Antropologia da Religio

Apresentao
Voc foi convidado a cursar a disciplina Antropologia da Religio. Talvez voc
j tenha se perguntado ou perguntado a algum dos seus colegas por que estudar
religio na Universidade? O que isso tem a ver com o curso? Ou o que ser que a
Universidade pretende com isso?
Pois bem, voc est numa Universidade, e universidade tem a ver com
universalidade. Logo, toda universidade tem o dever de estudar fenmenos
relativos humanidade. Ela no pode permanecer indiferente diante de nenhum
fato, nem mesmo a religio, que um fato que marca profundamente a existncia
humana desde seu incio.
Uma universidade que se recuse a estudar o fenmeno religioso estar
deixando de cumprir seu papel. Sendo assim, a Universidade Catlica de Braslia
UCB sente-se na obrigao de oferecer a seus estudantes de graduao, por meio
da disciplina Antropologia da Religio, no s uma reflexo sria sobre o ser
humano e a cultura, mas tambm uma anlise antropolgica do fenmeno religioso.
Assim, na disciplina Antropologia da Religio, voc vai ter a oportunidade de
conhecer, de modo cientfico, o fenmeno religioso e os aspectos antropolgicos
dele decorrentes (FILORAMO & PRANDI, 2003).
A UCB prope est disciplina aos seus estudantes porque tem a convico de
que a religio contribui para a libertao das pessoas. E isso no s na dimenso
pessoal, psquico-teraputica, mas tambm na dimenso social (KUNG, 2003). Por
essa razo, a UCB prope o entendimento do fenmeno religioso por meio de
uma abordagem do
saber,
que
se
caracteriza
pelo
dilogo,
pelatransdisciplinaridade e pela integrao.
H outra questo importante. Voc j deve ter ouvido a seguinte afirmao:
Futebol, religio e poltica no se discutem. Como afirma Zilles (2004), todos que
dizem isso pensam que sabem o que se quer dizer com a palavra religio e com o
termo religioso. Isso pode at ser verdade quando se trata de manifestaes mais
visveis do fenmeno religioso, mas, quando a questo definir a essncia da
religio, logo surgem dificuldades. Muitos de ns no sabemos distinguir os limites
entre o que verdadeiramente expresso religiosa e o que puramente expresso
cultural, folclrica ou social.
Se nos voltarmos com profundidade e honestidade para o fenmeno
religioso, vamos descobrir que l se encontra a referncia aos fundamentos do ser
humano. L esto perguntas que nenhuma pessoa pode deixar de fazer e que se
relacionam com a origem, o fim e o futuro da humanidade. Voc, pelo menos uma
vez na vida, j deve ter se perguntado ou perguntado a algum para que serve a
vida e ou o que h depois da morte. Certamente, percebendo a complexidade das
coisas, do mundo e do universo, voc deve ter se perguntado tambm sobre a

possibilidade ou no da existncia de um ser superior que criou e mantm toda

essa complexidade.
Tudo isso mostra que o fenmeno religioso no algo superficial, mas um
aspecto relacionado prpria constituio do ser humano. O religioso, mesmo
quando a pessoa no quer, atinge sua existncia. E a Antropologia nos mostra que
o religioso atinge tambm a histria da humanidade e do mundo.
Voc percebe, ento, que para entender plenamente o ser humano preciso
estudar o fenmeno religioso e a religio? Tal estudo nos ajuda a compreender
como as pessoas orientam sua existncia e sua presena no mundo. Veja o que nos
ensinam dois estudiosos da religio: A religio d forma e ensaia no ritual nossos
mais importantes laos, uns com os outros e com a natureza, e prov algica tanto
ao porqu desses laos serem importantes como ao o qu significa estar
comprometido com eles (NEVILLE & WILDMAN apud NEVILLE, 2005, p. 37).
H, ainda, outra questo que mostra a importncia do estudo da religio no atual
momento. Cresce no mundo aquilo que se costuma chamar de fundamentalismo
religioso. O fundamentalismo religioso aquela atitude pela qual a pessoa confere
carter absoluto ao seu ponto de vista (BOFF, 2002, p. 25). A pessoa
fundamentalista, independente da religio que professe, no aceita a opinio dos
outros e acredita que s ela tem razo.
Voc, por acaso, j encontrou uma pessoa assim? Ora, a pessoa
fundamentalista no capaz de descobrir a riqueza das outras religies e a
compreenso que elas tm do ser humano. Assim sendo, o fundamentalismo no
contribui para a construo da paz, pois quem se sente portador de uma verdade
absoluta no pode tolerar outra verdade e seu destino a intolerncia (BOFF,
2002, p. 25). O fundamentalismo, com frequncia, leva ao acirramento entre as
religies, gerando dio e alimentando violncia. Por esse motivo, o fenmeno
religioso precisa ser analisado de maneira cientfica, a fim de que se possa
contribuir para a superao desse risco.
A disciplina Antropologia da Religio procura responder a essas inquietaes.
Ela parte de uma reflexo sobre a humanidade e sobre a cultura como realidades
complexas, buscando compreender como o ser humano foi e continua sendo visto
por ele mesmo, com base em uma das suas mais significativas e originais
manifestaes: a religio.
E ento, vamos comear? Mas, antes, leia o texto Antropologia da religio,
de Robson Stigar, para ter uma viso mais ampla da disciplina Antropologia da
Religio. Leia tambm o artigo de Otvio Velho A Antropologia da Religio em
tempos de globalizao para entender a atualidade desta disciplina.

Aula 01 - O Estatuto Cientfico do Estudo da

Religio

Voc sabia que religio foi e ainda objeto de estudo de muitas cincias? A
Antropologia, a Sociologia, a Psicologia, a Medicina, a Pedagogia e tantas outras
cincias estudam religio. No mbito da Fsica, cientistas como Albert Einstein
escreveram sobre a relao entre cincia e religio.
A religio no mais objeto exclusivo da Teologia. Se voc pesquisar na
rede de computadores, por exemplo, encontrar uma infinidade de artigos
cientficos sobre o tema. Voc ter indicaes de diversos estudos sobre religio.
Como e quando comeou o interesse dos cientistas pela religio ser o assunto
desta aula. Antes de comear o estudo, porm, leia o texto de Albert Einstein
Cincia e Religio.

1.1 Da Histria das Religies Cincia da Religio

Tudo comeou no sculo XVI com dois grandes estudiosos: Benedito Spinoza
e Giambattista Vico (CIPRIANI, 2007, p. 21-39). Esses pensadores defenderam
uma posio crtica contra a religio. Voc j ouviu falar deles? Spinoza, por
exemplo, afirmou a superioridade do Estado sobre a Igreja. Vico, por sua vez,
afirmou que a histria do mundo comea, em todos os povos, com as religies. Vico
falou de trs fases ou eras da histria, sendo que a primeira fase corresponde era
dos deuses. Em seguida, vieram outros estudiosos, como David Hume (17111776), conhecido por suas crticas impiedosas religio.
A partir do sculo XIX, o estudo da religio foi influenciado pelo processo de
ramificao das cincias naturais e humanas. Alm disso, o declnio
da hegemonia crist no Ocidente contribuiu significativamente para a reviso de
muitos parmetros. O cristianismo teve de se confrontar com outras tradies
religiosas que se tornavam cada vez mais conhecidas. Surgiu, a partir de ento, a
disciplina Histria das Religies nas universidades. A finalidade desta disciplina era
fazer um estudo comparado das diferentes tradies religiosas, em vista de uma
reconstituio da evoluo da trajetria religiosa da humanidade. A partir desse
fato, dentro do contexto iluminista da poca, foi se afirmando a necessidade de
substituir a disciplina Histria das Religies por outra disciplina, chamada Cincia da
Religio, cuja finalidade era unificar as diversas contribuies provenientes dos
diferentes estudos feitos e da observao de muitos estudiosos.
No final do sculo XIX, com a crise do Positivismo, os pressupostos da
Cincia da Religio comearam a ser seriamente questionados. Mas somente no
incio do sculo XX aconteceu uma mudana substancial: passou-se, aos poucos, da
pretenso de querer explicar a religio para o princpio da compreenso. A
consequncia disso foi que a religio passou a ser vista a partir de uma estrutura
prpria e de uma verdade que ia sendo aos poucos desvelada, de acordo com o
desenrolar das pesquisas.

No momento atual, busca-se a superao da contraposio entre

o mtodo da explicao e aquele da compreenso. Os dois modelos contraditrios
vo sendo hoje substitudos pelo modelo de integrao. Segundo esse modelo,
procura-se valorizar, por um lado, a necessidade de um pluralismo metodolgico e,
por outro, os aspectos subjetivos decisivos no resultado de pesquisas.

1.2 O Objetivo do Estudo da Religio

Voc certamente cursa vrias disciplinas na Universidade e j deve ter
percebido que todas elas tm definido o seu prprio objeto de estudo. No caso da
disciplina Antropologia da Religio, o objeto de estudo ser a religio, ou melhor, o
fenmeno religioso, e ter como objetivo, a partir do estudo do fenmeno religioso,
favorecer o conhecimento mtuo, fomentar o dilogo respeitoso e contribuir para a
construo da paz entre as pessoas e as religies. Alm de estudar o fenmeno
religioso, a disciplina pretende tambm perceber a relao que existe entre os
diversos fenmenos religiosos, a cultura e a histria da sociedade. Para chegar a
isso, indispensvel conhecer a lgica e a estrutura do fenmeno religioso e, mais
particularmente, da religio como sistema.
Nesse momento, surge ento uma pergunta muito importante: ser possvel
estudar uma disciplina sem gostar dela? Sem cultivar pelo menos um pouco
de simpatia pelo objeto de estudo? Filoramo e Prandi (2003, p. 21) recordam que
no estudo de qualquer realidade humana, a simpatia pelo objeto de estudo
uma condio psicolgica que facilita sua inteligibilidade e sua interpretao.
Portanto, somente a simpatia nos possibilita uma convergncia para o dilogo e o
entendimento mtuo.
Desse modo, o convidamos, agora, a ter simpatia pela disciplina
Antropologia da Religio. O estudo dessa disciplina vai ser muito interessante, pois
voc vai agregar novos conhecimentos e saberes a tantos outros que voc j
possui.

1.3 Ausncia do Termo Religio nas Culturas Religiosas

Voc sabia que a primeira grande discusso sobre o termo religio
aconteceu no final do sculo XVIII com o filsofo alemo Schleiermacher? Ele tratou
do assunto nos seus clebres discursos Sobre a Religio. O filsofo manifestava
uma certa insatisfao com a tendncia da maioria dos estudiosos do fenmeno
religioso, que identificavam o termo religio apenas com o cristianismo.
Convidava-os, ento, a ampliar o conceito, vendo o cristianismo como uma entre
tantas religies existentes no planeta (FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 253-54).
A mais simples e, ao mesmo tempo, mais interessante definio de religio
foi dada por Tylor: religio a crena em seres espirituais (apud MARCONI &
PRESOTTO, 2006, p. 151). H, porm, uma coisa muito curiosa. Ser que voc j
sabe o que ? que o termo religio (do latim, religio) totalmente estranho

quase totalidade das culturas religiosas. Elas no usam tal expresso para se
autodefinirem. A palavra religio, por exemplo, no aparece na Bblia judaica e
crist. Nas demais religies, existem outros conceitos para indicar a
autocompreenso que elas tm de si mesmas.
Para facilitar a compreenso e o bom aproveitamento dessa disciplina, muito
importante entender o conceito de religio. Ento, vamos prosseguir?

1.4 O Significado Cristo de Religio

A palavra religio vem, pois, do latim, que era a lngua falada no Imprio
Romano. Antes da chegada do cristianismo, a palavra religio (religio) estava
associada aos comportamentos que expressavam escrpulo, conscincia, exatido e
lealdade, indicando um estilo de comportamento marcado pela rigidez e pela
preciso. No tinha, portanto, a conotao que passou a ter mais tarde.
No sculo V d.C., o escritor latino Macrbio afirmou que o termo religio
deriva do verbo latino relinquere, isto , deixar, abandonar. Religio seria, ento, o
ato de abandonar-se nas mos de Deus. Mas essa explicao no teve muita
repercusso. Preferiu-se continuar com a definio proposta por Ccero, por volta
do ano 45 a.C., em sua obra De natura deorum (Sobre a natureza dos deuses).
Para esse pensador, o termo religio vem do verbo latino relegere e significa uma
observncia escrupulosa do rito, acompanhada de uma preciso repetitiva de
atos devocionais dirigidos divindade. Afirmou Ccero: os que consideravam com
cuidado e, por assim dizer, reliam tudo o que se referia ao culto dos deuses eram
chamados de religiosos, de relegere (apud FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 25556).
Entre os sculos III e IV d.C., o pensador africano Lactncio rejeitou a
leitura ciceroniana,
afirmando
que
o
termo religio vem
do
verbo
latino religare. Nesse caso, a religio seria um vnculo que nos une a Deus.
Lactncio afirmava o carter de dependncia gerado pela religio: a criatura
depende do seu Criador.
A questo foi retomada, mais tarde, por outro pensador africano, Agostinho,
especialmente no De civitate Dei (A Cidade de Deus) e no De vera religione (A
verdadeira religio). Agostinho buscava um significado intermedirio: do
termo relegere para a expresso religere, isto , reeleger, entendendo a religio
como movimento humano de retorno a Deus. A partir de Agostinho, a religio
passou a ser definida como ligao feita de submisso e de amor entre a pessoa
humana e Deus.
Mais tarde, durante a Idade Mdia, Toms de Aquino, na sua monumental
obra Suma Teolgica, unificou os diversos conceitos, afirmando que tanto faz
que religio venha de relegere como dereligere. O importante, na opinio dele,
entender que ela implica uma relao com Deus. Tal concepo passou de forma
definitiva para a cultura crist.

Para Saber Mais

Antes de prosseguir, voc precisa aprofundar o conceito de religio. Para tanto,
estude o texto Religio, diversidade e valores culturais: conceitos tericos e a
educao para a cidadania, de autoria de Eliane Moura da Silva.

1.5 Os Conceitos Substantivado e Funcional de Religio

Voc j compreendeu o significado etimolgico da palavra religio? Viu
quantas definies foram dadas? Isso tudo mostra que a religio precisa ser bem
compreendida!
O conceito de religio de Toms de Aquino s sofreu alguma alterao
quando se iniciaram as reflexes sobre a viso de mundo, provocadas pelas
descobertas cientficas que se seguiram viradacopernicana. Nesse perodo, o
debate deslocou-se da questo filolgica para a dimenso funcional da religio, isto
, do substantivo para o adjetivo: para que serve a religio?
Recuperou-se, assim, um pensamento do poeta latino Lucrcio (sculo I a.C.), o
qual afirmava que se as pessoas encontrassem uma sada segura para seus
problemas e tribulaes, elas certamente esqueceriam e at se oporiam religio.

A) A Crtica Iluminista
A crtica iluminista radicalizou esse debate, contrapondo-se com nitidez
concepo das igrejas crists da poca. E, se voc tiver a curiosidade de pesquisar,
vai encontrar umas ideias muito interessantes.
Voltaire, por exemplo, no seu Dicionrio filosfico, dizia, entre outras coisas,
que a melhor religio aquela mais simples, com pouqussimos dogmas, que ajude
a pessoas a serem mais justas, que no as obrigue a crer em absurdos e em coisas
contraditrias e impossveis; que ensine apenas a adorao a Deus, bem como a
justia, a tolerncia e a humanidade. Voltaire resumia na sua definio de religio
os dois elementos que na poca estavam em discusso: o substantivo (adorao a
Deus) e o funcional (exerccio da justia e humanizao das pessoas).
No perodo do ps-iluminismo e das grandes revolues, a crtica contra a religio
se intensificou, retomando a afirmao de Lucrcio.

Voc est curioso para saber mais?

Ento veja s alguns detalhes (o restante voc vai encontrar nos textos indicados;
vale a pena pesquisar!):

Os crticos, entre outras coisas, questionavam as religies sobre sua

indiferena diante da situao das classes mais pobres, particularmente
do proletariado. Feuerbach, por exemplo, dizia que o cristianismo tinha se reduzido
a uma ideia, e que Deus seria apenas uma projeo do ser humano. Karl Marx via a
religio como o suspiro da criatura oprimida, mas acreditava que ela tinha se
tornado o pio do povo. Para Marx, a religio anestesiava as pessoas, tirando-lhes a
capacidade de resistir e de lutar. Weber mostrou a relao existente entre
determinadas formas de economia e certos contedos de f religiosa. Freud chegou
a falar de uma semelhana entre neurose e devoes religiosas, fazendo acreditar
que existia uma relao entre a religio e o estado patolgico de algumas pessoas.

B) Incio de um Caminho Bipolar

No final do sculo XIX e incio do sculo XX os diferentes conceitos de
religio foram se aglutinando em torno de uma bipolaridade:

Uma do tipo substantivada, isto , teolgica, filosfica, tentando dizer o que

religio com referncia a entidades transcendentes;

Outra do tipo funcional, que procurava discutir a finalidade da religio

prevalece a ideia de que a religio uma concepo humana que desenvolve
um papel especfico, sem necessariamente se referir a uma entidade metahistrica.

De acordo com Cipriani (2007, p. 8), a definio substantivada de religio refere-se

a elementos justamente substantivos, como o culto, o sobrenatural, o invisvel,
o rito. J a definio funcional salienta a conotao funcional, o papel da religio
na sociedade.
A partir da segunda metade do sculo XX, alguns autores comearam a
juntar os dois conceitos. Passaram a sustentar, na definio substantivada, um
aspecto tambm funcional da religio. Ao dizer que a religio o fundamento dos
laos sociais, esses autores incluram tambm nessa definio o aspecto funcional
(CIPRIANI, 2007).
Mas qual a importncia do estudo do conceito funcional de religio? que
mesmo reconhecendo que a experincia religiosa um fenmeno antropolgico
universal, os estudiosos concentram suas pesquisas em torno da influncia ou
ingerncia da religio na construo social da realidade e na concepo de mundo.
Analisando a capacidade que as experincias religiosas tm de reduzir a incerteza,
de determinar o que parece indeterminado, de representar o que no pode ser
representado, os tericos buscam perceber de modo cientfico a forma como a
religio interfere na formao da complexa estratificao e diferenciao que
vigoram nas sociedades (CIPRIANI, 2007).

C) A Religio como Empreendimento Humano

Os estudiosos passaram, ento, a afirmar que a religio um
empreendimento humano, ou seja, a temerria tentativa de conceber o universo
como algo humanamente significativo (FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 266). Eles
insistiam em afirmar que a perspectiva funcional era a nica forma de compreender
cientificamente a religio: uma obra humana por meio da qual construdo
um cosmosagrado.
Para os tericos funcionalistas, a religio refere-se ao que chamam
de ultimate concern, isto , preocupao ltima. O termo ltimo, segundo esses
estudiosos, no se refere a algo metafsico ou transcendente e nem pretende neglo. O cientista da religio no precisa afirmar ou negar essas realidades. Apenas
insistem em dizer, na perspectiva funcional, que a expresso ltima refere-se a
uma preocupao que, num determinado contexto histrico, social e cultural, a
coisa mais importante para uma determinada pessoa naquele momento (FILORAMO
& PRANDI, 2003, p. 267-268).
E voc sabe que, sob certos aspectos, eles tm razo? Se voc observar
bem, vai ver que, ainda hoje, a tcnica e a cincia no conseguiram eliminar certos
problemas da humanidade, como o sofrimento, o mal, a hostilidade, as injustias. A
religio, ento, teria o papel de buscar uma soluo definitiva para tais problemas.
Esquecer esse aspecto cair na abstrao.
Se o estudo cientfico da religio esquece o papel de legitimao social que ela
sempre exerceu, esvazia-a de seu real e verdadeiro contedo. At hoje, a religio
ainda vista como um modo ltimo de resposta e de adaptao; como uma
tentativa de explicar o que no pode ser explicado, de recuperar o vigor quando
todas as outras foras falham, de instaurar o equilbrio e a serenidade diante de
tantos males e de tantos sofrimentos (FILORAMO & PRANDI, 2003, p. 267).

1.6 A Religio como Fato Antropolgico Universal

Na Antropologia da Religio, buscamos no apenas refletir sobre o fenmeno
religioso, mas tambm visamos a uma compreenso do ser humano presente em
tais manifestaes culturais e religiosas. Por isso, cabe ressaltar ainda dois
aspectos.

A) Ser Aberto Transcendncia

O primeiro refere-se a uma constatao fantstica, que no h como negar.
O ser humano uma realidade complexa e tal complexidade se acentua ainda mais
quando se passa do plano da ao ao plano do ser.

Uma manifestao tipicamente humana a religio. Ela no est presente nos

outros seres vivos. Os antroplogos nos informam que o ser humano desenvolveu a
atividade religiosa desde sua primeira apario na terra:
A religio um aspecto universal da cultura e, juntamente com a magia,
tem despertado o interesse de vrios cientistas, desde o sculo passado. Todas as
populaes estudadas pelos antroplogos demonstraram possuir um conjunto de
crenas em poderes sobrenaturais de alguma espcie (MARCONI & PRESOTTO,
2006, p. 151).
Portanto, o ser humano um ser religioso, isto , aberto ao infinito,
insacivel, que busca a ponto de ir at realidades fora de si mesmo. Por isso ele
um ser auto transcendente, capaz de superar a si mesmo. Diferente dos outros
animais, apresenta uma realidade profunda e singular que no pode ser totalmente
conhecida pelos outros, uma interioridade que no pode ser violada. Portanto, um
ser que possui algo a mais, alm daquilo que aparece. Um ser que traz em si um
elemento de espiritualidade: conscincia de que nele habita um Si mais profundo
(Radhakrishnan), uma luz que nenhuma potncia pode extinguir.
A experincia nos faz perceber que, ainda hoje, os seres humanos, por meio
dos cultos e rituais religiosos, tanto pblicos como privados, tentam conquistar ou
dominar, pela orao, oferenda, sacrifcios, cantos, danas etc., a rea do seu
universo no submetida tecnologia. A Arqueologia nos mostra que os registros
arqueolgicos mais antigos sobre religio datam do PaleolticoSuperior, com o
Homem de Neandertal, que enterrava seus mortos com oferendas, demonstrando
uma crena em algo sobrenatural (MARCONI & PRESOTTO, 2006, p. 151).
Portanto, temos registros arqueolgicos que nos asseguram que h pelo menos 150
mil anos o ser humano j era religioso.

B) Retomando o Ponto de Partida

A outra questo nos leva de volta ao incio desta nossa conversa: a religio
no pode ficar de fora da universidade. No podemos, no mbito acadmico, deixar
de lado um dado antropolgico to significativo. E, olhando o caso do Brasil, basta
lembrar que, no Censo de 2000, 92,74% da populao brasileira se definiu adepta
de uma religio. Apenas 7,26% disse no ter religio. Mas isso no quer dizer
necessariamente que a pessoa no acredite em algo transcendente, sobrenatural,
espiritual.
Portanto, o fato incontestvel de um to grande nmero de pessoas
religiosas em nosso pas merece um estudo srio. Trata-se de algo que marca a
quase totalidade da populao e que, sem dvida, interfere no dia a dia das
pessoas e na vida social, poltica, econmica e cultural do Pas. Por isso,
pretendemos, por meio da Antropologia da Religio, contribuir para que voc
mergulhe nesse contexto to marcado pela religiosidade e seja capaz no s de
dialogar com essa realidade plural, mas tambm de contribuir efetivamente para

que essa cultura religiosa seja um verdadeiro espao de construo de um mundo

mais justo, mais humano e mais solidrio.

Aula 02 - A Antropologia no Campo das

Cincias Sociais
Na aula anterior voc pde entender por que o estudo da Antropologia da
Religio importante no mbito da Universidade. Agora, nesta aula, voc vai
aprender o que Antropologia. Para tanto, voc vai contar com a ajuda de alguns
personagens. Trata-se de um grupo de alunos da Universidade Catlica de Braslia.
Acompanhe-os nessa jornada!

Univer
sidade Catlica de Braslia, Campus I

2.1 A Antropologia no Quadro das Cincias

incio das aulas e Pedro desceu lepidamente do nibus, caminhou alguns

passos e se encontrou com seus amigos antes de chegar aos jardins verdes e
ensolarados da universidade. Todos eram calouros, com exceo de Laura e Joo,
que haviam iniciado o curso no ano anterior.
O grupo se mostrava ansioso por iniciar as aulas e conversava sobre as disciplinas
que iriam cursar. Pedro adiantou-se e disse:
- Tenho uma disciplina chamada Antropologia
antropologia novo; no sei bem do que se trata.

da

Religio.

Esse

termo

Maria, com os olhos atentos, mencionou que tambm cursaria a disciplina, mas na
modalidade de educao a distncia.
Joo, imediatamente, falou:
- uma disciplina da rea das Cincias Sociais.
Laura, sorrindo, acrescentou:
- Voc ajudou muito! A Sociologia, a Histria, a Psicologia Social, a Economia e
tantos outros cursos, alm de serem da rea, tm muitas de suas disciplinas no
campo das Cincias Sociais. Mas, afinal, o que so as Cincias Sociais?
Pedro olhava para um e para outro, querendo entender melhor essas novas
palavras, j que iria cursar Antropologia da Religio, que faz parte da
Antropologia que, por sua vez, da rea das Cincias Sociais. Balanou a cabea
e disse, de supeto:
- E da?
Joo, como sempre muito sistemtico, falou pausadamente:
- Vamos por partes.
Enquanto caminhavam em direo biblioteca, o jovem dizia:
- O conhecimento cientfico um tipo de conhecimento que relativamente recente
na histria da humanidade, no mesmo?
Perguntou como se quisesse apenas criar uma sequncia em sua argumentao.
Antes no havia propriamente uma hierarquia entre as vrias formas de
conhecimentos cientficos de diferentes povos, como os chineses, rabes, maias e
outros. Contudo, com a expanso colonial europeia, a partir dos sculos XV e XVI,
iniciou-se um processo de criao de uma cincia central, abrangente e
excludente. A ideia de cincia que temos hoje, em grande parte, fruto desse
modelo que partiu da Europa e depois se fez presente em outros continentes.

2.2 Cincias Naturais e Cincias Sociais

Universidade Catlica de Braslia, Biblioteca

Quando chegaram biblioteca, Pedro, ainda interessado no assunto, perguntou:

- E a Antropologia nisso tudo?
J dentro da biblioteca, dirigiam-se para uma sala de estudo em grupo. Maria,
tambm caloura, que at o momento permanecera apenas ouvindo, disse:
- O assunto est interessante! Que tal buscarmos informaes em alguns livros e
em algum stio acadmico na Internet?
O grupo concordou, mas antes de se dispersarem para a pesquisa, Joo disse:
- Acho uma boa ideia, mas seria melhor acordarmos primeiro o que queremos
pesquisar, qual nosso objetivo de pesquisa, para depois nos dividirmos. Ento,
retomando o que estava falando, acrescento que nesse modelo de cincia
desenvolvido na Europa h uma diviso entre aquilo que chamamos hoje de
cincias da natureza e cincias humanas. Recordo-me das anotaes que fiz das
ideias de um famoso antroplogo brasileiro chamado Roberto Damatta, no lembro
bem do livro, mas ainda deve estar aqui no meu pendrive.
Damatta menciona algo sobre essa distino:
Nossas reconstrues, assim, diferentemente daquelas realizadas pelos
cientistas naturais, so sempre parciais, dependendo de documentos, observaes,
sensibilidade e perspectivas. (...) O problema no o de somente reproduzir e
observar o fenmeno, mas substancialmente o de como observ-lo. (DAMATTA,
1983, pp.21-22)
Enquanto caminhava em direo entrada da sala de estudos em grupo,
Joo vasculhava sua mochila procurando o pendrive. Ao sentarem nas cadeiras ao
redor de uma mesa circular, Maria abriu sua mochila, retirou seu notebook e disse
para Joo procurar o arquivo que continha as ideias desse antroplogo Roberto
Damatta. Joo prontamente conectou o dispositivo e procurou o mencionado
arquivo. Disse, logo em seguida:

- Est aqui! Vejam o esquema que montei das ideias da primeira parte do
livro Relativizando: uma introduo antropologia social, intitulada A Antropologia
no quadro das Cincias:
Fonte: DAMATTA (1983, pp.17-22).
Cincias Naturais

Cincias Sociais

Estudo de fenmenos e fatos que se

repetem, tm uma constncia e, nesse
sentido, podem ser considerados
fenmenos simples e isolveis. So
fenmenos que esto perto de ns, mas
radicalmente diferente de ns (o objeto de
estudo completamente diferente do
pesquisador).

Estudo de fenmenos complexos, situados

em planos de causalidade e determinao
complicados. So fenmenos que esto
bem perto de ns (muitas vezes difcil,
seno impossvel, separar realmente o
objeto de estudo do pesquisador).

Geralmente, os fenmenos observados so

reproduzidos em laboratrios
ou similares em vista de uma
comprovao emprica.

No fcil isolar causas e motivaes

exclusivas.

Seus resultados so, na maior parte,

materializados em tecnologias que trazem,
com relativa agilidade, consequncias e
impactos na sociedade.

Seus resultados, por no poderem ser

reproduzidos em laboratrio, no trazem
de imediato tanto impacto quanto os
resultados das Cincias da Natureza, mas
tendem a produzir modificaes no
comportamento social. Em geral, seus
resultados prticos so vistos fora do
campo cientfico e tecnolgico: filmes,
teatro, novelas romances etc.

Pode-se presenciar, por exemplo, os modos No possvel reproduzir a matria-prima

de reproduo de formigas, pois o
das Cincias Sociais. Mas pode ser
fenmeno pode ser criado em laboratrio.
observada (por exemplo, funerais,
aniversrios, rituais de iniciao, trocas
comerciais etc.).

Maria e Pedro coaram a cabea e olharam o esquema de um lado e de outro.

Pensavam apenas, sem falar, mas seus gestos corporais expressavam bem as
dvidas e inquietaes. Pedro rompeu com o silncio e perguntou:
- Quer dizer ento que a Antropologia uma disciplina das Cincias Sociais, e que
esta rea difere das Cincias Naturais, mas ambas formam o conhecimento
cientfico?
Laura, como j havia cursado Antropologia da Religio e Metodologia Cientfica, e,
portanto, estava por dentro da formao do conhecimento cientfico, sorriu e disse:

- isso mesmo. O fato de haver essa diviso mais didtica, pois no fundo
pergunto-me se h alguma cincia que no seja humana ou social. Mesmo os
cursos com disciplinas majoritariamente da rea das Cincias da Natureza e Exatas
tambm no so cursos que nascem e desenvolvem-se a partir do ser humano e de
suas relaes, da busca de melhor viver? Certamente que sim!
Maria olhou para Laura, e Pedro e fez uma observao:
- Mas tem muita gente que pensa e age como se o seu curso fosse melhor e mais
importante que os outros. Como se fosse mais cientfico que outros. A ideia de que
essas reas so interdependentes e que na verdade formam um nico
conhecimento, o conhecimento cientfico, muito importante, pois evita
comparaes ingnuas e preconceituosas que de nada ajudam na formao de um
ambiente acadmico srio e aberto interao entre diferentes reas e,
consequentemente, entre diferentes cursos.

Para Refletir...
O conhecimento humano expresso nas duas imagens abaixo deve ser hierarquizado
frente ao critrio do bem viver coletivo e individual? Por que em algumas relaes
sociais ainda se insiste em tais hierarquizaes?

Laura retomou a palavra e disse:

- Lembram do que o Joo falou sobre a histria do conhecimento cientfico? Que
relativamente novo? Ento, no vamos nos esquecer de que existem outros
importantes tipos de conhecimentos que tambm nos ajudam ou podem nos ajudar
no bem viver, assim como a Cincia. So eles: a Filosofia, a Teologia, o
conhecimento mtico, o conhecimento artstico.
Joo ouvia a conversa e olhava concomitantemente a tela do computador, que
apresentava, alm do esquema, outras anotaes sobre o referido assunto, com
base no antroplogo Damatta. Numa tentativa de sntese mencionou:
- Concordo com voc Laura. Nesse mesmo captulo, o Roberto Damatta chama
nossa ateno para o fato de que a distino entre as Cincias Naturais e as
Cincias Sociais que na primeira a natureza no pode falar diretamente com o

pesquisador, ao contrrio da segunda: cada sociedade humana conhecida um

espelho em que nossa prpria existncia se reflete. Para ele, as Cincias da
Natureza so mais simples e se repetem, j as Cincias Sociais so mais
complexas e complicadas, por dependerem de vrios aspectos. O fato de a
Antropologia Social lidar com a dimenso cultural e simblica nos informa da
complexidade de seu objeto de estudo, bem como da importncia de seus estudos,
que podem nos ajudar a compreender e propor mudanas de comportamento
social. Embora este ltimo aspecto seja, para o autor, algo difcil, pois mais fcil
para os grupos sociais mudarem ou trocarem de objetos e bens do que trocarem de
valores simblicos e polticos.
Pedro e Maria ouviam atentos, e Pedro disse:
- De fato, mais fcil trocar de aparelho celular do que, por exemplo, mudar de
hbitos politicamente incorretos como beber uma cerveja e depois dirigir um carro.
A Lei seca serve de exemplo do que voc est falando. Os estudos da
Antropologia, dos costumes de um povo ou grupo, nos ajudam a melhor
compreend-lo e, se for o caso, modificar esses costumes, no ?
Joo confirmou, dizendo que estudar objetos como os hbitos e costumes de um
grupo humano extremamente desafiante, pois depende de uma srie de fatores
sociais e individuais que se modificam conforme o contexto e o momento em que
ocorrem as aes.
Laura pediu a palavra e afirmou:
- isso mesmo Joo! Destaco ainda, conforme o antroplogo Damatta, que os fatos
de as Cincias Sociais no produzirem resultados que possam ser generalizados,
tal como as Cincias Naturais, e de no terem consequncias prticas na mesma
proporo no tornam um tipo de conhecimento inferior ao outro. A Antropologia
envolve fatos complexos que dependem de condies de percepo e interpretao
do pesquisador. Os seres humanos no se separam por espcies, mas pela
organizao de suas experincias, por sua histria e pelo modo como classificam
suas realidades internas e externas. Desse modo, quando vemos um costume
diferente, acabamos reconhecendo-o pelo contraste em relao ao nosso prprio
costume.
Os fatos sociais so irreproduzveis em condies controladas e, por isso, quase
sempre fazem parte do passado. So eventos a rigor histricos e apresentados de
modo descritivo e narrativo, nunca na forma de uma experincia. (DAMATTA, 1983,
p. 21)

2.3 O que Antropologia?

Maria sorriu e exclamou:

- Puxa! Vejam como discutir academicamente um assunto nos obriga a ver diversos
ngulos de uma questo! Diante da simples pergunta do Pedro o que
Antropologia , afirmamos isso, afirmamos aquilo. Tudo para preparar uma
resposta. Mas at agora no dissemos, afinal, o que Antropologia!
Pedro tambm sorriu e disse:
- T curioso e at entendo que, para uma melhor compreenso, necessrio,
academicamente falando, ver as relaes de algo com o todo e como essa parte se
constitui nesse todo, seno teremos uma viso muito parcial e ingnua das coisas.
Mas agora acho que j temos uma viso panormica para falar especificamente
sobre o que Antropologia. No mesmo?
Joo e Laura tambm sorriram, dizendo:
- isso mesmo! Bem vindos universidade! Bem vindos ao debate acadmico!
- Ok, galera! Vamos fazer o seguinte disse Pedro a Maria tinha proposto que
buscssemos informaes aqui na biblioteca em alguns livros e em algum stio
acadmico na Internet, e o Joo nos advertiu que antes seria melhor acordarmos o
que queremos pesquisar, qual nosso objetivo de busca e depois nos dividirmos.
Acho que j temos mais claro o que queremos. Ento vamos l?
Maria disse que procuraria sobre o que Antropologia na Internet. Pedro disse
que procuraria no pai dos burros (que na verdade significa o contrrio do que
aparentemente quer dizer, isto , s quem quer aprender mesmo que consulta e
pesquisa no dicionrio, logo a expresso mais exata seria pai dos sbios).
Laura tomou a palavra e disse:
- Em que dicionrio voc ir procurar, Pedro?
Ele respondeu:
- Em qualquer um que eu encontrar, como o Aurlio, o Houaiss... Qualquer um.
Mas Pedro percebeu que aquela pergunta tinha uma razo de ser. Quem explicou foi
o Joo:
- Na universidade, precisamos consultar, sempre que possvel, a fonte bibliogrfica
apropriada, isto , que tenha um carter cientfico comprovado. Assim, no caso dos
dicionrios, embora esses dois que voc citou sejam boas fontes, h dicionrios
especializados em algumas reas, como dicionrios de Filosofia, Botnica etc. E
para o caso especfico que estamos discutindo, h dicionrios de Cincias Sociais.
Laura complementou:
- Isso vale no s para livros, revistas ou qualquer material impresso, mas tambm
para consultas virtuais, para materiais encontrados na Internet. Cada rea e curso,

geralmente, conta com livros clssicos, peridicos e outros que tm

o aval da comunidade cientfica. O material publicado nessas fontes previamente
apreciado por uma equipe de especialistas na rea. Nas revistas, tambm
chamadas de peridicos, a gente pode ver quem so esses especialistas no
Conselho Editorial. Geralmente so doutores ou reconhecidos pesquisadores. Um
estudo acadmico deve ter, direta ou indiretamente, referncia a essas obras, pois
so o que h de mais legitimado no momento. Na Internet, alguns stios na rea de
Cincias Sociais, especialmente na Antropologia, so o do DAN UnB; o do Museu
Nacional UFRJ; o da Associao Brasileia de Antropologia ABA, e de forma geral,
o Scielo. O Google uma ferramenta de busca muito usada, mas para esses fins
que mencionamos sugiro que busque o Google acadmico.
Enquanto ouvia, Maria rapidamente acessou o verbete antropologia, e inmeros
links abriram-se em sua tela. Ela disse:
- Vejam s! Como escolher entre essas dezenas de links? Que critrio utilizar?
Vocs tm razo. Precisamos ter referncias acadmicas.
Pedro e Laura afastaram-se para procurar, na estante de dicionrios, um dicionrio
especializado. Enquanto isso, Maria conversava com Joo:
- Veja s o que diz o dicionrio Houaiss sobre antropologia: cincia do homem no
sentido mais lato, que engloba origens, evoluo, desenvolvimentos fsico, material
e cultural, fisiologia, psicologia, caractersticas raciais, costumes sociais, crenas
etc.
Nesse momento, chegaram Pedro e Laura com o Dicionrio de Cincias
Sociais (1986). No verbete antropologia, encontraram sete pginas sobre o termo
e suas divises, como antropologia cultural, antropologia poltica etc.
Aps lerem todo o verbete sobre antropologia, destacaram as seguintes partes:
Inicialmente a antropologia era uma disciplina global, singularizada pela
juno de traos biolgicos e caractersticas histricas e scio-culturais. Ou estava
inteiramente voltada para o passado, como revela a importncia das tcnicas
arqueolgicas; ou inteiramente dominada pelo biologismo, que tipificava
o cientificismo reinante na poca. Assim, as especulaes sobre a vida social e
cultural do homem se subordinavam ao plano biolgico (ou plano natural), o que
conduzia as redues indiferenciadas de tudo o que era cultural a uma questo de
biologia ou clima. A antropologia geral, deste modo, era uma cincia na medida em
que especulava e afirmava em suas teorias uma origem e uma explanao cabal e
irredutvel para os fenmenos de diferenciao entre homens e sociedades,
reduzindo tudo a um problema de meio geogrfico e de traos genticos dados em
grandes unidades biolgicas, as raas (SILVA, 1986, p. 58).
Joo comentou as consequncias desse trecho, com base nas informaes
do dicionrio. Destacou que essa perspectiva antropolgica, em alguns pases como
a Frana, a Inglaterra, os Estados Unidos, aAlemanha e a Itlia, gerou

interpretaes racistas ou serviu tambm para criar interpretaes que explicassem

os tipos de comportamento criminoso ou desviante. Segundo essas teorias
preconceituosas, poderamos observar nas feies de um criminoso a sua
criminalidade.
Laura, tomando a palavra, disse:
- Em uma aula que tive de Direito, a professora mencionou algo nesse sentido.
Essas ideias serviram para algumas teorias mdicas, como a de Lombroso (18351909), que contribuiu para uma antropologia criminal que tinha como base a ideia
de que existe uma relao direta entre o atavismo e o delinquente nato. O que
distingue criminosos e no-criminosos seriam anomalias e estigmas de origem
atvica ou degenerativa.
Pedro, complementou dizendo:
- O conde Gobineau tambm dizia para D. Pedro II que um dos grandes problemas
para o sucesso da sociedade brasileira era ser uma sociedade mestia. Igual
perspectiva era defendida pelo cientista natural da Universidade de Harvard, L.
Agassiz, quando visitou o Brasil no sculo XIX.
Ento Pedro leu no Dicionrio de Cincias Sociais: Para os antroplogos
racistas europeus e norte-americanos da poca, a mistura das raas era um grave
perigo a ser evitado, provocando demora na formao da raa pura,que deveria ser
a verdadeira espinha dorsal da nao (SILVA, 1986).
Maria, espantada com essas ideias, disse que compreendia agora o porqu
de um trecho mencionar que o desenvolvimento da Antropologia se deu sobretudo
a partir do momento em que ela se separou da Biologia ou de uma perspectiva
predominantemente biolgica. Com base no mesmo dicionrio, destacou que essa
separao oportunizou a descoberta da cultura (e da sociedade) como fenmenos
humanos singulares, dotados de lgica e autonomia prprias, que poderiam variar
independentemente do plano biolgico ou geogrfico.
Dando continuidade a seu raciocnio, Maria chamou ateno para outro
trecho do dicionrio: costumes antigos e exticos, como as formas de
casamento, as nomenclaturas de parentesco, as leis civis e criminais, os sistemas
de organizao do poder, as maneiras de enterrar os mortos ou o modo pelo qual a
paternidade era assumida, esses estudiosos descobriram a dinmica de certas
formas culturais, formas que, uma vez institucionalizadas como moralidade,
regulavam e davam sentido a prticas sociais complexas. No seriam, portanto, as
prticas utilitariamente orientadas pelo estmago ou pela raa que determinavam a
inveno de costumes "bizarros" e "primitivos", mas seriam os conjuntos dos
costumes como instituies e como fontes de oralidade e valor que orientariam as
prticas humanas. Suas variaes eram problemas muito mais complexos do que
poderiam imaginar os filsofos sociais do perodo anterior, dominado pelo
universalismo tpico da Revoluo Francesa. Esses estudos indicavam que, se os

homens, afinal, no eram mesmo iguais, eles tambm no eram inteiramente

diferentes ou grosseiramente superiores e inferiores (SILVA, 1986, p. 59).
Joo olhou para o relgio e disse:
- O tempo passa rpido, no mesmo? Especialmente quando estamos fazendo
algo interessante. fascinante conhecermos mais de ns mesmos e da sociedade.
As Cincias Sociais nos ajudam nesse sentido.
Laura sorriu, dizendo:
- Engraado que, aps lermos e comentarmos esses trechos do verbete de
antropologia, comeam a aparecer muitas questes.
Maria interrompeu a fala e disse, enfaticamente:
- isso mesmo! Por exemplo: como iniciaram os estudos da Antropologia? Quais
foram os primeiros e principais antroplogos? Em que basearam suas teses? Tudo
isso comeou a me causar curiosidade. Certamente devo procurar saber mais sobre
alguns aspectos da histria da Antropologia a fim de compreender melhor essas
novas informaes que obtivemos.
Joo, sorriu e completou:
- No se preocupe que nas aulas de Antropologia da Religio vocs conversaro
com Malinowski, Mauss, Franz Boas, Durkheim, Margaret Mead, Lvi-Strauss,
Geertz e tantos outros.
Ento Pedro animou-se:
- Vamos l!
Caminharam em direo ao bloco da universidade em que se concentra a maior
parte dos cursos da rea de Cincias Sociais aplicadas.

Universidade Catlica de Braslia,

bloco M.

Enquanto caminhavam, conversavam e se deleitavam com os horizontes vicejantes

e reluzentes que se abriam nas passarelas a serem construdas pelo saber e pelo
sabor do conhecimento.

Aula 03 - A Evoluo Humana como um

Processo Biocultural
Nesta aula, os personagens Maria e Pedro continuaro te conduzindo na
explorao do conhecimento antropolgico. Aqui, voc vai ver a discusso sobre a
relao entre Antropologia e evoluo humana e refletir sobre a importncia do
sagrado na definio de humanidade. Boa aula!

3.1 Antropologia e Evoluo Humana

Manh de tera-feira, Maria caminhava apressada para o encontro presencial
da disciplina Antropologia da Religio na modalidade virtual. Nos corredores do
Bloco C, encontrou-se com Pedro. Cumprimentaram-se jovialmente, e Maria o
convidou a participar desse encontro, que teria, no primeiro momento, a palestra
de uma renomada professora de uma Pontifcia Universidade Catlica. O tema da
palestra era o ser humano a partir de uma perspectiva antropolgica. Pedro
aceitou o convite e caminhou com ela para o Auditrio Central.
Os estudantes, em grande parte, j se encontravam no auditrio quando
nossos amigos chegaram e se acomodaram nas cadeiras do fundo. O burburinho no
ambiente deixava transparecer a inquietao curiosa da calourada, que em
diferentes grupos distinguia-se e se misturava, criando uma pluralidade desafiante
e encantadora. A palestra da antroploga, professora Dra. Margareth Benedict j ia
comear.

Maria abriu sua mochila, retirou um bloco e comeou a organizar sua

anotao. A professora, aps as saudaes iniciais, introduziu seu objetivo na
exposio: apresentar em grandes linhas como a antropologia explica a evoluo
humana como um processo biocultural.
Vamos acompanhar a palestra? Ateno! A professora j iniciou a explicao!
A antropologia teve incio, enquanto cincia moderna, com o estudo de
grupos e sociedades tribais que o processo de expanso do capitalismo trouxe
para a esfera do mundo ocidental. Foi a partir do contato com esses grupos que
novos problemas foram sendo colocados frente reflexo dos intelectuais da poca,
exigindo tratamento especfico (CONSORTE, 1984, p. 43).
Esse contato com o diferente, com o estranho, foi o bero da construo do
pensamento antropolgico. As diferenas de costumes, hbitos, lngua, organizao
social etc. levaram os primeiros antroplogos a se perguntarem se esses povos
tinham uma origem comum ou no. A partir da, a antropologia colocou para si a
necessidade de desvendar a humanidade.

Para Saber Mais

Assista ao ilustrativo filme O Elo Perdido, do cineasta francs Rgis Wargnier.
Este filme apresenta uma aventura antropolgica de um grupo de estudiosos e de
um casal de pigmeus na inexplorada frica Equatorial e na promissora Edimburgo
(Esccia) em 1879. O filme abriu o Festival de Berlim em 2005.
A questo central colocada para os antroplogos era por que esses povos se
apresentavam to diferentes, tanto do ponto de vista fsico, quanto do ponto de
vista cultural. No se tratava apenas de uma diferena na diversidade de modos de
ser, dos costumes. Para os europeus daquela poca, era uma diferena tambm
fsica: a cor da pele, dos olhos, a textura do cabelo, a altura etc. Foi nesse contexto
de busca de respostas para compreender essas diferenas que foram elaboradas
teorias, pensamentos antropolgicos de explicao da humanidade.
importante destacar que foi tambm a que os antroplogos iniciaram os
estudos sobre as manifestaes religiosas. O interesse por essas manifestaes,
nos estudos antropolgicos, to antigo como o interesse por outras manifestaes
culturais da espcie humana. O comportamento religioso dos grupos tribais foi
tomado como ponto de partida para a construo de teorias que tentavam explicar
a prpria evoluo do ser humano.
Um dado importante para contextualizar esse perodo lembrarmos que o
pensamento hegemnico entre os cientistas daquela poca, sculo XIX, era de que
a civilizao ocidental era o modelo de desenvolvimento da humanidade, que tinha
chegado ao pice da evoluo e, assim, deveria servir de parmetro para toda a

histria humana. A teoria que respaldou essa perspectiva foi o evolucionismo, que
tentou explicar essa diversidade como fruto de um processo evolutivo natural, em
que haveria etapas de evoluo inferiores e superiores.
Para justificar o interesse dos antroplogos pelas manifestaes religiosas,
lembremos que at hoje no se encontrou nenhum grupo humano que no
apresentasse alguma forma de manifestao do sagrado. Para a Antropologia, o
comportamento religioso considerado como um dos universais da cultura, ou seja,
est presente em todos os grupos humanos estudados.

Pintura rupestre do Stio do Boqueiro da Pedra Furada, no Piau

3.2 A Humanidade e o Sagrado

Nesse momento da palestra, Pedro cutucou Maria e disse:
- Ela comeou a colocar a questo da religio no meio, mas no percebo a relao
entre religio e o tema da palestra.
A palestrante fez uma breve pausa para um gole dgua. Ao retomar sua exposio,
comeou indagando:
- Por que estou mencionando essa questo das manifestaes religiosas nesse
momento? Qual sua relao com o processo evolutivo do ser humano?
Certamente alguns de vocs devem ter se perguntado. A professora fez,
intencionalmente, uma pausa, e perscrutou os estudantes no auditrio.
Maria sorriu discretamente e sussurrou para Pedro: parece que ela adivinhou sua
dvida. Pedro, com um olhar um pouco surpreso, sorriu em resposta.
A palestrante, aps a pausa, disse:
- Para compreendermos cientificamente essa relao, devo fazer um breve resgate
da evoluo humana, a fim de observarmos como a religio se coloca dentro desse
contexto especificamente humano. Para tanto, permitam-me fazer uma breve

leitura. Nesse momento, a professora abriu uma pasta e retirou um livro. Aps
localizar a pgina desejada, iniciou a leitura:
Todos parecemos convencidos, hoje, de que o homem evoluiu de outras
formas, de formas no humanas. Tendo evoludo de formas no humanas, isso
significa que a vida algo contnuo. Existe uma continuidade na vida; se houve
uma continuidade, deve ter havido aquilo que, em antropologia, chamamos de
transio para a humanidade. Essa transio, para os antroplogos, marcada pela
emergncia
de
alguma
coisa
nova,
qualitativamente
nova,
que
se
chama capacidade de simbolizao. Essa capacidade parece inexistente entre os
animais, pelo menos da forma como conhecida ou no grau em que possuda
pelos humanos; essa capacidade que nos permite formular concepes,
representar, ou seja, falar de alguma coisa na ausncia dela. Essa capacidade de
simbolizao nosso apangio. tambm aquilo que marcou o nosso aparecimento
no cenrio da vida. Essa capacidade permitiu aos seus portadores iniciar todo um
processo de criao de comportamentos at ento inexistentes no mundo animal. O
desenvolvimento desta capacidade, ao longo do tempo, permitiu aos seus
portadores aquilo que eu chamarei de produzir a sua existncia, ou seja, realizar
uma adaptao do meio ambiente no mais estritamente em termos biolgicos,
mas atravs de coisas inventada, criadas, coisas que os antroplogos chamam de
cultura. (CONSORTE, 1984, p. 48)
A professora interrompeu a leitura e, mais uma vez, fez uma pausa.
Reflexivamente, convidou os estudantes a mergulharem na lgica da evoluo
humana que est expondo: na transio para a humanidade, a explicitao da
insuficincia do fator biolgico evidenciada.
Ento disse, enfaticamente:
- No somos humanos apenas porque biologicamente nos constitumos nessa
espcie. Diferentemente dos outros animais, ns humanos no nascemos prontos,
acabados. Somente o componente biolgico no nos torna humanos. Temos de nos
constituir humanos, ou, em outras palavras, temos de passar por um processo
de hominizao.
A capacidade de simbolizao propiciou aos humanos a possibilidade de criarem,
alterarem, produzirem algo novo. Consequentemente, iniciou-se a construo de
modos de vida que no estavam inseridos em sua dotao gentica, ou seja, no
estavam programados geneticamente. Por fora do exerccio dessa capacidade,
nossa programao biolgica foi deixando de ser uma programao especfica; os
comportamentos daqueles seres em processo se tornaram comportamentos
do homo sapiens, cada vez menos instintivos e cada vez mais culturais
(CONSORTE, 1984, p. 49).
Uma obra referencial do pensamento sociolgico e antropolgico escrita por
Peter Berger e Thomas Luckmann (1978), respectivamente professores de
universidades estadunidenses e alems, menciona explicitamente esse aspecto que
quero destacar, de distino entre o ser humano outros animais. Eles advogam que
o homem ocupa uma posio peculiar no reino animal. Ao contrrio dos outros
mamferos superiores no possui um ambiente especfico da espcie, um ambiente

firmemente estruturado por sua prpria organizao instintiva. Atente para esses
termos: um ambiente especfico da espcie e ambiente firmemente estruturado
por sua prpria organizao instintiva. O que isso quer dizer? Berger e Luckmann
explicam que:
No existe um mundo do homem no sentido em que se pode falar de um
mundo do cachorro ou de um mundo do cavalo. Apesar de uma rea de
aprendizagem e acumulao individuais, o cachorro ou o cavalo individuais tm
uma relao em grande parte fixa com seu ambiente, do qual participa com todos
os outros membros da respectiva espcie. Uma consequncia bvia deste fato
que os cachorros e os cavalos, em comparao com os homens, so muito mais
restritos a uma distribuio geogrfica especfica. A especificidade do ambiente
desses animais, porm, muito mais do que uma delimitao geogrfica. Refere-se
ao carter biologicamente fixo de sua relao com o ambiente, mesmo se for
introduzida uma variao geogrfica. Nesse sentido, todos os animais no
humanos, enquanto espcies e enquanto indivduos, vivem em mundos fechados,
cujas estruturas so predeterminadas pelo equipamento biolgico das diversas
espcies animais. Em contraste, a relao do homem com seu ambiente
caracteriza-se pela abertura para o mundo. (BERGER & LUCKMANN, 1978, p. 6970).

3.3 Guisa de Concluso

Muitos dos estudantes no auditrio ouviam com admirao e curiosidade a
exposio. Maria, avidamente, anotava as ideias em seu bloco.
J encaminhando a concluso de sua exposio, a palestrante, num gesto de
arremate com as mos, solicitou ao funcionrio de udio-visual que projetasse um
esquema-sntese baseado em sua exposio (CONSORTE, 1984, p. 50-51).
Na primeira tela de projeo, os alunos viram:
O interesse pela diversidade da
Antropologia.

humanidade sempre

esteve

presente

na

a que se coloca a necessidade de se entender as manifestaes religiosas, que

sempre foram objeto de estudo da Antropologia.

Todavia, como a Antropologia surgiu no sculo XIX, em plena hegemonia do

evolucionismo, a diversidade de outros grupos humanos (e suas manifestaes
religiosas) foi vista a partir do referencial da civilizao europeia.
Consequentemente, os diferentes eram vistos como inferiores.

A Antropologia se aprisionou, nesse momento,

em uma viso etnocntrica.

Na segunda tela de projeo, Maria e Pedro aprenderam:

Na transio para a humanidade, o ser humano adquiriu algo qualitativamente
novo:
A capacidade de simbolizao

Permitiu formular concepes, representar,

ou seja, falar de algo em sua ausncia.
Aqui surgiu a cultura = o ser humano realizou uma adaptao do meio
ambiente no mais estritamente em termos biolgicos, mas por meio de
coisas inventadas, criadas.
Com o homo sapiens, os comportamentos humanos passaram a ser cada
vez menos instintivos e cada vez mais culturais. A relao do ser humano
com
a
natureza caracterizou-se
por
umaabertura para
o
mundo,
diferentemente dos outros animais, para os quais tudo est fechado
(programado).

Isso deu ao ser humano a condio de criar o seu prprio modo de existir.

Em lugar de uma programao biolgica (algo j dado), com o ser humano

aconteceu exatamente o oposto.
O que advm como programao biolgica algo muito mais amplo e
genrico, nada de especfico; o especfico, ele precisa criar.

Para concluir a apresentao, a palestrante projetou mais uma tela:

Como criar esse especfico?
Como o ser humano no tinha modelos, referncias fixas, deparou com o
imperativo de criar, criar-se. Se tudo criado pelo prprio ser humano (modelos e
regras), onde est a verdade, a legitimao, o absoluto? Qual o melhor modo
de vida? Qual o perfeito?

aqui que se abre a reflexo para o campo religioso: para alguma coisa que possa
oferecer um sentido a toda essa criao.

Para construir sua vida pessoal e social, o ser humano depara com a dimenso da
prpria liberdade: foram-se nossas certezas, sobraram-nos as dvidas, porque
passou a ser totalmente nossa a responsabilidade de encontrar um sentido para os
modos de vida que construmos, um sentido para o nosso absoluto, para a nossa
verdade.

No espao aberto por essa liberdade de criar que se inseriu o sagrado.

Essa dimenso, para os antroplogos, algo que constitui o ser humano, na
medida em que essa dimenso faz parte integrante do seu modo de vir a
ser.
A dimenso do sagrado tem-se manifestado sob formas e com intensidades
extremamente variveis ao longo da histria da humanidade.
As transformaes que o ser humano realizou na natureza, por meio da
cultura como os instrumentos para caa, as formas de organizao familiar e,
posteriormente, as artes, as religies moldaram-no somaticamente, sendo,
portanto, necessrios no s para sua sobrevivncia, mas tambm sua realizao
existencial. verdade que, sem o homem, no haveria formas de cultura; mas
tambm verdade que sem formas de cultura no haveria o homem (GEERTZ,
1966, p. 41).
Assim, a professora encerrou sua exposio, e abriu-se o debate no
auditrio. Alguns estudantes veteranos iniciaram as perguntas para a palestrante.
Blocos de questes foram feitos, a fim de que muitos pudessem expor suas dvidas
e comentrios sobre a exposio e o tema da palestra.

Pedro e Maria estavam surpresos e encantados pelas possibilidades

apresentadas pela disciplina Antropologia da Religio. Retiraram-se do auditrio e
decidiram almoar no restaurante do Bloco L. Logo mais, s 14h, teriam aula e
estudo em grupo na biblioteca. L, encontraram Joo e Laura, com quem
conversaram sobre a palestra e suas primeiras leituras da disciplina. Estavam todos
muito animados!
Aqui, termina esta aula. Antes de prosseguir, porm, leia o texto de TIM Ingold,
Humanidade e animalidade.

Aula 04 - As Especificidades da Antropologia

Nesta aula, com a ajuda dos personagens Pedro, Maria, Joo, Laura, Gabi e
o professor de Antropologia da Religio, voc vai estudar algumas especificidades
da Antropologia, como o etnocentrismo, a diversidade e o relativismo cultural.

4.1 Ns e Eles: o Etnocentrismo

Em uma sexta-feira, aps as aulas, Pedro e Maria se encontraram com Joo
e Laura em um bar no Pisto Sul de Taguatinga. Conversavam sobre suas leituras e
sobre as discusses ocorridas nas aulas e nos fruns virtuais da disciplina
Antropologia da Religio.
Pedro disse:
- No imaginava que essa disciplina teria um contedo e assuntos to
interessantes! Nas primeiras aulas j pude perceber que ela me ajudar a ver com
outros olhos temas e aspectos da realidade que no perceberia ou veria de uma
forma tradicional, com uma viso no-crtica.
Maria, aps refrescar a garganta, sorriu e retirou de sua mochila o bloco de
anotaes, colocou o bloco sobre a mesa, apontando para um esquema que fez a
partir das leituras que tratavam o modo como, ao longo da histria, foram
construdos os conceitos para explicar e compreender o outro. Da vieram
conceitos como o etnocentrismo, a diversidade e o relativismo cultural como campo
terico. Ela convidou seus amigos a verem seu esquema-sntese:
Fonte: adaptado de RUBIM (1999).
O EU e o NS

O OUTRO e o ELES

Grcia antiga

Cidados gregos

Brbaros

Idade mdia

Cristos

Pagos

Sc. XVII e XVIII

Civilizados

Selvagens

Sculo XIX

Evoludos

Primitivos

Hoje

Desenvolvidos

Subdesenvolvidos

Joo disse:
- um bom esquema, mas como qualquer esquema apresenta limites e precisa ser
explicado, problematizado e pensado. Por exemplo, s para aprofundarmos,
pensarmos sobre a antropologia e as ideias desse esquema, vamos analisar alguns
dados. Dado 1: Sabemos que a antropologia, enquanto cincia moderna, se
constituiu apenas a partir do sculo XIX; Dado 2: A conscincia da identidade de
um grupo frente aos outros antiga, isso demarcou e demarca a diferena entre
um grupo e outro. Muitas vezes, a conscincia dessa diferena se expressou de
forma violenta por meio de preconceitos, discriminaes, guerras, perseguies e
outros. No mesmo? Diante desses dados surge minha questo: Como o
pensamento antropolgico explica essa recorrncia no modo de ver o outro, em
grande parte das vezes, como desvio da normalidade ou da humanidade? Ou, em
outras palavras, por que o eu geralmente v o diferente, o outro, como desviante
da normalidade ou at como no-humano?
Nesse momento, o garom se aproximou com o cardpio e perguntou o que eles
queriam comer. Pedro sugeriu uma pizza e todos concordaram. Laura avistou seu
ex-professor de Antropologia da Religio chegar com uma amiga e prontamente
levantou-se para cumpriment-los. Aps sondar os amigos da mesa, convidou-os a
sentarem com eles.
Aps as apresentaes do professor e de sua amiga Gabi aos amigos, Laura
contextualizou a conversa que estavam tendo sobre o pensamento antropolgico a
partir das aulas e leituras da disciplina e especialmente do esquema apresentado
por Maria e a pergunta formulada pelo Joo. Os convidados acharam a conversa
muito interessante.
Pedro disse que a questo de Joo era bem complexa e que estava lendo um livro
que mencionava essa mesma questo. Disse que esse problema chamado pelos
antroplogos de etnocentrismo.
Gabi fez uma cara de quem no escutou direito e perguntou:
- Etno o qu?
Maria respondeu:
- Etnocentrismo!
Pedro retomou a palavra e falou:
- O etnocentrismo caracterizado por distores que fazemos do outro, daqueles
que so diferentes de ns tanto no plano intelectual, expresso na dificuldade de
pensarmos o diferente, quanto no plano afetivo, gerando medo, hostilidade,

estranheza, por exemplo. Esse fenmeno no exclusivo de uma determinada

poca ou de apenas algumas sociedades (ROCHA, 2004). Por isso, podemos
observar no esquema da Maria que, em diferentes perodos histricos, h uma
forma etnocntrica de caracterizar o diferente do eu, isto , o outro.
O professor confirmou a fala de Pedro e disse, citando Lvi-Strauss (1993, p.334):
A humanidade cessa nas fronteiras da tribo, do grupo lingustico, s vezes
mesmo da aldeia; a tal ponto, que um grande nmero de populaes ditas
primitivas se autodesignam com um nome que significa os homens (...) implicando
assim que as outras tribos, grupos ou aldeias no participam das virtudes ou
mesmo da natureza humana mas so, quando muito, compostos de maus, de
malvados, de macacos da terra ou de ovos de piolho (...).
Maria com um ar pensante, disse:
- Ah! isso mesmo! Isso que o antroplogo observou nessas tribos indgenas ns
podemos observar em nossa sociedade, em nosso meio, isto , em nossas atitudes
frente a outros grupos sociais com os quais convivemos nas grandes cidades. So
ideias e atitudes geralmente repletas de etnocentrismo: as mulheres, os negros,
os nordestinos, os gays, as dondocas etc. Isso nos faz rotular e aplicar
esteretipos por meio dos quais nos guiamos para o confronto cotidiano com o
diferente, transformando a diferena pura e simples num juzo de valor
perigosamente etnocntrico (ROCHA, 2004, p. 20).
O professor continuou:
- A partir de pesquisas realizadas em diferentes regies do mundo e em diversos
grupos, ns antroplogos podemos afirmar que se existe algo em comum entre os
diferentes grupos humanos seria justamente a capacidade de se diferenciar uns dos
outros em suas expresses lingusticas, costumes, instituies etc. Assim, a
capacidade de criar, de se diferenciar foi a resposta dos grupos humanos, inclusive
o nosso, frente aos desafios e limites existenciais comuns, como por exemplo, o
alimentar-se, o relacionar-se, o conhecer etc. Para a antropologia, a diferena pode
ser vista como alternativa e no necessariamente como ameaa. Mas para tanto h
de se colocar no lugar do outro. Dessa forma, criou-se algo como uma cincia sobre
a diferena entre os seres humanos.
Laura, que j havia cursado Antropologia da Religio com o professor, relembrou-se
das aulas e leituras sobre essa discusso e disse:
- De fato, a Antropologia, apesar de, em alguns momentos da histria, tambm
enveredar por teorias etnocntricas, foi criando mtodos e tcnicas de carter
cientfico para se colocar no lugar do outro, como menciona o professor.
Ela destacou que um dos pilares da antropologia moderna, o polaco Bronislaw
Malinowski, orienta que um trabalho etnogrfico s ter valor cientfico irrefutvel
se nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da observao

direta e das declaraes e interpretaes nativas e, de outro, as interferncias do

autor, baseadas em seu prprio bom senso e intuio psicolgica (MALINOWSKI,
1984, p. 18).

Malinowski entre nativos (MALINOWSKI,1997)

Joo pediu a palavra e disse:

- isso mesmo, Laura! Os antroplogos, ao desenvolverem suas pesquisas em
contato direto com grupos e sociedades diferentes de sua cultura, tiveram de
atentar para a relatividade de suas interpretaes sobre o que viam, ouviam e
vivenciavam. Criaram, assim, a necessidade de distinguir, com rigor acadmico, em
suas pesquisas de campo, o que era observao dos fatos e o que era concluso a
partir do observado.
Citando Laplantine, o professor acrescentou que a abordagem antropolgica
suscitou uma verdadeira revoluo epistemolgica, que comea por uma revoluo
do olhar. Ela implica num descentramento radical, uma ruptura com a ideia de que
existe um centro do mundo, e, correlativamente, uma ampliao do saber e uma
mutao de si mesmo. Assim, a antropologia fez com que descobrssemos
a alteridade, que nos permite deixar de identificar nossa pequena provncia de
humanidade com a humanidade e correlativamente deixar de rejeitar o presumido
selvagem fora de ns mesmos (LAPLANTINE, 2000, p. 22-23).
A Gabi pegou de sua mochila o livro Um dirio no sentido estrito do termo,
de Malinowski, que havia tomado emprestado do professor. Ela contou que o livro
mostra o dirio de pesquisa de Malinowski quando esteve nas Ilhas Trobriand
(1917-1918), revelando claramente como um cientista, porque humano, est
sujeito a condicionantes de diversas naturezas e formas. Gabi leu com entusiasmo
os seguintes trechos: 21.12.1917. Acordei tarde, s 7. (...) Chuva; uma caganeira
violenta perto do matagal. Resolvi nunca mais tomar purgante! Preguia: gostaria
de quebrar a monotonia, de tirar uma folga. Esta uma das minhas piores

tendncias! Mas farei o contrrio: terminarei umas tarefas de rotina, o dirio

etnogrfico, reescreverei as minhas anotaes do censo e as impresses de ontem.
(...) Durante todo aquele dia senti saudades da civilizao. Pensei nos amigos de
Melbourne. noite, no bote, pensamento agradavelmente ambicioso: eu
certamente serei um eminente estudioso polons. Essa ser minha ultima aventura
etnolgica. Depois disso, dedicar-me-ei sociologia construtiva: metodologia,
economia poltica etc., e na Polnia posso concretizar minhas ambies melhor do
que em qualquer outro lugar. Forte contraste entre meus sonhos com uma vida
civilizada e minha vida com os selvagens. (...). (MALINOWSKI, 1997, p. 184).
25.6.1918. De manh trabalhei com calma, sem surchauffage, e tirei
fotografias. Depois revisei minhas notas e as aumentei. A seguir fui caminhar via
Kkabwaku, Okaykoda. Muito cansado. Solucei e fiquei muito triste. noite tornei a
trabalhar. Maravilhosa noite enluarada. Fui a Yourawotu; uma angstia e um pesar
irrefreveis inundaram tudo. Solucei. Ao luar etc., pensamentos lascivos. (p. 310).
27.6.1918. Dia frio, cu encoberto. Trabalhei ate o ponto de total exausto
com tcnica excelente, ou seja, sem esforos desnecessrios. De manh,
Tokulubakiki e Tokaka'u de Tilakaywa. Depois s Tokaka'u. Depois do almoo, uma
conversa rpida com Towese'i, depois fui observar a connstruo de uma
grande guguta, e a Kwaybwaga, onde eles esto assando butukwa. Depois, uma
caminhada curta com Tokulubakiki. Senti-me debilitado e fiquei imaginando se
deveria arriscar uma caminhada longa ou me deitar para dormir. Fui a M' tava, e
isso me fez um bem enorme. Quando retornei, escrevi wosi:para escrever e
traduzir 8 dsticos raybuta levei 2 horas! Li Papuan Times, e fiquei impressionado
com o artigo de Murray. Sentimentos e pensamentos: a tristeza e o pesar tudo
permeiam. No momento em que deixo de me controlar, meus pensamentos voltam
Polnia, ao passado. Sei que tenho um abismo negro, um vcuo, na alma, e, com
toda a mediocridade emocional peculiar a mim, tento evitar o abismo. Mas minha
tristeza intensa e profunda. No tenho pensamentos alegres. Uma sensao do
mal da existncia. Penso constantemente no otimismo superficial das crenas
religiosas: daria qualquer coisa para acreditar na imortalidade da alma. O terrvel
mistrio que cerca a morte de algum querido, prximo a ns. A ltima palavra no
pronunciada algo que deveria esclarecer enterrado, o resto da vida se encontra
meio oculto na escurido. Ontem, durante minha caminhada, senti que a felicidade
e a alegria de viver, em sua forma verdadeira e completa, fogem de mim sempre
que tento aproximar-me delas. Ontem, deliberadamente, afastei as ideias e planos
ambiciosos (MALINOWSKI, 1997, p. 311-312).
Pedro, muito espontaneamente, disse:
- Que barato! O cara era como ns, cheio de dvidas, pensava naquilo e
tinha piriri (risos) apesar de ter sido um dos mais clebres e influentes
antroplogos do incio do sculo XX. A cincia realmente uma criao humana, e
por isso revela sua grandeza e sua pequenez.
Todos sorriram como uma forma de anuncia fala de Pedro. Nesse momento,
chegou o garom com as pizzas e todos comearam a se servir. Joo comeou a
sorrir e todos perguntaram a razo daquele sorriso. Ele disse:
- Vejam como so as coisas: estamos a conversar e pensar sobre as diferenas, o
etnocentrismo e o relativismo cultural e agora nos deliciamos com essa pizza!

Lembrei-me de uma interessante passagem de um antroplogo estadunidense que

afirmava que muito do que temos como desenvolvimento prprio, por exemplo uma
culinria original, autctone, na verdade fruto de todo um processo de difuso e
mistura de padres culturais de outros grupos e sociedades. Isso me parece
evidenciar que o aquilatamento dos grupos humanos tem se dado, ou pode se dar,
por uma relao de alteridade dialogal entre diferentes culturas.

Para Saber Mais

Leia o texto O cidado 100% norte-americano, de Ralph Linton. Atente para os
detalhes desse interessantssimo texto sobre as misturas de culturas e costumes no
mundo atual.

4.2 O Relativismo Cultural

O professor, depois de se deleitar com uma fatia de pizza, pediu a palavra e disse:
- Acho muito importante estarmos conversando sobre isso. Quero retomar uma
questo que esteve presente em nossa conversa quando a Laura falou dos mtodos
e tcnicas da antropologia ao fazer cincia, e a Gabi leu aqueles reveladores
trechos do dirio de Malinowski. Vejamos: a prpria realidade do etnocentrismo e a
reflexo cientfica sobre ele fizeram com que antroplogos e antroplogas
cunhassem outro conceito de grande valia: o relativismo cultural.
O professor fez uma pausa reflexiva, e os estudantes se entreolharam como
indicativo de ateno para a explicao que viria a seguir. O professor, ento,
explicou:
- A histria da antropologia, enquanto cincia, demonstra que o contato direto de
antroplogos com povos diferentes demandou a criao de mtodos e tcnicas para
se colocar no lugar do outro, para compreender o outro. Hoje, est claro para
esses estudiosos que se colocar no lugar do outro no significa que o antroplogo
ou a antroploga se transformar em um nativo. O entender, o interpretar o outro
sempre se dar a partir da cultura prpria do pesquisador. Contudo, esse
movimento de deslocamento cultural, de se colocar no lugar do outro gera um
conhecimento cientfico que relativiza uma tendncia do pensamento cientfico, de
pretenses absolutizadoras. o que a antropologia interpretativa chama de
encontros etnogrficos ou intersubjetividade. Isso ajuda a depurar o
etnocentrismo, que tambm se faz presente em pesquisas de cientistas de todas as
reas, porque a cincia moderna se desenvolveu a partir de uma cultura europeia
ocidental.
Laura acrescentou:
- Isso muito interessante! Na semana passada li um artigo do Boaventura de
Souza Santos que menciona o seguinte (Laura rapidamente clicou sobre a tela de
seu notebook e iniciou uma breve leitura):
No por acaso que no final do milnio boa parte da biodiversidade do planeta
existe em territrios dos povos indgenas. Para eles, a natureza nunca foi um
recurso natural, foi sempre parte da sua prpria natureza enquanto povos indgenas
e assim a preservaram preservando-se, sempre que conseguiram escapar
destruio ocidental. Hoje, semelhana do que ocorreu nos alvores do sistema

mundial capitalista, as empresas multinacionais da farmacutica, da biotecnologia e

da engenharia gentica procuram transformar os indgenas em recursos, agora no
em recursos de trabalho, mas antes em recursos genticos, em instrumentos de
acesso, no ao ouro e prata, mas, por via do conhecimento tradicional, flora e
fauna, sobre a forma de biodiversidade (SANTOS, 2008).

Para Saber Mais

Leia na ntegra o artigo O fim das descobertas imperiais, de Boaventura de Souza
Santos.

4.3 Cincia e Cultura

Laura fez uma pausa na leitura, ao ver Pedro levantar o dedo em sinal de que
queria fazer um comentrio:
- Que viso crtica! A cincia moderna trouxe muitos benefcios para a humanidade,
o que facilmente visto ao nosso redor, mas, ao mesmo tempo, a forma de
produo desse conhecimento tambm foi condicionada pela cultura, ou, como diz
meu professor de Metodologia Cientfica, por paradigmas. No caso do texto lido,
falamos de uma cincia que se desenvolveu a partir de um paradigma mecanicista.
isso mesmo?
Joo respondeu:
- isso mesmo! O paradigma mecanicista, que hegemnico em nossa cincia,
caracteriza-se por um olhar instrumental sobre o outro. Isto , v o objeto de
pesquisa, aqui representado pela natureza (flora e a fauna) ou pelo ser humano
(ndio), como produtos comerciais, meros objetos, meios para sua utilizao, e no
se pr-ocupa em conhecer, dialogar, saber como se d o processo de interao
entre o ser humano e a natureza, saber o que gera equilbrio e o que violenta o
sistema socioambiental.
O professor, ento, complementou:
- Isso to recorrente na academia que, em alguns trabalhos de extenso e
pesquisa, estudantes e professores, ao terem contato com comunidades pobres,
por exemplo, levam seu conhecimento cientfico sem criar um efetivo processo de
encontro etnogrfico. A relao entre culturas esquecida, negligenciada e at
negada. H, assim, a imposio cultural de um conhecimento que no dialoga com
outros saberes. No toa que em muitos trabalhos de extenso, por exemplo na
rea de sade, no se tem xito, e muitos doutores persistem em uma postura de
ausncia de dilogo e interao com a comunidade, restringindo suas atividades a
palestras e cursos. Nesses casos, no h dilogo, interao, e sim monlogo,
mesmo que se faam perguntas e os comunitrios respondam. A interao cultural
se d para alm de esquemas padronizados, de mero cumprimento de tarefas. A
verdadeira interao requer considerar o outro em sua completude e
complexidade. Da ouvirmos coisas como esses pobres no aprendem mesmo, a
gente faz tudo e eles continuam na mesma, no querem crescer.

Para Saber Mais

Leia o texto Voc tem cultura?, de Roberto Damatta. Este texto apresenta uma
perspectiva antropolgica do que cultura e uma anlise desse conceito a partir de
aspectos da realidade brasileira.
Laura interrompeu e disse:
- Escutem s outro trecho do Boaventura de Souza Santos, que explica essa
recorrente estratgia de inferiorizao do diferente:
A produo da inferioridade , assim, crucial para sustentar a descoberta
imperial. Para isso, necessrio recorrer a mltiplas estratgias de inferiorizao.
Neste domnio pode dizer-se que no tem faltado imaginao ao Ocidente. Entre
tais estratgias podemos mencionar a guerra, a escravatura, o genocdio, o
racismo, a desqualificao, a transformao do outro em objeto ou recurso natural
e uma vasta sucesso de mecanismos de imposio econmica (tributao,
colonialismo, neocolonialismo, e, por ltimo, globalizao neoliberal), de imposio
poltica (cruzadas, imprio, estado colonial, ditadura e, por ltimo, democracia) e
de imposio cultural (epistemicdio, missionao, assimilacionismo e, por ltimo,
indstrias culturais e cultura de massas). (SANTOS, 2008)
O professor anunciou que teria de ir embora e pediu a palavra mais uma vez. Ele
disse:
- O relativismo apresentado pelo pensamento antropolgico uma espcie de
antdoto contra o etnocentrismo, que sempre estar presente, em maior ou menor
grau, em todas as culturas. O relativismo questiona nossas prprias premissas
como verdades nicas e absolutas. H um texto clssico de Herskovits, cujo ttulo
O problema do relativismo cultural, que complementa e acrescenta muitos outros
aspectos a essa nossa conversa. Alis, a conversa est muito boa e instigante,
pena que eu tenha de ir...
Maria interrompeu e disse:
- T lendo esse texto. muito rico de informaes e exemplos. Vale a pena ler!
O professor e sua amiga Gabi se levantaram, anunciando novamente a partida, e se
despediram do grupo, cumprimentando cada um.
Pedro se levantou e disse:
- Vamos nessa, galera! Tenho de pegar o metr, que passa daqui a meia hora. Voc
me d uma carona, Maria?
Maria, sorrindo, brincou:
- O que voc seria sem mim, Pedro?

Ambos sorriram e se despediram de Laura e Joo, que decidiram continuar um

pouco mais no bar.
Maria deixou Pedro na parada do Pisto Sul, mais prxima da estao do metr, e
Pedro se despediu agradecendo o papo cabea e a carona.
Ao chegar na estao do metr, sua linha no demorou, e logo ele
embarcou. No percurso, seu pensamento seguiu as luzes que, de fora, se
distanciavam e se aproximavam, em um movimento dependente do lugar em que
ele estivesse. Ou melhor: dependente do lugar em que o trem do metr, criado
pelo ser humano, o levasse.
Sorriu com seu pensamento. Seria assim com a
Antropologia? A proximidade nos ajuda a ver melhor, tornando
familiar. E, por outro lado, muita proximidade ofusca a viso,
distanciamento metodolgico cientfico do estranhamento. E
excessivo no nos permite ver efetivamente o outro.

cincia? Com a
o estranho mais
no permitindo o
o distanciamento

Foram esses os pensamentos que a conversa e a imagem, na janela do metr,

trouxeram-lhe mente e ao inquieto corao estudante. Ele ia feliz, satisfeito com
suas novas descobertas.

Aula 05 A Religio como Sistema de

Representao
Em aulas anteriores, voc pde estudar, por meio do dilogo entre alunos e
o professor de Antropologia, o campo de trabalho dessa disciplina e suas
implicaes para a compreenso de muitos aspectos de nossa vida social e cultural.
Agora, voc vai ver como a Antropologia, em seu campo de investigao, aplica-se
ao estudo da religio. Voc vai poder verificar como alguns estudiosos trabalharam
e trabalham com o campo das religies.
Boa aula!

5.1 A Origem da Religio

Foi com Max Mller (1823-1900), fillogo alemo, que surgiu a primeira
teoria sobre a origem da religio e seu papel na sociedade. Segundo ele, os deuses
nada mais seriam que a personificao de grandes fenmenos da natureza.

Max Mller

Os pontos de partida da teoria de Mller so os seguintes:

A religio deve originar-se de um conhecimento sensorial, isto , deve ter

origem em uma experincia concreta.

Os seres humanos sempre tiveram certa intuio do divino ou uma ideia do

infinito.
A partir desses dois pressupostos, Mller chegou concluso de que a ideia
de infinito, inerente ao ser humano, encontra sua explicao espontnea nos
grandes fenmenos e objetos da natureza, como a aurora, a noite, a floresta, o sol,
o cu, o fogo etc. Isso ocorreria pela grandiosidade dos fenmenos da natureza,
pela maravilha e surpresa que provocam nos seres humanos de todos os tempos.
Contudo, necessrio fazer aqui uma distino: os grandes fenmenos
naturais no so considerados de imediato os deuses da religio. No incio, os
fenmenos da natureza eram apenas um smboloda divindade, e s mais tarde, por
causa da perda da conscincia simblica, que os grandes fenmenos
foram identificados com as mesmas divindades.
Mller sugere uma espcie de doena da linguagem pela qual se chegou do
simblico personificao do objeto ou fenmeno natural, e os nomes dos
fenmenos da natureza tornaram-se numens. Assim, para Mller, o nico caminho
praticvel para chegar a entender a religio o estudo dos mitos baseados na
filologia e na etimologia da palavra.
Uma
segunda
teoria

a
do Animismo,
de
E.
B.
Tylor
(18321917), etnlogo evolucionista ingls.

E. B. Tylor

O esquema de Tylor est baseado em quatro pontos:

Em primeiro lugar, existe a ideia de alma, que est na origem da religio.

Da ideia de alma, lentamente se passou ideia de esprito, que, ao longo

do tempo, tornou-se objeto de culto.

A ideia de esprito multiplicou-se, incluindo muitos espritos.

Em um certo ponto da histria primitiva, um esprito teria sobressado aos

outros, sendo-lhe atribudo o ttulo de Ser supremo.

Apresentadas dessa forma, parece at que as reflexes de Tylor so
simples. Mas nada disso. A ideia de alma a intuio que no se apresentou de
improviso na mente do primitivo, mas que foi se construindo lentamente como
consequncia da observao de alguns fatos. O ser humano primitivo era racional, e
observava a existncia de objetos que se viam, depois desapareciam e novamente
voltavam a ser visveis observao. Especialmente em relao ao prprio ser
humano ocorriam tais fenmenos. Tudo isso teria criado, no ser humano primitivo,
a ideia da existncia de um duplo dele mesmo, que depois denominou alma.
Como se deu a passagem da ideia de alma para a de esprito? O ser
humano primitivo pensava que, com a morte, a alma mvel, leve, tnue, poderia
entrar em novo estado e conduzir a uma vida prpria e independente. As almas dos
mortos, portanto, especialmente as dos antepassados mais importantes, se
transformariam em espritos que teriam o poder de influenciar positiva ou
negativamente a vida dos vivos.
Finalmente, a teoria completa-se com a passagem divindade propriamente
dita, por uma espcie de hierarquizao dos inumerveis espritos da natureza e
dos antepassados. Quer dizer, ter-se-ia chegado ideia de que espritos
particulares de uma tribo, de um lugar, ou de um animal eram espritos que
remetiam a espritos da espcie. Da crena nessas divindades superiores chegouse construo de um Panteo e, enfim, escolha de um Senhor supremo que
dirigiria e dominaria todas as demais divindades.
Para J. G. Frazer (1854-1941), etnlogo ingls, a magia antecipa e explica a
religio. Essa teoria conhecida como magismo de Frazer. Segundo ele, a magia
deve ser considerada uma espcie de cincia incipiente, que encontra sua forma de
existncia onde no se conhecem as leis da natureza e ainda existe a vontade de
agir sobre elas, para esconjurar um mal ou simplesmente tornar menos dura a vida
cotidiana.

J. G. Frazer

A magia seria esclarecida, ento, mediante uma srie de consequncias que

repousariam sobre falsas premissas. Essas premissas seriam dadas por dois
princpios fundamentais de associao de ideias:

A magia analgica: o semelhante produz o semelhante.

A magia contagiosa: as coisas que esto em contato ou que chegaram a ter

uma vez contato entre si continuam a agir tambm distncia.

Com base nesses princpios, Frazer estabeleceu relao entre magia e religio. A
magia seria a coero direta das foras da natureza por parte do ser humano, e a
religio, por sua vez, o ato de apropriao da divindade por parte do crente. A
atitude mgica ditada pela vontade de obter, exigindo e obrigando; a atitude
religiosa manifesta-se como ato de submisso, de splica, de prece.
A magia estaria, ento, na origem do processo evolutivo da humanidade. Em
seguida, teria sido transformada em religio. E, enfim, teria sido criado o espao
para a chegada da cincia e da explicao cientfica dos fenmenos naturais.
A magia constituiria, portanto, o momento de maior simplicidade, pois o ato
mgico, alm do feiticeiro e de suas exibies, no exige nenhuma reflexo
especulativa para admitir algo sobre-humano, um ser que tenha de ser considerado
Deus.
A religio, por sua vez, seria um estgio mais avanado e complexo,
resultado da constatao do fracasso da atitude mgica e da ideia que deve ter
nascido como consequncia disso: o mundo est sujeito a leis mais altas que
aquelas que o ser humano pode supor e impor.

5.2 A Teoria Clssica da Antropologia da Religio

Em 1912, o socilogo francs mile Durkheim (1858-1917) publicou o que viria a
ser a teoria clssica da Antropologia da Religio, em sua obra As formas
elementares da vida religiosa, que de leitura indispensvel para todo estudante
de religio.

mile Durkheim

Durkheim defrontou-se com dois modos correntes de analisar a religio:

De um lado, estavam aqueles ligados teologia, que explicavam a religio

em termos de suas prprias categorias sobrenaturais.

De outro lado, estavam os materialistas-racionalistas, que explicavam a

religio como uma iluso dos sentidos e da imaginao.

Para esse socilogo francs, a religio era uma forma de cultura poderosa demais
para ser excluda do objetivo da cincia ou para ser desconsiderada pelo
pensamento cientfico. Como uma espcie de terceira via, Durkheim props sua
famosa teoria.
O ponto de partida era o conceito de sociedade, que ele concebeu
genericamente como uma matriz criativa de valores coletivos. A religio seria,
portanto, uma expresso desse sistema bem real de poder, autoridade e
significao. Assim, a religio era vista como um sistema de crena e
comportamento que representava ideais sociais.
A sociedade anterior ao indivduo. o abrigo de categorias conceituais, valores
morais, ideais e sentimentos que existem antes da experincia individual. Como
crianas, os indivduos comeam a participar de uma linguagem que eles mesmos
no criaram, numa sociedade que lhes fornece as lentes por meio das quais o
mundo assume forma e significado simblico. Cada sociedade cria uma cultura,
construindo seu prprio mundo habitvel.
De acordo com essa teoria, a sociedade que cria nossos papis e
identidades. Por exemplo, se uma pessoa pde se tornar um monge itinerante, um
artista independente ou um grande e autoproduzido individualista, porque a
sociedade assim permitiu, empoderando essas categorias de comportamento. A
sociedade prov os cenrios dentro dos quais seus membros representam suas
vidas. Sem um senso de papel social, os indivduos, por assim dizer, sucumbem por
falta de um sentido.
A sociedade, dessa forma, torna-se uma chave-mestra explanatria para se
desvendar o segredo de como se originou a religio. Se a sociedade cria a
civilizao e todas as suas cincias, cosmologias e artes, no difcil imaginar que
ela tambm cria os deuses.
Durkheim encontrou a origem da religio nos laos formados com os
smbolos sagrados de cada grupo humano. Seu objeto de estudo foi a religio tribal
dos aborgenes australianos, representantes, segundo ele, da mais primitiva forma
de sociedade humana.

Para Refletir
Voc se lembra do que discutimos acerca do conceito de etnocentrismo? O
que voc acha dessa definio de Durkheim da sociedade aborgene australiana
como primitiva? Sabendo que esse socilogo viveu de 1858 a 1917, tente
compreender seu pensamento no quadro do desenvolvimento cientfico. E hoje?
Com o conhecimento que temos, seria correto afirmar que uma sociedade
aborgene primitiva?
Durkheim observou que cada uma das mais de quatrocentas comunidades
aborgenes estudadas tinha seus sistemas religiosos especficos, centrados em

torno de seus prprios ancestrais sagrados. Nessa coexistncia de sistemas

sagrados, Durkheim viu uma expresso primeva do princpio segundo o qual cada
sociedade constri a religio em torno de seu prprio horizonte.
Para explicar a origem desse princpio de ligao com objetos sagrados,
Durkheim usou o conceito de totemismo. Um totem um animal ou planta
ancestral com o qual um grupo humano acredita estar espiritualmente aparentado.
Ele se torna uma marca ou bandeira da prpria existncia e tradio do grupo.
Durkheim registrou que cada um dos grupos observados tinha sua prpria espcie
totmica e que os emblemas daquela espcie eram a coisa mais sagrada daquela
sociedade.
Esses objetos sagrados eram entendidos por Durkheim como concretizaes e
incorporaes de uma fora real e poderosa, porque estava carregada da prpria
identidade do grupo. Ele chamou essa fora de princpio totmico. Assim, a
intensidade das coisas sagradas deriva da intensidade dessa identidade coletiva e
da santidade de suas tradies. Para Durkheim, os smbolos religiosos e os smbolos
sociais so, em ltima anlise, a mesma coisa.
A sacralidade , nessa interpretao, um valor atribudo aos objetos pelos
grupos. a sociedade que torna as coisas sagradas ou profanas, e cada sociedade
tradicional tem seus objetos, pessoas, lugares ou datas sagradas. Mesmo as
sociedades seculares conferem enfoque sagrado a princpios como igualdade,
liberdade e democracia, incorporando essas ideias em constituies e smbolos
visuais reverenciados.
Nesse sentido, podemos afirmar que o princpio totmico de uma sociedade
constitudo por um sistema de representaes. Expressas por normas,
instituies, discursos, imagens e ritos, todas as formas integradoras da vida social
so representaes que formam uma realidade paralela existncia dos indivduos,
fazendo os seres humanos viverem por elas e nelas.
As representaes so matrizes geradoras de condutas e prticas sociais,
dotadas de fora integradora e coesiva, bem como explicativa do real. Indivduos e
grupos do sentido ao mundo por meio das representaes que constroem sobre a
realidade.
Assim, Durkheim chegou caracterizao da religio como um sistema de
crenas e prticas relativas a coisas sagradas, unindo em uma comunidade moral
aqueles que a elas aderem.

5.3 A Religio como Sistema Cultural

Mais recentemente, o antroplogo estadunidense Clifford Geertz aprofundou
a definio de religio como sistema de crenas e prticas relativas a coisas
sagradas. O indicador fundamental da teoria de Geertz a anlise da religio
enquanto sistema cultural e das coisas sagradas enquanto smbolos.

Clifford Geertz

Conhecido por compreender comportamentos sociais como textos complexos e

cheios de sutilezas, Geertz escreveu:
Acreditando, como Max Weber, que o ser humano um animal amarrado a
teias de significados que ele mesmo teceu, considero a cultura como sendo essas
teias, e sua anlise, portanto, no como uma cincia experimental procura de
leis, mas como uma cincia interpretativa procura do significado (GEERTZ, 1989,
p. 15).
Esse enfoque est fundamentado por uma teoria geral da cultura que o define como
um sistema de smbolos, os quais articulam e veiculam uma rede de significados.
Se a cultura compe-se de smbolos que permitem interpretar a realidade, o que
cabe ao antroplogo fazer so interpretaes da cultura.
Geertz relativizou a dicotomia entre religies tradicionais, vistas como
primitivas, e religies histricas, vistas como universais. Para isso, articulou uma
srie de categorias e conceitos rituais, mitos, magia, feitiaria, xamanismo,
sacrifcio, cura etc. que esto inseridos tanto nas religies tradicionais como nas
histricas. Esses conceitos e categorias compem as expresses concretas em
uma anlise do sistema de significados incorporado nos smbolos que formam a
religio (GEERTZ, 1989, p. 142).
Nesse sentido, Geertz (1989) sugeriu que a religio fosse abordada como um
sistema cultural, isto , como um conjunto de smbolos que fornecem conceitos
sobre a ordem da existncia; smbolos que orientam as disposies e motivaes
das pessoas para a ao no mundo. Diz ele:
Uma religio : (1) um sistema de smbolos que atua para (2) estabelecer
poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos seres humanos
atravs da (3) formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e (4)
vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que (5) as disposies e
motivaes parecem singularmente realistas (GEERTZ, 1989, p. 104-5).
Um dos componentes essenciais da definio de religio de Geertz remete
interiorizao da religio, transformada, assim, em parte da personalidade do
indivduo. Segundo ele, a religio, sem interioridade, sem uma sensao baseada
em sentimento de que a crena importa, e importa tremendamente (...), mal
chega a ser digna desse nome (GEERTZ, 1989).

Para Geertz (1989), a religio articula duas dimenses encontradas em todo e

qualquer grupo humano, de acordo com as particularidades pelas quais cada uma
das culturas se estabelece:

primeira

est

na

viso

de

mundo,

dimenso ontolgica, metafsica, cosmolgica, que remete para as ideias mais

abrangentes sobre a ordem. Trata-se do mundo subjetivo das ideias (veja os
nmeros (3) e (4) na citao de Geertz acima).

A segunda est no ethos, a dimenso da moral, que evoca valores, estilos

de vida, disposies morais e estticas dos indivduos e grupos. Trata-se do
mundo objetivo das prticas (veja os nmeros (2) e (5) na citao de Geertz

acima).
Assim, o que a religio faz operar uma convergncia, uma fuso entre
essas duas dimenses. O ethos, a prtica de um grupo, torna-se intelectualmente
razovel, demonstra representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado
atual de coisas, que a viso de mundo descreve. A viso de mundo, por sua vez,
torna-se emocionalmente convincente, por ser apresentada como uma imagem do
estado de coisas, bem organizada para acomodar tal tipo de vida.
A operao de convergncia seria feita justamente pelos smbolos sagrados
ou religiosos, como por exemplo, o ritual (veja o nmero (1) na citao de Geertz
acima). Os smbolos no se confundem com a realidade e funcionam impondo
significados experincia. Assim, a religio fundiria as dimenses intelectual e
emocional; concepes de realidade e valores morais; o modo como se entende que
as coisas so e o modo como se acredita que se deve viver; a viso realista do
mundo e o estilo premente de vida.
Os smbolos religiosos constituiriam a base do acordo entre um estilo
particular de vida e uma metafsica especfica (muito frequentemente implcita). Os
smbolos, portanto, enquanto constituem uma expresso da realidade social,
tambm esto em grau de model-la, ou seja, so modelos da realidade e modelos
para a realidade.
[Portanto, a religio capaz] de servir tanto para um indivduo como para
um grupo, de um lado como fonte de concepes gerais, embora diferentes, do
mundo, de si prprio e da relao entre elas seu modelo da atitude e de outro,
das disposies mentais enraizadas, mas nem por isso menos distintas seu
modelo para a atitude. (GEERTZ, 1989, p. 140; grifos do autor).

Um religioso hindu mostrando objetos usados em rituais para homenagear a deusa Shiva.

5.4 O Sagrado
O sistema de smbolos relacionado religio no composto por smbolos
quaisquer, mas por smbolos sagrados. O que faz um smbolo ser sagrado? O
estudioso Rudolf Otto afirma ser sagrado o elemento de qualidade absolutamente
especial que se coloca fora de tudo aquilo que chamamos de racional, constituindo,
assim, algo inefvel. Estamos diante do divino, do sagrado, que se manifesta por
meio de smbolos compartilhados socialmente. Assim, podemos falar
de teofanias ou hierofanias, ou seja, manifestaes do divino em meio ao mundo
profano (apud REIMER, 2004, p. 79).
A experincia do sagrado, quando ele se manifesta, uma
experincia comunicativa. Trata-se de um processo de simbolizao, em que
elementos e objetos normais (profanos) deste mundo fenomnico so transsignificados como mediaes significativas e expressivas da experincia e da
relao com o sagrado.
Pela diversidade cultural e lingustica, as experincias do sagrado vo
formando caminhos do sagrado em meio histria e ao mundo entendido como
profano. Importante perceber que esse sagrado que se revela camufla-se em
meio ao profano.
A experincia do ser humano religioso com o sagrado expressa-se em
distintas linguagens. O nvel elementar da linguagem da experincia religiosa so
os smbolos. Outras linguagens so os mitos, osritos, as doutrinas religiosas com
seus dogmas e suas hierarquias.
Vamos entender um pouco de cada um deles?
O ser humano um ser fundamentalmente simblico: construmos smbolos
o tempo todo. A linguagem a forma por excelncia dessa dimenso simbolizadora
dos humanos. No campo da religio, o smbolo o nvel mais imediato e elementar
da comunicao da experincia religiosa.
No smbolo sempre existem duas coisas separadas, mas que se completam;
na verdade, uma parte remete outra. Etimologicamente, o termo smbolo
provm do grego, e refere-se unio de duas coisas. H, assim, sempre uma
duplicidade de sentido, ou melhor, uma multiplicidade de sentidos. Coisas concretas
de nosso mundo fenomnico so (ou podem ser) transformadas ou constitudas em

smbolos, mas o segundo sentido sempre uma trans-significao em relao ao

objeto natural (REIMER, 2004, p. 83).
Desse modo, pode-se tornar smbolo sagrado qualquer objeto, lugar, tempo,
pessoa, animal, planta, alimento e qualquer coisa que possa adquirir um significado
especial, passar a ser outra coisa, sem deixar de ser o que era. Por exemplo,
tornam-se sagrados: lugares, como santurios; alimentos, como gua, po e vinho;
pessoas, como sacerdote, pastor, paj. Sacralizam-se, ainda, a pipoca, a vaca, a
serpente, a cachaa, enfim, qualquer coisa, dependendo do valor que se reconhea
naquele objeto, numa determinada cultura.

Caaba: lugar sagrado para os muulmanos em Meca (Arbia Saudita)

Como a linguagem humana complexa, a linguagem religiosa compe-se

tambm de narrativas simblicas, na forma de mitos. Para qualquer discusso
sobre mito, necessrio superar uma distino, no senso comum, entre mito e
realidade. Muitos costumam ver o mito como uma iluso, como mentira. Para os
pensadores modernos e racionalistas, o mito seria uma cosmoviso primitiva
anterior ao pensamento cientfico, um elemento irracional.
Esse tipo de concepo sofreu uma reviravolta, sobretudo com as pesquisas
antropolgicas do sc. XX, com as de Gustav Jung, Mircea Eliade e Rudolf Otto. O
mito tem sua lgica prpria, embora diferenciada do pensamento cientfico ou
racional. Jung afirmava que a linguagem mtica uma linguagem da alma,
expresses arquetpicas do inconsciente coletivo. O verdadeiro, portanto, nos mitos
no o que eles contam, mas que o seu contedo considerado vivo e verdadeiro
pelas pessoas e comunidades que aceitam tal contedo como normativo e
organizativo para sua existncia. Mitos, portanto, so meios ou veculos para a
transmisso efetiva de determinados contedos (REIMER, 2004, p. 85).

Mitologia Grega

Ao lado dos smbolos, como linguagem fundamental da experincia religiosa

(imagem), e dos mitos, como expresso narrativa ou discursiva de elementos

religiosos (palavra), os ritos constituem a linguagem gestual da vivncia religiosa.

Simbolicamente, o rito imita algum gesto primordial que se refere divindade
sagrada ou que coloca em prtica determinados contedos narrados em um mito.
Trata-se de uma ao de dramatizao, em que uma vivncia das origens
transformada em gestos.
Um rito sempre visual e soco espacial, ou seja, visualiza determinado
contedo e sempre envolve uma ao humana dentro de um determinado espao,
em geral, um espao considerado sagrado. Ritos so uma forma de imitao de
coisas feitas ou ordenadas por uma divindade, conforme determinados relatos
(REIMER, 2004, p. 89).

Ritual de Batismo em grupos de Nova Era

Nas religies formam-se, ainda, conjuntos doutrinrios que vo alm das

linguagens referidas acima. Assim, podemos falar de doutrinas que influenciam e
retroalimentam mais fortemente as vivncias religiosas.
As doutrinas religiosas, em geral, so obras de grupos de seguidores de
determinados lderes religiosos que tiveram experincias hierofnicas fundamentais.
No se trata de simples comunicao de experincias, mas de uma sistematizao
lgica de normas e diretrizes para a vivncia comunitria, ordenada em
determinada expresso religiosa (REIMER, 2004, p. 89).
Um primeiro passo para a elaborao de doutrinas a formulao de um
corpo escriturstico, que entendido, afirmado e vivenciado como revelao, seja
na linha de uma religio proftica (Cristianismo e Isl), seja na linha de religio
mstica (Hindusmo e Budismo). Esse corpo escriturstico compe o que
conhecemos como livros sagrados (Bblia, Coro, Vedas etc.).

Religioso muulmano lendo o Coro

Para Saber Mais

Para finalizar o estudo desta aula, leia o texto A Religio como sistema simblico:
uma atualizao terica, de Jos Jorge de Carvalho.

Aula 06 - A Cultura Religiosa Brasileira

Como voc sabe, h no Brasil uma diversidade religiosa marcante. Nesta
aula voc vai estudar a cultura religiosa brasileira e vai poder conhecer algumas das
principais doutrinas religiosas presentes no pas. Boa aula!

6.1 Histria das Religies no Brasil

A histria das religies no Brasil est vinculada ao processo de formao da
sociedade brasileira, que, por sua vez, est inserido no contexto da histria
moderna e contempornea do Ocidente. Nosso pas surgiu no bojo de um processo
de dominao e conquista do continente americano pelas naes europeias,
Portugal e Espanha frente, naquilo que convencionalmente se chama de
expanso martima dos sculos XVI e XVII.
A exclusividade do catolicismo no Brasil manteve-se durante todo o perodo
colonial (1500-1822), salvo algumas excees abertas ao corpo diplomtico
estrangeiro. No regime imperial (1822-1889), tambm em virtude da inteno de
atrair colonos europeus para o Sul e o Sudeste do pas, a Constituio de 1824
estabelecia a Religio Catlica Apostlica Romana como religio oficial, mas
garantia a liberdade de adeso a outras religies. Entretanto, essa adeso deveria
se dar apenas em culto domstico ou particular, sendo proibido que se
constitussem templos ou que se realizassem manifestaes pblicas.
Foi apenas aps a proclamao da Repblica (1889), de forma juridicamente
formalizada na Constituio Republicana de 1891, que Igreja e Estado se
separaram no Brasil e que a liberdade religiosa foi instaurada como um dos
princpios da cidadania, juntamente com outras liberdades fundamentais, como a
liberdade de associao, a liberdade de reunio e a liberdade de expresso coletiva.
importante destacar que a matriz catlica no Brasil ocupou, e talvez ainda
ocupe, um papel de sistema cultural. Essa matriz espalhou-se por todo o pas,
difundindo-se de forma capilar mesmo nas regies mais longnquas. Seu processo
de difuso e manuteno, seu enraizamento, no se deu apenas por meio da
hierarquia religiosa, ou de organismos oficiais da Igreja, mas principalmente (e em
algumas reas quase exclusivamente) por meio das famlias, das pessoas comuns
que compartilhavam e transmitiam as crenas e as prticas dessa religio em suas
redes de parentesco e de vizinhana.
Dessa forma, o catolicismo ligou-se intimamente ao cotidiano e
s agruras, mazelas e alegrias do dia a dia. Seu calendrio litrgico imprimia o
ritmo da vida social; seus sacramentos marcavam os ritos de passagem; seus
santos nomeavam as pessoas, as localidades e os acidentes geogrficos; as
louvaes a Cristo e as bnos serviam de saudao; as novenas e ladainhas eram
ocasio de agregao de grupos sociais; as festas religiosas constituam
oportunidades para se tecerem as redes de afirmao identitria, de solidariedade
comunitria e de disputas por prestgio entre autoridades locais.

Determinados conceitos, valores e concepes de mundo do catolicismo

tornaram-se modelos de atitude e para a atitude, no sentido de sistema cultural
definido por GEERTZ (1989). No entanto, essa cultura no pode ser percebida como
esttica, e sim como dinmica: h sempre novidades sendo incorporadas e
significados sendo alterados. As transformaes vividas nas ltimas dcadas nos
permitiriam indagar at que ponto a influncia do catolicismo sobre a cultura
brasileira teria diminudo, ou estaria assumindo novas formas, principalmente com
o crescimento da influncia pentecostal.

6.2 O Catolicismo Brasileiro

O primeiro ponto a destacar no estudo do catolicismo brasileiro que ele
no pode ser pensado como algo monoltico. Alm de diferenas entre formas
oficiais e populares, h variaes no tempo e no espao, de acordo com os
diferentes contextos que precisam ser considerados.
O catolicismo combina de forma particular a centralizao com a insero
local: trata-se de uma religio universal, cuja sede hierrquica encontra-se em
Roma; mas ao se espalhar pelo mundo, inserindo-se nas localidades, adquire
feies locais/regionais. Assim, o catolicismo tal como se apresenta em um pas
especfico deve ser percebido como fruto da interseo de vrias histrias, com
ritmos e duraes diferentes: a histria do prprio pas, a histria mundial e a
histria da Igreja Catlica.
Por isso, uma das grandes nfases em pesquisas sobre o tema do
catolicismo no Brasil , justamente, a necessidade de pens-lo como mltiplo. Ele
sofreu transformaes ao longo da histria e, mesmo sincronicamente, sempre
apresentou muitas variantes regionais. Alguns chegam a defender que, devido a
essas variaes, seria mais correto falar de catolicismos, no plural, em vez de usar
o termo no singular.
Uma maneira que os pesquisadores tm encontrado para lidar com essas
variaes pensar em diferentes tipos de catolicismo, que teriam existido ou que
at hoje existem no pas. H tipologias que enfatizam as diferenas regionais,
influenciadas pelas relaes entre as populaes e o ambiente em que vivem.
Nesse caso, haveria um catolicismo sertanejo, um catolicismo caipira, um
catolicismo gacho etc.
Porm, h autores como Alberto Antoniazzi e Riolando Azzi, por exemplo,
que defendem tipologias de carter scio histrico, em que cada tipo ideal o
resultado de transformaes que a Igreja Catlica e a sociedade nacional sofreram
ao longo dos sculos. Assim, cada um desses tipos caracteriza-se por nfases
devocionais e organizacionais que os distinguiriam dos outros.
Nas interpretaes consolidadas pelas Cincias Sociais a respeito do
catolicismo no Brasil, o primeiro tipo ideal seria o catolicismo popular tradicional,
caracterstico da sociedade brasileira do perodo colonial, e que teria tido grande
peso na formao da cultura brasileira. Por vezes tambm chamado de catolicismo
tradicional luso-brasileiro, ele seria visto como uma das heranas da colonizao
portuguesa, acrescida da contribuio de grupos sociais, notadamente africanos e
indgenas.

Devoo ao Padre Ccero em Juazeiro do Norte, Cear

O catolicismo tradicional seria um catolicismo de muito santo e pouco

padre, muita reza e pouca missa. De carter ldico e festivo, manteria certo
padro carnavalesco nas celebraes, sem excluir, entretanto, as dimenses da
dor e da paixo. Nesse tipo de catolicismo, teriam destaque fenmenos como o
culto aos santos e suas festas, as irmandades e confrarias, as bnos, as
promessas, as rezas, as novenas, as romarias, as folias de reis, as congadas, bem
como as representaes sociais que acompanham esses fenmenos e lhes conferem
inteligibilidade.
Porm, a partir do sculo XIX, uma srie de transformaes internas
prpria Igreja Catlica, como tambm ao nvel mais secular, na sociedade brasileira
e no cenrio mundial, provocou o surgimento de novos tipos de catolicismo.
A separao do Estado (1891) deixou a Igreja Catlica no Brasil livre para
se organizar da maneira que considerasse mais adequada para seguir cada vez
mais de perto as diretrizes romanas. Esse processo foi identificado por Oliveira
(1985) como romanizao, isto , um processo de centralizao em torno de Roma.
A romanizao teria acontecido:

Pela interferncia clerical nas associaes de leigos (perda de privilgio e

autonomia das irmandades e confrarias e estmulo a novas organizaes, como
o Apostolado da Orao, as Congregaes Marianas etc.);

Pela transferncia do controle dos centros tradicionais de devoo e romaria

para ordens religiosas europeias recm-chegadas ao pas, e subordinadas ao
episcopado;

Pela substituio do culto aos santos de tradicional apelo popular por

devoes mais recentes, de carter mais clerical;

Pela nfase nos sacramentos, de monoplio sacerdotal, e pela dependncia

crescente dos leigos em relao aos sacerdotes.

Segundo Oliveira (1985), a romanizao poderia ser vista, em resumo,
como um processo de clericalizao e expropriao dos leigos. Houve tambm um
reforo no papel dos seminrios, cada vez mais rgidos, para a formao de um
clero ilustrado para disciplinar e instruir a massa catlica ignorante.

Celebrao litrgica catlica romana

Entretanto, tambm desde o sculo XIX, as lutas dos trabalhadores por

justia e dignidade deixaram suas marcas na histria mundial, e na prpria Igreja.
A ateno pastoral aos novos segmentos sociais oriundos da Revoluo Industrial
trabalhadores ou camponeses despossudos e expropriados aos poucos tornou-se
uma preocupao para a intelligentsia catlica, que movimentos do clero, como os
movimentos de padres operrios, tentavam contemplar.
Esse processo de aproximao da Igreja na direo das classes populares e
dos desafios do mundo moderno acelerou-se a partir dos anos 1960, quando um
conjunto de movimentos resultou noConclio Vaticano II (1962-1965), em luta por
uma renovao pastoral e litrgica. Os princpios renovadores do Conclio seriam
defendidos, mais tarde, com bastante vigor, pelos telogos e militantes da Igreja
Popular, que defendiam um catolicismo de carter libertador (LESBAUPIN,
1996; HOORNAERT, 1976), vinculado s pastorais populares e baseado
nas Comunidades Eclesiais de Base.
O catolicismo libertador, terceiro tipo encontrado no Brasil, fruto
da Teologia da Libertao. Forma original latino-americana de interpretar o Conclio
Vaticano II, a Teologia da Libertao defende uma opo preferencial clara da
Igreja Catlica pelos pobres, isto , pelos mais fragilizados, e um compromisso de
cristos e crists com a transformao poltica e social, no sentido da justia e da
solidariedade.

Comunidade de base reunida

Romaria das CEBs

O catolicismo libertador liga-se tentativa de organizar a Igreja Catlica a

partir das Comunidades Eclesiais de Base CEBs. As CEBs so pequenos grupos
que, compondo uma unidade eclesial mnima, deveriam fermentar a massa. Essas
comunidades, de base territorial, teriam por princpio estabelecer uma relao entre
f e vida. Tendo a Bblia em seu centro como fonte inspiradora e motivadora, as
CEBs se reuniriam no apenas para a celebrao regular da f, mas para a ao
social, entendida como exigncia de uma vivncia radical do evangelho.
Internamente, as CEBs se caracterizariam por uma organizao participativa, com
leigos e leigas desempenhando papeis ativos nos ministrios.
O catolicismo libertador fortaleceu-se entre os anos 1970 e 1980, contando
com um apoio significativo do clero e do episcopado. Esse apoio foi expresso de
forma explcita nas Conferncias Gerais do Episcopado Latino-americano de
Medelln (1968) e Puebla (1979).
No caso brasileiro, a fora do catolicismo libertador levou a Igreja Catlica a
assumir, diferentemente de outras Igrejas latino-americanas, um papel de destaque
na luta contra a ditadura militar. Embora, num primeiro momento, a Igreja tenha
apoiado o Golpe de 1964, a priso e a tortura de sacerdotes e a radicalizao
autoritria dos governos militares levaram a Igreja oposio, assumindo um papel

de denncia das atrocidades e de defesa dos direitos humanos e civis. Assim, no

nvel da opinio pblica, a Igreja Catlica, juntamente com rgos como a Ordem
dos Advogados do Brasil e a Associao Brasileira de Imprensa, adquiriu suficiente
legitimidade para falar em nome da sociedade civil organizada.
Nas ltimas dcadas, tem tido grande visibilidade pblica outro tipo de
catolicismo, o catolicismo carismtico, ligado Renovao Carismtica Catlica
(RCC). A RCC substituiu outros movimentos de reaviva mento espiritual, como
os Cursilhos de Cristandade, os grupos de jovens e certos movimentos de casais.
Trata-se de um movimento surgido nos Estados Unidos, em 1967, inicialmente
chamado de pentecostalismo catlico, sob a influncia do pentecostalismo
protestante estadinudense. Com este ltimo, a RCC guarda semelhanas, tais
como: a nfase em fortes experincias emocionais provocadas pela ao e pelos
dons do Esprito Santo; uma concepo de sacralidade que ressalta a ao de Deus
na vida das pessoas, mesmo no cotidiano, atravs de milagres; a importncia do
louvor e da cura em suas prticas de culto.
H, ainda, uma grande autonomia dos leigos, pois nos grupos carismticos a
centralidade da espiritualidade liga-se ao estabelecimento de uma relao direta
com Jesus e ao acesso direto ao poder divino por dons do Esprito Santo,
ou carismas. E fenmenos como a locuo interior (a escuta de manifestaes de
Deus dentro de si) adquirem grande relevncia.
Por outro lado, apesar das semelhanas que um observador externo
identifique entre carismticos e pentecostais o que leva alguns autores a
classificar a RCC de pentecostalismo catlico , h elementos fortemente utilizados
pelos participantes do movimento para demarcar sua distino em relao aos
evanglicos. Por exemplo, a devoo fervorosa a Maria, a adeso inquestionvel ao
papa e a prtica constante dos sacramentos.

Grupo de orao da RCC em momento de louvor

Tanto a constatao da existncia de um monoplio secular do catolicismo

em nossa histria, como a representao de que o catolicismo seria uma religio
mais legtima do que outras podem nos ajudar a entender um certo descompasso
entre as respostas aos censos e os resultados de pesquisas qualitativas. Podemos
dizer, ento, que o fato de 2/3 da populao brasileira, ainda hoje, declararem-se
catlicos nos censos, mesmo sem praticar efetivamente essa religio, decorra do
padro de associao entre catolicismo e brasilidade.
H muitos catlicos nominais, isto , pessoas que se dizem catlicas nopraticantes, geralmente ligando-se religio apenas em momentos de ritos de
passagem nascimentos, casamentos, mortes. So catlicos por um padro
cultural, ou por um padro familiar, e no necessariamente pela f. Aceitam o
catolicismo como identidade religiosa, mas no o praticam.

H que se ressaltar que esse fenmeno no ocorre apenas no Brasil, mas

tambm em outros contextos nacionais em que uma religio encontra-se
intrinsecamente relacionada identidade nacional. o caso do catolicismo na
Frana, ou do anglicanismo na Inglaterra, ou do catolicismo ortodoxo na Rssia. A
sociloga Gracie Davis definiu esses processos como belonging without beliving
(pertencer sem acreditar).

6.3 Religies Indgenas

A implantao do catolicismo no Brasil no se deu no vazio. preciso ter o
cuidado de lembrar que a terra era povoada por diversas naes indgenas, que
possuam seus modos de vida, suas formas de organizao, suas lnguas e suas
religies.
Entretanto, se hoje reconhecemos a riqueza e a diversidade religiosa de
nossos primeiros habitantes, muitos so os que consideravam (e, infelizmente, os
que at hoje consideram) os indgenas brasileiros desprovidos de f, de lei, de rei.
Essa concepo serviu de justificativa para a ao missionria voltada converso
dos indgenas ao catolicismo e para sua escravizao pelo branco.
E esse processo de negao da legitimidade das religies indgenas vistas ora
como inexistentes, ora como coisa do demnio contribuiu para a desapario de
inmeras religies nativas, juntamente com os modos de vida que lhes eram
correspondentes. E, no esqueamos, para o extermnio fsico e cultural das
sociedades indgenas.

Muitas vezes, nos livros didticos ou na mdia, os nativos das terras que hoje
conhecemos como Brasil so apresentados de forma monoltica, como se todos eles
tivessem a mesma forma de organizao, ou a mesma lngua, ou os mesmos
deuses, enfim, como se pertencessem mesma etnia. A riqueza e a complexidade
das sociedades indgenas tendem a desaparecer sob o peso desses esteretipos.
H mais de 500 anos estima-se que existiam cerca de 1.300 diferentes
lnguas indgenas faladas no Brasil. Hoje, os cerca de 345 mil indgenas que vivem
em aldeias no territrio nacional, e que constituem cerca de 0,2% da populao
brasileira, esto distribudos em 215 tribos, onde so faladas cerca de 180 lnguas,
pertencentes a 30 famlias lingusticas diferentes das quais o Tupi apenas um
dos troncos lingusticos importantes, juntamente com o Macro-J e o Aruak.
Por outro lado, quanto ao territrio, a realidade desses grupos no se limita
s fronteiras nacionais, j que muitas das populaes indgenas podem transitar ou
ocupar reas comuns em dois pases. Por exemplo, os Yanomami transitam entre o

Brasil e a Venezuela. Logo, muito do que mencionarmos aqui no se refere apenas

a indgenas brasileiros, mas ao conjunto das terras baixas sul-americanas, de
acordo com a classificao de estudiosos.
Ressaltamos a diversidade cultural, lingustica e organizacional dos nativos
porque ela se reflete diretamente em nosso tema de estudo, ou seja, naquilo que
ns, ocidentais, definimos como o domnio religioso. As religies indgenas so
religies tnicas, isto , elas esto completamente imbricadas na vida social dos
grupos que as praticam.
Assim, h uma tendncia a existir tantas religies quantas forem as etnias. E
falar delas genericamente comporta sempre um risco. Mas, se pensarmos nos
povos indgenas, em termos de comparao com as populaes nacionais nas quais
se encontram situados, podemos focalizar alguns denominadores comuns que os
aproximam entre si e os diferenciam dos demais grupos nacionais.
As crenas dos povos indgenas baseiam-se numa unidade fundamental
entre o natural e o social, isto , entre natureza e sociedade. Aquilo que muitas
vezes tratamos como sobrenatural, ou seja, que classificamos como algo para
alm do natural (como, por exemplo, atribuir poderes a animais, plantas, figuras
celestes) visto, nessas sociedades, a partir de outra concepo, como parte da
ordem natural das coisas. Os seres humanos esto, assim, envolvidos num
universo povoado de foras, espritos, influncias, com os quais mantm relaes
constantes.
Isso remete questo das cosmologias, isto , das concepes do universo
que cada sociedade tem e transmite a seus membros, de gerao em gerao,
principalmente por meio dos mitos. O cosmos aparece comumente como ordenado
em vrios nveis, camadas ou estratos, pelos quais se dividem divindades,
fenmenos atmosfricos e geogrficos, ancestrais humanos e no-humanos,
espritos malvolos e benvolos (que podem ser de algum ser humano, de animais
ou de plantas). As cosmologias so, portanto, modelos complexos e integrados, que
envolvem temas como a criao do mundo, o surgimento dos seres humanos, a
origem da agricultura, as relaes ecolgicas entre animais, plantas e outros
elementos, a razo de ser de certas relaes sociais culturalmente importantes, e
mesmo a chegada do branco, com a ruptura radical que provocou em modos de
vida tradicionais.
Essas concepes cosmolgicas so extremamente significativas, pois esto
na base da vida religiosa das sociedades indgenas, e tambm de sua estrutura
social. As vises csmicas se expressam no apenas na transmisso oral de mitos,
ou em prticas rituais (embora se tornem mais evidentes nesses contextos), mas
tambm marcam a organizao social. Elas esto presentes na formao de cls,
ou metades, na legitimidade da chefia, nas regras de parentesco, no formato
assumido pelas roas, na disposio das casas de uma aldeia, na forma e na
decorao das cermicas, na pintura corporal.
Assim, h uma relao intrnseca entre a concepo do universo e as formas
de organizao social e cultural dos indgenas, o que faz com que as cosmologias

sejam verdadeiros mapas simblicos, capazes de justificar e explicar o lugar, a

importncia, os padres de atuao e influncia de cada elemento cultural. Trata-se
de um cdigo que atribui sentido ao mundo, e aos eventos cotidianos.
Mas se o elemento fundamental das religies indgenas a unidade
fundamental entre ser humano, sociedade e natureza, os membros do grupo so
responsveis por manter harmonicamente essa unidade, por meio de rituais e da
obedincia aos preceitos que regem os comportamentos. Os tabus, as prticas
xamansticas, os ritos de purificao e as regras de conduta servem para preservar
e/ou estabelecer a ordem que h no mundo. A ao humana, capaz de representar
risco a ordem das coisas, deve ser orientada pela tradio. Por exemplo, o
desempenho correto dos funerais garante que os espritos dos mortos permaneam
num lugar adequado, mantendo relaes cordiais com os vivos, mas sem
atrapalhar-lhes os movimentos.
Uma distino marcante entre as religies indgenas e as religies ocidentais
modernas a forma pela qual as primeiras se encontram intimamente ligadas a
todas as esferas da vida social, imbricadas no cotidiano. Atividades do dia a dia,
como caar, entrar na mata, ir roa etc., implicam a realizao de certos ritos, o
uso de certos amuletos ou preces que garantam sua realizao com sucesso.
Quanto forma de organizao, as religies indgenas no compreendem
igrejas, isto , instituies especializadas no religioso com uma hierarquia e um
corpo de profissionais na relao com o sagrado, com a responsabilidade de
gerir dogmas e prticas. Embora haja especialistas, como os assim chamados
pajs (termo nativo para sacerdotes) ou xams (nomenclatura adotada por
pesquisadores), os mesmos princpios religiosos so partilhados por todo o grupo. A
religio no se limita a um templo ou qualquer outro recinto especfico, apesar de
haver espaos considerados sagrados, onde os rituais so celebrados.
Outra diferena importante que, por serem religies tnicas, isto , por
serem religies que compreendem a totalidade de um povo, no h seitas
concorrentes no seio de uma mesma sociedade. A no ser que haja a presena de
missionrios. H, inclusive, uma tendncia a que cada grupo se considere um povo
eleito, criado pelos deuses ou pelas entidades sobrenaturais como o centro do
mundo.
Os especialistas do sobrenatural, pajs ou xams, tm por atribuio
principal curar os males que afligem as pessoas e garantir o bem-estar da
comunidade, protegendo-a de espritos malignos e garantindo prosperidade nas
colheitas, na caa e na guerra. Trata-se de um cargo geralmente masculino, mas
que exercido tambm por mulheres em algumas sociedades. Para atingir esses
resultados, o xam desenvolve uma srie de procedimentos, que envolvem o
recurso a espritos, o uso de substncias curativas e a realizao de rituais.
As prticas xamansticas podem envolver nos rituais a utilizao de
substncias alucingenas como tabaco, lcool, de instrumentos musicais como o
chocalho, alm de experincias como dana, canto, transe, vises, sonhos e
experincias sensoriais induzidas.

Para saber como manipular corretamente todos esses elementos,

controlando as foras que so capazes de acionar, os xams passam por processos
de aprendizagem, cuja forma e durao variam de sociedade para sociedade,
podendo ser mais simples ou mais complexas, mais longas ou mais curtas. Mesmo
apresentando dons ou propenses xamansticas de nascena, os novatos precisam
ser treinados por xams experientes, numa transmisso oral e prtica de
conhecimentos.

6.4 Religies Afro-Brasileiras

Outro conjunto de crenas e prticas religiosas violentamente reprimidas no
processo de formao de nosso pas o das religies africanas. Os homens e
mulheres trazidos da frica, escravizados para trabalhar no plantio da cana e na
minerao, chegavam aqui como fora de trabalho. A escravido transformava
pessoas em peas, isto , em mercadorias negociadas para o lucro de traficantes,
de senhores de engenho, de contratadores, de mascates e de reis.
As pessoas provenientes da frica passavam por um processo brutal de
captura e transporte, que provocava uma ruptura violenta nos modos de viver,
pensar e sentir que at ento haviam partilhado com suas comunidades e famlias,
em suas naes de origem. Chegando em outro continente, submetidas a condies
de vida degradantes, tinham a obrigao de desempenhar tarefas estafantes, de
aprender uma nova lngua e de converter-se religio catlica. Tinham tambm o
desafio de estabelecer novos laos de solidariedade com os demais escravos e de
atribuir significado ao mundo inesperado e indesejado no qual se encontravam
inseridas.
Os africanos trazidos como escravos para o Brasil eram classificados de
acordo com os portos de embarque, dividindo-se assim em bantos e sudaneses.
Os sudaneses, provenientes da frica Ocidental, vieram para o Brasil entre o
sculo XVIII e a metade do sculo XIX, concentrando-se principalmente na Bahia e
em Pernambuco. Entre eles, estavam os iorubs ou nags (provenientes de regies
que, no passado, formavam os reinos de Oy, Ijex, Ijebu, Ketu e Egb, e que
correspondem, hoje, ao Sul do Benin e ao Sudoeste da Nigria) e os jjes (povos
ewe ou fon, provenientes do antigo Daom, hoje repblicas do Togo e Benin).
Dessa regio, tambm vieram membros de naes islamizadas (isto ,
muulmanos), como hausss, tapas, peuls, fulas e mandingas.
J os Bantos, provenientes do Sudoeste Africano, das regies do Congo, de
Angola e de Moambique, vieram em maior nmero. Sua entrada no pas se
estendeu por mais tempo, indo do sculo XVI at o sculo XIX. Seu raio de
disperso no Brasil foi amplo o suficiente para abranger Minas Gerais, Gois, quase
todo o litoral e tambm o interior. Foram os de maior influncia na cultura
brasileira, e entre eles estavam os angolas, os caanjes e os bengalas, alm de
outros.

Do ponto de vista das religies, a partir da interao dessas diferentes etnias

no territrio brasileiro, possvel identificar a formao de trs sistemas rituais. O
primeiro, nag, relaciona-se aos povos de lngua yourub. O segundo sistema de
origem jje. Da fuso desses dois sistemas, fon e yorub, resultou o modelo de
culto jje-nag, que o mais conhecido sistema religioso de origem africana. H
um terceiro sistema, relacionado aos povos de lngua banto (sobretudo quibundo e
quicongo), do qual resultaram os candombls angola e congo.
Cada um desses sistemas admite subgrupos com caractersticas prprias,
com diferenas rituais e cosmolgicas. Os subgrupos so chamados de naes:
nao jje, nao angola, nao queto etc. Alm disso, h variaes no nome dado
religio de origem africana, de acordo com a regio do pas em que cultuada:
tambor de mina (Maranho), xang (Pernambuco), batuque (Rio Grande do Sul) e
candombl (Bahia, Rio de Janeiro e o resto do pas).
De todas essas religies, o candombl a mais conhecida. Mas todas elas
tm em comum, de uma forma geral, o culto a um panteo de divindades
ancestrais, chamadas orixs em algumas naes, ou voduns, ou, ainda, inquices.
Essas entidades so como foras da natureza humanizadas, que se manifestam no
transe de possesso atravs da incorporao em seus filhos, devidamente
preparados para serem seus cavalos, isto , para receberem as divindades e
permitirem que elas dancem e recebam homenagens por meio de seus corpos.
No contexto da escravido, de expropriao da identidade e dos direitos da
pessoa, as prticas culturais de origem africana, dentre as quais a religio, tiveram
a funo importantssima de possibilitar aos negros uma reinveno da frica no
Brasil. Apesar da obrigao de se batizarem como catlicos no perodo de no
mximo cinco anos aps sua chegada, os negros africanos preservaram, atravs de
suas danas e msicas, bem como de mitos e lendas transmitidos oralmente em
lngua natal, valores e crenas que contriburam para a resistncia diante da
dominao branca.
Portanto, uma das importantes funes das religies afro-brasileiras foi a de
reorganizar a vida social dos africanos e de seus descendentes no Brasil,
fornecendo a base para a formao de redes de solidariedade e de auxlio mtuo, e
agregando em um nico espao fsico o terreiro (tambm chamado roa, casa de
santo, il, aba, ax ou egb) uma comunidade constituda por laos espirituais,
em que o pertencimento relaciona-se noo de famlia de santo.
Uma pessoa, quando ingressa no terreiro, passa a ter uma me ou pai de santo, o
chefe do terreiro. Ganha tambm irmos e irms de santo, ou seja, os filhos e filhas
do mesmo pai ou me. E ainda h os avs de santo, que so os pais e mes do
chefe do terreiro ao qual se pertence, bem como os tios e as tias. A esses parentes
religiosos se deve considerao, respeito, amor, obedincia. A religio afro fornece,
assim, uma famlia espiritual queles que haviam sido isolados pelo processo de
escravido, criando laos de parentesco intra e inter terreiros.
As religies afro-brasileiras no podem ser entendidas como uma mera
reproduo da frica na Amrica. Elas devem ser percebidas como um amlgama
de diferentes formas de religiosidade, oriundas de distintas etnias africanas, e no

como uma reproduo integral de uma nica religio africana, que na verdade
nunca existiu (pois tambm entre os africanos a diversidade religiosa era grande).
Por exemplo, se os orixs so divindades que vieram para a Amrica com os
escravos, Pierucci (2001) lembra que, enquanto na frica h registro de culto
acerca de quatrocentos orixs, no Brasil apenas uns vinte deles se mantiveram. Os
principais deles so: Exu, Oxal, Iemanj, Oxum, Ogum, Oxossi, Ians (Oy),
Nan, Obaluai (Omulu), Ossaim, Xang. Assim, teria havido, na formao das
religies afro-brasileiras, um duplo processo de sincretismo: um entre as religies
africanas e outro entre estas, o catolicismo e as religies indgenas.
O ingresso na famlia de santo se d por meio da iniciao, marcada por um
longo perodo de interditos e obrigaes rituais, aps o qual a cabea do filho de
santo feita por sua me de santo (ialorix) ou pai de santo (babalorix). A pessoa
ganha, enfim, um nome religioso africano e assume compromissos eternos tanto
com seu Deus pessoal, como com sua famlia de santo.
Portanto, a famlia de santo marcada por uma hierarquia interna, tanto
pelo
tempo
de
iniciao,
como
pela
especializao
de
funes. Ialorix e babalorix no so apenas me ou pai, mas chefes do terreiro:
lderes espirituais e administradores da casa. A iaquerer ou o babaquer, isto , a
me ou o pai pequeno, a segunda pessoa na hierarquia. Ogs so os homens
responsveis pelos toques de atabaque, pela manuteno do terreiro e pelo
sacrifcio de animais. Equedes so as mulheres que cuidam das divindades e as
auxiliam nas danas e nas vestimentas, como camareiras dos santos. Adoxus so
os cavalos, isto , os que entram em transe e so possudos pelos orixs. Estes se
dividem em dois grupos: ias, pessoas que ainda no completaram sete anos de
iniciao e ainda tm obrigaes rituais para cumprir, e bomis, os que j
completaram o tempo e as obrigaes.
Atividades especializadas como a de cozinhar para as divindades (funo
feminina, cargo de iabass), de colher folhas e ervas, e executar rituais com folhas
(funo masculina, cargo debabalossaim), e a de limpeza e oferta de comida para
as divindades (funo feminina, cargo de ialax) so cargos de confiana. Esses
cargos so determinados pela vontade das divindades, manifestada no jogo de
bzios, o orculo do candombl.
Mas uma religio no apenas organizao: tambm cosmologia. O
candombl caracteriza-se pela pluralidade de deuses, isto , pelo politesmo. Cabe a
cada orix reger e controlar as foras da natureza, assim como certos aspectos da
vida humana e social. Esses deuses tm personalidades diferenciadas,
caractersticas fsicas determinadas, e controle de alguns domnios naturais
prprios. Cada orix distingue-se por cores, roupas, traos de personalidade
caractersticos. E cada qual se relaciona a smbolos, objetos, toques de atabaque,
canes, bebidas, alimentos, animais sacrificiais prprios e um grito de saudao
especfico.
Trata-se de uma religio no-dogmtica, isto , em que o bem e o mal no
se definem em abstrato, mas apenas dentro de uma relao concreta, em um
contexto. Os orixs no so moralistas, no sentido de premiar os bons e castigar os
maus, pois sabem que o bem e o mal fazem parte da natureza humana. As regras
de comportamento se fundamentam mais no preceito ritual (tabus, obrigaes) do

que em valores ticos. Alguns autores, como Pierucci (2001), classificam o

candombl como uma religio que no voltada s preocupaes ticas, mas sim
eficcia, sendo uma religio mgico-ritual.

Festa do Senhor do Bonfim

6.5 O Espiritismo
O espiritismo kardecista surgiu na Frana do sculo XIX, em torno das obras
de Allan Kardec (pseudnimo de Lon Hippolyte Denizard Rival, 1804-1869). No
Brasil, o espiritismo chegou rapidamente, no bojo do intenso contato mantido entre
os dois pases, e implantou-se por meio de camadas mdias urbanas: profissionais
liberais, militares, funcionrios pblicos, notadamente na Bahia e no Rio de Janeiro.
Hoje, o espiritismo est presente em todo o pas, tendo, segundo dados do Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), cerca de 2 milhes de membros (nas
categorias espritas e espiritualistas). O Brasil o pas em que essa religio tem o
maior nmero de adeptos.
Do ponto de vista organizacional, a unidade de base do espiritismo o
centro esprita ou casa esprita, onde os mdiuns recebem os espritos para
atender s pessoas necessitadas de auxlio fsico, espiritual e moral. Os centros
tambm agregam atividades intelectuais de ensino e aprofundamento da doutrina
esprita e de assistncia aos desamparados e doentes. O surgimento dos centros
d-se inicialmente a partir do crescimento de atividades medinicas realizadas em
residncias.
Os centros tendem a se agregar em federaes e sociedades regionais e na
federao nacional. H uma grande autonomia entre as unidades e as federaes,
caracterizando uma estrutura descentralizada, sem uma instncia superior que dite
regras. H, assim, um amplo movimento esprita que envolve no apenas centros e
federaes, mas tambm lares, institutos culturais, laboratrios de pesquisa,
associaes profissionais, hospitais, asilos, orfanatos, imprensa, editoras etc.
Quanto composio social, o espiritismo envolve principalmente as
camadas mdias, pois uma religio centrada na leitura de obras doutrinrias, o
que pode representar um carter seletivo incorporao de adeptos, j que o
domnio e o interesse pela leitura so importantes. Apesar disso, a prtica da
caridade, um dos pilares dessa religio, coloca o espiritismo fortemente em contato
com as camadas populares, algumas vezes como beneficirias de sua assistncia, e
no como suas protagonistas.
Quanto doutrina, o espiritismo, que religio crist, surgiu em um
momento histrico marcado por ideais de razo que levavam busca de

explicaes lgicas e racionais para eventos anteriormente qualificados de mgicos

ou sobrenaturais. Por meio do mtodo dedutivo, acredita-se que Kardec tenha
encontrado explicao para uma srie de fenmenos, isto , para determinados
efeitos (como os das mesas girantes) na existncia de espritos que seriam sua
causa.
Portanto, o espiritismo no apenas uma religio, embora no Brasil seja
esse o cunho predominante, mas tambm entendido como cincia e filosofia, pois
se preocupa com relaes de causalidade. Nesse sentido, ele seria assemelhado a
outros grupos filosfico-religiosos de cunho cientificista, como os rosa-cruzes,
a teosofia, o racionalismo cristo, que compem as assim chamadas paracincias.
Trata-se de uma doutrina codificada, cujo ncleo encontra-se em uma srie
de cinco livros escritos por Kardec (O livro dos espritos; O livro dos mdiuns; O
evangelho segundo o espiritismo; O Cu e o inferno; A gnese, os milagres e as
predies), o que lhe oferece unidade do ponto de vista doutrinrio. Mas essa
doutrina deve ser entendida como aberta, isto , como passvel de incorporar
novidades. Por meio da comunicao com os espritos, notadamente da psicografia,
que a forma escrita dessa comunicao, possvel agregar interpretaes e
ensinamentos ao corpus doutrinrio original.
Da doutrina esprita, podemos destacar alguns princpios. Para o espiritismo,
h uma relao contnua entre o mundo invisvel, onde Deus criou e continua
criando espritos imortais com a misso de os tornarem espritos puros, isto ,
perfeitos; e o mundo visvel, o lugar da encarnao, onde os espritos vo para
passar por expiaes e provaes que lhes permitem aproximar-se cada vez mais
da perfeio, por meio do sofrimento e de um maior desprendimento do mundo
material. As relaes entre esses dois mundos, visvel e invisvel, so regidas pela
lei da evoluo e pela lei da reencarnao e do carma, e viabilizadas
pela mediunidade.

Chico Xavier em momento de psicografia

Segundo a lei da evoluo, os espritos so criados em igualdade na

imperfeio e devem chegar a um ponto final de igualdade na perfeio. Essa
evoluo muitas vezes associada ideia de luz: trata-se de iluminar-se, de se
transformar em um esprito de luz. Entre esses polos, h um longo processo de
sucessivas encarnaes, que se do em diferentes planos (mundos), hierarquizados
de acordo com o princpio evolutivo: dos planos mais prximos matria
(inferiores), aos planos mais elevados, mais prximos perfeio espiritual e mais
distantes do plano material. Dentre esses estgios evolutivos, o planeta Terra est
em um plano bem baixo, pois visto como um lugar de expiao e aprendizado.
Nessa grande trajetria de encarnaes, os espritos estabelecem diferenas
entre si, pois em contato com a matria, e exercendo seu livre-arbtrio (liberdade
de escolha), realizam boas e ms aes, acumulando mrito no bem e demrito no
mal. a que entra a lei da reencarnao, ou lei do carma: toda ao, boa ou m,
provoca um retorno proporcional e no mesmo sentido (bom ou mal), e o saldo de

uma vida anterior dever ser resgatado na prxima. Assim, a explicao para
determinadas situaes e condies de sofrimento na Terra deve ser procurada em
vidas passadas. As reencarnaes so, portanto, oportunidades de reparao
crmica, de aprendizagem do desprendimento material, e de avano no caminho da
evoluo. Assim, uma vida, ou seja, uma encarnao uma misso, uma ocasio
de expiao e reparao, seja por meio das provaes, seja por meio do auxlio ao
prximo.
Esses princpios do espiritismo ajudam a entender a centralidade que a
caridade, isto , a ao em favor dos outros, ocupa nessa religio. Ela o principal
meio de aliviar o carma e de evoluir no rumo da perfeio. por isso que os
espritas dedicam-se enormemente a obras assistenciais, como orfanatos, creches,
hospitais, asilos.

6.6 Os
Evanglicos
Pentecostais)

(Protestantes

Histricos

Apesar de abrangerem hoje uma parcela considervel da populao

nacional, as religies protestantes e outras formas de cristianismo no Brasil
surgiram bem depois das matrizes religiosas que j analisamos. Mantidos
distncia da Pennsula Ibrica e suas colnias, pela oficialidade do catolicismo de
Portugal e Espanha, os protestantes s tiveram livre acesso s terras sulamericanas no bojo do processo de independncia dos pases da regio. No Brasil, a
presena oficial de luteranos e calvinistas teve incio com colonos suos e alemes,
graas a brechas na legislao, que o Imprio teve de abrir por razes econmicas
e diplomticas (PIERUCCI, 2001; SANCHIS, 2001).
No Segundo Reinado, com a poltica de atrao de imigrantes europeus para
a colonizao da Regio Sul (Santa Catarina e Rio Grande do Sul), que visava
embranquecer o pas, a entrada de luteranos alemes tornou-se ainda mais
expressiva. Alguns anglicanos e metodistas, emigrantes confederados dos Estados
Unidos, tambm se estabeleceram no interior de So Paulo (PIERUCCI, 2001).
Esses primeiros protestantes eram membros de igrejas histricas, isto , surgidas
durante a Reforma Protestante, na Europa do sculo XVI. Mesmo com grande
nmero de adeptos em seus pases de origem, essas igrejas adquiriram no Brasil,
inicialmente, o formato de religies de minorias tnicas. Restringiam-se aos limites
dos grupos de imigrantes e seus descendentes, sem preocupao com a converso
fora de suas fronteiras. Tratava-se mais de manter a religio de origem e, por
meio da religio, a cultura ancestral. Os cultos, na maioria das vezes, eram
realizados na lngua-me.
Assim, esses grupos seriam verdadeiros enclaves culturais dentro do Brasil,
com a religio funcionando como um elemento definidor de identidades tnicas no
interior do pas. por isso que esses primeiros protestantes so chamados
de protestantes (histricos) de imigrao.

Igreja Luterana

Houve, entretanto, uma outra leva de protestantes das igrejas histricas que
vieram ao pas para realizar um trabalho de converso de brasileiros. Devido a seus
interesses no pas, esse grupo foi denominado protestante (histrico) de misso,
ou de
converso.
Tratava-se
de
misses congregacionais (1855), presbiterianas (1859), metodistas (anos
1870), batistas e episcopais (1880), que enviavam pregadores e missionrios de
Igrejas implantadas nos Estados Unidos (as datas indicadas acima correspondem a
suas primeiras igrejas missionrias no Brasil). Esses missionrios e pregadores, que
vieram ao Brasil com a misso de converter a populao local, tinham como
estratgias a distribuio de bblias, a difuso do estudo das sagradas escrituras e a
criao de colgios.
Portanto, no final do sculo XIX, estavam implantadas no Brasil as
denominaes clssicas do protestantismo: os luteranos (at hoje a igreja histrica
com maior nmero de adeptos), os anglicanos (ou episcopais), os metodistas, os
presbiterianos, os congrecionalistas. E, como vimos, essas igrejas protestantes
histricas classificam-se, de acordo com os momentos de chegada e os projetos de
presena que desenvolveram no pas, em protestantes de imigrao e protestantes
de misso.
Mas o protestantismo no Brasil no formado apenas por igrejas histricas.
H tambm os pentecostais, e so eles o que h de mais expressivo tanto em
termos de quantidade como de visibilidade no protestantismo brasileiro. Isso
significa que o ramo que mais tem adeptos, que mais cresce e que mais ocupa
espao na mdia e na poltica. Para se ter uma ideia das dimenses desse
fenmeno, Sanchis (2001) lembra que o Censo Evanglico, realizado pelo ISER no
Rio de Janeiro e Grande Rio entre 1990 e 1993, registrou a criao de cinco novos
templos por semana.
O pentecostalismo uma vertente renovada do cristianismo, surgida nos
Estados Unidos, no incio do sculo XX, primeiramente em congregaes afroamericanas. O nome dessa corrente vem de pentecostes, festa dos judeus na qual
o Esprito Santo desceu sobre os apstolos. Esse foi o nome dado a essa corrente
justamente porque seu credo tem por princpio bsico a presena ativa do Esprito
Santo, tanto na vida e na pessoa do fiel, quanto na congregao religiosa (ROLIM,
1987; NOVAES, 1987).
O pentecostalismo organizou-se fora do protestantismo tradicional, e no
resultou na organizao de uma instituio central. O que nos leva a classificar um
conjunto de manifestaes religiosas como pentecostais uma espcie de ncleo
doutrinrio comum, isto , de determinadas nfases que estabelecem sobre certos
aspectos da doutrina crist. Alm da crena na atuao do Esprito Santo, j
mencionada, h tambm a busca de santificao por meio do desprezo sabedoria
humana e aos valores do mundo, e a espera pela segunda vinda de Cristo, quando

no crentes seriam condenados e crentes seriam resgatados. Assim, h uma

dimenso milenarista no pentecostalismo.
Outra diferena importante relaciona-se ao batismo: para os pentecostais,
embora haja um ritual de batismo na gua, sinalizando a adeso consciente
igreja, o batismo mais importante o batismo pelo Esprito Santo, que no se d
de fora para dentro, mas sim de dentro para fora, e exterioriza-se por meio
da glossolalia.
No Brasil, o pentecostalismo, como o protestantismo histrico, tambm tm
distines internas, marcadas pelo momento de surgimento no pas e pelas nfases
doutrinrias das vrias correntes. Ao analisar seu processo de surgimento e
implantao no pas, Freston (1994) sugere uma expanso em trs momentos, ou
em trs ondas. Essas trs ondas encontram-se em relao no apenas com a
dinmica interna do pentecostalismo, mas com dinmicas da histria nacional e
mundial.
A primeira onda o momento da origem e expanso mundial do
pentecostalismo. No Brasil, a recepo limitada. A segunda onda, dos anos 50,
comea quando a urbanizao e a formao de uma sociedade de massas
possibilitam um crescimento pentecostal que rompe com as limitaes dos modelos
existentes, especialmente em So Paulo. (...) A terceira onda comea aps a
modernizao autoritria do pas, principalmente na rea das comunicaes,
quando a urbanizao j atinge dois teros da populao, o milagre econmico est
exaurido e a "dcada perdida" dos anos 80 se inicia. A onda comea e se firma no
Rio de Janeiro economicamente decadente, com sua violncia, mfias do jogo e
poltica populista (FRESTON, 1994, p. 66).
A primeira onda foi na dcada de 1910, com a chegada da Congregao
Crist (1910) e da Assembleia de Deus (1911). Essas duas igrejas tiveram o campo
para si durante 40 anos, pois suas rivais eram inexpressivas. A Congregao, aps
grande xito inicial, permaneceu mais acanhada, mas a Assembleia se expandiu
geograficamente como a igreja protestante nacional por excelncia, firmando
presena nos pontos de sada do fluxo migratrio, ou seja, no Nordeste.
Em relao segunda onda, Freston (1994, p. 66) explica que: a dos anos 50 e
incio de 60, na qual o campo pentecostal se fragmenta, a relao com a sociedade
se dinamiza e trs grandes grupos (em meio a dezenas de menores) surgem: a
Quadrangular (1951), a Brasil para Cristo (1955) e a Deus Amor (1962). O
contexto dessa pulverizao paulista.
Quanto terceira onda, iniciou-se no final dos anos 1970, expandindo-se
nos anos 1980. Como principais representantes, figuram a Igreja Universal do
Reino de Deus (1977) e a Igreja Internacional da Graa de Deus (1980). Como
vimos, essas igrejas conquistaram adeptos no Rio de Janeiro inicialmente.
A terceira onda do pentecostalismo, tambm chamada de neopentecostalismo, ou, no dizer de Pierre Sanchis (2001, p. 30), de pentecostalismo
brasileira. Emblematizado pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), o neopentecostalismo teria caractersticas bem diferentes das igrejas protestantes
histricas em seus cultos. Enquanto as histricas teriam celebraes centradas na

palavra e no ascetismo, incorporando as crticas de Lutero e Calvino aos excessos

litrgicos (mgicos, idlatras) da Igreja Catlica, as neo-pentecostais realizariam
cerimnias de bnos, exorcismos de demnios, curas, usos de amuletos e objetos
sagrados como forma de proteo, guardando grande familiaridade com um
universo encantado, caro cultura nacional.

Bispo Edir Macedo, lder da Igreja Universal do Reino de Deus

Nos ltimos anos, entretanto, as fronteiras entre pentecostais e histricos

tendem a certa porosidade. Segundo Almeida (2004), desde meados dos anos 1960
h em curso uma pentecostalizao de denominaes tradicionais, como batistas,
presbiterianos, metodistas e luteranos, que estariam gradualmente adotando a
doutrina do Esprito Santo, em especial a glossolalia e a cura. So as chamadas
Igrejas Renovadas ou Avivadas. Chama ateno o fato de que uma das
tendncias atuais do evangelismo a recuperao dos ritos como batismos,
unes, viglias, fogueiras santas. Tambm a Renovao Carismtica Catlica, como
j dissemos, deixa-se marcar por influncias pentecostais, incluindo a glossolalia.
Reconhecer essa influncia do pentecostalismo em outras igrejas permite-nos
perceber que, na movimentao que marca o campo religioso brasileiro, no h
apenas um trnsito de pessoas pelas religies, mas h tambm uma transformao
das prprias igrejas, seja por uma concorrncia, interna ao pas, por maior nmero
de adeptos, seja por um movimento de carter mais universal, de busca de formas
mais emocionais de religio.

Para Saber Mais

Antes de concluir esta aula, leia o texto Trnsito Religioso no Brasil e conhea
outras prticas religiosas no Brasil.

Aula 07 Domnio Religioso e Outros

Domnios
Nesta aula, voc vai ver a relao da religio com outros campos de atuao da
sociedade e, particularmente, estudar a presena da religio na esfera pblica.

7.1 Religio e Modernidade Ocidental

A chamada Modernidade Ocidental situa-se nas transformaes sociais
ocorridas no sculo XVIII, e entre elas esto o Iluminismo, a Revoluo Industrial e

a Revoluo Francesa. Com esses movimentos, uma nova era nasceu, sob o
auspcio da racionalidade e da reflexividade.
Com o advento da modernidade, surgiu a crena no declnio do domnio
religioso sobre a sociedade. A modernidade tornou o indivduo sujeito principal. O
ser humano racional substituiu, em grande medida, a centralidade precedente do
cosmos sagrado, que era gerido por instituies religiosas responsveis, ao longo
de vrios sculos, pela coeso social e cultural.
Assim, tornou-se comum a ideia de que a religio deixaria de ser a nica
instituio a cuidar da coeso social, assim como a noo de que ela perderia o
monoplio da produo de sentido. A religio autonomizou-se num campo social
especfico, e parece ter perdido seu poder de influncia sobre os diferentes nveis
sociais do mundo moderno, ainda que mantendo importante interveno em
diversos campos sociais.
Nesse sentido, o termo secularizao surgiu, na teoria das cincias sociais,
como conceito, teoria, ou paradigma a partir dos anos 1960. certo que com a
modernidade surgiram as teses do declnio ou extino da religio, mas o processo
de secularizao s se operacionalizou nas cincias sociais ao longo da segunda
metade do sculo XX.
Os autores da secularizao consideram que a modernidade acarreta o
enfraquecimento da dimenso institucional da religio, e sua privatizao. Os
indivduos sentem-se livres para encontrar, de forma autnoma e refletida, seu
prprio universo de significaes diante de um mundo fragmentado (um mundo de
mosaicos).
Se a tese da secularizao for verdadeira, perguntamos: a religio, no
mundo contemporneo globalizado, teria algum papel na esfera pblica? Poderia
contribuir para a construo de uma sociedade democrtica? E a democracia
oferece algum espao para aqueles que defendem a religio? Ou o pensamento
religioso sempre retrgrado, contrrio modernidade, favorecendo o
comportamento daqueles que so autoritrios e antidemocrticos?
A globalizao pode ser entendida como um processo de reformulao da
concepo de fronteiras, de espaos, do papel do Estado e de outras instituies
que se instalaram em nossa sociedade nos ltimos anos. um processo ambguo,
pois ao mesmo tempo em que abre fronteiras e gera espaos mundiais comuns,
conserva ou refora outros espaos restritos ao mbito local.
Os vrios aspectos da realidade social, poltica, econmica ou cultural
passam por uma ressignificao de espaos e tempos diferenciados, gerando cada
um seu prprio ritmo, tempo e espao. Com isso, geram-se tambm novas
contradies e novas concepes da vida e das relaes scio religiosas.
Uma das mudanas que verificamos a de uma nova definio da relao
entre pessoas e instituies. As instituies tradicionais perdem sua fora de
credibilidade e coeso. Muitas respostas que s se conseguiam via instituio
religiosa, atualmente podem-se conseguir por outras vias: meios de comunicao
social, comrcio ou pesquisas cientficas.

A globalizao, de modo geral, est marcada por grandes ambiguidades.

Segundo Pace (1997), nos ltimos 20 anos acumularam-se mais conhecimentos
tecnolgicos do que em toda a histria da humanidade. No entanto, esse dramtico
avano tecnolgico no foi acompanhado por um comparvel avano em termos
institucionais. As instituies no acompanharam, em um mesmo ritmo, as
mudanas aceleradas no campo tecnolgico.
Com a diminuio das fronteiras polticas, as fronteiras religiosas tambm se
diluem, ou ao menos perdem sua intensidade: as pessoas recorrem oferta
religiosa que melhor corresponda suas necessidades, independente de qual seja a
instituio religiosa. Dentro de uma mesma instituio religiosa, diferentes prticas
e concepes religiosas passam a conviver sem maiores problemas: concepes
tradicionais, modernas e ps-modernas.
Nesse contexto, as religies esto crescendo porque a sociedade desse
mundo desencantado uma sociedade plural, descontnua, heterognea,
fragmentada e fragmentria. As mudanas sociais e culturais carregam rastros de
um passado vivo, de tradies superadas que convivem com aquilo que se pode
chamar de progresso; e o progresso no atinge a todos igualmente, nem ao mesmo
tempo, nem com o mesmo sentido.
Por outro lado, essas mudanas simbolizam incluso, excluso e justaposio
de classes, etnias, grupos, incluindo tambm a religio, nas suas mil formas, como
espao de pluralismo e diversidade. Em um contexto globalizado, que instaura um
sentimento de desconfiana em relao aos sistemas de crenas fechados, a
religio passa a ser sem fronteira e sem territrio, sem ser, contudo, universal e
nica (PRANDI, 1997).
A sociedade, para se manter como tal, necessita de valores que sejam
partilhados coletivamente, elementos que confiram coeso social. A religio, por ser
um sistema de smbolos, um espao privilegiado de transmisso e manuteno de
valores. Ela possibilita ao indivduo manter-se integrado sociedade, medida que
vive valores comuns aos outros membros da sociedade. Possibilita, ainda, aos seres
humanos, encontrar sentido para os limites enfrentados coletivamente.
Apesar de muitas vezes ser um sinal da existncia da misria real em que
vive grande parte da humanidade, como observava Marx, a religio tambm uma
forma de protesto contra essa misria. Ela no desempenha somente o papel de
legitimadora da ordem social, pois, muitas vezes, se torna elemento de
transformao da ordem social opressora, desencadeando movimentos de ruptura
dessa ordem.

Para Saber Mais

Conhea outros campos da vida cotidiana e sua relao com o campo religioso,
lendo os textos: Pode a f curar? e Direito, Moral e Religio.

7.2 Religio e Esfera Pblica

Ao diminuir a fora das fronteiras fsicas, a globalizao coloca em contato

diferentes culturas e realidades, favorecendo tambm a reorganizao do campo
religioso.
Um dos principais filsofos contemporneos que tm buscado uma reflexo
sria sobre o assunto o alemo Jrgen Habermas. Defensor da modernidade
iluminista e que se define como ateu metdico, ele o ltimo grande
representante da clebre Escola de Frankfurt.

Jrgen Habermas

Habermas procurou desenvolver, ao longo de sua carreira, uma

argumentao contra o uso da religiosidade como juzo moral na esfera pblica,
mas, recentemente, vem revisando radicalmente seu pensamento. Nos ltimos
anos ele tem se preocupado muito com a relao particular entre cincia e religio
e com a relao mais geral entre religio e sociedade moderna.
Ele se convenceu de que os ideais do Estado secular as virtudes bsicas, a
dignidade e a igualdade dos seres humanos derivam do Cristianismo e esto
sendo perdidos. Essa perda evidenciada na cultura ocidental, principalmente pelas
violentas guerras ao longo do sculo XX, acelerando a decadncia moral, e pela
ascenso das tcnicas de bioengenharia. evidenciada tambm no crescimento dos
conflitos entre o Ocidente secular e muitas culturas religiosas tradicionais, como o
Budismo, o Hindusmo, e especialmente o Isl, e no crescimento do Cristianismo ao
sul do Globo.
Em 2001, durante uma premiao, como uma espcie de Nobel da Paz,
oferecida pela indstria livreira da Alemanha, e, coincidentemente, com os fatos
ocorridos em 11 de setembro do mesmo ano, Habermas afirmou que no Ocidente a
secularizao ainda est cheia de sentimentos ambivalentes. O conceito jurdico de
secularizao, originalmente, foi a transferncia forada das propriedades da
Igreja para o Estado secular. Posteriormente, na era moderna, isso influenciou
atitudes de tenses entre religio e secularidade, baseadas na convico de que a
religio morreria em breve com a superioridade do pensamento racional. No
entanto, isso no ocorreu, e Habermas concluiu que a religio no s no
desapareceu como tambm cresceu. E mais: que a racionalidade religiosa tem
muito mais a oferecer cultura, o que a racionalidade secular no conseguiu. Para
Habermas, isso deve ser levado em conta na esfera pblica.
Para o fenmeno, considerado novo, de crescimento da religio na sociedade
moderna, Habermas constri o conceito de sociedade ps-secular. Segundo ele:

Durante a secularizao, a religio no desapareceu tout court. Ela simplesmente

desapareceu da esfera pblica, tornou-se um problema privado. Hoje, a religio
retornou esfera pblica. Eu defino este retorno da religio na esfera pblica como
ps-secularismo.
Em outras palavras, ps-secular significa que a religio est reemergindo
publicamente e reafirmando suas reivindicaes como uma fonte possvel de
verdade, paralelamente cincia. Especificamente, Habermas reivindica que a
esfera pblica pode tornar-se um espao para o discurso religioso. Ele rejeita a
percepo da cincia como uma espcie de f alternativa e defende uma sinergia
entre a religio e o mundo secular.
Podemos resumir em cinco pontos a compreenso de Habermas sobre a religio na
esfera pblica:
1.

A supresso da religio na esfera pblica tem criado uma inaceitvel

desigualdade entre os cidados.

2.

Os cidados religiosos encontram uma responsabilidade: traduzir as razes

religiosas em termos que seus concidados seculares possam compreender; e
devem ter a liberdade de falar publicamente em termos religiosos. Os cidados
secularizados tm, por seu lado, a responsabilidade de escutar a possvel
verdade contida nos argumentos religiosos.

3.

A viso de mundo e a doutrina religiosa particularmente so inerentes

formao da pessoa e no podem simplesmente ser alienadas da esfera
pblica, mas devem ser levada em conta em qualquer discurso pblico.

4.

O liberalismo moderno intrinsecamente autocontraditrio porque reprime

e desvaloriza a liberdade de expresso dos cidados religiosos.

5.

A prpria razo usada, na cultura secular, de forma inadequada e perigosa.

Deve haver, portanto, um assentamento autocrtico dos limites da razo
secular, e os cidados secularizados devem estar preparados para aprender
algo da contribuio feita por seus concidados religiosos no debate pblico.
Assim,

deve-se

fazer

uma

reviso

do

conceito

de

cidadania

que,

simultaneamente, restabelea a liberdade do discurso religioso e seus

argumentos na esfera pblica e eleve o nvel da razo secular, com uma
igualdade de respeito para ambas.
O tema f e cincia interessa a Habermas por seu desejo de mobilizar a
razo moderna contra o derrotismo que nela fermenta. Esse derrotismo da razo
atua, para Habermas, tanto no cientificismo positivista como naquelas tendncias
de uma modernizao descarrilada, que parecem impedir mais que favorecer os
imperativos de sua moral da justia.
Habermas entende por modernizao descarrilada (fora dos trilhos) aquela
que pode esmigalhar a solidariedade cvica. E isso fica evidenciado pelo quadro a
que assistimos em nosso cotidiano: privatizao e mercantilizao dos espaos que
antes eram de domnio da poltica; aprofundamento do individualismo; descrena e

ausncia de utopias; fortalecimento de fanatismos religiosos e manipulao

biotecnolgica da matria e do corpo, modificando os antigos limites entre natureza
e tcnica.
Assim, para Habermas, o Estado deve atentar para a linguagem e o
potencial de motivao que as tradies religiosas tm. A religio uma fora social
muito ativa, com um papel importante a desempenhar em um mundo dominado
pela anemia, pelo ceticismo poltico, pelo narcisismo, que corroem o processo
democrtico. Segundo ele, a religio pode reintroduzir sentimentos como a
solidariedade e a responsabilidade na arena poltica. O Estado no deve ser
secularista no sentido ultrapassado de relegar a religio ao obscurantismo, mas,
sim, usar a religio num processo de aprendizado recproco entre crentes e no
crentes.
Dessa forma, o dinamismo religioso presente na sociedade atual nos leva a crer que
o processo de secularizao to ambguo quanto a prpria modernidade e a
globalizao. Se, por um lado, h perda da fora das instituies como um todo, e
particularmente das religiosas, em processos decisrios relacionados s questes
significativas na sociedade, por outro lado, as crenas religiosas ainda permanecem
com fora capaz de legitimar at guerras entre diversos pases no mundo.
O enfraquecimento da ideia de verdade absoluta, que uma das marcas
culturais do perodo atual, possibilitou a emergncia de diferentes elementos das
diferentes culturas que estavam resistindo clandestinamente na sociedade e o
surgimento de diferentes formas de expresses culturais, entre elas a religio
(LEMOS, 2004).

Para Saber Mais

Para finalizar o estudo dessa disciplina, leia o texto Formaes de diversidade:
nao e opes religiosas na globalizao, de Rita Laura Segato.

Site onde se encontra os captulos:

http://www.catolicavirtual.br/conteudos/graduacao/disciplinas/cursos_presen
ciais/antropologia_religiao/html/index.php?
_s=17ce34358adb5bb628f12d2eb2085c74&_t=0874419689aae6b4f0abf50
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