Introduccin a la

Filosofa

Hector Alejandro Vzquez Ziga

Introduccin a la Filosofa
Manual de bachillerato
Primera Edicin, 2009
Direccin de educacin a distancia
Eduardo Franco Padilla
Coordinador editorial
Alan Santacruz Farfn
Revisin
Hctor Alejandro Vzquez Ziga
Asesora Pedaggica y Compilacin
Viridiana Soto Snchez
Diseo Grfico de forros y Formacin para la presente edicin
Mildreth Alonso Garca
Universidad La Concordia
Direccin de Educacin a Distancia,
Av. Tecnolgico 109 Col. Ejido de Ojocaliente,
C.P. 20198, Aguascalientes, Ags.
ISBN pendiente

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra incluido el diseo por cualquier medio,
electrnico o mecnico, sin el consentimiento por escrito del editor.

NDICE
Presentacin
Apoyos didcticos
Objetivo general

Unidad I.1. Nociones Generales

1.1
1.1.1
1.1.2
1.2
1.3
1.4
1.5
1.6

El origen de la Filosofa:La vieja Grecia

Del mito al logos
Los naturalistas Griegos
Las caractersticas del saber Filosfico
Definiciones de Filosofa
Ciencia,Religin y Filosofa
Divisin de la Filosofa
Importancia y utilidad de la Filosofa

9
9
11
13
20
22
25
25

Unidad II. Las Disciplinas Filosficas

1.1
1.1.1
1.1.2
1.2
1.2.1
1.2.2
1.3
1.3.1
1.3.2
1.3.3
1.4
1.4.1
1.4.2
1.4.3
1.5
1.5.1
1.5.2

Ontologa
Ser Y Existencia
Ser Y Realidad
Epistemologa
Los elementos del conocimiento
Clases de conocimiento
Lgica
Argumentacin y discurso
Premisas y conclusiones
Razonamiento Deductivo, Inductivo y Analgico
tica
El problema de la Libertad
Voluntad
Valores
Esttica
El arte como Realizacin Humana
Los valores estticos

29
31
32
34
37
37
38
41
42
45
46
47
49
50
53
54
59

Unidad III. El Hombre y la Sociedad

1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
1.6
1.7

MARX: El Materialismo y la Historia

NIETZSCHE: El Vitalismo y El Superhombre
SARTRE: El Ser Humano y la Existencia
MARCUSE: El Hombre Unidimensional
Vatimmo y la Posmodernidad
Levinas: El Ser Humano y su encuentro con El Otro
DUSSEL: El Hombre y su Liberacin

71
74
77
82
85
89
90

Unidad IV.Actualidad de la Filosofa

1.
1.1.
1.2.
1.2.1
1.2.2
1.2.3

Filosofa y Modernidad
La era Postmoderna: Reflexiones sobre el Sentido del Hombre.
El Quehacer Filosfico en la Actualidad
Hermenutica
Alteridad
Otras filosofas

93
93
100
100
102
110

PRESENTACIN
I. NOCIONES GENERALES
A lo largo de tu formacin como estudiante has recorrido, y habrs de recorrer an, un camino
lleno de informacin con objetivos diversos.

Las materias que abarcan la totalidad de la formacin media-superior bien podran dividirse
en tres campos distintos: 1) las materias cientficas, 2) las tecnolgicas y 3) las humanistas. Cada
uno de estos campos agota una directriz particular cuyo conjunto, al final, ser importante para
una verdadera alfabetizacin, que te permita integrarte a tu medio eficiente y responsablemente.

El primer grupo de materias, las llamadas cientficas, estn encaminadas al saber en
general. En ellas, se pretende que t aprendas el qu y el por qu de las cosas del mundo, el
propio conocimiento minucioso de ste. Podemos decir, que estn encaminadas al puro saber.
Fcilmente podremos agrupar en este conjunto las materias como espaol, fsica, matemticas,
geometra, geografa, en fin, todas ellas que tambin conocemos grosso modo como tericas.

El segundo grupo, al que hemos llamado de materias tecnolgicas, se enfoca ms bien
al cmo de las cosas, y en ellas se pretende que aprendas a transformar eficazmente tu medio,
tu mundo, a partir de tcnicas concretas: estn, podramos decir, encaminadas al hacer. Desde
el jardn de nios aprendiste a hacer alguna manualidad, a sembrar un rbol, y ms tarde, en el
laboratorio, por ejemplo, a modificar una sustancia o utilizar un matraz. Les llamamos popularmente
materias prcticas.

El tercero de los grupos, el de las materias humanistas, no se enfoca al conocimiento
crudo de las cosas, ni a las tcnicas para transformarlas.

Las materias de este grupo se dedican ms bien a reflexionar, con un claro objetivo
final: permitirnos alcanzar una madurez y plenitud de identidad y reflexiva; permitirnos mejores
condiciones de vida, hacer de nosotros personas independientes, justas, juiciosas. Estas materias
estn encaminadas, entonces al ser. Son materias especulativas o reflexivas, se especializan en
reflexionar respecto de nuestra condicin de seres humanos.

La filosofa, materia que conoceremos en este libro, pertenece a este grupo: su funcin es
reflexionar sobre el propio hombre, sobre la existencia, sobre el por qu y para qu de nosotros
mismos. A travs de este libro conoceremos brevemente algo de la historia formal de esta disciplina
y reflexionaremos sobre su importancia, y la relevancia que tiene para el mundo actual, un mundo
donde cada vez es ms claro que sabemos y hacemos, donde urge que tambin sepamos ser.

Qu somos? Quin soy? Quin eres? Para qu estamos aqu? Por qu deberamos
actuar de sta o de aquella forma? Qu es el ser humano y cmo se distingue de las dems
especies de animales este mundo? Son todas ellas preguntas propias de la filosofa, cuya aventura
estamos a punto de comenzar. Esperamos que la empresa de las preguntas y la reflexin sean
importantes para ti. Vamos a pensar!
5

APOYOS DIDCTICOS
Son aquellas estrategias de instruccin que apoyan cada aspecto del contenido del programa y
su principal objetivo es que el alumno se interese en la construccin de su propio conocimiento a
travs de actividades que le permitan la adquisicin del aprendizaje significativo.

Dichos apoyos facilitan la comprensin del contenido por medio de un soporte al
desempeo escolar como profesional. Se busca tanto la adquisicin de contenidos para el logro
de objetivos como adquirir herramientas de apoyo para el aprendizaje.
Icono

Apoyos didcticos

Definicin

Sesin terica

Contiene la informacin y desarrollo de cada

uno de los temas que integran el programa de
la asignatura.

Ejercicios

Plantea una serie de ejercicios que el estudiante

debe resolver. Adems de que permiten
la integracin, aplicacin y repaso de los
contenidos, su resolucin sirve como verificador
de la asimilacin de los contenidos.

Ejemplos

Contenido
interactivo

Autoevaluacin

Resolucion de
ejercicios
6

Presentan una muestra en general de un

modelo representativo de una variedad de
alguna temtica o contenido en general.

Es un material de consulta que se utiliza para

cualquier temtica y a su vez sirve de apoyo
para exponer cualquier tipo de contenido.
Est enfocada a una serie de actividades en
donde se pondr a prueba lo que el alumno
ha comprendido. Es una forma de regular el
avance unidad a unidad, la correcta resolucin
es indicativo de del manejo adecuado de
informacin requerido para la unidad siguiente.
Son un recurso para la comparacin de
respuestas obtenidas, a manera que el alumno
obtenga una retroalimentacin de aprendizaje.

OBJETIVO GENERAL

El objetivo del presente libro es ayudarte a distinguir el saber filosfico, ante otros saberes para
que puedas valorarlo como opcin en la bsqueda de sentido. As mismo, este texto pretende
ofrecerte herramientas para comprender, desde una perspectiva filosfica, la problemtica del
mundo contemporneo y con ello entender el porqu y el cmo nos afecta en nuestra vida diaria.

UNIDAD I
Al trmino de la unidad el alumno:
Luego de conocer esta unidad, identificars el saber filosfico, cules son sus problemas, reas
y mtodos, descubrirs esta disciplina como herramienta de anlisis y reflexin a la problemtica
de todo hombre.
1.1 EL ORIGEN DE LA FILOSOFA: LA VIEJA GRECIA.
Etimolgicamente, la palabra filosofa procede de los trminos griegos philos, philein (amar, aspirar)
y sophia (sabidura) recuerdas nuestra materia de etimologas? -: por lo que su significado
sera amor o aspiracin a la sabidura. Numerosos autores antiguos consideran a Pitgoras como
el inventor del trmino ya que en su viaje por Grecia fue interrogado por el tirano Leonte de Fliunte
sobre su profesin a lo que l respondi que no era sabio sino amante o buscador de la sabidura
(filsofo). El objetivo de la filosofa es, por lo tanto, saber, conocer, dar respuesta a las preguntas
que todos nos planteamos relacionadas con la naturaleza y su creacin, abandonando los mitos
para dar protagonismo al logos.

Los filsofos presocrticos estn considerados como los promotores del cambio de
pensamiento experimentado en Grecia. No formaron una escuela e incluso tienen pensamientos
diferentes pero fueron los primeros en plantearse la bsqueda del saber.

1.1.Vieja Grecia

1.1.1 DEL MITO AL LOGOS

El cambio que la filosofa trajo no slo para Grecia, sino para el mundo entero, dominado hasta
antes de su aparicin por los mitos, se puede resumir con esta aseveracin: la filosofa le dio un
giro a un tipo de conocimiento que pretenda explicar lo conocido a travs de lo no conocido, para
tratar de explicar lo no conocido a travs de lo conocido.


Calma, no es tan difcil como parece. Veamos: tenemos aqu dos elementos, lo conocido
y lo no conocido y segn nuestra aseveracin los caminos son as:

Mito: no conocido
Filosofa: conocido

conocido
no conocido


Veamos qu podemos sacar en limpio de este esquema: aunque lo explicaremos
ms adelante, llamaremos aqu conocimiento a aquello que tiene bases empricas, es decir, que
se ha experimentado con los sentidos.


El hombre de las cavernas ya haba experimentado los fenmenos naturales, como el
sol, la lluvia, los eclipses, el fro, las tormentas, etc., sin embargo, aunque los conoca, no poda
explicarlos.


Para explicarlos recurrieron al mito, que es una invencin, que intentaba explicar lo que
haba visto, a partir de cosas que nunca vieron. Seguro que empiezas a intuir la explicacin:
podemos decir que los vikingos conocan los relmpagos, pero por supuesto que no saban
explicarlos, entonces, crearon historias fantsticas para justificar su existencia, a partir de cosas
que ni siquiera podan ver, en este caso, con el famoso mito de Thor, ese dios iracundo que
provocaba truenos con la fuerza incluso de sus pies. Como vemos, los mitos intentan explicar
algo que se ve, como un relmpago, con algo que no se ve, como los iracundos pies del dios Thor.


sta fue por supuesto una aproximacin legtima en los siglos lejanos de la humanidad,
pero los griegos habitaron un momento especfico y un lugar especfico que le permiti hacer ese
cambio en el paradigma del conocimiento.

La palabra que usaron para eso era logos. Y aunque tal vez no hayas reparado en eso,
hoy usamos esa palabra en muchsimas disciplinas que tienen que ver con el conocimiento:
filologa, biologa, geologa, podlogo, mitologa, etologa, son todas palabras compuestas con el
sufijo logos, en su acepcin de tratado o conocimiento. Logos tena varios significados: orden,
palabra, tratado, estudio. Y desde Herclito, uno de los primeros filsofos, se consagr como el
objetivo primordial de la filosofa.

El carcter de la filosofa fue, pues, desde muy temprano, el de un grupo de hombres que
se dedicaron a estudiar el SER de las cosas, por las cosas mismas: sin requerir de explicaciones
mitolgicas o metafsicas. Y su primera empresa fue explicar el por qu del mundo.

Estos primeros filsofos hoy son llamados presocrticos, aunque, por su empresa, en
este manual recomendaremos llamarlos, ms genricamente, naturalistas, pues, su objetivo era
explicar el universo mismo, su funcionamiento, o physis, a partir de lo conocido, de los fenmenos
propios del mundo.

As, Tales de Mileto, por ejemplo, propuso que el origen de la vida deba estar en el agua,
Anaxmenes en el aire, Empdocles en los cuatro elementos, Demcrito en lo que l llam por
primera vez tomos, es decir, pequeos componentes indivisibles (la palabra tomo, como seguro
sabes, significa, sin divisin) y aunque no se refera a lo que nos referimos hoy en ciencia,
mucho menos en la fsica cuntica, la idea de que deba haber un principio eterno, inmutable,
indivisible, como todas las dems aqu brevemente mencionadas, son realmente sorprendentes
para su poca: imagnate que Darwin 2000 aos despus propuso que el origen de la vida, de
toda la vida, era el agua! Cuando, Tales, sin instrumentos de medicin como los que hoy tenemos,
ya haba llegado a una conclusin similar.

10

Todo esto, lo lograron no a travs de la tecnologa, de las computadoras, de los libros, de
la mquinas, sino nica y exclusivamente a partir de la reflexin, y de su propio pensamiento o
razn.

El camino del progreso humano haba dado un salto enorme, eso es lo que le adeudamos

a la filosofa. Veremos ahora brevemente un poco sobre este grupo de naturalistas griegos.
1.1.2 LOS NATURALISTAS GRIEGOS
La gran pica griega de Homero y Hesiodo retrat vivamente el politesmo de los primeros
griegos, que contrastaba tan fuertemente con el monotesmo del judasmo, el cristianismo
y el Islam. Parece que este politesmo permiti el desarrollo de la filosofa y el inicio
de la ciencia. Para los griegos no haba ningn Dios nico y todopoderoso con un libro
revelado que convirtiera en sacrlego pensar en causas naturales. Tampoco haba una
clase sacerdotal poderosa, como en Babilonia, Egipto e Israel, para reclamar el monopolio
del pensamiento sobre lo natural y lo sobrenatural. En consecuencia, nada prevena a los
pensadores de Grecia de llegar a conclusiones diferentes. - Ernst Mayr, The growth of
biological thought
(El Crecimiento del Pensamiento Cientfico, T. Del A., -sin versin castellana-)
Como dijimos ya, con los griegos aparece por primera vez el pensamiento en todas sus
manifestaciones (ciencia, filosofa, matemtica) y pocas veces se han dado autores que hayan
compaginado tan estrechamente las investigaciones citadas.

Ortega y Gasset afirm que el mundo antiguo fue cosmolgico, el medieval teolgico y el
moderno antropolgico. Y, ciertamente, parece que lo caracterstico de la filosofa griega fue su
preocupacin por comprender el mbito de la Naturaleza. A diferencia del pensamiento moderno,
en general, los griegos fueron optimistas en cuanto a la posibilidad de acceder a la realidad:
podemos alcanzar el conocimiento de la Naturaleza puesto que sta es racional, bien mediante
el uso de los sentidos, como algunos defendieron, bien mediante el uso de la razn como dijeron
la mayora.

Los griegos descubren el carcter ordenado, legal y racional del mundo, y en el hombre
un instrumento que ha de servir tanto para el conocimiento como para la vida prctica (moral y
poltica): la razn.

Las primeras reflexiones filosficas o filosofa presocrtica ya aceptan estas consideraciones
(aunque de estos antiguos autores apenas disponemos de textos por lo que el conocimiento de
su pensamiento es indirecto y fragmentario). Ahora los conoceremos un poco ms.

En esta primera etapa, el logos se centr en el arj, u origen, y lo que los filsofos
buscaron fue encontrar la explicacin nica para el origen del universo, y lo propusieron en
diversos momentos y diversas formas. Podramos hacer un escueto esqueleto de esta bsqueda,
y quedara ms o menos as:
FILSOFOS NATURALISTAS

I. COSMOLGICOS: preocupacin por el tema del arj (VI-V a. C.)

A. MONISTAS:

1. Filsofos de Mileto:
Tales (586 a. C. ?): agua
Anaximandro (610-547 a. C.): peiron

11

Anaxmenes (586-528 a. C.): aire

2. Escuela de feso:
Herclito (504 a. C. - ?): fuego, reivindicacin del devenir
3. Escuela de Elea:
Parmnides (540-450 a. C.): defensa del ser como inmutable y eterno
Zenn de Elea (450 a. C. - ?): aporas en contra de la multiplicidad y el cambio

B. PLURALISTAS:

1. Pitagorismo antiguo: los nmeros

Pitgoras (530 a. C. - ?)

2. Empdocles: (450 a.C. - ?): agua, aire, tierra y fuego; Amor y Odio

3. Anaxgoras (499-428 a. C.): homeomeras; Nos

4. Escuela atomista: los tomos; mecanicismo

a) Leucipo (440 a. C.)

b) Demcrito (460-370 a. C.)

La filosofa griega puede ser dividida entre aquellos filsofos que buscaban una explicacin
del mundo en trminos fsicos y quienes subrayaban la importancia de las formas inmateriales o
ideas. La primera escuela importante de la filosofa griega, la jonia o milesia, era en gran parte
materialista.

Fundada por Tales de Mileto en el siglo VI a.C., parti de la creencia de Tales segn la cual
el agua es la sustancia primigenia de la que procede toda materia.

Anaximandro ofreci una idea ms elaborada y mantuvo que la base de toda materia es
una sustancia eterna que se transforma en todas las formas materiales conocidas comnmente.

Esas formas, a su vez, cambian y se funden en otras de acuerdo con la regla de la
justicia, es decir, una especie de equilibrio y proporcin. Herclito consideraba que el fuego es la
fuente primordial de la materia, pero crea que el mundo entero est en constante cambio o flujo
y que la mayora de los objetos y sustancias se producen por la unin de principios opuestos.
Consideraba el alma, por ejemplo, como una mezcla de fuego y agua.

El concepto de nous (inteligencia), sustancia infinita e inmutable que penetra y controla
cada objeto viviente, fue desarrollado por Anaxgoras, que tambin pensaba que la materia
consista en partculas en una escala infinitesimal pequea, o tomos.


Compendi la filosofa de la escuela jonia al proponer un principio no fsico director, junto
a una base materialista de la existencia1.

12

Bravo, Julio Ignacio, sin publicacin.

EJERCICIO 1. Responde las siguientes preguntas:

1.En qu grupo de materias se inscribe sta?

2.Dnde naci la filosofa?

3.Qu importante cambio trajo?

4.Quines fueron los naturalistas y cul fue su proyecto?

5.Qu es un mito?

1.2 LAS CARACTERSTICAS DEL SABER FILOSFICO

1.2.Caracteristicas del saber filosfico

A partir de los naturalistas qued claro de qu iba el saber filosfico: de la reflexin. La filosofa,
desde su nacimiento comenz un camino cuesta arriba, lento en muchos sentidos- donde la
aspiracin era desprenderse de viejas supersticiones y entender el mundo, establecer principios
e incluso normas de conducta a partir de una sola herramienta principal: la razn. El mtodo es
uno y slo uno: reflexionar. Como en el cartn de Quino que abre este espacio, muchos hombres
dedicados a la filosofa an tendramos un problema para sintetizar de manera sencilla lo que la
filosofa es. Pues la idea es que sea una disciplina que plante, antes que respuestas, buenas
preguntas.

13


El carcter del pensamiento filosfico, y de la filosofa misma, es la perpetua reflexin.
Sin embargo buscaremos algunos puntos clave que nos permitan tener una idea un poco menos
oscura de lo que es, por lo menos, a partir de lo que puede ser, y por qu no, tambin de lo que
la filosofa no es. La filosofa se caracteriza por ser una visin totalizadora de la realidad que, a
diferencia de la ciencia, parte de lo universal para llegar al conocimiento de lo particular.


Todo ser humano es un filsofo porque posee una cosmovisin nica, una forma de pensar
que moldea su vida y orienta su destino, slo que esa manera de ver las cosas no siempre es
totalmente consciente.


Hoy en da la filosofa ya no se trata de un tema exclusivo de grandes pensadores, sino
que es una forma de conocimiento que en algunas escuelas ya empieza a descubrirse desde
Jardn de Infantes. No es casual que actualmente se agoten ediciones de libros sobre grandes
pensadores que se publican como suplemento quincenal de un peridico, ni que existan personas
que se dediquen a dar clases de filosofa con gran afluencia de pblico, porque se advierte cada
vez ms la necesidad de la gente de saber ms sobre s misma y sobre la realidad del mundo en
que vive.

La decadencia religiosa est dejando paso a una nueva generacin de personas vidas
de conocimiento a quienes no les alcanza la sabidura de las tradiciones ni los rituales, sino que
estn en la bsqueda de una experiencia mstica personal.

La filosofa proporciona la posibilidad de conocer todas las cosmovisiones que existen
desde el principio de la historia de la humanidad y reconocer las extraordinarias similitudes entre
todas ellas no obstante la diversidad de las culturas y sus diferentes procedencias distantes entre
s.

Estadsticamente es notable el incremento de libros filosficos que se venden hoy si se
compara con treinta aos atrs. En casi todos los pases, en la actualidad, la gente compra en
proporcin ms libros de temas filosficos y de ideologas que de temas literarios, incluso las
novelas ms vendidas se basan en hechos histricos o reales, con el secreto afn de descubrir
algn signo que le permita ver seales de algn patrn universal.

Esa tendencia placentera que siente el hombre por descubrir verdades que trascienden lo
cotidiano, es propia del ser humano, que necesita saber cosas nuevas por sobre todas las cosas.
Los grandes problemas que trata la filosofa requieren un abordaje lento y consciente, lo contrario
de lo que nos obliga la vida mundana que es veloz y automtica. Salir de la vorgine cotidiana
para introducirse en las aguas profundas del saber implica un cambio de actitud, un necesario
desapego material que nos permita tomar distancia y vincularnos con algo que sea verdaderamente
real y no efmero.

La filosofa se refiere a la comprensin del mundo, pero tambin bucea en las profundidades
del s mismo, y no est limitada a los eruditos en la materia sino que ha adquirido la claridad
necesaria como para que cualquier persona o nio, pueda entender y hasta atreverse a filosofar.

Es cierto que nuestra realidad es puro cambio, pero tambin es verdad que siempre hay
algo esencial que permanece invariable y permanente en cada uno de nosotros, que es el modo
particular de vivir las experiencias.
14


Ese modo de vivir las experiencias es nuestra manera de pensar, nuestro marco de
referencia que es la que le da significado a nuestra vida mundana; y ser consciente de ello puede
beneficiarnos y cambiar el mundo en que vivimos.
La filosofa podra describirse a partir de ciertas caractersticas:

Como Conocimiento Crtico. Porque pone en crisis, en duda, ciertas cosas que no
le parecen suficientemente claras o bien explicadas. Por ejemplo: los filsofos no estn de
acuerdo con los mitos. De esta manera se dice que la filosofa es desmitificadora en la medida
en que propone liberarnos de prejuicios o de mitos que han aparecido a lo largo de la historia.
Como observa Ernest Cassirer: vemos surgir, an en pocas recientes, una serie de mitos que
es necesario combatir, como ejemplo, el mito del derecho divino de los reyes, o el mito de la
superioridad de ciertas razas, que ha trado consigo la discriminacin y justificacin de tantas
guerras y atropellos a los derechos humanos. De la misma forma, en nuestra vida cotidiana,
hemos odo hablar de mitos como la virginidad, la democracia, el machismo y otros tantos.

Como Conocimiento Totalizador. Wilheim Dilthey nos dice, segn la historia, que la
filosofa tiene una tendencia a la universalidad. Esto significa que la filosofa no se conforma con
explorar fragmentos de la realidad, ni con dar visiones parciales del mundo. La filosofa pretende
darnos una visin total, universal o integral de las cosas. Es este sentido se pregunta por el
SER de las cosas, por lo que las cosas SON y CMO SON realmente. Implicando la aspiracin
de desentraar el sentido ltimo, total de la vida y del mundo; dentro de este sentido, tratar de
ubicar y explicar el ser en todas sus manifestaciones. Pero en la medida en que avanzan ms
las ciencias, se hacen ms complejas y se atomizan ms, alejando al filsofo de su visin de ser
hroe y la filosofa aventura heroica.

Como Certidumbre. La historia de la filosofa nos muestra cmo los filsofos no se
conforman con cualquier clase de respuesta. Baste como ejemplo Scrates, quien buscaba
insistentemente la verdad y una certidumbre a toda prueba, Scrates clavaba el aguijn de la
duda en la conciencia de sus conciudadanos. Esto nos da a entender que no slo basta con
discutir la filosofa, sino que hay que llegar hasta las ltimas consecuencias, vivir de ello, pues
la vida sin filosofar no vale la pena. Esto para Scrates, vale decirlo, fue literal, ya que muri
condenado antes de ceder a las exigencias de su gobierno, que le peda no hacer pensar a los
jvenes y cuestionarse sobre la existencia de los dioses y los mitos griegos.
Como Fundadora. La filosofa funda. Fundamenta. El filsofo desea saber en qu se basan,
en qu descansan todos nuestros conocimientos. La filosofa nos lleva a pensar sobre los
fundamentos en que se asientan nuestros conceptos, conocimientos y creencias, y para esto
hace una exhaustiva revisin. Dichos fundamentos se llaman principios o primeros principios.
Aristteles define la filosofa como ciencia de los primeros principios, partiendo de aqu, Toms
de Aquino la define como la ciencia de los primeros principios y causas ltimas a la luz natural de
la razn. Los primeros principios son independientes de otros principios para tener validez, son
principios autosuficientes, que salen por s y para s.
Como Praxis (prctica). Se trata de problemas y soluciones que tienen profundas repercusiones
en la sociedad, al grado de transformarla y causar estragos y revoluciones sin precedentes. Es
entonces que la filosofa se constituye en una poderosa fuerza histrica, es un arma poderosa y
terrible para demoler prejuicios y falsas concepciones, para despejar el camino y construir nuevas
alternativas y mejores mundos.

15


El filsofo constantemente destruye el mundo para volverlo a construir en algo mejor;
como en el pensamiento marxista, la filosofa no puede ser un instrumento solamente terico, de
conservacin o justificacin de la realidad, sino propiciatorio de su transformacin. Cabe sealar,
Marx y Engels se percataron de que para que la filosofa tuviera sentido, para que cumpliera una
funcin realmente prctica, deba ocuparse de las necesidades de las grandes masas humanas,
de los desprotegidos, as como del conocimiento cientfico de la naturaleza y de la sociedad. Ms
tarde hablaremos ms de los pensamientos filosficos de estos dos autores.

Como Sabidura. Caracterizando la filosofa como un conocimiento que se preocupa por
encontrar el sentido, meta y valor ltimo de la vida humana, siempre con el fin de proyectar una
vida mejor; sacamos la filosofa como sabidura.

La sabidura se adquiere pacientemente, a travs de una larga vida y una prctica constante
de valores, actitudes, etc. La sabidura est plenamente arraigada en la vida humana, basndose
en las verdades que corresponden al corazn y que la razn ignora. Concierne entonces que
la filosofa es una forma de vivir, se entiende como la adquisicin de una sabidura tal que nos
permita vivir bien, con excelencia, dentro de un ideal o norma de vida plenamente humana.
Y quines son los filsofos? Qu caractersticas tiene el hombre que encarna un tipo de
pensamiento filosfico? Puedes t mismo ser un filsofo?
Caractersticas que un filsofo debe de tener.
La primera de ellas es categrica: debe ser un hombre que trabaje primordialmente con su razn.
Los sentimientos y las motivaciones, si son legtimas, son respetables, pero todo filsofo que se
precie de serlo debe ser, ante todo, racional. La historia nos muestra que, quienes han dedicado
su vida a otras pasiones como la msica, la escritura, la elaboracin de pasteles o la confeccin
de vestidos han sido llamados, en todas las pocas, de maneras distintas a lo que se considera
un filsofo. Esto no exime, por supuesto, a los msicos, poetas, pasteleros o costureros de tener
rasgos filosficos o, ms an, una actitud filosfica ante la vida. Pero para ser filsofo es requisito
indispensable que la razn sea la que gue sus acciones.

Otra caracterstica es la coherencia. La razn debe ser coherente con sus principios.
As como los argumentos deben estar relacionados necesariamente los unos con los otros, y
cualquier contradiccin interna pone en duda la argumentacin entera, de la misma manera un
filsofo que asume tales principios debe procurar que sus acciones estn relacionadas con sus
pensamientos, entendiendo que de stos se desprenden aquellas.

Un filsofo debe tener un inters genuino por el conocimiento, y debe ser este inters del
que se desprendan sus acciones. Este inters se refleja en la pregunta por excelencia por qu?
Un gran nmero de personas pueden prescindir de esta pregunta. Los conocimientos que les
fueron dados sobre el mundo, les sirven, en el sentido pragmtico, en mayor o menor medida,
para solventar sus necesidades. Pero quienes hacen de la filosofa su quehacer no se conforman
con lo dado, una inquietud inherente y perenne embriaga al filsofo: la inquietud de saber, de
indagar, de investigar las razones, el porqu de las cosas.

16


Un filsofo debe argumentar. Un filsofo no puede evitar argumentar. Este principio slo
une los anteriores: si el filsofo es coherente con su forma de pensar, y sta consiste en buscar
razones, entonces construir su dilogo a travs de ellas, prcticamente de manera independiente
a si dichas razones le son pedidas o no, pues no se apacigua nunca ante la falta de explicaciones.

Un filsofo debe de aceptar las consecuencias de su reflexin. Si luego de meditar y analizar
sus propias razones, el filsofo encuentra como conclusin inevitable, argumentos contrarios
a sus propias tesis iniciales, debe aceptar, sin que esto evite ulteriores cuestionamientos, que
inicialmente estaba equivocado.

EJERCICIO 2. Qu caractersticas crees que t mismo tienes que

pueden caracterizarte como alguien con un pensamiento filosfico?

Caractersticas:
1

17

Reflexiona.
Cuando un buen argumento te muestra que ests equivocado, lo aceptas?
Cuando alguien intenta convencerte de algo lo aceptas simplemente porque es una persona con
autoridad?
Si crees que una persona es ms inteligente o culta que t, eso basta para que aceptes sus
argumentos?
Cuando algo no te convence pides razones, cuestionas?
Si tienes alguna creencia religiosa, alguna vez la has cuestionado?
Acostumbras discutir con razones o siempre terminas tratando de convencer a partir solamente
de lo que crees o sientes?
Cuando discutes o platicas con alguien de un tema interesante, quieres aprender, o slo ganar
la discusin?
Aceptas cambiar de opinin si lees algo que te convence?
Crees que existe y podemos aspirar a una verdad, o crees que todos tienen su propia verdad?
Crees que todos los pensamientos valen lo mismo?
Te gusta pensar?
ACTIVIDAD.
Discute tus respuestas y reflexiones con el resto del grupo, pdele a tu maestro que te explique
profundamente el sentido de stas.
Qu es la filosofa?

Un ejercicio eminentemente racional, que busca encontrar conceptos que clarifiquen
otros conceptos sobre todo lo que se da en el mundo. Racional, porque no quiere demostrar
nada a travs de la pragmtica, sino que pretende que la pragmtica refleje efectivamente sus
intelecciones. Entendemos la racionalidad filosfica como una conciencia de la racionalidad, todos
los seres humanos poseemos racionalidad, pero el trabajar con la racionalidad, el ser consciente
de sus capacidades, distingue al filsofo de otros seres humanos. Entendida as la racionalidad,
un filsofo debe poseer las siguientes caractersticas: ser analtico, porque busca distinguir sin
separar los componentes de un fenmeno, sin aceptarlo dogmticamente, tal como le fue dado.
Tener un pensamiento estructurado, lgico y coherente, para que las razones de su discurso se
fortalezcan las unas a las otras y se encaminen todas a una explicacin superior a los argumentos
aislados.

18


La filosofa es un ejercicio racional y argumentativo, que busca construir sus razones
a partir de otras razones que se entrelazan y construyen un discurso, estas razones parten de
la observacin y se alejan de las suposiciones no fundamentadas. Argumentativo, porque se
distancia de cualquier teora que pretenda partir de una suposicin a priori, o que no necesite
o acepte explicaciones, a saber, los dogmas. Un ejercicio racional, argumentativo y ordenado,
porque busca que sus razonamientos sean comprensibles para otros, ya que esta comprensin
le permitir el intercambio de ideas, lo que a su vez le ayuda a refinar sus trminos. Ordenado,
porque el caos siempre puede prescindir de las razones.
De qu se puede hacer filosofa?
Si la herramienta del filsofo es la racionalidad puede mirar y analizar por y a travs de ella cualquier
fenmeno del mundo, escudrindolo a travs de sus trminos: no hay temas exiliados de la
filosofa, el filsofo puede, sin duda, y legtimamente, preguntarse y crear discursos coherentes
sobre el amor y el odio, la ciencia y la fe, el arte y la economa, la riqueza y la pobreza, las ideas
y las pasiones, los miedos y las angustias, la propia racionalidad e incluso, sobre la irracionalidad.
A quin se le puede llamar filsofo?
Antes que nada, ser filsofo no es un ttulo nobiliario, no es un rango que se alcance a travs de
los estudios ni lo otorgue ninguna institucin. Habr filsofos ms brillantes que otros, los habr
ms influyentes y decisivos para el curso de lo que llamamos en particular filosofa, y en general,
para el conocimiento humano. Pero un matemtico se asume como tal, aun a sabiendas de que
la mayora de ellos no llegarn a los niveles geniales de Gdel o Russell, pero el prejuicio de que
el trmino filsofo est destinado para unos cuantos, a veces parece, ms que un ejercicio de
humildad, una excusa para no comprometerse.

Un filsofo necesita, primordialmente, tener ciertas actitudes constantes ante la vida: la
necesidad ineludible de cuestionarse, el hambre permanente de conocer, la inquietud que no
cesa, el asombro perenne, la originalidad constante. La racionalidad como una forma de vida.

En el mbito profesional de quienes estudian filosofa, existe un prurito constante ante
la denominacin, si las caractersticas citadas se renen no existe razn alguna para huir del
trmino. Es a este hombre al que se le puede llamar filsofo? Es irrelevante. Slo debe ser
llamado filsofo aqul que est ineluctablemente comprometido con la filosofa. T quieres
serlo?

19

Ejercicio 3.Conforme lo visto hasta ahora escribe una definicin propia de

Filosofa.

Filosofa:

1.3 DEFINICIONES DE FILOSOFA

Aunque ya nos hemos dado alguna idea del significado de la palabra filosofa etimolgicamente,
y nos hemos adentrado un poco en la historia de sta, conoceremos ahora algunas definiciones
de diversos autores sobre lo que es para ellos esta disciplina.
El arte es la filosofa que refleja un pensamiento.
Antoni Tpies
El positivismo es la filosofa que, en un mismo momento, elimina a Dios y clericaliza el
pensamiento.
Gil Durant
El primer paso hacia la filosofa es la incredulidad.
Denis Diderot
El que empieza a instruirse en la filosofa de todo se echa la culpa a s mismo.
Epicteto
En filosofa no es alcanzar el objetivo lo que importa, sino las cosas que uno halla por el
camino.
Henry Havelock Ellis
En filosofa son ms esenciales las preguntas que las respuestas.
Karl Jaspers

20

Es preciso que la filosofa sea un saber especial, de los primeros principios y de las
primeras causas.
Aristteles

Filosofa es la bsqueda de la verdad como medida de lo que el hombre debe hacer y

como norma para su conducta.
Scrates
La filosofa de un siglo es el sentido comn del siguiente.
Henry Ward Beecher
La filosofa es un silencioso dilogo del alma consigo misma en torno al ser.
Platn
La filosofa es una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia por el lenguaje.
Ludwig Wittgenstein
La filosofa responde a la necesidad de hacernos una concepcin unitaria y total del
mundo y de la vida.
Miguel De Unamuno
La Filosofa tiene por objeto la enseanza de la virtud, el deber y la vida recta.
Marco Tulio
La meta ideal de la filosofa sigue siendo puramente la concepcin del mundo, que
precisamente, en virtud de su esencia, no es ciencia. La ciencia no es nada ms que un
valor entre otros.
Edmund Husserl
La ociosidad es la madre de la filosofa.
Thomas Hobbes
La verdadera filosofa es la independencia del espritu humano.
Franois-Ren De Chateaubriand
Ni hay una Filosofa sin virtud ni virtud sin Filosofa.
Lucio Anneo Sneca
Slo en la filosofa es donde cada pensador, cuando es original, determina no nicamente
lo que quiere responder, sino lo que quiere preguntar para responder al concepto de
filosofa.
Georg Simmel
Una gran filosofa no es la que instala la verdad definitiva, es la que produce una inquietud.
Charles Pierre Pguy

21

Ejercicio 4. Reflexiona y discute en grupos (si as lo dispone tu

profesor) sobre estas frases, y al final comenta los resultados
con tu propio profesor, complementando as tu reflexin.

Elije la frase que ms te gust a ti y explica por qu.

1.4 CIENCIA, RELIGIN Y FILOSOFA.
Durante siglos, desde el descubrimiento de los mtodos de cultivo, la observacin de las
estaciones del ao, la incipiente medicina y las reglas de construccin, la ciencia ha permitido el
avance slido de la humanidad, es la manera que tenemos de entender e interpretar el mundo,
de manipularlo, transformarlo y aprovecharlo. La ciencia nos ha permitido entender la diversidad
animal, la conformacin del cuerpo, el funcionamiento de las estrellas, la exploracin ms all de
la tierra, la comunicacin efectiva, el aumento de la esperanza de vida, etc.

Esto ha sido logrado bajo una interesantsima premisa: la duda perpetua. Todas las
suposiciones deben ser juzgadas crticamente, los argumentos de las autoridades no valen
nada.

Todo lo que no sea coherente con los hechos, por mucho empeo que tengamos, debe
ser descartado o revisado. La ciencia no es perfecta, con frecuencia se utiliza mal, no es ms
que una herramienta, pero es la mejor herramienta que tenemos. Los avances que ha permitido
la ciencia en realidad son un logro sorprendente para criaturas como nosotros, cuyos primeros
pasos datan de hace apenas tres y medio millones de aos.

Richard Dawkins apunta que el secreto de la ciencia es la evidencia. Toneladas y toneladas
de evidencias que se apoyan unas sobre otras. La ciencia consiste en probar, comparar y corroborar estas evidencias, y las usa para explicar las teoras sobre cmo funciona el mundo. El
propio Dawkins comenta una ancdota que llama una influencia realmente formativa en su vida
de estudiante:

haba un profesor anciano en mi rea que haba profundizado apasionadamente en una
teora en particular por aos, y un da un profesor americano vino y refut completamente la
hiptesis de nuestro anciano. El anciano dio un paso al frente, estrech su mano y dijo: mi querido
amigo, debo agradecerle: he estado equivocado estos quince aos.

Todos aplaudimos. Era el ideal cientfico de alguien que haba invertido mucho, casi una
vida invertida en una teora y le alegraba que le mostraran su error y que con ello, la verdad
cientfica haya avanzado2.

Este ejemplo es sin duda la representacin total del pensamiento crtico, en el sentido ms
puro del trmino.

22

Dawkins, Richard, Root of all evil?: The virus of faith, BBC.


A pesar de que durante alguna etapa de la historia, como todas las actividades humanas lo
hicieron, la ciencia estuvo relacionada con el pensamiento religioso, con cada siglo el conocimiento
humano fue desprendiendo estas actividades, hasta alejarlas radicalmente, hay quien, como
Dawkins, cree que estas actividades no son slo distintas, sino contradictorias e incompatibles:

A diferencia de la ciencia, la religin prospera sobre mitos no resueltos. A la gente le gusta
creer que ciencia y fe pueden convivir armoniosamente, pero yo no creo que esto sea as, son
profundamente opuestas; la ciencia es una disciplina de investigacin y duda constructiva que
cuestiona con lgica, pruebas y razn para elaborar conclusiones, la fe, en contraste, exige la
suspensin total de la crtica. La ciencia establece hiptesis, ideas y modelos, y despus intenta
refutarlos. Un cientfico constantemente hace preguntas, mantenindose escptico. La religin
convierte la creencia no probada en verdad incuestionable por el poder de las instituciones y el
paso del tiempo.

La religin, en el extremo opuesto de la ciencia, no ha hecho ms que dividir etnias y
pueblos enteros, ha legitimado de cuando en cuando (y a veces muy frecuentemente) la violencia
y la intolerancia ante formas alternativas de pensamiento. La hereja (cuyo significado es
solamente otra opcin) ha sido castigada de mltiples formas, desde el juicio comunitario, hasta
el rechazo y en el peor de los casos, el castigo fsico, la violencia decidida. En muchas religiones
podemos encontrar esta actitud. Por siglos, con la nocin de pueblo elegido, esa terrible idea de
superioridad, esa nefasta actitud de posesin de la verdad, las religiones no han hecho ms que
estancar el crecimiento intelectual.

Ciencia y religin estn en extremos opuestos como actividades humanas. Esto no
quiere decir que no existan personas religiosas que sepan y produzcan ciencia, ni personas
cientficas que no tengan religin alguna, pero en cualquier caso, esta compatibilidad se da en el
complejsimo marco de la conformacin subjetiva. Vamos, un cientfico puede creer, pero no por
razones cientficas, y un creyente (incluso sacerdotes, como los cientficos del vaticano) pueden
hacer ciencia, pero no por razones religiosas. Pero cul es la posicin de la filosofa frente a
ellas? A cul de los dos extremos se acerca ms?

La filosofa comparte con la religin que es una actividad que en muchos sentidos no
requiere pruebas fsicas, pues es especulativa (aunque no dogmtica). Adems es reguladora
de la ciencia, porque la ciencia reconoce su paternidad: la ciencia moderna, como la conocemos,
naci de la filosofa (habamos dicho ya que incluso los naturalistas tuvieron ideas geniales
que siglos ms tarde comprobara la ciencia). As que la ciencia requiere ser de alguna manera
vigilada y regulada por la filosofa.

Que filosofa provea a la ciencia con nociones ticas es un trabajo que incansablemente
han hecho unos cuantos y honorables filsofos, quienes han luchado por demostrar y sealar los
errores de mtodo y contenido.

Proveyendo adems a la ciencia de conceptos increblemente complejos que las
herramientas de la pura observacin no siempre le alcanzan para crear. Ah donde la observacin
de la ciencia fracasa, ha llegado la filosofa para solventar y con prestancia construir un andamiaje
intelectual que les permita seguir construyendo.

23


El pensamiento cientfico ha avanzado tan espectacularmente, justo, porque detrs de
ste estn las bases del pensamiento filosfico: la crtica perpetua. La idea de la Falsacin de
Karl Popper conceptualiza un magnfico enfoque acerca de cmo debiera asumir la ciencia su
papel para permitir sus avances. Slo un pensamiento filosfico puede engendrar una idea tan
crtica. Cuando trabajamos para tratar de probar nuestro punto, en lugar de para perpetuamente
someterlo a pruebas no hacemos ms que estancar el avance filosfico, intentando legitimar
nuestras opiniones.

La filosofa tiene como tarea ser, ante todo, un perpetuo ejercicio de crtica y duda.
La ciencia, mostrarnos y explicarnos el mundo con trminos que nos permitan predecir el
comportamiento de ste, y modificarlo. La religin proveer a los hombres de una creencia cuando
stos no se conforman con las explicaciones de lo dado. La religin no es ms que la supervivencia
del mundo mtico, una forma de vivir lo que muchos hombres llaman espiritualidad. Aqu es
importante mencionar que no por eso la filosofa, particularmente, ha olvidado los sentimientos
de las personas. La esttica y la tica, la antropologa, la propia filosofa de la religin, son todas
ramas de la filosofa que no slo trabajan con los pensamientos y la razn, sino que, a travs de
la razn, reflexionan sobre la compleja urdimbre que es el ser humano.

Y ya qu hablamos de ramas de la filosofa, por qu no echamos un vistazo, y vemos
cmo se dividen? Luego de los ejercicios, vamos al prximo apartado!

Ejercicio 5. Investiga ms sobre ciencia, religin y filosofa.

Ciencia:

Religin:

Filosofa:

24

Busca definiciones y compralas.

A partir de lo que investigaste, discute, qu tipo de pensamiento te atrae ms.

Por qu crees que es importante la ciencia?

Para qu crees que sirve que hagamos filosofa?

Por qu la religin persiste cuando la ciencia ha probado el funcionamiento del mundo?

Discute con tus compaeros y luego hagan una puesta en comn de sus reflexiones
guiados por su titular de grupo.
1.5 DIVISIN DE LA FILOSOFA
No existe una sola forma de divisin de la filosofa. Puede hacerse una gran divisin entre filosofa
prctica y terica. Sin embargo, la divisin ms comn implica una forma tripartita: la filosofa del
conocimiento, la filosofa metafsica y la filosofa prctica.
En esta separacin la filosofa quedara entonces as:
A)Filosofa del conocimiento: se pregunta por la forma en que aprehendemos el mundo
y nuestra forma de razonar a partir de las impresiones e ideas que de ste tenemos, sus
ramas son: lgica, teora del conocimiento, filosofa de la ciencia, epistemologa, etc.
B)Metafsica: se pregunta por el ser mismo, por las esencias. Sus disciplinas abarcan:
ontologa, teologa natural, cosmologa, antropologa filosfica.
C)Filosofa prctica: reflexiona por asuntos del mundo, por entes concretos y manifiestos,
por los fenmenos, por acciones. Sus disciplinas ms importantes son: tica, esttica y
filosofa poltica.

1.5 Division de la Fisolofa

1.6 IMPORTANCIA Y UTILIDAD DE LA FILOSOFA

Parece que lo hemos expuesto antes, pero no est de ms hacer sumario:
1.La filosofa permiti alejar al hombre del mito como nica explicacin del mundo, y
cambi el enfoque que iba de lo no conocido a lo conocido, al entendimiento del mundo a
partir de lo que conocemos, y as explicar lo que no conocemos.

25

2.La filosofa, al trabajar con la razn, nos vuelve propiamente humanos, ya que la razn es
nuestra herramienta evolutiva, lo que nos fortalece como animales. As como el caballo utiliza sus
fortsimas patas para galopar, o la rana sus potentes ancas para saltar, los hombres utilizamos la
razn para ser, propiamente, lo que somos.
3.La filosofa le permite al hombre encontrar posturas adecuadas frente a los mitos, alejndolo del
apasionamiento pernicioso y la actividad intolerante.
4.La filosofa reflexiona sobre todos los campos del pensamiento humano, indaga qu es el
lenguaje, se pregunta por la belleza, por la historia, por la poltica, en fin, por toda la actividad
racional humana, e incluso analiza tambin por actividades menos racionales, propiamente
hablando, como la potica, o ms claramente actividades como la religin o la fe misma.
5.La filosofa pretende establecer formas de conductas viables para los seres humanos, escapando
del relativismo espacio temporal, intentando encontrar patrones de conducta universales.
6.La filosofa se pregunta por todo lo que cabe preguntarse. Nos permite avanzar.
7.La filosofa busca razones, buenas razones, ah donde hay mandatos o reglas sin justificar. Las
analiza, las critica, y luego las acepta o las rechaza.
8.La filosofa nos permite ser ms crticos, no hacer las cosas en automtico, como si fusemos
robots inconscientes de nuestra realidad.
9.La filosofa nos permite legitimar nuestro punto de vista, no desde el chantaje o la autoridad,
sino desde las razones y los argumentos.
10.La filosofa pretende regular las actividades humanas, no porque sea mejor en s misma, sino
por el profundsimo compromiso que tiene con la razn.

26

Ejercicio 6. Reflexiona sobre este sumario de lo que es la filosofa,

discute con tus compaeros qu puntos podras agregar. Comenta
grupalmente, con la gua de tu tutor, qu importancia tiene, aunque no
termines dedicndote la filosofa, tener un pensamiento filosfico.

27

28

UNIDAD II
Al trmino de la unidad el alumno:
Despus de conocer esta unidad, comprenders las disciplinas filosficas como fuente de
reflexin y discusin de las problemticas actuales.
LAS DISCIPLINAS FILOSFICAS
Como vimos en la unidad anterior, la filosofa se divide en ramas que se dedican a un estudio
o reflexin en particular sobre las manifestaciones humanas. Veamos con detenimiento cinco
importantes divisiones: la Ontologa, la Epistemologa, la Lgica, la tica y la Esttica.

1.1 ONTOLOGA
Es la parte de la filosofa que investiga en qu consiste el ser y cules son los mbitos o regiones
del ser fundamentales.

Aunque este trmino se introduce en el siglo XVIII para indicar la ciencia del ser en general
(lo que Aristteles llam filosofa primera y luego recibi el nombre de metafsica), la ontologa
ha sido una disciplina practicada por los filsofos desde el comienzo mismo de su historia.

La ontologa es la disciplina filosfica ms importante. El resto de disciplinas (antropologa,
teora del conocimiento, teologa racional...) dependen de un modo u otro de ella. Etimolgicamente
la ontologa se puede definir como el logos o conocimiento del ente. Y de forma tcnica se la
suele definir como la ciencia del ente en tanto que ente. Ente es todo aquello que tiene ser; del
mismo modo que llamamos estudiante a todo persona que estudia, o amante al que ama, ente es
el trmino que podemos utilizar para referirnos a las cosas en la medida en que stas poseen ser.
Desde este punto de vista las piedras, los animales, las personas, e incluso Dios mismo (como
ser, para los creyentes, como idea para los no creyentes) son entes puesto que poseen algn
tipo de ser, aunque cada uno a su manera. Los objetos matemticos e incluso los meramente
imaginados tambin tienen un ser (estos ltimos un ser ficticio o irreal).

Todas las ciencias o saberes se refieren o estudian los entes, unas los entes fsicos, como
las ciencias fsicas, otra los entes matemticos, como la matemtica, otra los seres vivos, como
la biologa; pero se fijan en un aspecto particular de cada objeto que estudian: la fsica estudia
los seres fsicos como las piedras y tambin el cuerpo humano en la medida en que tienen
dimensiones fsicas; los bilogos, por el contrario, estudian tambin al hombre pero en la medida
en que est dotado de ciertas actividades y funciones que llamamos vitales. La ontologa tambin
estudia las piedras, los animales, los nmeros, los hombres, pero fijndose en su ser, y trata de
establecer la dimensin o caracterstica esencial que les define de ese modo y no de otro. Esto
es lo que quiere indicarse con la segunda parte de la definicin tcnica de la ontologa: el saber
relativo al ente en tanto que ente, en tanto que dicho ente tiene o participa de alguna modalidad
de ser. En este sentido, la ontologa es la disciplina ms universal de todas, puesto que se refiere
a la totalidad de las cosas y no hay nada que no caiga bajo su consideracin.
29


Se han dado distintas respuestas a las preguntas bsicas de la ontologa (en qu consiste
ser y cules son los seres fundamentales); as, por ejemplo, para Platn el ser consiste en ser
eterno, inmaterial, inmutable y racional, y los seres son de forma plena las Ideas; para Santo
Toms el ser consiste en ser eterno, infinito y dotado de consciencia y voluntad, y el ser pleno es
Dios; para Nietzsche el ser consiste en cambio, temporalidad, nacimiento y muerte e irracionalidad
y los seres son los objetos del mundo fugaz de los sentidos.

Para Nietzsche el ser consiste en cambio, temporalidad, nacimiento y muerte e
irracionalidad y los seres son los objetos del mundo fugaz de los sentidos.

Aunque desde el comienzo de la filosofa todos los filsofos defendieron una u otra tesis
ontolgica, se suele indicar que es Parmnides realmente el primero que de forma explcita tiene
un discurso ontolgico, convirtindose as en el padre de la ontologa.

Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios del ser. Esta
ciencia es diferente de todas las ciencias particulares, porque ninguna de ellas estudia en general
el ser en tanto que ser. Estas ciencias slo tratan del ser desde cierto punto de vista, y slo desde
este punto de vista estudian sus accidentes; en este caso estn las ciencias matemticas. Pero
puesto que indagamos los principios, las causas ms elevadas, es evidente que estos principios
deben de tener una naturaleza propia. Por tanto, si los que han indagado los elementos de los
seres buscaban estos principios, deban necesariamente estudiar en tanto que seres. Por esta
razn debemos nosotros tambin estudiar las causas primeras del ser en tanto que ser.

El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una
sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos slo comunidad de nombre; mas as
como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la
produce, aquello de que es ella seal y aquello que la recibe; y as como por medicinal puede
entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquellos que posee el arte
de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece
con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas
se refieren a un principio nico.3

30

Aristteles, Metafsica, Libro Cuarto, I y II

Ejercicio 7. Escribe una definicin sobre ontologa

Ontologa:

1.1.1 SER Y EXISTENCIA

En filosofa, el trmino Ser es un trmino sincategoremtico (aunque suene a palabra difcil,
forma parte del vocabulario comn de la filosofa): es decir, que no puede definirse de una sola
manera, que no pertenece a una sola categora.

Esto es debido que el trmino Ser puede tomarse como un verbo o como un sustantivo.
Como seala Ferrater Mora:
Ser es uno de los vocablos de ms difcil aclaracin no solamente a causa de sus
diversas significaciones, sino tambin a causa de las muchas interpretaciones que se han
dado a cada una de las significaciones.En primer lugar, se plantea el problema de cules
son las expresiones que el trmino espaol ser (y los vocablos de las lenguas modernas
tre, Being, Sein, essere, etc.) traduce. La respuesta a esta pregunta se complica por el
hecho de que la indicacin de la expresin correspondiente depende en la mayor parte de
los casos del concepto que se tenga del ser.

31

A veces, en efecto, se entiende el ser como la esencia; a veces, como la existencia; a

veces, como el ente; a veces, como la substancia. Sin que neguemos la legitimidad de
algunas de estas interpretaciones, destacaremos, no obstante, el obvio hecho de que cada
uno de los citados conceptos tiene, como hemos visto en los vocablos correspondientes,
definiciones que no coinciden siempre con las que pueden darse de la nocin de ser.
Por consiguiente, es conveniente en un principio suponer que esta nocin es distinta
de cualquier otra. Y esto es, en efecto, lo que han pensado todos los filsofos (por lo
menos los filsofos tradicionales) para quienes el problema del ser es no solamente un
problema autntico, sino el problema capital de la filosofa.4

Tradicionalmente El SER slo pudo entenderse como una cualidad abstracta, que no tiene
connotacin de cualidad para un objeto, es decir, El SER en tanto SER, no puede ser dividido, por
lo tanto, de esta nocin griega, los telogos medievales concluyeron que el Ser, como sealaba
Parmnides, siendo infinito, perfecto y acabado, slo podra equipararse a Dios, al primer motor
aristotlico.

1.1.2 SER Y REALIDAD

La interrogacin acerca del ser surgi en Grecia en virtud de ciertas experiencias y a consecuencia
de cierta situacin. Algunos pensadores preguntaron, ante todo, por el ser de las cosas. Ello se
explica por dos razones: la primera, que crean en la posibilidad de que las cosas tuviesen un ser;
la segunda, que se suponan capacitados para descubrir tal ser. Esta ltima razn es fundamental.


En efecto, si hubo antes de los primeros filsofos hombres que preguntaron por el ser de
las cosas, aconteci que sus preguntas iban dirigidas a alguien superior (a Dios, a los dioses,
al Destino) que suponan ser la nica entidad que poda contestarlas. En la pregunta filosfica
griega, en cambio, la direccin de la interrogacin revierte sobre el ente interrogante. Tenemos
as ya varias caractersticas de nuestra pregunta: creencia en que hay un ser de las cosas;
confianza en la posibilidad de encontrarlo; suposicin de que para hallarlo no se necesita ningn
auxilio exterior. A estas caractersticas se agregan pronto algunas otras no menos importantes.


El preguntar griego por el ser supone que el ser se encuentra escondido. La cara que
presenta la realidad es, por lo pronto, falsa: es la cara de la apariencia.


Esta apariencia es identificada con frecuencia con el movimiento, el cambio y el devenir.

Pero, como ha advertido Bergson, casi todo el pensamiento griego est dominado por
un supuesto: el de que el devenir no es solamente menos comprensible que el ser, sino que es
tambin menos real que el ser. Por este motivo, el ser por el cual se pregunta puede definirse
como un ser siempre. De ah que uno de los rasgos fundamentales del ser buscado en la citada
pregunta sea la permanencia. Cierto que algunos filsofos, como Herclito, afirman que la realidad
es el devenir perpetuo.

32

Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa

Pero este devenir no es el cambio superficial de las cosas, sino algo que est tambin escondido
en ellas, que es el principio armnico y mesurado (segn medida) de todo cambio. Podemos,
pues, sostener que a las caractersticas apuntadas en el prrafo anterior se agregan las dos
siguientes: el ser por el cual se pregunta no est presente, sino ausente y es menester descubrirlo;
el ser en cuestin es un ser permanente.

As la pregunta por el Ser llev a los filsofos a tomar una postura tambin por la realidad,
y las respuestas dadas no fueron menos difciles que la pregunta misma, podemos ver desde
la filosofa griega un camino que de alguna manera se bifurca con Platn y Aristteles, que van
a responder de manera contraria, Platn al suponer que la realidad es sostenida por el Ser,
Aristteles al suponer que la realidad lo sostiene.

1.1.2. Ser y Realidad

Ejercicio 8. Crea, a partir de lo conocido, una definicin de los

conceptos: Ser, Existencia y Realidad.

33

1.2 EPISTEMOLOGA
La palabra epistemologa, que literalmente significa teora del conocimiento, es de reciente
creacin, ya que el objeto al que ella se refiere es tambin de reciente aparicin. No obstante,
la etimologa del trmino epistemologa es de origen griego. En Grecia, el tipo de conocimiento
llamado episteme se opona al conocimiento denominado doxa. La doxa era el conocimiento
vulgar u ordinario del hombre, no sometido a una rigurosa reflexin crtica. La episteme era el
conocimiento reflexivo elaborado con rigor. De ah que el trmino epistemologa se haya utilizado
con frecuencia como equivalente a ciencia o teora del conocimiento cientfico. Los autores
escolsticos distinguieron la llamada por ellos gnoseologa, o estudio del conocimiento y del
pensamiento en general, de la epistemologa o teora del modo concreto de conocimiento llamado
cientfico. Hoy en da, sin embargo, el trmino epistemologa ha ido ampliando su significado y se
utiliza como sinnimo de teora del conocimiento. As, las teoras del conocimiento especficas
son tambin epistemologa; por ejemplo, la epistemologa cientfica general, epistemologa de las
ciencias fsicas o de las ciencias psicolgicas.5


La epistemologa, como es natural en la filosofa no tiene un solo camino, ni unos pocos
postulados, las preguntas por el cmo conocemos, si es posible conocer, si es posible transmitir
el conocimiento forma parte todas de esta disciplina, hay filsofos que piensan, como Popper, que
el terreno del conocimiento dado se da slo en trminos cientficos, y que la filosofa es normativa
para la ciencia, sin embargo habr otros pensadores que suponen que los hombres tenemos
acceso al conocimiento de la realidad, de alguna manera por la pura experiencia sensible.

No es fcil distinguir epistemologa de filosofa de la ciencia, la modernidad, con la que
se inaugura propiamente la reflexin sobre el conocimiento del mundo en el sentido actual de la
palabra, ha sido muy flexible, y otra vez, como en casi todo trmino filosfico nos encontramos
ante uno bastante ambiguo. Sobre todo porque como sealamos, las posturas de los filsofos al
respecto del conocimiento son bastante diversas.

Los problemas planteados en la actualidad por la epistemologa pertenecen a dos grandes
grupos. Unos son de carcter general, ya que abarcan la totalidad de las ciencias. Otros son
especficos de cada grupo de ciencias, se refieren a una sola ciencia o a alguna rama de una
determinada ciencia. Podramos plantear siete tpicos que describen los objetos de estudio de
la epistemologa:
34

San Baldomero Ucar, J.M. Teora del conocimiento

1)En primer lugar, la epistemologa se plantea problemas que se refieren a las relaciones entre las
diversas ciencias. La pluralidad de las ciencias, su incesante proliferacin, sus encabalgamientos
y enlaces, su dispersin, no satisfacen al espritu del sabio a quien llevan a preguntarse por
los problemas de su coordinacin. Hoy ha cambiado el viejo problema de la clasificacin de las
ciencias y nadie pretende construir un sistema rgido e inmutable en el que cada ciencia tendra su
lugar propio y definido con sus diversos compartimentos, pero un cuadro de referencia siempre es
necesario y lo nico que se exige es que sea manejable y abierto, que refleje el estado presente
de la ciencia y admita enlaces y reorganizaciones.

2)En segundo lugar, la epistemologa se plantea tambin el problema de las relaciones entre los
dos grandes grupos en que se distribuyen las ciencias. En general se admite la divisin entre
las ciencias formales, por una parte, lgica y matemticas, y las ciencias de lo real, por otra. A
partir del nacimiento de la matemtica racional la pregunta inevitable es la del acuerdo entre sus
explicaciones y las de la experiencia.

3)En tercer lugar, son tambin problemas de la epistemologa los referidos al anlisis de
algunas nociones comunes a todas las ciencias o a la mayora de ellas. El matemtico, fsico,
naturalista y lexicgrafo se sirven tambin de definiciones, pero tienen el mismo significado?
Para el matemtico la probabilidad es objeto de clculo; el fsico sabe que sus mtodos inductivos
desembocan en probabilidades y considera a todas sus leyes como probabilidades; el historiador
se pregunta sobre la probabilidad de los testimonios: se trata siempre de una misma probabilidad
en estas diversas ciencias, o si no, cmo se organizan entre s estos diversos sentidos?

4)Se dan tambin problemas epistemolgicos, en cuarto lugar, en las dos maneras de concebir
las relaciones entre la parte terica y la experimental de las ciencias, o, lo que es casi lo mismo, en
el significado de las teoras. Cuando se intenta acatar el imperativo de inteligibilidad que compara
al cientfico con el filsofo, y el imperativo de efectividad que lo relaciona con el ingeniero, resulta
que no concuerdan entre s y la tensin resultante determina en el interior de cada ciencia un
desacuerdo sobre el ideal cientfico. Es en las ciencias de la naturaleza donde se manifiesta
ms claramente tal desacuerdo en las dos maneras de concebir las relaciones entre la parte
terica y la experimental, o, lo que es casi lo mismo, el significado de las teoras: intentan
profundizar en nuestro conocimiento de los fenmenos buscando, detrs de las leyes, las causas
explicativas, o bien, no son ms que una sistematizacin de un conjunto de leyes? Pero tambin
ocurre algo semejante en otras ciencias, como en biologa, con la oposicin del mecanicismo
frente al vitalismo; en psicologa, con la del behaviorismo frente a la reflexologa; en historia,
dada la oposicin de la historia de los acontecimientos con la historia explicativa o ms bien
comprehensiva, oposiciones que parecen proceder de una dualidad en el ideal cientfico.

5)En quinto lugar, y como primera consecuencia del descenso de la generalizacin epistemolgica
hacia el mbito de cada una de las ciencias, se encuentran los problemas especficos del primer
grupo de ciencias, las ciencias formales. La lgica, bajo su nueva forma de lgica simblica
o logstica, figura junto a las matemticas y en estrecha unin con ellas, y ello plantea bajo
una nueva forma el problema de la relacin entre ambas disciplinas. Con la nueva lgica el
problema esencial es saber si las matemticas se pueden reducir a ella, lo que sera una manera
de fundarla. Adems, cada problema de la epistemologa matemtica tiene su correspondiente
en lgica y a la inversa. As, por ejemplo, son comunes a ambas ciencias el problema del estatuto
ontolgico de sus nociones o del correspondiente objetivo de sus trminos. Con facilidad puede
plantearse en matemticas el problema de saber si los principios de la lgica expresan leyes del
ser, normas del pensamiento o bien reglas para la manipulacin de los smbolos, es decir, si la
lgica es una ciencia objetiva, normativa, o bien un arte del clculo y del juego.

35


6)En sexto lugar se plantean los problemas de epistemologa comunes a las ciencias
de la realidad, que tienen en fsica una forma modlica, ya que al hablar de dichos problemas
casi siempre se piensa en ella. Los problemas principales son tres, segn se haga hincapi en
la construccin de los conceptos, en la estructura de las explicaciones o en la validez de las
conclusiones. Los problemas relativos al mtodo experimental y a la naturaleza y justificacin
de los procedimientos inductivos ocupan evidentemente un lugar importante en dichos estudios,
pero el gran problema es el de su unidad: pueden agruparse todas las ciencias de la realidad en
un solo tipo fundamental, cuyo modelo ms completo sera la fsica?, sobre qu base lo haran?,
deben quedar irremediablemente separadas en dos o tres ramas?

7)En sptimo lugar estn los problemas epistemolgicos ms particulares, relacionados
con las ciencias de la vida y las ciencias del hombre. Aparecen en estas ciencias conceptos
fundamentales comunes a la fsica, como el concepto de ley, pero aparecen tambin conceptos
ajenos a ella, como el de ser; estas ciencias hablan de hechos, pero tambin de valores. Puede
analizarse un ser como una interseccin de leyes, pero se elude as la caracterstica esencial de
su individualidad. Pueden considerarse los valores como datos de hechos, pero estos hechos
son de la misma naturaleza que la de los hechos que trata la ciencia del mundo fsico? Los
conceptos propios de estas ciencias como los de tendencia, funcin, xito y fracaso, normal y
patolgico, finalidad, son problemticos y exigen anlisis epistemolgicos ms especficos. El
problema ms grave es saber si estas nociones pueden interpretarse con el lenguaje de la fsica,
o cuando menos ponerse de acuerdo con l. Adems, la presencia en las ciencias humanas de
nociones como conciencia, actividad voluntaria, lenguaje, utensilios, poltica, religin, arte, han
hecho surgir nuevos conceptos y problemas, como por ejemplo, en este nuevo campo hay
que sustituir la comprehensin por la explicacin?; las finalidades pueden, y de qu manera,
considerarse causas?; en qu medida, o en qu forma, la aplicacin del instrumento matemtico
es posible y deseable? En el interior de estas ciencias se plantea la cuestin de su homogeneidad
y de su jerarqua. En ocasiones, una de estas disciplinas e incluso una teora surgida de una
de ellas preside el conjunto o se atribuye una funcin rectora. As, en el siglo XIX, la historia no
slo se desarrolla por s misma, sino que predomina en todas las partes en donde se habla del
hombre, y el materialismo dialctico de Marx y Engels o el psicoanlisis, habiendo nacido en el
seno de una de estas ciencias, han servido de principio general de explicacin para todos los
temas humanos.6
Ejercicio 9. Reflexiona: cmo puedes saber cundo conoces algo?
Es posible el conocimiento perfecto de cualquier fenmeno? Puede
compartirse? Alguna vez has dudado de algo que antes te pareca
incuestionable? Crees que dudar es conveniente? Alguna vez has
dudado de todo?

36

Ibid.

1.2.1 LOS ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO

A pesar de que hemos sealado una y otra vez que no hay una unificacin en lo que se entiende
por epistemologa o conocimiento en general, hay por lo menos tres elementos que parecen
mantenerse en los diversos autores que han abordado el problema: a saber, que se requiere
de un sujeto cognoscente (el que conoce), un objeto de conocimiento y un medio para que ste
pueda darse.

Sujeto: debe haber alguien que conozca, en el sentido ms restringido del trmino slo
puede concederse al humano esta categora, sin embargo, podra aplicarse a Dios, aunque la
primer dificultad es asegurar su existencia, y la segunda, que si Dios mismo lo es todo no puede
nunca darse en l el conocimiento en el mismo sentido como el fenmeno que se da en el hombre,
pues lo conocera todo de antemano. As que preferiremos asumir que cuando nos referimos a
un sujeto que conoce hablamos del hombre. Cabe sealar que con los avances de la etologa
y la biologa tambin hemos pensado en el conocimiento generado por los animales, pero, al
parecer no se da en los mismos trminos, por lo que seguiramos prefiriendo la generalizacin de
que el conocimiento le pertenece como sujeto slo al ser humano.
Objeto: Es lo que se ofrece al sujeto, puede que el objeto se dirija al sujeto, o el sujeto al objeto. Es
todo lo que el sujeto experimenta: ya se un pensamiento (imaginacin o idea) o una percepcin.
Puede que el objeto est fuera del hombre, que sea una cosa del mundo, o que est en el reino
interno, que sea una imaginacin o una conclusin a la que el hombre llega a partir de la reflexin,
por ejemplo.

Medio: Es lo que nos permite establecer una relacin entre sujeto y objeto, la experiencia
interna, la experiencia externa, lo aprendido gracias a una autoridad, una imagen o un smbolo.

Las relaciones que el medio permite entre sujeto y objeto pueden ir desde la ignorancia o
la duda, a la opinin o la certeza.
1.2.2 CLASES DE CONOCIMIENTO
La divisin sobre los tipos de conocimiento existentes es muy diversa. Hay quien afirma que
una experiencia esttica provocada por el arte puede, de alguna manera, considerarse un
tipo de conocimiento. Las teoras ms laxas suponen que se puede tener conocimiento hasta
por revelacin. Existen tambin teoras ms extremas que suponen que slo podemos llamar
conocimiento en el sentido estricto a aqul originado por la ciencia. En todo caso hablaremos de
los tipos de conocimiento que se han propuesto por diversos autores, no aceptando a priori que
todos lo son, tanto como por el simple hecho de mostrar estas clasificaciones.

37


Una de las posibles clasificaciones es tripartita: tendramos 1) el conocimiento emprico, es
decir, el que obtenemos por la sola experiencia: si suelto algo se precipita hacia el piso (aunque no
sepamos por qu) 2) el conocimiento revelado: aunque no poseemos pruebas para demostrar
este conocimiento, y los empiristas lo haran categricamente, durante buena parte de la historia
de la filosofa se considera un tipo de conocimiento;3) el conocimiento cientfico: aqul que se
ha alcanzado tras un proceso de observacin, reflexin y experimentacin. Es un conocimiento
normativo, que permite hacer pronsticos correctos sobre el mundo.

Hume propone dos tipos: el conocimiento de relaciones de ideas y el conocimiento de hechos. El
primero se refiere a las operaciones mentales hechas bajo el principio de la no contradiccin, el
segundo a los conocimientos a partir de la observacin del mundo. El conocimiento de relaciones
de ideas ha sido tambin llamado el de las verdades de razn. Los empiristas crean que haba
ciertas verdades a las que no habamos llegado por experiencia, sino que la razn nos lo haba
dictado: por ejemplo que la suma los ngulos internos de un triangulo reporta 180 en cada caso,
no es una verdad ms que de razn, pues a pesar de que no la hemos experimentado, el principio
de no contradiccin nos dice que debe ser as. Tambin estn los enunciados de razn como:
todos los hombres solteros son solteros, y as podemos seguir, mientras no se viole el principio
de no contradiccin, estos enunciados son infalibles. Existen sin embargo las verdades de hecho,
donde la experiencia es importante, estos enunciados son falibles, pero como seala Bacon en el
novum organum, son los nicos que nos permiten conocimiento nuevo: el sol sale todos los das
es una verdad de hecho. Puede contradecirse, puede fallar, pero nuestra experiencia nos lleva a
concluir en ello. Kant propone que el conocimiento se divide en a priori, que es el que precede a
la experiencia y es absolutamente necesario, y a posteriori, que es precedido por la experiencia
pero es contingente.

Ejercicio 10. Aquello que consideras tus verdades, son probables?

Tienes evidencia para creer en lo que crees? Qu tipo de
conocimiento es el que predomina en ti?

1.3 LGICA
La denominacin de la lgica, est directamente relacionada con la palabra griega logos, sa de
la que hablamos al principio de este manual, y cuyo significado en griego antiguo, como habamos
apuntado es equivalente a pensamiento o razn, pero tambin palabra o conocimiento; y
logik era lo relativo al logos En definitiva, se trata del estudio de la forma en que funciona la
facultad humana de pensar y razonar.

38

Puede definirse la lgica como el conjunto de conocimientos que tienen por objeto la
enunciacin de las leyes que rigen los procesos del pensamiento humano; as como de los
mtodos que han de aplicarse al razonamiento y la reflexin para lograr un sistema de raciocinio
que conduzca a resultados que puedan considerarse como certeros o verdaderos.


Debe distinguirse entre la lgica formal y la lgica material: 1) La lgica formal tambin
llamada lgica pura - que es la lgica propiamente dicha - es precisamente la ciencia (en cuanto
conocimiento) que determina cules son las formas correctas y vlidas de los raciocinios; pero
lo hace considerndolos en s mismos y con prescindencia de los contenidos concretos de los
razonamientos, es decir, considerando esos contenidos como entes lgicos abstractos, de tal
manera que las leyes a aplicar tengan validez para cualquier contenido concreto. El raciocinio
puede definirse como un proceso del pensamiento (por tanto, exclusivamente humano) que a partir
de ciertos conocimientos establecidos (llamados premisas), conduce a adquirir un conocimiento
nuevo (contenido en la conclusin) sin que para ello haya que recurrir a nuevas constataciones u
observaciones sensibles distintas o adicionales a las ya contenidas en las premisas.

Por lo tanto, la verdad a que conduce la lgica formal, es una verdad formal; que ser
verdad en tanto sea verdad el contenido de las premisas, e indicar solamente que existe una
congruencia de ese raciocinio, consigo mismo. Si en un razonamiento existe falsedad en las
premisas y la conclusin asimismo es falsa; de todos modos el razonamiento ser correcto o
vlido como razonamiento(como habamos anticipado con el ejemplo de los veloces autos
rojos). Es importante notar pues, que la lgica es infalible: tan infalible que la realidad puede
equivocarse antes que la propia lgica: entendmonos: la conclusin lgica vlida de:

a) La mam de Carmen cocina codito todos los jueves

b) hoy es jueves
c) luego, la mam de Carmen cocina codito

Es perfectamente imaginable que la mam de Carmen, ese jueves, por n cantidad de
circunstancias, haya preferido cocinar arroz o encargar una pizza, en tal caso, se ha equivocado
la lgica? En absoluto, la conclusin era perfectamente vlida y correcta en el sentido abstracto,
sin embargo, como vemos, no tiene conexin con la realidad material, para eso tenemos justo, la
divisin de la lgica material.

La lgica material tambin llamada lgica aplicada, es aquella en que un proceso de
raciocinio o de pensamiento se analiza en consideracin al contenido real de sus premisas, y por
lo tanto debe conducir a una verdad material, una conclusin que sea concordante con la realidad.
Aqu no slo se espera validez, sino adems veracidad. En realidad los principio lgicos sern
los mismos slo que aqu se necesita revisar la veracidad de cada premisa desde el principio, es
decir: si digo a) todos los hombres tienen 4 brazos, b) Juan es un hombre, luego, c) Juan tiene
4 brazos el proceso es vlido, pero en la lgica material habramos, en principio rechazado a)
como una premisa, por ser falsa.

Mientras que las premisas (o predicados) que toma en consideracin la lgica pura
constituyen entidades abstractas y absolutamente precisas, respecto de las cuales no es
requerido que exista ningn objeto de la realidad que los verifique; es difcil encontrar en la
realidad conceptos de origen emprico-sensible que presenten exactamente las caractersticas
de los objetos lgicos.

39


Aparte de ello, respecto de todo concepto de origen emprico, no solamente es posible
concebir sino que tambin se encuentran en la realidad experimental, objetos respecto de los
cuales no es posible afirmar de manera absolutamente cierta que coinciden o que no coinciden
con esos conceptos.

Por lo tanto, respecto de proposiciones lgicas que utilicen esos conceptos, las leyes de
la lgica formal solamente sern aplicables con especial precaucin. De tal manera, las leyes de
la lgica formal solamente resultarn aplicables con alcance estricto en el campo de las ciencias
puramente exactas y abstractas, tales como las matemticas, la propia lgica, la mecnica, y
aquellas disciplinas exclusivamente normativas y abstractas tales como la interpretacin jurdica.

Ejercicio 11. Resuelve:

1.Todos los hombres son mortales

2.Scrates es mortal
3.___________________________
1.Todos los perros son mamferos
2.Algunos animales son perros
3.___________________________
1.Ningn profesor es analfabeta
2.Juan es profesor
3.___________________________
1.Todos los peces son seres vivos
2.En el mar hay peces
3.___________________________
1.Todos los marcianos viven en Marte
2.Quiqui es un marciano
3.___________________________
1.Todos los mexicanos son corruptos
2.El seor de la tienda es mexicano
3.____________________________

40

1.Todos los hombres que leen son cultos

2.Ningn esquimal lee
3._____________________________

Reflexiona sobre tus conclusiones y luego seala:

Es posible concluir infaliblemente de todas?

Son vlidas tus respuestas?

Son verdaderas tus respuestas?

1.3.1 ARGUMENTACIN Y DISCURSO

La argumentacin no es ms que el ejercicio de la persuasin. Cuando dialogamos hay momentos
donde necesitamos convencer a nuestro escucha de un punto de vista. La manera ms fcil de
generalizarlo es pensar que hay una postura a favor y otra en contra sobre el mismo problema, pero
no es tan sencillo. Es posible hacer una argumentacin sin que el interlocutor (o los interlocutores)
estn necesariamente en contra, sino que permanezcan por un instante suspendidos en la duda.
Lo que es verdad es que posteriormente debern decantarse a favor o en contra sobre una parte
o toda la argumentacin.

Para que la argumentacin se d es necesario presentar premisas, razones, que nos
permitan concluir efectivamente en lo que pretendemos. Imponer algo a travs de la autoridad
no se considera una argumentacin. Concluir algo a travs de dogmas no se considera una
argumentacin. Aseverar algo slo porque otros lo han aseverado no se considera una
argumentacin. Las razones que nos llevan a concluir en nuestra argumentacin deben ser
adems eso: razones; es decir: los sentimientos no son argumentos. Asevero que los fantasmas
existen: argumento: porque los he sentido. Eso no es un argumento.

41


Un argumento debe permitir a todos, independientemente de las experiencias subjetivas
compartir la conclusin y por el contrario, que su razn no pueda sino aceptarla. Yo acepto que el
sol est fijo y que es la tierra la que gira alrededor, no porque los astrnomos lo hayan aseverado,
ni porque lo siento, sino porque las razones dadas son suficientes para llegar a esa conclusin.

Llamamos discurso al medio en que son entregados los argumentos. Argumentamos por
medio del discurso, y ste puede ser pblico o privado. El discurso pblico consiste en textos o
ejecuciones verbales dirigidas a una comunidad. El privado consiste en la interaccin directa con
una persona o un grupo de personas identificables.

Un discurso en un saln de clases es pblico, pues difcilmente imaginaremos que el maestro
o quien lo ejecute, tenga una relacin directa con cada uno de los presentes, una relacin de
carcter personal. Un discurso en una fiesta familiar es de carcter privado, pues aunque sean
muchos los escuchas cambia el contexto al tener relaciones fijas y cercanas establecidas con los
escuchas.

En el uso cotidiano un discurso es un mensaje: el acto verbal y oral de dirigirse a un
pblico. Su principal funcin ha sido desde sus orgenes comunicar o exponer pero con el objetivo
principal de persuadir.

Tambin podemos decir que un discurso es un acto de habla, y por tanto consta de los
elementos de todo acto de habla: en primer lugar, un acto locutivo o locucionario, es decir, el acto
de decir un texto con sentido y referencia; en segundo lugar, un acto ilocutivo o ilocucionario, o el
conjunto de actos convencionalmente asociados al acto ilocutivo; finalmente, un acto perlocutivo
o perlocucionario, o sea, los efectos en pensamientos, creencias, sentimientos o acciones del
interlocutor (oyente).

El discurso es el razonamiento extenso dirigido por una persona a otra u otras, es la
exposicin oral de alguna extensin hecha generalmente con el fin de persuadir, y que ella como
dijimos se encuentra conformada por tres aspectos que son: Tema o contenido del discurso,
Orador y Auditorio.

Ejercicio 12. Organiza, con la ayuda de tu titular, un debate entre dos

grupos, un tercer grupo observe los argumentos y el desarrollo de
los discursos de los dos grupos en debate, y luego discutan sobra la
validez de stos.
Investiga qu son las falacias discursivas.
1.3.2 PREMISAS Y CONCLUSIONES
La lgica formal se compone de premisas y conclusiones. Las premisas son oraciones de cuatro
tipos distintos que se representan simblicamente. Los tipos son: premisas particulares divididas
en afirmativas y negativas, y premisas universales, divididas en afirmativas y negativas.
42

As, tenemos:
Premisa universal afirmativa (A)
Premisa universal negativa (E)
Premisa particular afirmativa (i)
Premisa particular negativa (o)

Con estos cuatro tipos construimos la forma ms bsica de llegar a una conclusin en la
lgica: las conclusiones de los silogismos.

Cuando el sujeto se refiere, uno por uno, a todos los objetos que poseen el atributo y que
lo poseen cada uno por s e independientemente de los otros, se trata de un universal; y si no se
refiere a cada uno de los objetos que verifican el atributo, se trata de un sujeto particular.


Pero los trminos universal y particular no se toman, en este tema, en un sentido
equivalente al que tienen en el lenguaje corriente.

El sujeto universal no queda referido a todos los objetos, sino solamente a aquellos que
poseen el atributo; ni tampoco se refiere a todos los objetos que integran una colectividad o
conjunto, sino a sus componentes individuales considerados uno por uno. Cuando se afirma que
todos los hombres son mortales, no se hace referencia a todos los que son mortales, ni a que el
conjunto de hombres lo sea, sino a que lo son cada uno, uno por uno.

El sujeto particular, no se refiere a un objeto considerado en sentido individual, sino que
expresa que no todos los objetos poseen el atributo. No hace referencia a partes de objetos sino
a objetos enteros.

En ciertos casos, el objeto que es nico est formado por la reunin de varios objetos
individuales; pero el sujeto no es cada uno de los individuos sino su conjunto:

El Ejrcito es un sujeto en este sentido, no la reunin de los militares individuales. Pero
a veces se menciona el conjunto para aplicar el predicado a cada uno de sus integrantes:

El ejrcito es voluntario indica que cada uno de sus integrantes lo integra voluntariamente;
por lo que en realidad se trata de un sujeto general pero no universal sino particular.

El mismo concepto puede ser aplicado no ya respecto de sujeto sino del predicado. En
ese sentido, en cuanto el predicado expresa una propiedad enunciada respecto del sujeto, el
atributo que sea posedo por todos y cada uno de los componentes del sujeto, uno por uno, habr
de ser universal: los seres humanos tienen cabellos.

Sin embargo, cuando el atributo sea una cualidad de un predicado anterior, aunque ste
sea universal en cuanto se encuentre uno por uno en todos los objetos que componen el sujeto,
puede que ya no sea universal sino particular, porque aunque todos posean el predicado anterior,
(posean cabellos) no todos cumplan el nuevo atributo, como ocurrira con la condicin de rubios
de los cabellos.

Pero resulta visible que la universalidad o particularidad del predicado est en gran medida
dependiendo de aquella del sujeto; como ocurrira si para los cabellos rubios el sujeto no fueran
los seres humanos, sino los escandinavos.

43

CLASE

DENOMINACIN

ESQUEMA

EXPRESIN-EJEMPLO

Extensin
de los trminos

Todo S es P

Todos los hombres

son mortales

S: Universal
P: Particular

Universal
Afirmativo

Universal
Negativo

Ningn S es P Ningn hombre es mortal

Particular
afirmativo

Algn S es P

Particular Negativo

Algn S
es no-P

Algn hombre es mortal

Algn hombre es no-mortal

S: Universal
P: Universal

S: Particular
P: Particular

S: Particular
P: Universal

Los juicios se relacionan unos con otros en lo que constituye un argumento. El silogismo
argumenta estableciendo la conclusin como una relacin entre dos trminos, establecida como
resultado de la comparacin de ambos trminos con un tercero. Por eso se define:

Silogismo es la argumentacin en la que a partir de un antecedente (dos juicios como
premisas) que compara dos trminos (Sujeto y Predicado de la conclusin) con un tercero (trmino
Medio), se infiere o deduce un consecuente (un juicio como conclusin) que une (afirma) o separa
(niega) la relacin de estos trminos (Sujeto y Predicado) entre s.

Premisa mayor, en la que se encuentra el trmino mayor, que es el predicado de la
conclusin, que se representa como P. Premisa menor, en la que se encuentra el trmino
menor, que es el sujeto de la conclusin, que se representa como S. Entre ambas se realiza la
comparacin del trmino sujeto y el trmino predicado con respecto al trmino Medio, que se
representa como M.
Conclusin: En la que se establece la relacin entre el trmino Sujeto S, y el trmino Predicado P.

44


Teniendo en cuenta la disposicin de los trminos en las premisas y en la conclusin se
pueden dar las siguientes FIGURAS SILOGSTICAS, que se denominan:

1 FIGURA

2 FIGURA

3 FIGURA

4 FIGURA

M P

P M

M P

PM

Premisa
mayor

S M

S M

M S

MS

Premisa
menor

S P

S P

S P

S P

Conclusin

Los modos son las distintas combinaciones que se pueden hacer con los juicios que
entran a formar parte de las premisas y la conclusin. Como estos juicios tienen cuatro tipos
distintos, (A,E,I,O), y en cada caso se toman de tres en tres, -dos premisas y una conclusin- hay
64 combinaciones posibles.

Estas 64 combinaciones posibles quedan reducidas a 19 modos vlidos, al aplicar las
reglas del silogismo.

Ejercicio 13. Crea 3 silogismos de cada tipo

1.3.3 RAZONAMIENTOS DEDUCTIVO, INDUCTIVO Y ANALGICO.

En la lgica, se identifican claramente tres formas de razonamiento:
Razonamiento inductivo: en el cual el proceso racional parte de lo particular y avanza hacia
lo general o universal. El punto de partida puede ser completo o incompleto, aunque lo ms
probable es que sea incompleto. Es el caso general de las ciencias que proceden a partir de la
observacin o la experimentacin, en que se dispone de un nmero limitado de casos, de los
cuales se extrae una conclusin general.
45


Razonamiento deductivo: en el cual el proceso racional parte de lo universal y lo refiere
a lo particular; por lo cual se obtiene una conclusin forzosa.

Razonamiento analgico: en el cual el proceso racional parte de lo particular y asimismo
llega a lo particular en base a la extensin de las cualidades de algunas propiedades comunes,
hacia otras similares.

La deduccin es el tipo de razonamiento en que las premisas ya conducen a la conclusin,
de una manera tal que de las premisas se sigue la conclusin como la consecuencia nica y
necesaria, con independencia del contenido o materia de aquellas; de modo que la verdad formal
de la conclusin depende de que ella sea efectivamente necesaria, y la verdad material depende
de que sean verdaderas las premisas mismas.

Ello ocurre as, debido a la existencia de una relacin entre los enunciados, conforme a la
cual las premisas, de por s, implican la conclusin como su consecuente, de tal manera que es
imposible no aceptar la verdad de la conclusin como esa consecuencia necesaria.

Significa eso que el concepto de necesidad lgica que se manifiesta en la deduccin deriva
de la negacin de la contradiccin; el principio de no contradiccin, que se capta intuitivamente,
conforme al cual no es posible afirmar y negar una cosa al mismo tiempo y respecto de las
mismas condiciones.

Ello ocurre as, debido a la existencia de una relacin entre los enunciados, conforme a la
cual las premisas, de por s, implican la conclusin como su consecuente, de tal manera que es
imposible no aceptar la verdad de la conclusin como esa consecuencia necesaria.

Significa eso que el concepto de necesidad lgica que se manifiesta en la deduccin deriva
de la negacin de la contradiccin; el principio de no contradiccin, que se capta intuitivamente,
conforme al cual no es posible afirmar y negar una cosa al mismo tiempo y respecto de las
mismas condiciones.
1.4 TICA
Es evidente para ti, por vivir en una sociedad (y no podra ser de otra manera), que en el trato
con los dems existen normas, reglas y costumbres que nos permiten tener una convivencia
sana o lo menos daina que puede ser. Al conjunto de estar normas que pretenden guiar el
comportamiento de los miembros de una sociedad, a partir de la distincin del bien y el mal.
A este conjunto normativo se llama moral. La tica es una disciplina filosfica que reflexiona,
analiza y critica la moral.

46

La definicin de Ferrater Mora dice:

El trmino tica que significa costumbre y, por ello, se ha definido con frecuencia la
tica como la doctrina de las costumbres, sobre todo en las direcciones empiristas. La
distincin aristotlica entre las virtudes ticas, y virtudes dianoticas, indica que el trmino
tico es tomado primitivamente slo en un sentido adjetivo: se trata de saber si una
accin, una cualidad, una virtud o un modo de ser son o no ticos. . Las virtudes ticas
son para Aristteles aquellas que se desenvuelven en la prctica y que van encaminadas
a la consecucin de un fin, en tanto que las dianoticas son las virtudes propiamente
intelectuales. A las primeras pertenecen las virtudes que sirven para la realizacin del

orden de la vida del Estado (la justicia, la amistad, el valor, etc.), y tienen su origen
directo en las costumbres y en el hbito, por lo cual pueden llamarse virtudes de hbito o
tendencia.

A las segundas, en cambio, pertenecen las virtudes fundamentales, las que son
como los principios de las ticas, las virtudes de la inteligencia o de la razn: sabidura,
(sophia), y prudencia, (frnesis). En la evolucin posterior del sentido
del vocablo, lo tico se ha identificado cada vez ms con lo moral, y la tica ha llegado
a significar propiamente la ciencia que se ocupa de los objetos morales en todas sus
formas, la filosofa de la moral.

Ejercicio 14. Lee el captulo titulado De qu va la tica del libro de

Fernando Savater tica para Amador

Comenta con tus compaeros la lectura.

1.4.1 EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD
Un problema fundamental de la tica actual es la libertad. Desde las concepciones religiosas
hasta la racionalidad filosfica, el fenmeno de la libertad no es un problema menor. Incluso
hoy la fsica cuntica tiene entre sus asignaturas la pregunta de cmo es posible la libertad. Las
respuestas son diversas y a veces incluso contrarias. Las hay que suponen que la libertad en
realidad no existe (les llamamos disciplinas de la determinacin), las hay quienes postulan una
combinacin entre el determinismo y la libertad, las hay que postulan la libertad en situacin, y las
hay tambin, como el existencialismo sartreano, las que postulan una libertad absoluta.

El concepto de libertad ha sido entendido y usado de muy diversas maneras y en muy
diversos contextos en la literatura filosfica y parafilosfica desde los griegos hasta el presente.
He aqu, a modo de ejemplos, algunos modos como se ha entendido el concepto de libertad:
como posibilidad de autodeterminacin; como posibilidad de eleccin; como acto voluntario;
como espontaneidad; como margen de indeterminacin; como ausencia de interferencia; como
liberacin frente a algo; como liberacin para algo; como realizacin de una necesidad. Junto a
ello el concepto en cuestin ha sido entendido de diversos modos segn la esfera de accin o
alcance de la libertad; as, se ha hablado de libertad privada o personal; libertad pblica; libertad
poltica; libertad social; libertad de accin; libertad de palabra; libertad de idea; libertad moral, etc.
etc.

El concepto de libertad es, pues, sumamente complejo. Para entender adecuadamente
algunas de sus caractersticas hay que relacionarlo, para comparacin o contraste, con algunos
otros conceptos a los que hemos dedicado artculos especiales; tal ocurre con los conceptos
de albedro, autonoma, buena voluntad, conciencia moral, deber, determinacin, determinismo,
indeterminismo, indiferencia, voluntad, y algunos otros.

Algunos de los citados conceptos de libertad pueden combinarse con otros. Ciertos
conceptos se reiteran a travs de la historia de la filosofa.
47


En principio, podra precederse a una sumaria clasificacin de conceptos bsicos,
tales como: libertad en cuanto autodeterminacin; libertad en cuanto posibilidad de eleccin;
libertad en cuanto ausencia de interferencia. Ello obligara, sin embargo, a descuidar algunos
otros conceptos, a la vez que a repetir varios de los tratados. Consideramos ms adecuado
poner de relieve algunos de los conceptos capitales de libertad que se han manifestado a travs
de la historia de la filosofa desde los griegos y preceder este bosquejo histrico con algunas
consideraciones de vocabulario.

Ejercicio 15. Escribe un ensayo de al menos una cuartilla sobre la idea

de la libertad que t tengas: Qu es para ti la libertad? Es posible ser
libre? Eres t libre?

48

1.4.2 VOLUNTAD
El trmino Libertad se entiende principalmente en tres sentidos: (1) Psicolgicamente como
un conjunto de fenmenos psquicos o tambin como una facultad cuyo carcter principal se
halla en la tendencia. (2) ticamente, como una actitud o disposicin moral para querer algo. (3)
Metafsicamente, como una entidad a la que se atribuye absoluta subsistencia y se convierte por
ello en substrato de todos los fenmenos. Estas tres significaciones de la voluntad caracterizan las
diferentes acepciones del voluntarismo, pero junto con la distincin, necesaria en toda investigacin
filosfica, debe reconocerse que en casi todas las doctrinas voluntaristas se proclama el dominio
de la voluntad en las tres esferas y se pasa insensiblemente de la psicologa a la metafsica o,
cuando menos, a la tica. Psicolgicamente, voluntad no es tampoco voz unvoca y ha sido
definida de muchas maneras, unas veces intentando considerarla como algo irreductible y otras
procurando reducirla a otros fenmenos psquicos. En el primer caso se ha estimado que la
voluntad es una forma de actividad que tiene que ser simplemente experimentada. En el segundo
caso, se ha intentado explicarla por su equiparacin con el deseo puro y simple, con el juicio
producido por una representacin que, a su vez, es causa de un sentimiento, o identificarla con
el esfuerzo y la actividad.

Muy corriente ha sido en el pasado confundir la voluntad con ciertos tipos de sentimiento
a los cuales se califica de activos en oposicin a los sentimientos pasivos. Sin embargo, el
resultado de todas las investigaciones parece conducir al reconocimiento del carcter originario
de la voluntad, sin que ello signifique que la voluntad haya de considerarse como algo inefable,
pues es susceptible, cuando menos, de una descripcin.

Esta descripcin permite no slo averiguar la naturaleza de la voluntad, sino tambin sus
grados y formas, as como los actos psquicos que se hallan ntimamente vinculados con ella.


Al examinar la voluntad descriptivamente y desde un punto de vista psicolgico, se
advierte que puede concurrir en todos los actos volitivos una mayor o menor conciencia, una
mayor o menor intensidad o, si se quiere tambin, una mayor o menor profundidad. De acuerdo
con ella, la voluntad es concebida, por lo pronto, como impulso, es decir, como aquella tendencia
sin finalidad previamente establecida o comprendida.

La vinculacin de los impulsos con la vida orgnica hace de ellos la parte menos psquica
de los fenmenos volitivos, pero no pueden eliminarse en ninguna fenomenologa de la voluntad
que pretenda ser completa. Junto con los impulsos se encuentran los instintos, que son como
impulsos que han experimentado un proceso de mecanizacin o que se originan directamente de
la vida psicofsica sin haber pasado por el plano de la conciencia.

Cuando al impulso se agrega la conciencia del fin aparece la tendencia o la inclinacin, que
puede tener diversos grados segn el conocimiento de la finalidad. Por ltimo, la plena conciencia
aparece en lo que se llama voluntad propiamente dicha, esto es, en aquel fenmeno en el cual
tiene lugar una previa representacin o, mejor dicho, la aprehensin de un pensamiento, a la cual
sigue una accin de acuerdo con el fin propuesto.

En el fenmeno volitivo concurren, por lo tanto, numerosos fenmenos psquicos de varios
tipos. Entre ellos se ha destacado siempre el elemento intelectual. Por eso se ha intentado con
frecuencia entender las diferentes teoras psicolgicas acerca de la voluntad de acuerdo con el
predominio mayor o menor del citado elemento, desde quienes lo hacen depender de la conciencia

49

plena de lo representado y del juicio de la conveniencia o inconveniencia de atender al fin que la

representacin propone, hasta quienes reducen a un mnimo esos elementos.


Por lo general, se considera que en todo fenmeno de la voluntad hay una previa
representacin o, mejor dicho, un conocimiento, una finalidad, una decisin, una resolucin y una
accin (el proceso aprehensin-valoracin de liberacin- resolucin y ejecucin).

Entrelazados con estos elementos se hallan los llamados motivos de la voluntad, que son
concebidos a veces como lo que hace que la voluntad se ponga en marcha y que en ocasiones
son considerados como el mero incentivo del momento de la resolucin o de la accin.
1.4.3 VALORES
Para la Axiologa, una disciplina de la Filosofa, el valor es una cualidad que permite ponderar el
valor tico o esttico de las cosas, por lo que es una cualidad especial que hace que las cosas
sean estimadas en sentido positivo o negativo.

Los valores son una cualidad sui generis de un objeto. Los valores son agregados a las
caractersticas fsicas, tangibles del objeto; es decir, son atribuidos al objeto y por un individuo o
un grupo social, modificando -a partir de esa atribucin- su comportamiento y actitudes hacia el
objeto en cuestin.


Se puede decir que la existencia de un valor es el resultado de la interpretacin que hace
el sujeto de la utilidad, deseo, importancia, inters, belleza del objeto. Es decir, la vala del objeto
es en cierta medida, atribuida por el sujeto, en acuerdo a sus propios criterios e interpretacin,
producto de un aprendizaje, de una experiencia, la existencia de un ideal, e incluso de la nocin
de un orden natural que trasciende al sujeto.

Para el Idealismo: Las posturas idealistas tienen los siguientes representantes: Idealismo
objetivo- Considera que el valor existe a pesar del observador (las ideas de Platn / Dios de los
neotomistas).

Idealismo subjetivo: Considera que el valor es creado en la conciencia de los individuos y
es por lo tanto subjetivo(Berkeley).

Para el Materialismo: El propsito de la naturaleza del valor est en la capacidad que
tiene el ser humano de valorar el mundo objetivamente, es decir, valorarlo tal como es, buscando
no alterar, ni deformar esta visin. El mundo debe ser valorado tal como es. De esta forma,
la naturaleza del valor es objetiva, pero el valor es interpretado subjetivamente por nuestra
conciencia.7

El trmino valor ha sido usado (y sigue siendo usado en gran parte) para referirse al
precio de una mercanca o producto; se ha hablado, y habla, en efecto, de lo que una mercanca
o producto valen, es decir, del valor que tienen. En este caso, el trmino valor tiene un sentido
fundamentalmente econmico. Pero se ha usado, y usa, el trmino Valor en un sentido no
econmico, o no primariamente econmico, como cuando se dice que una obra de arte tiene
gran valor o es valiosa, o que ciertas acciones tienen valor o son valiosas, o que una persona
50

Risieri Frondizi, Qu son los valores?, 3a. ed., Breviarios, Fondo de Cultura Econmica, 1972

tiene gran vala. La nocin de valor en un sentido general est ligada a nociones tales como las de
seleccin y preferencia, pero ello no quiere decir todava que algo tiene valor porque es preferido,
o preferible, o que algo es preferido, o preferible, porque tiene valor.

Muy comn fue en ciertas doctrinas filosficas antiguas equiparar el ser con el valor y,
ms especialmente, el ser verdadero con el valor. En Platn, por ejemplo, el ser verdadero,
es decir, las Ideas, poseen la mxima dignidad y son por ello eminentemente valiosas; decir que
algo es y que algo vale es, pues, en este caso decir aproximadamente lo mismo. Ello ha llevado
a equiparar el no ser con la ausencia de valor, y a establecer una escala ontolgica paralela a la
escala axiolgica. Ahora bien, aun suponindose que esta equiparacin fuera admisible, haca
difcil una reflexin autnoma sobre el valor. En efecto, si todo lo que es, en cuanto que es, vale
-y viceversa-, no parecer necesario averiguar en qu consiste el valer; el ser ser suficiente. Por
consiguiente, la equiparacin del ser con el valor (o el valer) es un juicio de valor, pero no todava
una teora de los valores.

La bondad, la belleza, la santidad no son cosas reales, pero tampoco entes ideales. Los
objetos reales vienen determinados segn sus clases por las notas de espacialidad, temporalidad,
causalidad, etc. Los objetos ideales son intemporales. Los valores son tambin intemporales y
por eso han sido confundidos a veces con las idealidades, pero su forma de realidad no es el
ser ideal ni el ser real, sino el ser valioso. La realidad del valor es, pues, el valer. Aunque esta
tesis tiene un aspecto excesivamente forma y hasta aparece como el resultado de una definicin
circular, algunos autores han intentado poner de relieve que en la definicin del valor como forma
sustantiva del valer hay un contenido preciso. As ocurre, por ejemplo, con Louis Lavelle cuando
dice que en tal forma sustantiva del valer se supone que una conciencia aprueba o no algo.
Por eso el valor de algo supone una diferencia entre lo posible y lo real. Desde este punto de
vista, el valor no reside tanto en las cosas como en la actividad de una conciencia, pero ello no
equivale a hacer depender el valor de las representaciones. Los valores son objetivos, es decir,
no dependen de las preferencias individuales, sino que mantienen su forma de realidad ms all
de toda apreciacin y valorizacin. La teora relativista de los valores sostiene que los actos de
agrado y desagrado son el fundamento de los valores.

La teora absolutista sostiene, en cambio, que el valor es el fundamento de todos los
actos. La primera afirma que tiene valor lo deseable. La segunda sostiene que es deseable lo
valioso. Los relativistas desconocen la forma peculiar e irreductible de realidad de los valores.

Los absolutistas llegan en algunos casos a la eliminacin de los problemas que plantea
la relacin efectiva entre los valores y la realidad humana e histrica. Los valores son, segn
algunos autores, objetivos y absolutos, pero no son hipstasis metafsicas de las ideas de lo
valioso.

La objetividad, del valor es slo la indicacin de su autonoma con respecto a toda
estimacin subjetiva y arbitraria. La regin ontolgica valor no es un sistema de preferencias
subjetivas a las cuales se da el ttulo de cosas preferibles, pero no es tampoco una regin
metafsica de seres absolutamente trascendentes.

51

Ejercicio 16. Haz una lista de las 20 cosas (objetos materiales) que
ms valoras en el mundo
Haz una lista de las 10 actividades que ms valoras
Haz una lista de los 10 valores ms importantes para ti

Actividades:

Valores:

52

1.5 ESTTICA
Alexander Baumgarten utiliz el trmino esttica como, ciencia de lo bello o filosofa del arte, y
es hasta nuestros das que el trmino griego que significa sensacin, sigue utilizndose en este
nuevo sentido; desde entonces la esttica ha sido considerada como una disciplina filosfica sin
que ello excluya la existencia de reflexiones y aun de sistemas estticos en la anterior filosofa.


El problema capital de la esttica en el sentido de Baumgarten es, en efecto, el de la esencia
de lo bello. Platn, Aristteles y Plotino, quienes, al lado de consideraciones estticas ms o menos
"puras", siguieron la antigua tendencia a la identificacin de lo bello con lo bueno en la unidad
de lo real perfecto, y, por lo tanto, subordinaron en la mayor parte de casos, al tratar de definir la
esencia de lo bello y no simplemente de averiguar en detalle los problemas estticos, el valor de
la belleza a valores extraestticos y particularmente a entidades metafsicas. La identificacin de
lo bueno con lo bello es propia asimismo de la filosofa inglesa del sentimiento moral, en particular
de Shaftesbury, y se encuentra en algunas direcciones del idealismo romntico. En realidad, slo
desde hace relativamente poco tiempo se ha intentado erigir una esttica independiente, alejada
de consideracionesde tipo predominantemente metafsico, lgico, psicolgico o gnoseolgico.

Los grmenes de esta esttica como disciplina independiente se encuentran ya en gran
nmero en la Antigedad y en la Edad Media, pero han sido desarrollados sobre todo con la
crtica kantiana del juicio, que es en parte una delimitacin de esferas axiolgicas. Mientras para
Baumgarten lo esttico era slo, siguiendo la tendencia general de la escuela de Leibniz-Wolff,
algo inferior y confuso frente a lo consciente y racional, sensitivae, Kant trat el juicio esttico al
lado del teolgico examinando lo que hay de a priori en el sentimiento.

Lo que caracteriza al juicio reflexivo es, segn Kant, la finalidad, pero mientras sta es objetiva en el juicio teolgico propiamente dicho, que se refiere a lo orgnico, es subjetiva en el juicio
esttico, por cuanto la finalidad de la forma del objeto es adecuada con respecto al sujeto, lo que
no significa precisamente con respecto al sujeto individual, sino a todo sujeto, con lo cual puede
llamarse la unidad de la naturaleza subjetiva. El juicio esttico es, pues, por lo pronto, un juicio
de valor, distinto, por consiguiente, no slo de los juicios de existencia sino tambin de los dems
juicios axiolgicos, pero mientras en stos hay satisfaccin de un deseo o correspondencia con
la voluntad moral, en la adecuacin de lo bello con el sujeto, esto es, en el juicio esttico por el
cual encontramos algo bello, no hay satisfaccin, sino agrado desinteresado.

El desinters caracteriza la actitud esttica en el mismo sentido en que el juego es la
actividad puramente desinteresada, la complacencia sin finalidad til o moral. Por eso lo esttico
es independiente y no puede estar al servicio de fines ajenos a l; es, en sus propias palabras,
finalidad sin fin. Lo bello no es reconocido objetivamente como un valor absoluto, sino que
tiene slo relacin con el sujeto; el hecho de las distintas y contradictorias apreciaciones sobre
lo bello, no es, sin embargo, el producto de esta necesaria referencia a la subjetividad, sino el
hecho de que la actitud del sujeto sea siempre plena y puramente desinteresada, dedicada a
la contemplacin. La prioridad del juicio esttico requiere, a pesar de su referencia al sujeto, el
desprendimiento en ste de cuanto sea ajeno al desinters y a la finalidad sin fin.

53


Esta concepcin, llamada subjetiva, de la esttica, ha sido proseguida a travs del siglo
XIX y durante buena parte del actual por gran nmero de pensadores, quienes, sin embargo,
han mezclado las tesis subjetivas con las objetivas o han tendido a una concepcin puramente
axiolgica como, por otro lado, est ya preformada en el propio Kant. Considerada desde el
sujeto, la esttica ha sido elaborada sobre todo atendiendo a lo que hace del juicio.
1.5.1 EL ARTE COMO REALIZACIN HUMANA
Todava hoy puede usarse el trmino arte en espaol (y otros idiomas modernos) en varios
sentidos. Se habla del arte de vivir, del arte de escribir, del arte de pensar; arte significa en este
sentido una cierta virtud o habilidad para hacer o producir algo. Se habla de arte mecnica y de
arte liberal. Se habla asimismo de bella arte y de bellas artes -en cuyo caso arte es tomado, en
sentido esttico, como el Arte. Estos significados no son totalmente independientes; los religa
entre s la idea de hacer, y especialmente de producir, algo de acuerdo con ciertos mtodos
o ciertos modelos-mtodos y modelos que pueden, a su vez, descubrirse mediante arte. Esta
simultnea multiplicidad y unidad de significado apareci ya en Grecia con el trmino
(usualmente traducido por arte), y existe en el vocablo latino ars.

Hoy podemos entender el trmino arte como un acto mediante el cual, valindose de
la materia o de lo visible, imita o expresa el hombre lo material o lo invisible, y crea copiando
o fantaseando. En sentido amplio, podemos denominar como Arte a toda creacin u obra que
exprese lo que el hombre desea exteriorizar, obedeciendo a sus propios patrones de belleza
y esttica. El artista para crear, requiere ante todo estar dotado de imaginacin, a travs de
la cual responde al vasto y multiforme mundo externo expresando sus sentimientos por medio
de palabras, formas, colores y sonidos. Como vemos hay una relacin entre dos trminos
inseparables para poder definir el trmino arte: arte y artista.

Artista, dice Guzmn Leal, es el compositor de obras bellas, o ms concretamente el que
ve, siente, crea y realiza la belleza en forma sensible8. Quin o Qu es el artista? Para Platn
no es sino un imitador que tiene un conocimiento apenas precario de la realidad, que al imitarla
mancilla an ms esta falsa percepcin pero, con su poder (maldito poder), hace ver y creer su
obra como una verdad; de hecho, para el filsofo griego, el artista hace al espectador, lo gobierna
desde afuera, lo seduce, lo hipnotiza. Ya con Aristteles el artista se vuelve ms bien un intrprete
de la realidad, con un poder mgico, mstico, para descifrarla. Es el hermeneuta del mundo. Su
poder incluso tiene alcances purificadores.

Quin es pues el artista y qu poder le fue otorgado a l para entrar en tal comunin con
la realidad?

Para los musulmanes el artista recibe de Al sus facultades creativas9, en la cultura griega
y judeocristiana tambin se da esta atribucin, el artista se distingui por mucho tiempo por ser
el representante de la divinidad y pertenecan a la lite, junto con los monjes o sacerdotes, que
atenda al culto divino. Zeus en su majestad, Buda en su gloria y Cristo en la cruz eran otras
tantas obras de arte, sin embargo, se les consideraba testimonio de la divinidad.10

54


Y es que el poder o la capacidad del artista es indiscutible, pues como dice Payne: la
pintura que cubre el lienzo no forma a veces ms que una ligera capa de color, hasta el punto
que alcanzamos a distinguir las rugosidades de la tela y, a pesar de todo, el pintor acierta a
mostrarnos la hondura del firmamento o los recovecos del alma humana11.

El artista, como creador, es quien tiene la capacidad de desdoblarse. Se explica en la
obra. Se vierte en ella. l es dueo y seor de la dimensin. Pretende crear mundos, universos
y gentes12. El artista es quien purifica, pero no al espectador, sino a la realidad y, con ella, l
mismo se purifica, se redime y redime a la obra de su realidad. El artista es quien descifra, quien
encuentra, quien transforma: el artista es quien hace al arte.

Nos encontramos ahora con la necesidad de abordar el concepto de arte (pretenciosa
tarea) y empezaremos, de entrada, cerrando el crculo: el arte es la obra del artista. Recordemos
a Heidegger: El artista es el origen de la obra. El arte est sin duda en la obra de arte. Parecera
otra vez que entramos a consideraciones ociosas, pero la premisa va enfocada a una reflexin
ms profunda: la obra de arte no es del todo arte. Empecemos por el hecho de aceptar la parte de
objeto que tiene la obra, lo csico13 de la obra de arte. A fin de cuentas, o mejor dicho, a principio
de cuentas, la obra no es ms que una cosa: ms bien, una cosa ms, tanto como el cuadro que
cuelga de la pared, un fusil de caza o un sombrero14. Y es que, cmo negar el estado objetivo
de la obra? cmo negar su objetividad, su relacin con el mundo real? Lo csico de la obra de
arte es naturalmente de lo que est hecha, la cosa es una materia formada. La obra de arte, pues,
tiene dos realidades, dos niveles, dos partes que la hacen ser: lo csico y lo que tiene de obra la
obra. Hemos saltado aqu al terreno de la creacin.

Heidegger nos dice que El bloque de granito que descansa en s es algo material, en una
determinada forma, an cuando no est articulada. Hay materia que es de por s cosa, quiero
decir de manera natural, pero hay cosas, que han alcanzado el grado de cosas, como son en ese
determinado momento, gracias a un proceso de transformacin o confeccin pero, de hecho, la
materia y forma no son en ningn caso determinaciones originales de la cosa. Las cosas tiles
como los zapatos son tambin en s meras cosas, pero carecen de la espontaneidad del bloque
de granito. La obra de arte se parece, en parte, a la cosa til, porque fue creada por la mano del
hombre, pero por su carcter no til, Heidegger le llama esencia autosuficiente ya que se parece
tambin a la cosa espontnea que no tiende a nada. Veamos: el carcter til de las cosas se
conoce en relacin a su funcin: el camino es slo til si lo recorremos, sin embargo en el arte
este carcter nunca se podra conocer, su funcin (si la tuviera) no es esa, la funcin del arte es,
en todo caso, justificarse a s mismo.

ibdem, pg. 11
Idem, pg. 12-13
13
Tomado de El origen de la obra de arte, el traductor seala que ha introducido el neologismo csico para la palabra
alemana Dinghaft, lo que tiene de cosa la cosa, tambin las referencias textuales se toman de este material.
14
Op. Cit. Heidegger
11

12

55


El ejemplo lo da Heidegger con un cuadro de Van Gogh donde se muestran unos zapatos,
y l se pregunta porqu captamos los zapatos como tales si, siendo cosas tiles, deberan
justificarse en su funcin: los zapatos no lo son hasta que se calzan. La respuesta es que el
cuadro no capta unos zapatos sino los zapatos como universales. He aqu el verdadero carcter
del arte: siempre universal. Siguiendo a Heidegger, nos dice En la obra de arte se ha puesto en
operacin la verdad del ente 15, de nuestra reflexin podra resultar que el origen de la obra del
arte es el arte, pues el autor piensa que el arte es en s mismo: la obra establece al mundo, no
lo hacen todos los objetos, la piedra no, ni lo hacen los animales que no tienen conciencia de l.

Pero la obra se establece en relacin al mundo tambin. En este punto concuerdo
perfectamente con Heidegger, si se me permite (es posible?) restarle el carcter ontolgico (iba
a decir abstrayendo). Pero lo explicar tambin en trminos abstractos: la obra es en s misma
pero no creo en lo absoluto que sea por s misma.

La obra no es por s misma, necesita del artista. La obra surge de la realidad aunque ni
la justifica, ni la demuestra: la sobrevive. La obra s explica la realidad, la supera. Una manera
de abordar lo abstracto es el arte, pero no se aborda el arte por lo abstracto. El arte nace de una
cosa, el arte nace de la realidad, pero siempre la sublima, la sacraliza, la descosifica. He aqu
donde nace el carcter no perecedero de la obra: ha brincado la realidad, se ha ido. La obra est
en otro plano, en otro trmino: la realidad no es la misma sin la obra. La obra s es sin la realidad.
Recordemos la paradoja de Wilde: no es el arte el que imita a la naturaleza, sino la naturaleza al
arte16.

El carcter histrico de la obra es cuestin de musegrafos, no de artistas. Porque, como
dice el propio Heidegger la obra nace con el observador, no porque l la justifique, pero s le da
razn. La obra no es til, ni siquiera para quien la contempla, pero s se explica, y tambin explica
al observador. El arte siempre establece la verdad, no puede ser de otra manera: su relacin es
forzosamente con lo que es, con lo que ser, o con lo que debiera ser. Tal vez estos seres que
son, o sern, o debieran ser, no existen como las ideas en Platn, sino que se crearn junto con
la obra, por ello es que la obra es quien justifica la realidad. Si nos instalramos en la metafsica
la obra sera, en todo caso, un ente artificial, creado y con ello es perfecto en s mismo, pero no
tiene las caractersticas de ente, no es imperecedero por ser ente, es imperecedero en su sentido
de cosa, pues al no tener utilidad no se desgasta, recordemos que los zapatos son hasta que se
calzan, y dejan de ser cuando dejamos de utilizarlos como zapatos, cuando hemos dejado de
justificarlos. En todo caso el arte se dejar de justificar cuando no haya quien lo contemple, sin
embargo por su carcter (mgico carcter) de no-perecedero, mientras no se justifique no es ni
siquiera arte, es simplemente una cosa (materia-forma) desgastndose como tal. Tampoco puede
lo creado llegar a ser existente sin la contemplacin17.

Op.Cit. Heidegger
Citado por Samuel Ramos, Filosofa de la vida artstica, Austral,1950
17
Op. Cit. Heidegger
15
16

56


La verdadera explicacin del arte est en cmo se vive, en cmo se muere junto con l.
El arte no es consumido por la realidad, l mismo es quien la consume, la ensea, la contiene, la
agota. El arte no se puede abordar por la realidad y s la realidad por el arte. Tiene un acercamiento
tan ntimo con ella que explica su parte inexplicable inentendible, inaprehensible. Este es su
carcter universal. El arte sublima los objetos reales. He aqu el carcter subjetivo (nunca negado)
del arte. A diferencia de la realidad objetiva, de la realidad de las cosas, el arte puede contener
sentimientos, y ms que ello, transmitirlos. Slo nace del sujeto y sigue siendo mientras es en l.
Su relacin con el mundo depende de la subjetividad. Pero tampoco encontramos esta posibilidad
del arte como algo til: no se gasta, ni se extiende manual para llegar a l. Quien lo alcanza es
aqul que conoce el cdigo, quien ingresa al mundo propuesto por la obra artstica.


Cuestin de lenguaje cifrado. Cuestin de entender que el poeta utiliza las palabras, pero
no las palabras en relacin a la realidad (para eso sirve el lenguaje lgico), sino las palabras en
relacin a las palabras, hace de estas unas giles aves que andan revoleando de labios en odos
y llevan sobre sus alas misteriosos y potentes conjuros18. Quien hace en ltima instancia al arte
es el espectador, por el hecho de que, como sealamos anteriormente, es quien lo hace ser arte
desde el principio.

El artista convierte en arte a la obra hasta que regresa, como espectador, a contemplarla,
El trabajo realizado en la obra de arte parece terminado cuando interviene la percepcin del objeto
artstico19. He introducido aqu al tercer elemento que sealamos desde el principio: el espectador.
Pero si recapitulamos, veremos como al artista lo pensamos en dos planos, como el creador y el
como sujeto que contempla, pero pensamos slo como artista a aqul que contempla su propia
obra, de tal manera que cuando contempla una obra ajena es slo un espectador y no un artista?.
Yo no lo creo de ninguna manera. Regresemos a la premisa de Heidegger: el origen de la obra
es el artista, y parafraseemos: el origen del arte es el artista. Si consideramos las reflexiones
anteriores, recordaremos que lo csico de la obra tiene dominio predominante en esta slo hasta
que la obra es contemplada, luego, sobrevivir al tiempo: lo que hace a la obra in-consumible
es el sentimiento que causa al espectador, en provocarnos como seres totales y no como pura
sensibilidad o raciocinio20. Recordemos una reflexin ms: el arte no es por s.Aqu entra la
conclusin sobre la que estoy girando: el verdadero espectador es siempre, de alguna manera,
artista. Guzmn Leal seala que el verdadero artista crea siempre para el espectador que no es
artista profesional, pero que tiene gusto por el arte y la capacidad de comprenderlo21, yo no dira,
como Guzmn Leal, artista no profesional, sino artista pasivo, no creador22.

Es necesario entender al espectador como un artista, pues ste es quien hace obra
a la obra. El arte es lenguaje cifrado, lo sealamos ya. El arte est en el espectador, en el
hermeneuta, en quien descifra. Si pensamos, por ejemplo en la msica, encontraremos que lo
csico se encuentra en la partitura o, en todo caso, en la materia sonora al ser ejecutada. Por
tanto, mientras no sea interpretada, no existe msica. Si creemos que lo que tiene de obra de arte
la msica se encuentra en la partitura, necesitamos a un contemplador, un intrprete para que
Ortega y Gasset, El sentimiento esttico de la vida (antologa); Tecnos, 1995.
Max Bense, Esttica. ed. Nueva visin. 1960
20
Daniel Prieto, Esttica.
21
Guzmn Leal, Esttica, Porra, Mxico, 1996.
22
Entiendo la problemtica que pudiera causar el trmino, y como atenuante quisiera sealar que, aunque es mucho
ms corriente, servira entender a este no creador en el sentido pragmtico de la palabra, porque la connotacin sera
ms bien como un artista que no crea, pero recrea, y con ello ya est actualizando, y en este sentido s creando otra
vez al arte.
18
19

57

la actualice, la vuelva msica: arte. De igual manera al optar por el hecho de que el carcter no
csico de la msica se encuentre en el sonido (aunque no deja de ser su parte material), mientras
este sonido no sea escuchado o interpretado, podemos hablar de msica?

Es importante aclarar aqu que el trmino intrprete no debe confundirse con el de
espectador, aunque dicho sea de paso, el espectador debe tambin tener rasgos interpretativos,
no se refieren a esta ejecucin, ya que el intrprete/ejecutante forma parte de la obra de arte, y
es obvio que el espectador se encuentra ajeno a la obra en el sentido de formar parte de ella.

Escuch una vez que el museo de noche es una bodega, y esta reflexin es cierta, pues,
cmo podemos hablar de arte sin un espectador? Sin un artista?, pero de da el museo es
un templo, el artista su profeta y la obra una reliquia objeto de culto23, o sea, arte. El espectador
que no tiene nocin de la obra como arte, el que no tiene un punto de vista artstico, ni siquiera
llega al grado de contemplador y deja, claro, que la obra se consuma, no sera ridculo entregar
una obra literaria a una persona que no sabe leer, o apenas y conoce de literatura y esperar que
aproveche24 la obra? El trmino de Lector comprometido, es una necesidad que tiene el autor
para que sus obras sean realmente entendidas, para que sean obras. Es proporcional el grado
artstico del espectador con su capacidad para agotar las obras, de la misma manera que la
capacidad artstica de creador con la inagotabilidad de su obra.

Cuando, por ejemplo, el lector se acerca a construcciones tan elaboradas como los
ambientes Borgianos o las situaciones asfixiantes de Kafka, el trabajo est a merced de la
capacidad receptiva e interpretativa de ste. La poesa es de quien la necesita dice Mario
Ruppolo en la pelcula Italiana-Francesa Il Postino, yo dira, La poesa es de quien la entiende.

Ortega y Gasset seala que el arte es una actividad de liberacin: nos liberta de la
vulgaridad25, obviamente se refiere con esta ltima palabra a la cotidianidad, de hecho, a la realidad
misma. Pero, podemos tambin concluir que el espectador verdadero, el artista contemplador es
tambin quien liberta a la obra de la vulgaridad. El espectador/intrprete termina siendo un artista
al alcanzar el grado de contemplador, pues si no sabe sufrir el arte, si no lo hace ser arte, es un
simple sujeto frente a un simple objeto; es, ahora s, un simple espectador que ve como la obra,
un simple cosa, se consume.

EJERCICIO 17.
Elige una obra de arte y exponla en tu saln de clases

M. Berman, et. al. El debate modernidad posmodernidad; punto sur, 1989.

Introduzco otra vez un trmino demasiado riesgoso por su connotacin pragmtica, pero hablo de una utilidad artstica.
25
Op. Cit. Ortega y Gasset
23
24

58

1.5.2 LOS VALORES ESTTICOS

Los valores estticos bello, feo (K. Rosekranz public en 1853 una Esttica de lo feo), sombro,
fnebre, elegante, cursi, hermoso, claro, horrendo, sucio, asqueroso, armonioso, destemplado,
esbelto, gracioso, fino, grosero, desmaado, sublime, vulgar, guapo, etc., y los juicios de valor
correspondientes estn presentes prcticamente en la totalidad de la vida humana, no slo en los
momentos en los que sta se enfrenta con las que llamamos obras de Arte, sino tambin en los
momentos en los que sta se enfrenta con la prosa de la vida y con la Naturaleza. Es cierto
que ni las obras artsticas sustantivas o adjetivas o, en general, las obras culturales y, menos an,
los procesos o estados naturales se agotan en su condicin de soportes de sus valores estticos.


Un reloj de porcelana barroco puede ser, adems de una obra sustantiva de arte, un
instrumento tecnolgico y funcional; ni siquiera la obra sustantiva o exenta que parece haber sido
concebida nicamente para brillar por s misma expuesta en el museo o en el teatro (independiente
de los efectos que pueda tener luego en la prosa de la vida) se agota en su condicin de soporte
de valores estticos; ella tiene siempre, al margen de las funciones psicolgicas sociales, polticas
o econmicas que potencia, un trasfondo situado ms all de lo bello y de lo feo. Incluso cabe
afirmar que la finalidad de la obra de arte (y por supuesto la finalidad de la Naturaleza) no puede
hacerse consistir en la produccin de valores estticos positivos (o acaso negativos: el fesmo).
La Naturaleza o el Arte tienen otras fuentes; los valores estticos intervienen en la produccin, o
en el uso y en el producto, ms como reglas o cnones que como fines.

Sin embargo, parece indudable que, supuesto que sea ello posible, si desconectamos
una produccin cultural de toda referencia a los valores estticos ella perdera tambin su
condicin de obra de arte sustantivo o potico, y se convertira en un producto tecnolgico o
cientfico estticamente neutro. En cualquier caso, el anlisis de los valores estticos en el plano
abstracto (respecto de sus referencias naturales o culturales), salvo que determinemos reglas
y proporciones objetivas empricas, encierra el peligro de su vaguedad y de su trivialidad, a la
manera de la frmula tomista: pulchra sunt quae visa placent. Parece preferible el mtodo que
comienza el anlisis esttico por la consideracin de las producciones culturales humanas, las
obras de arte sustantivo (proporciones areas, contrapuntos) y pasando, como intermedio, por
las producciones culturales animales (panales, nidos, telas de araa, cantos de pjaro, rituales...),
contina por las situaciones o escenarios naturales (puestas de sol, grandes cataratas, bosques
umbros, cielo estrellado...) que tengan conexin con los valores estticos. La determinacin de
caractersticas generales no triviales de los valores estticos podr llevarse a cabo eventualmente
con algn mayor rigor a partir de los resultados de los anlisis particulares previos.

En cualquier caso, el materialismo filosfico distingue tambin entre la esttica filosfica
(ms vinculada a la filosofa de los valores estticos) de la filosofa del arte; entre ambas
perspectivas media una relacin que recuerda a la que se establece entre la Teologa natural y
la Filosofa de las religiones positivas (se comprende que Hegel, desde el idealismo, postulase la
reduccin de la esttica a la Filosofa del arte).26

59


[...] No creemos que los valores estticos puedan ser aadidos o sustrados desde el
exterior. Los valores estticos autnticos son inescindibles del objeto. Irradian desde el
objeto, como las flores o las comidas exhalan los aromas. Y como perfumes inaferrables
determinan nuestras reacciones sensitivas o emotivas.
En cada instante las impresiones estticas nos condicionan. A veces de manera
consciente, pero la mayora de veces sin que nos demos cuenta, stas producen en
nosotros reacciones favorables o desfavorables. Nuestros filtros lgico-racionales no
logran retenerlas y stas actandirectamente sobre los sentimientos; es decir que estn
fuera de nuestro control.
Los valores estticos no son, entonces, simples aadidos ornamentales. Tienen sus races
en lo profundo de nuestra alma. Su influencia en las decisiones humanas acta en modo
determinante, an en problemas esencialmente prcticos. La forma de los objetos de uso
cotidiano, la forma de los autombiles y de los puentes y, sobre todo, la configuracin del
ambiente humano dependen de ellos.
Si las exigencias estticas o, como preferimos decir, las necesidades sentimentales, no
estn satisfechas, el hombre reacciona inmediatamente. ste rechazar con la mxima
energa cualquier desviacin de su standard esttico. Har todo cuanto est en su poder
para que los objetos tengan una forma tal que corresponda a sus convicciones emotivas.27

Los valores estticos tienen su ms clara manifestacin en lo que se han llamado
Categoras estticas. Con ello se pretende tener un parmetro para clasificar las obras, y las
emociones que despiertan o los propios valores que la obra contiene.
LO BELLO

La primera categora esttica que se encuentra en los pueblos antiguos es la belleza. Los griegos
han relacionado esta categora con el concepto de bueno, y designa a lo bien fabricado o bien
hecho. Por ejemplo las armas son objetos estticos y bellos porque estn bien hechos y tienen
una funcin utilitaria.

Platn termina el dilogo de Hipias Mayor afirmando: difcil cosa es lo bello, heredando
La Belleza

26

60

27

Garca Sierra, Pelayo, Diccionario Filosfico

Giedo Siegfried, Breviario de Arquitectura.

la problemtica a todos los pensadores posteriores hasta los actuales. Desde ese entonces a la
fecha no han cesado los intentos por esclarecer exactamente qu es lo bello. Aunque no se ha
encontrado la nica definicin, si se ha caracterizado de alguna manera, as la concepcin griega
clsica de la belleza habla del orden, la proporcin y la armona como los principales aspectos
que integran a lo bello.

Platn por ejemplo elabora una concepcin metafsica de la belleza afirmando que es una
idea eterna, perfecta, inmutable, de la que participan temporal, imperfecta y diversamente las
cosas bellas.

Plotino afirma que la belleza es el resplandor de una luz inteligible de las cosas sensibles.
Ambos, Platn y Plotino entre otros muchos pensadores han asociado la categora de lo bello o a
la belleza con un principio supremo como lo son la idea, Dios, Ser. Fundamentando su definicin
esttica con una metafsica.

Han existido otras definiciones de la belleza a lo largo de la historia que no se fundamentan
en la metafsica y que enfocan su atencin en los objetos en s mismos. Por ejemplo Plejnov o
Georg Lukcs afirman que lo bello se encuentra en la unidad de contenido y forma que tiene el
propio objeto bello.

Para W.T. Stace (The Meaning of beauty), la belleza se da en la fusin de un contenido
intelectual y un campo perceptual, gracias a la cual se revela un aspecto de la realidad.


Santo Toms en la edad media dice que lo bello es lo que place a la vista, concepcin
totalmente subjetivista.

Tratar de definir la belleza como categora significa buscar una definicin real, entendiendo
por sta la que incluye ciertos rasgos constantes, necesarios o esenciales. Esta pretensin es
sumamente difcil y nos debemos preguntar: se puede descubrir en las obras que consideramos
bellas ciertos rasgos que permitan construir una definicin real, concreta de lo bello?

Como ya se seal, los griegos subrayan el orden, la proporcin y la armona como
rasgos de la belleza. Estos rasgos prevalecen en la esttica cristiana (San Agustn) y la medieval
(Santo Toms). En el renacimiento se deja de pensar que la belleza de los objetos viene de
Dios y se piensa que los objetos son bellos en s mismos. Para Len Bautista Alberti, terico
de la arquitectura renacentista, la belleza es una concordancia de las partes de un conjunto,
de tal manera que nada se puede agregar, quitar o cambiar sin hacerlo menos agradable. Y
complementa su definicin con esta otra: la belleza es una especie de armona y de acuerdo
entre todas las partes que constituyen un todo construido segn un nmero fijo, cierta relacin,
cierto orden, tales como lo exige el principio de simetra que es la ley ms elevada y ms perfecta
de la naturaleza.

Los rasgos de belleza son los mismos que los del arte clsico: armona o concordancia de
las partes, la proporcin y la simetra. Pero no se puede olvidar que en determinados perodos,
como en el barroco y el manierismo, los artistas se rebelan contra lo bello clsico y crean bajo
otras categoras como el pintor espaol del siglo XVII Diego de Velsquez o Rembrandt.

En el romanticismo prevalece la categora de belleza pero no bajo el esquema clsico de

61

equilibrio, proporcin y armona; sino de la emocin, el entusiasmo, lo extrao y lo misterioso,

como lo deja ver en su obra el romntico Eugene Delacroix.

Es muy importante observar y sealar que los cambios ideolgicos que se han dado en la
historia han marcado las pautas para las concepciones estticas y por lo tanto de las definiciones
de las categoras estticas, como en este caso ha sucedido en lo bello.

De esta manera lo bello como categora esttica tiene un carcter variable y diverso; que
est en constante cambio atendiendo a la historia del ser humano.

Por ejemplo la concepcin de belleza en el cuerpo humano, ha variado enormemente. En
la Grecia clsica la Venus de Milo encarna el ideal de belleza femenina, en cambio en el barroco
este ideal lo encarnan las mujeres robustas y frondosas como en Las tres gracias de Rubens.

LO FEO

Lo Bello.Venus de Milo

Cmo podemos considerar la fealdad como una categora esttica considerando que lo esttico
es el estudio de lo bello? La fealdad es tambin una experiencia peculiar que vive el sujeto ante
un objeto artstico, es justamente la experiencia contraria a la que se vive con la belleza, pero
finalmente tambin es una experiencia que se sale de lo cotidiano.

Esta categora no es reconocida como tal en la Grecia clsica, la belleza es la categora
ms significativa cuando se aborda la problemtica de la esttica. Los griegos asociaban bello
con bueno y tambin feo con malo, los personajes de las tragedias si eran buenos eran bellos y
si eran malos eran feos.

Suele asociarse a la fealdad con lo negativo, pero los estetas como Snchez Vzquez
afirman que lo feo tiene una dimensin esttica y que no se identifica con valores negativos.
Calificar de feo un ser real (un sapo) no significa negarlo estticamente. Lo feo se da en un objeto
que por su forma es percibido estticamente.
62

A la categora de lo feo tambin le sobreviene el tiempo y sus cambios, as que no siempre

lo que se ha considerado feo en una poca sobrevive como tal en otras. Lo feo no es sinnimo
de no-esttico, lo feo se da en la esfera de lo sensible. En la naturaleza existen objetos que por
su condicin se perciben como feos, como un rbol carcomido, una fruta podrida, un gusano
etc. Pero no slo hallamos fealdad en la naturaleza en s, sino tambin en los objetos que son
producidos por el hombre.

Cabe admitir la fealdad como categora esttica?, hasta qu punto la fealdad es
admisible en una historia de la esttica que slo ha considerado a lo bello como esttico?

En la concepcin griega sera inadmisible, en la edad media la belleza es el ms alto
atributo divino y la fealdad nicamente es posible en la vida terrenal, de hecho lo feo nos recuerda
nuestra naturaleza precaria, transitoria y humana. Segn una idea medieval, lo feo existe en la
vida real y se representa artsticamente; el pecado, la enfermedad y la muerte son temas de la
fealdad. La verdadera belleza est en Dios.

Contrariamente el artista del renacimiento no le encuentra lugar a lo que carece de orden,
proporcin y armona. La bsqueda de la belleza anula a la fealdad en el plano tanto creativo
como racional.

En los tiempos modernos se dan algunos intentos de abrirle paso a la fealdad en el arte,
como lo hicieron Lessing y Kant. En el siglo XVII la fealdad toma un sitio importante en los tres
grandes pintores: Velsquez, Rembrandt y Ribera. As entran cuadros de bufones, monstruos,
mendigos, o los idiotas o borrachos de Velsquez; el buey desollado o la caza colgada de
Rembrandt, o los santos martirizados, los viejos decrpitos o la monstruosa mujer barbada de
Ribera.

Lo feo se expresa en estas pinturas y muestra cierta relacin del hombre con el mundo,
relacin tensa, desgarrada que no se puede plasmar con la armona que manifiesta lo bello. Goya
contina plasmando la fealdad hasta influir en el arte contemporneo. Y en la literatura tambin
se abre paso a lo feo en el siglo XIX, con el jorobado de Nuestra Seora, de Vctor Hugo, entre
otros.

A finales del siglo XIX surge como una revolucin artstica el arte contemporneo, como
una rebelin contra la belleza clsica y el arte acadmico burgus, as retoman la fealdad, algunos
de ellos son Picasso, Orozco, Dubuffet, Jos Luis Cuevas.

En el campo de la reflexin del arte se crean obras que intentan esclarecer esta categora,
como la de Rosenkranz, Esttica de la fealdad, (1853). Max Schasler y su obra Aesthetik (1886) y
luego Eduard Von Hartmann. En el siglo XX Nikolai Hartmann en su obra Esttica (1953) dedica
parte de su reflexin a la fealdad.

Ante la fealdad de un objeto esttico, el sujeto lejos de sentirse atrado como le sucede con
la belleza; el sujeto se siente molesto o asqueado. El objeto contemplado desagrada, repugna,
duele; es justamente lo opuesto al efecto placentero que vive el sujeto en la belleza.

Pero finalmente la fealdad es una categora esttica porque es un sentimiento que es
experimentado cuando la obra al estar bien hecha, al estar perfectamente elaborada logra el
efecto de fealdad en el espectador.
63

Lo Feo. Siglo XX Nikolai

LO SUBLIME
Otro concepto que ha nacido de la experiencia en el arte y que se le considera como categora
es lo sublime. Esta palabra viene del latn sublimis, que significa elevado, que se levanta o alza
del suelo. As esta palabra se ha utilizado para designar algo excelso, eminente o sumamente
elevado.

Lo sublime se puede encontrar en ciertos fenmenos naturales, como lo puede ser un
arcoris, un cielo estrellado, o tambin se puede aplicar a determinadas acciones humanas, como
lo que han hecho algunos hombres que arriesgan o sacrifican su vida. Lo sublime entonces se
aplica a lo que est dotado de un gran poder y grandiosidad y que opaca nuestra limitacin como
humanos.

El sentimiento que brota ante lo sublime es el de admiracin. El hombre se eleva desde
su precariedad y limitacin a algo que est muy elevado, que se sale de lo cotidiano y normal.

Lo sublime, al igual que las otras categoras, es un concepto producto de una experiencia
humana que sobrecoge al individuo. Esto es, ante un cielo estrellado, fenmeno completamente
de la naturaleza; si no existiera ser humano que lo viera y experimentara; no habra quien lo
admirase por ser sublime. Porque la experiencia de lo sublime es slo una vivencia humana, slo
existe por el hombre y para el hombre.

Algunos objetos elaborados por el hombre creativamente producen en el ser humano
la sublimidad. Algunas obras de arte nos elevan sobre nuestros propios lmites, nos arrebatan
por su grandiosidad o infinitud, nos estremecen. Experiencias que van acompaadas no por el
nublamiento de la conciencia, si no por la contemplacin gozosa de la grandiosidad.

64

Cmo no sentir lo sublime ante la cpula de San Pedro en Roma, o las pirmides de
Egipto, o la Novena sinfona de Beethoven? Los pensadores que han estudiado a la categora de
lo sublime en la historia de la esttica son el pseudo Longino en el siglo I, Edmund Burke y Kant
en el siglo XVIII y Hegel en el siglo XIX. Y Nikolai Hartmann en el siglo XX.


En el escrito de Longino Sobre lo sublime, la sublimidad tiene que ver con la elevacin o
grandeza del alma. La obra de Edmund Burke se titula: indagacin filosfica sobre el origen de
nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello (1757). Y hace referencia al placer especial que
provoca lo sublime, cuestin no abordada por Longino.

Burke considera que las fuentes de lo sublime estn en todo aquello que provoca
temor, asombro u horror. El poder que se atribuye a una fuerza terrible o el que va unido a la
representacin de Dios, es tambin fuente de lo sublime. Burke tambin distingue lo sublime de lo
bello, los objetos sublimes son oscuros y de grandes dimensiones; los bellos son claros, ligeros,
delicados y relativamente pequeos. Lo sublime es distinto a lo bello y tambin produce distintos
sentimientos: lo bello agrada, da placer; lo sublime produce un placer relativo o dolor moderado,
causa deleite.

Kant tambin distingue lo bello y lo sublime arguyendo que en la belleza hay limitacin y
en lo sublime hay ilimitacin.

Hegel consider que la categora esttica que rige en el arte antiguo oriental es la de lo
sublime. Y considera que la sublimidad implica por parte del hombre el sentimiento de su propia
finitud y de su insuperable alejamiento de Dios.

Como hemos visto, el sentimiento de lo sublime se presenta en la relacin entre la
grandiosidad e infinitud de una obra de arte y las limitadas fuerzas humanas. El hombre se eleva
en la contemplacin de lo sublime.

Lo Sublime

65

LO TRGICO
La vida humana es trgica, esto significa que en la vida cotidiana el ser humano se ve afectado
por acontecimientos funestos que son sumamente sangrientos y terribles. Por eso se ha dicho
que la tragicidad es propia de la existencia humana.

Una tormenta, un huracn, un sismo son acontecimientos que afectan terriblemente la vida
del hombre. No slo los fenmenos naturales traen tragedia a la vida humana, tambin ciertas
acciones o comportamientos del mismo individuo sobre otros, trae acontecimientos terribles que
son calificados como trgicos. Como es trgica la historia de la muchacha juda Anna Frank que,
escondida durante meses en la trastienda de una casita holandesa bajo la ocupacin nazi, acaba
por morir en un campo de concentracin. En las situaciones trgicas est presente la derrota, la
muerte pero no de manera natural, sino con un desenlace terrible.


Las tragedias de la vida afectan considerablemente causando compasin, ira, horror o
indignacin. Lo que sucede en la vida real no puede producir placer de ninguna manera. En otras
palabras: lo trgico en la vida real no puede convertirse en espectculo, condicin necesaria para
que pueda producirse el placer esttico.

Existen obras producto de la creatividad humana que muestran lo trgico, y justamente
por ser obras de arte estn diseadas para contemplarse y llevar al espectador al goce esttico.

En la literatura existen muchos ejemplos: Edipo Rey, Otelo, Hamlet, etc. En pintura: los
fusilamientos del 3 de Mayo, de Goya.

En todas las obras se manifiesta la situacin terrible, funesta y conflictiva que caracteriza
a lo trgico. A veces el destino juega un papel crucial en el desenlace de la obra y es el destino
quien pone en definitiva el carcter trgico, precisamente como sucede en las tragedias griegas.

En los fusilamientos del 3 de Mayo, Goya plasma a los patriotas que van a ser fusilados por
los soldados franceses, hallndose con los brazos en alto, arrodillados; se enfrentan al destino,
la muerte en una situacin verdaderamente terrible.

Lo que caracteriza a las obras trgicas es la imposibilidad de salir de esa situacin funesta,
es un conflicto sin solucin. La situacin es desdichada, cerrada y con un desenlace funesto.

Para Aristteles la tragedia viene cuando la felicidad se transforma en desgracia. El
personaje trgico es un ser desdichado, ya que su vida desemboca en la desventura; por tanto,
su destino es sufrir.


Aristteles no se limita a describir el buen comportamiento del personaje trgico que el
destino le trunca su felicidad desembocando su vida en un final desdichado; si no que subraya
tambin el modo como afecta la situacin al espectador. ste efecto es llamado ktharsis, trmino
griego que se traduce como purificacin. As la tragedia libera al espectador de la carga pasional
que se va acumulando.

66

Lo Tragico. Oteo

LO CMICO
La risa es producto de lo que se le ha llamado cmico, que se usa cuando algo es chistoso,
chusco, festivo, jocoso, hilarante o burlesco. La vida cotidiana est llena de situaciones chistosas,
cmicas que generan risa. A veces en las situaciones ms solemnes, formales y serias; cualquier
detalle inesperado, chusco, produce ms comicidad.

La risa es sin duda una reaccin placentera que caracteriza la condicin humana. A la risa
se le ha entendido de distintas formas a travs de la historia, en la antigedad romana como un
don de Dios o una fuerza creadora, en el cristianismo primitivo como una emanacin del diablo o
fuerza destructora. Aristteles dice que el hombre es el nico ser vivo que re.

Aunque la vida cotidiana est llena de situaciones cmicas, a stas no se les puede
considerar como artsticas porque la obra de arte pugna por la contemplacin esttica y el placer de
admirar la obra. Esto es que las situaciones chuscas de la vida, slo son eso, momentos cmicos
de la vida, nacieron inesperadamente; pero su objetivo no era causar risa, no tenan objetivo,
simplemente brotaron de la cotidianidad. En cambio las obras de arte cmicas estn hechas por
el hombre propositivamente, el objetivo de su creacin fue ese: suscitar en el espectador la risa.

Hegel define a lo cmico en el arte como: satisfaccin infinita, la seguridad que se
experimenta de sentirse elevado por encima de la propia contradiccin y de no estar en una
situacin cruel y desgraciada.

Groos la define como sentimiento de nuestra superioridad sobre algo anormal que no
suscita compasin ni temor. Y Volket dice: un sentimiento de superioridad, entendida sta como
una superioridad juguetona, desinteresada, por encima de las cosas, es un elemento sustancial
de lo cmico. Estas definiciones sealan el carcter superior del ser humano sobre una situacin
inferior o anormal.

67


Hegel en su definicin habla de sentirse elevado por encima de la propia contradiccin.
De qu contradiccin est hablando? Hegel y Kant consideran que lo cmico tiene una naturaleza
contradictoria, ya que en lo cmico se da la reduccin repentina a la nada de una intensa
expectativa. En otras palabras, el efecto cmico surge de algo que se espera intensamente y
se resuelve en una nimiedad. Hay una brusca irrupcin de lo inesperado, pero lo que brota es lo
totalmente contradictorio que desde la lgica se producira.

Esto lo muestra la vieja fbula de Esopo: la montaa que pare un ratn. La espera de algo
grande, proporcionado a la montaa, se resuelve en algo nfimo: un ratn. En el fondo, se trata
de una contradiccin entre lo grande de la situacin y lo nfimo que acontece.

Tambin hay contradiccin cuando son incompatibles los fines que se persiguen y los
medios que se ponen en prctica para realizarlos. Hay una inadecuacin o desproporcin.

Hegel ve como ejemplo de esta desproporcin la comedia de Aristfanes de las mujeres
que quieren deliberar y fundar una nueva constitucin (los fines) y conservan los caprichos y la
pasin de las mujeres (medios inadecuados).

En lo cmico hay una contradiccin, un conflicto, esto se asemeja a lo trgico, aunque es
una contradiccin diferente. Mientras que en la tragedia se pone de manifiesto una contradiccin
entre fines o aspiraciones nobles, vitales y la imposibilidad de alcanzarlos; en lo cmico la
naturaleza de esos fines es distinta.

No son fines vitales, y que, por tanto, no pueden ser tomados en serio. La contradiccin
de lo cmico se da entre lo que se presenta como valioso y su carencia de valor. Regresando
al ejemplo de la comedia de Aristfanes, se presenta como muy valioso fundar una nueva
constitucin pero los medios con que se quiere realizar carecen de valor. Lo cmico desvaloriza
algo que es. Es la contradiccin entre lo que algo vale realmente y lo que pretende valer. La
pretensin no puede ser tomada en serio, mueve a la risa. Lo que pareca profundo se muestra
superficial; lo noble-vulgar; lo rico- pobre; lo elevado-mezquino. Lo que funda la comicidad es la
pretensin de valor y no el valor real.

Un ejemplo muy cercano a nosotros sera la Calavera Catrina de Jos Guadalupe
Posada, con la que el gran grabador mexicano desvaloriza el emperifollado mundo catrn o
bella sociedad porfiriana que va a ser arrasada por la Revolucin Mexicana de 1910.

Existen tres variedades de lo cmico: el humor, la stira y la irona. Las tres mantienen una
unidad y a veces se entrelazan mezclndose entre la risa.

El humor como lo cmico en general, es crtica, pero una crtica comprensiva y compasiva.
Hay una desvalorizacin hundiendo a lo que se presenta tan elevado, aunque el hundimiento no
es total. En el humor brota una risa contenida por la compasin. La stira es un grado mucho
ms profundo de desvalorizacin del objeto a tal grado que se concluye que el objeto como tal no
merece subsistir, es la aniquilacin del objeto. La irona es tambin una forma de crtica, revela
la inconsistencia de un objeto; pero no es generosa y compasiva como el humor ni tampoco
aniquiladora como la stira. Es una crtica disimulada, que se presenta de manera oculta, que hay
que leer entre lneas.
68

Lo Cmico.Catrin

LO GROTESCO
La categora de lo grotesco nunca figur en la esttica clsica griega. Lo grotesco aparece en
la pintura ornamental romana descubierta a fines del siglo XV y a la que se denomin grottesca.
Era un conjunto de formas vegetales, animales y humanas que se combinaban fantsticamente.

Bajo el esquema clsico esas figuras slo se podan calificar de monstruosas. Sin embargo
lo grotesco se plasma en al arte como lo prueban los ornamentos grotescos de Rafael en las
galeras del Vaticano; la pintura del jardn de las delicias del Bosco, la pintura negra de Goya, los
cuentos de Edgar Allan Poe, la Metamorfosis de Kafka, la pintura surrealista de Salvador Dal.

Hasta el siglo XVIII, es considerado a lo grotesco como categora esttica, Mser en su
obra Arlequn o la defensa de lo grotescocmico (1761), hace una profunda reflexin de esta
categora.

En las pinturas del Bosco y las de Dal se plasman figuras extraas de formas geomtricas,
vegetaciones deformes etc. Son obras extraas, fantsticas, irreales y antinaturales. stos son
los elementos de lo grotesco, pues, lo fantstico, lo extrao, lo irreal; se produce al combinarse
lo ms heterogneo, aunque los elementos que se mezclan o combinan sean reales. En lo
grotesco hay entonces cierta transformacin de lo real, perdiendo su consistencia y volvindose
inconsistente y extrao.

Lo grotesco desvaloriza lo real desde un mundo irreal y fantstico. Lo grotesco muestra lo
absurdo, lo irracional, en la realidad que se presenta como coherente y racional.

69

Lo Grotesco

Ejercicio 18. Investiga qu obras son las que aqu se mencionan,

y luego busca obras que entren en cada una de las categoras aqu
expuestas

70

UNIDAD III
Al trmino de la unidad el alumno:
Recorrida la tercera unidad, identificars las distintas propuestas antropolgicas que se han dado
en la historia reciente de la filosofa y podrs aplicarlas a los problemas de nuestro tiempo.
EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD
Es imposible abstraer la idea del hombre de la sociedad. No hay reflexin sobre el humano que
prescinda de esta idea, porque lo humano se construye en sociedad. Lo humano no nos fue
dado de nacimiento, nacemos hombres, pero nuestra humanidad es un proyecto pendiente, una
postergacin, hasta que nacemos con los otros, la familia primero, los compaeros de escuela
despus, y as se ir entramando un complejo sistema de relaciones que nos permiten ser lo que
somos, en el sentido ms estricto, porque no somos sino nuestras circunstancias, como dira
Ortega y Gasset. Nacemos en la animalidad desnuda y construimos una especia de segunda
naturaleza a partir de nuestras relaciones sociales. Conozcamos ahora algunas de las posturas
contemporneas de este importantsimo punto de reflexin.
CONCEPCIONES CONTEMPORNEAS SOBRE EL SER HUMANO Y LA SOCIEDAD
1.1 MARX: EL MATERIALISMO Y LA HISTORIA
El marxismo sostiene que la historia es consecuencia del desarrollo dialctico de la infraestructura
econmico-social, causa de los hechos y motor de la evolucin de la humanidad. Las teoras
hegeliana y darwiniana sern sin duda bases importantes para esta idea. Las relaciones
econmicas dan origen a las clases sociales y a la infraestructura que determina la formacin de
una superestructura, integrada por la tica, la cultura, la religin y el ordenamiento jurdico.

Esto es as porque segn Marx, la ideologa de una poca es la de la clase dominante.
De esta manera, la burguesa al apoderarse del poder, desde su condicin de propietaria de los
medios de produccin (infraestructura) crea un sentido de la tica, una cultura y un ordenamiento
jurdico (superestructura) que forman una conciencia favorable al sistema.

1.1 Marx

71


Ferrater Mora hace un breve sumario de las implicaciones del materialismo histrico,
grosso modo, puede caracterizarse as:

(1) La idea de que la historia es explicable mediante leyes, las cuales, sin embargo, no
son leyes a priori, sino leyes obtenidas por medio de un examen de los hechos histricos mismos.
Por lo dems, estas leyes histricas son distintas de las leyes fsicas, qumicas, biolgicas, etc.,
por cuanto mientras estas ltimas son siempre las mismas para todos los hechos -los cuales son
adems siempre los mismos-, las leyes histricas son leyes evolutivas, es decir, leyes de una
evolucin que no se repite.

(2) La idea de que la evolucin histrica no es un desarrollo continuo, sino una serie de
desarrollos producidos por conflictos, los cuales son el motor del movimiento histrico. Estos
conflictos son de tal ndole que en ellos se manifiesta una de las tesis hegelianas: la transformacin
de la cantidad en cualidad. En efecto, cuando se intensifica el conflicto se produce una ruptura (o
explosin), que da lugar a otra fase del desarrollo histrico.


(3) La idea de que las fuerzas determinantes de la evolucin histrica son fuerzas
econmicas, es decir, condiciones materiales de la vida humana. Las fuerzas econmicas
estn incorporadas en clases sociales, y especialmente en dos clases: la de los poseedores
y opresores y la de los desposedos y oprimidos. En otros trminos, el factor determinante de
la evolucin histrica son las relaciones econmicas. Los dems aspectos de la historia -las
creencias religiosas, las ideas morales, las ideologas polticas, los sistemas filosficos, etc.-, son
consecuencia del modo como operan las relaciones econmicas. Por eso Marx escribe que la
existencia social de los hombres determina su conciencia y no a la inversa. El predominio de tal
existencia social y de los factores econmicos es resumido por Marx en el Prefacio a su Crtica
de la economa poltica del modo siguiente: En el curso de la produccin social que emprenden
los hombres, stos se relacionan entre s de modos definidos e independientes de su voluntad.


Estas relaciones de produccin corresponden un estadio definido del desarrollo de sus
poderes materiales de produccin. La suma de estas relaciones de produccin constituye la
es fractura econmica de la sociedad, el verdadero fundamento sobre el cual se edifican las
superestructuras legales y polticas y a la cual corresponden formas bien definidas de conciencia
social. El modo de produccin en la vida material determina el carcter general de los procesos
sociales, polticos y espirituales de la vida. Debe tenerse presente que Marx no hace de la
llamada superestructura un reflejo siempre inmediato y directo de las fuerzas de produccin. La
superestructura, una vez incorporada a la sociedad, es asimismo un factor de los conflictos y
cambios que tienen lugar en la sociedad.

(4) La idea de que el proceso histrico tiene lugar en forma dialctica, y especialmente
siguiendo la ley de la negacin de la negacin. As, en lo que toca por lo menos a la historia
occidental, la evolucin histrica ha seguido el esquema: predominio de la clase feudal;
arrumbamiento del feudalismo por la burguesa; nacimiento del proletariado, destinado a arrumbar
a la burguesa. En esta dialctica histrica, cada periodo tiene su justificacin; no es posible saltar
de una fase histrica a otra sin la fase intermedia, pues para que se produzca una revolucin
histrica deben estar preparadas las correspondientes condiciones econmicas y sociales.

72

(5) La idea de que el triunfo del proletariado introducir un cambio radical y distinto de los
anteriores, en que por vez primera se proceder no a la armona de las clases sociales, sino a
la supresin de las clases y al advenimiento de la sociedad sin clases. Entonces el hombre ser

definitivamente libre; se habr dado el salto a la libertad y se habr cumplido de modo definitivo
el proceso hacia la libertad en que la historia consiste. Con la supresin de las clases se suprimir
asimismo el Estado, que haba sido instrumento de opresin de las clases dominantes sobre las
dominadas. La supresin del Estado ser obra de la dictadura del proletariado, el cual har servir
al Estado para su eventual autoeliminacin. De este modo se alcanzar la sociedad comunista,
que ser la verdadera libertad objetiva y el triunfo del hombre sobre toda opresin.

(6) La idea, estrechamente ligada con todas las anteriores, de que la filosofa no tiene
por finalidad interpretar el mundo, sino cambiarlo, es decir, la idea de que la actividad humana
solamente puede ser entendida racionalmente en cuanto prctica revolucionaria.

El humanismo marxista no se basa en una concepcin general abstracta del hombre, sino
en una visin histrica y social, es decir, concreta de lo humano; donde el hombre es, a la vez que
creador, resultado de la sociedad en que vive.

Para Marx el hombre es ante todo el conjunto de sus relaciones sociales ... la esencia
humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de sus
relaciones sociales. Relaciones que no son puramente espirituales, entre conciencias, sino la
unidad de lo espiritual y lo material, relaciones establecidas a travs de la interaccin del hombre
con la naturaleza en el proceso de produccin y reproduccin de su vida material y espiritual.

Por medio del trabajo el hombre transforma la naturaleza y crea objetos. El producto
es obra humana, proyeccin u objetivacin del hombre. Por medio del trabajo el hombre pone
la naturaleza a su servicio, la humaniza, pero, al mismo tiempo el hombre se eleva sobre ella,
se remonta sobre su ser natural; en una palabra, se humaniza a s mismo. Si el trabajo es de
este modo, la autoexpresin del hombre y el proceso de su autodesarrollo, debera ser pues,
fuente de satisfaccin para ste, pero pierde esta posibilidad en el proceso de su enajenacin,
en la conversin del trabajador en mercanca, efecto de la divisin social del trabajo, que en las
condiciones de la propiedad privada, lo reduce a una fraccin de hombre.

La Naturaleza y los Objetos creados

Ejercicio 19. Investiga algunas frases famosas de Marx y disctelas

con tus compaeros, con la ayuda de tu titular.
73

1.2 NIETZSCHE: EL VITALISMO Y EL SUPERHOMBRE

El trmino vitalismo es poco preciso pues con l nos referimos a teoras filosficas muy distintas,
con el nico elemento comn de reivindicar la vida como una realidad singular que no puede ser
entendida en trminos ajenos a ella. Aunque algunos autores sealan la presencia de teoras
vitalistas anteriores al siglo XIX, es ms comn situar estas doctrinas en la segunda mitad de
ese siglo y primeras dcadas del XX. Centrndonos en este perodo, podemos establecer dos
grandes lneas del vitalismo:

1)El vitalismo en la ciencia: con el triunfo de las ciencias naturales, a partir de la Edad
Moderna, muchos autores consideraron que los fenmenos vitales podan ser explicados
en trminos materiales; el punto de vista mecanicista dominante sugera que podemos
entender a los seres vivos a partir de la comprensin de los fenmenos fisico-qumicos
y que la vida no representa un nivel de realidad cualitativamente distinto de la realidad
inorgnica. Frente a este punto de vista, algunos bilogos creyeron que existe una
diferencia esencial entre los seres orgnicos y los no orgnicos y que los primeros no
pueden ser reducidos a los segundos. Estos cientficos postularon la existencia de un
principio propio en los seres vivos, principio responsable de su comportamiento finalista y
de las distintas actividades vitales, por lo que consideraron que los fenmenos vitales no
pueden explicarse mediante las leyes de la fsica y la qumica. Este principio irreductible
a trminos mecnicos y fisico-qumicos recibi distintos nombres: fuerza vital (Claude
Bernard, 1813-1878), fuerza dominante (Johannes Reinke, 1849-1931), entelequia
(Hans Driesch, 1867- 1941).
2)El vitalismo en la filosofa: en la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX encontramos
importantes filsofos que desarrollan toda su filosofa a partir de la reflexin relativa a la
vida. Dentro de esta lnea del vitalismo se suelen distinguir tambin diversas corrientes en
funcin de su concepto de vida. Es habitual sealar al menos dos formas de entender la
vida: la vida en el sentido biolgico y la vida en el sentido biogrfico e histrico.La vida en
el sentido biolgico: este concepto subraya el papel del cuerpo, los instintos, lo irracional,
la naturaleza, la fuerza y la lucha por la subsistencia. El vitalismo de Nietzsche se incluye
en este grupo; la vida en el sentido biogrfico e histrico: tambin podemos referirnos a la
vida como conjunto de experiencias humanas dadas en el tiempo, tanto en su dimensin
personal o biogrfico como en su dimensin social o histrica. La filosofa de Ortega y
Gasset se incluye en este grupo. Ortega utilizar las categoras de la vida entendida de
este modo (vivencia, teora de las generaciones, perspectiva) para el desarrollo de su
filosofa.

El vitalismo en filosofa se presenta como una doctrina contraria al racionalismo. Los
conceptos ms importantes alrededor de los que gira la filosofa vitalista son: temporalidad,
historia, vivencia, instintos, irracionalidad, corporeidad, subjetividad, perspectiva, valor de lo
individual, cambio, enfermedad, muerte, finitud. Se puede entender la totalidad de la filosofa
de Nietzsche como el intento ms radical de hacer de la vida lo Absoluto. La vida no tiene un
fundamento exterior a ella, tiene valor en s misma. Y la vida entendida fundamentalmente en su
dimensin biolgica, instintiva, irracional. La vida como creacin y destruccin, como mbito de la
alegra y el dolor. Por esta razn, Nietzsche crey posible medir el valor de la metafsica, la teora
del conocimiento y la tica a partir de su oposicin o afirmacin respecto de la vida.

74

La distincin entre lo apolneo y lo dionisaco en la cultura griega y, a travs de ella, en toda
la cultura occidental, es resuelta por Nietzsche mediante una acentuacin del elemento ltimo,

entendido como una afirmacin de la vida, como una voluntad de vivir. Esta voluntad, que ofrece,
en su concepcin, caracteres a-histricos, que significa una negacin de, toda la cultura alemana
de su poca y, sobre todo, de la identificacin hegeliana de lo real con lo racional, tiene como
natural consecuencia una aguda crtica del filistesmo cultural, que Nietzsche ve representado
ante todo en David F. Strauss y que extiende a la cultura burguesa y satisfecha, a la vida que
no se resigna a vivir en peligro. Genialidad esttica y espritu trgico, msica y desmesura son
las categoras con las cuales construye Nietzsche el primer andamio de su sistema, en el cual
no puede quedar excluida, sino integrada, la aparente fase contradictoria del amor al iluminismo
volteriano, porque ste no es entendido como un optimismo filisteo sobre el progreso, sino,
siguiendo las tendencias de los moralistas franceses del setecientos, como una verdadera y
profunda comprensin del alma humana, de su valor tanto como de su incurable estupidez. El
supuesto iluminismo de Nietzsche es, consiguientemente, slo una preparacin para su posterior
e incisiva crtica de la cultura europea, para la elaboracin de su propia filosofa, en donde el
radical pragmatismo vitalista y an biolgico no logra desvirtuar su descubrimiento del elemento
en que reposa necesariamente la cultura: la creacin del valor.

Este descubrimiento de los valores, realizado al hilo de una constante polmica contra la
moral, por la cual entiende Nietzsche casi siempre lo que llama moralina, es el resultado de un
anlisis apasionado y hondo de los valores de la cultura europea, valores que ve encarnados en
el cristianismo, el socialismo y el igualitarismo democrtico. Nietzsche sustenta que semejantes
ideales no son sino formas de una moral que debe ser superada mediante un punto de vista
situado ms all del bien y del mal, manifestaciones de una vitalidad descendente, de un
ascetismo al cual opone como valor supremo la vitalidad ascendente, la voluntad de vivir y, en
ltima instancia, la voluntad de poder. La lucha contra los valores vigentes hasta la fecha implica,
ciertamente, la demostracin de su secreta llaga, la evidencia tanto de la falsedad radical del
pretendido objetivismo del hombre de ciencia como del espritu decadente del cristiano, en el cual
ve Nietzsche una manifestacin del resentimiento moral.

1.2 NIETZSCHE

Frente a estos valores, Nietzsche acenta lo que llama, con trmino no siempre unvoco,
la vida. sta es la norma y el valor supremos, al cual deben someterse los restantes, pues la
voluntad de vivir es el mayor desmentido posible a la objetividad, al igualitarismo, a la piedad y
compasin cristianas. Pero la voluntad de vivir, que es voluntad de poder y de dominio, exige,
junto con la crtica de dichos falsos valores, la ereccin de un nuevo ideal del Superhombre, que

75

es el sentido de la Tierra, pues el hombre es algo que debe ser superado. El Superhombre
es aquel en quien la voluntad de dominio se revela en toda su fuerza; es el que est situado
verdaderamente ms all de la moral, el que tiene el valor de afirmar frente a la moral la virtud
en el sentido del Renacimiento italiano. El Superhombre es el que vive en constante peligro, el
que, por haberse desprendido de los productos de una cultura decadente, hace de su vida un
esfuerzo y una lucha. Si el Superhombre tiene alguna moral, es la moral del seor, opuesta a la
moral del esclavo y del rebao y, por lo tanto, opuesta a la moral de la compasin, de la piedad,
de la dulzura femenina y cristiana.

La idea del Superhombre, con su moral del dominador y del fuerte, es ya la primera
inversin de los valores, pues stos adquieren una jerarqua contraria cuando son contemplados
desde su punto de vista. Objetividad, bondad, humildad, satisfaccin, piedad, amor al prjimo
son valores inferiores; estn en un rango distinto del que supone el esclavo, pues la vida y su
afirmacin, el poder y su afirmacin son infinitamente superiores a ellos y exigen la creacin de
una nueva tabla estimativa, de la tabla en donde la objetividad es sustituida por la personalidad
creadora, la bondad por la virtud, la humildad por el orgullo, la satisfaccin por el riesgo, la
piedad por la crueldad y el amor al prjimo por el amor a lo lejano. Estos son los valores de
la vida ascendente, los valores que la cultura europea ha rechazado, desembocando por ello
en su estado actual, en el nihilismo que se anuncia y para cuya msica todos los odos estn
aguzados. El profetismo de Nietzsche es pura y simplemente una consecuencia de su crtica
de los valores de la cultura presente, pues la cultura que ha abrazado una falsa tabla de valores
debe desembocar necesariamente en el hundimiento y en la decadencia, debe quedar sepultada
por la marea que avanza impetuosa y de la cual slo se salvarn los que sientan como propia
la necesidad de superacin del hombre. La filosofa de Nietzsche est enteramente expresada
en los principios de su nueva valoracin, que comprende la subordinacin del conocimiento a la
necesidad vital e inclusive biolgica, la formacin de una lgica para la vida, el establecimiento de
un criterio de verdad segn la elevacin del sentimiento de dominio, la negacin de lo universal y
necesario, la lucha contra todo lo metafsico y absoluto.

Crtica e inversin de los valores que exige a la vez una destruccin de la filosofa y de su
historia; en lugar de los valores morales aparecen los valores naturales; en lugar de la sociologa,
la doctrina de las formas de dominio (o de poder); en lugar de la teora del conocimiento, una
jerarqua de los afectos estructurada de acuerdo con el principio de la voluntad de poder; en
lugar de la metafsica y de la religin, la doctrina del eterno retorno. Esta ltima doctrina, que
desempea acaso el papel culminante en la filosofa de Nietzsche, que hace de sta una mtica y
una filosofa de la salvacin, es llamada por Nietzsche una profeca; su demostracin cientfica
no oculta su esencial motivo, ese motivo que Unamuno ha visto en la sed de inmortalidad y que
el propio Nietzsche ha considerado desde un punto de vista moral, dando a cada uno de los
momentos de la existencia un valor infinito por la fuerza de su repeticin eterna. El medio para
sobrellevar esta doctrina es justamente la transmutacin de todos los valores; slo por ella cobra
el eterno retorno una significacin adecuada y slo por ella puede ser entendido el mundo, ya
en un sentido plenamente metafsico, como la manifestacin de la voluntad de dominio, como la
voluntad de dominio misma, como algo que debo repetirse eternamente, como un devenir que
no conoce satisfaccin, aburrimiento ni fatiga.

7676

Ejercicio 20. Elije un captulo del As habl Zaratustra (podras intentar

elegir aqul cuyo ttulo te llame la atencin), luego, lelo en el saln y
comenta con tus compaeros sobre la interpretacin que le das, con la
ayuda de tu titular discutan grupalmente.

1.3 SARTRE: EL SER HUMANO Y LA EXISTENCIA

Ms all (o mejor, ms ac) de la existencia abstracta, del proyecto de la metafsica por estudiar el
ser y la realidad, por diferencia el ser del existir, la filosofa del existencialismo hace una revisin
de la existencia en su sentido ms particular y concreto: la experiencia de la existencia humana
concreta. Los filsofos existencialistas rehuyen el pensamiento especulativo, la construccin de
teoras filosficas a partir de puros conceptos, y prefieren el mtodo fenomenolgico, entendido
bsicamente como fidelidad absoluta a lo dado, a lo realmente experimentado, como descripcin
de lo que se ofrece inmediatamente en la esfera de la vida; su actitud contraria a los enfoques
abstractos de lo humano les lleva tambin a criticar el uso de la razn matematizante para la
comprensin de la realidad humana, y por lo tanto a recelar de la ciencia y de la tcnica; en
cuanto a las facetas fundamentales de la existencia objeto de su inters, atienden bsicamente a
la dimensin de la finitud en el mundo humano: la temporalidad, la muerte, la culpa, la fragilidad
de la existencia, la responsabilidad, el compromiso, la autenticidad, la subjetividad y la libertad.

1.3 SARTRE

En su libro Filosofa Contempornea, Javier Echegoyen ilustra as al existencialismo de
Sartre:

El existencialismo comienza en el periodo de entre guerras y tiene su mximo momento
de esplendor tras la segunda guerra mundial, particularmente en Francia. Es habitual sealar a
Sren Kierkegaard (1813-1855) como un precursor de esta corriente; el propio Jean-Paul Sartre
(1905-1980), en su obra El existencialismo es un humanismo, destaca dos versiones en este
movimiento: el existencialismo catlico: Karl Jaspers (1883-1969) y Gabriel Marcel (1889-1973);
el existencialismo ateo: en donde sita a Martin Heidegger (1889-1976) y a su propia filosofa.
En la citada obra, Sartre atribuye a su versin del existencialismo los siguientes rasgos:
1.Tesis fundamental: es un atesmo consecuente; puesto que Dios no existe, no existe la
naturaleza humana; el hombre no tiene esencia o naturaleza, es lo que l mismo se ha
hecho; la existencia precede a la esencia.
77

2.El hombre es un proyecto que se vive subjetivamente: lo que mueve a las personas
son sus proyectos, su preocupacin por la realizacin de su ser; pero estos proyectos
y los ideales involucrados en ellos, no existen previamente a su decisin de realizarlos,
no estn trazados previamente por un destino, una naturaleza o una tabla de valores
objetivos.
3.El hombre es responsable de s mismo y de todos los hombres: somos responsables de
nosotros mismos porque lo que somos depende de lo que hemos querido ser, no de un
destino divino, ni de una circunstancia social, ni de una predisposicin biolgica o natural;
pero somos tambin responsables de los dems porque al elegir unos valores, elegimos
una imagen del hombre tal y como debe ser; nuestra accin compromete a la humanidad
entera.
4.La libertad humana trae consigo los sentimientos de angustia, desamparo ydesesperacin.


Angustia ante el hecho de que es uno mismo el responsable de s mismo y de
los dems; desamparo porque la eleccin se hace en soledad, no existe una tabla de
valores en la que apoyarse, ni ningn signo que nos indique la conducta a seguir, es
preciso inventarse la moral; y desesperacin porque no es posible un control completo
de la realidad en la realizacin del proyecto, porque siempre hay que contar con factores
imprevistos, con la posibilidad de que se truequen nuestras buenas intenciones en malos
efectos.
5.Es una doctrina de la accin, contraria al quietismo: para el existencialismo slo hay
realidad en la accin, el hombre existe en la medida en que se realiza, es el conjunto
de sus actos y nada ms. Este pensamiento tiene dos caras: por un lado es duro para
aquellas personas descontentas con lo que son, para los que no han triunfado en la
vida; estas personas pueden engaarse diciendo que en realidad el conjunto de sus
actos no muestra su autntica vala, diciendo que hay en ellos capacidades, talentos
o disposiciones desaprovechadas, que el mundo les ha impedido dar de s todo lo que
realmente son. Pero, por otro lado, esta doctrina es optimista pues declara que el destino
de cada uno de nosotros est en nuestras manos y nos predispone a la accin, a no vivir
de sueos, de esperanzas, a dejar de lado nuestra miseria y realizar nuestro proyecto:
el hroe no nace hroe, se hace hroe; si se es cobarde es como consecuencia de una
decisin, no porque fisiolgicamente o socialmente se est predispuesto para ello; el
cobarde se hace cobarde, pero hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser por
ms tiempo cobarde, como para el hroe la de dejar de ser hroe.
6.Es una doctrina que reivindica la intersubjetividad: aunque parte del cogito como la
verdad indudable, no defiende el aislamiento de la subjetividad, pues considera que slo
en el trato con el otro, en el reconocimiento que el otro hace de nuestro ser, en la presencia
de su mirada, slo as nos hacemos conscientes de nuestro propio ser, de nuestra propia
realidad.

78

7.Frente a la nocin de naturaleza humana defiende la existencia de la condicin

humana: aunque no existe una esencia comn a todos los hombres, Sartre cree que s
se puede hablar de ciertos rasgos formales y universales que permiten la identificacin
de la humanidad como un todo y el reconocimiento y comprensin del proyecto de cada

del proyecto de cada individuo y de cada cultura; la libertad, la indigencia de la existencia,

la sociabilidad, son estructuras antropolgicas que desvelan la condicin humana.
8.Es una doctrina que permite el compromiso moral y la crtica de la conducta inautntica:
aunque los valores se inventan, no todos tienen el mismo valor, pues algunas elecciones
estn fundadas en el error y otras en la verdad; la conducta de mala fe, por ejemplo, se basa
en el error, en el error de excusarse en las pasiones, en el determinismo, en el destino, o el
error de declarar ciertos valores como existentes de modo objetivo e independiente de mi
voluntad. La actitud autntica es la de buena fe, la de aqul que asume la responsabilidad
completa de su accin y situacin, la de aqul que tiene como lema moral la realizacin
de la libertad propia y ajena.
9.Para el existencialismo el mundo, la vida, no tiene un sentido a priori: declara que Dios
no existe, por lo que la vida misma carece de sentido; slo se puede hablar del sentido que
cada uno le da, de los valores que cada uno inventa.
10.El existencialismo es un humanismo: pero no un humanismo que valore a la humanidad
por la excelencia de alguno de sus miembros, ni por la supuesta bondad de la humanidad
en su conjunto; es un humanismo por declarar que no hay otro legislador que el hombre
mismo, por afirmar la libertad y la necesidad de trascender la situacin, de superarse a
s mismo, por reivindicar el mbito de lo humano como el nico mbito al que el hombre
pertenece.

Ejercicio. Lee el siguiente fragmento de El existencialismo en un humanismo de Jean-Paul
Sartre y posteriormente comenta la lectura con tus compaeros y con la ayuda de tu titular.

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha
sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto
de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y
que en el fondo es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta
manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que
produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el
caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten
producirlo y definirlo precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a m de
tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del mundo, en la
cual se puede decir que la produccin precede a la existencia.

Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano
superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trtese de una doctrina como la
de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o menos al
entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con precisin lo que
crea. As el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel
en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo tcnicas y una concepcin,
exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As,
el hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino. En el siglo XVIII,
en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la
idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas
partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una
naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos

79

los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal,
el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre
de la naturaleza, como el burgus, estn sujetos a la misma definicin y poseen las mismas
cualidades bsicas. As pues, aqu tambin la esencia del hombre precede a esa existencia
histrica que encontramos en la naturaleza.

El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe,
hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de
poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger,
la realidad humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que
el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El
hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser
nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana,
porque no hay Dios para concebirla.

El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere,
y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia
la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del
existencialismo. Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese
nombre.

Pero qu queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la
piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza
por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir.
El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo,
una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo
inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser. Pues lo
que entendemos ordinariamente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de
nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo.

Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es ms
que la manifestacin de una eleccin ms original, ms espontnea que lo que se llama voluntad.
Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que
es. As, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo que es,
y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre
es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra
subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte,
quiere decir eleccin del sujeto individual por s mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de
sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.

80

Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige,
pero tambin queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto,
no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo
tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es
afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que

elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por
otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que
modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera.


As, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque
compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en
lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la
solucin que conviene al hombre, que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo
solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha
comprometido a la humanidad entera. Y si quiero -hecho ms individual- casarme, tener hijos,
aun si mi casamiento depende nicamente de mi situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con
esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la
monogamia. As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre
que yo elijo; eligindome, elijo al hombre.

Ejercicio 21.Lee completo El existencialismo es un humanismo (o un

fragmento sealado por tu titular, si el tiempo no lo permite), y discute
con tus compaeros:

1. Qu opinas de la libertad que plantea Sartre?

2. Crees que eres tan libre como lo propone?

3. Qu opinas del concepto de responsabilidad que Sartre plantea?

4. Discute los conceptos de buena y mala fe en Sartre, con la coordinacin de tu titular.

81

1.4 MARCUSE: EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL

Herbert Marcuse naci en Born en 1898. Despus de estudiar literatura, se interes por la filosofa,
trasladndose a Friburgo para asistir a las clases que imparta Heidegger. Pero fue la lectura de
Marx, en especial de sus Manuscritos econmico-filosficos, la que produjo un giro radical en
su pensamiento, acuciado ms por una necesidad derivada de la situacin poltica en Alemania
(el fracaso de la revolucin simbolizado en el asesinato de Karl Liebneckt y Rosa Luxemburgo
y el afianzamiento del nacionalsocialismo que auguraba la victoria del nazismo y el fracaso de
una poltica socialista), que por una eleccin personal. Efectivamente, la clase obrera alemana
fue incapaz de detener a Hitler, por lo que su ascenso no se entendi como un hecho aislado o
accidental, sino que fue interpretado por los intelectuales, especialmente por los integrantes de
la Escuela de Frankfurt, como un estadio derivado del desarrollo del capitalismo tardo. A esta
escuela lleg Marcuse en 1932, a travs de Kurt Riezler, amigo de Heidegger y de Horkheimer.

Elena Diez nos lo presenta as:

Como miembro de la Escuela de Frankfurt, tambin denominada Teora Crtica, Marcuse
colabor en todos los proyectos interdisciplinarios que tendan a configurar un nuevo modelo
de teora social. Trasladada a la Columbia University (New York) en 1934, la escuela, dirigida
por Horkheimer, mantuvo viva la tradicin de los intelectuales de izquierda y sirvi de referencia
a todos los movimientos emancipatorios. Su anlisis crtico estaba claramente orientado a la
transformacin del mundo, a una praxis social que desoculte el tipo de racionalidad sobre el que
se asientan las sociedades modernas industrializadas, sean liberales o socialistas, racionalidad
que tiende a mantener y confinar al mundo en su estado existente.

1.4 Marcuse

La Teora Crtica asume que el terico es un elemento endgeno a la realidad que interpreta
y que pretende transformar. Su relacin con ella es dialctica, porque es parte constitutiva de la
sociedad que pretende conocer: toda cultura, pertenece a una estructura ideolgica que tiende a
perpetuar el sistema que las genera, desviando las acciones individuales de la emancipacin as
como de la propia comprensin de la realidad en la que se encuentran sumergidos.
82

La Teora Crtica pretende liberar a los individuos de estas formas ideolgicas de dominio.
Marcuse encontr en Freud la posibilidad de una praxis subversiva que desenmascarase cmo
son los propios individuos los que inconscientemente reproducen e internalizan la represin de
las sociedades capitalistas y comunistas, echando a perder toda revolucin. Despus de trabajar
en la OSS (Oficina de Servicios Secretos) de EE.UU. para luchar contra el fascismo, Marcuse
public Eros y civilizacin (1955), en la que sintetiz el pensamiento de Marx y Freud, eliminando
el pesimismo de ste ltimo que en su obra El malestar de la cultura, afirmaba que inevitablemente
toda civilizacin estaba estructurada sobre la represin y el sufrimiento. Para Marcuse, los dos
instintos fundamentales de la teora freudiana, Eros y Thnatos, no desembocan inevitablemente
en sistemas opresivos. En el propio inconsciente del hombre se encuentra la posibilidad de
instaurar una sociedad no represiva que se fundamente en la liberacin de los instintos, mediante
una autosublimacin de la sexualidad del Eros.

Todo producto y actividad cultural (arte, filosofa, etc.) evidencia un impulso inconsciente
en el hombre hacia la libertad y la felicidad, capaz de instaurar una nueva sociedad no represiva,
en la que no se produzca un supervit innecesario de trabajo, ni restricciones innecesarias en la
sexualidad, ni enajenacin alguna, mediante la liberacin de aquellos condicionantes histricos y
sociales que reprimen el principio del placer:

La lucha por la existencia necesita la modificacin represiva de los instintos principalmente
por falta de medios y recursos suficientes para una gratificacin integral, sin dolor y sin esfuerzo,
de las necesidades instintivas. Si esto es verdad, la organizacin represiva de los instintos se
debe a factores exgenos exgenos en el sentido de que no son inherentes a la naturaleza
de los instintos, sino que son producto de las especficas condiciones histricas bajo las que se
desarrollan los instintos. (de Eros y Civilizacin).

Queda abierta la posibilidad de que, mediante una praxis adecuada que cambie esas
condicionantes, la sociedad pueda llegar a ser libre y no represiva, valores que se desarrollaron
en la Contracultura de los sesenta y de los que Marcuse se convirti en su abanderado poltico.

En 1964 escribi una obra extremadamente crtica con las sociedades capitalistas y
comunistas avanzadas: El hombre unidimensional. En ella denunciaba que la aparente libertad
de los sistemas democrticos escondan subrepticiamente muy sutiles y organizadas formas de
represin y control social, que impedan el desarrollo del potencial revolucionario y transformador.

El Hombre Unidimensional

83


Las sociedades industriales avanzadas se sirven de la cultura, los medios de informacin,
la publicidad, el arte, e incluso la filosofa para reproducir y perpetuar el sistema existente,
impidiendo que surja dentro de l la oposicin, la crtica y la negatividad. Anticipndose a toda
doctrina del pensamiento nico y de la globalizacin, Marcuse denuncia la unidimensionalidad,
la homogeneidad aplastante del pensamiento y la accin, esferas castradas de todo impulso
transformador, crtico y revolucionario. Falta una verdadera conducta opositora, una cultura
disidente orientada a la emancipacin de las estructuras represivas y unidimensionales.

En contra de los postulados marxistas ortodoxos que vean en el propio desarrollo del
capitalismo la consecucin de su propia crisis y en la clase obrera, el proletariado, un potencial
revolucionario que traera necesariamente una sociedad sin clases, Marcuse cree que el
capitalismo haba fagocitado la posibilidad emancipatoria de la clase trabajadora a travs de
una venenosa tolerancia represiva, una poltica estable basada en el bienestar y en el control
social absoluto cada vez menos identificable.

Por este motivo, la esperanza de una liberacin y de la consecucin de una sociedad
abierta y libre, deja de estar en manos del proletariado: son las minoras no integradas, los grupos
marginales y radicales los nicos que pueden llevar a cabo una oposicin radical y una verdadera
emancipacin. A estos grupos prest su ayuda Marcuse, alimentando una nueva izquierda
contraria al marxismo ortodoxo y radicalmente crtica y opositora contra el estad de cosas.

En sus escritos posteriores, Tolerancia represiva (1965), Ensayo sobre la liberacin
(1969) y Contrarrevolucin y revuelta (1972), Marcuse se dedic a vertebrar un pensamiento
abiertamente crtico con el liberalismo y alentador de todo movimiento social revolucionario, lo
que le granje la enemistad del mbito acadmico ms oficialista. Denunci as mismo, que el
movimiento de los sesenta haba generado una reaccin conservadora y contrarrevolucionaria
enmascarada bajo una apariencia liberal y permisiva. Esta postura enormemente crtica de sus
escritos provoc que no pudiera seguir trabajando como profesor en la universidad de Brandeist,
por lo que tuvo que marcharse a California (La Jolla), donde vivi retirado dedicndose a dar
conferencias, articular grupos radicales, publicar artculos, etc., bajo una perspectiva marxista y
libertaria.

Hacia el final de su vida, Marcuse dio un giro hacia la esttica con su obra La dimensin
esttica (1979). En el arte se esconde un potencial enormemente revolucionario y emancipatorio
que se proyecta hacia la meta de una sociedad ms libre y menos represiva.

Hasta el final de sus das (muere en 1979), Marcuse fue uno de los intelectuales de mayor
influencia en Estados Unidos, importancia que se fue eclipsando a medida que se desvanecan
aquellos movimientos y grupos radicales de izquierda a los que l prest su apoyo, y en razn
de la clara postura neoconservadora de las sociedades contemporneas. No obstante su obra,
muchos de cuyos escritos inditos se hallan en la Stads Bibliotek de Frankfurt, supone una de
las ms crticas y y positivas aportaciones de la Escuela de Frankfurt. En palabras de Lubasz,
que celebr una conversacin con Marcuse emitida por la BBC de Londres, la Teora Crtica a la
que perteneca Marcuse se opuso al primado de la produccin de mercancas, a la dominacin
carente de sentido, a la irracionalidad, a la manipulacin, a la opresin. Al margen de todo lo que,
por lo dems, pueda decirse de la Escuela de Frankfurt, una cosa parece cierta: ha sido fuente de
inspiracin del pensamiento poltico crtico de nuestro tiempo. Es un ejemplo de filosofa radical.
84

Ejercicio 22. Lee un captulo de El hombre unidimensional y comenten

y discutan en tu clase su contenido.

1.5 VATIMMO Y LA POSMODERNIDAD

Esta nueva ontologa piensa, por el contrario, que debe captar el ser como evento [...]
Pensar el ser significa escuchar los mensajes que provienen de tales pocas, y aquellos,
adems, que provienen de los otros, de los contemporneos: [...] las culturas otras con
que Occidente se encuentra en medio de su empresa de dominio y unificacin del planeta
(di dominio e unificazione del pianeta) [...] Estos mensajes [...] piden ser escuchados con
pietas, con atencin devota (attenzione devota) que merecen cabalmente todas las huellas
de vida de los similares a nosotros.28
[A] la rebelin del intelectual burgus le falta (y no slo por su culpa, como es obvio) el
punto de referencia preciso del movimiento revolucionario de los verdaderos brbaros,
es decir, de los excludos, de los explotados [...] esa raza de hombres que vienen de
afuera y pulveriza las estructuras del mundo viejo [...] Nietzsche mismo nos propone [...] el
problema de la liberacin efectiva de nuestra sociedad29

Vattimo est convencido de que la modernidad ya ha hecho su tiempo y que, si el
postmodernismo es la experiencia de un fin, lo es en primer lugar como experiencia del fin de la
historia, es decir, de la concepcin moderna de la historia como curso unitario y progresivo de
eventos a la luz de la ecuacin segn la cual nuevo es sinnimo de mejor: la modernidad, en la
hiptesis que propongo, se acaba cuando por mltiples razones ya no parece posible hablar
de la historia como algo unitario (La sociedad transparente). Razones que no son solamente
de tipo intelectual o filosfico, sino tambin de tipo histrico-social, porque van del ocaso del
colonialismo y del imperialismo, hasta el advenimiento de la sociedad compleja. En efecto, si el
rescate de los pueblos sometidos ha vuelto problemtica la idea de una historia centralizada y
movida por el ideal europeo de humanidad, el afirmarse del pluralismo y de la sociedad de los
media ha minado en la base la posibilidad misma de una historia unitaria. Como demuestra el
hecho de que, si es verdad, que slo en el mundo moderno, es decir con la edad de Gutenberg
de la cual habla McLuhan, se han creado las condiciones para construir y transmitir una imagen
unitaria y global de la historia humana, es tambin verdad que con la difusin de las tecnologas
multimediales, se han multiplicado los centros de acopio e interpretacin de los acontecimientos:
la historia ya no es ms un hilo conductor unitario, actualmente es una cantidad de informaciones,
de crnicas, de televisores que tenemos en casa, muchos televisores en una casa (Filosofia en
el presente).


Vattimo est convencido que los grandes cuentos legitimados por la modernidad hagan
parte de una forma mentis metafsica y fundacionista ya superada. De hecho, l cree que el
paso de lo moderno a lo postmoderno se configure como el paso de un pensamiento fuerte a un
pensamiento dbil.
28
29

Gianni Vattimo, tica de la interpretacin (1989 b), 8.

Idem, El sujeto y la mscara (1974), 332-333.

85


Como pensamiento fuerte (o metafsico) Vattimo concibe un pensamiento que habla en
nombre de la verdad, de la unidad y de la totalidad, (es decir, un tipo de pensamiento ilusorio
tendiente a establecer fundaciones absolutas del conocer y del actuar). Como pensamiento
dbil (o postmetafsico) l concibe un tipo de pensamiento que rechaza las categoras fuertes y
las legitimaciones omnicomprensivas, es decir, un tipo de razn que, junto a la razn-dominio de
la tradicin, ha renunciado a una fundacin nica, ltima, normativa (El pensamiento dbil).
El pensamiento dbil se presenta explicitamente como una forma de nihilismo, vocablo que el
filsofo de Turn considera una palabra-clave de nuestra cultura, una especie de destino del que
no podemos liberarnos sin privarnos de aspectos fundamentales de nuestra espiritualidad (Las
medias verdades).


Con este trmino, que Vattimo no usa de una forma peyorativa (como si fuese un insulto)
sino de manera positiva y propositiva, l se refiere a la circunstancia que haba profetizado
Nietzsche, el hombre rueda hacia la X, es decir, aquella especfica condicin de ausencia
de fundamentos en la cual se encuentra el hombre postmoderno despus de la cada de las
certezas ltimas y de las verdades estables. En consecuencia, l cree que el nihilismo no se
debe combatir como un enemigo, mas debe ser asumido como nuestra nica posibilidad. En
efecto, a los hombres del siglo XX no les queda ms que acostumbrarse a convivir con la nada,
es decir a existir sin neurosis en una situacin donde no hay garantas ni certezas absolutas.
De aqu la tesis-programa segn la cual hoy, no es que no nos sentimos a gusto porque somos
nihilistas, sino porque somos todava muy poco nihilistas, porque no sabemos vivir hasta el fondo
la experiencia de la disolucin del ser (Filosofa en el presente), es decir, porque tenemos
todava unas formas de nostalgia por las totalidades perdidas. El nihilismo del cual habla Vattimo
no es un nihilismo resentido o nostlgico, es decir, trgico, obsesionado por el derrumbe de lo
absoluto y por el pathos del no-sentido.

86

No es tampoco un nihilismo fuerte, tendido a edificar un nuevo absolutismo sobre los
escombros de la metafsica, es decir, un nihilismo que sustituye la voluntad del hombre a la voluntad
creadora de Dios. El de Vattimo es un nihilismo dbil, liviano, que habiendo vivido hasta el fondo
la experiencia de la disolucin del ser, no tiene ni aoranzas por las antiguas certezas ni deseo
de nuevas totalidades. De aqu su carcter constitutivamente postmoderno y su consonancia
con el hombre de buen temperamento del que hablaba Nietzsche en la filosofa del amanecer,
describindolo como un individuo libre de resentimiento, privado del tono grun y del emperro:
las notas molestosas de los perros y de los hombres envejecidos bajo una cadena. Segn Vattimo,
los inspiradores del postmodernismo son Nietzsche y Heidegger: el acceso a las posibilidades
positivas que [...] se encuentran en las condiciones postmodernas de existencia, es posible slo
si se toman en serio los resultados de la destruccin de la ontologa operada por Heidegger y,
antes de l, por Nietzsche. Mientras que el hombre y el ser sean concebidos metafsicamente y
platnicamente en trminos de estructuras estables que imponen al pensamiento y a la existencia
la tarea de fundarse, de establecerse (con la lgica, con la tica) dentro del dominio de lo nodeviniente, reflejndose en una mitificacin de las estructuras fuertes en todos los campos de la
experiencia, no ser posible para el pensamiento vivir positivamente aquella verdadera y propia
edad postmetafsica que es la postmodernidad (El fin de la modernidad). De Nietzsche, Vattimo
hereda el anuncio de la muerte de Dios, es decir, la teora de la ausencia los valores absolutos
metafsicos (inclusive la idea de sujeto). De Heidegger hereda la concepcin de poca del ser, es
decir, la tesis segn la cual el ser no es, pero acontece, y el convencimiento consecuente, segn
el cual, el acontecer del ser no es ms que el abrirse lingstico de las varias aperturas histricodestinales, o sea de los varios horizontes concretos dentro de los cuales los entes se vuelven
accesibles al hombre y el hombre a s mismo.


Esta ontologa epocal comporta, segn Vattimo, una temporalizacin radical y un
debilitamiento estructural del ser: al final, el pensamiento de Heidegger parece resumirse en el
hecho de haber sustituido la idea de ser como eternidad, estabilidad, fuerza por aquella de ser
como vida, maduracin, nacimiento y muerte: no es lo que permanece, es de forma eminente [...]
lo que deviene, que nace y muere. Asumir este nihilismo peculiar es la verdadera realizacin del
programa indicado por el ttulo Ser y tiempo (Ms all del sujeto). El proceso de debilitamiento
del ser, el fin de la metafsica y el triunfo del nihilismo son fenmenos interconectados. Sin embargo,
Vattimo est convencido de que la metafsica (as como el pasado en general) no sea una especie
de costumbre perdida, es decir, algo que est totalmente a nuestras espaldas y con lo que
no tengamos ya ninguna relacin destinal. En efecto, para enfocar la actitud del pensamiento
postmetafsico frente al pasado, l se refiere a la nocin heideggeriana de Verwindung, trmino
que, en virtud de los mltiples significados que involucra (curacin, aceptacin, resignacin,
vaciamiento, distorsin, alivianamiento, etc.), indica el reponerse de una enfermedad (en este
caso: la metafsica o el pasado) en la aceptacin consciente de que estamos destinados, de todas
maneras, a llevar los signos de ella. Signos que se manifiestan en el hecho de que no podemos
renunciar al uso de las categoras de la metafsica y del pasado, aunque distorcionndolas en
sentido dbil y postmetafsico, o sea, nihilstico (el nexo de aceptacin/distorcin que es propio
de la Verwindung encuentra un caso ejemplar en la secularizacin, la cual, como ha mostrado
Weber, es siempre un proceso de conservacin/conexa). A la idea de Verwindung est ligada
otra nocin que Vattimo toma de Heidegger: aquella de Andeken (rememoracin). La actitud
rememorante frente a la metafsica no nace de un sentimiento nostlgico o reactivo, nace de la
pietas hacia el pasado, es decir, del amor por lo viviente y sus signos. Verwindung, Andeken y
pietas significan, entonces, que estamos ligados al pasado por una especie de cordn umbilical
hermenutico.


Cordn que podemos atenuar o distorcionar, pero no anular. En este punto, debera
resultar clara la fisonoma del hombre post-moderno, as como la concibe Vattimo. El individuo
post-histrico y post-moderno es aquel que, despus de pasar a travs del fin de las grandes
sntesis unificantes y a travs de la disolucin del pensamiento metafsico tradicional, logra vivir
sin neurosis en un mundo en el cual Dios es nietzschianamente muerto, es decir, en un mundo
en el cual ya no existen estructuras fijas y garantizadas, capaces de una fundacin nica, ltima,
normativa para nuestro conocimiento y nuestra accin.

En otros trminos, el individuo postmoderno es el que, no necesitando ya la seguridad
extrema de tipo mgico que era dada por la idea de Dios, ha aceptado el nihilismo como posibilidad
destinal y ha aprendido a vivir sin ansias en el mundo relativo de las medias verdades, con la
conciencia de que el ideal de una certeza absoluta, de un saber totalmente fundado y de un mundo
racional cumplido es slo un mito asegurante para una humanidad todava primitiva y brbara.
Un mito que no es algo natural, sino cultural, es decir, adquirido y transmitido histricamente. En
sntesis, el individuo postmoderno es aquel que, asumiendo hasta el fondo la condicin dbil del
ser y de la existencia, ha aprendido a convivir con s mismo y con su propia finitud (es decir,
ausencia de fundamento) ms all de toda nostalgia residual de los absolutos trascendentes o
inmanentes de la metafsica. En los ltimos aos Vattimo ha ido acentuando las valencias ticas
del pensamiento dbil, propendiendo hacia una superacin de la filosofa en la tica y mostrando
cmo sean, sobre todo, connotaciones morales aquellas que distinguen al hombre postmoderno
del hombre moderno. En particular, l ha vuelto a insistir sobre la naturaleza absolutstica y
violenta del pensamiento fuerte y sobre el carcter tolerante y no violento del pensamiento dbil;
carcter que lo torna en una especie de secularizacin de la tica cristiana de la caridad.
87


As que en Creer que se cree Vattimo se ha propuesto enfocar la estrecha conexin entre
herencia cristiana, ontologa dbil y tica de la no violencia: la herencia cristiana que regresa en
el pensamiento dbil es tambin, y sobre todo, la herencia del precepto cristiano de la caridad y
de su rechazo a la violencia. Siempre, de nuevo, crculos: desde la ontologa dbil [...] se deriva
una tica de la no violencia; sin embargo somos conducidos por la ontologa dbil desde sus
orgenes en el discurso hedeggeriano sobre los riesgos de la metafsica de la objetividad, porque
acta en nosotros la herencia cristiana del rechazo de la violencia.... Ms an, contraponindose
a Lyotard, Vattimo ha seguido defendiendo la validez del concepto de postmoderno, ponindolo
en relacin estrecha con la sociedad de los mass-media y de la comunicacin generalizada. A
este propsito, la concepcin de Vattimo est diametralmente opuesta a aquella sostenida, a su
tiempo, por Adorno y por los frankfurthenses.

No solamente los media no producen una homologacin general, sino, por lo contrario,
radio, televisin, peridicos se han vuelto unos elementos de una explosin y multiplicacin
generales de Weltanschauunghen, de visiones del mundo (La sociedad transparente). En
consecuencia y de modo cabal, el aparente caos de la sociedad postmoderna (que, lejos de
ser una sociedad transparente, es decir, monolticamente consciente de s misma, es ms
bien un mundo de culturas plurales, o sea una sociedad bablica y desubicada en la cual
se cruzan lenguajes, razas, modos de vida diversos) constituye la mejor premisa de una forma
de emancipacin basada sobre ideales de pluralismo y de tolerancia, es decir, a un modelo de
humanidad ms abierto al dialogo y a la diferencia: a este propsito, en un artculo del 2002,
Vattimo escribi muy significativamente: ahora que Dios est muerto, queremos que vivan
muchos dioses.

Queremos movernos libremente, mas sin ninguna redondez clsica, entre muchos
cnones, entre muchos estilos de ropa, de vida, de arte, de tica viviendo como un autntico
deber tico y religioso la thlipsis, el tormento de la multiplicidad. Vattimo, de una inicial actitud
crtica derivada de Heidegger y de la Escuela de Frankfurth hacia la tecnificacin del mundo, ha
ido asumiendo (sobre todo en La sociedad transparente) una actitud siempre ms amigable hacia
la sociedad avanzada y sus aparatos tecnolgicos e informticos, hasta el punto de identificar
la sociedad postmoderna con la sociedad de los media. Los media, precisa Vattimo, no son el
instrumento diablico de una inevitable esclavitud totalitaria (a la manera del Gran Hermano de
Orwell), sino la premisa en acto del posible advenimiento de una humanidad desubicada capaz
de vivir en un mundo de culturas plurales.

En otros trminos, rechazando la ecuacin adorniana, media=sociedad homologada e
insistiendo sobre el nexo entre media y rgimen pluralstico de la sociedad compleja, Vattimo
ha acabado afirmando, con nfasis optimstica (luego retractada), que, gracias al mundo
fantasmagrico de los media, hemos tenido una multiplicacin de los centros de acopio y
de interpretacin de los acontecimientos, hasta el punto de que la realidad coincide, para los
postmodernos, con las imgenes que estos medios distribuyen. La prdida del centro y la erosin
del principio de realidad (que actan, en el plan tecnolgico, lo que Nietzsche y Heidegger haban
preconizado en el plan filosfico), implicando la destruccin de los horizontes cerrados, ponen las
premisas, ya sea para un tipo de hombre que no necesita ya recuperar neurticamente las figuras
reasegurantes de la infancia, ya sea para aquella liberacin de las diferencias que es propia de lo
postmoderno.30

88

30

En www.filosofico.net

Ejercicio 23. Lee el texto de Vattimo La huella de la huella, y comntalo

en tu saln. El texto aparece en: http://www.fractal.com.mx/F4vattim.
html

1.6 LEVINAS: EL SER HUMANO Y SU ENCUENTRO CON EL OTRO

La filosofa tiene la tendencia de reducir a lo Mismo todo lo que se opone a ella como
Otro. El conocimiento representara as una estrategia de apropiacin, de dominacin,
presente fundamentalmente en la relacin del hombre con el hombre. El Otro, como rostro
que me enfrenta, no es del orden de la representacin, hay en l, la presencia ausente de
la idea de infinito, que me ordena y que lo hace incapaz de ser dominado.
(Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito)

Filsofo francs de origen ruso. Autor de una original teora tica de la alteridad,
contribuy a difundir en Francia la fenomenologa de Edmund Husserl y fue autor de numerosos
comentarios al Talmud. Aunque es innegable la influencia que sobre su pensamiento ejercieron
la fenomenologa de Husserl y la filosofa de Heidegger, Levinas se desmarc pronto de sus
maestros, denunciando a la filosofa occidental por constituir un pensamiento de la totalidad en
perjuicio de la idea de infinito. Reprochaba a aqulla el hecho de estar ms preocupada por la
verdad que por el bien. Por eso, su principal tema de reflexin fue la tica y proyect promover
la idea de un bien independiente de la verdad, de una tica como alternativa a la metafsica.

Las tesis esenciales de su pensamiento quedaron expuestas en Totalidad e infinito. Ensayo
sobre la exterioridad (1961), obra en la que desarroll la idea de que la presencia del otro (y, ms
concretamente, el rostro del otro), que llama a la conciencia moral a rechazar toda violencia con
respecto al otro, es una experiencia fundamental que desconocen las filosofas de la totalidad, que
reducen el otro al mismo. Se trata de una experiencia concreta que compromete al individuo
en tanto que sujeto moral, sin que haya con el otro ningn contrato: el deber del hombre hacia
el otro es incondicional, y eso es lo que funda la humanidad del hombre. Como afirmaba en De
otro modo que ser o ms all de la esencia (1974), para la tica, el hombre es ms que ser. La
relacin tica que impone el rostro del otro conduce a Levinas a Dios, cuya huella se puede leer
en el rostro del otro. La ley observada hace que Dios venga a la idea (De Dieu qui vient lide,
Del Dios que viene a la idea, 1982). Pese a no ser telogo, Levinas encontr en el judasmo una
fuente de inspiracin para su reflexin. Para l, el judasmo es una religin fundamentalmente
tica; por otra parte, condenaba lo que designaba como consolacin de las religiones, es decir,
una cierta mstica y una cierta sacralidad. En su opinin, toda lo sacro depende de la magia y slo
la tica tiene un sentido que supera a la muerte. Las actividades sociales, la ciencia y la tcnica
son, en la medida en que tienen como fin venir en socorro del hombre, ms religiosas que toda
forma de sacralidad. Esa insistencia en la posibilidad de santidad fuera de toda sacralidad le alej
de los medios judaicos pero le hizo muy apreciado en los cristianos. Se trata, probablemente, de
la aportacin ms original de su pensamiento, que ha contribuido a una cierta desmitificacin
de Dios. Otras importantes obras suyas fueron: Difcil libertad: ensayo sobre el judasmo (1963),
Cuatro lecturas talmdicas (1968), tica e infinito (1982) y Entre nosotros: Ensayos para pensar
en otro (1993).
89

Ejercicio 24.Acuerda con tu titular para ver la pelcula La Aldea de M.

N. Shyamalan, y discute sobre la idea de sociedad y el encuentro con
el otro.

1.7 DUSSEL: EL HOMBRE Y SU LIBERACIN

Nace el 24 de diciembre de 1934, en el pueblo de La Paz, Mendoza, Argentina. Exiliado poltico
desde 1975 en Mxico, hoy ciudadano mexicano, es profesor en el Departamento de Filosofa
en la Universidad Autnoma Metropolitana (UAM, Iztapalapa, ciudad de Mxico), y dicta cursos
en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Licenciado en filosofa (Universidad Nacional de
Cuyo, Mendoza, Argentina), doctor en filosofa por la Universidad Complutense de Madrid, doctor
en historia en La Sorbonne de Paris y una licencia en teologa en Paris y Mnster. Ha obtenido
doctorados honoris causa en Freiburg (Suiza) y en la Universidad de San Andrs (La Paz, Bolivia).
Fundador con otros del movimiento Filosofa de la Liberacin. Trabaja especialmente el campo de
la tica y la Filosofa Poltica.

Tanto para Hegel como para Heidegger, segn Dussel, el ser es el mbito en el cual los
entes adquieren sentido. Partiendo de esta hiptesis Dussel cree poder afirmar, con Levinas, que la
filosofa occidental ha negado, de diversas maneras, la alteridad. La harto compleja reconstruccin
de la historia de la filosofa que realiza Dussel en los dos primeros tomos de Para una tica de la
liberacin latinoamericana tomando como hilo conductor esta idea, es ciertamente convincente.
Y en efecto: el problema de la alteridad fue entendido en la historia de la filosofa de occidente
como un despliegue interno del fundamento ontolgico, lo diferente. El ser se coloca a s mismo
como otro, es una escisin de s en sentido hegeliano. En Plotino la alteridad es emanacin de
la unidad absoluta (Eneada, V, I, 4), y para Hegel la Naturaleza es alteridad de la Idea o Espritu:
La Naturaleza ha sido determinada como la idea en la forma del ser-otro (Anderssein). Como
la idea es, de este modo, la negacin de s misma y exterior a s, la Naturaleza no es exterior
slo relativamente respecto a la Idea (y respecto a la existencia subjetiva de la idea, el espritu),
sino que la exterioridad constituye la determinacin en la cual ella es como naturaleza [Hegel,
1980: 247]. La exterioridad, entendida como determinacin propia del ser y de la alteridad, en
tanto que ser-otro, son momentos del movimiento dialctico. La negacin, no ya como la nada
abstracta, sino como un ser determinado, es un algo, es solamente la forma para este algo: es
el ser como otro (Andere) [Hegel, 1980: 91]. Por ello, la ontologa es violencia; pues la alteridad
no es diferencia, sino distincin: Lo dis-tinto (de dis-, y del verbo tinguere: pintar, poner tintura),
indica mejor la diversidad y no supone la unidad previa: es lo separado, no necesariamente
procedente de la identidad que como Totalidad los comprende. Merced a esta indicacin, Dussel
busca articular su propia propuesta con la de Levinas; el otro absolutamente otro leviniasiano
debe ser recontextualizado para poder elaborar un discurso en el cual quepa sostener una tica
de la liberacin.

90

Como ya habamos mencionado ms arriba, el punto central radica en que Levinas muestra
que la relacin con los dems no se establece a partir de criterios de conocimiento; de ah que, a
su juicio, Husserl no pudiera resolver el problema de la intersubjetividad en la quinta meditacin
cartesiana, pues segua abordando la cuestin del otro desde el punto de vista de la percepcin
y de la reflexin [Theunissen, 1984] El sentido de todo nuestro discurso consiste en afirmar no

que el otro escapa siempre al saber, sino que no tiene ningn sentido hablar aqu de conocimiento
o ignorancia, porque la justicia, la trascendencia por excelencia y la condicin del saber no es
de ninguna manera, como se pretender, una noesis correlativa de un noema. La relacin con el
otro se establece a travs del lenguaje, pues para Levinas esta es, originariamente, una relacin
tica, pues lo tico designa la no violencia a la alteridad y el lenguaje, segn Levinas, cumple con
esta funcin: El hecho banal de la conversacin libre del orden de la violencia. Este hecho banal
es la maravilla de las maravillas. El mtodo adecuado para acceder a esta problemtica ser el
analctico.

Con este trmino Dussel quiere indicar que frente al mtodo dialctico de la ontologa,
existe una va de acceso a la alteridad sin la necesidad de recurrir a la mediacin de la teora
y de la reflexin tal y como operan en la tradicin de la filosofa de la conciencia. La antigua
asociacin entre lumen y ratio presente ya en Descartes, y constante en la filosofa occidental a
travs de la metfora ptica (la reflexin como un mirarse a s mismo), es indicacin para Dussel
de que el mtodo dialctico se define por ser totalizador, monolgico. Lo que parece distinguir
uno y otro mtodo es que el analctico parte de una concepcin intersubjetiva del sujeto, es
decir, no se toma como punto de partida el solus ipse tan caracterstico de la filosofa moderna;
el punto de partida es un sujeto descentrado. La siguiente afirmacin de Feuerbach resume, a
juicio de Dussel, la caracterstica principal del mtodo analctico: La verdadera dialctica no
es un monlogo del pensador consigo mismo, sino un dilogo entre el Yo y el T. El modelo
de la filosofa de la conciencia basado en un sujeto opuesto a un objeto, sigue operando bajo el
supuesto de la metfora ptica, y es, en este sentido, pre-dialgico: la actitud terica ya no puede
ser considerada como el medio adecuado para acceder a la alteridad del otro. Si la filosofa fuera
slo teora, comprensin refleja del ser e interpretacin pasada del ente, la palabra del Otro sera
indefectiblemente reducida a lo ya dicho e interpretada equvocamente desde el fundamento
vigente de la Totalidad31.

Dussel
31

Garca Ruiz, Enrique, La filosofa de la liberacin de Enrique Dussel (fragmento) en: www.enriquedussel.org
91

92

UNIDAD IV
Al trmino de la unidad el alumno:
En esta ltima unidad, valorars la importancia de la teora y la prctica filosfica en la sociedad
del tercer milenio.
ACTUALIDAD DE LA FILOSOFA
1. FILOSOFA Y MODERNIDAD
La modernidad filosfica se inaugur con Descartes y hay quienes aseguran que permanece
hasta nuestros das, otros (muy probablemente los ms), dan por terminada esta etapa de la
filosofa para saludar a lo que se ha llamado comnmente post-modernidad.


Cualesquiera que sea la postura, en lo que parecen concordar las opiniones es en que la
modernidad es el periodo del auge de la racionalidad. Los avances cientficos dieron al hombre la
esperanza de normar todo por medio de la razn. Podemos citar como momentos clave para ello:
la mecnica de Newton, la revolucin copernicana, el cambio de paradigma del geocentrismo
al heliocentrismo, el ilustracin, la revolucin industrial y por supuesto, la teora evolutiva de
Darwin. Todos estos cambios, aglomerados en apenas cuatro siglos, trajeron una transformacin
vertiginosa en el ser humano, y con ello una especie de embriaguez de la razn. La razn se
volvi el principio de orden y pretendi normarlo todo. Sin embargo, amaneci el siglo veinte y
algo pareci quebrantarse en medio de este ordenado reino. A esta crisis se le ha llamado postmodernidad, los ms extremos dicen que no slo no forma ya parte de la modernidad, sino que
ni siquiera forma parte de la historia. Sita al hombre del siglo veinte como un sujeto a-histrico
o post-histrico, nos ponen en el fin de la historia. Otros piensan que la post-modernidad
es una superacin en el sentido positivo del trmino, la continuacin, la consecucin de la
modernidad. Cualquiera que sea la postura, el trmino post-modernidad predomina en el discurso
contemporneo y merece sin duda, atencin.
1.1 LA ERA POSTMODERNA: REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO DEL HOMBRE.
Podemos iniciar enunciando algunas caractersticas claras de la llamada post-modernidad:

Si la modernidad fue la poca de los proyectos y los ideales, la postmodernidad es la
poca del desencanto, del fin de las utopas y el fenecimiento de la idea de progreso. Se renuncia
al ideal de que la historia persigue un fin o se encamina hacia un objetivo con sentido.

Se produce un cambio en el orden econmico capitalista, pasando de una economa de
produccin hacia una economa del consumo.

Hay una tencin entre el respeto a la naturaleza y el afn cultural de consumo desmedido.

Se da el fin de las grandes figuras, en contraposicin, el culto a la figura instantnea y
momentnea surge como el estandarte de los nuevos dolos.
93


Los medios de masas y el marketing se convierten en centros de poder, las nuevas
instituciones gobernantes son en realidad las corporaciones.

Desaparece la ideologa como forma de eleccin de los lderes siendo reemplazada por la
imagen.

Los medios de masas se convierten en transmisoras de la verdad, lo que se expresa en
el hecho de que lo que no aparece por un medio de comunicacin masiva, simplemente no existe
para la sociedad.

Aleja al receptor de la informacin recibida quitndole realidad y relevancia, convirtindola
en mero entretenimiento.

Se pierde la intimidad y la vida de los dems se convierte en un show. Proliferan las vidas
televisadas, el reality-show, se televisan las guerras, se da cobertura en vivo y en directo a las
tragedias.
Desacralizacin de la poltica.
Desmitificacin de los lderes.
Los medios masivos oficiales se monopolizan, los medios alternativos se democratizan.

Uno de los mejores tericos de la posmodernidad es el francs Guilles Lipovetsky, quien
ha tratado de mantenerse al margen de juicios sobre los nuevos tiempos y simplemente ha hecho
una excelente narracin de stos, es un gran cronista de la poca, con sus libros La Era del vaco,
El crepsculo del deber, El imperio de lo efmero, ha permeado en la reflexin contempornea
al permitirnos una visin justa de la poca. Ofrecemos ntegro un excelente ensayo sobre el
propio Lipovetsky, firmado por Enrique Tams y publicado en la revista Casa del Tiempo, ao IV,
nmero 1, sirva ste como una caracterizacin, no slo del pensamiento del francs, sino como
un excelente retrato de los tiempos actuales.
Del vaco a la hipermodernidad
Enrique Tams

Dice Sebastien Charles, en la introduccin de Los tiempos hipermodernos de Gilles
Lipovetsky, que la condena del presente, analizada a largo plazo, es sin duda la crtica ms trivial
que vienen proponiendo los escritores, filsofos, y poetas desde la noche de los tiempos. Parece
una costumbre que no termina de resultar atractiva para los intelectuales: el tiempo presente
es el de la decadencia, el de los momentos oscuros de la civilizacin. Y an cuando hay un
parntesis de optimismo en el Siglo de las Luces y en el cientificismo del siglo XIX, tanto Kant
como Nietzsche no dejarn de anunciar lo terrible de la situacin social en la que viven.

Son pocos los filsofos que intentan tener una visin ms balanceada de la realidad
histrica que les rodea. Y Gilles Lipovetsky es uno de ellos. Y en este sentido, el filsofo francs
es mucho ms cercano al anlisis mediador de la realidad moderna que hace Tocqueville, que a
la crtica frrea de sus coeternos pensadores posmodernos. Y si hemos de crear algn puente
con un contemporneo suyo, ste es con Baudrillard. Ambos parten de la cspide moderna de la
sociedad en los aos cincuenta y sesenta para despus intentar entender lo que sucede a esta
sociedad en la dcada de los ochenta.
94


La era del vaco, obra que catapulta a Lipovetsky a la fama internacional, fue publicada en
1983, en el inicio de la denominada Dcada Reagan.
Este libro, que muestra con una claridad sorprendente la transformacin de los valores de
la sociedad actual, tiene como objetivo describir un modo de socializacin y de individualizacin
indito, que rompe con el transcurso histrico iniciado en los siglos XVII y XVIII, y con lo que el
propio Lipovetsky llama una primera revolucin individualista. De acuerdo al filsofo francs, en
estos ltimos aos del siglo XX hay una segunda revolucin individualista a la que llama el proceso
de personalizacin. Este proceso de la dcada de los ochenta rompe con aquello iniciado en el
siglo XVII, pero tambin con el pasado reciente, especficamente con las convenciones sociales
de la posguerra:
Lo disciplinario, revolucionario y convencional de la dcada de los cincuenta.
El credo de lo democrtico y sus consecuentes mejoras de justicia social.
El rigorismo universalista del credo democrtico.
La identidad ideolgica-coercitiva.

Este rompimiento, implica forzosamente un cambio de organizacin social, de
costumbres y hbitos, donde los valores individuales tienden ms hacia la introspeccin, la
preocupacin por el self, y la produccin de placer:
El mximo de elecciones privadas posibles.
El mnimo de austeridad y el mximo de deseo.
La menor represin y la mayor comprensin y aceptacin posible.
Valores hedonistas, respecto por las diferencias, culto a la liberacin personal, al
relajamiento, al humor y a la sinceridad; al psicologismo y a la expresin libre.

En resumen, en el proceso de personalizacin descrito por Lipovetsky, la res pblica
pierde terreno frente a la res privada, el discurso individualista acapara muchos ms espacios
de decisin y de estancia del sujeto que la aspiracin moderna de pensar en horizontal: El ideal
moderno de subordinacin de lo individual a las reglas racionales colectivas ha sido pulverizado,
el proceso de personalizacin ha promovido y encarnado masivamente un valor fundamental, el
de la realizacin personal, el respeto a la singularidad subjetiva, a la personalidad incomparable
sean cuales sean por lo dems las nuevas formas de control y de homogeneizacin que se
realizan simultneamente.

El movimiento del proceso de personalizacin conlleva dos orgenes: desde arriba del
poder y desde abajo. El primero, el limpio, programado por los aparatos de poder tiene como fin
crear una affluent society. El segundo, el de abajo, que es salvaje o paralelo, viene de individuos
y grupos que irrumpen; minoras ideolgicas, movimientos alternativos, bsquedas constantes
de la propia identidad que rompen con el establecimiento de las masas. Estos movimientos,
as como tienen un origen, tambin tienen un fin: no es cierto que estemos sometidos a una
carencia de sentido, a una deslegitimacin total; en la era posmoderna perdura un valor cardinal,
intangible, indiscutido a travs de sus manifestaciones mltiples: el individuo y su cada vez ms
proclamado derecho a realizarse

El individualismo descrito por Lipovetsky a lo largo de las pginas de La era del vaco, no
es de una naturaleza aislada, esfrica. Es un narcisismo colectivo el que se est viviendo, en el
sentido de que el discurso agrupa lo que est cerca, a la mano, lo que es similar o idntico a uno
mismo: ramificaciones de lo colectivo, intereses miniaturizados, grupos hiperespecializados: los
crculos de interaccin se contraen haciendo mini grupos, pero explotan en su diversidad. De la
era moderna de la produccin y la revolucin, se pasa a la era posmoderna de la informacin

95

y la expresin. De la produccin, a la seduccin. Del sustento de la realidad al encanto de la

imagen;estos movimientos afectan a todas las esferas y rincones de la sociedad:
Los medios masivos de comunicacin han pasado de retratar al mundo a su construccin.
En la informtica, la mquina que sustituta del hombre trabajador, del hombre
productor, ha pasado a segundo trmino. Ahora, la mquina ertica, las que produce
bienestar y placer al ser humano, es la que recibe toda la atencin.
En la poca del cuidado del self , estamos ante un bombardeo masivo de escuelas para
a la persona y su autoestima: el anlisis transaccional, la bioenerga, las terapias de
grupo, la gestalt terapia, el hipnotismo, el Silva Mind Control, la terapia reichiana, todo lo
derivado del Instituto Esalen.
La medicina, una de las tradiciones ms cientificistas del mundo occidental, se ha abierto
a caminos poco ortodoxas de acuerdo a esta tradicin: la acupuntura, la visualizacin, la
herbologa, el biofeedback.
El deporte, de pasatiempo de fin de semana, a omnipresencia meditica y cotidiana
donde toda la cultura del ocio y del consumo se concentra.
El lenguaje ha cambiado drsticamente su situacin epistemolgica: de la descripcin
positiva de la realidad a la principal herramienta de seduccin de distintos agentes
sociales.
Uno de los principales usuarios de este dispositivo seductor del lenguaje es el poltico: la
ciber-mass- media-poltica.
El lugar central de la erotizacin y del consumo sexual en la sociedad actual
es tambin caracterstico de los tiempos posmodernos. Acumular experiencia, capital
libidinal, es meta fundamental de la especie posmoderna.
Y por ltimo, las modificaciones a la representacin social del cuerpo: angustia de
la edad, obsesin por la salud, por la lnea, por la higiene, rituales de control y
de mantenimiento, cultos solares y teraputicos, superconsumo de los productos
farmacuticos. El cuerpo ya no es res extensa, es nuestra identidad profunda, nuestro
self corporal.
En la simbologa mitolgica hay un cambio de modelo: Prometeo, Fausto y Ssifo son figuras
que protocolizan al hombre moderno y que son desplazados por Narciso, la figura posmoderna.
El narcisismo colectivo del que se hablaba hace unos instantes puede colapsarse creando una esfera cerrada que no proyecta hacia fuera, y donde los individuos se comunican con actos fallidos
donde no hay comprensin, slo anuncios singulares. Sostiene el filsofo francs que en contra
de lo que pueden pensar muchos, los ndices de suicidio en el mundo declinan, o ms bien, su
efectividad es lo que declina, al no haber una correspondencia entre el laxismo posmoderno y un
acto lmite como ste. El ser humano, hoy, ya no se suicida, se deprime. la burocracia, la proliferacin de las imgenes, las ideologas teraputicas, el culto al consumo, las transformaciones
de la familia, la educacin permisiva han engendrado una estructura de la personalidad, el narcisismo.., junto con unas relaciones humanas cada vez ms crueles y conflictivas. Vivimos los
tiempos del fin del happy end y el nacimiento de la cultura cool. Si bien pudiera parecer excesivo,
nos atreveremos a afir mar que la produccin de Lipovetsky despus de La era del vaco no es
otra cosa que el desarrollo de las tesis principales de ste, su primer ensayo famoso.

96

El imperio de lo efmero publicado por primera vez en 1987, precisamente profundiza en
una de las principales ideas del libro fundacional de Lipovetsky: estudiar el lugar central del
consumo y de la moda en la historia del mundo occidental, no como una banalidad, tampoco
con desprecio. Ya Adorno y Horkheimer criticaron la fusin entre la cultura, la publicidad y la
diversin industrializada. Ya Habermas critic el listo para consumir meditico de la so-

ciedad moderna. Guy Debord hizo lo propio al hablar de la falsa conciencia que produca la
pseudo cultura del espectculo, y Heidegger al criticar la dominacin de la tcnica. Este rpido
recorrido por algunos de los principales pensadores del siglo XX, a decir de Lipovetsky, muestra
un claro paradigma de fondo, que es que el consumo es algo superficial, alienante, y que esto,
lo superficial, tiene efectos siempre negativos y nefastos sobre el individuo y la sociedad. Sin
embargo, la postura del filsofo francs es que hay que hacer el anlisis con mayor
equilibrio y objetividad, ya que al final de cuentas, es el consumo el fundamento de la economa
mundial.

Hay que interpretar de una nueva manera al consumo, como un fenmeno social y
antropolgico, y no slo econmico. Y junto con el consumo, hay que entender el papel de la
moda en las sociedades actuales. Esto lo har Lipovestsky en un texto, que si bien es escrito
muchos aos ms tarde, est ntimamente ligado a este mismo orden de ideas: El lujo eterno.

Este libro ha hecho mella entre aquellos que quieren enteder el papel de la moda,
del lujo, del star system. Con sus definiciones peculiares sobre la belleza, el placer, el cuerpo,
Lipovetsky explica una de las aristas ms interesantes de nuestra sociedad. En el inicio del
siglo XXI, el consumo del lujo est creciendo en el mundo: por la globalizacin, por la
concentracin del poder, pero tambin porque estn apareciendo distintos niveles de lujo, cerca
de ms personas. Hay un lujo inalcanzable y otro alcanzable, democrtico, masificado: el semilujo
democrtico. Adems de este lujo ms cercano, Lipovetsky estudia el tema de la feminizacin del
lujo: Por el hecho de tener a su cargo la vida privada, la educacin de los hijos, la administracin
de la casa, la mujer se afirma como el actor principal del consumo y el blanco primero de la oferta
mercantilista.

Sin embargo, el consumo del lujo marca claras diferencias con respecto al consumo en
general, ya que el consumo del lujo:
Es una nueva manera de pensamiento mtico.
Con ritos ceremoniales que actualizan al mito.
Resucita un aura de lo sagrado.
Es un emblema de belleza.
El consumo del lujo hace que el individuo se sustraiga de la inconsistencia de lo efmero.
Es una apuesta por la permanencia, por la memoria, por el deseo de eternidad, por Eros.


Existe una clara intencin de parte de Lipovetsky de hacer una relacin entre la cartografa
religiosa y la del lujo, una especie de sustitucin de esta ltima por la primera, donde el hombre
posmoderno ha encontrado alimento espiritual en la rutina del consumo lujoso: Tal vez algo
metafsico sigue hechizando nuestros deseos de disfrutar, como los dioses, de las cosas ms
excepcionales y ms hermosas.

Otro de los flujos de pensamiento que contina explorando Lipovetsky es el de la tica, en
El crepsculo del deber (1992). El francs sostiene que la tica est de moda, y esto parece una
contradiccin considerando la poca neoindividualista que se ha descrito con anterioridad.

Entonces, se trata de reestablecer a la tica occidental histrica? No cree que lo que
haya sea un retorno de sta tica. Se trata de una totalmente nueva forma de tica? Tampoco
lo cree porque se trata en esencia de los mismos valores de hace siglos. De lo que se trata es de
una nueva manera de remitirse a los valores, a una nueva regulacin social de la moral en este

97

punto indita que instituye una nueva fase en la historia de la tica moderna.

La tica que plantea Lipovetsky es una de distanciamiento de un modelo de morales
religiosas tradicionales, pero tam bin de un modelo moderno, laico y categrico. Sobre esto
ltimo, hay un alejamiento del denominado primer ciclo de secularizacin tica que elimina
los medios y recompensas del ms all pero se queda con el elemento fundamental: el deber
absoluto, esto es, el sacrificio de la persona por la familia, la patria o la historia. Las obligaciones
superiores hacia Dios no han sido sino transferidas a la esfera humana profanael primer ciclo
de la moral moderna ha funcionado como una religin del deber laico.


En la actualidad estamos en el umbral del segundo ciclo de secularizacin tica: la tica del
post-deber. Esta fase consiste en que se eliminan todos los valores referidos a actos sacrificiales,
desde aquellos indicados por razones religiosas como por cuestiones laicas y sociales. Lo
fundamental en este segundo ciclo es el logro del bienestar y de los derechos de la subjetividad.
Las democracias estn oscilando en el ms all del deber, se acomodan segn una tica mnima,
sin obligacin ni sancin, proyectadas hacia una sociedad post-moralista; sociedad que rechaza
la retrica del deber maniqueo o austero, y sublima los derechos del individuo para lograr la
autonoma, el deseo satisfecho y la felicidad.

De lo que se trata el da de hoy es que un individualismo responsable se imponga a un
individualismo irresponsable. A Lipovetsky le gusta jugar con la idea de que estas condiciones
post-morales pueden llevar a muchos a pensar en el advenimiento de un comportamiento social
dominado por un nihilismo atroz. Sin embargo, ante tales condiciones, tambin est la puerta
abierta para lo contrario: la oportunidad de que la obsolescencia del deber y la decadencia de las
ideologas lleven al hombre posmoderno a hacer realidad la tan clamada cohesin social,
el desarrollo de negociaciones efectivas y el ejercicio de un pragmatismo renovador, humanista
y plural. No son las profesiones de fe ticas, los panegricos a favor de los derechos del hombre
y de la generosidad los que acabarn con la xenofobia y la miseria, con las agresiones en contra
del entorno, las desviaciones mediticas. Se necesitarn polticas y empresas inteligentes,
ms formacin, responsabilizacin y calificacin profesional, ms ciencia y tcnica. Ms que el
imperativo del corazn, el imperativo de las inteligencias humanas, la inversin redoblada en el
saber y la dimensin educativa permanente.

Ni la resurreccin del deber maximalista, ni la refundacin de la tica. No hay de otra
ms que la defensa legtima de los valores humanistas, y no hay otros medios que los de la
inteligencia prctica, eficiente, con resultados a corto plazo. La reduccin del mundo, tanto en
su conceptualizacin como en su dinmica real de interaccin, demanda un ejercicio tico de
inmediata resonancia, de una agenda mnima, pero de eficacia contundente. Por ltimo, una vez
hecho el recorrido delimitado por La era del vaco, y desarrollado en distintos textos, incluyendo,
adems de lo descrito, una caracterizacin de la transformacin de la cultura liberal, y la definicin
de un nuevo lugar de la mujer en la cotidianidad reciente, llegamos al ms reciente de los
escalones de este intelectual francs: la descripcin del asomo de la nueva cultura hipermoderna.

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Marcando una distancia an ms clara con muchos de sus coeternos, Lipovetsky afirma
en Los tiempos hipermodernos (2004), que es un error seguir concibiendo los aos recientes,
digamos lo que va del siglo XXI, como los de tiempos posmodernos. Es necesario para el
filsofo francs concebir el trmino hipermodernidad para describir stos y los tiempos recientes
por venir. La hipermodernidad est inscrita en el seno de una sociedad liberal, caracterizada
por el movimiento, la fluidez, la flexibilidad representa la aparicin de un hipernarcisismo,
poca de un Narciso que se tiene por maduro, responsable, organizado y eficaz, adaptable, que

rompe con el Narciso de los aos posmodernos, amante del placer y las libertades.
La poca de Narciso contina, su figura sigue dominando la esfera del comportamiento social,
sin embargo hay un mecanismo que funciona de manera muy distinta: del gozo y del placer,
Narciso transita hacia la responsabilidad y los resultados. Un Narciso neurtico? Nuevamente,
este personaje se tiene como centro, pero su atencin est dirigida a algo ms. Ya no se trata de
alcanzar el estadio del gozo en el consumo: de la fiesta se pasa a la celebracin del logro, de la
protesta a la gestin. El placer es bien recibido cuando se da como resultado de la competencia,
el seguimiento de las reglas y el xito profesional. Sin embargo, la aparicin de este nuevo tipo de
Narciso est en su primera faceta, de modo que, adems de neurtico, podemos decir que tiene
un comportamiento esquizoide:
Narciso maduro? Cuando en las sociedades pudientes y llenas de ocio sobran las
actitudes infantiles y pberas de los adultos, y para llegar a esa etapa, los adolescentes
tardan cada vez ms.
Narciso responsable? Irresponsabilidad social al por mayor: en las instituciones polticas,
empresariales, mediticas. Atentados ecolgicos casi irreversibles.
Narciso eficaz? Eficacia con los costos del psicosomatismo y de las depresiones.
Narciso adaptable? Y que hay de la crispacin de las grandes metrpolis.


Los individuos hipermodernos estn ms conscientes de la necesidad de comportamientos
responsables, pero en sus primeros pasos son muy irresponsables, estn mejor informados, y
ms desestructurados, son adultos inestables, ms abiertos pero ms influenciables, ms crticos
pero a la vez ms superficiales, ms escpticos y por supuesto, menos profundos. Narciso,
al buscar la madurez y la responsabilidad, ha hecho que el temor est por encima del goce, la
angustia por encima de la liberacin: enamorado de s mismo, y aterrorizado por la vida.

An as, lo hipermoderno es ms preciso que lo posmoderno (que nunca fue
pos); lo hiper es lo acelerado, lo llevado a la n potencia, la secularizacin mxima. La
hipermodernidad llega basada en tres componentes axiomticos esenciales de la modernidad: el
mercado, la eficiencia tcnica y el individuo. Sern los tiempos inmediatos los que definan si el
ser humano hipermoderno transforma la realidad en circunstancias lo suficientemente benficas,
que ni lo propiamente moderno, ni lo propiamente posmoderno, pudieron lograr.

Ejercicio 25. Tu titular proporcionar una lista de ensayos sobre

posmodernidad para que leas uno y luego se comente grupalmente.
Investiga y has una lista de otros cambios radicales que se suscitaron en la modernidad.

99

1.2 EL QUEHACER FILOSFICO EN LA ACTUALIDAD

1.2.1 HERMENUTICA
Pero el hombre vive en cabaas recubrindose con un vestido recatado, pues mientras
es ms ntimo, es ms solcito y guarda su espritu, como la sacerdotisa la flama celeste,
que es su entendimiento. Y por eso se le ha dado el albedro y un poder superior para
ordenar realizar lo semejante a los dioses y se le ha dado al hombre el ms peligroso
de los bienes, el lenguaje, para que con l cree y destruya, se hunda y regrese a la
eternamente viva, a la maestra madre, para que muestre lo que es, que ha heredado y
aprendido de ella lo que tiene de ms divino, el amor que todo lo alcanza (Hlderlin.)

El lenguaje es la morada del ser y la casa donde habita el hombre, el gran intrprete que
responde a esa llamada y que en ella y desde ella desvela la inconclusin de su propio decir.

El trmino hermenutica deriva del griego hermenuiein que significa expresar o enunciar
un pensamiento, descifrar e interpretar un mensaje o un texto.

Etimolgicamente, el concepto de hermenutica se remonta y entronca con la simbologa
que rodea a la figura del dios griego Hermes, el hijo de Zeus y Maya encargado de mediar
entre los dioses o entre stos y los hombres. Dios de la elocuencia, protector de los viajeros y
del comercio, Hermes no slo era el mensajero de Zeus. Tambin se encargaba de transmitir a
los hombres los mensajes y rdenes divinas para que stas fueran tanto comprendidas, como
convenientemente acatadas.

El hermeneuta es, por lo tanto, aquel que se dedica a interpretar y desvelar el sentido de los
mensajes, haciendo que su comprensin sea posible y todo malentendido evitado, favoreciendo
su adecuada funcin normativa.

Aristteles escribi un Peri hermeneias que, como parte del Organon, versaba sobre el
anlisis de los juicios y las proposiciones. Se trataba de un anlisis del discurso, pues slo desde
el interior del mismo la realidad se nos manifiesta. Por este motivo, la hermenutica se constituy
fundamentalmente en un arte (techn) de la interpretacin dirigida, en el Renacimiento y la Reforma
Protestante, al esclarecimiento de los textos sagrados, dando lugar a la exgesis bblica, uno de
cuyos principales investigadores fue Mattias Flacius. En esta misma poca, como consecuencia
del Humanismo, la hermenutica se aplic a la literatura clsica grecolatina, configurndose como
una disciplina de carcter filolgico y despus, desde el mbito de la jurisprudencia, se ocup de
la interpretacin de los textos legales y de su correcta aplicacin a la particularidad de los casos.

En el Romanticismo la hermenutica se constituy en una disciplina autnoma,
configurndose con Schleiermacher, en una teora general de la interpretacin, dedicada a la
correcta interpretacin de un autor y su obra textual. Aos ms tarde, Wilhelm Dilthey (1833-1911)
ampli su mbito a todas las ciencias del espritu.

100

Actualmente entendemos por hermenutica aquella corriente filosfica que, hundiendo
sus races en la fenomenologa de Husserl y en el vitalismo nietzscheano, surge a mediados del
siglo XX y tiene como mximos exponentes al alemn Hans Georg Gadamer (nacido en 1900),
Martin Heidegger (1889-1976), los italianos Luigi Pareyson (1918-1991) y Gianni Vattimo y el
francs Paul Ricoeur (nacido en 1913). Todos ellos adoptan una determinada posicin en torno
al problema de la verdad y del ser, siendo la primera definida como fruto de una interpretacin,

y el ser (mundo y hombre) como una gran obra textual inconclusa que se comporta de manera
anloga a como lo hace el lenguaje escrito.

No obstante, la hermenutica contempornea ms que un movimiento definido es una
atmsfera general que empapa grandes y variados mbitos del pensamiento, calando en
autores tan heterogneos como Michel Foucault, Jacques Derrida, Jrgen Habermas, Otto Apel
y Richard Rorty.

La hermenutica aplica el modelo interpretativo de los textos al mbito ontolgico. La
realidad no es ms que un conjunto heredado de textos, relatos, mitos, narraciones, saberes,
creencias, monumentos e instituciones heredados que fundamentan nuestro conocimiento de lo
que es el mundo y el hombre.

El ser es lenguaje y nicamente ste posibilita lo real, porque es el medio a travs del cual
el ser se deja or. Como dira Heidegger el lenguaje es la casa del ser. En la morada que ofrece
el lenguaje habita el hombre. Por ello, el mundo, y lo que en l acontece, incluido el hombre
(Dasein), no puede ser pensado como una cosa que se encuentra frente a nosotros, sino como
nuestra propia ubicacin, el lugar donde habitamos y desde el que comprendemos.

El mundo no puede ser pensado como algo fijo o esttico, sino como continuamente
fluyente. La realidad siempre remite a un proceso, a un desarrollo en el tiempo (historia), a un
proyecto que nos ha sido transmitido (tradicin) y que nosotros retomamos. Por ello, entender el
mundo es tomar conciencia histrica de la vertebracin que se produce entre tradiciones y de la
distancia que se da entre ellas. Como parte de una determinada realidad histrica y procesual,
nuestra visin del mundo ser siempre parcial, relativa y contingente.

El hecho de que no slo los objetos de conocimiento sean histricos, sino tambin el
hombre mismo lo sea, nos impide valorar neutralmente la realidad. No existe un saber objetivo,
trasparente ni desinteresado sobre el mundo. Tampoco el ser humano (Dasein) es un espectador
imparcial de los fenmenos. Antes bien, cualquier conocimiento de las cosas viene mediado por
una serie de prejuicios, expectativas y presupuestos recibidos de la tradicin que determinan,
orientan y limitan nuestra comprensin.

El hombre est arrojado a un mundo que le surte de una cultura y un lenguaje determinados
(facticidad) que delimita y manipula su conocimiento de la realidad. sta no surge de la subjetividad,
no es original de cada hombre particular, sino que est condicionada histricamente, y se vertebra
en la articulacin entre pasado y futuro, esto es, en el dilogo entre tradiciones.

Esto significa que cualquier pregunta prev su respuesta y presagiamos o anticipamos de
antemano aquello que queremos conocer, por lo que se crea cierta circularidad en la comprensin
denominada crculo hermenutico, criticada por el cientificismo y la lgica clsica como un error
o peticin de principio.

El crculo hermenutico es para Gadamer un lmite a cualquier intento de comprensin
totalitaria pero tambin es una liberacin del conceptualismo abstracto que tea toda investigacin
filosfica. Esta limitacin traduce fielmente la realidad como un decir inconcluso y no acabado.
Heidegger, sin embargo, concibe la circularidad de la comprensin ms como una oportunidad
positiva que como una limitacin meramente restrictiva. A travs de la facticidad y del lenguaje se
produce el encuentro con el ser, que es el que, en ltima instancia, decide y dispone del hombre.

101

Para Heidegger la hermenutica es una ontologa, no un mtodo ni una gnoseologa. El Dasein, como parte del ser, es aquel que se pregunta sobre el ser, pero no lo crea ni lo constituye
ni apenas puede describirlo. Esta postura es claramente contraria al subjetivismo propio de la
filosofa moderna. Lo esencial es el ser, no el hombre.

Dado que el ser es lenguaje y es tiempo (evento) y puesto que el hombre como ser-en-elmundo est inmerso en el ser del cual pretende dar cuenta, se hace imposible un conocimiento
totalitario, objetivo y sistemtico del mundo.

La pretensin de verdad de la hermenutica es radicalmente distinta a la de las ciencias. La
verdad slo puede ser parcial, transitoria y relativa, caractersticas que surgen de la pertenencia
del sujeto al mbito de lo interpretable y de la individualidad irreductible de cada ente singular
(evento), entendiendo por stos no slo las cosas, sino el hombre mismo. Precisamente Gadamer
afirma que la historicidad del ser consiste en no poder resolverse en autotransparencia.


Para Paul Ricoeur la hermenutica es una filosofa reflexiva que ha de dar cuenta del
conflicto entre las diferentes interpretaciones de los smbolos del lenguaje. As, enraizada a la
filosofa de Nietzsche, que exiga a la filosofa la tarea de desenmascarar las fbulas ilusorias y
falsos valores de la conciencia (la moralidad), la hermenutica supone el esclarecimiento de la
verdadera intencin y del inters que subyace bajo toda comprensin de la realidad, quehacer
que se halla presente en la teora y el mtodo psicoanaltico (desenmascaramiento de los deseos
y pulsiones ocultos en el inconsciente) e incluso en las teoras marxistas sobre la ideologa.

Frente a esta tarea, Ricoeur reclama tambin una hermenutica dedicada a restaurar
el verdadero sentido que contienen los smbolos, bsqueda que explicara el progreso de la
conciencia.
1.2.2 ALTERIDAD
Teniendo en Levinas a su mximo representante, la filosofa de la alteridad es una profunda
reflexin sobre el otro. O parafraseando a Ricoeur: al otro como s mismo. Las filosofas
contemporneas intentan desplazar la concepcin del yo como trmino unvoco, al yo como la
gua para la construccin de verdades indiscutibles y principios incuestionables.


La filosofa de la alteridad, ante los vertiginosos cambios que trajeron las posguerras, la
democratizacin y la revolucin sexual, entre otros, pretende sumergirnos en la profunda reflexin
del otro como ser constituido, con sus propias creencias, con sus propias inquietudes, con sus
propios valores.


El otro me permite construirme como yo, y ello merece una reflexin y un esfuerzo
hermenutico para entenderlo. Sin el otro el yo es inoperante. Leamos un captulo de La tica para
Amador de Fernando Savater, que nos permitir tener un punto de vista claro y con posibilidades
de reflexin.
CAPTULO SPTIMO
PONTE EN SU LUGAR
102

Robinson Crusoe pasea por una de las playas de la isla en la que una inoportuna tormenta

con su correspondiente naufragio le ha confinado. Lleva su loro al hombro y se protege del sol
gracias a la sombrilla fabricada con hojas de palmera que le tiene justificadamente orgulloso de
su habilidad.

Piensa que, dadas las circunstancias, no puede decirse que se las haya arreglado del todo
mal. Ahora tiene un refugio en el que guarecerse de las inclemencias del tiempo y del asalto de las
fieras, sabe dnde conseguir alimento y bebida, tiene vestidos que le abriguen y que l mismo se
ha hecho con elementos naturales de la isla, los dciles servicios de un rebaito de cabras, etc.
En fin, que sabe cmo arreglrselas para llevar ms o menos su buena vida de nafrago solitario.
Sigue paseando Robinson y est tan contento de s mismo que por un momento le parece que
no echa nada de menos. De pronto, se detiene con sobresalto. All, en la arena blanca, se dibuja
una marca que va a revolucionar toda su pacfica existencia: la huella de un pie humano.

De quin ser? Amigo o enemigo? Quiz un enemigo al que puede convertir en amigo?
Hombre o mujer? Cmo se entender con l o ella? Qu trato le dar? Robinson est ya
acostumbrado a hacerse preguntas desde que lleg a la isla y a resolver los problemas del modo
ms ingenioso posible: qu comer?, dnde me refugiar?, cmo me proteger del sol? Pero
ahora la situacin no es igual porque ya no tiene que vrselas con acontecimientos naturales,
como el hambre o la lluvia, ni con fieras salvajes, sino con otro ser humano: es decir, con otro
Robinson o con otros Robinsones y Robinsonas. Ante los elementos o las bestias, Robinson ha
podido comportarse sin atender a nada ms que a su necesidad de supervivencia. Se trataba de
ver si poda con ellos o ellos podan con l, sin otras complicaciones. Pero ante seres humanos
la cosa ya no es tan simple. Debe sobrevivir, desde luego, pero ya no de cualquier modo. Si
Robinson se ha convertido en una fiera como las dems que rondan por la selva, a causa de su
soledad y su desventura, no se preocupar ms que de s el desconocido causante de la huella
es un enemigo a eliminar o una presa a devorar. Pero si an quiere seguir siendo un hombre...

Entonces se las va a ver no ya con una presa o un simple enemigo, sino con un rival o un
posible compaero; en cualquier caso, con un semejante. Mientras est solo, Robinson se enfrenta
a cuestiones tcnicas, mecnicas, higinicas, incluso cientficas, si me apuras. De lo que se trata
es de salvar la vida en un medio hostil y desconocido. Pero cuando encuentra la huella de Viernes
en la arena de la playa empiezan sus problemas ticos. Ya no se trata solamente de sobrevivir,
como una fiera o como una alcachofa, perdido en la naturaleza; ahora tiene que empezar a vivir
humanamente, es decir, con otros o contra otros hombres, pero entre hombres. Lo que hace
humana a la vida es el transcurrir en compaa de humanos, hablando con ellos, pactando y
mintiendo, siendo respetado o traicionado, amando, haciendo proyectos y recordando el pasado,
desafindose, organizando juntos las cosas comunes, jugando, intercambiando smbolos... La
tica no se ocupa de cmo alimentarse mejor o de cul es la manera ms recomendable de
protegerse del fro ni de qu hay que hacer para vadear un ro sin ahogarse, cuestiones todas
ellas sin duda muy importantes para sobrevivir en determinadas circunstancias; lo que a la tica
le interesa, lo que constituye su especialidad, es cmo vivir bien la vida humana, la vida que
transcurre entre humanos. Si uno no sabe cmo arreglrselas para sobrevivir en los peligros
naturales, pierde la vida, lo cual sin duda es un fastidio grande; pero si uno no tiene ni idea de
tica, lo que pierde o malgasta es lo humano de su vida y eso, francamente, tampoco tiene
ninguna gracia.


Antes te dije que la huella en la arena anunci a Robinson la proximidad comprometedora
de un semejante. Pero vamos a ver, hasta qu punto era Viernes semejante a Robinson? Por un
lado, un europeo del siglo XVII, poseedor de los conocimientos cientficos ms avanzados de su

103

poca, educado en la religin cristiana, familiarizado con los mitos homricos y con la imprenta;
por otro, un salvaje canbal de los mares del Sur, sin ms cultura que la tradicin oral de su
tribu, creyente en una religin politesta y desconocedor de la existencia de las grandes ciudades
contemporneas como Londres o Amsterdam. Todo era diferente del uno al otro: color de la piel,
aficiones culinarias, entretenimientos...

Seguro que por las noches ni siquiera sus sueos tenan nada en comn. Y sin embargo,
pese a tantas diferencias, tambin haba entre ellos rasgos fundamentalmente parecidos,
semejanzas esenciales que Robinson no comparta con ninguna fiera ni con ningn rbol o
manantial de la isla.


Para empezar, ambos hablaban, aunque fuese en lenguas muy distintas. El mundo estaba
hecho para ellos de smbolos y de relaciones entre smbolos, no de puras cosas sin nombre. Y
tanto Robinson como Viernes eran capaces de valorar los comportamientos, de saber que uno
puede hacer ciertas cosas que estn bien y otras que son por el contrario malas. A primera
vista, lo que ambos consideraban bueno y malo no era ni mucho menos igual, porque sus
valoraciones concretas provenan de culturas muy lejanas: el canibalismo, sin ir ms lejos,
era una costumbre razonable y aceptada para Viernes, mientras que a Robinson como a ti,
supongo, por tragaldabas que seas- le mereca el ms profundo de os horrores. Y a pesar de ello
los dos coincidan en suponer que hay criterios destinados a justificar qu es aceptable y qu es
horroroso.

Aunque tuvieran posiciones muy distintas desde las que discutir, podan llegar a discutir
y comprender de qu estaban discutiendo. Ya es bastante ms de lo que se suele hacer con un
tiburn o con una avalancha de rocas, no? Todo eso est muy bien, me dirs, pero lo cierto es
que por muy semejantes que sean los hombres no est claro de antemano cul sea la mejor
manera de comportarse respecto a ellos. Si la huella en la arena que encuentra Robinson
pertenece a un miembro de la tribu de canbales que pretende comrselo estofado, su actitud
ante el desconocido no deber ser la misma que si se trata del grumete del barco que viene por fin
a rescatarle. Precisamente porque los otros hombres se me parecen mucho pueden resultarme
ms peligrosos que cualquier animal feroz o que un terremoto. No hay peor enemigo que un
enemigo inteligente, capaz de hacer planes minuciosos, de tender trampas o de engaarme
de mil maneras. Quiz entonces lo mejor sea tomarles la delantera y ser uno el primero en
tratarles, por medio de violencia o emboscadas, como si ya fuesen efectivamente esos enemigos
que pudieran llegar a ser. Sin embargo, esta actitud no es tan prudente como parece a primera
vista: al comportarme ante mis semejantes como enemigo, aumento sin duda las posibilidades
de que ellos se conviertan sin remedio en enemigos mos tambin; y adems pierdo la ocasin
de ganarme su amistad o de conservarla si en principio estuviesen dispuestos a ofrecrmela.

104

Mira este otro comportamiento posible ante nuestros peligrosos semejantes. Marco Aurelio
fue emperador de Roma y adems filsofo, lo cual es bastante raro porque los gobernantes suelen
interesarse poco por las cuestiones que no sean indiscutiblemente prcticas. A este emperador le
gustaba anotar algo as como unas conversaciones que tena consigo mismo, dndose consejos
o hasta pegndose broncas. Frecuentemente apuntaba cosas de este jaez (acudo a la memoria,
no al libro, de modo que no te lo tomes al pie de la letra): Al levantarte hoy, piensa que a lo
largo del da te encontrars con algn mentiroso, con algn ladrn, con algn adltero, con algn
asesino. Y recuerda que has de tratarles como a hombres, porque son tan humanos como t
y por tanto te resultan tan imprescindibles como la mandbula inferior lo es para la superior.
Para Marco Aurelio, lo ms importante respecto a los hombres no es si su conducta me parece

conveniente o no, sino que -en cuanto humanos- me convienen y eso nunca debo olvidarlo al
tratar con ellos. Por malos que sean, su humanidad coincide con la ma y la refuerza. Sin ellos,
yo podra quiz vivir pero no vivir humanamente. Aunque tenga algn diente postizo y dos o tres
con caries, siempre es ms conveniente a la hora de comer contar con una mandbula inferior que
ayude a la superior...

Y es que esa misma semejanza en la inteligencia, en la capacidad de clculo y proyecto,
en las pasiones y los miedos, eso mismo que hace tan peligrosos a los hombres para m cuando
quieren serlo, los hace tambin supremamente tiles. Cuando un ser humano me viene bien,
nada puede venirme mejor. A ver, qu conoces t que sea mejor que ser amado? Cuando
alguien quiere dinero, o poder, o prestigio... acaso no apetece esas riquezas para poder comprar
la mitad de lo que cuando uno es amado recibe gratis? Y quin me puede amar de verdad sino
otro ser como yo, que funcione igual que yo, que me quiera en tanto que humano... y a pesar
de ello? Ningn bicho, por carioso que sea, puede darme tanto como otro ser humano, incluso
aunque sea un ser humano algo antiptico. Es muy cierto que a los hombres debo tratarlos con
cuidado, por si acaso. Pero ese cuidado no puede consistir ante todo en recelo o malicia, sino
en el miramiento que se tiene al manejar las cosas frgiles, las cosas ms frgiles de todas...
porque no son simples cosas. Ya que el vnculo de respeto y amistad con los otros humanos es
lo ms precioso del mundo para m, que tambin lo soy, cuando me las vea con ellos debo tener
principal inters en resguardarlo y hasta mimarlo, si me apuras un poco. Y ni siquiera a la hora de
salvar el pellejo es aconsejable que olvide por completo esta prioridad.

Marco Aurelio, que era emperador y filsofo pero no imbcil, saba muy bien lo que t
tambin sabes: que hay gente que roba, que miente y que mata. Naturalmente, no supona que
por aquello de llevarse bien con el prjimo hay que favorecer semejantes conductas. Pero tena
bastante claras dos cosas que me parecen muy importantes: primera: que quien roba, miente,
traiciona, viola, mata o abusa de cualquier modo de uno no por ello deja de ser humano. Aqu
el lenguaje es engaoso, porque al acuar el ttulo de infamia (se es un ladrn, aqulla una
mentirosa, tal otro un criminal) nos hace olvidar un poco que se trata siempre de seres humanos
que, sin dejar de serlo, se comportan de manera poco recomendable. Y quien ha llegado a ser
algo detestable, como sigue siendo humano an puede volver a transformarse de nuevo en lo
ms conveniente para nosotros, lo ms imprescindible...
Segunda: Una de las caractersticas principales de todos los humanos es nuestra capacidad
de imitacin. La mayor parte de nuestro comportamiento y de nuestros gustos la copiamos de los
dems. Por eso somos tan educables y vamos aprendiendo sin cesar los logros que conquistaron
otras personas en tiempos pasados o latitudes remotas. En todo lo que llamamos civilizacin,
cultura, etc., hay un poco de invencin y muchsimio de imitacin. Si no fusemos tan copiones,
constantemente cada hombre debera empezarlo todo desde cero.

Por eso es tan importante el ejemplo que damos a nuestros congneres sociales: es
casi seguro que en la mayora de los casos nos tratarn tal como se vean tratados. Si repartimos a troche y moche enemistad, aunque sea disimuladamente, no es probable que recibamos
a cambio cosa mejor que ms enemistad. Ya s que por muy buen ejemplo que llegue a dar
uno, los dems siempre tienen a la vista demasiados malos ejemplos que imitar. Para qu
molestarse, pues, y renunciar a las ventajas inmediatas que sacan a menudo los canallas? Marco
Aurelio te contestara: Te parece prudente aumentar el ya crecido nmero de los malos, de
los que poco realmente positivo puedes esperar, y desanimar a la minora de los mejores, que
en cambio tanto pueden hacer por tu buena vida? No es ms lgico sembrar lo que intentas
cosechar en lugar de lo opuesto, aun a sabiendas de que la cizaa puede estropear tu cosecha?

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Prefieres portarte voluntariamente al modo de tanto loco como hay suelto, en lugar de defender
y mostrar las ventajas de la cordura? Pero estudiemos un poco ms de cerca lo que hacen esos
que llamamos malos, es decir, los que tratan a los dems humanos como a enemigos en lugar
de procurar su amistad. Seguro que recuerdas la pelcula Frankenstein, interpretada por ese
entraable monstruo de monstruos que fue Boris Karloff. Intentamos verla juntos en la tele cuando
eras bastante pequeajo y tuve que apagar porque, segn me dijiste con elegante franqueza, me
parece que empieza a darme demasiado miedo. Bueno, pues en la novela de Mary W. Shelley
en la que se basa la pelcula, la criatura hecha de remiendos de cadveres hace esta confesin
a su ya arrepentido inventor: Soy malo porque soy desgraciado. Tengo la impresin de que la
mayora de los supuestos malos que corren por el mundo podran decir lo mismo cuando fuesen
sinceros. Si se comportan de manera hostil y despiadada con sus semejantes es porque sienten
miedo, o soledad, o porque carecen de cosas necesarias que otros muchos poseen: desgracias,
como vers, porque padecen la mayor desgracia de todas, la de verse tratados por la mayora sin
amor ni respeto, tal como le ocurra a la pobre criatura del doctor Frankenstein, a la que slo un
ciego y una nia quisieron mostrar amistad. No conozco gente que sea mala de Puro feliz ni que
martirice al prjimo como seal de alegra. Todo lo ms, hay bastantes que para estar contentos
necesitan no enterarse de los padecimientos que abundan a su alrededor y de algunos de los
cuales son Cmplices. Pero la ignorancia, aunque est satisfecha de s misma, tambin es una
forma de desgracia...

Ahora bien: si cuanto ms feliz y alegre se siente alguien menos ganas tendr de ser
malo, no ser cosa prudente intentar fomentar todo lo posible la felicidad de los dems en lugar
de hacerles desgraciados y por tanto propensos al mal? El que colabora en la desdicha ajena o
no hace nada para ponerle remedio... se la est buscando. Que no se queje luego de que haya
tantos malos sueltos! A corto plazo, tratar a los semejantes como enemigos (o como vctimas)
puede parecer ventajoso. El mundo est lleno de pillines o de descarados canallas que se
consideran sumamente astutos cuando sacan provecho de la buena intencin de los dems y
hasta de sus desventuras. Francamente, no me parecen tan listos como ellos se halagan en
creer.


La mayor ventaja que podemos obtener de nuestros semejantes no es la posesin de
ms cosas (o el dominio sobre ms personas tratadas como cosas, como instrumentos) sino la
complicidad y afecto de ms seres libres. Es decir, la ampliacin y refuerzo de mi humanidad. Y
eso para qu sirve?, preguntar el pillo, creyendo alcanzar el colmo de la astucia. A lo que t
puedes responderle: No sirve para nada de lo que t piensas. Slo los siervos sirven y aqu ya te
he dicho que estamos hablando de seres libres. El problema del canalla es que no sabe que la
libertad no sirve ni gusta de ser servida sino que busca contagiarse. Tiene mentalidad de esclavo,
el pobrecillo... por muy rico en cosas que se considere a s mismo! Y suspira luego el canalla,
ahora ya tembloroso y reducido a simple pilln: Si yo no me aprovecho de los otros, seguro
que son los otros los que se aprovechan de m! Es una cuestin de ratones-esclavos y leonesIibres, con las debidas reverencias para ambas especies zoolgicas de mi mayor consideracin.
Diferencia nmero uno entre el que ha nacido para ratn y el que ha nacido para len: el ratn
pregunta qu me pasar? y el len qu har?. Nmero dos: el ratn quiere obligar a los
dems a que le quieran para as ser capaz de quererse a s mismo y el len se quiere a s mismo
por lo que es capaz de querer a los dems.

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Nmero tres: el ratn est dispuesto a hacer lo que sea contra los dems para prevenir
lo que los dems pueden hacer contra l, mientras que el len considera que hace a favor de s
mismo todo lo que hace a favor de los dems. Ser ratn o ser len: he aqu la cuestin! Para el

len est bastante claro - tenebrosamente claro, como dira el poeta Antonio Machado- que el
primer perjudicado cuando intento perjudicar a mi semejante soy precisamente yo mismo... y en
lo que tengo de ms valioso, de menos servil.

Llegamos por fin al momento de intentar responder a una pregunta cuya contestacin
directa (indirectamente y con rodeos hace bastantes pginas que no hablamos de otra cosa)
hemos aplazado ya demasiado tiempo: en qu consiste tratar a las personas como a personas,
es decir, humanamente? Respuesta: consiste en que intentes ponerte en su lugar. Reconocer
a alguien como semejante implica sobre todo la posibilidad de comprenderle desde dentro, de
adoptar por un momento su propio punto de vista. Es algo que slo de una manera muy novelesca
y dudosa puedo pretender con un murcilago o con un geranio, pero que en cambio se impone
con los seres capaces de manejar smbolos como yo mismo. A fin de cuentas, siempre que
hablamos con alguien lo que hacemos es establecer un terreno en el que quien ahora es yo
sabe que se convertir en t y viceversa. Si no admitisemos que existe algo fundamentalmente
igual entre nosotros (la posibilidad de ser para otro lo que otro es para m) no podramos cruzar
ni palabra.

All donde hay cruce, hay tambin reconocimiento de que en cierto modo pertenecemos
a lo de enfrente y lo de enfrente nos pertenece... Y eso aunque yo sea joven y el otro viejo,
aunque yo sea hombre y el otro mujer, aunque yo sea blanco y el otro negro, aunque yo sea tonto
y el otro listo, aunque yo est sano y el otro enfermo, aunque yo sea rico y el otro pobre. Soy
humano -dijo un antiguo poeta latino- y nada de lo que es humano puede parecerme ajeno. Es
decir: tener conciencia de mi humanidad consiste en darme cuenta de que, pese a todas las muy
reales diferencias entre los individuos, estoy tambin en cierto modo dentro de cada uno de mis
semejantes. Para empezar, como palabra...

Y no slo para poder hablar con ellos, claro est. Ponerse en el lugar de otro es algo
ms que el comienzo de toda comunicacin simblica con l: se trata de tomar en cuenta sus
derechos. Y cuando los derechos faltan, hay que comprender sus razones. Pues eso es algo a lo
que todo hombre tiene derecho frente a los dems hombres, aunque sea el peor de todos: tiene
derecho derecho humano- a que alguien intente ponerse en su lugar y comprender lo que hace
y lo que siente. Aunque sea para condenarle en nombre de leyes que toda sociedad debe admitir.

En una palabra, ponerte en el lugar de otro es tomarle en serio, considerarle tan plenamente
real como a ti mismo. Recuerdas a nuestro viejo amigo el ciudadano Kane? O a Gloucester?
Se tomaron tan en serio a s mismos, tuvieron tan en cuenta sus deseos y ambiciones, que
actuaron como si los dems no fuesen de verdad, como si fuesen simples muecos o fantasmas:
los aprovechaban cuando les vena bien su colaboracin, los desechaban o mataban si ya no les
resultaban utilizables. No hicieron el mnimo esfuerzo por ponerse en su lugar, por relativizar su
inters propio para tomar en cuenta tambin el inters ajeno. Ya sabes cmo les fue.

No te estoy diciendo que haya nada malo en que tengas tus propios intereses, ni tampoco
que debas renunciar a ellos siempre para dar prioridad a los de tu vecino. Los tuyos, desde
luego, son tan respetables como los suyos y lo dems son cuentos. Pero fjate en la palabra
misma inters: viene del latn inter esse, lo que est entre varios, lo que pone en relacin
a varios. Cuando hablo de relativizar tu inters quiero decir que ese inters no es algo tuyo
exclusivamente, como si vivieras solo en un mundo de fantasmas, sino que te pone en contacto
con otras realidades tan de verdad como t mismo. De modo que todos los intereses que puedas
tener son relativos (segn otros intereses, segn las circunstancias, segn leyes y costumbres

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de la sociedad en que vives) salvo un inters, el nico inters absoluto: el inters de ser humano
entre los humanos, de dar y recibir el trato de humanidad sin el que no puede haber buena vida.
Por mucho que pueda interesarte algo, si miras bien nada puede ser tan interesante para ti como
la capacidad de ponerte en el lugar de aquellos con los que tu inters te relaciona. Y al ponerte
en su lugar no slo debes ser capaz de atender a sus razones, sino tambin de participar de
algn modo en sus pasiones y sentimientos, en sus dolores, anhelos y gozos. Se trata de sentir
simpata por el otro (o si prefieres compasin, pues ambas voces tienen etimologas semejantes,
la una derivando del griego y la otra del latn), es decir ser capaz de experimentar en cierta
manera al unsono con el otro, no dejarle del todo solo ni en su pensar ni en su querer. Reconocer
que estamos hechos de la misma pasta, a la vez idea, pasin y carne o como lo dijo ms bella y
profundamente Shakespeare: todos los humanos estamos hechos de la sustancia con la que se
trenzan los sueos. Que se note que nos damos cuenta de ese parentesco. Tomarte al otro en
serio, es decir, ser capaz de ponerte en su lugar para aceptar prcticamente que es tan real como
t mismo, no significa que siempre debas darle la razn en lo que reclama o en lo que hace. Ni
tampoco que, como le tienes por tan real como t mismo y semejante a ti, debas, comportarte
como si fueseis idnticos. El dramaturgo y humorista Bernard Shaw sola decir: No siempre
hagas a los dems lo que desees que te hagan a ti: ellos pueden tener gustos diferentes. Sin
duda los hombres somos semejantes, sin duda sera estupendo que llegsemos a ser iguales (en
cuanto a oportunidades al nacer y luego ante las leyes), pero desde luego no somos ni tenemos
por qu empearnos en ser idnticos. Menudo aburrimiento y menuda tortura generalizada!
Ponerte en el lugar del otro es hacer un esfuerzo de objetividad por ver las cosas como l las ve,
no echar al otro y ocupar t su sitio...

O sea que l debe seguir siendo l y t tienes que seguir siendo t. El primero de los
derechos humanos es el derecho a no ser fotocopia de nuestros vecinos, a ser ms o menos
raros. Y no hay derecho a obligar a otro a que deje de ser raro por su bien, salvo que su rareza
consista en hacer dao al prjimo directa y claramente...

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Acabo de emplear la palabra derecho y me parece que ya la he utilizado un poco antes.
Sabes por qu? Porque gran parte del difcil arte de ponerse en el lugar del prjimo tiene que
ver con eso que desde muy antiguo se llama justicia. Pero aqu no slo me refiero a lo que la
justicia tiene de institucin pblica (es decir, leyes establecidas, jueces, abogados, etc.), sino a la
virtud de la justicia, o sea: a la habilidad y el esfuerzo que debemos hacer cada uno si querernos
vivir bien- por entender lo que nuestros semejantes pueden esperar de nosotros. Las leyes y los
jueces intentan determinar obligatoriamente lo mnimo que las personas tienen derecho a exigir
de aquellos con quienes conviven en sociedad, pero se trata de un mnimo y nada ms. Muchas
veces por muy legal que sea, por mucho que se respeten los cdigos y nadie pueda ponernos
multas o llevarnos a la crcel, nuestro comportamiento sigue siendo en el fondo injusto.


Toda ley escrita no es ms que una abreviatura, una simplificacin -a menudo imperfectade lo que tu semejante puede esperar concretamente de ti, no del Estado o de sus jueces. La
vida es demasiado compleja y sutil, las personas somos demasiado distintas, las situaciones son
demasiado variadas, a menudo demasiado ntimas, como para que todo quepa en los libros de
jurisprudencia. Lo mismo que nadie puede ser libre en tu lugar, tambin es cierto que nadie puede
ser justo por ti si t no te das cuenta de que debes serlo para vivir bien. Para entender del todo
lo que el otro puede esperar de ti no hay ms remedio que amarle un poco, aunque no sea ms
que amarle slo porque tambin es humano... y ese pequeo pero importantsimo amor ninguna
ley instituida puede imponerlo. Quien vive bien debe ser capaz de una justicia simptica, o de
una compasin justa. Vaya, me ha salido otro captulo largusimo! Pero tengo la excusa de que

ste es el captulo ms importante de todos. Lo fundamental de la tica de la que quiero hablarte

he intentado decirlo en estas ltimas pginas. Me atrevera a pedirte que, si no ests demasiado
harto, lo leyeras otra vez antes de pasar ms adelante. Aunque si no lo haces porque ests algo
cansado... bueno, me pongo en tu lugar!

Ejercicio 26. Haz una lista de cinco personas importantes en tu vida.

Piensa si sueles ponerte en su lugar, si sueles tratarlas como otros con
su propio yo, o siempre los tratas a partir de tus propios gustos.

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1.2.3 OTRAS FILOSOFAS

Finalmente es importante sealar que el campo de la reflexin es inagotable y el carcter filosfico
nos permite hacer anlisis insospechados. Hoy hay tendencias filosficas completamente nuevas,
planteando problemas que los antiguos hombres que nos heredaron la filosofa seguramente
nunca se habran planteado.

Se hace filosofa de gnero, que es un espacio donde los filsofos reflexionan sobre
la sexualidad y los roles sexuales que nos fueron dado socialmente: se nace hombre o mujer,
pero, lo masculino y lo femenino son naturales o roles que nos infunden con la educacin? La
filosofa de gnero tambin se pregunta por los derechos de los homosexuales, por la equidad
de oportunidades para hombres y mujeres, por los derechos de la mujer, por los transexuales,
bisexuales, etc.

Se hace tica ambiental, disciplina de la filosofa que se encarga expresamente de
reflexionar sobre el ambiente y el dao que los humanos hacemos con nuestro consumismo
inmoderado. Filosofa de la moda, de los medios, filosofa de la tecnologa
En
fin,
la
filosofa nos permite reflexionar sobre todo lo que es propiamente humano y nos ayudar en
el camino de la construccin de lo propio. Nietzsche deca esfurzate por llegar a ser t. Y
sa es la meta de la filosofa, que encuentres plenitud y madurez para afrontar dignamente tu
condicin de humano, para elegir libremente lo que quieres, para atender responsablemente a las
consecuencias.

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