final do cadver, segundo as caractersticas de
cada cultura.
A sociedade ocidental moderna, minimizando o impacto da morte, atravs
de procedimentos hospitalares e funerrios simplificadores, vem concorrendo para
diminuir o poder dos mortos sobre os vivos.
Existem as diversas expectativas em relao morte - a morte temida, a
morte desejada, a morte esperada, a morte frustrante -, segundo a situao
existencial de cada pessoa, levantando acirradas polmicas, desde o prolongamento
artificial da vida humana at a eventualidade da eutansia.
No a certeza da morte que nos angustia, mas o medo da morte e a vida
mal vivida.
Se voc no resiste, o sono chega suave. Morrer bem deve ser assim.
Choramos pelos outros ou porque perdemos os outros? Ou seja: o que
choramos a nossa perda, choramos por ns mesmos.
Se quem morre, no mais existe, por que choramos por quem no existe?
Mas, se quem morreu ainda existe, porque chorar, se ele existe?
Choramos, porque perdemos sua presena entre ns. E, paradoxalmente, a
ausncia a mais slida de todas as presenas.
O direito de morrer
Refletia Montaigne:
"Para que prolongar dias de que no se saber tirar melhor proveito do que
no passado?"
O fato tecnolgico de se poder prolongar por mais tempo a vida de pessoa
portadora de doena incurvel e extremamente dolorosa no importa no dever de
faz-lo. No temos o direito de prolongar o sofrimento intil de uma pessoa.
Pelo fato de podermos fabricar as mais terrveis armas mortferas, capazes
de acabar, inclusive, com a vida na Terra, no nos d o direito de utiliz-las.
Nem tudo o que podemos fazer lcito fazer. Afinal, que compaixo esta
que permite, tecnologicamente, a continuao do sofrimento intil de algum, cujo
corpo j exauriu todas as possibilidades naturais de viver?!
O ponto fundamental da questo talvez resida na discusso se o valor maior
da vida a sua qualidade ou a sua quantidade desqualificada. O ideal uma vida

longa e proveitosa ou, ao menos, uma vida breve e intensamente vivida. Jamais
uma vida alongada artificialmente e dolorosa.
O mdico tem o dever de manter a vida do paciente at onde permitam os
recursos da tecnologia. Mas o seu dever no pode sobrepujar o direito do paciente
de recusar o prolongamento artificial de sua vida. Afinal, o que decide o termo final
da vida: o prprio organismo ou a instrumentao tecnolgica?
Tanatologia
Montaigne foi, talvez, no Ocidente, quem primeiro se advertiu da
necessidade de assistncia s pessoas que iniciaram o processo de morte.
E argumentava:
"Temos parteira para vir ao mundo, por que no haveramos de precisar de
quem nos auxilie a sair dele?"
Conta Alexandra David-Neel que, no Tibete, o Lama oficiante emite o grito
ritualstico - Hik e Phat - ao lado de quem acaba de morrer para libertar-lhe o
esprito, "levando-o a deixar o corpo atravs de um orifcio que as slabas mgicas
fazem surgir no alto do crnio."
Atitudes perante a morte
Proclamava Ccero:
"Vou-me, assim, desta vida, como quem sai duma hospedaria, no como do
seu lar."
Pregava Montaigne:
"Que a morte nos encontre a plantar as nossas couves, mas indiferentes
sua chegada e mais ainda ante as nossas hortas inacabadas."
Kbler-Ross observou que "as pessoas que acreditavam na reencarnao, ou
que descendiam de culturas e religies orientais, geralmente aceitavam a morte
com uma paz e serenidade incrveis, mesmo na juventude, ao passo que muitos dos
nossos pacientes cristos sentiam dificuldade de aceitar a morte."
Recomendava que o processo de aceitao da morte deveria comear na
juventude, visitando casas de sade, hospitais de molstias crnicas, pacientes
desenganados, analisando-se a prpria morte, fazendo-se o prprio testamento e
discutindo-se esses assuntos com a famlia bem antes de adoecer. Dever-se-ia
permitir que as crianas visitassem pacientes e comparecessem a funerais."
Kbler-Ross distinguiu os seguintes estgios de reao do homem perante a
notcia da proximidade de sua morte:
a) Negao e isolamento, na qual o paciente no quer acreditar na gravidade
de sua doena;
b) Ira, quando a negao, no sendo mais possvel, se transforma em revolta
e ressentimento;
c) Barganha, que consiste na tentativa de adiar o desenlace fatal, mediante
promessas a Deus de melhoria como ser humano;

d) Depresso, quando um sentimento de perda e de um grande vazio passa a

direcionar a conduta do paciente;
e) Aceitao, que resulta na diminuio do interesse do paciente por tudo o
que o cerca, minimizando o seu relacionamento com as pessoas e pacificando a sua
postura.
Adverte Kbler-Ross que esses estgios tambm podem, s vezes, subsistir
lado a lado, mas "o que usualmente persiste atravs e durante todos estes estgios
a esperana."
Aldous Huxley era defensor do uso do LSD para a garantia de uma morte
sem medo. E ele exemplificou o seu posicionamento, ingerindo LSD momentos
antes de morrer.
John Cashman informa que "uma das mais espantosas descobertas na
investigao clnica do LSD o possvel uso da droga como analgsico e aliviador
do medo da morte em pacientes cuja sobrevivncia difcil."
Na verdade, porm, o melhor ansilitico contra o medo da morte a
compreenso espiritual da realidade.

CAPITULO QUINTO
A REALIDADE TRANSCENDENTAL
A sobrevivncia.
Inicialmente, devemos fazer uma distino entre sobrevivncia e
imortalidade.
A sobrevivncia pode ser objeto da investigao cientfica. A imortalidade,
no entanto, sempre ser matria da competncia da filosofia e da religio.
Gargyayana ensinava que o indivduo se torna imortal, quando absorvido
pelo universal. Juntamente com Jaivali, admitiu que h dois caminhos para o
homem depois da morte:
a) o da imortalidade, pela absoro no universal;

b) o da mortalidade ou metempsicose.
Dizia Plato:
"Admitamos que a morte nada mais seja do que uma total dissoluo de
tudo. Que admirvel sorte no estaria reservada ento para os maus que se veriam
nesse momento libertos de seu corpo, de sua alma e da prpria maldade!"
Demcrito negava a sobrevivncia, sob o argumento de que, sendo a alma
constituda de tomos, ela desaparecia com a separao dos mesmos, no momento
da morte do corpo. E por no acreditar numa existncia post-mortem, asseverava
que o Alm e o inferno no passavam de projees objetivadas da angstia
puramente subjetiva da conscincia de culpabilidade.
O Epicurismo tambm negava a sobrevivncia, utilizando o mesmo
argumento da Escola Atomista, de Leucipo e Demcrito: a alma composta de
partculas sutis e com a morte do organismo, ela tambm morre.
Argumentava Toms de Aquino:
" impossvel que uma tendncia natural seja v. Ora, o homem clama, por
natureza, para durar perpetuamente."
H pessoas que acreditam na sobrevivncia como uma compensao ao
medo de morrer ou de uma vida mal vivida. Essa crena no passa de um sedativo
para sua angstia existencial.
Se tudo sonho, a morte tambm um sonho: faz parte do sonho que
vivemos.
Se o eu uma iluso, como pode haver a morte de algo que no existe?
Quando acordamos de um sonho, podemos dizer que sobrevivemos em
nosso estado de viglia?
De todas as religies, o Espiritismo , sem dvida, aquela que oferece o
maior nmero de subsdios experimentais e de explicaes, embora no cientficas,
embasando uma hiptese alternativa altamente satisfatria para os fenmenos
paranormais que, no mnimo, constituem provas indicirias da sobrevivncia do
homem, permitindo uma reflexo filosfica a respeito das relaes do universo
transcendental e seus habitantes com o universo fsico.
Frederich Myers argumentava que "se os nossos espritos encarnados podem
trabalhar assim, de um modo independente, pelo menos na aparncia do
organismo carnal, temos ento uma presuno em favor da existncia de outros
espritos independentes dos corpos e suscetveis de nos influenciarem da mesma
maneira."
Aksakof, admitindo existir dois tipos de conscincia, argumentou:
"Se verdade que o homem possui duas espcies de conscincia - uma
exterior, sua conscincia normal, outra interior, que desconhecida pelo homem
normal, mas que, por este fato, no deixa de ser dotada de uma vontade e de uma
inteligncia, que lhe so prprias - se verdade que essa ltima conscincia pode

agir, manifestar-se, ainda quando a conscincia normal est em plena atividade, de

maneira que as duas conscincias exeram suas funes simultaneamente e sem
que uma dependa da outra; se verdade que a atividade extracorprea do homem
determinada principalmente pela conscincia interior (no ficando, em suma,
sujeita conscincia normal) e que ela pode manifestar-se - semelhana de sua
causa determinante, conscincia interior - ao mesmo tempo que a atividade
normal do corpo e independentemente deste ltimo; se verdade, enfim, que essa
conscincia interior tem o dom de perceber as coisas do exterior, sem o auxlio dos
rgos dos sentidos - no devemos concluir da que a natureza do homem dupla,
que h nele dois seres distintos, e ambos conscientes: o indivduo exterior, que
obedece as condies impostas por nosso organismo, e o ser interior, que no
depende dele e que pode querer, agir e perceber por seus prprios meios? No
devemos deduzir da que o nosso corpo no uma condio indispensvel para que
esse ser interior possa dar testemunho de vida; em uma palavra, que esse por sua
essncia independente do outro? Admitindo-se mesmo que haja um lao entre os
dois, esse lao no ser fortuito, antes uma aparncia, ou uma simples
concomitncia temporria? Se assim , o ser interior deve conservar sua existncia
independente, mesmo na ausncia do corpo."
Aksakof observou que a identificao do esprito "no realizvel seno por
um esforo da memria que reconstitui os traos da personalidade terrestre. Esse
esforo deve naturalmente tornar-se cada vez mais difcil, pois que a lembrana da
personalidade terrestre deve desaparecer cada vez mais com o tempo."
E concluiu:
"Eis porque a questo da "identidade dos Espritos" o ponto difcil do
Espiritismo; eis porque, tambm, os casos comprobatrios desse gnero so
rarssimos; eis porque, enfim, eles so mais ou menos defeituosos, ou s contm
alguns traos salientes, caractersticos, que a memria evoca com o fim nico da
identificao da personalidade; eis o que explica porque os casos deste gnero se
referem a uma poca mais ou menos aproximada da morte. tambm nisso que se
deve encontrar a razo pela qual as comunicaes medinicas no nos podem dar
noo alguma razovel acerca do mundo espiritual e de seus habitantes; esse
mundo transcendente uma noo to incomensurvel para o mundo fenomenal
quanto a idia da quarta dimenso: no podemos - preciso nos compenetrarmos
dessa verdade - formar idia alguma a seu respeito."
S podemos constatar a identidade de um Esprito com fundamento no que
ele foi e no no que ele , pois o que ele inverificvel. o que ocorre com a
investigao astronmica, onde sempre se observar um cu de ontem, o brilho das
estrelas, algumas das quais talvez j no mais existam.
O Esprito comunicante ter, pois, de imitar o que foi e talvez nem sempre
seja feliz nesta empresa, trado por falhas de sua memria.
Por outro lado, as recordaes comuns de duas pessoas, por mais ntimas
que sejam, nem sempre coincidem, pois os fatos no so como so e, sim, como so
percebidos e interpretados. Assim, duas pessoas podem ter lembranas diferentes
de um mesmo fato vivido por ambas.
A prova da identidade no crucial na investigao da sobrevivncia. A
nossa identidade o que somos agora e no a mera memria do que fomos.

Em relao ao nosso mundo, o Esprito comunicante o ontem que no mais

existe e que ele revivencia por imitao. O Esprito, como ele neste momento,
outra identidade que no conhecemos e nem podemos conhecer, pois habita uma
realidade diferente da nossa e, portanto, um ser diferente de ns. Logo, ele no
pode comunicar-nos o que ele , mas o que ele foi e, mesmo assim, nem sempre o
reconhecemos. E nem tampouco, como advertiu Aksakof, nos fornecer uma noo
inteligvel do mundo em que habita.
Bozzano destacou a importncia do conhecimento prvio das
potencialidades da mente humana como base indispensvel investigao da
sobrevivncia do homem:
"Confirmo o meu ponto de vista de que, para resolver o grande problema da
sobrevivncia do esprito humano desencarnado, o melhor mtodo o de estudar
os poderes do esprito humano encarnado."
Ernesto Bozzano constatou que os antigos magnetlogos informaram que
todos os seus sonmbulos, sem exceo, afirmavam, assim que "caam em estado
de sonambulismo, a existncia de Deus e a sobrevivncia da alma, no obstante
nutrirem, fora deste estado, convices materialistas e atestas."
Como explicar que materialistas e ateus possam, em nvel inconsciente,
acreditar na sobrevivncia post-mortem e em Deus?
Teremos que convir que ou eles apenas simulavam, por convenincia, esta
posio filosfica, ou que esta crena existia em seu inconsciente, seja por
influncia de sua educao na infncia ou seja por que a idia de Deus e da
imortalidade pessoal inata em todos os homens.
As aparies de mortos no so um fenmeno to raro no leito de
moribundos. como se eles viessem auxili-lo em sua morte e conduzi-lo sua
nova vida.
Para quem no aceita a sobrevivncia ou a comunicao entre os seres do
mundo fsico e do mundo transcendental, tudo no passa de uma alucinao do
moribundo, com base no desejo de sobreviver morte. Este desejo pode, em alguns
casos, influenciar telepaticamente as pessoas presentes, fazendo-as participar de
sua alucinao.
Advertiu, porm, Bozzano que no se conhece um s exemplo de apario de
pessoa viva no leito de morte dos moribundos.
E argumentou:
"Se verdade que nos casos de aparies de mortos no leito de morte no se
constatam episdios de aparies de vivos, no obstante o moribundo pensar
comumente e intensamente em pessoas queridas e ausentes, isto prova que as
aparies dos mortos, vistas pelos moribundos, no so nem projees, nem
objetivaes do seu pensamento. Com efeito, se assim o fosse, o moribundo,
tambm nesta segunda circunstncia, deveria materializar mais freqentemente
fantasmas de vivos que de mortos."
Lembrou ainda "a circunstncia complementar do aparecimento de
fantasmas de pessoas que o moribundo, tanto como os assistentes, julgavam vivas,
mas que, ento, j eram falecidas, como de verificao posterior."

Ou seja: a apario de pessoa viva, em rarssimos casos, no leito de morte do

moribundo era, na verdade, de pessoa morta, cujo falecimento era ignorado por
todas as pessoas. Poder-se-ia, no entanto, alegar que, em nvel inconsciente, o
moribundo ou qualquer outra pessoa presente soubesse do falecimento,
produzindo, assim, o fenmeno alucinatrio.
Milan Rizl, cautelosamente, argumenta que a prova da sobrevivncia no
pode ser fornecida pelas manifestaes paranormais, porque "at o momento no
se encontraram limitaes percepo extra-sensorial."
Diz ainda:
"Determinar os limites da percepo extra-sensorial seria tambm
importante para a pesquisa sobre a sobrevivncia post-mortem. A menos que
conheamos esses limites, no podemos projetar um teste crucial para provar ou
refutar a sobrevivncia post-mortem."
Rhine, em posio contrria a Rizl, admitiu que "a prova de ESP seria mais
do que suficiente para estabelecer a hiptese da sobrevivncia sobre bases lgicas."
Por isso, enfatizou:
"Podemos dizer que a pesquisa de ESP faz diretamente surgir a questo do
lugar da personalidade no sistema espao-tempo, oferecendo positiva indicao a
favor da sobrevivncia. Se no tivesse havido nunca formulao anterior do
problema da sobrevivncia, ela teria surgido da pesquisa de ESP."
Rhine postula a incluso da pesquisa da sobrevivncia no campo da
Parapsicologia, asseverando:
"Correto dizer que a investigao da hiptese da sobrevivncia e da
comunicao dos espritos seria investigao parapsquica."
Entendemos, no entanto, que, no momento, o problema da sobrevivncia
deve ser tratado como especulao parapsicolgica e no como objeto da
Parapsicologia.
Charles Tart estabelece uma analogia entre o estado de sonho e um possvel
estado post mortem. Assim, diz ele:
"Se experimentamos habitualmente, em sonhos e enquanto estamos vivos,
essa drstica alterao nas maneiras de processar a emoo, a avaliao, o sentido
de identidade e o sentido de espao/tempo, por que no poderiam estas alteraes
- e talvez outras ainda mais radicais - ocorrer depois da morte? Vamos supor que
acordemos depois da morte num estado que se assemelhe mais ao de um sonho que
ao nosso estado de conscincia ordinria. Ser que algum que conhecesse a nossa
personalidade no seu estado habitual poderia reconhec-la num estado que se
aproximasse mais do estado onrico da mesma?"
Certas comunicaes medinicas do conta de que algumas pessoas recmdesencarnadas se sentem como se estivessem num sonho, quase nada sabendo
informar sobre o mundo em que se encontram. Suas lembranas da vida fsica em
nada lhes ajudam em relao a este seu novo estado existencial.

LeShan argumenta que o corpo e a conscincia pertencem a dois domnios

diferentes e, portanto, "aquilo que absolutamente corriqueiro em um domnio da
experincia pode no existir em outro."
Assim, diz ele, "quando afirmamos que a morte aguarda ine-vitavelmente o
corpo e indagamos se isto tambm verdadeiro no que diz respeito conscincia, a
qual existe em diferente domnio da experincia, a pergunta no to simplria
como poderia parecer inicialmente."
O seu raciocnio irrepreensvel:
"Existe um acesso pblico ao corpo. Ele existe no domnio sensorial e
podemos observar o corpo de outra pessoa enquanto ele se movimenta, respira, se
mantm e quando cessa de fazer tais coisas. Existe apenas um acesso particular
conscincia e no podemos jamais observar a conscincia de outra pessoa antes ou
aps a morte biolgica do corpo. O que observamos a morte do corpo. O que
inferimos a morte da conscincia. So duas construes separadas, mas ainda
assim ns a tratamos como se fossem uma s."
Tem razo LeShan: esta inferncia da morte da conscincia como
conseqncia da morte do corpo uma extrapolao emprica insustentvel,
porque estamos lidando com questes que pertencem a domnios diferentes. A
inferncia s vlida, quando se aplica a fenmenos de um mesmo domnio.
Prossegue LeShan:
"No posso observar a aniquilao da minha conscincia. Devido ao acesso
privado conscincia, tambm no posso observar a aniquilao da conscincia de
outra pessoa. Nada existe na definio do corpo ou da conscincia que nos leve
analiticamente a ter clareza de que a morte do corpo deva levar morte da mente."
Logo, a aniquilao da conscincia no uma verdade emprica ou analtica.
E, finalmente, diz ele:
"Alm do mais, a aniquilao da conscincia no apresenta conseqncias
em relao a qualquer coisa que possamos observar. A morte do corpo de outra
pessoa resulta na perda de nossa capacidade em nos comunicarmos com ela e
vivenciar sua conscincia. Quer sua conscincia seja aniquilada ou no, o resultado
o mesmo. A pessoa somente poder expressar a existncia de sua conscincia
atravs de seu corpo. Quando ela morre, essa capacidade desaparece. O resultado
o mesmo, continue ou no sua conscincia a existir. Quando meu aparelho de
televiso destrudo, o fato de a estao de televiso ser igualmente destruda no
possui conseqncias observveis."
Ou seja: a constatao emprica da morte do corpo um fato observvel e
irrefutvel, o mesmo, porm, no acontecendo com a aniquilao ou no da
conscincia por no se tratar de um fato observvel e, portanto, emprico.
Quando algum dorme, no podemos entrar em relao com a sua
conscincia viglica, o que no quer dizer que a sua conscincia esteja suprimida.
Nem sempre a supresso da causa faz cessar os efeitos, os quais podem
persistir por muito tempo como o caso dos chamados "membros fantasmas", cuja
sensibilidade ainda sentida pelas pessoas amputadas.
Nem sempre a cessao dos efeitos importa na eliminao da causa, tal como
ocorre quando da utilizao de analgsicos. A causa permanece embora sua
manifestao no seja mais perceptvel.

A morte do corpo, com a conseqente interrupo da conscincia, no

importa na concluso de que a conscincia tambm morreu, mas na
imprestabilidade definitiva do corpo como veculo da conscincia.
O nosso erro consiste em questionar o problema da sobrevivncia referida
aos parmetros de tempo e espao. O esprito no nasce quando, no veio de onde,
no vive onde e no vai para onde, pois ele no uma entidade tempoespacial.
Logo, sob este aspecto, o esprito no sobrevive em algum lugar, quando deixa de se
relacionar com o universo tempo-espacial.
Para a realidade fsica, s existe o que dura (isto - o que se desenvolve no
tempo) e o que ocupa um lugar no espao.
Em relao realidade fsica, o homem um ser mortal. Mas, no podemos
prorrogar esta constatao realidade no-fsica. No h qualquer demonstrao
de que a mente seja o resultado da atividade fisiolgica do organismo. Por
conseguinte, a morte do corpo no importa, necessariamente, na morte da mente.
Se se diz que algo existe enquanto percebido, podemos, ento, indagar se
existe quem percebe ou s ele existe enquanto percebe?
Os espritos no existem para o nvel fsico da realidade. E, por outro lado,
no podemos afirmar que eles existem em outro nvel da realidade, pois existir,
para ns, um conceito centrado na realidade fsica. Assim, pelo fato de no
existirem segundo nosso modo de existir no importa na afirmao de que so
irreais.
Danah Zohar, ao postular a existncia do ser quntico, apresenta uma
interessante hiptese sobre a sobrevivncia.
Diz ela:
"Eu sou eu (a unio de meus subseres), mas sou tambm eu-e-voc (a unio
com voc). Se eu morrer, verdade que no haver mais uma continuidade de
dilogo dentro de mim mesma - dentro daquele padro inimitvel que surge da
combinao de todo meu passado, toda minha percepo e experincias, todos os
meus relacionamentos, todo o meu material gentico, todas as minhas
idiossincrasias corporais, etc. Na linguagem da fsica quntica, no terei mais um
"aspecto partcula". Mas a parte de mim que eu trouxe para o relacionamento com
voc, meu "aspecto onda", ou eu-e-voc, continuar como parte de seu dilogo com
voc mesmo e com os outros.
Assim, enquanto voc tiver experincias, eu-e-voc ter experincias;
enquanto voc tiver futuro, eu-e-voc ter futuro. Enquanto estou viva,
completamente viva no sentido comum da palavra, eu me crio; depois que estiver
"morta", quando tiver deixado de ser "partcula", voc me criar.
Em princpio, h apenas uma sutil diferena entre a maneira como eu me
crio (teo meu ser) ao longo de meu tempo de vida e a maneira como continua a ser
criada por voc aps a minha morte. Afinal, se voc e eu estamos intimamente
relacionados, estou sendo parcialmente criada por voc a cada momento de minha
vida. No h uma linha divisria clara entre esses estgios de minha evoluo
pessoal (o perodo de minha vida e o perodo aps minha morte); so ambos
aspectos de um s processo em andamento.
Enquanto estou viva, eu me modifico e creso a cada momento. Isto vale
para meu corpo e minha personalidade e, na realidade, para todo o padro que sou

"eu"."

E, mais adiante:
"Estou assim sempre investindo meu futuro em outro. Enquanto estou viva
esse outro sou "eu" (meus muitos seres em que estou me tornando), depois de
minha morte, esse outro ser voc. Mas meu crescimento no pra. O meu processo
de vir a ser continua."
Prosseguir nos outros, em mltiplas verses de si mesmo, segundo as
relaes que tivemos com as mais diversas pessoas uma forma vicria de
sobrevivncia. Porm, o que questionamos a continuidade da fonte que gerou
tantas verses de si mesma, cada qual com suas caractersticas prprias. Esta fonte,
por certo, mudando de estado, tambm se transformar e talvez nem sequer guarde
o mnimo resqucio daquilo que j foi.
Podemos, ainda, conceber a sobrevivncia como um singular processo de
clonagem. No plano biolgico, esta a estratgia dos microorganismos assexuados.
O ser clonado a continuao perfeita do ser matriz e, por sua vez, ser matriz, por
clonao, de outro ser idntico a seus antecessores e, assim, indefinidamente.
Todos os microorganismos assexuados, na verdade, so o mesmo indivduo.
Foi a reproduo sexuada que criou a individualidade, pois o ser resultante da
unio de dois organismos no um clone de qualquer um dos progenitores, mas
um novo ser, com caractersticas de ambos. Por conseguinte, a reproduo sexuada
que criou novos indivduos, criou tambm a morte.
O nosso organismo se auto-replica continuamente a nvel celular, num
processo de auto-reconstruo que s termina, por falhas acumuladas no sistema
de informao gentica, com a morte. O ADN no s o programa de construo
do organismo, mas de sua manuteno, reparao e (quem sabe?) at de sua
destruio.
Se temos capacidade, em nvel orgnico, de auto-replicao, poderemos t-la
em nvel transcendental, garantindo a continuidade individual apesar de todas as
transformaes.
Robert Kastenbaum critica a atitude cientificista de investigar fenmenos
extremamente complexos com simples abordagem estatstica, como se esta fosse a
nica ferramenta de validao epistemolgica.
Diz ele:
"J no sendo um observador atento da realidade direta, o cientista comeou
a depender demais de jogos que pode fazer com nmeros. Na verdade, teme um
encontro com o que direto, imediato e nico. A melhor prova da sobrevivncia do
esprito direta, imediata e nica. No provm de elaboradas anlises estatsticas,
mas de eventos e experincias que ocorrem a pessoas especficas em circunstncias
especficas. Esses acontecimentos nicos no podem, na verdade, ser amalgamados
numa massa de dados para diverso do computador favorito de cada um - faz-lo
seria negligenciar e distorcer a parte essencial dessas experincias. Estando to
escravizada acumulao e anlise de grandes nmeros, a corrente principal da
cincia perdeu hoje toda a confiana e competncia quando chega o momento de
lidar com a realidade direta."

 cientfica a investigao do que inobservvel?

Mrio Bunge declara, enfaticamente, que no adota uma atitude cientfica
aquele que despreza a investigao da alma humana em razo de sua
inobservabilidade, "uma vez que a cincia terica contempornea ocupa-se
predominantemente de inobservveis, tais como as partculas elementares, os
campos eletromagnticos, a evoluo geolgica e biolgica, a economia nacional,
etc."
Tambm, de maneira categrica, Karl Popper critica os que pensam que as
teorias s so cientficas "se tm origem em observaes, ou nos chamados
"procedimentos indutivos", visto que "poucas teorias fsicas podem ser definidas
deste modo." E adverte que "o mtodo real da cincia emprega conjecturas e salta
para concluses genricas, s vezes depois de uma nica observao."
Paul Davies observa que, na Fsica, muitas vezes explicamos "o que vemos
em funo do que no vemos e talvez nem sequer possamos visualizar", tais como o
spin, a dualidade onda-partcula e a elasticidade do espao.
A pesquisa antropolgica tem demonstrado que h pouqussimos povos que
no acreditam em alguma espcie de vida aps a morte.
A sobrevivncia post-mortem do homem uma conjectura e um nmero
significativo de observaes de casos que sugerem a continuidade da conscincia
aps a morte, autoriza-nos a empreender este salto "para concluses genricas."
O esprito, ou ser transcendental, um inobservvel, mas, semelhana das
partculas elementares, sua existncia pode ser detectada pelos "rastros" que ele
deixa em certos fenmenos paranormais.
A questo da sobrevivncia post-mortem, tal como est formulada, um
falso problema. No h sobrevivncia do homem, pois ele, sendo um ser
psicobiofsico, uma vez despojado do seu equipamento biofsico, perde a condio
de homem e, por isso, no sobrevive. Com a morte, desaparece o homem (ser
psicobiofsico), mas permanece o esprito (ser transcendental), o qual no o que
sobrou (sobrevivncia) do homem. Ou seja, o esprito no o que sobrevive do
homem, no a continuidade deste no Alm. Apenas o esprito deixa de atuar no
mundo fsico, como o fazia, quando era um ser compsito. Nesta nova condio, a
sua realidade passa a ser radicalmente diferente, afetando as suas relaes
passadas no universo fsico. Como o ser que hoje somos uma continuidade
aparente de tudo quanto j fomos, o ser transcendental, com muito mais razo,
uma plida continuidade, cada vez menos consistente, do ser psicobiofsico que ele
foi.
Um aparelho de televiso no a causa, mas a condio da transmisso de
um programa que no se encontra em qualquer de seus componentes. Se o
aparelho se quebra, no afeta a programao, a qual continua a existir por si
mesma. A programao no se origina do aparelho de televiso, nem o que deste

sobrevive aps sua destruio. Usando a mesma analogia, podemos argumentar

que a melhoria do equipamento de um televisor no afeta o contedo do programa
transmitido, mas apenas a sua qualidade de recepo e descodificao.
Se um sistema informacional, ou mente, no est localizado no crebro (pois
est superado o argumento de Flourens de que o crebro segrega pensamentos
como o fgado segrega a blis), ele no afetado pela morte da estrutura biolgica
(corpo fsico) com o qual interagia. As leses cerebrais no destroem a mente:
apenas invalidam, parcial ou totalmente, a sua interao com o crebro.
A sobrevivncia pode ser uma programao ontolgica do ser humano.
Neste caso, a morte constitui uma mudana da fase biolgica do homem para uma
fase no-biolgica. Logo, a rigor, no se pode falar em sobrevivncia, mas em
mudana ontolgica, mediante a qual o ser biolgico se transforma em ser
transcendental. A borboleta no a lagarta sobrevivente. outra fase de um
mesmo programa, que se iniciou com a lagarta.
No h identidade pessoal como algo fsico e definitivo. Esta identidade
sempre mutvel, transitria. O ser um processo e um processo no tem ncleo:
um vazio dinmico, mas, por isso, paradoxalmente, sempre pleno. Vida processo
perene. Morte tudo o que se transforma neste processo. Estamos, portanto, vivos
e mortos simultaneamente. Vivos na condio de processo e referenciados a um
momento punctual deste processo. E mortos para tudo anterior a este momento
punctual. Assim, nunca sobrevivemos como fomos: a morte sempre definitiva e
irreversvel.
Se os componentes fsicos que constituem o nosso organismo persistem
depois da morte deste, se a conscincia no est localizada em qualquer parte do
organismo, nem o resultado de atividades fisiolgicas, por que, ento, no se
admitir a continuidade da conscincia aps a morte da estrutura orgnica com a
qual interagia?
O ser dito sobrevivente
Se h sobrevivncia, o que sobrevive do homem ou o que o ser que
sobrevive? Podemos questionar se o ser sobrevivente :
a) O homem com todos os seus atributos;
b) O homem com alguns de seus atributos;
c) O homem com alguns de seus atributos e novos atributos;
d) Um novo ser.
A primeira questo no oferece dificuldades. de uma clareza meridiana
que o ser sobrevivente no poder viver no mundo espiritual com uma rplica fsica
do seu corpo material j destrudo. O seu novo corpo deve ser necessariamente de
conformidade com as caractersticas do nvel da realidade onde passou a viver. Por
conseguinte, ele perder todos os atributos especficos de seu corpo biolgico e,
conseqentemente, as sensaes, inclinaes e necessidades a ele relacionadas.
Talvez conserve alguns atributos psicolgicos, permitindo, assim, sob este aspecto,

a continuidade de sua individualidade.

A segunda questo j apresenta um certo grau de plausibilidade, pois o ser
sobrevivente ainda preserva certos atributos de sua extinta existncia fsica,
evitando, assim, uma ruptura radical na sua mudana de nvel ontolgico.
Espinosa observara que as paixes esto no corpo e no na alma, a qual s
afetada por elas enquanto estiver ligada a ele.
Algumas comunicaes medinicas informam que as propriedades do
organismo fsico, mesmo aquelas que afetam o psiquismo, no subsistem no
mundo transcendental.
Wately Carington admitia a sobrevivncia pessoal, mas com reservas quanto
sua forma:
"Quiero decir por esto que no tengo humanamente hablando ninguna duda
de que el hombre sobrevive a la muerte en cierto sentido y hasta cierto punto, pero
no estoy seguro ni de lo uno ni de lo outro, ni lo que significa la supervivencia, ni el
tiempo que puede durar."
Milan Rizl argumenta que o conceito de sobrevivncia, baseado na
permanncia da personalidade com todos os seus atributos, forosamente falso",
visto que "muitas capacidades humanas so, indubitavelmente, baseadas no corpo
fsico e, portanto, devem forosamente desintegrar-se, depois da desintegrao do
corpo." Porm, admite a possibilidade da sobrevivncia, especulando que "a
personalidade humana exista em diferentes nveis e abranja tambm as partes
componentes no materiais", porm com propriedades diferentes.
Podemos, ainda, aduzir que esta mudana de estado produza tambm
alteraes sobre normas e valores, pois estes esto ligados ao contexto sociocultural
da vida fsica ento extinta com a morte.
A terceira questo uma conseqncia da anterior, pois, necessariamente,
em seu novo habitat existencial, o ser sobrevivente adquirir novos atributos, quer
conserve ou no os atributos de sua vida anterior no mundo fsico.
Finalmente, em relao quarta e ltima questo, no h que se falar de
homem sobrevivente, pois o ser que sobrevive um novo ser que no o homem.
Certa ocasio, argumentamos que a borboleta no a lagarta que
sobreviveu, embora ambas sejam aspectos diferentes de um mesmo processo.
Dizia Pietro Ubaldi ser "intuitivo que embora sobrevivendo, a personalidade
humana deva experimentar mutaes que lhe fazem perder seus atributos
humanos, seus sinais de identificao psquica e as caractersticas que lhe eram
prprias no ambiente terrestre."
Charles Tart reconhece que "embora no seja impossvel que algum tipo de
conscincia sobreviva morte, no seria razovel esperar que o estado de
conscincia que poderemos recuperar depois da morte venha a ser o mesmo estado
de conscincia habitual a que estamos acostumados em vida. Em outras palavras,
no provvel que venhamos a despertar depois da morte mantendo intacto o

nosso habitual sentido do "eu".

E, logo adiante:
"Podemos esperar, por conseguinte, que a qualidade daquilo que se poderia
perceber como "eu" venha a ser, depois da morte, muito diferente daquilo que ele
no estado desperto ordinrio."
Colocada a questo nestes termos, temos de atentar para as seguintes
conseqncias:
a) No h mais que se falar em sobrevivncia do homem, visto que, aps a
morte fsica, ele se transformou em outro ser;
b) Uma vez transformado em outro ser (a borboleta se lembrar que, em
vida anterior, foi lagarta?), ele rompeu definitivamente seus vnculos com o mundo
material;
c) Em virtude deste rompimento definitivo, importando em esquecimento de
sua vida passada, como poder o novo ser se comunicar com o mundo material?
Esta ltima conseqncia pe em discusso a realidade das comunicaes
medinicas, fornecendo um novo argumento para os que afirmam que tais
comunicaes no passam de fabulaes do inconsciente do mdium.
Acontece, no entanto, que certas comunicaes medinicas e determinados
fenmenos paranormais parecem apontar para a sobrevivncia do homem, ao
menos em seus atributos fundamentais como memria e identidade pessoal.
Ento, como resolver este impasse?
Poderemos postular que, enquanto o homem, aps a morte, conservar certos
atributos humanos, ele poder continuar interessado pelos seres e coisas do
universo fsico, o que revalidar a autenticidade das comunicaes medinicas e a
inferncia em favor da sobrevivncia com arrimo em alguns fenmenos
paranormais. Porm, quando em virtude de sua evoluo, o ser transcender a sua
condio humana, ele estar alm da capacidade cognitiva do homem e, portanto,
nada se poder dizer a seu respeito.
Comunicaes entre os seres psicobiofsicos e os seres transcendentais
Desde a mais remota antigidade sob as mais diversas formas, sempre
ocorreram relaes, autnticas ou aparentes, entre os seres psicobiofsicos e os
seres transcendentais. No sculo XIX, porm, estas comunicaes tomaram um
extraordinrio desenvolvimento nos Estados Unidos da Amrica do Norte e em
vrios pases da Europa, dando ensejo ao surgimento do Espiritismo. Firmou-se,
ento, um tipo de comunicao ostensiva, intermediada por uma pessoa
denominada de mdium, veiculando uma enorme quantidade de informaes sobre
a chamada vida espiritual, enfeixadas sob o ttulo de comunicaes medinicas.
Aps o perodo de euforia inicial, estas comunicaes passaram a sofrer
severas crticas, demonstrando-se que, na sua quase totalidade, no passavam de
criaes do psiquismo inconsciente dos mdiuns. Com o advento da Parapsicologia,
esta hiptese se firmou em definitivo, embora, em alguns casos, a manifestao
medinica no possa ser facilmente descartada.

Em mensagem psicografada por Francisco Cndido Xavier, um esprito

informou que "no exerccio medinico de qualquer modalidade, a epfise
desempenha o papel mais importante." A epfise ou glndula pineal " a glndula
da vida mental."
Sculos antes, Descartes havia asseverado que a glndula pineal era o
vnculo entre a matria e o esprito.
Wately Carington no admitia o modelo esprita das comunicaes
medinicas. E, com razo, argumentava:
"Decir que los difuntos pueden ver u or acontecimientos fsicos me parece
una flagrante falta de sentido."
No seu entender, a comunicao entre vivos e mortos ocorre por "una
especie de contacto por procuracin, contacto sin duda brumoso e imperfeito."
Camilo Flammarion adotava o mesmo entendimento:
"Uma comunicao entre um morto e um vivo s pode ser uma comunicao
entre um pensamento num certo estado de existncia e um pensamento num
estado completamente diferente; no como uma conversa entre duas pessoas. De
um lado est o esprito desprendido da matria e do outro o esprito num crebro."
Alis, Flammarion j se havia apercebido que, medida que o tempo passa,
as comunicaes medinicas de uma pessoa falecida rareiam, sendo mais intensas
nos primeiros dias de sua morte.
Rhine defendia a possibilidade de intercmbio entre os vivos e os "mortos".
E afirmava:
"Qualquer transferncia de pensamento de uma personalidade
desencarnada para outra, ou para a encarnada, teria de realizar-se segundo a
telepatia ou ento indiretamente por meio de efeito psicocintico de certa espcie."
Atualmente Raymond Mood Jr. vem realizando experincias de contato com
a realidade transcendental, com a utilizao de espelho e as pessoas que dela
participam afirmam ter obtido contato com os seus entes falecidos.
O espelho uma das portas de entrada para o inconsciente e este o Hades
da mitologia greco-romana. Nele, esto psiquicamente vivas todas as pessoas
queridas que faleceram, at mesmo os nossos desafetos. A experincia especular
nos faz ressuscit-los. Raymond Mood Jr. reconhece que a experincia especular
pode funcionar como um teste projetivo, liberando necessidades inconscientes. No
mundo da literatura, Alice conheceu um novo universo ao passar atravs do
espelho e a madrasta de Branca de Neve consultava o seu espelho mgico para
certificar-se se ainda era a mulher mais bela do mundo.
possvel, no entanto, que a experincia especular possa, em alguns casos,
facilitar uma interao teleptica entre os seres psicobiofsicos e os seres
transcendentais.
Enquanto persistir o interesse do esprito pela vida fsica, ele permanecer
psiquicamente ligado s pessoas e s coisas as quais obsessivamente se apegou.
Assim, voluntariamente ou no, ele influi sobre a mente das pessoas que ama - e

at das que odeia -, afetando

conseqentemente, orgnico.

seu

comportamento

emocional

e,

As contradies das mensagens do Alm ensejam as seguintes hipteses:

a) elas so produtos do inconsciente de pessoa viva;
b) elas so produzidas por espritos de diferentes graus de evoluo ou
mistificao de alguns deles;
c) elas so de autoria de seres no-humanos;
d) elas so um amlgama de todas essas fontes.
Na condio de homem, o ser habita, simultaneamente, os universos fsico,
social e psquico. Porm, na condio de esprito, ele habita o universo
transcendental, o qual se conecta com o universo psquico.
O nvel psquico do ser psicobiofsico, por estar operacional e
estruturalmente referenciado ao universo fsico, afetado pelas leis do universo
fsico, nas suas interaes orgnicas com este nvel da realidade. Espao e tempo
so percepes resultantes dessas relaes. Por isso, quando o ser psicobiofsico
age exclusivamente em seu nvel psquico perde a noo de tempo e de espao. Ele
est em xtase, ou seja, operacionalmente fora do universo fsico. E, nesta
condio, ele no est em qualquer lugar especfico do espao - o seu corpo fsico -,
mas, potencialmente, em qualquer lugar do espao. Assim, em situaes especiais,
como no fenmeno de projeo da conscincia, ele pode perceber a realidade fsica
a partir de qualquer outro ponto do espao, como se estivesse fora de seu corpo
fsico.
O que chamamos de morte a interrupo definitiva do relacionamento
entre os nveis fsico-scio-psquico e o transcendental, em virtude do colapso
irreversvel da organizao biolgica. Isto importa dizer que, na condio de
homem, o ser mortal e que o esprito no algo que sobreviveu da pessoa
falecida.
Milan Rizl, de certo modo, se apercebeu deste problema, quando especulou
que "a personalidade humana exista em diferentes nveis e abranja tambm as
partes componentes no materiais".
Alguns entendem que mente e esprito so, no fundo, a mesma coisa. No
entendemos assim. Para ns, a mente o elo entre o ser psicobiofsico (o homem) e
o ser transcendental (o esprito). Direcionada ao mundo fsico e social, a mente est
a servio do homem, embora possa, em circunstncias ocasionais, se deixar
operacionalizar pelo esprito.
Jung explicitou sua crena na existncia de um universo psquico, onde
inexistem tempo e espao:
"Se admitirmos que h uma comunicao no "alm", s podemos conceber
um modo de existncia que seja psquico, pois a vida da psique no tem
necessidade de espao ou tempo."
Paul Davies define a mente como "informao organizada".
E enfatiza;

"O componente essencial da mente humana a informao. o padro

interior ao crebro, e no o prprio crebro, que nos torna no que somos. Assim
como a Quinta Sinfonia de Beethoven no deixa de existir quando a orquestra
acaba de tocar, assim tambm a mente pode suportar a transferncia da
informao para outro lado. Consideramos atrs que, em princpio a mente pode
ser colocada num computador, mas se a mente basicamente "informao
organizada", ento o meio de expresso desta informao pode ser qualquer coisa;
pode no ser nenhum crebro em particular, pode nem mesmo ser qualquer gnero
de crebro. Em vez de "espectros na mquina", assemelhamo-nos mais a
"mensagens num circuito", mensagem que transcende os meios de sua expresso."
E, mais adiante:
"Esta concluso deixa em aberto a questo de se o "programa" posto de
novo a correr num outro corpo numa data posterior (reencarnao), ou num
sistema que no percepcionamos como parte do universo fsico (o Cu?), ou se
meramente "armazenado" (num limbo?). No que diz respeito percepo do
tempo, veremos que apenas durante o tempo em que o programa corre, tal como
quando a sinfonia tocada, que o fluir do tempo adquire algum sentido. A
existncia de um programa, tal como a de uma sinfonia, uma vez criada,
essencialmente intemporal."
Paul Davies faz uma observao pertinente:
"O erro fundamental do dualismo tratar o corpo e a alma como as duas
faces de uma mesma moeda, quando pertencem a categorias totalmente
diferentes."
Diz, ainda:
"O funcionalismo resolve de um s golpe grande parte das questes
tradicionais acerca da alma. De que feita a alma? A questo to sem sentido
como perguntar de que so feitas as quartas-feiras ou a cidadania. A alma um
conceito holstico. No feita de coisa alguma.
Onde se situa a alma? Em parte nenhuma. Falar da alma como estando num
lugar to errneo como tentar localizar o nmero sete ou a 5 Sinfonia de
Beethoven. Tais conceitos no se encontram no espao.
E quanto aos problemas do tempo e da alma? Ser que a existncia no tempo
e no no espao faz algum sentido?
Aqui o problema mais sutil. Falamos freqentemente do desemprego
crescente ou das modas que mudam, implicando a dependncia temporal de coisas
que no tm localizao possvel no espao. Parece no existir qualquer razo para
que a mente no possa evoluir no tempo, embora no possa localizar-se em
nenhuma parte do espao.
Podemos assim decidir rejeitar a crena de que a mente nada mais do que
a atividade celular do crebro, porque isso cair na armadilha reducionista.
Contudo, parece que a existncia da mente apoiada por essa atividade, e assim
surge a questo de como podero existir mentes sem corpo. Recorreremos de novo
analogia: uma novela constri-se com palavras, mas a histria podia estar
igualmente guardada oralmente em fita magntica, codificada em cartes
perfurados, ou digitalizada num computador, por exemplo. Pode a mente
sobreviver morte do crebro, sendo transferida para outro mecanismo ou
sistema? Em princpio, isto seria possvel.

A maioria das pessoas, contudo, no contempla a sobrevivncia de toda a

sua personalidade; uma grande parte das nossas faculdades est ligada s
necessidades e capacidades do corpo. A sexualidade, por exemplo, na ausncia do
corpo ou de uma necessidade de procriao, seria ridcula. Muitos tambm no
desejariam que os aspectos negativos da sua personalidade - a ambio, o cime, o
dio e mais sentimentos - sobrevivessem. O ncleo perene da mente deveria ser
extirpado das associaes e caractersticas desagradveis ligadas ao corpo. Mas
restaria ainda alguma coisa? E que dizer da identidade pessoal, o Eu?"
Ser memria, mas memria em permanente transformao. Por isso, a
rigor, somos seres sempre novos, pois a cada momento somos apenas semelhantes
ao que j fomos.
A sobrevivncia uma seqncia de transformaes. Estamos, portanto,
sempre sobrevivendo. Assim, sobreviver no ser permanentemente uma forma,
mas a contnua transformao da forma e at mesmo a extino da forma, segundo
hoje a concebemos. Logo, sobreviver o processo dialtico do viver e do morrer no
dinamismo da forma.
Somos, ao mesmo tempo, mortais e imortais. Mortais, porque toda forma
temporria. Imortais, porque somos o processo ininterrupto de gerar formas de
conformidade com os ambientes em que atuamos.
Somos o que fomos no passado como continuidade e conseqncia do
mesmo e no somos o que fomos no passado pela ao modificadora do presente.
Do mesmo modo, seremos e no seremos o que somos hoje.
Podemos postular que, aps a morte do ser psicobiofsico, ele se transforme
num ser transcendental ou esprito.
Difcil, para um ser transcendental, situar-se adequadamente no tempo,
quando se relaciona, telepaticamente, com um ser psicobiofsico. Na verdade, toda
orientao que possa ter sobre o tempo atual deriva de informaes colhidas do
inconsciente do ser psicobiofsico e cotejadas com recordaes, nem sempre
precisas, de sua experincia temporal, quando habitava o universo fsico.
, ao menos logicamente, impossvel que um ser transcendental possa viver
no universo fsico e agir sobre as coisas e os seres do mundo fsico. Todo seu
conhecimento ou ao sobre o mundo fsico s poder ocorrer indiretamente,
mediante uma interao psquica com uma pessoa humana, ou seja, um ser
psicobiofsico. A telepatia a nica forma possvel de relao entre esses dois seres,
pois a mente o nico elo de ligao entre os nveis fsico-scio-psquico e o
transcendental. do psiquismo inconsciente do ser psicobiofsico que o ser
transcendental se informa a respeito do que acontece no mundo fsico. por
influncia teleptica que o ser transcendental pode levar o ser psicobiofsico a
exteriorizar sua energia orgnica e produzir fenmenos de psi-kapa.
H, no entanto, uma exceo a esta regra. a clarividncia. Se o ser
psicobiofsico pode conhecer diretamente um fato fsico sem necessidade de seu
equipamento sensorial, por que o mesmo no ocorrer com o ser transcendental?
Se um ser psicobiofsico pode agir sobre as coisas materiais, utilizando suas
energias orgnicas exteriorizadas, parece-nos evidente que um ser transcendental
possa:
a) ou agir sobre o mundo fsico, utilizando as foras orgnicas exteriorizadas

de um ser psicobiofsico;
b) ou exercer, indiretamente, esta ao, influenciando telepaticamente um
ser psicobiofsico e levando-o a exteriorizar essa energia, afetando o mundo
material, segundo a sugesto recebida.
Se, no entanto, o homem pode, utilizando a sua mente, agir diretamente
sobre a matria fsica (psicocinesia), sem utilizao de qualquer tipo de energia, por
que no poderia um ser transcendental agir psiquicamente sobre as coisas
materiais como o fazem os seres psicobiofsicos?
O universo psquico uma constatao apodtica. Ele possui suas leis
prprias e no est submetido s leis do universo fsico. Muito pouco ainda
sabemos sobre o universo psquico e suas leis. Tentar compreender o psquico pelo
mtodo de analogia com o fsico uma especulao temerria e de mnima
confiabilidade.
Como os corpos so as unidades do universo fsico, as mentes so as
unidades do universo psquico. Estes universos interagem entre si, mas cada qual
tem existncia autnoma e independem um do outro.
Um ser transcendental pode, interagindo telepaticamente com um ser
psicobiofsico, tomar conhecimento do que ocorre no mundo material. Seria a
recproca verdadeira? Poderia um ser psicobiofsico, por este mes-mo processo,
saber o que ocorre no mundo transcendental e como este mundo ?
A sugesto teleptica obedece aos mesmos princpios da sugesto verbal.
Algum s pode ser influenciado, telepaticamente, se a sugesto se compatibilizar
com as suas necessidades mais profundas, seja ela oriunda de um ser
psicobiofsico, seja de um ser transcendental.
Criaturas geradas pela mente humana
A investigao parapsicolgica constatou que a mente humana capaz de
criar formas humanas e no-humanas, apresentando aparentemente caractersticas
de um ser vivo. Esses fenmenos so conhecidos pelo nome de materializao, mas
preferi denomin-los de personificao objetiva.
O Espiritismo afirma que o esprito, utilizando-se das energias orgnicas
exteriorizadas - ectoplasma - do mdium, pode produzir, temporariamente, um
simulacro de seu corpo anterior e, assim, se comunicar com as pessoas. A
Parapsicologia assevera que este simulacro criado pelo inconsciente do
paranormal ou agente psi confivel em nossa terminologia.
H dois tipos de criaturas criadas pela mente humana:
a) as que foram criadas voluntria ou involuntariamente pela mente de uma
s pessoa;
b) as que foram criadas voluntria ou involuntariamente pela mente de
vrias pessoas, ou seja, um ser psquico coletivo.
Alexandra David-Neel assegura que certos monges tibetanos so capazes de
criar, psiquicamente, um ser material, dotado de inteligncia, o qual conhecido
pelo nome de tulpa.
Ela afirmou que chegou a criar, tambm, o seu tulpa, mas que teve de, a

duras penas, destru-lo em virtude dos problemas que ele lhe estava causando.
As personificaes subjetivas e objetivas so tambm criaturas psquicas
criadas involuntariamente pelo inconsciente do paranormal ou mdium e
adquirem vida prpria, podendo manipular um grupo religioso, na condio de
"guia espiritual."
Um grupo de pessoas pode, voluntariamente, gerar um ser psquico, como
aconteceu, em 1972, em Toronto, no Canad, onde vrios membros da Toronto
Society for Psychical Research criaram psiquicamente um fantasma a que deram o
nome de Philip, o qual chegou a produzir fenmenos paranormais como se
possusse uma inteligncia autnoma.
Os ocultistas se referem a um ser psquico, denominado de egrgora, o qual,
mais do que um ser coletivo, um campo psquico, formado, geralmente, de modo
no intencional, pelo psiquismo das pessoas, variando sua natureza segundo a
natureza daqueles que o constituram.
A Reencarnao
Observou Joseph Campbell que, nos Vedas, no existe qualquer idia sobre a
reencarnao.
Fercides, considerado mestre de Pitgoras, foi, na Grcia, quem primeiro
proclamou a imortalidade da alma e a reencarnao.
Plato argumentou que se uma pessoa demonstra um conhecimento que no
aprendeu nesta vida porque ela o adquiriu em uma vida pretrita.
A reencarnao constitui um assunto polmico mesmo entre os seus
defensores.
Para uns, todas as pessoas reencarnam; para outros, somente algumas.
H os que afirmam que a reencarnao uma necessidade (Kardec) e os que
ensinam que ela se constitui, segundo o caso, uma provao ou uma misso
(Pitgoras, Roustaing e Pietro Ubaldi).
Finalmente, alguns doutrinam que o homem s reencarna na condio
humana e outros que admitem que o homem pode reencarnar como animal. Neste
caso, a reencarnao passa a ter o nome de metempsicose.
Questiona-se, ainda, se o homem j foi criado nesta condio ou se ele um
princpio vital reencarnante que se iniciou, sucessivamente, nos reinos mineral,
vegetal e animal, at chegar condio de homem e continuar prosseguindo alm
de sua condio atual.
Plato, no mito de Er, ensinou que as almas escolhem o tipo de vida antes de
reencarnar e sofrem as conseqncias da vida anterior.

Dizia Edgar Cayce que somente as almas mais altamente evoludas escolhem
seu programa reencarnatrio.
Segundo o Espiritismo, o esprito reencarna sua revelia, contra a sua
vontade ou voluntariamente, podendo, em alguns casos, escolher o seu gnero de
vida. Esta programao existencial, no entanto, no imutvel e pode ser alterada
para melhor ou para pior, segundo o modo de cada pessoa administrar sua prpria
vida.
Indcios
Os indcios mais sugestivos de reencarnao so os seguintes:
a) recordaes espontneas ou obtidas por terapias regressivas de vidas
anteriores;
b) sinais de nascena na mesma regio anatmica, coincidentes com os que
existiam no corpo da pessoa que o recordante diz ter sido em vida anterior;
c) capacidade de falar e/ou escrever fluentemente em idioma que no
conhece (xenoglossia);
d) demonstrao de habilidades especiais no aprendidas;
e) identificao com pessoa falecida, apresentando suas caractersticas
pessoais;
f) fobias no explicveis pela vida atual.
Num Congresso de Parapsicologia realizado, em 1973, nos Estados Unidos
da Amrica do Norte, o mdico turco Rezat Bayer apresentou mais de 150 casos,
analisados por ele, de pessoas que tinham "sinais de nascena", os quais estavam
relacionados com sua morte violenta em vidas passadas.
Finalidade da reencarnao
Vrios so os motivos alegados pelas pessoas que lembraram de vidas
passadas para justificar a sua reencarnao:
a) terminar tarefas inacabadas;
b) reparar erros cometidos e/ou livrar-se de defeitos pessoais;
c) desenvolver certas capacidades especiais;
d) ampliar seus conhecimentos;
e) crescer espiritualmente, desenvolvendo ou aperfeioando seus
sentimentos;
f) realizar determinadas tarefas.
Huberto Rohden entendia que a evoluo do homem no exige
necessariamente a reencarnao material, mas ela ocorre como conseqncia de
um desejo intenso pela vida fsica.
Asseverava que o dbito crmico poderia ser satisfeito fora da existncia
fsica, visto que "a base deste dbito no est na matria, mas no plano mental do
homem ."
Dizia ainda:
" aqui que falham todas as religies e filosofias que pretendem fazer

depender a redeno final do homem de uma srie de concatenaes causais, como

sejam as sucessivas reencarnaes histricas, atravs de uma cadeia de
nascimentos e mortes no plano horizontal. No compreendem que a simples
repetio histrica de regressos matria no produz necessariamente
espiritualizao e redeno definitiva."
Alis, as religies orientais j ensinavam que, enquanto o homem no se
livrar da iluso (Maya) da separatividade, continuar preso roda das
reencarnaes.
Enquanto no reencarnarmos tudo o que somos em um corpo s,
reencarnaremos cada um de ns em corpos diferentes.
Reencarnao e sexo
Comunicaes medinicas informam que, no curso de suas reencarnaes, o
esprito pode mudar de sexo, retornar a mesma famlia, em outra famlia ou em
outro pas e experimentar os mais diversos papis e status sociais. As terapias
regressivas de Edith Fiore e Helen Wambach, as "leituras" de Edgar Cayce, entre
outros procedimentos experimentais, tambm confirmam essa assertiva.
Karl E. Muller observou que "a mudana de sexos ocorre sempre que o
nmero de vidas anteriores relembradas aumenta."
Diz Hans Tendam:
"Uma observao interessante das memrias espontneas de vidas passadas
que as mulheres se lembram mais de mudanas de sexo do que os homens. Os
paranormais que percebem as vidas passadas de outras pessoas tambm
mencionam mais mulheres com vidas passadas como homens do que o inverso
(Muller, 1970: 277). Aparentemente, as vidas femininas dos homens so menos
acessveis. Pode ser que os homens resistam a se lembrar de vidas femininas. As
vidas masculinas tambm tendem a ser mais dramticas, variadas e crmicas do
que as femininas. As vidas muito ativas e dramticas so lembradas mais
facilmente do que as montonas. Isso consistente com a nossa memria normal.
Contudo, com a hipnose essa diferena desaparece. Wambach encontrou o mesmo
nmero de vidas passadas em ambos os sexos, mesmo em grupos compostos
desigualmente de homens e mulheres (Wambach 1978: 135)."
Reencarnao e metempsicose
Plato, no Dilogo Fedro, admite a metempsicose, comentando que "uma
alma humana pode entrar num corpo de um animal e a alma de um animal pode ir
habitar no corpo de um homem, desde que j uma vez tenha sido homem."
Alguns gurus orientais tambm afirmam a realidade da metempsicose, pois
o corpo fsico reflete a natureza da alma.

O que reencarna?
Prega o Budismo que o que renasce no a alma, mas a continuidade do
processo apetitivo de uma vida para outra. Se no existe o "eu" como substncia
imutvel, mas, sim, como processo, evidente que tambm no h que se falar em
"eu" reencarnante. Assim, quem renasce no a mesma pessoa, nem outra.
O problema da identidade pessoal como algo imutvel falso. O indivduo
no um estado, mas um processo. O que somos no o que fomos e nem o que
seremos. Logo, o indivduo no o que , mas o que est sendo. O que somos um
fluxo do que fomos e das nossas potencialidades de ser. Ningum foi, ou ser,
mas est sendo.
Reencarnao & esquecimento
A mitologia chinesa ensina que, no ltimo dos dez infernos, a Senhora Meng
dava o caldo do esquecimento aos que iam renascer.
Na mitologia grega, as almas que bebiam a gua do Letes, o Rio do
Esquecimento, no mais lembravam sua vida passada.
O Espiritismo doutrina que o esprito (ser transcendental), enquanto na
condio de homem (ser psicobiofsico), no guarda, geralmente, lembrana de
suas vidas passadas no universo fsico.
Gandhi, a respeito do assunto, assim se posicionou:
" a misericrdia da natureza que nos impede de recordar vidas passadas."
E concluiu que "a vida seria um fardo, se carregssemos o tremendo peso
das lembranas."
Na maioria dos casos, o esquecimento uma bno, permitindo que a vida
se renove, apesar dos condicionamentos favorveis e desfavorveis decorrentes de
nossas vidas pretritas. O esquecimento, porm, no nos libera das conseqncias
dos atos passados, isentando-nos da responsabilidade pelos mesmos. Todas as
aes nocivas que praticamos contra a nossa sade traro, futuramente,
conseqncias perniciosas para o organismo, mesmo que no soubssemos de sua
perniciosidade no momento em que as praticamos ou que no mais nos lembremos
de que as praticamos.
Reencarnao & tempo
A reencarnao pode ocorrer imediatamente aps a morte, mas, geralmente,
se verifica aps certo perodo, oscilando entre dias e sculos.
Algumas comunicaes medinicas assinalam que o processo reencarnatrio se conclui, quando a criana completa sete anos de idade. Em uma psicografia
de Francisco Cndido Xavier, um esprito esclareceu que o perisprito ou corpo
espiritual "est fortemente radicado no sangue" e somente aps os sete anos de

idade, ele "comea a presidir, por si mesmo, ao processo de formao do sangue."

Asseverou, ainda, que as clulas "no representam apenas segmentos de carne, mas
companheiras de evoluo."
Segundo a Teosofia, de uma reencarnao a outra transcorrem de dez a
quinze sculos.
Dizia Edgar Cayce que trs tipos de entidades costumam reencarnar logo:
a) as que viveram boa vida at o fim, cometendo erros e, por isso, ansiosas
por corrigi-los;
b) as que morreram precocemente sem satisfazerem seus desejos juvenis;
c) as que, embora alcanando alto grau de desenvolvimento espiritual,
querem voltar para ajudar o prximo.
Caractersticas
Raymond Mood Jr. e Paul Perry arrolaram as seguintes caractersticas nas
regresses a vidas passadas:
a) As experincias so geralmente visuais, as imagens se apresentam mais
vvidas e "reais" do que nos devaneios, sendo freqentemente coloridas e
raramente estas vivncias ocorrem sob forma de pensamento;
b) As cenas visualizadas parecem ter vida prpria e as pessoas costumam se
sentir como se estivessem testemunhando os fatos;
c) As imagens percebidas do a estranha impresso de familiaridade,
provocando sentimentos diversos segundo a natureza dos fatos a que esto ligados;
d) A pessoa que se submete a uma regresso a vidas passadas se identifica
com um dos indivduos do drama que se desenrola;
e) Emoes de vidas passadas podem ser (re)vivenciadas durante a
regresso;
f) Os eventos de vidas passadas podem ser vistos na primeira ou na terceira
pessoa, isto , como a pessoa que foi ou como observador da pessoa que foi;
g) A experincia geralmente reflete questes atuais da vida da pessoa;
h) As condies mentais da pessoa podem melhorar depois da regresso;
i) As regresses podem afetar as condies clnicas do regredido;
j) As regresses se desenvolvem conforme os significados e no segundo
uma seqncia histrica;
l) As regresses a vidas passadas se tornam cada vez mais fceis com as
repeties;
m) A maior parte das vidas passadas dizem respeito a personagens comuns e
no de personagens histricas.
Helen Wambach, baseada na descrio de 1.088 vidas passadas, constatou
que os seus pacientes recordaram suas posies sociais nas seguintes propores:
a) classe superior - de 0 a 12%;
b) classe mdia - de 18 a 38%;
c) classe inferior - de 52 a 82%.
E esclareceu que nenhum de seus sujeitos "referiu uma vida passada como
personagem histrica."

Pseudo-obsesso
Lembra Hans Tendam que personalidades mal integradas de vidas
anteriores podem ser confundidas com casos de obsesso, refletindo seus
distrbios psquicos e/ou mentais na personalidade atual.
Tcnicas de recordao
Pitgoras recomendava a anamnese da vida quotidiana como exerccio para
lembrar as vidas passadas. Proclo tambm adotava a anamnese pitagrica.
Em 1887, na Espanha, Fernando Colavida elaborou um mtodo
experimental denominado de "regresso da idade" e, em 1894, o coronel Albert de
Rochas tambm, e de maneira independente, utilizou este processo de regresso
nas suas experincias com o mesmerismo.
Recordaes espontneas
Pitgoras e Empdocles diziam lembrar-se de suas encarnaes anteriores.
Ovdio assegurava lembrar-se de ter sido Eufrbio, filho de Panteu, e que
combatera na guerra de Tria.
Atualmente, existe uma vasta e farta literatura de casos bem documentados
de lembranas de vidas passadas, quase que na sua totalidade em crianas
pequenas, numa faixa etria que vai dos dois aos oito anos. Na Parapsicologia, esse
fenmeno denominado de memria extracerebral e os estudiosos procuram
explic-lo por telepatia, clarividncia, informaes obtidas pelos mais diversos
meios, fornecendo criana os recursos necessrios para vivenciar uma pessoa j
falecida que ela afirma ter sido em sua vida anterior.
Recordaes em terapia regressiva
Harald Wiesendanger apresenta os seguintes argumentos para ressaltar a
excelncia da terapia de vidas passadas:
a) A "terapia da reencarnao" parece ser quase totalmente capaz de lidar
com os sofrimentos psquicos e psicossomticos, minimizando-os ou eliminando-os
de vez;
b) Os terapeutas da reencarnao modificam seus ndices de sucesso,
situando-os acima da marca de 90%;
c) Os sucessos de cura dos "regressionistas" so visivelmente de longo prazo,
enquanto que a taxa de recadas nas psicoterapias usuais alta;
d) Ao que parece, uma "terapia da reencarnao" interrompida com menor
freqncia;
e) Nenhuma forma de terapia imune aos efeitos-placebo - ao curativa
pela mera crena na cura -, como acontece no decurso de uma "terapia de

reencarnao";
f) S um punhado de casos famosos, em que o estado do paciente piorou
com o tratamento, pde ser apresentado em comparao s 100.000 "curas atravs
do renascimento";
g) A maioria dos "regredidos" parece ter uma resistncia natural, como se
dispusesse de uma "barreira de autoproteo" contra descobertas ou colapsos
abaladores demais;
h) A terapia da reencarnao consegue - tal como outros projetos
humanistas, s que visivelmente com muito mais sucesso - obter uma
transformao "positiva";
i) No existe outra forma de terapia que ajude to rpido, pois enquanto o
tratamento psicanaltico pode demorar dcadas at surtir efeito, a "terapia da
reencarnao" atinge seus objetivos habitualmente dentro de trs meses com uma
sesso semanal de duas a trs horas;
j) A "terapia da reencarnao", em virtude de sua brevidade, se torna mais
barata do que a maioria das demais;
l) A doutrina do renascimento um mtodo de esclarecimento que torna
plausveis a perturbao e a sua cura;
m) A "terapia da reencarnao tem embasamento emprico slido e to
seguro quanto os outros mtodos teraputicos famosos;
n) Idealmente, o prprio paciente que determina os objetivos da terapia.
Argumentos contra a reencarnao
Um dos mais freqentes argumentos contra a reencarnao consiste na
divergncia de comunicaes medinicas, conforme se segue:
a) Alguns espritos afirmam a reencarnao enquanto outros a negam;
b) Alguns afirmam que todos reencarnam e outros ensinam que a
reencarnao um acontecimento excepcional.
Outro argumento muito utilizado de que, se houvesse reencarnao, todas
as pessoas se lembrariam de suas vidas passadas.
Os opositores religiosos da reencarnao procuram invalid-la com
fundamento em interpretaes bblicas.
E, finalmente, os adversrios da reencarnao argumentam que os casos de
lembranas de vida passada podem ser explicados pela Psicologia ou pela
Parapsicologia, quando no se trata de fraude ou de erros de observao.
Espinosa afirmava que as paixes esto no corpo e no na alma. Enquanto
durar o corpo, a alma estar sujeita s paixes, que so propriedades fsicas. Por
isso, " impossvel lembrarmo-nos de que tenhamos existido antes do corpo, uma
vez que no pode haver no corpo vestgio algum desta existncia..."
Podemos ainda relacionar outros argumentos:
a) Se no podemos confiar em lembranas de alguns anos atrs, como,
ento, dar credibilidade a hipotticas lembranas de fatos ocorridos a sculos ou
milnios?
b) Certos sonhos e alucinaes so de tal intensidade que temos a vvida

impresso de que so reais.

Hans Tendam relaciona as seguintes explicaes alternativas para as
aparentes recordaes de vidas passadas:
a) Fraude;
b) Fantasia compensatria;
c) Falsa recordao ou dj vu;
d) Memria gentica
e) Sonho acordado ou psicodrama;
f) Inconsciente coletivo;
g) Telepatia ou clarividncia + identificao;
h) Obsesso ou possesso.
Argumentos em favor da reencarnao
Argumentava Pietro Ubaldi:
"Ora, diz-nos a lgica que, sem reencarnao, a conservao dos maiores
valores da vida impossvel, porque lhes falta o fio condutor da evoluo. Ento,
sem reencarnao, perderia o sistema do universo todo o poder de recuperao,
para corrigir sua imperfeio e voltar perfeio, e a dor seria um tormento sem
sentido, nem escopo til."
Hans Tendam assim argumenta em favor da reencarnao:
"Em geral a taxa de sucesso da Terapia de Vida Passada corrobora
fortemente a hiptese da reencarnao. As sublimaes e as mudanas, as catarses
e os efeitos teraputicos permanentes, as alteraes na voz e as corporais durante
as regresses, tudo inviabiliza as explicaes como clarividncia, telepatia ou
inconsciente coletivo. As experincias de regresso indicam, ou uma regresso, ou
um processo psicolgico significativo. Os argumentos principais contra a idia de
um processo psicolgico puro so as novas experincias como estar em outro
corpo, sentir coisas que nunca foram sentidas, e experienciar preferncias e
preconceitos atuais contraditrios. Tais experincias no ocorrem em sonhos
acordados nem em psicodramas. Um argumento extra a favor da reencarnao o
exemplo da confirmao histrica."
Thorwald Dethlefsen observou que um psicodrama s existe como resultado
de uma projeo de conflitos internos, conscientes ou inconscientes. Ora, as
descries de vidas passadas no so conglomerados de problemas, conflitos e
clichs. Elas contm demasiadas habilidades e observaes pessoais historicamente
especficas para descartar a explicao do psicodrama.
Helen Wambach, por sua vez, ressaltou que se as experincias de vidas
passadas fossem compensaes, muitas pessoas deveriam lembra-se de vidas
importantes. O contrrio, porm, Wambach constatou: 60 a 80 por cento de seus
pacientes disseram pertencer a classe social inferior.
Harald Wiesendanger assevera que s conhece "um nico critrio que

defende a autenticidade das "recordaes de reencarnaes": as informaes nelas

contidas sobre fatos histricos, que a pessoa desconhecia, podem ser analisadas,
comprovadas e examinadas."
E aduz que se uma aparente vivncia de reencarnao no pde ser
inteiramente comprovada no razo para invalid-la, pois o mesmo no acontece
com os fatos histricos?
Edward W. Russel faz uma defesa filosfica da reencarnao. Diz ele:
"s vezes, verdade, a reencarnao tem sido mal interpretada, sendo-lhe
atribuda uma reputao de filosofia passiva e fatalista. Mas como os melhores
estudantes a entenderam, exatamente o oposto - uma filosofia vigorosa que
incentiva o indivduo a ficar de p, assumindo suas prprias responsabilidades e
aceitar suas prprias faltas. uma filosofia prpria das pessoas independentes,
dinmicas e realizadoras, dispostas a rasgar novos e ilimitados horizontes.
No atraente para os fracos, porque, quando qualquer um de ns se torna
consciente de que produto de um passado individual, perde algumas das suas
desculpas favoritas. No podemos culpar mais os nossos pais pelos "acidentes de
nascimento", nossa "sorte", nossos amigos, nossa profisso ou at o governo, se a
vida no para ns o que queramos que ela fosse. Porque, segundo o conceito de
reencarnao, nosso corpo, crebro, raa, pais, educao, gosto, habilidade e
oportunidade so o que aprendemos no passado e o de que precisa a nossa
entidade durante esta fase de seu desenvolvimento. Entramos na Universidade da
Terra com a nota que ganhamos e recebemos nos cursos anteriores."
O ser transcendental ou espiritual
Os Upanixades estabeleciam a identidade entre Atman (esprito) e Brahman
(Deus, o Absoluto).
Aitareya afirmava que a alma , em essncia, o princpio vital e evolui
atravs de todos os reinos da Natureza, porque esta um sistema de numerosas
gradaes da existncia.
Sandilya dizia que a alma o elemento divino no homem.
Varuna asseverava que a alma no seno a forma do corpo.
Para Jabala, a alma essencialmente luz.
Gargyayana pregava que a alma essencialmente Deus.
A Escola Smkhya ensinava que Purusha (Esprito) uma emanao de
Brahman (o Absoluto). Ele no tem atributos - inteligncia, desejos, moralidade -,
pois estes so propriedades de Prakriti (matria).
Para a Escola Yoga, os purushas individuais, ou espritos,
Purusha Universal, no em natureza, mas em grau.

diferem do

A Escola Vedanta Dvata afirmava que Jiva ou Atman distinto de Brahman,

embora Brahman esteja imanente em Jiva.
A Escola Madhyamika distinguiu diferenas substanciais entre Brahman e
Atman, entre os Atman, entre Brahman e a matria e entre as matrias.
Plato proclamava que a alma humana, na sua
imaterialidade, imortal e, na sua essncia, ela o pensamento.

simplicidade

Aristteles afirmava que a alma a forma do corpo.

Lucrcio concebia a alma como constituda de matria mais sutil, formada
por tomos mais sutis, mais geis e mais frgeis do que os da matria.
Para Marco Aurlio, "uma a alma, embora a dividam milhares de naturezas
e contornos individuais. Uma a alma inteligente, embora se configure repartida."
Tertuliano concebia a alma como um corpo sutil, tnue e aeriforme,
formando-se, maneira de um rebento, da alma paterna. Esta concepo de
Tertuliano foi denominada de traducionismo.
Agostinho proclamava que o homem no apenas um ser biolgico, vivendo
no mundo, mas possui um destino transcendental. O seu destino, portanto, no se
esgota no mundo, nem se explica pelo devir histrico, mas se projeta alm do
mundo e da histria, numa dimenso sobrenatural.
Agostinho defendeu a idia da alma como substncia incorprea e completa.
Toms de Aquino sustentava que a alma um ser incompleto. E ensinava
que o homem no igual, nem diferente, mas semelhante a Deus. E esta
semelhana reside na alma.
Boa Ventura, ao contrrio, confirmava que a alma substncia completa.
Ensinava a Escola Vedanta Advata que a mnada vital (Jiva) ou alma
encarnada , em essncia, o Eu ou Atman, o qual tambm o Absoluto ou
Brahman.
Espinosa afirmou que "a essncia do homem constituda por certas
modificaes dos atributos de Deus."
Geulincx afirmava que o nosso esprito um modo do esprito infinito de
Deus.
Para Kierkegaard, o homem a sntese do temporal e do eterno.
Rosmini concebeu o homem como a sntese do finito e do infinito.

Para Vivekananda, a alma potencialmente divina.

Huberto Rohden afirmava que a alma , ao mesmo tempo, essncia divina e
existncia humana, sendo idntica Divindade pela essncia e diferente pela
existncia.
Jean Charon apregoa que o portador do Esprito do Universo o eltron e
no o homem, o qual no passa de um veculo utilizado pelos eltrons. Na verdade,
"o nosso esprito, nosso "Eu", est contido inteiro dentro de cada um dos eltrons
do nosso corpo" e o conjunto de todos os eltrons do Universo formam o Eu
csmico. O homem no pensa e nem age: so os eltrons que o compem que
pensam e agem por seu intermdio.
James Jean j dissera que "discutir que espao um eltron ocupa
provavelmente to absurdo quanto discutir qual o espao ocupado pelo temor, pela
ansiedade e pela incerteza."
E aduziu:
"Um eltron no ocupa um lugar, mas se espalha e se distribui de acordo
com as probabilidades."
Ou, em outras palavras: os "lugares" de um eltron so as suas
probabilidades e ele "est" onde foi referenciado pelo observador. O lugar" do ser
transcendental onde ele est atuando ou detectado no universo fsico. O seu
corpo o seu agir.
J. Robert Oppenheimer precisou ainda mais a questo:
"O eltron no pode ser objetificado independentemente dos meios
escolhidos para observ-lo ou estud-lo."
O conceito de esprito pode se associar, analogicamente, ao de eltron.
O esprito, do mesmo modo, no ocupa um espao, mas espacializado no
momento da observao. Assim, por no estar em qualquer ponto do espao, ele
pode estar em qualquer ponto do espao.
Lawrence LeShan fez uma distino entre o que denominou de "entidades
estruturais" e "entidades funcionais".
As entidades estruturais so coisas providas de comprimento, largura e
espessura, esto sempre sujeitas s leis "normais" de espao e tempo, possuindo
uma existncia fsica definida.
As entidades funcionais so desprovidas de comprimento, largura e
espessura, no podem ser detectadas por qualquer instrumento, embora no
acontea o mesmo com seus efeitos, nem esto sujeitas s leis normais" de espao
e tempo. Elas s existem, quando so pensadas e onde so pensadas, obviamente
porque no se encontram no tempo e nem no espao. Apesar disto, as entidades
funcionais podem afetar as entidades estruturais, como "um ponto de interseco
exerce um efeito sobre um topgrafo, uma p mecnica ou uma linha de trem."

LeShan entende que o esprito pertence classe das entidades funcionais e

existe nos momentos em que influencia o comportamento das entidades
estruturais.
Modalidades de alma
Jaivali admitiu a existncia de quatro tipos de alma:
a) a alma racional ou transcendente - dos sbios e dos santos -, cuja forma
luminosa chega at Brahma;
b) a alma mundana, escravizada aos crculos das reencarnaes, seja sob
forma humana ou sob forma animal;
c) a alma infernal - a do homem mau e que condenada ao inferno;
d) a alma animal - a das criaturas inferiores -, privada da imortalidade.
Ensinava Plato que a alma dotada de faculdades ou funes, cada qual
correspondendo a uma virtude ou perfeio. Essas faculdades, no entanto, no so
compartimentos estanques, mas constituem aspectos de uma nica realidade e
esto harmoniosamente relacionadas entre si.
A alma , funcionalmente, constituda de trs partes, quando ligada ao
corpo:
a) a concupiscvel ou sensual, que corresponde s exigncias corpreas;
b) a irascvel, que corresponde aos impulsos, emoes e afetos;
c) a racional, que corresponde inteligncia e vontade.
A parte sensual tem por virtude a moderao, (sophrosyne); a parte afetiva,
a fortaleza; a parte intelectual, a sabedoria (phronesis). O relacionamento
harmonioso entre elas dado por uma quarta virtude: o sentimento de justia.
Aristteles estabeleceu trs modalidades de hierarquia anmica:
a) a alma vegetativa, prpria das plantas;
b) a alma sensitiva, prpria dos animais;
c) a alma intelectiva, prpria do homem.
Essas modalidades anmicas se encontram no homem como funes, no
como almas.
Aristteles substituiu a diviso da alma em partes separadas pela unidade da
conscincia subjetiva, dando-lhe o nome de faculdades.
Agostinho distinguiu trs faculdades na alma: a memria, a inteligncia e a
vontade.
Atributos do Esprito
Segundo a Escola Snquia, o Esprito (Purusha) no tem atributos:
inteligncia, desejos so atributos da Matria (Prakriti). A prpria moral no uma
qualidade do Esprito, mas uma purificao da Matria. Por conseguinte, a
diferena entre o homem e o universo no de essncia, mas de grau.
Com base na iluso da existncia (samsara), ensina que o Esprito no
nasce, nem morre, no est escravizado, nem liberto.

S haver reencarnao e karma, enquanto persistir a iluso da existncia. O

sonho real, enquanto sonho e h sonhos to gratificantes que dificultam o
acordar. Assim, existiremos, enquanto persistir o nosso apego existncia.
Cada esprito individual est completamente isolado dos outros - o que
lembra as mnadas de Leibniz.
Os mestres da Escola Snquia e da Escola Ioga entendem que insolvel o
problema da relao Esprito-Matria, pois impossvel explicar como o Esprito,
eternamente livre, se deixa aprisionar na iluso da Matria. O intelecto (Buddhi),
por ser um produto da matria, no pode, por isso, solucionar o problema.
Criao do Esprito
Para o Catolicismo e o Protestantismo, o Esprito criado com o corpo.
Plato, Orgenes, as religies orientais, o Espiritismo e a Teosofia, em
posio oposta, afirmam que o Esprito preexistente ao corpo.
Segundo a Escola Snquia, os espritos, originalmente, viviam num estado
de pura existncia espiritual. Mas, seduzidos pela Matria, imergiram na vida
fenomenal, deixando-se enlear na iluso (Maya) da realidade aparente do universo
fsico. Assim, o mundo real, enquanto o esprito permanece em estado de
ignorncia (Avidya). A alma o esprito dotado de mente (Manas), como resultado
de sua involuo na Matria. Essa involuo sujeita os espritos s leis da existncia
fenomenal, cadeia de renascimentos ou Samsara. E o Samsara traz sofrimento
alma, no ao esprito, o qual no afetado pelo sofrimento.
Quando o ltimo esprito se libertar da ignorncia, o mundo desaparecer,
reabsorvido na Matria.
Pietro Ubaldi elaborou um interessante sistema metafsico para explicar a
origem do universo e do homem. Segundo ele, a primeira criao ou criao
originria foi a dos espritos puros e perfeitos, oriundos da prpria substncia de
Deus. Estes espritos, que formavam um organismo unitrio, possuam as mesmas
qualidades divinas, entre elas a do egocentrismo. Embora perfeitos, eram
finitamente perfeitos, cada qual situado em seu prprio nvel na hierarquia
universal.
Alguns desses espritos, porm, se deixaram levar por seu egocentrismo e,
ultrapassando seus limites, infringiram a ordem do Sistema, colocando-se, em
conseqncia, numa posio s avessas - o Anti-Sistema. Este Anti-Sistema,
produto da queda dos espritos at ento perfeitos, constituiu uma segunda criao
- a do universo em que vivemos. Logo, esse universo no foi criao de Deus, mas
resultante de uma atitude de rebeldia, o que, por si s, explica a sua imperfeio.
No entanto, o Anti-Sistema contm, em sua essncia, as propriedades do
Sistema e, por conseguinte, a possibilidade de sua redeno. E este retorno gradual
dos elementos do Anti-Sistema ao Sistema o que se denomina de evoluo.
A queda anglica, no entanto, no foi espacial, mas consistiu numa
contrao de dimenso e numa mudana de qualidade dos elementos rebeldes, os
quais permaneceram, embora em situao de desequilbrio, no Sistema e sob o

controle deste.
Cada ser cado, porm, conserva, em seu inconsciente, o conhecimento que
possua antes da queda. Por isso, todo conhecimento no passa, na verdade, de
recordao, de reconquista gradual da sabedoria relativa nossa antiga posio no
Sistema.
Falimos, porque quisemos ir alm dos limites da nossa perfeio e, como
conseqncia desta queda, os que se encontravam nas posies mais altas do
Sistema foram projetados nas posies mais baixas do Anti-Sistema. Por
conseguinte, a queda no foi idntica para todos os rebeldes, mas proporcional
responsabilidade e funo que cada um possua no Sistema. Assim, na longa
caminhada de retorno, os espritos que eram os mais elevados no Sistema sero os
ltimos a retornar s suas posies originais. Em conseqncia, todos os rebeldes,
um dia, alcanaro a sua redeno, reassumindo, cada qual, a sua posio anterior
no Sistema.
Deus no criou os espritos simples e ignorantes, nem tampouco
absolutamente perfeitos. Eles foram criados livres, relativamente perfeitos e com o
conhecimento necessrio posio que ocupavam no Sistema. A liberdade dos
espritos, na criao originria, consistia em cumprir ou no cumprir as suas
tarefas no Sistema e no a de poder modific-lo.
O mal, a imperfeio e a dor no so, portanto, criaes de Deus, mas
resultados da rebeldia espiritual e qualidades especficas do Anti-Sistema.
Enquanto que o que une os seres no Sistema o amor e a liberdade, a unio no
Anti-Sistema obtida pelo dio e pela coao.
Como o Sistema infinito, o Anti-Sistema necessariamente finito. Por isso,
a existncia do Anti-Sistema em nada prejudica o funcionamento do Sistema.
O retorno dos espritos rebeldes ao Sistema se processa atravs de inmeras
reencarnaes, as quais cessaro, quando todos os elementos do Anti-Sistema
estiverem, de novo, reintegrados em suas antigas posies no Sistema.
A concepo de Ubaldi um amlgama conciliador das idias de Plato, de
Orgenes, do Catolicismo e do Espiritismo, dando uma nova verso queda do
homem, sabedoria infusa, ao processo evolucionrio da reencarnao e
redeno final de toda a humanidade.
Huberto Rohden assinalou que a criao o processo de individualizao do
Todo:

"Quando um indivduo nasce, passa do Ser Infinito para o Existir Finito, do

grande Todo para o pequeno Algo; e, enquanto permanece nesse plano do Finito, o
indivduo "existe" (ex-siste = est colocado para fora); quando morre, deixa de
existir, mas continua a ser, porque o que ser para todo o sempre. O Ser no tem
princpio nem fim; somente o existir comea e termina seu processo existencial."
Imortalidade
Discute-se se o ser transcendental tambm mortal, imortalizvel ou
imortal.
No pensamento oriental, a alma s vive durante um Manvntara ou Dia de

Brahma. Assim pensa tambm a Teosofia.

Plato acreditava que a alma humana, na sua simplicidade e imaterialidade,
imortal. A corruptibilidade e todas as suas conseqncias so propriedade do
corpo e no da alma.
Aristteles distinguiu duas modalidades de Ser: o Ser Universal ou Intelecto
Ativo e o ser individual ou intelecto passivo. E afirmou que somente o Intelecto
Ativo imortal.
Averris aceitou este entendimento aristotlico.
Para a Escola Vedanta Advata, a alma (Jiva) relativamente real no curso
de sua individualidade transitria.
Hobbes concebeu o esprito como matria sutilssima e, portanto, mortal.
Podemos postular o conceito de imortalidade dinmica em oposio idia
que tudo o que imortal imutvel e imvel.
Freud advertia que "no inconsciente todos ns estamos convencidos de
nossa prpria imortalidade."
Gurdjieff e Ouspensky asseveravam que o homem no nasce imortal, mas
imortalizvel.
Na mesma linha de pensamento, Huberto Rohden assim argumentava:
"Deus me concedeu a imortalidade potencial - mas eu realizo a minha
imortalidade atual, a minha vida eterna, ou ento a minha morte eterna."
Assinalou que nenhum ser individual indiviso em si. Por isso, para se
tornar imortal, ele precisa renascer espiritualmente, mediante a criao de um
"corpo-luz", infenso lei da divisibilidade do universo material. Alcanado este
objetivo, o indivduo se torna indiviso e, portanto, indestrutvel, imortal.
Pietro Ubaldi tambm admitiu, teoricamente, a morte do ser transcendental,
na hiptese de sua recusa definitiva de se reintegrar no Todo.
Algumas comunicaes medinicas tambm se referem morte do esprito.
Jung interpretava a Alquimia como a tentativa de se obter a imortalidade
pela transformao do corpo num "corpo que fosse simultaneamente esprito."
O Todo indiviso. O individual no indiviso, mas uma expresso
operacional do Todo. Se o individual fosse tambm indiviso, o Todo seria apenas
um conjunto de indivduos indivisos, mas ele prprio no seria indiviso.
Como essncia divina, todo indivduo imortal, embora no o seja na
condio de indivduo.

O homem, portanto, no conquista a imortalidade: ele se conscientiza de que

imortal. O que, na verdade, ele conquista a conscincia de sua imortalidade.
Unio com o corpo
Para o Espiritismo e as religies orientais, a alma sempre teve um corpo
espiritual.
O Catolicismo e o Protestantismo, em contrrio, ensinam que a alma s vai
adquirir um corpo espiritual na ressurreio.
Todos os sistemas filosficos e religiosos da ndia, afirmavam a existncia de
sete "princpios" ou "envoltrios" da alma individual:
a) o corpo fsico (Rupa);
b) a fora vital (Jaca ou Prana);
c) o corpo astral ou duplo etrico (Linga Sharira);
d) a alma animal (Kama Rupa);
e) a alma humana (Manas);
f) a alma espiritual (Budhi);
g) o esprito (Atman).
A antiga religio egpcia tambm ensinava a existncia de sete princpios ou
corpos:
a) o corpo fsico (Kha);
b) a alma do alento (Ba);
c) a sombra ou duplo (Khaba);
d) a inteligncia ou percepo (Akhu);
e) a alma hereditria (Seb);
f) o intelecto (Putah);
g) a alma divina ou eterna (Atmu).
Plato acreditava que a alma se uniu ao corpo por necessidade natural ou
para expiar uma culpa.
Para Santo Agostinho, a alma est em todo corpo.
Gregrio de Nissa adotou este entendimento platnico, mas reconheceu que
a unio entre a alma e o corpo um enigma insolvel. A alma e o corpo foram
criados simultaneamente. Ela est em todo corpo e no numa determinada parte
dele.
Boa Ventura assegurava que a alma forma e matria espiritual.
Kant advertia que, estando a alma fora do tempo e do espao, ela no pode
ser objeto de conhecimento.
Esprito e corpo so aspectos diferentes do ser.

Todo esprito, por ser individual e, portanto, limitado, uma forma e esta
forma chamada de corpo. Assim, o esprito no tem corpo: este o esprito
visibilizado. o modo como ele percebido por outros seres do mesmo nvel da
realidade.
Em cada nvel da realidade, o esprito se apresenta com corpo compatvel
com este nvel.
O esprito o princpio organizador e o corpo, a estrutura organizada com os
elementos do nvel da realidade onde opera. Por isso, quando o esprito se transfere
para outro nvel da realidade, seja por vontade prpria, seja por acidente
irreversvel na estrutura organizada, d-se a morte do corpo onde atuava.
Para Maurice Maeterlinck, o ser humano no encarna totalmente na matria
e, por conseguinte, no perde contato com a dimenso espiritual.
No sabemos se o esprito, deliberadamente, se aprisionou na matria, foi
aprisionado na matria ou se uma evoluo da matria. Apenas pressentimos que
a matria j no mais corresponde s necessidades humanas e comea a
obstaculizar o crescimento dos indivduos mais evoludos. Experimentamos um
sentimento de transmaterializao (isto , de superao da matria) cada vez mais
crescente. E os fenmenos paranormais so os sintomas deste transbordamento
extrafsico, desta transmutao ontolgica. O que os msticos identificaram como
maldade da matria, nada mais do que o nosso angustiante sentimento de sua
limitao opressiva.
Preparao para o ingresso no Alm
J indagava Montaigne:
"Temos parteira para vir ao mundo, por que no havemos de precisar de
quem nos auxilie a dele sair?"
H inmeros relatos de pessoas que, na hora de sua morte, perceberam a
presena de parentes falecidos, que vieram lev-los para o Alm. Em alguns casos,
outras pessoas, que estavam presentes na ocasio, tambm viram a mesma cena
descrita pelos falecentes.
A Parapsicologia explica o fenmeno como uma alucinao do falecente,
resultante do seu desejo de segurana na passagem para outra vida na companhia
de seres queridos que j morreram. Esta alucinao pode, por telepatia, contagiar
outras pessoas que se encontrem, naquela ocasio, no local.
O fenmeno pode tambm ser explicado por uma relao teleptica, sob
forma de alucinao visual, entre o falecente e os espritos, da qual pode participar,
em alguns casos, outras pessoas presentes.
Informaes dos chamados "mdiuns videntes" e comunicaes medinicas
descrevem minuciosamente o processo de desencarne, o qual, como modelo geral,
apresenta as seguintes fases:
a) Formao de uma espcie de vapor que se desprende do corpo,
comeando a pairar acima dele;
b) Condensao gradual do vapor numa forma semelhante da pessoa

falecida;
c) Ruptura de uma espcie de cordo - tambm conhecido pelo nome de
"cordo prateado" -, ligando o corpo fsico ao novo corpo em formao;
d) Afastamento do falecido de seu corpo, ajudado por Espritos que assistem
ao desencarne.
Conforme uma comunicao medinica, psicografada por Francisco
Cndido Xavier, a desencarnao sinteticamente assim descrita:
a) O Esprito encarregado da desencarnao opera, inicialmente, sobre o
plexo solar do moribundo, "desatando laos que localizam foras fsicas", disto
resultando o extravasamento de "certa poro de substncia leitosa";
b) Em seguida, o Esprito opera sobre o trax do desencarnante, produzindo
o aparecimento de "nova cota de substncia" altura do epigastro e garganta;
c) Finalmente, a operao se concentra na fossa romboidal, rompendo-se o
ltimo lao;
d) Ento, uma brilhante chama violeta-dourada se desliga da regio
craniana, absorvendo, instantaneamente, a vasta poro de substncia leitosa j
exteriorizada;
e) A chama se transforma em cabea e, aps ela, em todo corpo perispiritual
em tudo idntico ao corpo fsico.
A comunicao medinica informa que o cordo prateado nem sempre
cortado imediatamente. Porm, a partir do momento em que ocorre o rompimento
deste cordo, o cadver entra, quase de imediato, em processo de decomposio
acelerada.
O Bardo Todol, tambm conhecido como o Livro Tibetano dos Mortos,
oferece uma srie de instrues para orientar o desencarnado na sua experincia
post-mortem.
Bardo o estado intermedirio entre o instante da morte e o instante do
nascimento e Todol significa a libertao deste estado atravs do entendimento da
Realidade.
As instrues so dadas por um Lama ao ouvido do moribundo, com a
utilizao de determinadas tcnicas, desde o momento de sua agonia, prosseguindo
aps a morte, observando que as condies desta tm decisiva influncia na sua
experincia no Alm.
A permanncia no Bardo pode desdobrar-se em vrios estgios, segundo o
comportamento do morto.
Primeiro estgio. Comea com o incio da morte e sua durao depende
muito da fora vital de cada pessoa. O desencarnante mergulha numa espcie de
sono, que pode durar de trs a quatro dias. Consumada a morte, o Lama adverte o
falecido para este fato e para a presena da Clara Luz Fundamental, exortando-o a
integrar-se nela e nela permanecer, a fim de obter a Libertao. O morto, neste
estgio, no sabe o que est acontecendo e percebe a presena de parentes em
redor do corpo que acabou de deixar. Porm, se seguir as instrues recebidas,
poder libertar-se das iluses e compreender a Realidade.
Segundo estgio. No obtido xito, o morto passa a um estado conhecido
por "iluso brilhante", onde no sabe se est morto ou se est sonhando. Esta
situao constitui um impedimento para o seu encontro com a Realidade e a

compreenso do corpo-pensamento pode acontecer. Porm, se a Clara Luz for por

ele identificada, a Libertao poder ser obtida.
Terceiro estgio ou Chenid-Bardo. neste estgio que surgem as iluses
crmicas. O morto passa a perceber todos os fatos que se sucedem sua morte, mas
como no pode comunicar-se com os parentes e amigos desconsolados, desliga a
sua ateno dessas cenas. Neste momento, ento, luzes e sons se manifestam,
provocando-lhe medo e uma sensao de grande fadiga.
O Lama, agora, o informa de que, embora ele j tenha ultrapassado o
momento da morte, no conseguiu, ainda, a sua integrao com a Clara Luz,
podendo, assim, ser compelido a novo nascimento, retornando ao Samsara.
Adverte-o de que todas as aparies neste estgio no passam de um mero reflexo
de sua prpria conscincia. Assim, ele no deve deixar-se subjugar, nem
atemorizar, pois, do centro dessas iluses, surgir a luz da Realidade - a luz do seu
verdadeiro ser -, repercutindo como milhares de troves.
Se o morto, como na maioria dos casos, for obrigado pelo seu karma a
atravessar os quarenta e nove dias no Bardo, ele ter de enfrentar situaes
aflitivas, decorrentes das iluses produzidas por sua prpria mente, pois o Bardo
uma espcie de sonho post-mortem. Por isso, o Livro Tibetano dos Mortos tem a
finalidade de despertar o morto deste sonho para a realidade, o que, embora
possvel, extremamente raro.
A cada dia, o morto passa por experincias diferentes e deve estar sempre
atento para no cair vtima de suas prprias formas-pensamentos, pensando tratarse de acontecimentos reais, principalmente nas relaes com as Divindades
Pacficas e as Divindades Iradas, que nada mais so do que criaes de seu
psiquismo.
Ensina o Bardo Todol que os sentimentos podem determinar o local do
renascimento, pois todo pensamento, seja qual for sua natureza, adquire grande
fora, uma vez que, no Bardo, somos pensamentos.
Caso o falecido, durante sua permanncia no Bardo, no obtiver a
Libertao, como a regra geral, se inicia o seu processo de renascimento, para o
qual tambm ele recebe as necessrias instrues.
Vida no Alm
O Judaismo e a religio dos gregos e romanos acreditavam que a alma, no
Alm, vivia uma vida quase totalmente inconsciente.
Para os que admitem que o Esprito, no Alm, vive uma vida consciente, se
apresentam as seguintes alternativas:
a) Os Espritos s esto conscientes da sua vida no Alm, pois perderam a
lembrana de sua vida na Terra.
b) Os Espritos esto conscientes de sua vida no Alm, como tambm se
lembram de sua vida na Terra, mas esto desinteressados desta ltima.
c) Os Espritos, na situao da hiptese anterior, esto, contudo,
interessados pelo que acontece na Terra, porm, embora possam, no querem se
comunicar com este mundo, ou querem, mas no podem, ou querem e podem.
Neste ltimo caso, eles se comunicam, quando e como querem ou nem sempre
quando e como querem.

Observa Paul Bruton, com perspiccia, que o problema no onde

estaremos, mas, sim, o que seremos depois da morte. No se trata de um locus, mas
de um ontos. Na verdade, o estar uma conseqncia do ser.
Questiona-se se, em sua vida no Alm, o esprito:
a) no tem forma;
b) tem forma semelhante a de seu corpo fsico;
c) tem forma diversa.
A primeira questo pode ser respondida facilmente, visto que todo ser
individual, por ser limitado, tem necessariamente uma forma. Nada existe de
amorfo, a no ser o infinito. O que erroneamente chamamos de amorfo a forma
que no se enquadra em nossos modelos geomtricos.
As duas outras questes podem ser apreciadas conjuntamente.
possvel que o chamado corpo espiritual seja formalmente idntico ao
corpo fsico, embora, por uma ilao lgica, deva apresentar propriedades
diferentes, visto tratar-se de uma organizao no-fsica e vivendo, obviamente,
num ambiente no-fsico. Alis, segundo o Espiritismo, o corpo fsico no passa de
uma cpia do corpo espiritual, o qual denominado de perisprito.
Numa mensagem psicografada por Francisco Cndido Xavier, h a
afirmao de que corpo dos espritos tambm constitudo de tomos com "outras
caractersticas vibratrias". Com base nesta informao, Hernani Guimares
Andrade desenvolveu a sua "teoria corpuscular do esprito."
A discusso aumenta o seu nvel de complexidade, quando se postula a
existncia de vrios nveis da realidade aos quais correspondem vrios nveis de
conscincia e, por conseguinte, vrios corpos compatveis com as necessidades do
ser em cada um desses universos. Colocada a questo neste patamar, podemos
argumentar que medida que o ser se distancia do nvel fsico da realidade, sua
conscincia e seu corpo vo perdendo as caractersticas humanas e, por isso,
inconcebveis nossa razo.
Outro problema concernente vida no Alm diz respeito a uma espcie de
hibernao consciencial logo aps a morte fsica ou algum tempo depois.
O que parece ser um ponto pacfico entre as religies que este perodo de
inconscincia no definitivo. Divergem, no entanto, quanto ao tempo e s causas
do despertamento, seja para um julgamento final, seja para assumir sua vida no
Alm em carter definitivo ou transitrio, no caso de necessitarem de nova
reencarnao.
Afirma-se que s aquele que morreu de morte natural imerge numa espcie
de sono, denominado de "sono reparador", que funciona como um casulo psquico
onde ele se prepara para assumir a sua nova vida. Mesmo assim, seu sono pode ser
permeado de sonhos perturbadores, quando alimenta desejos, preocupaes e
fortes sentimentos ligados sua extinta vida fsica, ou quando atingido
telepaticamente pelas emoes descontroladas de seus entes queridos. Nesta
situao, o falecido pode entrar num estado de sonambulismo, fixando-se nas
cenas de sua vida fsica anterior. possvel ainda que este estado onrico de
perturbao psquica possa ser captado telepaticamente por algum amigo ou

familiar do morto, dando-lhe a impresso de que est sendo obsidiado por este.
Os que morreram de morte violenta ou repentina permanecem conscientes
da vida na terra, percebendo tudo o que se passa ao seu redor e na iluso de que
ainda continuam fisicamente vivos, at que, em tempo mais breve ou mais longo,
ingressem no sono reparador.
Na sua vida espiritual, est o ser apenas consciente de seu novo estado, no
mais guardando memria de sua vida fsica anterior ou ele tambm conserva,
parcial ou plenamente esta memria?
Nesta ultima hiptese, continua ou no interessado pelo que acontece na
vida fsica e com as pessoas, coisas e atividades que lhe diziam respeito?
A questo se torna mais delicada, pois as comunicaes medinicas e as
experincias da proximidade da morte demonstram existir duas alternativas:
a) as pessoas falecidas, principalmente nos primeiros dias aps a sua morte,
procuram comunicar-se com os entes queridos pelos motivos mais diversos, seja de
ordem afetiva, seja de pendncias materiais, ou de ambas as coisas;
b) as pessoas que passaram pela morte clnica aparente e tiveram uma
experincia transcendental, afirmam, ao retornar conscincia fsica, que, naquela
ocasio excepcional, perderam completamente o interesse pela vida fsica e at
mesmo em continuar no convvio de suas pessoas mais queridas.
Admitindo-se que o ser, em sua vida espiritual, continue interessado pelas
pessoas e negcios da vida fsica, pode ele comunicar-se com o mundo material ou
este desejo lhe vedado?
Os defensores da impossibilidade da comunicao se dividem em duas
categorias:
a) os que afirmam que esta impossibilidade decorre de proibio divina;
b) os que argumentam que esta impossibilidade de natureza fsica, dada a
incompatibilidade de relao entre nveis de realidade diferentes.
Os defensores da comunicao entre os seres do mundo fsico e do mundo
espiritual advertem que nem sempre os espritos podem comunicar-se em razo
das causas mais diversas, seja deles prprios, seja das pessoas vivas e/ou de outros
fatores fsicos.
Ernesto Bozzano anotou doze detalhes sobre a vida espiritual, com
fundamento em mensagens medinicas:
a) os espritos se encontram novamente em forma humana no mundo
espiritual;
b) durante algum tempo ignoram que estavam mortos:
c) passam, no curso da crise pr-agnica ou pouco depois, pela experincia
da viso panormica de toda a sua existncia;
d) so acolhidos, no mundo espiritual, pelos Espritos de familiares e amigos
falecidos;
e) quase todos passam, por uma fase mais ou menos longa, de "sono
reparador";
f) acham-se num meio espiritual radioso e maravilhoso ou num meio
tenebroso e opressivo, segundo a natureza moral de cada um;
g) reconhecem que o ambiente espiritual um novo mundo objetivo,

substancial, real e anlogo ao mundo fsico;

h) aprendem que, no mundo espiritual, o pensamento constitui uma fora
criadora, por meio da qual eles reproduzem em torno de si as suas criaes
mentais;
i) apercebem-se, de logo, que a telepatia a forma de linguagem espiritual,
embora alguns, a princpio, tenham a iluso que ainda se comunicam por meio da
palavra;
j) verificam que podem perceber os objetos por todos os lados, no seu
interior e atravs deles;
l) constatam que podem locomover-se, de um lugar para outro, mesmo a
grandes distncias, por um simples ato de vontade, podendo ainda passear ou
voejar a alguma distncia do solo do mundo espiritual;
m) descobrem que os Espritos gravitam, fatal e automaticamente, para a
esfera espiritual compatvel com o seu grau de evoluo.
Bozzano observou, como detalhes secundrios, que:
a) os familiares ou amigos falecidos intervm para acolher os recmdesencarnados e orient-los, antes que ingressem na fase do "sono reparador";
b) os recm-falecidos observam seus cadveres e a formao de um "corpo
etreo", condensando-se acima dos seus corpos fsicos;
c) os Espritos, quando dominados por paixes humanas, se conservam
ligados ao meio onde viveram por um lapso de tempo mais ou menos longo;
d) enquanto no gozam do benefcio do "sono reparador", os Espritos
permanecem na iluso de que ainda esto vivos, podendo, por isso, perturbar as
pessoas vivas;
e) os Espritos inferiores no podem perceber os Espritos superiores, em
conseqncia da diversidade das vibraes de seus corpos;
f) o sofrimento de seus entes queridos, no leito de morte, retm os Espritos
no meio terrestre.
Assinalou, ainda, que "a paisagem "astral" se compe de duas sries de
objetivaes do pensamento, bem distinta uma da outra. A primeira permanente
e imutvel, por ser a objetivao do pensamento e da vontade de entidades
espirituais muito elevadas, prepostas ao governo das esferas espirituais inferiores;
a outra, ao contrrio, transitria e muito mutvel, seria o objetivao do
pensamento e da vontade de cada entidade desencarnada, criadora do seu prprio
meio imediato."
Uma comunicao medinica esclareceu que o problema da identidade, no
mundo espiritual, no pode ser concebido em termos da identidade no universo
fsico. Usando de analogia a entidade comunicante assim se expressou: "Somos um
"centro de irradiao" que possui a identidade."
Uma observao interessante que os mortos aparecem com fisionomia
remoada, como se estivessem rejuvenescidos no Alm. Por que eles no aparecem
no mundo fsico com a aparncia que tinham antes de morrer? Somos ns que os
remoamos? E, em caso afirmativo, por que?
Se os mortos tem o poder de se mostrarem como melhor lhes apraz, temos
de convir que possuem um poder que ns, no mundo fsico, no possumos: o de
modificar o nosso corpo. Alis, segundo certas comunicaes medinicas, o corpo
espiritual facilmente modelvel pela mente e se conforma segundo o comando

desta.

A morte apenas nos priva do contato fsico com aqueles que morreram.
Psiquicamente, este contato permanece. Assim, os falecidos continuam informados
sobre o que nos acontece e o que acontece em nosso mundo, mediante uma
interao teleptica com o nosso inconsciente.
Quando o ser transcendental, por seu adiantamento evolutivo, no mais
necessita de novas experincias como ser psicobiofsico, ele passa pela chamada
"segunda morte", ou seja, aquele estado ontolgico que o liberta, definitivamente,
de qualquer vinculao obrigatria com o universo fsico.
Certa ocasio, perguntaram a Jakob Bohme para onde ia a alma depois da
morte e ele respondeu: "Ela no tem necessidade de ir para lugar algum."
Lugar, na verdade, uma concepo relativa nossa experincia da
realidade fsica. No podemos aplic-la a qualquer outro nvel da realidade.
Cu, inferno, purgatrio no so lugares, mas estados do ser.
O purgatrio, que equivale ao umbral do Espiritismo e ao Bardo tibetano,
um processo de decantao da experincia fsica para a transformao do ser
psicobiofsico em ser transcendental, gerando a iluso solipsista da realidade, onde
toda percepo consiste num mecanismo de projeo. Para Joseph Campbell,
purgatrio e reencarnao so homlogos, porque resultam da incapacidade do
indivduo de se libertar da iluso da separatividade.
O inferno, essencialmente, no consiste na experincia do sofrimento, mas
na desesperadora impresso da eternidade do sofrimento.
A questo da salvao
H duas doutrinas religiosas bsicas:
a) a que ensina que a vida fsica resultante de um pecado original ou de
uma escolha equivocada em tempos remotos ou em outra dimenso da realidade;
b) a que afirma que a vida fsica faz parte de um programa evolucionrio
csmico.
Para quase todas as religies, o pecado ou a perdio decorre do
rompimento da relao entre o homem e Deus.
Divergem, porm, quanto as causas desta ruptura e os meios de restabelecer
a antiga comunho.
O Espiritismo ensina que no houve qualquer ruptura entre o homem e
Deus e, por conseguinte, no existiu qualquer erro primordial da humanidade.
Deus criou os espritos simples e ignorantes para que estes, atravs de seus
prprios esforos, no curso de inmeras reencarnaes, possam alcanar, um dia, a
perfeio.
E divergem, ainda, se este afastamento pode ser definitivo e eterno para uma
parte dos homens ou se temporrio, resolvendo-se na reunificao de todas as
criaturas com a Divindade.

O Catolicismo e o Protestanismo sustentam que a separao pode ser

definitiva para uma parte da humanidade, importando, para ela, no sofrimento
eterno.
Segundo o Zoroastrismo, em cada milnio haver um novo Salvador, nascido
de uma virgem e da semente de Zoroastro ou Zaratustra. Por ocasio de seu
nascimento, surgir uma estrela brilhante, a qual conduzir mensageiros para
ador-lo e oferecer-lhe presentes.
No fim dos tempos, surgir um Salvador - Saoshyant. Haver, ento, a
ressurreio, a qual no ser de corpos, mas espiritual.
A angeologia, a ressurreio, paraso, purgatrio e inferno, o messianismo
foram idias do Zoroastrismo, absorvidas pelo profetismo judaico. Paul de Breuil
afirma que os Evangelhos, o Apocalipse e as Epstolas paulinianas "abundam de
conceitos zorostricos" e assevera que o zoroastrismo "o pensamento que deu a
luz ao melhor do cristianismo atravs do criptojudasmo."
Para o Zoroastrismo, no h danao eterna. O castigo no Alm espiritual,
consistindo numa longa permanncia nas trevas.
Vardhamana Mahavira, fundador do Jainismo, pregava que a salvao
depende do esforo do homem e no da graa dos deuses.
O Jainismo tambm ensinava que no existe o castigo eterno.
O Budismo se dividiu em duas escolas principais:
a) a Escola Theravada, tambm chamada de Hinayana (Pequeno Veculo);
b) a Escola Mahayana (Grande Veculo).
A Escola Hinayna se conservou fiel ao Budismo original, no se deixando
influenciar por inovaes msticas. Ela se preocupa com a salvao individual,
ensinando que a disciplina monstica o meio de obt-la.
Ensina, ainda, que s existe um Buda para cada poca.
A Escola Mahayana ampliou a doutrina budista, criando o ideal do
Bodhisattva, ou seja, aquele que, levado pela compaixo, adia a sua entrada no
Nirvana para ajudar na salvao da humanidade. A concepo do Bodhisattva
resultou na doutrina da transferncia do mrito, amenizando o ensinamento de
Buda de que o homem se salva exclusivamente pelo seu esforo. Assim, sob esse
enfoque, um Bodhisattva pode transferir seus mritos a outros homens, ajudandoos na sua libertao.
Todo homem , potencialmente, um Buda, mas necessita de ajuda para
despertar sua natureza espiritual. Necessita, portanto, do impulso de um Salvador
externo - o Bodhisattwa - para despertar o Salvador interno, que a sua natureza
bdica.
A Escola Mahayana proclama a salvao de todos e o servio secular
constitui o meio para a realizao dessa meta. Ensina, tambm, que existe um
grande nmero de Budas.
Foi atravs da Escola Mahayana que o Budismo se tornou uma religio
universal.
A concepo salvacionista do Catolicismo se assemelha, de certa forma,
doutrina do Bodhisattva.

Distines entre a Escola Hinayana e a Escola Mahayana:

a) a Hinayana, mantendo a ortodoxia budista, ensina que os homens devem
buscar a sua prpria salvao, enquanto a Mahayana insiste no poder da graa;
b) a Hinayana prega a firme vontade de no reencarnar para logo alcanar a
condio de Buda, enquanto a Mahayana prope ao homem chegar ao Buda
gradualmente, mediante inumerveis reencarnaes;
c) a Hinayana afirma que a salvao se d pela observncia do ctuplo
Caminho e a Mahayana declara que a salvao alcanada, no somente pelo
ctuplo Caminho, mas tambm pela repetio do nome de Buda, pelas oferendas,
pela orao, pela firmeza da f e pela meditao;
d) a Hinayana afirma que Buda teve um corpo real e a Mahayana ensina que
este corpo era aparente, concepo esta que teve similar no docetismo ocidental a
respeito do corpo aparente de Jesus;
e) a Hinayana assevera que os elementos (skandhas) que compem as
aparncias transitrias so reais, enquanto a Mahayana proclama a total
irrealidade do universo.
Gosala repudiou a lei do Karma, afirmando que todo esforo humano intil
e ineficaz, porque tudo acontece por acaso.
Segundo Gosala, nenhum esforo moral ou asctico capaz de reduzir o
nmero de renascimentos. Cada mnada vital (Jiva) dever cumprir,
inexoravelmente, todo curso normal de sua evoluo, fixado em 84.000
renascimentos, desde as formas mais elementares da natureza at o reino humano.
A sua liberao ocorrer automaticamente, quando cumprir o seu ltimo
renascimento.
Gosala asseverou que, no final de um Mahakalpa, ocorrer a salvao
universal. uma antecipao da doutrina da apocatstase, de Plotino.
Buda considerou esta doutrina fatalista de perniciosa e a pior de todas as
doutrinas falsas de seu tempo.
A Escola Ioga, fundada por Patanjali, ensinava que o conhecimento
metafsico no pode, por si s, conduzir o homem libertao. S uma tcnica de
meditao e uma prtica asctica - a Ioga - podero levar o homem a esse
desiderato.
H cinco barreiras que devem ser transpostas para se alcanar a libertao: a
ignorncia, o egosmo, o apego s coisas, a averso e o anseio pela vida.
Os obstculos que distraem a mente so a doena, a languidez, a vacilao, a
preguia, a falta de cuidado, a noo errnea, o apego, a incapacidade de alcanar a
comunho e a instabilidade.
O iogue, para alcanar seu objetivo libertrio, tem de obedecer a uma
disciplina, cujas condies so: o ascetismo, a instruo e a devoo.
A libertao se realiza atravs da prtica e por estgios. Esses estgios so:
a) o domnio de si mesmo (Yama), que consiste em no fazer o mal, no
mentir, no roubar, no cobiar e ser casto em aes, palavras e pensamentos;
b) o dever religioso (Niyama), que consiste na penitncia, no estudo, no

contentamento, na limpeza e na adorao de Deus;

c) a postura (Asana), que consiste em posturas corporais;
d) a respirao (Pranayama), que consiste em tcnicas de inspirar, reter e
expirar o alento;
e) a abstrao (Pratyara), mediante o qual o indivduo comea a fase final
de sua libertao, cortando as ligaes com o mundo exterior atravs da
introspeco;
f) a concentrao (Dharana), atravs da qual a mente se fixa num ponto
particular, como no umbigo, na ponta do nariz, no ltus do corao;
g) a meditao (Dhyana), que envolve a compreenso do objeto e sua
totalidade;
h) a unio (Samadhi), que anula a distino entre o sujeito e o objeto.
Para a Escola Purva-Mimansa, a libertao ocorre atravs da observncia do
ritual e da lei (Dharma).
O Maniquesmo, fundado por Mani, pregava que, para obter a salvao, o
homem deveria obedecer a Lei dos Trs Selos, apostos sobre a mo, os lbios e o
peito.
O selo da mo o impede de matar. O dos lbios, de dizer mentiras. E o do
peito, de ter desejos profanos.
Esta purificao, pela obedincia da Lei dos Trs Selos, se revela no decurso
de sucessivas existncias na Terra.
S as pessoas ms esto sujeitas condenao eterna logo aps a morte.
Aquelas onde o bem e o mal se equilibram tero direito a uma nova existncia sob
forma de homem ou de animal.
O homem atual foi criado pelo deus do mal e s pode libertar-se pelo
conhecimento da verdadeira cincia.
Segundo o Maniquesmo, Ado e Eva foram gerados por um casal de
demnios.
O Tantrismo, tambm denominado de Budismo mgico, promove a
exaltao do sexo como um caminho para a salvao. O corpo sadio o objeto do
Tantrismo, pois por intermdio dele que possvel alcanar a beatitude.
O Tantrismo apresenta duas modalidades:
a) o da direita, que d nfase ao princpio masculino;
b) o da esquerda, tambm conhecido por Shaktismo e associado ao
Shivasmo e que prefere o princpio feminino.
O Tantrismo da direita ensina que as paixes devem ser sublimadas a fim de
que se transformem em veculos de iluminao.
O Tantrismo da esquerda se utiliza das paixes, em sua fora instintiva, para
alcanar a salvao.
Orgenes criou a doutrina da apocatstase, a qual ensinava que, no fim dos
tempos, todas as criaturas, inclusive o diabo, sero perdoadas e salvas.
Da afirmativa de So Paulo de que Deus tudo e est em todas as coisas,
Orgenes concluiu que, estando Deus em todas as pessoas e em todas as coisas,

tudo ser salvo no final do processo csmico.

Segundo Norman Cohn, o sculo III veria a primeira tentativa para
desacreditar o milenarismo, quando Orgenes, provavelmente o mais influente
telogo da Igreja antiga, comeou a apresentar o Reino dos Cus como um
acontecimento que teria lugar, no no espao ou no tempo, mas apenas nas almas
dos crentes.
Orgenes substituiu uma escatologia coletiva e milenarista por uma
escatologia da alma individual.
A Cabala tambm apregoa que tudo se salvar, pois ningum ou qualquer
coisa integralmente mau. Assim, no fim dos tempos, no haver castigos nem
culpados.
Agostinho sustentava que o homem salvo pela graa.
No estado original, o homem era completamente livre, podendo escolher
entre o bem e o mal. Com a queda, porm, ele perdeu a liberdade de escolher o
bem, tornando-se propenso a pecar. A sua anterior possibilidade de no pecar
(posse non pecare) se converteu, atualmente, na impossibilidade de no pecar (non
posse non pecare), ou seja, na necessidade de pecar (necessitas pecandi). O
homem, no entanto, pode praticar atos meritrios, os quais, porm, no modificam
sua natureza vocacionada para o mal. E esta natureza essencialmente m
transmissvel hereditariamente, tornando, assim, o pecado original inevitvel e
universal.
Esta culpa herdada, embora removida pelo batismo, permanece como
perverso da vontade e inclinao para o mal, impedindo o homem de ser
essencialmente bom e, por conseguinte, livre para escolher o bem.
Argumentava Agostinho que, sendo o homem essencialmente mau, ele s
pode ser salvo pela graa e no pela vontade. O homem, por si, nada pode fazer
para salvar-se. A graa a nica fonte de salvao e esta depende exclusivamente
da vontade de Deus. Por isso, Agostinho cognominado de Doutor da Graa.
Ao afirmar que o homem salvo pela graa, Agostinho antecipou a doutrina
da predestinao, elaborada por Calvino sculos depois.
H certas pessoas que, mesmo fora da Igreja, foram predestinadas por Deus
salvao. Do mesmo modo, existem pessoas que Deus predestinou perdio. a
chamada doutrina da dupla predestinao.
Contrariamente a Agostinho e maior adversrio deste, Pelgio asseverou que
o homem se salva por sua vontade e no em razo de uma graa divina.
Proclamou que o homem se salva por sua vontade e no pela graa, porque
ele o nico responsvel por seus pecados. No existe o pecado original,
automtica e universalmente compartilhado pela descendncia de Ado.
E argumentou:
"Se o pecado ingnito, no voluntrio; se voluntrio, no ingnito."
O pecado, dizia Pelgio, no defeito da natureza ou do carter do homem,
mas, sim, da vontade.
O pecado ato volitivo e, por isso, no pode ser transmitido
hereditariamente. As-sim, as crianas pequenas so incapazes de pecar, porque no
sabem escolher, conscientemente, o que querem. O seu batismo, portanto,

destitudo de eficcia.
Se o pecado universal, sua explicao reside no hbito bastante enraizado
no ho-mem de pecar, tornando-a, assim, propenso ao pecado.
Toms de Aquino, apoiando Agostinho, asseverava que o homem incapaz
de, por seu esforo, receber a graa salvfica. Ele nada pode fazer para ter f. O
incio da f coincide com a vinda da graa.
Huberto Rohden refutava a doutrina da perdio eterna, aduzindo que
nenhum ser finito poderia sofrer infinitamente.
Procurou conciliar as posies de Agostinho e Pelgio, argumentando:
"Nenhum redentor redime o homem de fora; a redeno vem essencialmente
de dentro, como um despertar da alma, como um brotar de semente, como uma
expanso da conscincia individual para a conscincia universal. Mas, em vista da
fraqueza humana, quase sempre necessrio um fator externo que d o primeiro
impulso a esse processo, a essa "reao em cadeia". Pode uma semente conter em si
vida potencial perfeita; se no encontrar ambiente favorvel, de solo e de sol, no
despertar essa vida latente; mas, quando colocada num ambiente propcio,
despertar, brotar, crescer em vida atual essa vida potencial. Certamente no foi
a umidade do solo nem o calor do sol que deram vida semente, mas esses fatores
externos foram necessrios como condies para acordar a vida dormente."
E acrescentou:
"Moiss, Buda, Krishna, Maom, Jesus - todos eles so agentes externos
para libertar dentro do homem um elemento interno; mas o verdadeiro redentor
invariavelmente o Cristo interno do prprio homem, a mais profunda essncia do
nosso ser."
Observou Alan Watts:
"No praticamos o Zen para nos tornarmos Buda: praticamo-lo porque
desde sempre fomos Buda."
Todas as religies esto, portanto, de acordo em que a situao do homem
no definitiva e satisfatria, embora divirjam quanto as suas causas e quanto aos
processos para a sua libertao ou salvao.
Mas, afinal, o que vem a ser a salvao?
O resgate de pecados, quer sejam coletivos ou individuais?
A libertao do mundo material, onde o esprito imergiu, voluntria ou
involuntariamente?
Ou a conscientizao de que todos os seres individuais so manifestaes de
um mesmo Todo ou Divindade?
O homem pode admitir que um modo de individualizao de Deus. Mas
essa atitude, meramente intelectual, no produz qualquer efeito.
S quando o homem experimenta ser um modo de Deus que ocorre a sua
transformao ou "salvao".
O "pecado" no consiste apenas na ignorncia de que somos um modo de
Deus, mas na mera atitude intelectual deste conhecimento. a experincia de ser

um modo de Deus que atualiza a Divindade que existe latente em cada pessoa
humana.
Herdamos dos nossos antepassados no apenas as disposies fsicas e
psicolgicas, mas tambm os seus "pecados", ou seja, tudo aquilo que neles no foi
adequadamente resolvido. Essa hereditariedade contaminada" o que podemos
denominar de "pecado original" e se constitui um empecilho para o homem
desenvolver suas potencialidades pessoais.
Tornar-se indivduo livrar-se deste "pecado original" e esta salvao" do
estigma herdado pode ser feito pelo prprio homem sozinho ou com ajuda
psicoterpica.
Cada homem, ao nascer, a imagem individualizada da coletividade humana
ou, mais especificamente, de determinado contexto cultural. Este tambm integra
seu "pecado original". E sua "salvao" consiste em individualizar-se, ou seja, em
adquirir uma relativa autonomia dentro da prpria condio humana, acordando
da hipnose cultural.
Se Deus est imanente no homem como pode este se corromper? Em sua
essncia, o homem incorruptvel, porque a essncia do homem Deus. Porm, na
condio de indivduo, ele pode, consciente ou inconscientemente, privar-se de se
reconhecer como expresso particularizada da Divindade.
Totalidade & individualidade
O Taosmo pregava que tudo um: a multiplicidade mera aparncia.
Pitgoras asseverava que a realidade a unidade na diversidade. a
harmonia decorrente da complementaridade dos opostos.
Para Parmnides e Plato, os seres individuais so aspectos transitrios ou
aparncias do Universal.
Dizia Anaxgoras que, fundamentalmente, nada est separado: "em cada
coisa existe uma parte de cada coisa."
Digenes de Apolnia afirmava que "todas as coisas so diferenciaes de
uma mesma coisa e so a mesma coisa."
O Budismo Mahayana argumentava que no h Nirvana para ser buscado,
pois sempre estivemos e estamos no Nirvana. Pensar o contrrio, admitir a
realidade do Samsara.
Para Duns Scotus, a individualizao consiste numa contrao e limitao da
essncia.
Idntico o pensamento de Eckhart: as criaturas no tm realidade: o ser
idntico a Deus.
Nicolau de Cusa asseverava que tudo o que existe uma contrao do Todo

divino.
Bruno apresentou, antes de Leibniz, uma monodologia em que cada mnada
espelho do universo e tem alma e vida, sempre em transformao, diferentes
entre si e concorrendo para a harmonia e perfeio universal. Afirmava a unidade
no mltiplo e o mltiplo na unidade. O Todo Uno e "tudo est em tudo, mas no
totalmente e sob todos os modos em cada indivduo."
Admitiu a existncia da alma universal da qual as almas particulares so
individualizaes.
Espinosa admitia que s h um Ser e que os seres individuais so
transitrios.
Shelling proclamava que o Absoluto a sntese do sujeito e do objeto, da
natureza e do esprito. O mundo finito se separou do Absoluto, mas tende a voltar a
ele atravs da evoluo da natureza e do desenvolvimento histrico.
O Eu absoluto o Uno-Todo e resulta da unidade indiferenciada ou
identidade absoluta do sujeito e do objeto, do esprito e da natureza.
O Eu absoluto apresenta uma dupla atividade:
a) a atividade real ou inconsciente com a qual produz o objeto;
b) a atividade ideal ou reflexo com a qual pe o objeto como oposio,
tomando conscincia de si mesmo.
Para Kierkegaard, "nada existe de mais terrvel do que existir como
individualidade." Assim, "est em pecado o indivduo que reivindica a sua
individualidade diante do geral."
Henri Bergson advertia:
"Mesmo no mundo organizado, sem dvida difcil determinar o que
indivduo e o que no ." Na verdade, diz ele, "a individualidade comporta uma
infinidade de graus" e "em nenhuma parte, nem mesmo no homem, ela
plenamente realizada." "No h individualidade absolutamente estanque na
natureza."
O individual tudo aquilo que isolamos conceitualmente, mas no
realmente, do Todo.
Aduzia Pietro Ubaldi:
"Cada individualidade resulta composta de individualidades menores, que
so agregados de individualidades menores ainda, at o infinito negativo e, por sua
vez, elemento constitutivo de maiores individualidades, que o so de outras ainda
maiores, at o infinito positivo."
Arthur Koestler elaborou uma teoria a que denominou de "o efeito Jano",
onde afirma que, em sentido absoluto, no existem partes nem todos no domnio
da vida. Tudo so subtodos ou "hlons" em qualquer nvel de hierarquia, pois a
vida assim est organizada.

Os hlons biolgicos so sistemas abertos, auto-regulveis, que apresentam

tanto as propriedades autnomas dos todos como as propriedades dependentes das
partes. Cada hlon tem a tendncia dupla de preservar e afirmar a sua
individualidade como um todo autnomo e funcionar como parte integrante de um
todo maior.
Os hlons, que se situam nos nveis mais elevados da hierarquia, apresentam
padres de atividades cada vez mais complexos, flexveis e menos predizveis,
enquanto que os que esto situados em nveis mais inferiores apresentam padres
cada vez mais mecanizados, estereotipados e previsveis.
Os conceitos de hlons e de sistemas hierrquicos abertos ou Holarquia
procuram conciliar o atomismo e o holismo.
Para Koestler, no h individualidade em sentido absoluto. E diz:
"Em vez de separao e independncia, o que existe cooperao e
interdependncia."
O que chamamos de Todo tudo o que podemos afirmar sobre a realidade.
A parte, quanto mais se conscientiza de sua interconexo fundamental com
todas as demais partes, mais aumenta seu campo consciencial na sua relao com o
Todo.
O movimento do Todo afeta todas as partes, as quais no agem, mas reagem
entre si, na iluso de que so causas e efeitos de suas interaes recprocas.
Podemos postular que s o Todo imortal, ou seja, eternamente real. Assim,
todos os nveis da realidade so reais transitrios.
Somente o Todo imortal. Qualquer ser individual necessariamente
transitrio. Todas as formas so irremediavelmente impermanentes. No universo
fenomenolgico - o maya do pensamento oriental - tudo est em permanente
mudana. Nenhum homem sobrevive morte, porque, em sua essncia, a sua
individualidade um processo. Morrer mudar e por isso estamos
permanentemente a morrer, permanentemente a mudar. Inutilmente queremos
preservar algo permanente em ns num universo em que tudo impermanente.
Tememos a morte, porque resistimos mudana, iludidos de que a sobrevivncia
consiste na permanncia de algo de ns, quando, na verdade, a nica coisa que
permanece a impermanncia, o processo.
"Lembra que s p e que ao p retornars" uma analogia fsica da
advertncia metafsica de que o homem Deus e a Deus retornar.
equivocado afirmar-se que s o Todo real ou s os indivduos so reais.
o mesmo que dizer o mar real e as ondas so iluses ou as ondas que so reais e
que o mar uma abstrao.
O Todo . O individual existe.
Todos os indivduos so idnticos ao Todo, como essncia, mas distintos
dele como existncia.
Nesta acepo, o ser o real eterno, ou seja, o Todo. E o existir, o real
provisrio, isto , os indivduos.
Os indivduos so, assim, fenmenos, constituindo o mundo do devir, do vira-ser.
A essncia o ser em si.

A existncia o ser em ao, individualizado.

Se tudo fosse transitrio, na verdade nada existiria. A no ser que tudo fosse
um nmero infinito de seres transitrios.
Outra dificuldade incontornvel seria explicar a origem dos seres
transitrios, se nada existisse de eterno. Assim, mais racional se admitir a
existncia de algo eterno de onde se originam os seres transitrios do que se
admitir que s existem seres transitrios, que se originam, por sua vez, de seres
transitrios numa regresso infinita.
H necessariamente algo eterno por traz da sucesso incessante das coisas
transitrias, embora s nos seja dado conhecer a experincia da impermanncia.
Os indivduos so reais transitrios, mesmo que sejam substancialmente
idnticos ao Todo e manifestaes do mesmo.
A vida eterna
Falar em vida eterna um pleonasmo. A vida eterna. No h uma
sucessividade vida e morte.
O que chamamos de morte o processo de transformao da vida. Ou
melhor: a infinita passagem das vidas individuais Vida Universal.
O real no se origina do no-real, como a vida no se origina da morte. O
real, por isso, eterno. A vida, por isso, imortal.
A realidade vida. A vida realidade. Se no h que se falar de irreal vivo,
tambm no se pode admitir um real morto. Realidade e vida formam uma
unidade. Como nenhuma parte do real pode tornar-se irreal, nenhum aspecto da
vida pode morrer. Irrealidade e morte so referenciais de transio entre as formas
da realidade e da vida.
A individualizao
A individualizao no uma rebeldia contra o Todo, pois nenhum
indivduo se autocriou. O mal consiste na ignorncia do indivduo de que ele
essencialmente idntico ao Todo, embora existencialmente distinto dele.
O Todo est imanente em todos os indivduos, embora transcendente a
todos eles. E cada indivduo , simultaneamente, essncia e existncia, idnticos e
distintos do Todo. Se os indivduos no fossem existencialmente distintos do Todo,
eles se confundiriam com o prprio Todo. E, se no fossem essencialmente
idnticos ao Todo, o Todo no seria tudo.
Quem age na condio do Todo tudo pode. A f o instante em que o
indivduo e o Todo so um s Ser. Por isso, a f a prpria ao do Todo, agindo no
crente, segundo as necessidades do crente.
Sou um ponto de vista de Deus. Minha nica misso ser o que sou.
Misso facultativa: ajudar os outros a ser o que so.
A dinmica do Todo
O Todo simultaneamente imvel e dinmico. Como um Todo, no se move,
embora se mova dentro de si.

Marie-Louise von Franz fornece um oportuno exemplo para esta assertiva,

ao comentar a concepo chinesa da existncia de duas ordens no universo. Diz ela:
"Se quisssemos, num smile potico, poderamos comparar este fato com a
liblula, que pode pairar no ar como um helicptero, enquanto executa
movimentos muito freqentes com as asas; ela se movimenta mas permanece
completamente estacionria; assim que poderamos imaginar essa ordem. Ela
est plena de tenso e de vibrao interior mas, como um todo, est imvel e, por
conseguinte, no se inscreve no tempo ou no espao."
Em outras palavras, podemos dizer: o Todo, como essncia, imvel (o ser
de Parmnides), mas, como existncia, perptuo movimento (o devir de
Herclito).
O jogo do existir
Assim como experimentamos as mais diversas emoes nos jogos, na leitura
de livros e revistas, na exibio de um filme ou de uma pea teatral, vivendo-os
intensamente como se fossem reais, do mesmo modo podemos viver intensamente
os dramas da nossa existncia, embora estejamos conscientes de que eles no so
essencialmente reais.
Como cumprimos as regras do jogo, embora sabendo que se trata de um
jogo, do mesmo modo devemos cumprir as normas sociais, conquanto saibamos
que elas fazem parte da iluso da existncia.
Na verdade, no h perdio, nem salvao: h sonhadores que julgam que
seu sonho real, mas que, mais cedo ou mais tarde, acordaro.
J ensinava o Bhagavad Gita:
"O Eu no pode matar nem morrer.
O Eu nunca nasceu nem jamais morrer."
Nunca deveramos esquecer de que tambm somos Deus e que Deus cada
um de ns.
O Todo necessariamente onisciente. Por isso, ele no necessita da
experincia dos indivduos, a qual consiste, fundamentalmente, no
desenvolvimento de suas potencialidades e na conscientizao de que so
individualizaes do Todo.
Se tudo o que acontece com as partes o desenvolvimento de um programa
do Todo, ento as experincias das partes no tm valor para o Todo, mas somente
para elas.
Se admitssemos que o Todo aprende com a experincia dos indivduos,
teramos de reconhecer que ele no onisciente.
Se os indivduos forem mortais, eles no lucraro com as suas experincias,
porque ou elas sero transferidas para o Todo que, se for onisciente, delas no
necessitar, ou para os seus descendentes.
Se toda a experincia dos indivduos a eles aproveita, porque eles
sobrevivem morte, ento a vida tem um sentido evolucionrio.
Se o Todo fosse inconsciente, embora suas individualizaes fossem
conscientes, como afirmam alguns pensadores, ento o Todo seria o acaso, de onde
tudo emerge, num processo estocstico que se transforma em ordem.

Afirmar, portanto, que o mundo o acaso que se autocriou de um caos

preexistente e, depois, se fez ordem, constitui uma metafsica de menor qualidade
do que aquela que postula ser o universo uma manifestao de uma Ordem eterna
ou Divindade e que, por isso, tudo o que existe um reflexo desta Ordem em seus
infinitos aspectos.
Huberto Rohden sustentava que "no existe nenhum ser plenamente
inconsciente."
O Todo se v a si mesmo nas suas infinitas individualidades, que so as
infinitas perspectivas de si mesmo.
O Todo mais que a soma de suas partes. essencialmente uno e
homogneo e existencialmente mltiplo e heterogneo.
Cada parte contm, potencialmente, todos os atributos do Todo, mas apenas
atualiza um ou alguns deles.
Cada clula ganhou experincia e a transmitiu a seus descendentes desde o
incio da vida? E, se assim fosse, por que esse conhecimento celular no evoluiu
mais? Ou as clulas iniciais j receberam previamente esta programao?
Afirma-se que os seres vivos ganharam experincia por processos aleatrios.
Ou seja: seres sem programas prvios criaram seus prprios programas e as leis de
associao entre eles para a formao de organismos mais complexos.
Estas indagaes parecero sem sentido, se pensarmos no Todo e no nas
partes. Assim sendo, no Todo que existe o conhecimento de tudo e cada parte
apenas reflete uma parte deste conhecimento necessrio sua condio de
indivduo. Ou seja: nenhuma parte pode saber tudo, porque seno seria o prprio
Todo. Mas as partes manifestam limitadamente o conhecimento do Todo, segundo
a necessidade de cada uma.
No Todo, tudo atual, nada existe em potencial.
Na parte, tudo constitudo de atualidade e potencialidade.
O Todo ou Ser Absoluto . A parte ou ser relativo vir-a-ser.
No h separao essencial entre a parte e o Todo. Cada indivduo uma das
infinitas perspectivas do Todo. Essencialmente, somos o Todo. Existencialmente,
somos um modo do Todo.
O Todo, na condio de indivduo, existe. Na de Todo, ele .
O Todo nada perde de si, pois tudo o que existe ele e nada existe alm dele.
Se cada indivduo , na sua essncia, o prprio Todo, ele no pode perder-se
ou ser destrudo.
"Perdio" e "salvao" so problemas da parte e no desgnios do Todo.
Estamos "perdidos" enquanto permanecemos ignorantes de que somos,
essencialmente, o Todo. E nos "salvamos" no momento em que nos
conscientizamos desta identidade.
Enquanto vivermos a iluso ontolgica de que somos, fundamentalmente,
indivduos, seremos deuses adormecidos. S quando "morre", a parte assume a
totalidade e se faz unidade, desaparecendo o "eu" diferenciador.

Mesmo na condio de indivduo no somos indivisveis. A rigor, no existe

o tomo, o indivduo na natureza: eles seriam a negao do infinito.
Advertiu Huberto Rohden que "o grande mal do homem no est no fato
objetivo de ele ser indivduo, mas na sua atitude subjetiva de individualista, ou
egosta."
O Todo, por ser infinito, o receptculo de possibilidades infinitas. Assim,
para o Todo, todas as possibilidades so simultneas.
Em relao s partes, porm, essas possibilidades so sucessivas, dando-lhes
a impresso de que algo novo est sempre acontecendo.
O Todo no tem propsito, porque ele todas as possibilidades. Somente os
indivduos tm propsitos, porque este o seu movimento para realizar todas as
suas possibilidades.
O princpio de identidade de Aristteles (A = A) constitui uma lgica
esttica. Podemos, ento, propor uma lgica dinmica, postulando que A igual a
A somente em relao ao presente. Em relao, porm, ao passado e ao futuro A
apenas semelhante a A. Em outras palavras: nunca somos iguais, mas semelhantes
ao que j fomos e nunca seremos iguais, mas semelhantes, ao que seremos.
Somente agora somos iguais ao que somos, embora, pelos fatores mais
diversos, quase nunca possamos conhecer e/ou realizar a nossa verdadeira seidade.
O que chamamos de identidade, individualidade, um ponto selecionado
num determinado processo num dado instante do tempo. O ser, por conseguinte,
o processo, no o indivduo. O indivduo o aspecto transitrio do processo. Por
isso, o Budismo ensina que o que reencarna no o indivduo que morreu, mas o
processo que, no nvel fsico da realidade, se visibilizou como novo indivduo.
Provas de Deus
Yajnavalkya sustentava que Deus insondvel para a mente humana. Toda
teologia, seja ela positiva (a que define os atributos de Deus) ou negativa (a que
nega atributos a Deus) uma empresa intil. Nunca poderemos saber o que Deus
e o que no . Ele : eis tudo o que a f pode dizer-nos.
Flon tambm ensinava que Deus transcende o mundo e a nossa capacidade
intelectual. Sabemos que Deus , mas no o que .
Deus.

Justino afirmava que no a razo, mas a graa que revela a existncia de

Anselmo argumentava que, se a perfeio absoluta existe e se temos idia de

um Ser perfeito, logo o Ser perfeito existe. (Este argumento ou prova ontolgica da
existncia de Deus foi tambm defendido por Duns Scotus, Descartes, Leibniz e
Hegel e contraditado por Toms de Aquino e Kant.)
Da idia de Deus se deduz a Sua existncia. Ele "o Ser do qual no se pode
pensar nada maior". A idia de um Ser maior do que outro que possa ser pensado

prova a existncia daquele, porque se tal ser s existisse no pensamento,

poderamos pensar num ser maior. Kant refuta este argumento, afirmando que a
idia de uma coisa no implica na sua existncia.
Toms de Aquino rejeitou o argumento de Anselmo, afirmando ser
impossvel a demonstrao a priori da existncia de Deus. S a posteriori essa
prova pode ser feita, pois a idia de Deus no inata mente humana.
Para Toms de Aquino, essas so as vias do sensvel que conduzem prova a
posteriori de Deus:
a) Tudo o que se move, movido por outrem. H, portanto, algo que move,
sem ser movido. E o que move sem ser movido o Primeiro Motor Imvel ou Deus,
causa no movida do movimento.
b) Todo efeito tem sua causa. Logo, existe uma Causa Primeira No Causada
ou Deus.
c) Toda coisa contingente e sua razo de ser no est, assim, em si, mas em
algo no contingente. Por conseguinte, existe um Ser Necessrio ou Deus.
d) Todas as coisas tm uma finalidade. Logo, existe uma Inteligncia
Ordenadora ou Deus.
e) Toda coisa tem um grau de perfeio. Portanto, existe o Ser Perfeitssimo
ou Deus.
Deus no s saber, mas fazer. No puro Intelecto, como pensava
Aristteles, mas vontade.
Para Toms de Aquino, Deus se revelou ao homem, porque a razo humana
no poderia conhec-Lo. A existncia de Deus s se prova a posteriori, pois a idia
de Deus no inata mente humana. Deus o ser por essncia, enquanto as
criaturas tm o ser por participao. Assim, a relao entre Deus e as criaturas de
semelhana e no de identidade ou de diversidade.
Ockam sustentava que Deus no pode ser conhecido a posteriori, ou seja,
racionalmente.
Argumentava Duns Scotus que a possibilidade de Deus implica,
necessariamente, a Sua existncia.
Descartes admitia que a idia de Deus inata, pois o finito no poderia
conceber o infinito, se este no imprimisse a sua idia naquele.
Duvido, porque sou um ser limitado e imperfeito. Se eu fosse a causa do meu
ser, eu daria a mim todas as perfeies que atribuo a Deus. Logo, a causa da minha
imperfeio a existncia de um Ser perfeito ou Deus, o qual s pode criar seres
limitados e imperfeitos, pois a criao implica um despotenciamento do Criador s
criaturas.
Para Espinosa, a essncia de Deus implica em Sua existncia. Ele infinito,
nico, eterno, imutvel, indivisvel, causa e conservao de tudo, dotado de uma
infinidade de atributos e modos. Embora causa do mundo, Ele no causa externa
e transcendente, mas causa interna e imanente, porque os modos da Substncia
possuem, intrinsecamente, as propriedades dela. Deus a ordem necessria e

geomtrica, que transcende a razo humana.

Locke procurou demonstrar que a idia de Deus no inata e que sua
existncia se prova a posteriori.
Leibniz encontrou no que denominou de princpio da harmonia
preestabelecida uma prova a posteriori da existncia de Deus. Se tudo deve ter uma
razo suficiente de sua existncia e se nenhuma coisa existente tem em si essa
razo, evidente que existe Deus como razo suficiente de todo o universo.
Todas as coisas existem ab aeaterno em Deus como essncia, isto , como
possibilidades.
Kant refutava as provas a priori e a posteriori de Deus, argumentando que
Ele est alm da experincia, do universo fenomnico, que o limite do
conhecimento humano. Logo, a razo incompetente para provar a existncia ou a
inexistncia de Deus. Somente a f, a qual Kant denomina de razo prtica, pode
conhec-Lo.
Pascal enfatizou:
" o corao que sente Deus e no a razo. Eis o que a f: Deus sensvel ao
corao e no razo."
E conclui:
"Pode-se saber bem que h Deus, sem saber o que ele ."
Para Kierkegaard, o homem no tem a prova, mas a vocao de Deus.
Schleiermacher contestou a capacidade racional do homem para conhecer o
transcendental, argumentando que no podemos conhecer, mas sentir o Absoluto.
Para o Desmo, o homem conhece Deus pela razo. Ele rejeita toda
revelao, dogmas e cultos. Prega a existncia de um Deus pessoal que no
intervm no mundo criado, o qual governado pelas leis da natureza.
Para o Tesmo, o homem conhece Deus pela revelao.
Maine de Biran postulou existir, no homem, um "sentido ntimo", uma
espcie de "revelao interior", que nos demonstra a presena divina na ordem do
universo.
Ramakrishna ensinava que Deus se manifesta "com forma ou sem forma, de
conformidade com a necessidade do devoto." "S Deus real. Suas manifestaes,
como os seres viventes e o mundo, so irreais, vale dizer, so efmeras." "O Senhor
revela-se aos Seus devotos de acordo com a capacidade e natureza de suas mentes."
Krishnamurti sempre se insurgiu contra a intelectualizao
relacionamento do homem com a Divindade:
"Se pensais em Deus, esse Deus uma criao do vosso pensar."

do

Deus no se prova, nem se explica: a suprema experincia da f. Tudo o

que d'Ele dissermos no passa de um reflexo de ns mesmos.
O teotropismo uma vocao arquetipal do ser humano.
Todas as "provas" intelectuais da existncia de Deus resultaram
inconclusivas, irremediavelmente contaminadas de antropomorfismo, projetando
sobre Ele os conceitos humanos de amor, bondade, justia, inteligncia, perfeio,
vontade, ao e at emoo.
Os intrpretes de Deus so, na verdade, intrpretes das necessidades
coletivas, segundo cada contexto histrico.
A revelao de Deus no homem sempre uma experincia pessoal,
despertando um sentimento de unidade com tudo o que existe. A intelectualizao
desta experincia que resulta na permanente criao de religies, com seus
dogmas e rituais, segundo as idiossincrasias de cada pessoa que se julga o seu
intrprete.
Deus, assim, sentido por essa experincia da unidade e sentimento de
solidariedade e que transforma radicalmente o ser humano na sua concepo da
realidade. O amor que ele sente em Deus uma das formas de descodificao desta
experincia. Por isso, Ramakrishna ensinava que Deus se manifesta no devoto de
conformidade com a necessidade do devoto.
Deus no pode ser entendido racionalmente, pois a razo a medida do
homem. Todo exerccio lgico para compreender a Divindade irremediavelmente
condenado ao fracasso. Deus o eterno incognoscvel.
Se onda e partcula so aspectos diferentes da luz, mas ambos so luz, por
que Deus no pode ser infinitos aspectos contingentes de Si mesmo, permanecendo
necessrio e imortal na condio de Todo? Assim, tudo de Deus sem ser Deus e
Deus est em todos os seres sem ser qualquer deles.
Temos de distinguir necessidade e necessrio. Necessidade aquilo que
falta. Necessrio o que no pode faltar. Deus, por isso, o Ser necessrio e que
no tem necessidade. O homem tem necessidade de Deus e no um ser
necessrio, mas contingente.
Todo ser potencialmente Deus, porque Deus a essncia de tudo o que
existe.
Chamamos de Deus o nosso modo pessoal ou coletivo de dar um significado
realidade. Ele uma antropomorfizao da realidade, satisfazendo a nossa
necessidade de dar uma significao realidade.
Deus no para ser conhecido, nem compreendido, mas experimentado na
prpria existncia, como o prprio ar que se respira. na experincia da
desindividualizao que presentificamos a Divindade. Porque Deus est, quando
no estamos, porque somos a conscincia da unidade de todas as coisas.
Em um dos nossos livros (S a Busca Definitiva) havamos dito:
Crer em Deus afirmar, definitivamente, a nossa fundamental
incapacidade de compreend-Lo.
Por isso, confessamos ainda:
Eu creio num Deus que jamais conhecerei.
A minha f consiste em jamais cometer a heresia de querer compreend-Lo.
E, mais adiante:

No creio porque absurdo, mas porque absurdo provar o que est

infinitamente acima da minha compreenso.
Concepes sobre Deus
Para a religio vdica, Brahman (o Absoluto) e Atman (a alma) formam uma
unidade. Tudo um.
O Um Brahman, o Ser de todos os seres. Brahman com forma e sem
forma e se manifesta no seu trplice aspecto de criador (Brahma), de conservador
(Vishnu) e de destruidor (Shiva).
Brahman se apresenta sob duas faces:
a) como manifestao (kalpa) do universo;
b) como universo em potencial (pralaya).
Ele, porm, no se esgota em sua manifestao, porque infinito. , ao
mesmo tempo, imanente e transcendente. Ou seja: est no universo manifestado e
alm do universo manifestado.
Visvakarman ensinava que Deus a substncia universal, a causa primeira
de todas as coisas. Ele uno, onipresente, onipotente e onisciente.
(A Escola Vedanta retirou suas idias bsicas da doutrina de Visvakarman.)
Mahidasa Aitareya assinalava que Deus o fundamento da unidade da
natureza e a matria, de sua pluralidade. Ele a causa primeira e ltima de todas as
coisas, o princpio da vida e da inteligncia do universo. (Aitareya fundou sua
prpria escola e se assemelhou muito a Aristteles, sendo considerado o pai da
Filosofia indiana.)
Sandilya assinalava que Deus tudo o que existe.
Gargyayana afirmava que Deus tanto o universal como o individual. Todo
homem, portanto, , essencialmente, Brahma.
Varuna tambm concebia Deus como pura atividade mental.
Uddalaka identificava Deus com a matria.
A Escola Snquia no se pronunciou sobre o Absoluto (Tat ou Brahman),
mas apenas se ocupou do universo fenomenal, das relaes entre o Esprito
(Purusha) e a Matria (Prakriti). Por isso, equivocadamente, certos estudiosos
classificaram esta escola de materialista.
No h um Deus pessoal, mas apenas o Absoluto. Esprito e Matria no so
aspectos, mas "emanaes" do Absoluto. No so, portanto, reais em si mesmos,
mas aparncias do Absoluto. Tambm no so eternos e duram um Maha-Kalpa,
isto , um perodo equivalente a 311 trilhes e 40 bilhes de anos, ou 100 anos de
Brahman.
O Esprito, como um princpio, constitudo de um nmero ilimitado de
espritos ou tomos individuais independentes e destitudos de atributos. No h
um Esprito Universal.

Ensinava o Bhagavad Gita:

"Deus o amor, Deus o holocausto, Deus o fogo, Deus o sacrificante; de
maneira que quem age com a conscincia em Deus, realiza Deus em si, o Eu
supremo."
Por isso, Krishna assegurava a Arjuna:
"Eu sou a Alma de todas as almas, a Essncia em todas as existncias, a
Realidade neste mundo de aparncias, a suprema Divindade de todos os deuses."
Xenfanes pregava um Deus nico, distinto do homem, eterno, imvel, no
gerado, puro pensamento e que apenas age pelo pensamento. Move tudo com a Sua
mente, permanecendo imvel e imutvel. As mudanas, por conseguinte, ocorrem
nos indivduos e no no Todo.
Plato, contraditando Protgoras, afirmava que Deus a medida de todas as
coisas e no o homem.
Ele distinguiu trs formas de atesmo:
a) o que nega a existncia da Divindade;
b) o que, embora a admita, afirma que ela no cuida das coisas humanas;
c) o que admite que a Divindade possa ser comovida por dons e ofertas.
Aristteles concebeu Deus como o primeiro motor, o primeiro impulso
(teoria do impetus) e que, por isso, no mais intervm no universo.
Deus puro Intelecto. (A Filosofia grega desconheceu a noo de Deus como
vontade.)
Deus Ato Puro, porque n'Ele nada existe em potencial. Em Deus, nada
possvel: tudo real.
Deus perfeio absoluta. N'Ele, a essncia implica a existncia.
Deus no tem finalidade. Por isso, no tende a nada. Ao contrrio: tudo
tende a Deus. Ele a finalidade de todas as coisas.
O Estoicismo proclamava que Deus a razo universal, causa e substncia
de todas as coisas. O homem deve prestar culto a Deus pela Sua perfeio e no por
causa de temores ou de esperanas.
Tertuliano, sob fundamento de que tudo o que existe corpreo, concluiu
que Deus tambm uma substncia corprea, embora invisvel, graas ao seu
esplendor.
Tertuliano empregou, pela primeira vez, os termos trindade e pessoa e
ensinou que Cristo Deus e homem ao mesmo tempo, unidos numa s pessoa e
sem se confundirem.
Para Gregrio de Nazianzo, Deus incorpreo, infinito e eterno. Ele adotou
a teologia negativa.
Gregrio de Nissa afirmava que o conhecimento de Deus ultrapassa a
capacidade do homem, o que resulta no inconhecimento mstico.

Agostinho reconhecia que Deus incognoscvel. Paradoxalmente, quanto

mais O conhecemos, mais o ignoramos. Assim, "conhece-se melhor Deus no O
procurando compreender."
Nada se pode afirmar positivamente de Deus.
Dizia Agostinho que, na mente divina, esto as idias e os modelos de todas
as coisas.
Para Toms de Aquino, Deus no s saber, mas fazer. No puro Intelecto,
como pensava Aristteles, mas vontade.
S em Deus a essncia a prpria existncia.
A relao entre Deus e as criaturas de semelhana e no de identidade ou
diversidade. Nas criaturas, a existncia separvel da essncia. Por isso, Deus o
Ser e as criaturas tm o Ser.
Duns Scotus tambm concebeu Deus como vontade. Deus no quer algo por
ser racional, mas algo racional, porque Deus o quer.
Guilherme de Ockham foi mais enftico: Se Deus quisesse, seria meritrio
odi-Lo.
Eckhart estabeleceu distino entre Deus (Deus criador) e Deidade (essncia
divina). Para ele, a relao de Deus com o homem se faz sempre no agora. "Deus
sempre um Deus do presente. Assim como Ele te encontra, assim Ele te acolhe, no
como tu foste antes, mas como s agora."
As criaturas no tm realidade, pois o seu ser idntico a Deus.
Eckhart foi quem primeiro concebeu Deus como um valor psicolgico.
Dionsio, o Areopagita ou Pseudo Dionsio definiu Deus, no como Um, mas
como a superunidade, manifestando-se em suas teofanias energticas ou dunamis.
Deus, assim, est presente em todas as suas manifestaes e o homem, para se unir
a Ele, necessita despojar-se de tudo e tambm de si mesmo, reconhecendo que seu
conhecimento no passa de ignorncia.
E, elegantemente, afirmava:
"Deus uma fonte que corre para si mesmo."
(Dionsio um enigma histrico. Deixou dez cartas e quatro tratados que
produziram uma revoluo na teologia mstica da Idade Mdia.)
A Cabala ensina que h um nico Ser evoluindo eternamente, sob formas
mais diversas, tudo criando de sua prpria substncia.
H dez formas imutveis do Ser e que so chamadas de Sefirot. Segundo
Alexandriani, " teoria dos ons da Gnose corresponde, na Cabala, a dos Sefirots."
H um Deus inacessvel, o En-Sof (Infinito).
O Absoluto, como tal, ignora-se a si mesmo e no tem atributos. Cada Sefirot
uma manifestao do Absoluto no seu processo de individuao, de criao. Deus,
depois de engendrar-se a Si mesmo, passou, por um ato de amor, a engendrar os
outros seres.

Segundo o Sufismo, Deus a nica realidade por trs deste universo de

aparncias. O mundo fenomenal ilusrio e s existe, porque Deus quis
testemunhar-se a Si mesmo por reflexo.
O Sufismo no se preocupa em saber como o universo foi criado, mas, sim,
sobre o que Deus . Entende que o verdadeiro conhecimento religioso s
alcanado atravs de uma experincia pessoal, culminando numa unio
momentnea do homem com a Divindade.
A Escola Vedanta Advaita ou Monista ensinava que s existe uma realidade o Absoluto. Tudo o mais iluso.
No h separao real entre o Absoluto (Brahman) e as individualidades. A
multiplicidade do) s verdadeiro mundo existe para o homem, porque ele assim o
cr.
O Absoluto a nica realidade e o universo fenomenal, o seu sonho, onde
Ele se imagina dividido num ilimitado nmero de almas individuais. No se sabe,
porm, a causa da iluso universal (Maya), porque seria o mesmo que conhecer o
mistrio de Brahman, o que impossvel. O mundo relativamente real: s
ilusrio, quando considerado real em si mesmo. Ele s real enquanto Brahman
pensa nele. Quando Brahman deixar de pensar no mundo, ou despertar de seu
sonho, tudo o que existe voltar ao Todo. O mundo fenomenal (Samsara enquanto
Brahman dorme e sonha.
Tudo o que existe, portanto, um sonho de Brahman, inclusive o Deus
pessoal (Ishvara) as almas individuais (Jivas), o ciclo das existncias (Samsara) e o
Karma. Todas as coisas nada mais so do que idias do Absoluto, meras aparncias.
No existem individualidades separadas, autnomas, reais em si mesmas, pois a
nica realidade o Absoluto. Porm, a crena em individualidades, sob o ponto de
vista esotrico, temporariamente til para as pessoas de mentalidade pouco
desenvolvida.
Deus pessoal e suprapessoal. O Deus pessoal tambm iluso e o Absoluto
a prpria razo da iluso universal. O Deus pessoal a mais alta personificao do
Absoluto.
O Deus impessoal ou Absoluto no se manifesta, porque indivisvel. Ele
criador e criao, causa e efeito.
Para Espinosa, Deus a nica substncia, a qual dotada de atributos
infinitos, dos quais s conhecemos dois: o pensamento e a extenso ou matria.
Cada um desses atributos infinitos da substncia infinita tem uma infinidade de
modo finitos. A extenso ou matria constituda de corpos e o pensamento, de
idias ou almas.
Deus a ordem necessria e a ordem necessria geomtrica e transcende a
razo humana.
O monismo espinosiano naturalstico, explicando a Divindade como uma
Substncia nica e impessoal.
S h um Ser. Os seres individuais so transitrios.
Deus no age, visando um fim, pois isto importaria em admitir que Ele
"tende necessariamente a alguma coisa de que est privado."

Deus tambm no est sujeito a paixes e, assim, no ama e nem odeia, pois
a paixo uma afeco inerente ao corpo, consistindo numa "idia confusa pela
qual a alma afirma a fora de existir de seu corpo ou de uma parte deste."
Malebranche afirmava que Deus contm em Si mesmo todas as idias como
arqutipos das coisas e todo acontecimento do universo resulta de sua ao direta.
Feuerbach via a idia de Deus como mera projeo das necessidades
emocionais do homem. E argumentava:
"No existe nenhum Deus, ou seja, nenhum ente abstrato, supra-sensvel,
diverso da natureza do homem." "O homem transforma em Deus ou numa essncia
divina tudo aquilo de que sua vida depende, porque sua vida para ele uma
essncia divina, um bem divino." O homem "cr num ser perfeito porque ele
prprio quer ser perfeito; ele cr num ser imortal porque ele prprio no quer
morrer." Deus "a nsia de felicidade do homem satisfeita na fantasia." "Um Deus
portanto essencialmente um ser que realiza os desejos do homem."
Gioberti denominou Deus de Ente e as criaturas de existentes. Da, a sua
frmula:
"O Ente cria o existente e o existente retorna ao Ente."
O processo de criao o da individuao: "Individuar criar."
O ato criativo a individuao do universal. O Ente se individualiza no
existente e o existente volta a universalizar-se ao retornar ao Ente.
Na concepo de William James, Deus um dos tantos seres finitos em
evoluo no universo.
Ramakrishna ensinava que Deus com forma ou sem forma, conforme as
necessidades do devoto e muitas so as Suas formas que ningum conhece.
Certa ocasio, para demonstrar a impossibilidade do indivduo de, nesta
condio, conhecer a Divindade, apresentou a seguinte metfora:
"Uma boneca de sal foi certa vez medir as profundezas do oceano. To logo
mergulhou nele, dissolveu-se. Agora, quem pode dizer a profundidade do oceano?"
Maharshi advertia que "Deus no tem propsito". Por isso, "no est preso a
qualquer ao."
Ensina Sai Baba, um dos mais famosos gurus da atualidade, que "Deus no
se envolve em recompensas nem em punies. Somente re-flete, re-soa e re-age!
Deus a Eterna Testemunha Isenta. voc que decide sobre seu prprio destino."
Argumentava Jung que "se o Criador fosse consciente de si mesmo, no teria
necessidade das criaturas conscientes." "Pode-se entender o homem como funo
de Deus e, por outra parte, Deus como funo psicolgica do homem."
A postura jungiana, nesta passagem, se ressente de um rano
antropomorfista, arrimado num argumento frgil de que, por ser o homem
consciente, Deus, alm de ser desprovido de autoconscincia, vale-se de suas

criaturas para adquirir conscincia de Si mesmo.

Para Huberto Rohden, "Deus Essncia como Criador e Existncia como
criatura." "Deus, pela atividade criadora, se individualiza sem cessar, mas nunca se
torna indivduo."
Dizia, ainda:
"A Divindade "" - Deus "existe". "Ns s conhecemos o nosso Deus, mas
no a Deus, a Divindade."
E mais:
"Deus a Divindade em sua imanncia finita - a Divindade Deus em sua
transcendncia infinita. A Divindade, por assim dizer, se finitiza em Deus."
Ensinava Rohden que o homem no causa, mas condiciona a ao de Deus.
"Deus essencialmente um existencialmente muitos." "Deus
essencialmente infinito e existencialmente finito." "Deus, pela atividade criadora,
se individualiza sem cessar, mas nunca se torna indivduo."
E esclareceu:
"No envolve contradio afirmar que o Infinito est finitamente no finito,
uma vez que essa limitao no vem da essncia do Infinito, mas da sua existncia;
o Infinito em si continua Infinito, quando imanente no finito; apenas a sua maneira
de se manifestar existencialmente que modificada por esse recipiente finito."
Disse tambm:
"Deus no a sntese de todas as antteses - ele a Tese, a grande TESE,
anterior a todas as antteses e snteses."
Rohden teceu um lcido comentrio a respeito da relao do homem com a
Divindade. Disse ele:
"A transcendncia ontolgica no admite graus (o Infinito no pode ser
aumentado nem diminudo) - mas a imanncia lgica admite graus. possvel que
hoje eu tenha do Infinito uma noo igual a 10, amanh igual a 20, depois igual a
50, e assim por diante. A transcendncia infinita se reflete na minha imanncia
finita cada vez mais amplamente. Esse processo, porm, necessariamente
indefinido (embora no infinito), porque qualquer finito em demanda do Infinito
est sempre a uma distncia infinita; o cognoscido (conhecido) da minha
imanncia nunca poder ser idntico ao cognoscvel da divina transcendncia, e
por isso a Divindade , praticamente, o eterno Incognoscvel. A minha jornada
nunca se converter totalmente em chegada. O transcendente da essncia infinita
ultrapassar sempre o imanente da existncia finita."
Por isso, "ns s conhecemos o nosso Deus, mas no a Deus, a Divindade."
Deus o infinito doador e o homem, o finito receptor. Por isto, "Deus no d
o esprito por medida". O homem que, por ser um ser limitado, limita a recepo
da graa s suas prprias necessidades.
A Divindade o Todo. Deus a personificao da Divindade, criado pelo
homem para relacionar-se com o Todo. Deus , assim, a mais elevada noo que o
homem pode conceber da Divindade, constituindo-se, portanto, um reflexo do
prprio homem.
Ao contrrio do que pensava Feuerbach, o homem procura Deus, porque ele,
na sua essncia, divino. No existe nenhum ser diverso substancialmente do

Todo. Essa diversidade mera aparncia, assim como a iluso da individualidade e

da separatividade.
Nada devemos a Deus: ns somos tambm Deus. Deus no deve a Si mesmo.
Se Deus se fez em ns, se Deus se fez em tudo, por que ento procur-Lo?
Deus a projeo do que h de melhor em cada pessoa. Mas, justamente por
ser imanente ao homem, que Deus pode ser projetado. Assim, ele no uma
simples criao psicolgica do homem, mas uma realidade nsita ao homem, que
tambm se manifesta pelo mecanismo de projeo.
Esta projeo ou representao da Divindade, porm, est condicionada s
necessidades e ao tipo de personalidade de cada indivduo, assim como de sua
crena ou modelo religioso. Por isso, os "atributos" de Deus so, na verdade,
atributos do homem, assim como a luz se apresenta com cores diferentes segundo o
tipo de objeto com o qual interage.
Para "compreender" Deus, ns O humanizamos, dotando-O dos mais altos
atributos da natureza humana. Compreendemos que Deus no assim, mas assim
que a nossa maneira de sentir a Sua presena. Trata-se de uma nova ptica do
antropomorfismo: no mais o antropomorfismo ontolgico,
mas o
antropomorfismo funcional, onde se sabe que Deus no como o homem O
concebe, mas que sentido como se fosse o homem perfeito, o modelo ideal da
nossa humanidade.
O objetivo supremo de cada homem realizar a sua Divindade, tornando-se
um Deus consciente e, nesta condio, ajudar aos outros homens a realizar a sua
entelquia divina.
Avatar ou Deus feito homem toda pessoa que se conscientizou de que a
Divindade e demonstra, por seus ensinamentos e poderes, que uma
individualizao de Deus.
Cada avatar tem caractersticas e misses prprias de conformidade com os
tempos e os lugares, segundo as necessidades das pessoas e comunidades que esto
situadas no mbito de sua influncia.
Avatar uma ao setorizada do Todo sobre o mundo fenomnico, sob as
formas mais diversas, humanas e no-humanas, visando propsitos que esto alm
da compreenso do homem.
Antropomorfismo
A concepo antropomrfica da Divindade suscitou
intransponveis ou aporias. Vejamos alguns desses impasses.

dificuldades

Xenfanes, o primeiro filsofo que combateu o antropomorfismo,

argumentava:
"Tivessem os bois, os cavalos e os lees mos e pudessem, com elas, pintar e
produzir obras como os homens, os cavalos pintariam figuras de deuses
semelhantes a cavalos e os bois semelhantes aos bois, cada (espcie animal)

representando a sua prpria forma."

Epicuro meditava:
"Deus, ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer, ou no
quer nem pode, ou quer e pode. Se quer e no pode, impotente: o que
impossvel em Deus. Se pode e no quer, invejoso: o que do mesmo modo
contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e impotente: portanto nem
sequer Deus. Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com Deus, donde
provm ento a existncia dos males? Por que razo que os no impede?"
Lactncio aduzia:
Deus sabe que o mal existe, pode suprimi-lo e no quer faz-lo: tal Deus
seria mau, logo inadmissvel. Deus sabe que o mal existe, quer impedi-lo e no o
pode: neste caso no seria onipotente, logo inadmissvel. Deus ignora que o mal
existe, donde Deus ininteligente e, portanto, tambm inadmissvel.
lados.

Montesquieu asseverava que se os tringulos tivessem um deus, ele teria trs

Espinosa combateu o antropomorfismo, asseverando que Deus no age,

visando um fim, pois isto importaria em admitir que Ele "tende necessariamente a
alguma coisa de que est privado." Ele tambm no est sujeito a paixes e, assim,
no ama e nem odeia, pois a paixo uma afeco inerente ao corpo. Porm, "Deus
se ama a si mesmo com um Amor intelectual infinito."
A Teologia so histrias humanas a respeito de Deus: o que Ele , o que faz,
o que quer, o que pensa, o que sente, como se Deus fosse um homem.
Como no podemos entender Deus como Deus, procuramos entender Deus
como homem.
Deus no o que pensamos, mas ns O pensamos como modo de visibilizLo, segundo o que somos. O antropomorfismo consiste na atitude de acreditarmos
que Deus como O representamos, dotando-O de atributos humanos. Sob este
aspecto, Deus , para o homem, o que este pode pensar de mais elevado sobre si
mesmo.
Deus no o que pensamos, mas pensar em Deus , para ns, uma
necessidade. O pensamento sobre Deus o nosso mais elevado cone. O nosso pio
confundirmos Deus com os seus cones, sejam eles materiais ou psquicos.
A idia de Deus inata ao homem, no porque Deus a colocou na mente do
homem, mas porque Deus est imanente em cada ser. O Deus em ns nos induz
tambm a conceber um Deus fora de ns. Se no fssemos induzidos a conceber
um Deus fora de ns, poderamos pensar que somos Deus, se O descobrssemos
dentro de ns. Porm, quando vivenciamos Deus em ns e fora de ns, alcanamos
a iluminao, que a experincia da unidade.
Tudo o que falarmos a respeito de Deus mais uma histria a respeito de
Deus, mas no Deus. No entanto, uma histria que, enquanto responder s
nossas necessidades metafsicas, se constituir em referencial e significado para a
nossa existncia.

A Trindade
A Trindade Divina um arqutipo universal e, inegavelmente, est melhor
expresso nas religies orientais, que cultuam em Brahma, Vishnu e Shiva as
manifestaes de criao, conservao e destruio de tudo o que existe.
Esta Trindade tambm existe imanente na natureza humana.
O homem, com prevalncia de Brahma, gosta de criar, inventar, fazer e
descobrir coisas. Tudo o que ele faz, considera seu filho, sua obra, seja de natureza
concreta ou abstrata. Pode criar tambm a partir do que foi destrudo.
O homem, com predominncia de Vishnu, gosta de conservar o que existe,
seja seres vivos ou coisas materiais. a personificao do instinto de
autoconservao, podendo assumir um carter destrutivo para defender o que est
sob sua guarda.
Finalmente, o homem, com preponderncia de Shiva, gosta de destruir o que
considera intil ou o que perdeu a utilidade. Porm, destruindo o velho, que
possibilita a emergncia do novo, ensejando a reciclagem universal.
Os exageros do homem-Brahma podem degenerar a atividade criativa em
trabalhos faranicos e com finalidade meramente quantitativa.
Os exageros do homem-Vishnu podem degenerar em conservantismo
mumificante de tradies e num sentimento reacionrio de neofobia.
Os exageros do homem-Shiva podem degenerar em destrutividade
predatria e num sentimento arraigado de gerofobia.
Deus e o universo
Uma das grandes preocupaes da metafsica diz respeito s relaes de
Deus com o universo e elas suscitam os seguintes problemas:
a) Deus no criou o mundo;
b) Deus o criador do mundo.
Anaxgoras distinguiu o Nous ou Intelecto divino do mundo material. O
Nous, princpio inteligente do universo e tambm sua causa, transcendente ao
mundo antes e depois de sua formao.
O Jainismo negava a existncia de um Deus criador, porque o universo
eterno. Tudo, inclusive os deuses, constitudo de mnadas vitais e somente estas
so eternas.
Plato afirmou que Deus no criou o mundo, mas, sim, o Demiurgo, uma
espcie de Sub-Deus, o que explica as imperfeies do universo.
Aristteles explicava o processo de criao como a passagem da essncia
(potncia) existncia (ato), mediante uma ao de Deus. Toda essncia que no
seja Deus exige, para existir, o ato criador de Deus. S em Deus a essncia
existncia.
Aristteles entendia que Deus criou o mundo, mas no mais interfere nele.
Ele foi o primeiro impulso criador. A partir da, o mundo funciona por si s. Esta

concepo aristotlica ficou conhecida por teoria do impetus.

O gnosticismo tambm ensina que o mundo material foi criado pelo
Demiurgo, o qual identificado, geralmente, com o Deus do Antigo Testamento.
O gnstico Valentin afirmava que o Demiurgo, que criou o mundo, ignora a
existncia de um Ser superior e no entende os homens. Ele inferior ao Diabo,
pois este, ao menos, sabe da existncia de Propator, o Deus desconhecido.
Segundo Valentin, Propator no age diretamente sobre o universo, mas por
intermdio de suas emanaes ou ons. Os ons so em nmero limitado e
constituem uma hierarquia. O conjunto dos ons, por sua vez, constitui o Pleroma
ou Plenitude.
Os ons no so deuses ou anjos, mas abstraes.
Os que defendem a hiptese de que Deus o criador do mundo, diferem, no
entanto, entre si quanto ao modus operandi da Divindade.
Orgenes sustentou que Deus uno, imaterial e transcendente. Criou o
mundo do nada e a criao contnua e eterna. O mundo perfeito e Deus o criou
por um ato de bondade.
Flon foi quem primeiro formulou a doutrina do Logos como hipstase da
pessoa divina.
O Logos o intermedirio entre Deus e o mundo. Como modelo perfeito,
contm, em si, os modelos ideais de todas as coisas. Foi por intermdio do Logos
que Deus, na criao, deu forma matria.
Foi, tambm, o primeiro a afirmar que Deus criador e tirou o mundo do
nada. S Deus o Ser. Ele no tem qualidades e no entra em relao direta com a
matria. A conscincia a presena de Deus na alma. Deus o Ser.
Para Plotino, o mundo uma emanao de Deus, a qual constitui uma
necessidade racional da Divindade.
A emanao se distingue claramente da criao.
Na emanao, existe o autodesprendimento sem perda do ser que se
manifesta. O emanado, como diz Plotino, identifica-se com o (ou idntico ao) ser
do qual emanou.
Na criao, algo retirado do nada e o ser criado no se identifica com o
(no idntico ao) ser que o criou, podendo, porm, assemelhar-se a ele.
Para Plotino, o Uno todas as coisas sem ser nenhuma delas. o Absoluto,
sem qualquer predicado. Tudo se origina do Uno, mas Ele no nem mesmo Deus.
Plotino foi quem primeiro elaborou o conceito de emanao. Assim, tudo se
origina do Todo atravs de suas emanaes. Essas emanaes so modos
(hipstases) da manifestao do Uno, o qual se encontra alm do tempo e do
espao. As emanaes, contudo, no constituem uma "queda", no sentido gnstico,
mas uma "diminuio da tenso".
So trs os graus de emanao:
a) o intelecto ou Nous;
b) a alma;

c) o mundo corpreo.
O mundo inteligvel formado pelo Uno, o Nous e a Alma. E o mundo
sensvel, pelas coisas e pela matria.
O Nous ou Intelecto a primeira emanao do Uno.
Do Intelecto emana a Alma.
Abaixo da Alma est o mundo sensvel, o ltimo grau do Ser e submetido s
leis da matria. O processo de emanao encontra, neste ponto, o seu limite
extremo, pois a matria no-ser. A partir da, o processo se inverte com a
converso gradual do mltiplo ao Uno.
O mundo a ltima emanao do Uno e nele se inicia o processo gradual de
reverso da multiplicidade Unidade. O mundo existe, assim, por um processo de
processo (prdos) e de converso (epstrof).
Segundo Agostinho, Deus criou o mundo por bondade e no por
necessidade. Ele o criou do nada, de um estado de indeterminao e de
imperfeio, colocando, porm, na matria originria, princpios germinativos
destinados a se desenvolver no curso dos milnios. (Sob este aspecto, Agostinho se
vale da doutrina estica das razes seminais e tambm do pensamento aristotlico
da potncia e do ato, ressaltando a idia bsica de que a evoluo um processo
interno em cada ser.)
Para Agostinho, criao e evoluo no se excluem, mas se completam,
porque a evoluo interna prpria espcie.
O mundo foi criado com o tempo e no no tempo. Na mente de Deus, esto
as Idias ou modelos de todas as coisas.
Dizia Averris que o mundo emana de Deus, mas as formas esto latentes,
ab aeterno, na matria, potncia universal, da qual Deus extrai as foras ativas.
Espinosa tambm admitia que Deus criou o mundo de Si mesmo e, por
conseqncia, o mundo idntico a Deus.
Para a Escola Vedanta, o mundo um pensamento do Absoluto e s real,
enquanto o Absoluto pensa nele.
Segundo Avicena, Deus no cria por ato livre, mas porque necessrio.
Em posio oposta, Maimnides afirma que Deus cria por um ato livre.
Scotus Ergena afirmava que tudo o que existe uma teofania ou
manifestao de Deus no mundo. Deus imanente e transcendente. O mundo
idntico a Deus, mas Deus no idntico ao mundo.
H quatro tipos de natureza:
a) a natureza no criada e criante - o Deus Pai;
b) a natureza criada e criante - o Filho ou Verbo, consistindo no mundo
inteligvel das idias primordiais, criado por Deus e origem do mundo sensvel;
c) a natureza criada e no criante - o mundo dos seres sensveis;
d) a natureza no criada e no criante - Deus como Absoluto.

Atravs do conhecimento, o homem retornar a Deus e, com ele, todo o

universo. Mas esse retorno Divindade no importa na dissoluo da alma
humana.
Toms de Aquino, na sua adaptao da filosofia aristotlica teologia
catlica, identificou a essncia potncia e a existncia ao ato. Assim, a passagem
da essncia existncia se realiza por um ato criador de Deus.
S em Deus a essncia implica em existncia. Por conseguinte, toda essncia
que no seja Deus necessita, para existir, do ato criativo de Deus. Ele o Ser por
essncia, enquanto as criaturas tm o ser por participao. Assim, a relao entre
Deus e as criaturas de semelhana e no de identidade ou diversidade.
Nas criaturas, a existncia est separada da essncia. Por isso, Deus o Ser e
as criaturas tm o Ser.
Na China, a Escola Tien-t'ai ou Escola do Ltus ensinava que a existncia de
todas as coisas deriva de um Esprito absoluto, denominado Real-assim (Tchen-ju).
Os seres individuais possuem uma existncia aparente e temporria.
O Esprito, em sua essncia, indiferenciado, mas se manifesta sob diversos
aspectos e qualidades. Ele tem duas naturezas: uma pura e outra impura e, por
isso, todos os seres so dotados tambm dessas duas naturezas. esta natureza
pura que permite a salvao de todos os seres, apesar de todas as suas impurezas.
A Escola Hua-yen, fundada por Fa-Tsang afirmava que o mundo da
realidade absoluta e o mundo fenomenal so interdependentes, assim como o
oceano e as ondas. Os seres individuais s existem nas suas relaes recprocas e,
assim, o universo no passa de um complexo de relaes destes seres.
Jakob Bhme asseverava que Deus se manifesta no mundo e participa de
suas vicissitudes, da luta do bem e do mal, que deriva d'Ele.
Dizia tambm:
"Se Deus se revela, no , de modo algum, por necessidade. Ao manifestarse, Deus brinca consigo mesmo." ( uma rplica ocidental da concepo do
pensamento hindu da lila ou jogo csmico da Divindade.)
Para Descartes, Deus cria tudo por um decreto arbitrrio.
Leibniz entendia que Deus criou o mundo por necessidade moral. Ele
acreditava que s se atualizava a melhor possibilidade possvel. Com este
fundamento, asseverou que vivemos no melhor dos mundos possveis.
Segundo o Sufismo, Deus criou o mundo porque quis testemunhar-se a Si
mesmo por reflexo.
Geulincx e Malebranche elaboraram a teoria do ocasionalismo, mediante a
qual tudo o que ocorre no universo "ocasio" para que Deus intervenha nele. Deus
contm em Si mesmo todas as idias como arqutipos e todo acontecimento do
universo resulta de Sua ao direta.

Ramacharaca contundentemente advertiu que "o "por que" da Infinita

Manifestao h de ficar necessariamente com o Infinito", pois "s na Essncia do
Esprito Absoluto est essa resposta final."
Afirmava Huberto Rohden que "Deus a causa imanente do mundo" e, por
isso, "o mundo uma permanente encarnao de Deus."
Raymond Ruyer assim explica, sinteticamente, o movimento da Nova Gnose,
surgida em Princeton, nos Estados Unidos da Amrica do Norte, elaborada por
fsicos, bilogos e cosmlogos.
O mundo foi feito e dirigido pelo Esprito ou por Espritos delegados. O
Esprito a Conscincia Csmica e os espritos tambm so dotados de conscincia.
A conscincia todo domnio que se conhece a si mesmo.
A matria no um opositor do Esprito e os corpos materiais so o modo
como os espritos se apresentam aos outros.
O universo no constitudo de coisas e consciente de si mesmo.
Cada domnio ou conscincia, em seu prprio nvel, atua sempre com
preciso.
O propsito dos cientistas neognsticos promover uma aproximao entre
cincia, filosofia e religio.
Stephen Hawking props o que denominou de "princpio da ignorncia",
onde afirma que a singularidade o derradeiro incognoscvel. Se nada mais
podemos saber alm dos limites da singularidade, a relao Deus-universo
tambm incognoscvel.
Observa Paul Davies que, sendo o tempo criado com o prprio mundo, como
hoje aceito pelos cosmologistas, e sendo causa e efeito conceitos temporais, no
faz sentido a postulao de que Deus a causa do mundo.
Postula-se, tambm, que Deus no cessa de criar novos mundos. A cincia
moderna j especula a hiptese cosmognica da criao contnua da matria.
Outra concepo postula que a matria eterna e que Deus criou o mundo,
atuando sobre a matria e organizando-a.
Toda criao se d dentro do Todo, com a prpria substncia do Todo.
No h criao fora do Todo, alm do Todo, pois nada existe seno o Todo.
Logo, tudo o que existe da mesma essncia do Todo.
Por isso, ensinava o Bhagavad Gita:
"Curvando-me dentro de mim, eu crio sempre e sempre."
Deus no fez o mundo, mas se fez mundo e tudo o que nele existe. Mas o
mundo no Deus.
Todas as coisas existem em Deus, ab aeterno, como possibilidades. Cada
criao a atualizao de uma dessas possibilidades.
Em analogia com o modelo da Fsica, podemos conceber Deus como a
verdadeira singularidade da qual tudo se origina de modo inexplicvel,
permanecendo Ele em Sua singularidade. Se o universo no surgiu de onde e

quando, mas o onde e o quando surgiram com o prprio universo, como

propriedades do mesmo, ento no dispomos de recursos para explicar sua origem,
pois a hiptese da singularidade, como ressaltou Paul Davies, constitui "o
confronto entre o natural e o sobrenatural."
Como seres limitados, s podemos conhecer limitadamente as coisas e
tambm limitar as coisas para compreend-las. Assim, compreender as coisas
coloc-las nas nossas prprias medidas. Deus, por isso, medido pelo homem, mas
no a medida do homem.
Deus e o homem
Segundo o mito sumeriano, os homens foram criados para servir aos deuses
na condio de escravos.
Para agradar (ou apaziguar) a Deus ou aos deuses, os homens inventaram as
ofertas e os sacrifcios. O sacrifcio dos outros ou o sacrifcio de si mesmos, o qual,
neste ltimo caso, consistia na sua prpria morte, na flagelao do corpo, em
perodos de prolongado jejum, em abstinncia sexual e de determinada
alimentao. O homem se sentia como devedor de Deus, e o sacrifcio constitua a
forma mais eficaz de pagamento.
A vtima humana do holocausto - pouco importa se da mesma nao ou
estrangeiro - era morta por estrangulamento, esmagamento, despedaamento ou
em fogo lento, em meio ao delrio da multido, que participava ativamente do
sacrifcio. At os prprios reis eram sacrificados a fim de propiciar o Deus ou os
deuses irados. Os pais ofereciam ou eram obrigados a oferecer seus filhos como
vtima propiciatria.
Outro tipo de relao entre Deus e o homem se estabelecia sobre uma base
filial. O homem se sentia filho de Deus, ainda mesmo que filho prdigo, podendo,
um dia, voltar ao lar paterno e recuperar a sua condio anterior.
O homem tambm se concebeu como uma individualizao da Divindade e
inventou as mais diversas estratgias de despertamento para esta realidade
essencial de si mesmo. Assim, uma vez desperto, a sua misso consistiria em
despertar o Deus adormecido em cada ser humano.
Finalmente, o homem se investiu na condio de scio de Deus e, portanto,
co-criador. E acreditou que Deus no fez o mundo perfeito, mas perfectvel, a fim
de que os homens o aperfeioassem, concluindo Sua obra.
Como o homem sacrifica ou se sacrifica para mover a Divindade, Deus, em
contrapartida, tambm se sacrifica para salvar os homens. E o sacrifcio de Deus
consiste na sua hominizao, no despertamento de Sua conscincia em
determinada pessoa. O Todo, por isso, no deixa de ser Todo, embora se permita
manifestar na condio de indivduo desperto ou avatar.
Transcendentalismo, imanentismo e panentesmo
H duas postulaes clssicas que se antagonizam:
a) Deus imanente ao mundo, corolrio necessrio da concepo de que o
mundo uma emanao de Deus, ou seja, de que Deus criou o mundo de Sua
prpria substncia;

b) Deus transcendente ao mundo, como conseqncia lgica de que Deus

criou o mundo do nada e no de Si mesmo.
Uma proposta conciliatria, defendida por Scotus de Ergena, Nicolas de
Cusa e Giordano Bruno, declarava que Deus est imanente em tudo, mas
transcende a tudo.
Yajnavalkya, considerado o supremo pensador dos Upanischads e o mais
erudito dos sbios hindus, afirmava que Deus imanente e transcendente e
tambm pura atividade mental.
Para Aristteles, Deus transcendente e no imanente ao universo. Ele o
dirige de fora.
Sneca e Epicteto conceberam a imanncia de Deus na alma humana.
Agostinho asseverava que Deus o nosso mestre interior. Est presente
essencialmente em ns, embora subjetivamente estejamos ausentes d'Ele. Por isso,
no momento da reflexo do homem sobre si mesmo que ele encontra Deus na sua
intimidade. Na verdade, o homem no procuraria Deus se j O no tivesse
encontrado.
Deus est imanente em todos os homens. Assim, a verdade est,
potencialmente, em cada ser humano (em acordo com Scrates e Plato), embora a
nossa conscincia, por si s, no seja capaz de apreend-la (em oposio
maiutica socrtica). a graa divina que revela a verdade latente em cada pessoa.
Nicolau de Cusa postulava que Deus imanente e transcendente e o Uno
no mltiplo. Cada ser singular um reflexo de Deus e n'Ele coincidem todos os
contrrios.
Bruno afirmava a imanncia e a transcendncia de Deus e adotou a teologia
negativa.
Segundo o idealismo lgico de Hegel, o Absoluto ou Deus imanente no
mundo e no mundo se realiza. Deus, portanto, existe vindo-a-ser. Assim, a Histria
sempre "histria sagrada", pois a auto-revelao do Absoluto. A Histria Deus
manifestado no tempo e a Natureza Deus manifestado no espao.
H trs momentos da Divindade:
a) a sua unidade diferenciada;
b) a sua auto-alienao na multiplicidade dos seres finitos;
c) a sua autoconscincia adquirida no mundo e o retorno Sua unidade.
Embora imanente ao processo da realidade, o Absoluto , ao mesmo tempo,
transcendente ao real, pois, em nenhum momento, o desenvolvimento da Natureza
e da Histria o esgota ou com Ele coincide plenamente.
Deus e o homem so momentos de um mesmo processo de realizao do
Absoluto.
A premissa de que Deus est em tudo pode levar a exageros. Por isso,

Ramakrishna advertiu:
" certo que Deus reside tambm no tigre; mas nem por isso devemos ir
abraar a esse animal. certo que Deus mora at nos seres mais perversos, mas
no prprio buscar a sua companhia."
E faz outra oportuna comparao:
"O leite da vaca est espalhado por todo o corpo do animal, atravs do seu
sangue; mas no conseguirs leite ordenhando as orelhas ou cifres. Somente do
ubre ters leite. Do mesmo modo, Deus penetra todo o universo, mas no O podes
ver em todas as partes."
Diferentemente do pantesmo ou imanentismo, o panentesmo ensina que
Deus, embora esteja em todas as coisas, no idntico a elas.
Deus: o real eterno
No cabe questionar a realidade de Deus. Deus a realidade. Cada ser em
particular um aspecto de Sua realidade.
Deus o real eterno e tudo o que existe so Suas realizaes ou Suas infinitas
teofanias. Todos os seres individuais so somente reais enquanto existem, pois
somente Deus o indivduo eterno.
Na condio de existentes, nada sabemos de nossa essncia e, por isso,
certas questes metafsicas que envolvam a inteligibilidade do Todo constitui uma
atividade intelectual intil e uma fonte permanente de discrdia, sem qualquer
resultado prtico para a convivncia produtiva das pessoas.

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- O Espectro da Conscincia. Cultrix. So Paulo. 1990.
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Zohar, Danah - Atravs da Barreira do Tempo. Pensamento. So Paulo. 1989.

SUMRIO
INTRODUO
CAPTULO PRIMEIRO
A REALIDADE E SEUS NVEIS
A realidade como axioma. Realidade & Ser. A substancialidade da Realidade. Fsica
clssica x Fsica quntica. Realidade: vazio ou potencialidade? A realidade infinita.
As leis gerais da realidade. A pluralidade dos nveis da realidade.
CAPTULO SEGUNDO
A REALIDADE FSICA
A matria como realidade. A irrealidade da matria. A matria como um modo de
perceber a realidade. A unidade da realidade fsica. Natureza, universo, vida. O que
a natureza. O universo um ser vivo. O caos original. A eternidade do universo.
Criao & tempo. A criao contnua do universo. Universo infinito e infinidade dos
mundos. Dimenses do universo. Universo & ordem. Ordem & finalidade. Ordem &
necessidade. Matria & vida. O Homem como ser biolgico. Forma, corpo,
organismo. Organismo & mquina. Tempo & espao. Concepes sobre o tempo.
Passado, presente e futuro. A extenso do tempo. O tempo o presente. O presente
intemporal. Passado e futuro. Presente e futuro. Modalidades do futuro. A
precognio ou a adivinhao do futuro. O futuro como causa do presente. O futuro
como acontecer. Tempo autntico e inautntico. Tempo, memria e conscincia.
Tempo & holograma. Tempo circular e tempo linear. Tempo como percepo e
memria. Tempo & karma. Tempo e evento. Tempo como percepo significativa.
A pluralidade do tempo. O eu e o tempo. O tempo psicolgico. Tempo e eternidade.
Tempo, programa e telepatia. O tempo histrico. A experincia do espao. O espao
gera o tempo. Espao e causalidade. Causalidade. Evoluo. O que a evoluo.
Tipos de evoluo. A evoluo como um processo de erro e de acerto. A evoluo
no apenas um processo de avano, mas de estagnao e at de retrocesso. A
evoluo tem um sentido. A evoluo resulta de um processo seletivo. A evoluo
como um processo infinito. A evoluo como um processo irreversvel. Ontognese
e filognese. A evoluo um processo gradual. A evoluo ocorre por saltos e
catstrofes. A evoluo transmissvel geneticamente. A evoluo se processa por
ressonncia mrfica. A evoluo social. A coevoluo. A evoluo psquica. A
evoluo espiritual. Perfeio. Todo ser, como tal, perfeito. Todo ser perfectvel.
Ne-nhum ser perfectvel, porque a evoluo infinita. Nenhum ser perfeito,
porque a perfeio no existe: uma conveno. Perfeio o ser agir segundo ele
.

CAPTULO TERCEIRO
A REALIDADE SOCIAL
O homem como ser histrico e social. Finalidade do homem. O programa homem.
Natureza & cultura. O que cultura. Os processos sociais. Os super-sistemas
culturais. Personalidade & cultura. Sociedade & Estado. Direito & Justia. Direito &
Moral. Educao. A anti-ordem. Crescimento do simblico.
CAPTULO QUARTO
A REALIDADE PSQUICA
O universo psquico. O homem como ser psquico. A conscincia. O inconsciente. A
autoconscincia ou Eu. O sonho: outra forma de conscincia. A memria. A
inteligncia. O pensamento. Pensamento & organismo. Natureza do pensamento.
Origem dos pensamentos. Cristalizaes ou enovelamentos do pensamento. A
vontade. A ao paranormal da vontade.O sentimento. A atividade cognoscente. O
que o conhecimento. Impossibilidade do conhecimento. A certeza do
conhecimento. Incomunicabilidade do conhecimento. O que ou quem do
conhecedor. Sujeito = objeto. Conhecimento como constructo. Conhecimento como
processo. Conhecimento como produto do aprendizado. Conhecimento como
interpretao da realidade. Conhecimento como compreenso. Conhecimento
como poder. O que podemos conhecer. Objeto do conhecimento. Estgios do
conhecimento. Modalidades do conhecimento. O conhecimento sensorial. A
experincia. Os fenmenos. O conhecimento racional. O conhecimento
experimental. O conhecimento intuitivo. O conhecimento paranormal. Telepatia &
Fsica Quntica. Ressonncia mrfica & telepatia. Teoria da formao causativa &
psicometria. O conhecimento paranormal e a Qumica. O conhecimento espiritual
ou transcendental. Extenso do conhecimento. O processo do conhecimento.
Mtodos do conhecimento. A dvida metdica. Criatividade & especializao. O
autoconhecimento. Conhecimento & erro. Conhecimento & costumes.
Conhecimento & ignorncia. Conhecimento & linguagem. Comunicao. A
sabedoria. Cincia. O conhecimento cientfico. Classificao. O que a cincia. O
objetivo da cincia. O mtodo da cincia. O problema da objetividade. Hipteses e
teorias. Cincia & valores. Cincia & metafsica. Caractersticas do conhecimento
cientfico. O acaso. Probabilidade & previsibilidade. Mudana de paradigma.
Epistemologia. Cincia & religio. Filosofia. Religio. A religio como instituio. A
religio como conhecimento do sagrado. A Religio como necessidade psicolgica.
A religio como realidade compartilhada. A essncia da religio. Funes da
religio. Fontes da religio. As autoridades religiosas. A interao entre a realidade
fsica e a realidade no-fsica. As questes existenciais. A Verdade. A Mentira. A
funo biolgica da mentira. A funo psicolgica e social da mentira. O
Determinismo e o Livre-arbtrio. Karma. Tipos de karma. Liberdade, livre-arbtrio.
Tipos de liberdade. Liberdade & necessidade. Liberdade para o Bem. Liberdade e
desapego. Obedincia & poder. Meditao & liberdade. Complexidade & liberdade.

O Bem e o Mal. O que o mal. A utilidade do mal. Outros aspectos do mal.

Modalidades do Mal. O Bem. O Bem e o Mal. Bondade e maldade do homem. As
emoes. Tipos de emoo. O Amor. Amor, egosmo. A Dor ou o Sofrimento. A
doena: aspectos psicolgicos. A Felicidade. O Medo. A Morte. O direito de morrer.
Tanatologia. Atitudes perante a Morte.
CAPTULO QUINTO
A REALIDADE TRANSCENDENTAL
A sobrevivncia. cientfica a investigao do que inobservvel? O ser dito
sobrevivente.
Comunicaes entre os seres psicobiofsicos e os seres
transcendentais.. Criaturas geradas pela mente humana. Reencarnao. Indcios.
Finalidade da reencarnao. Reencarnao & sexo. Reencarnao & Metempsicose.
O que reencarna. Reencarnao & esquecimento. Reencarnao & tempo.
Caractersticas. Pseudo-obsesso. Tcnicas de recordao. Recordaes
espontneas. Recordaes em terapia regressiva. Argumentos contra a
reencarnao. Argumentos em favor da reencarnao. O ser transcendental ou
espiritual. Modalidades de alma. Atributos do esprito. Criao do esprito.
Imortalidade. Unio com o corpo. Preparao para o ingresso no Alm. Vida no
Alm. A questo da salvao. Totalidade & individualidade. A vida eterna. A
individualizao. A dinmica do Todo. O jogo do existir. Provas de Deus.
Concepes sobre Deus .Antropocentrismo. A Trindade. Deus e o universo. Deus e
o homem. Transcendentalismo, imanentismo e panentesmo. Deus: o real eterno.
BIBLIOGRAFIA